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ISBN: 978-85-89749-36-7

E duardo M einberg de A lbuquerque M aranhão Fº


(Organização)

I SIMPÓSIO INTERNACIONAL DA ABHR


I SIMPÓSIO SUDESTE DA ABHR

(Volume 2)
USP, 29 a 31 de outubro de 2013
São Paulo, São Paulo, Brasil

Foram acolhidos neste volume textos completos de conferências e de palestras


em Mesas Redondas do Simpósio. Os capítulos do livro foram revisados e em
alguns casos adequados em relação às normas de formatação dos textos, exigi-
das pelo evento. O conteúdo, incluindo opiniões e eventuais erros ortográficos,
é de inteira responsabilidade das pessoas que escreveram os textos.

Como se referir a essa obra:


MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org.). Diversidades e (In)
Tolerâncias Religiosas (Vol. 2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019.

Projeto gráfico, diagramação e capa:


Rita Motta e Eduardo Meinberg de Albuquerque Maranhão Fº

Revisão das normas de publicação:


Arielle Rosa Rodrigues

Arte da capa:
“Filho de Exu”, de Adeloyá Magnoni

D618 Diversidades e (in)tolerâncias religiosas : (volume 2) / Eduardo Meinberg


de Albuquerque Maranhão Fº, (organização). – Florianópolis : ABHR :
Fogo, 2019.
340 p.

Foram acolhidos neste volume textos completos de conferências e de


palestras em Mesas Redondas dos Simpósios da ABHR.
Formato: PDF
Sistema requerido: Adobe Acrobat Reader
Modo de acesso: < http://www.abhr2018.paginas.ufsc.br >
Inclui referências
ISBN: 978-85-89749-36-7(E-book)

1. Religiões e religiosidades. 2. Religiões – História. 3. Diversidade e


resistências. 3. Direitos humanos. I. Maranhão Filho, Eduardo Meinberg
de Albuquerque. II. Associação Brasileira de História das Religiões.
Simpósio Internacional da ABHR (1. : 2013 : São Paulo, SP)
Simpósio Sudeste da ABHR (1. : 2013 : São Paulo, SP).
CDU: 291

Catalogação na publicação por: Onélia Silva Guimarães CRB-14/071

FOGO EDITORIAL
fogoeditorial.com.br
fogoeditorial@gmail.com
Associação Brasileira de
História das Religiões (ABHR) www.abhr.org.br

D I R E T O R I A E X E C U T I VA (G E S TÃO 2 0 1 7 - 2 0 1 9 )

Presidência Secretaria de Divulgação


Eduardo Meinberg de Albuquerque Bruna Marques Cabral, UFRRJ
Maranhão Fº, UFPB
Tesouraria
Secretaria Geral Márcia Maria Enéas da Costa, UFPB
Leila Marrach Basto de Albuquerque, UNESP

D I R E T O R I A E X E C U T I VA (G E S TÃO 2 0 1 3 - 2 0 1 5 )

Presidência Secretaria de Divulgação


Wellington Teodoro da Silva, PUC/MG Daniel Rocha, UFMG

Secretaria Geral Tesouraria


Vasni de Almeida, UFT Ítalo Domingues Santirocchi, UFMA

PAT R O C Í N I O D O S I M P Ó S I O
Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – CAPES

I N S T I T U I Ç ÃO S E D I A D O R A D O S I M P Ó S I O
Universidade de São Paulo – USP
Fogo Editorial
www.fogoeditorial.com.br
C O O R D E N A Ç ÃO : Eduardo Meinberg de Albuquerque Maranhão Fº

CONSELHO CIENTÍFICO

Alexandre Brasil Fonseca, Universidade Federal do Marcelo Tavares Natividade, Universidade Federal
Rio de Janeiro, Brasil do Ceará, Brasil
Ari Pedro Oro, Universidade Federal do Rio Grande Mari-Sol García Somoza, Universidad de Buenos Aires,
do Sul, Brasil Argentina; Canthel/Université Paris Descartes, França
Artur Cesar Isaia, Unilasalle, Brasil Melvina Afra Mendes de Araujo, Universidade
Federal de São Paulo, Brasil
Bernardo Lewgoy, Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, Brasil Mundicarmo Maria Rocha Ferretti, Universidade do
Estado do Maranhão, Brasil
Cecilia Loreto Mariz, Universidade do Estado do Rio
de Janeiro, Brasil Néstor da Costa, Universidad Católica del Uruguay,
Uruguai
Christina Vital da Cunha, Universidade Federal
Fluminense, Brasil Oscar Calávia Sáez, Universidade Federal de Santa
Catarina, Brasil; Universidad Complutense de
Claudia Touris, Universidad de Buenos Aires,
Madrid, Espanha
Argentina
Pablo Semán, Universidad Nacional de San Martin,
Cristina Pompa, Universidade Federal de São Paulo,
Argentina
Brasil
Paula Montero, Universidade de São Paulo, Brasil
Dario Paulo Barrera Rivera, Universidade Metodista
de São Paulo Paulo Mendes Pinto, Universidade Lusófona,
Portugal
David Thurfjell, Södertörn University, Suécia
Patricia Fogelman, Universidad de Buenos Aires,
Donizete Rodrigues, Universidade da Beira Interior, Argentina
Portugal
Raymundo Heraldo Maués, Universidade do Estado
Durval Muniz de Albuquerque Junior, Universidade do Pará, Brasil
Federal do Rio Grande do Norte, Brasil
Regina Célia Reyes Novaes, Universidade Federal
Einar Thomassen, European Association for the do Rio de Janeiro, Brasil
Study of Religions (EASR), University of Bergen,
Noruega Ricardo Mariano, Universidade de São Paulo, Brasil
Elias Bongmba, African Association for the Study of Ricardo Mário Gonçalves, Universidade de São
Religions (AASR), Rice University, EUA Paulo, Brasil
Emerson Giumbelli, Universidade Federal do Rio Rita Laura Segato, Universidade de Brasília, Brasil
Grande do Sul, Brasil Sandra Duarte de Souza, Universidade Metodista de
Francisco Díez de Velasco, Universidad de La São Paulo, Brasil
Laguna, Espanha Solange Ramos de Andrade, GT História das
Gabriela Scartascini, Universidad de Guadalajara, Religiões e Religiosidades da ANPUH, Universidade
México Estadual de Maringá; Brasil

Giovanni Casadio, European Association for the Sônia Weidner Maluf, Universidade Federal de
Santa Catarina, Brasil
Study of Religions (EASR), Università degli Studi di
Salerno, Itália Steven Joseph Engler, Mount Royal University,
Canadá
João Eduardo Pinto Basto Lupi, Universidade Fed-
eral de Santa Catarina, Brasil Stewart Hoover, University of Colorado, Estados
Unidos
Joanildo Albuquerque Burity, Fundação Joaquim
Nabuco, Brasil Veronique Claire Gauthier De Lecaros De Cossio,
Pontificia Universidad Católica del Peru, Peru
Juan Esquivel, Associación de Cientistas Sociales del
Mercosul (ACSRM); Consejo Nacional de Investiga- Tânia Mara Campos de Almeida, Universidade de
ciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina Brasília, Brasil
Leila Marrach Basto de Albuquerque, Universidade Tim Jensen, International Association for the His-
Estadual Paulista, Brasil tory of the Religions (IAHR); University of Southern
Denmark, Dinamarca
Magali do Nascimento Cunha, Intercom, Brasil
Zwinglio Mota Dias, Universidade Federal de Juiz
Marcelo Ayres Camurça, Universidade Federal de de Fora, Brasil
Juiz de Fora, Brasil
SUMÁRIO

A ABHR
A ABHR e o Simpósio 9
A Encíclica Pacem In Terris. A alternativa da paz sobre a terra,
superando os monstros frios das ambições, da violência e
do medo, instaurando um mundo justo e solidário 13
Frei Carlos Josaphat, OP.

Frei Carlos Josaphat e as encíclicas sociais de João XXIII


no Brasil 35
Wellington Teodoro da Silva

Prosopografia-Biografia e História Eclesiástica 47


Karla Denise Martins

É possível criticar o islã? A “Inocência dos Muçulmanos” e a


guerra das representações no espelho do embate entre
islamofobia e islamismo radical 67
Peter Robert Demant

A Umbanda e os números 113


Maria Helena Villas Bôas Concone

Hibridismos e assimilações das religiosidades orientais num


país tolerante: o caso do Movimento Hare Krishna no Brasil 151
Silas Guerriero

Religião como Práxis Espiritual e como Ideologia Política: O


Hinduísmo e o Tradicionalismo Crítico de Ashis Nandy 165
Dilip Loundo

“Entre cultura e religião: Os espaços ‘laicos’ da Igreja Universal


do Reino de Deus” 186
Carlos Andrade Rivas Gutierrez

Os pentecostalismos nas quebradas poéticas: as transformações


do universo religioso das periferias de São Paulo identificadas
pelo rap 203
Vagner Aparecido Marques

Evangélicos na mídia: refletindo sobre conservadorismos,


diversidade e democracia 228
Christina Vital da Cunha
“Irmão vota em irmão” Notas sobre o “incremento” da
presença evangélica na política brasileira 259
Sandra Duarte de Souza

Cultura de direitos, cidadania das mulheres e religião 288


Maria-José Rosado-Nunes

Ciberperegrinação: o apagamento do espaço 307


Jorge Miklos

Religiosidades no (do) ciberespaço 323


Eduardo Meinberg de Albuquerque Maranhão Fº
A ABHR
e o Simpósio
Eduardo Meinberg de
Albuquerque Maranhão Fº

Presidência da Associação Brasileira de História das


Religiões (ABHR)
Docente-Visitante do Programa de Pós-Graduação
em Direitos Humanos,
Cidadania e Políticas Públicas (PPGDH/ UFPB) e do
Centro de Ciências Jurídicas
da Universidade Federal da Paraíba e (CC J/UFPB)
Pós-Doutorado em Ciências da Religião pela
Universidade Federal da Paraíba (UFPB)
Pós-Doutorado em História pela Universidade Federal
de Santa Catarina (UFSC)
Pós-Doutorado Interdisciplinar em Ciências Humanas
pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC)
Doutorado em História Social pela Universidade de
São Paulo (USP)
Mestrado em História do Tempo Presente pela
Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC)
Graduação em História pela Universidade de São
Paulo (USP)
Coordenação da Fogo Editorial
E-mail: edumeinberg@gmail.com
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/7589132071776933

8 Hi s t ó r i a , G ê ne ro e Re l igião : v i ol ê n c i as e di rei tos hum anos (Vol. 1)


A ABHR E O SIMPÓSIO

A Associação Brasileira de História das Religiões (ABHR) foi fun-


dada em Assis, São Paulo, em 1999, e em 2000 realizou seu primei-
ro simpósio, na Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP). Até 2012,
13 simpósios nacionais foram realizados e em todos houve relevante
participação de pesquisadoras/es de diferentes áreas, como a Histó-
ria, Antropologia, Sociologia, Ciências da Religião, Letras e Psicologia.
Durante o 12º Simpósio Nacional, em Juiz de Fora (2011), percebeu-se
a importância de se (re)estruturar a associação a partir da criação de
seções e eventos regionais que considerassem as especificidades lo-
cais nos campos religioso e acadêmico. Em maio de 2012 foi realizado o
13º Simpósio Nacional, na Universidade Federal do Maranhão (UFMA).
No evento a direção da ABHR sondou o interesse de pesquisadores da
Universidade de São Paulo (USP) em sediar a primeira edição do Sim-
pósio Sudeste da ABHR. Percebeu-se a possibilidade de ampliação do
evento através do diálogo com pesquisadores/as de outros países, es-
timulando o evento a se tornar concomitantemente regional sudeste e
internacional.
O tema escolhido foi Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas,
dada a urgência em se aprofundar os estudos sobre as diferentes (im)
possibilidades e obstáculos à livre manifestação religiosa de sujeitos
na sociedade do tempo presente. O 1º Simpósio Sudeste da ABHR / 1º
Simpósio Internacional da ABHR apresentou e aprofundou temas as-
sociados à (in)tolerância, discriminação e/ou violência a diversas pes-
soas, como os/as fiéis de religiões afro, afro-brasileiras, orientais e
de novos movimentos religiosos (NMR), a crentes e a descrentes. As
reflexões também incidiram sobre a discriminação em razão de mar-
cadores sociais como identidades de gênero e orientações sexuais, im-
bricações da religião com a política, deslocamento físico e identitário de
fiéis e instituições e teoria e metodologia dos estudos sobre religiões e
religiosidades. O evento foi realizado entre 29 e 31 de outubro de 2013
na Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universida-
de de São Paulo (FFLCH/USP). A produção acadêmica deste evento foi

9 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


apresentada através dos Anais do simpósio, disponíveis em CDs e onli-
ne, do primeiro volume desta coletânea, contendo o resultado de con-
ferências e mesas e lançado durante o próprio evento, e deste segundo
volume, também com artigos referentes a apresentações em mesas,1
publicado pela primeira vez em 2014.2
Nossa segunda coletânea é aberta com o texto A Encíclica Pacem
In Terris. A alternativa da paz sobre a terra, superando os monstros
frios das ambições, da violência e do medo, instaurando um mundo
justo e solidário, do Frei Carlos Josaphat. “A Paz sobre a Terra” é prova-
velmente a mais célebre das encíclicas papais, e importante manifesto
pelo diálogo e estímulo à consciência social, como demonstra Frei Car-
los. Wellington Teodoro da Silva apresenta a trajetória política de nosso
primeiro articulista em Frei Carlos Josaphat e as encíclicas sociais de
João XXIII no Brasil, em que o mesmo é identificado como “ator político
de amplíssimo alcance no teatro das lides em um dos mais turbulentos
momentos de nossa história política”, o golpe de Estado de 1964, o que
levou-o ao exílio antes mesmo do golpe.
Prosopografia-Biografia e História Eclesiástica, de Karla Denise
Martins, discute métodos de estudo de grupos político-religiosos, com
ênfase em pesquisa biográfica e prosopográfica (a prosopografia cos-
tuma ser entendida como “biografia coletiva”) e voltada à trajetória de
epíscopos. Peter Robert Demant, em É possível criticar o islã? A “Ino-
cência dos Muçulmanos” e a guerra das representações no espelho
do embate entre islamofobia e islamismo radical, procura responder a

1
  O evento contou com duas conferências, doze minicursos, vinte e sete GTs e dezesseis
mesas, relacionadas a seguir: M1– A Paz na Terra: os 60 anos da encíclica Pacem in Terris;
M2 – Teoria e metodologia dos estudos de religião; M3 – “Religiosidades” ameríndias; M4
– Políticas e religiosidades; M5 – Festas, artes e religiosidades; M6 – Itinerários, percur-
sos e narrativas do sagrado; M7 – O que é História das Religiões?; M8 – Convivência inter-
religiosa; M9 – Religiosidades, gênero e política; M10 – Religião, patrimônio e tradição;
M11 – Islamismos; M12; Judaísmos; M13 – Religiosidades no (do) ciberespaço; M14 –
Violência e religião; M15 – Religião e espaço público: novas vozes e conflitualidades; e
M16 – Religiosidades e espiritualidades “orientais”.
2
  Cabe ressaltar que o Caderno de Programação e Resumos do evento, também lançado
durante o mesmo (nas plataformas impressa, CD e online), se encontra disponível no site da
ABHR, no link acima referenciado, e também no grupo homônimo do simpósio no Facebook.
A produção científica da ABHR se estende ao seu periódico, a PLURA – Revista de Estudos
de Religião, disponível no endereço: www.abhr.org.br/plura/ojs/index.php/plura/ about.

10 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


questionamentos como “o que explica a raiva islâmica que periodica-
mente explode ao redor do mundo em reações a insultos reais ou ima-
ginários relacionados ao conteúdo ou aos tabus dessa religião? Ela é
justificada? Como o mundo não-islâmico deveria lidar com ela? É permi-
tido criticar o islã? Existem vozes muçulmanas alternativas, mais aber-
tas ao diálogo?” Em A Umbanda e os números, Maria Helena Villas Bôas
Concone apresenta as tensas relações entre movimentos de visibilidade
e invisibilidade da Umbanda, com crescente apagamento da mesma a
partir da década de 1990, o que ela convenciona como um percurso “dos
holofotes às sombras” – algo perceptível no último Censo, de 2010.
Em Hibridismos e assimilações das religiosidades orientais num
país tolerante: o caso do Movimento Hare Krishna no Brasil, Silas Guer-
riero revela algumas das faces da intolerância à ISKCON (Sociedade In-
ternacional para a Consciência de Krishna), discriminação travestida “de
adaptação à cultura local, forma de fugir de uma rigidez exterior”. Dilip
Loundo, em Religião como Práxis Espiritual e como Ideologia Política:
O Hinduísmo e o Tradicionalismo Crítico de Ashis Nandy, analisa, atra-
vés deste autor, a inversão das premissas constitutivas do modernismo
crítico, como o processo de modernização como submissão a teleolo-
gias europeias, e utiliza lentes indígenas para focar o olhar: “no tradi-
cionalismo crítico concebe a civilização indiana como ‘todo orgânico que
não pode ser julgada de acordo com critérios externos a si-mesmo’”.
“Entre cultura e religião: os espaços ‘laicos’ da Igreja Universal do
Reino de Deus”, de Carlos Andrade Rivas Gutierrez, discute um novo fe-
nômeno na leitura antropológica: a apresentação da IURD como cultura
na esfera pública, por seus agentes, e o estabelecimento de fronteiras
entre “religião” e “cultura”, de acordo com os discursos mapeados pela
pesquisa. Os pentecostalismos nas quebradas poéticas: as transfor-
mações do universo religioso das periferias de São Paulo identificadas
pelo rap, de Vagner Aparecido Marques, explora a relevância dos pente-
costalismos das (nas) quebradas e sua interpolação com os engajamen-
tos em uma rede de violência, ritmo e poesia.
Christina Vital da Cunha, no capítulo Evangélicos na mídia: refle-
tindo sobre conservadorismos, diversidade e democracia, investiga
algumas das controvérsias relacionadas a mecanismos e técnicas de
poder articulados por lideranças evangélicas e os sentidos dados por

11 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


evangélicos para as suas atuações na mídia e na política, remetentes a
um debate sobre democracia e constituição de minorias. “Irmão vota
em irmão”. Notas sobre o “incremento” da presença evangélica na po-
lítica brasileira, de Sandra Duarte de Souza, contempla os impactos e as
tensões relacionadas à participação dos evangélicos no cenário político
brasileiro e direitos básicos da população negra, de populações distan-
tes dos grandes centros urbanos do país, das mulheres e da população
LGBT. Maria-José Rosado-Nunes desenha, em Cultura de direitos, cida-
dania das mulheres e religião, os conflitos entre o ideário católico e o
ideário feminista, especialmente relacionados aos chamados direitos
sexuais e reprodutivos.
Ciberperegrinação: o apagamento do espaço, de Jorge Miklos, parte
de uma indagação: que religiosidade emerge do ciberespaço enquanto
configuração espacial? O autor contribui para as controvérsias a res-
peito do ciber ao identificar neste características como a relativização
e o apagamento do espaço, tensionando reflexões que simplesmente o
celebram ou legitimam. Por fim, em Religiosidades no (do) ciberespaço,
esboço como o ciberespaço é a principal plataforma midiatizadora da
BDN, fazendo com que a mesma seja identificada concomitantemente
como igreja no ciberespaço e igreja do ciberespaço.
Esta segunda coletânea de textos de mesas do 1 o Simpósio Sudes-
te da ABHR / 1 o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)
tolerâncias Religiosas, assim como a primeira, não pretende concluir o
tema, mas provocar novas indagações e reflexões, estimular novas pes-
quisas e sobretudo, contribuir para uma caminhada rumo a uma socieda-
de que seja, não só mais tolerante, como profundamente respeitosa em
relação às diversidades. Desejamos a todas/os excelentes leituras.

São Paulo, outubro de 2013.

[ Volta ao Sumário ]

12 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A Encíclica Pacem In Terris.
A alternativa da paz sobre
a terra, superando os
monstros frios das ambições,
da violência e do medo,
instaurando um mundo
justo e solidário
Frei Carlos Josaphat, OP.

Doutor Honoris Causa, em 2014, pela


Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo (PUC-SP)
Professor Emérito da Universidade
Friburgo (Suíça)

Como referenciar este texto:


OP, Frei Carlos Josaphat. A Encíclica Pacem In Terris. A alternativa da paz sobre a terra, supe-
rando os monstros frios das ambições, da violência e do medo, instaurando um mundo justo
e solidário. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)
tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 13-34.
Pacem in terris, “A Paz sobre a terra” disputa a prerrogativa de ser a
mais famosa das encíclicas papais.3 Surge como o manifesto que reco-
lhe as aspirações da humanidade, as confronta com os valores evangé-
licos. Dá um balanço nos problemas mundiais, insiste sobre a urgência
de despertar a consciência social e histórica da humanidade e lança um
projeto de parceria universal, para promover a paz sobre toda a terra.

Novo estilo de linguagem e de atitude da Igreja

As duas encíclicas sociais Mater et Magistra (15/05/1961) e Pa-


cem in terris (11/04/1963) prolongam o modelo clássico de doutrina
social da Igreja introduzido por Leão XIII, com a encíclica Rerum nova-
rum (15/05/1891). Mas João XXIII inaugura um novo estilo, não apenas
literário, mas comportando uma nova visão da Igreja, de sua relação
com o mundo, pois assume uma atitude positiva, abrangente e mes-
mo universal. O Papa encara com prioridade os problemas da huma-
nidade, e não de caráter confessional; Manifesta a convicção de que
há um despertar da consciência humana para os ideais da paz, para
os fatores e os direitos humanos cuja prática a ela conduz. Os cristãos
são convidados a dialogar com toda a humanidade e a manter uma
parceria universal, sem exclusões, com todas as correntes e tendên-
cias culturais e sociais. Em sintonia com todos, devem empenhar-se
em estabelecer uma ética que se começa a denominar mundial. Pois,
visa as pessoas, as famílias e todos os domínios e sistemas econômi-
cos, políticos, jurídicos e comunicacionais do mundo que se globaliza
O Papa se compraz em falar da “socialização” crescente em todos os
planos da existência humana.

3
  Palestra na mesa 1 – A Paz na Terra: os 60 anos da encíclica Pacem in Terris, 29 de
outubro, Anfiteatro de Geografia, FFLCH/USP, sob coordenação do professor doutor We-
llington Teodoro da Silva, PUC/MG, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Simpósio
Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

15 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Duas novidades singulares

De início convém destacar duas novidades singulares na atitude e


na mensagem de João XXIII.
• Primeiro, seu discurso visa ressaltar e incrementar a dupla di-
mensão, teórica e prática, da doutrina proposta. Como se verá
abaixo, ele chega mesmo a privilegiar a entrada pela práxis, pro-
pondo um modelo que será adotado pelos bispos e comunida-
des da América Latina, a trilogia “ver, julgar e agir” (MM n. 240s)
O Papa não expõe princípios gerais e normas abstratas. Ela pro-
põe uma ética humana em sua dimensão doutrinal e histórica,
de que a humanidade deve ter plena consciência, apressar-se
em recuperar o tempo perdido, em que houve no mundo e tam-
bém na Igreja uma carência do sentido social e histórico. Tema
que será prolongado por Vaticano II que proclamará é um de-
ver sagrado superar hoje o individualismo ético “(Constituição
Gaudium et Spes, n. 30)”. Esse tema tornou-se uma espécie de
slogan nos movimentos sociais brasileiros nos anos 60, sendo
martelado pela equipe de Brasil Urgente.
• Uma segunda insistência: a inspiração evangélica que anima os
cristãos não cria uma barreira confessional, separando os fieis
dos que não tem fé. Mas é um princípio de união na ação pela
justiça e pela paz. Esse encontro no melhor da humanidade leva
a uma atitude compressão mais adequada da vocação trans-
cendente do ser humano.
João XXIII surpreende e mesmo choque certos espíritos excessi-
vamente conservadores, propondo uma distinção, até hoje ausente ou
pouco visível na Igreja: É necessário, declara o Papa, distinguir as falsas
teorias filosóficas (ele se refere ao ateísmo comunista) e os movimentos
históricos que tiveram inicialmente inspiração ou influência nessas teo-
rias (os partidos comunistas, por exemplo). Os cristãos podem colaborar
com esses movimentos na busca e na prática da justiça, sem aprovar os
erros e nem dever começar por atacá-los (cf. Pacem in Terris, 158-160.)

16 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Contexto histórico: a Guerra fria

O Papa se dirige à humanidade no contexto histórico, político e so-


cial dominado pela guerra fria, pela rivalidade dos dois blocos, do Comu-
nismo soviético e Capitalismo americano, que se tinham por vencedores
da guerra e, em consequência, donos do mundo.
Há, portanto, essa oposição ferrenha, um empenho desses dois
monstros frios, mas bem armados. Eles lutam por dominar ou aliciar
os países ditos não alinhados, bem como as regiões subdesenvolvidas.
Manifestam uma primeira ambição: consolidar as alianças, manter os
espaços conseguidos por acordo ou por ocupação por ocasião da guer-
ra de 1939-1945. E tem a ambição maior e constante de ampliar os
domínios de dominação ou de influência. Mais ainda, a União Soviética
tende a construir um sistema socialista, mediante um comunismo que é
um capitalismo de estado e uma ditadura do partido único, modelo em
parte já estendido à Europa Oriental. Tem sempre em vista a implemen-
tação desse regime na Ásia, na América Latina e África.
Os Estados Unidos procuram reforçar o capitalismo, cuja força ex-
pansiva são as grandes empresas transnacionais auxiliando a recons-
trução da Europa Ocidental e disputando com os soviéticos a influência
para conquistar o resto mundo, em uma gula de colonialismo político e
econômico. O mundo como mapa da guerra fria mostra então os polos,
formados pelos dois blocos, com suas garras e as suas antenas voltadas
para a imensidão dos imensos países; os países subdesenvolvidos, em
processo de retardado de desenvolvimento e extenso grupo de nações
que se denominavam nações não alinhadas.
Muitos dos países subdesenvolvidos continuam ainda em sua
condição de dependência, de descolonização em marcha, pois no após-
-guerra estavam em situação nova, de aspiração, de desejo de enfren-
tar o desafio da total descolonização, de se emancipar não só política,
mas, também economicamente. Muitos tinham participado da guerra
de forma real e sangrenta, ao lado das suas metrópoles, confiando nas
promessas de que seriam libertadas logo após o fim da guerra.
A Pacem in terris aponta a emancipação dos povos como um dos
felizes e promissores sinais dos tempos, como um modelo de avan-
ço coletivo da humanidade, a caminho da paz universal (n. 42-43).

17 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Na verdade, uns 43 países, até então colonizados eram declarados in-
dependentes, o que correspondia a quase novecentos milhões de pes-
soas. Todo esse conjunto de jovens nações, bem mais do que os países
não alinhados, eram objetos, e mesmo vítimas dos grandes, da guerra
fria dos dois blocos dominadores.
Para completar esse mapa mundi, apenas esboçado, que João XXIII
tinha dos olhos, convém evocar as nações que se chamam e querem
ser não alinhadas. Estas constituem mais de uma centena de países
que aspiravam seguir seus próprios caminhos, na medida do possível
em boas relações políticas e econômicas com os dois blocos. Procura-
vam falar e agir em nome do direito, do respeito mútuo entre os povos.
E mais ainda, contavam com líderes, que desejavam, dentro de uma
neutralidade construtiva, buscar aquilo de que a humanidade mais pre-
cisava: princípios, critérios e modelos concretos de boas relações e bons
intercâmbios internacionais.

Exemplos de recursos à UNESCO em busca da


liberdade de comunicação

Temos aqui um exemplo significativo do que era desejado e do


pouco que era possível alcançar no plano internacional. É o Relatório
MacBride, também conhecido como “Um Mundo e Muitas Vozes”. É um
documento da UNESCO publicado em 1980 e redigido por uma comis-
são presidida por esse irlandês Sean MacBride, vencedor do prêmio
Nobel da Paz. Seu objetivo era analisar os problemas, ou melhor, o pro-
blema da comunicação no mundo, em sociedades modernas, particular-
mente em relação à comunicação de massa e à imprensa internacional.
E, após a análise da realidade e das virtualidades de então, sugeriam
uma nova ordem comunicacional para resolver os problemas da boa in-
formação para todos e promover a paz e o desenvolvimento solidário da
humanidade.
Entre os problemas identificados no documento, estavam a con-
centração da mídia, a comercialização da informação e o acesso desigual
à informação e à comunicação. Também foi constatado o desequilíbrio

18 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


gritante dos fluxos de informação entre o primeiro mundo e os países
em desenvolvimento. No relatório, a Comissão propôs uma maior de-
mocratização da comunicação e o fortalecimento das mídias nacionais
para evitar a dependência de fontes externas, entre outras sugestões.
Apesar de ter recebido forte apoio internacional, o relatório foi
condenado pelos Estados Unidos e pelo Reino Unido como um ataque
à liberdade de imprensa e à doutrina do livre-fluxo de informações. Em
protesto, ambos os países se retiraram da UNESCO, suspendendo, as-
sim, cerca de 30% do financiamento da organização, em 1984 e 1985, e
só retornaram, em 2003, os Estados Unidos, e em 1997, o Reino Unido.
Esse exemplo é típico da dominação dos grandes países sobre a
mídia e sobre outros sistemas do mundo atual.

A ideologia da segurança nacional, continental e


internacional

No após-guerra, depois do pesadelo das tiranias, das mortanda-


des, dos holocaustos, a humanidade despertava para o ideal do que se
chamava uma nova ordem, modelos de vida e de convivência no bem
estar, no conforto, no bom entendimento, em tudo que diz esta palavri-
nha mágica, a paz.
A questão de base, crucial mesmo era esta: quem pode construir
essa nova ordem, e quais são os inimigos dessa ordem desejada e já um
pouco esboçada. Aqui emerge o descalabro da guerra fria, cada um dos
blocos tinha a pretensão de já ter instaurado e queria impor a aceitação
dessa nova ordem. E invadiam países e implantavam a guerra ou sus-
tentavam guerrilhas para impor o seu sistema.
E então se espalhava a ideologia da segurança, da necessidade de
defender por todos os meios de dominação ou de manipulação os res-
pectivos aliados de cada um dos dois blocos. Que os pequenos sejam
dóceis. Pois sempre tem a seu lado, um loco amigo, pronto a defendê-lo
da intrusão ou invasão do bloco contrário.
Hoje está se falando de espionagem, da espionagem matreira
dos segredos da economia. Na fase da guerra fria, era a vigilância e a

19 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


espionagem, de tudo e de todos que eram suspeitos, comportando a
intervenção econômica e militar quando se vislumbrava a presença ou
a sombra do inimigo.
Essa mentalidade da segurança a manter e difundir para formar as
opiniões públicas foi estudada já de maneira precisa e bem informada
pelo Padre Comblin já nos anos 70.4
A paz pelo terror, pelo poder militar e pelo medo oportunamente
incutido, está aí precisamente a estratégia danosa, denunciada por João
XXIII na Pacem in Terris. É o que se verá aqui em nosso país, que entrou
no clima de calor asfixiante da guerra fria. O que se acentuou e se aque-
ceu ao extremo a partir dos anos 1960 com o governo e a renúncia de
Jânio Quadros e a posse de Jango Goulart.
Está aí igualmente o campo de ação dos líderes e movimentos so-
ciais, entre os quais aqueles que se inspiraram na Mater et Magista e
depois na Pacem in Terris, como foi o jornal Brasil Urgente.

Primeira surpresa no campo social: a encíclica Mater


et Magistra de 15 de maio de 1961

Foi a mensagem inspiradora do nosso movimento social no Brasil.


Embora comemorando RN de Leão XIII, dava um novo vigor ao que se
chama a doutrina social da Igreja. Inspirada no século XIX por movimen-
tos de base da Igreja, essa doutrina, no entanto se tinha revestido de
uma formulação muito teórica, desligada da ação ou se contentando em
reclamar medidas assistenciais ou de filantropia dos patrões, mais do
que a mobilização dos trabalhadores e do povo em geral, em favor de
justiça e solidariedade.
Mater et Magistra se articula em quatro Partes progressivas, cuja
disposição já mostra a originalidade de João XXIII.
Uma I Parte relembra o essencial da doutrina social desde Leão XII.
A II mostra como esses elementos devem ser atualizados em confronto

4
  Le Pouvoir Militaire en Amérique Latine. L’Idéologie de la Securité Nationale,. Paris, Éditions
Jean Pierre Delarge, 1977.

20 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


a evolução histórica da humanidade. A III Parte destaca as novas con-
tribuições e exigências decorrentes das novas estruturas, instituições e
de suas necessárias retificações hoje. A IV Parte critica as mentalidades
modernas e lhes opõem a prática dos valores da verdade, liberdade, jus-
tiça e solidariedade.
Mas o que surpreendeu na MM e que nela resplandece uma nova
orientação da doutrina social, plenamente atualizada é sua opção de
base. Ele visa fazer a junção da inspiração evangélica com uma apre-
sentação operacional dos problemas modernos. Mais ainda, analisa de
maneira objetiva, mas, crítica e criativa, as formas de organização, os
protagonistas e os elementos diretivos ou dominadores da vida econô-
mica, política e cultural.
A encíclica se prestava a ser como o manual dos líderes, equipes e
movimentos sociais. Nela, João XXIII nos propõe um “método” para con-
cretizar os “princípios e as diretrizes sociais”. É a famosa trilogia “ver, jul-
gar e agir” (n. 240). É muito profundo e operacional o significado dessa
tríade É um método muito útil hoje, em nossa realidade social. De fato,
nesta síntese tão simples e sucinta “ver, julgar e agir,” o Papa condensou
essa dupla dimensão da ética: de formular a escala de valores e de pro-
por um método que torne eficazes esses valores. Essa trilogia, do ver,
julgar e agir faz a junção do princípio do ideal e do princípio da realidade.
Justamente, um dos riscos da Doutrina Social da Igreja é de per-
manecer em uma universalidade abstrata, em um enunciado de princí-
pios gerais, intemporais, fora de qualquer contexto. Assim se privilegia
o julgar, multiplicando-se as condenações lançadas sobre a sociedade,
sem analisá-la e sem discernir a estratégia adequada para orientá-la
para o bem comum. Portanto, não se trata apenas de um método útil,
mas necessário e urgente, dada a complexidade do mundo moderno.
Esse método foi em boa hora utilizado pelas Conferências Gerais
do CELAM, desde Medellín, em 1968. É curioso que um dos grandes
missionários da América Latina, Frei Bartolomeu de Las Casas (1484-
1566), já tinha encontrado e praticado um método semelhante, sinteti-
zado em duas atitudes ou dois pontos: Juntar “El hecho con el Derecho”.
O que significa associar a análise da realidade (el hecho) e o discerni-
mento dos valores para aplicá-los com justiça e justeza na situação
bem apreciada (el Derecho). Sem dúvida nessa busca da autenticidade,

21 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


da qualidade do agir, e de uma estratégia verdadeiramente eficaz, está
aí a essência da ética, particularmente da ética de inspiração evangélica.

Prazer de folhear a encíclica Pacem in Terris

Ela é a mensagem social definitiva e admiravelmente fecunda de


João XXIII, datada de 11 de abril de 1963. O Papa dava mostras de sa-
ber que seus dias estavam contados. O que dava uma tonalidade jovial,
mas como que apressada, de transmitir o seu recado à humanidade. Em
seu Diário, ele anota que o Concílio enfrenta dificuldades em encontrar
o seu caminho e em concretizar os ideais de uma Igreja renovada, mais
evangélica e em melhor contato com o mundo. A encíclica é um modelo
nesses dois pontos. Pode-se dizer que em pleno respeito à soberania do
Concílio, esta encíclica de João XXIII ajudava os bispos e teólogos conci-
liares a inaugurar esse esboço da Igreja que aposta no Amor Universal e
se afirma em comunhão e em diálogo tranquilo. O que será plenamente
realizado já no ano seguinte, graças a um novo facho luz, que foi a encí-
clica de Paulo VI, Ecclesiam suamm de seis de agosto de l964. Nesta sua
carta de saudação, Paulo VI manifesta de maneira pessoal a nova forma
de falar à igreja e ao mundo, introduzida por João XXIII.
Em seu conjunto, em suas articulações e em sua linguagem, a en-
cíclica Pacem in Terris tem a arte e mesmo o carisma de comunicar e
realçar o essencial. O Papa recorre a termos clássicos, mas definidos e
apresentados de forma renovada. As palavras guardam seu significado
abrangente, claro e mais elucidado no sentido que já tem para a Igreja
e para a sociedade e a cultura em geral. Na encíclica se elabora uma
linguagem que já tem algo de diálogo da Igreja com o mundo, porque as
palavras que despertam a compreensão geral para a humanidade, tem
e recebem um sentido mais alto e profundo à luz do Evangelho e para a
inteligência dos fiéis.
Tentando evitar o risco de esquematizar em excesso, pode-se
destacar a construção da encíclica em sua articulação simples, mas
grandiosa;
• A “ordem” é a palavra chave, designa a harmonia das leis natu-
rais das criaturas e especialmente da criatura humana, as quais
tornam acessíveis as leis divinas para a consciência de toda a
humanidade.

22 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


• O conteúdo criativo e normativo dessa ordem universal encon-
tra seu conteúdo e sua expressão nos quatro valores esboçados
na Master et Magistra, a saber: a verdade, a liberdade, a justiça
e a solidariedade. Esses valores integram a trilogia: igualdade,
liberdade, fraternidade, ajuntando-lhe a justiça. O que impede
a restrição lamentável da trilogia francesa, que se tornou pu-
ramente liberal, desprovida da dimensão social. Por outro lado,
na encíclica, esse quadrado ético é ampliado em seu conteúdo,
é universalizado para assumir e retificar todos os campos e as-
pectos da vida, das relações e organizações das pessoas, das
famílias, dos grupos e de toda a sociedade.
Em oposição à busca ou mesmo à imposição da paz pelo terror,
pela segurança, pela força, pelas armas, João XXIII propõe os autênticos
caminhos da paz, a nova ordem da verdade, da liberdade da justiça e da
solidariedade. Por vezes o Papa prefere o termo amor, dada a sua inti-
midade e sua maior amplidão semântica.
Cada seção da encíclica: a pessoa, a nação, as relações internacio-
nais, comporta a enumeração e análise dos valores e dos direitos huma-
nos correspondentes. E cada uma delas culmina na indicação dos sinais
dos tempos em que elas são inauguradas ou pelo menos esboçadas.
Assim entre esses sinais dos tempos que caracterizam a abertura da
humanidade ao projeto ético universal, João XXIII indica, aprova e expli-
ca os seguintes: a promoção dos trabalhadores, a promoção da mulher,
promoção dos povos até há bem pouco colonizados, as instituições ju-
rídicas, evitando que o direito dependa instancias individuais ou corpo-
rativas, do tipo ditatorial. O último dos sinais dos tempos vem a ser a
ONU, que o Papa enaltece como instrumento primordial para assegurar
e acelerar todos os direitos para todos os povos.

Um exemplo significativo

João XXIII desdobra uma pedagogia ética rigorosa e matizada,


estendendo-se a todos os campos da vida pessoal e social, e desdo-
brando os valores éticos em uma normatividade precisa. Ao falar do

23 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


valor da liberdade o Papa não se contenta com generalidades declara
o direito dos povos a uma informação objetiva e denuncia os abusos
generalizados da informação interesseira, ou mesmo confiscada pelos
Estados e pelas diferentes camadas ou corporações de cada povo. Foi
um dos temas muito destacados nos movimentos sociais brasileiros,
com o nosso simbolizado pelo jornal alternativo o Brasil Urgente. Vimos
acima como os Países não Alinhados tentaram mediante a UNESCO en-
frentar esse problema central e crucial então e mais ainda hoje. Pois,
hoje os donos do poder político e econômico dominam e manipulam a
mídia. Permitam-me dizer com simplicidade, como venho gritando há
mais cinquenta anos.

A revolução cultural, democrática, espiritual. Lutar


por uma nova ordem alternativa

Esse projeto se deve realizar mediante o despertar das consciên-


cias e a mobilização dos povos no consenso e na prática dos valores
humanos. Estes tem em si uma consistência, natural capaz de fundar
um itinerário comum dos fieis de Cristo e daqueles que não têm fé, mas
aceitam essa visão ética da dignidade, dos direitos humanos universais.
O objetivo principal da encíclica não é tanto compendiar e propor a dou-
trina social própria da Igreja.
O intento do Papa é mostrar os valores e direitos humanos pre-
sentes e atuantes na humanidade de hoje, ou suscetíveis de serem por
ela reconhecidos e acolhidos. Daí, a atitude singularmente original de
João XXIII está em condensar e articular os valores humanos fundamen-
tais, em número de quatro: a verdade, a justiça, o amor e a liberdade, de
confrontá-los com a humanidade atual, propondo neles o caminho do
autêntico ir ao progresso e da paz em sua plenitude. Mais ainda. A encí-
clica exemplifica como certos valores, cuja presença é mais urgente para
unir a humanidade, na busca da paz, já se faz sentir nesse momento
histórico atual, naquilo que o Papa chama os “sinais dos tempos”.
Esses valores tinham sido compendiados, recebendo uma primei-
ra elucidação na encíclica Mater et Magistra, Mãe e Mestra , de 15 de
maio de 1961, comemorativa do septuagésimo aniversário da Rerum

24 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Novarum de Leão XIII. A comemoração para João XXIII não é apenas for-
malidade convencional. Ele dá a maior importância à dimensão histórica
da ética, especialmente da ética de inspiração profética e evangélica,
que os cristãos devem testemunhar e tornar amáveis para o mundo em
cada fase da história.
Ficou assinalado: a ligação da presença, ao menos esboçado, dos
valores éticos no mundo de hoje é salientada pela expressão criada por
João XXIII: “os sinais dos tempos”. Ela será retomada pelo Vaticano II,
pela Igreja pós-conciliar, sobretudo na América Latina.

Atual e promissor despertar mundial das consciências

É o fenômeno auspicioso que resplandece como característica no


surto renovador do ecumenismo das igrejas cristãs, da união das re-
ligiões e das atividades mais notáveis das instituições internacionais.
Nas igrejas cristãs, de modo mais amplo, nas religiões e na so-
ciedade, em diferentes modelos, mas com uma unidade de fundo, sur-
gem movimentos ou pelo menos tendências de um despertar geral das
consciências.
Na Igreja católica, relembremos os documentos anunciando a nova
compreensão da história, da Igreja e de sua missão diante atualidade e
do futuro da humanidade. As encíclicas de João XXIII, o Concílio, espe-
cialmente a Constituição que retoma e aprimora essas encíclicas, Paulo
VI, sobretudo, com Encíclica Populorum Progressio, de 1968, relembrada
e reatualizada por Bento XVI em Caritas in veritate, de 29/06/2009. A
mensagem da Igreja católica tende hoje a bem precisar a doutrina, mas
bem mais ainda em conectá-la com as aspirações e os problemas do
mundo atual e despertar uma militância solidária com as religiões e a
sociedade. Paulo VI inaugura uma espécie de feliz parceria com o epis-
copado latino-americano, vindo partilhar dos trabalhos da Conferência
episcopal em Medellín, em 1948.
De parelha com um amplo movimento ecumênico o conjunto das
igrejas cristãs, guiadas pelo Conselho Ecumênico Mundial, desde os
anos sessenta despertam para os problemas e desafios sociais. O que

25 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


leva a certa parceria entre todos os cristãos na busca, senão na prática
de uma economia e de uma política voltadas para o bem comum.
Muito significativo também, o despertar das grandes religiões,
sobretudo orientais, para a urgente necessidade de uma ética mundial.
Fazem confiança a um teólogo cristão, Urs Hans Küng, para elaborar um
projeto de parceria universal, bem fundado doutrinalmente e deveras
operacional, levando em conta a complexidade do mundo globalizado.
Já em 1892, ao comemorar o quarto centenário do descobrimento da
América, a União Mundial das Religiões criticava os erros e os crimes
contra a humanidade praticados na colonização do Novo Mundo. Mas,
insistindo na reponsabilidade do cristianismo nesses desvios históricos,
a União não pôde contar com a aceitação e o apoio do Ocidente.
Persistindo, no entanto, e aprimorando seus projetos, um século
depois, em 1992, as grandes religiões partem com novo vigor, aceitando
e propagando o programa radical e audacioso de Hans Küng, condensa-
do por ele nestas sentenças lapidares:

- Nenhuma paz entre as nações sem paz entre as religiões.


- Nenhuma paz entre as religiões sem diálogo entre as religiões.
- Nenhum diálogo entre as religiões sem padrões éticos globais.
- Nenhuma sobrevida do nosso Globo na paz e justiça sem um novo pa-
radigma de relações internacionais na base de padrões éticos globais.

O despertar e a mobilização das consciências no


Brasil dos anos sessenta

O pontificado de João XXIII e a sua primeira encíclica social Mater


et Magistra, em 1961, no Brasil das aspirações e inquietudes do governo
Jango Goulart, tiveram o efeito de uma conclamação geral para a luta
social. Multiplicaram-se os encontros, ativaram-se os movimentos
operários e estudantis, No Convento dominicanos das Perdizes, em São
Paulo, uma série ininterrupta de conferências semanais se estenderam
durante o segundo semestre de 1961, mobilizando milhares de militan-
tes. Está aí a origem do movimento social organizado que lançou o Bra-
sil Urgente. Os temas das conferencias e estudos sobre a encíclica em
confronto com os problemas e desafios do Brasil, foram condensados

26 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de maneira vigorosa e constituíram um manual do movimento no meu
livro “Evangelho e revolução social”, publicado em 1962.
Simplificando, pode-se propor as inspirações, as motivações, pro-
jetos e etapas desse complexo movimento social, compendiando-os
nos seguintes slogans que o Brasil Urgente e o manual, Evangelho e
Revolução Social propagavam e explicavam:
• O cristão desprovido de consciência social e histórica é um alie-
nado, cúmplice ao menos por omissão de todas as misérias e de
toda corrupção do País.
• Todo cidadão deve estar ativo e comprometido com a renova-
ção social e política, deve ser um militante neste momento de
mobilização geral para defesa e promoção de todos os direitos
para todos.
• O País tem necessidade urgente de uma mobilização democrá-
tica em prol das reformas de base e da promoção imediata e
progressiva dos valores e direitos humanos universais.
• O povo é o verdadeiro e único soberano que deve exigir e guiar
essas reforma a ser efetuadas democraticamente por um par-
lamento para isso eleito e vigiado pelos cidadãos e cidadãs.
Bem sabemos que grupos IPES, IBAD, o movimento de desmobili-
zação por eles manipulado e uma nova mobilização de violência e terror
por eles incentivada levaram ao: Golpe de 64 no Brasil. Ele será acompa-
nhado de outros semelhantes em ilegalidade e violência na América La-
tina. Houve uma verdadeira ação deseducadora da opinião pública que
acabou aceitando o que era oferecido como a libertação do comunismo
e a instauração de uma curta e suave ditatura.
O golpe veio de uma manipulação seguida de uma manipulação
mais intensa e sistemática pela mídia e pela educação alinhada à ideo-
logia ditatorial. Como se dizia nas ditaduras europeias, nazista, fascista,
franquista, salazarista, se emprega nos manuais escolares e de forma-
ção moral e cívica a dicotomia: antes e depois. Antes de Revolução de
64, tudo era desordem e miséria no país, Depois da chamada revolu-
ção, o pais virou aquele paraíso, do conforto, da saúde da educação, dos
bons transportes e da paz social, pois teriam sido liquidadas as greves
como as outras mazelas dos regimes legais anteriores.
A evidência de que o golpe foi financiado pelo capitalismo nacio-
nal e pelo capitalismo estrangeiro ficou um tanto ofuscada por essa

27 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


intoxicação maciça. O primeiro esclarecimento perfeitamente docu-
mentado só é conseguido, dez anos depois, quando um investigador
brasileiro, fazendo uma tese de doutorado na Inglaterra, pode utilizar
a documentação dos arquivos dos Estados Unidos. Então o Professor
René Armand Dreifuss publicou em apêndice de sua tese as fotocópias
dos recibos que os protagonistas do Golpe assinaram ao receber o fi-
nanciamento do trabalho deles para montar o golpe que se bem vendia
para bem vender o nosso País.
A desmobilização progressiva apagando todo ideal social e a in-
crementando da ideologização produtiva e consumista, tendem a pre-
ponderar desde os meados dos anos 70. No entanto, uma retomada
parcial do processo de mobilização, de caráter popular como a tentativa
dos anos 60, culminou na Constituição cidadã que, em outubro de 1988,
promulgou um leque satisfatório dos direitos individuais e sociais.

Urgência de uma estratégia universal e operacional


para instaurar um mundo justo e solidário, a partir
de uma mídia alternativa

O despertar das consciências e a mobilização para as reformas de


base. Tal é o significado dos anos 60 e das viradas sucessivas, indican-
do agora a urgência da virada total, viável de maneira progressiva, sem
dúvida. Cresce e se afirma o ideal de assegurar e promover os valores e
direitos humanos para todos.
Mas, o descontentamento e as aspirações permanecem despro-
vidos de organização e carecem de liderança Na sociedade, se ocultou
ou recalcou a preocupação fundamental com as reformas de base, com
a restruturação dos sistemas sociais de saúde, de educação, de eco-
nomia, de comunicação. Ações e movimentos reivindicativos visam ob-
jetivos legítimos, mas isolados, sem prosseguimento mesmo quando
momentaneamente acatados. O mais das vezes, são marcados e des-
moralizados por atos inconsiderados de violência e destruição, ou usur-
pados por interesses corporativos.
Há um ponto de partida imprescindível, apontado nos valores e
direitos fundamentais, proclamados por João XXII, Vaticano II, pelas

28 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


igrejas cristãs e religiões mundiais, e muito particularmente pela ONU
desde 1948. É a urgência de uma revolução social, pacífica e democráti-
ca. Que os valores da verdade, da liberdade, da justiça e da solidariedade
sejam os primeiros princípios normativos dos sistemas sociais, a come-
çar pela economia e pela mídia. Bem se pode dizer, a urgência primeira é
a democratização da mídia, cérebro da civilização tecnológica.
Essa exigência decorre do imperativo fundamental de uma ética mun-
dial, como exigência de justiça e de igualdade no plano do pensamento e da
verdade. A mídia, sendo a linguagem universal e total da humanidade
globalizada, é a grande responsável pela justiça, pelo conhecimento que
um povo terá dos grandes acontecimentos de seu país e do mundo, bem
como do olhar, da apreciação que fará sobre eles, pois a mídia já pela es-
colha que faz do noticiário mostra os critérios éticos ou não que a animam.
A autenticidade e a responsabilidade da mídia é o grande e indi-
spensável caminho absolutamente exigido para que se avance rumo à
compreensão, o entendimento e a paz entre os povos.
Tal é o sentido profundo e bem atual da mensagem do Professor
Wellington da Silva em sua pesquisa e estudo magistral sobre o movi-
mento social simbolizado pelo jornal Brasil Urgente.

Síntese da mística militante, eficaz e pacificamente e


revolucionária: crer no Amor Universal

Nossa conclusão terá um caráter ligeiramente poético. Retoma-


mos um texto que o Brasil Urgente publicou como profissão e mani-
festo de sua inspiração, de suas motivações, de seus projetos de um
movimento revolucionário, mas democrático e mesmo contando com
uma liderança de inspiração cristã. Em sua primeira versão, esse cre-
do foi recitado em 15 de maio de 1962, em comemoração da Mater et
Magistra, na praça diante da catedral de São Paulo. Cresceu, se desen-
volveu, explicitando valores e atitudes, em sintonia com o progresso das
consciências e diante de novos desafios. Vem aqui transcrita a versão
publicada em 2001.
Intitula-se CREDO SOCIAL. Pode sugerir em termos de sonho,
as Reformas de Base que se visava instaurar no País, nas eleições

29 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


frustradas de 1964. E se afirma em outros tantos artigos enfatizados pela
declaração: CREMOS. Assim se proclama a inspiração, digamos a mís-
tica, que animou e pode animar o compromisso e a militância: a fé no
Amor Universal, como fonte dos valores e direitos humanos.

Cremos
No Amor universal, professando que “Deus é Amor”, que todas
as suas obras conduzem ao amor e que todos os gestos e palavras de
amor e somente eles encaminham ao encontro da verdade de Deus e
do ser humano.

Cremos
Na vocação divina do ser humano à comunhão eterna no Amor e,
igualmente, na sua missão histórica de cuidar da terra, de zelar pela vida
e de edificar, para o bem de todos, civilizações solidárias e justas.

Cremos
Que Deus entrou qual força renovadora em nossa história e em
nossa vida, pois o Pai a nós se deu e tudo nos deu pelo seu Filho, Luz de
Luz, e no Espírito Santo, Amor que vem do Amor e ao Amor nos conduz.

Cremos
No amor fraterno e realista, que detesta a iniquidade, combate a
injustiça, rejeita os privilégios. Nem cede jamais à superstição que vê na
história o predomínio fatal dos egoísmos, a inexorável concorrência de
interesses ou propõe a miraculosa salvação pela idolatria do mercado
ou pelo simples jogo da própria economia.

Cremos
Na eminente dignidade da pessoa humana, “feita à imagem e se-
melhança do Deus“ Amor, e no primado absoluto do bem comum, que
se há de realizar pela promoção de todos os direitos para todos.

30 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Cremos
Na igualdade fundamental do homem e da mulher, das nações e
dos povos, condenando toda exploração do homem pelo homem, exe-
crando qualquer tipo ostensivo ou manhoso de machismo, e esconju-
rando todos os modelos violentos ou disfarçados de colonização políti-
ca, econômica e cultural.

Cremos
Que os bens terrenos são destinados por Deus para prover à ne-
cessidade de todas as criaturas humanas; e que as formas de proprie-
dade, tão variadas através dos tempos e das regiões, são justas e legíti-
mas, tão somente na medida em que permitem a valorização da pessoa,
o desabrochar da família, o desenvolvimento do país e a solidariedade
entre os povos.

Cremos
Que o Planeta Terra é uma criação maravilhosa e delicada do Ar-
tista divino, o jardim em que somos convidados a viver, a conviver, em
cuidado lúcido e solidário com a vida, colocando a técnica a serviço da
preservação, da conservação e do aprimoramento responsável do meio
ambiente (acréscimo de 2011).

Cremos
Na primazia absoluta dos valores espirituais, sem desconhecer, no
entanto, certa prioridade dos fatores econômicos, no plano social, uma
vez que as sublimes prerrogativas da liberdade, igualdade e fraternida-
de serão apenas palavras mortas, se não se apoiarem em uma ordem
econômico-social, realmente equitativa para todos.

Cremos
Que o trabalho é a fonte primeira da riqueza e da prosperidade, e
que o capital, sendo frutificação do trabalho, deve, mediante este, colo-
car-se a serviço do desenvolvimento econômico e cultural, em processo
progressivo de partilha que se opõe radicalmente à concentração cumu-
lativa de bens e de riquezas.

31 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Cremos
Na democracia representativa, comportando a participação ativa
do povo, como forma de governo mais consentânea com os direitos hu-
manos e as exigências do Evangelho.

Cremos
Por outro lado, que a democracia não passará de uma farsa, se seu
exercício estiver nas mãos de um só partido, de uma só casta, ou sob o
predomínio de grupos econômicos. Sem a difusão da propriedade em
sua forma pessoal, familiar ou em comunidades de trabalho, não existe
povo capaz de independência e de opção, mas apenas massa volúvel,
facilmente escravizada pelos monstros frios, que são os ditadores indi-
viduais ou coletivos.

Cremos
Que o povo é soberano não só na designação, mas ainda na orien-
tação permanente dos governantes; pois a autoridade vem de Deus cer-
tamente, porém através da cooperação do ser humano, imagem divina,
inteligente e livre.

Cremos
Que não há democracia, sem a formação e a informação hones-
ta da opinião pública, esclarecendo as consciências sobre os problemas
humanos fundamentais. E reconhecemos na dominação dos grupos
econômicos sobre a mídia, a mais perniciosa das tiranias. Sem a de-
mocratização econômica, particularmente dos meios de difusão, não é
possível verdadeira democracia política.

Cremos
Que a democracia política e social tem como base a procura do
bem comum, como inspiração a constante promoção dos homens e das
mulheres, e como resultado a ascensão de todas as camadas sociais
aos benefícios do conforto e da cultura.

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Cremos
Que todos esses valores democráticos recebem especial confir-
mação e consagração, nos princípios do cristianismo; têm, no entanto,
seu fundamento primeiro na própria dignidade do ser humano, criatura
espiritual e privilegiada de Deus.

Cremos
Que a paz é fruto da justiça, e que a justiça brota da caridade, e na
caridade encontra toda a sua perfeição.

Cremos
Na Trindade Santíssima, Pai, Filho e Espírito Santo, de quem a
Igreja é o sacramento, histórico e comunitário, consagrada a Deus e por
Deus para a reconciliação universal da humanidade.

Cremos
Que essa vocação e essa missão da Igreja só se realizam plena-
mente no diálogo ecumênico, inter-religioso e intercultural, leal e per-
manente, levando a humanidade a fraternizar e a crescer na comunhão
jubilosa e agradecida de todos os dons que o Espírito difunde para fazer
progredir e unir as pessoas e os povos na verdade e na solidariedade.

Cremos
Que o Espírito age na história e nos corações conduzindo-nos pelo
Cristo e com o Cristo à intimidade com o Pai e à fraternidade humana
universal, ensinando-nos a estimar, respeitar e abraçar todos os ho-
mens e todas as mulheres, todos os povos, todas as raças, todas as
culturas, guiando a marcha sofrida e maravilhosa da humanidade para a
comunhão da vida e a partilha da felicidade. Pois o ser humano vivo e fe-
liz é a plena manifestação do Senhor da vida, da história e da eternidade.

Amém. Passarão o céu e a terra, mas a Palavra da Verdade, da Li-


berdade da Justiça, do Amor permanecerá para sempre.

33 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Referências
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Roncalli João XXIII. São Paulo. Mundialidade – O nascimento de
Paulinas. 2000. uma consciência planetária. 2000.
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KÜNG, Hans, Uma ética global para


a política e a economia mundiais. [ Volta ao Sumário ]
Petropólis.1999. Vozes.

34 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Frei Carlos Josaphat
e as encíclicas sociais
de João XXIII no Brasil
Wellington Teodoro da Silva

Professor do Departamento de Ciências da


Religião da Pontifícia Universidade Católica de
Minas Gerais (PUC/MG)
Pós-Doutor em História pela Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG)
Doutor em Ciências da Religião pela
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
Mestre em Ciências da Religião pela
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
Graduado em História pela Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG)
E-mail: wteodorosilva@gmail.com
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/0328809626769741

Como referenciar este texto:


SILVA, Wellington Teodoro da. Frei Carlos Josaphat e as encíclicas sociais de João XXIII no
Brasil. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tole-
râncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 35-46.
Sinto-me feliz e honrado em participar dessa mesa na abertura do
1o Simpósio Regional Sudeste / 1o Simpósio Internacional da Associação
Brasileira de História das Religiões.5 Considero esse ano relevante para
os estudos das religiões no Brasil. Estamos passando por um momento
de reestruturação dessa Associação. Seguramente ampliaremos o pro-
dutivo percurso de lugar de encontro de pesquisadores das religiões no
País. Não menos importante em minha alegria nesse momento é estar
ao lado do dominicano Frei Carlos Josaphat. Digo isso com tranquilidade
no espírito e na inteligência. As pesquisas de meu doutoramento so-
bre o jornal semanário Brasil, Urgente me revelaram um intelectual de
grande portento e um ator político de amplíssimo alcance no teatro das
lides em um dos mais turbulentos momentos de nossa história política.
Essa virtude foi causa de seu exílio ainda antes do golpe de Estado de
1964. Reputo sua saída do Brasil como um exílio porque foi motivada
pelos mesmos grupos que co-promoveram o golpe de Estado de 1964.
A documentação e os depoimentos que obtive em minha pesquisa me
permitem fazer essa afirmação.
A primeira metade da década de 1960 é momento no qual os se-
tores de esquerda do catolicismo se organizam de forma a serem ca-
pazes de orientar ações dos católicos no espaço público com vistas às
transformações da realidade social, econômica e política. Inaugurou-se
naquele momento uma matriz no cristianismo católico que se marcava
pelo descomprometimento com o jogo oligárquico da política nacional.
Não cometo exagero em afirmar que nesse momento o dominicano de
Abaeté foi um dos principais intelectuais militantes do Brasil. Ele com-
pôs o núcleo duro da inteligência organizadora das compreensões e
propostas dos amplos setores das esquerdas.
A trajetória de frei Josaphat no período me faz recorrer ao texto
“Questão de método” de Jean-Paul Sartre (SARTRE, 1978). Seu papel de
estruturador de um dos setores do catolicismo cujo alcance é observado
ainda hoje tanto na cultura política do país quanto no interno do próprio

5
  Palestra na mesa 1 – A Paz na Terra: os 60 anos da encíclica Pacem in Terris, 29 de
outubro, Anfiteatro de Geografia, FFLCH, sob coordenação do próprio professor doutor
Wellington Teodoro da Silva, PUC/MG, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Sim-
pósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

37 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


catolicismo. Esse homem foi um produtor de sínteses daquele espírito
de época.
Ainda hoje, quando converso com pessoas que exerceram ativida-
des de militância no período, sobretudo aqueles ligados ao cristianismo
libertador, ouço o nome de Frei Josaphat e do jornal Brasil, Urgente, fun-
dado por um grupo animado e liderado por ele. As compreensões da
realidade política produzidas pelo religioso cavaram sulcos profundos
na memória dessas pessoas. E é assim porque ele soube interpretar
os sentidos daquele tempo e traduzi-los em conhecimento teórico e
operosidade militante. Em sendo assim, conferiu sentido e legitimidade
para a ação compreendida como exigência evangélica e tarefa histórica
incontornável.

Mas, para ser verdadeiramente filosófico, este espelho deve apresen-


tar-se como a totalização do Saber contemporâneo: o filósofo opera a
unificação de todos os conhecimentos, orientando-os de acordo com
certos esquemas diretores que traduzem as atitudes e as técnicas
da classe ascendente diante de sua época e diante do mundo. (...) É
que uma filosofia, quando está em plena virulência, não se apresenta
nunca como uma coisa inerte, como a unidade passiva e já terminada
do Saber; nascida do movimento social, ela própria é movimento e
morde o futuro (...) Toda filosofia é prática, mesmo aquela que parece,
de início, a mais contemplativa. (SARTRE, 1978, p. 113 e 114)

Frei Josaphat parece ter elaborado uma síntese de um amplo mo-


vimento histórico que fundava uma nova compreensão da Igreja na po-
lítica e da política na Igreja. E foi assim, por ter traduzido o espírito da
década de 1960 ainda em seu início. Nesses termos, penso-lhe como
filósofo. Aquele que traduz um sentimento comum num determinado
momento histórico, um espírito de época. Sentimento ainda não mani-
festado plenamente por conceitos capazes de orientar ações concretas,
mas que se manifesta subterraneamente orientando mentalidades e
espíritos que começam a intuir que determinado ambiente histórico já
está em processos de superação. A revolução era a grande ideia-força
do momento. O sentimento de pertença à história e a convicção de que
seus movimentos estavam acelerados no sentido de mudanças radi-
cais era comum entre as forças vivas da política na sociedade. Em larga

38 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


medida, o golpe de 1964 foi um movimento dos setores que temiam que
os processos que se anunciavam acontecessem efetivamente mudan-
do em profundidade a natureza oligárquica e autoritária da sociedade.
O sentimento da história se impunha nas mentalidades atentando-as
para o caráter de impermanência de todas as estruturas da sociedade.
O sentimento era tão denso que a ruptura / revolução parecia existir de
maneira quase decantada no ar.

Se a filosofia deve ser, ao mesmo tempo, totalização do saber, méto-


do, Idéia reguladora, arma ofensiva e comunidade de linguagem; se
esta “visão do mundo” é também um instrumento que trabalha as
sociedades carcomidas, se esta concepção singular de um homem ou
de um grupo de homens torna-se a cultura e, por vezes, a natureza
de toda uma classe, fica bem claro que as épocas de criação filosófica
são raras. (SARTRE, 1978, p. 114)

A década de 1960 foi um momento de inflexão na história da rela-


ção entre o catolicismo e o mundo moderno. Sobre esse novo estatuto,
vale o exemplo do convite recebido por Frei Carlos para pronunciar a
conferência Reformas de base e consciência cristã proferida na inaugu-
ração do Congresso do povo brasileiro pelas reformas de base. Esse Con-
gresso foi produzido pelos amplos setores das esquerdas da sociedade
civil brasileira que esperavam promover eventos em todos os Estados
da República e em centenas de cidades. Dentre os organizadores en-
contramos o Partido Socialista Brasileiro; a Política Operária (POLOP);
a Frente Nacional do Trabalho; a União dos Lavradores e Trabalhadores
Agrícolas (ULTAB); o Partido Trabalhista Brasileiro; as Ligas Campone-
sas; os jornais Brasil, Urgente, Classe Operária, Novos Rumos; a União
Nacional dos Estudantes (UNE); a União Estadual dos Estudantes de
São Paulo; a Ação Popular (AP); O Partido Democrata Cristão e o Mo-
vimento Trabalhista Renovador. Também participaram outros setores
e pessoas como Clodsmitt Riani, presidente da Confederação dos Tra-
balhadores da Indústria (CNTI) e membros da hierarquia católica, como
Dom Jorge Marcos, bispo de Santo André.
Nessa conferência, frei Josaphat elabora matrizes compreensivas
que virão compor o pensamento do catolicismo de esquerda e a sua fu-
tura sistematização teológica: a teologia da libertação. Esse pensamento

39 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


encontrou legitimidade nas encíclicas sociais e, de maneira particular,
na Mater et Magistra e Pacem in Terris, do papa João XXIII. A mudança
estrutural da sociedade era demanda dos setores de esquerda da so-
ciedade e desse novo catolicismo que surgia. Embora novo em sua ro-
tina de se descomprometer com a ordem estabelecida, esses católicos
preocupavam-se em dizer que não estavam inaugurando nada de novo.
Eles compreendiam-se como os continuadores da tradição bíblica na
história.

Nós, cristãos, somos pelas reformas autênticas e radicais, porque


a isso nos impelem a caridade e a justiça social. A realidade brasi-
leira está reclamando mudanças estruturais e não apenas retoques
superficiais ou paliativos anestesiantes para os anseios populares.
O cristianismo não pode ser uma escolha de estruturas arcaicas e
injustas. Ele há de ser uma força renovadora, uma orientação e um
estímulo para que as reformas se façam no sentido do bem comum,
para todo o povo e dentro dum clima pacífico e democrático.6

O estudo do surgimento desse catolicismo de esquerda no país


pede a leitura do livro “Evangelho e revolução social” escrito por Frei
Josaphat. Essa obra é um das primeiras sistematizações da questão so-
cial do catolicismo brasileiro nesse momento de inflexão. Ela é resultado
dos cursos e palestras sobre a encíclica Mater et Magistra, que o domini-
cano ministrou ao longo do segundo semestre de 1961. Esses cursos e
palestras eram muito procurados por religiosos, políticos e pela intelec-
tualidade. Sua primeira versão foi intitulada A justiça social na Bíblia e no
ensino social da Igreja.
Nosso trabalhou revelou a influência em Josaphat da revolução
personalista de Emmanuel Mounier. Uma de suas ideias nucleares tra-
tava da constatação de que uma sociedade cujas estruturas fundam-se
com vistas ao enriquecimento e privilégios de poucos é uma sociedade
pagã, ainda que composta de batizados.
A ideia-força revolução é tema central desse livro que, elaborado a
partir do estudo da encíclica de João XXIII, inaugura no Brasil a sistema-
tização do pensamento católico que comportava e/ou exigia rupturas

 Jornal Brasil, Urgente, edição número 12 de 02 a 08 de junho de 1963.


6

40 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


profundas das estruturas históricas relacionando-as com a tradição do
magistério papal. Ela compreendia que a revolução se definia pela morte
e ressurgimento de estruturas e mentalidades novas e historicamente
situadas. De ser assim, cristianismo se coloca na história como o peda-
gogo da revolução. Ele lida em seus princípios com o ato da ressurreição
que se traduz na superação da morte na direção de uma realidade nova
situada no absoluto. A revolução seria algo como um aprendizado ou
tradução na história desse fato religioso fundante. Ele ensina ao huma-
no a sua capacidade de promover dramáticas e máximas rupturas de
um momento histórico para outro que supera em tudo o anterior. O ato
revolucionário é propriamente cristão e não marxista, para esses cató-
licos. Cumpria-lhes, portanto, devolvê-la ao seu lugar original. O mar-
xismo havia conseguido um notável lugar na cultura política: um quase
monopólio sobre as esquerdas e a revolução. O fascínio que ele exercia
por sobre as forças vivas da sociedade era algo compreensível, segundo
o dominicano. Era assim porque ele tinha o imperativo do fascinante
movimento da história por oferecer uma escatologia mais acessível e
mais humana. Entretanto, meramente propunha a imanentização das
promessas do cristianismo.
Segundo Josaphat, o marxismo não havia elaborado uma matriz
compreensiva da história; ele apresentava, efetivamente, um princípio
secularizado do cristianismo. Para ajudá-lo nessa afirmação, ele cita a
encíclica Divini Redemptoris, do Papa Pio XI, publicada no dia 19 de mar-
ço de 1937, que identificava no comunismo essa imitação laicizada dos
grandes dogmas cristãos. O dominicano compreendia o marxismo como
uma radicalização humanista. Era o resultado de uma fé total na ca-
pacidade revolucionária do homem como o único responsável pela sua
redenção na história.
O brutal anticomunismo do período não encontrava lugar nos
setores de esquerda do catolicismo. A encíclica Pacem in Terris elabo-
rou condições para esse diálogo. Publicada poucos meses após a cri-
se dos mísseis em Cuba, essa carta foi escrita para atender às exigên-
cias de sua hora presente: um mundo sob guerra fria que se viu sob
a possibilidade real da guerra nuclear. Ele teve repercussões entre os
diversos setores da sociedade civil, de parlamentares e de chefes de
Estado de todo o mundo tanto no lado socialista quanto no capitalista.

41 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Um parlamentar bahiano chegou, na tribuna, que a União Soviética ha-
via conseguido eleger um papa.
O parágrafo 157 desse documento foi largamente utilizado no di-
álogo entre marxistas e cristãos. A sanha anticomunista não era lugar
comum em todo o catolicismo. Se o marxismo estava equivocado no seu
materialismo, ele não deveria se condenado como um mal, uma espécie
de inimigo da espécie humana.

Não se deverá jamais confundir o erro com a pessoa que erra, embora
se trate de erro ou inadequado conhecimento em matéria religiosa
ou moral. A pessoa que erra não deixa de ser uma pessoa, nem perde
nunca a dignidade do ser humano, e portanto sempre merece estima.
Ademais, nunca se extingue na pessoa humana a capacidade natural
de abandonar o erro e abrir-se ao conhecimento da verdade. Nem lhe
faltam nunca neste intuito os auxílios da divina Providência. Quem,
num certo momento de sua vida, se encontre privado da luz da fé ou
tenha aderido a opiniões errôneas, pode, depois de iluminado pela
divina luz, abraçar a verdade. Os encontros em vários setores de or-
dem temporal entre católicos e pessoas que não têm fé em Cristo ou
têm-na de modo errôneo, podem ser para estes ocasião ou estímulo
para chegarem à verdade. (Pacem in Terris, parágrafo 157).

Segundo frei Carlos Josaphat os cristãos estariam reagindo numa


dialética defensiva. Eles reafirmavam quase exclusivamente os aspec-
tos transcendentes da escatologia evangélica diante da tentação do
otimismo construtivo do imanentismo marxista. Ao invés de superar o
velho imobilismo, os cristãos estariam manifestando um pessimismo
histórico voltado para um transcendente fatalista. O dominicano se as-
semelha ao redentorista Júlio Maria que, no inicio do século XX, exortava
o clero e os fiéis a saírem da sacristia e ganharem as ruas. As respostas
cristãs deveriam ser construídas sem evasões da história e na compre-
ensão de que a fidelidade ao evangelho supõe a fidelidade às questões
objetivas do tempo presente.
A escatologia em Josaphat trata da espiritualidade da marcha para
Deus e da presença ativa no mundo. O Reino anunciado pelo cristia-
nismo atinge e transforma o homem todo: pessoal, social e histórico.
A sua tradição profética manifesta a sede de justiça e muitos dos trechos
dos profetas “são oráculos contra aqueles que se munem da religião a

42 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


fim de guardar a boa consciência e prolongar a vida. Com grande sofri-
mento pessoal, os profetas combatem essa religião que se torna balu-
arte da injustiça a da exploração.”7 A seguir, o dominicano afirma que,
“Cristo” veio para realizar os anúncios dos profetas “com perfeição”.8
E, também, que “segundo a escatologia cristã, uma vez inaugurado o
Reino, pelo dom da graça, pela difusão do Espírito Santo nos corações,
a justiça e a paz, em todos os setores humanos, devem brotar para o
mundo, por meio da vida e da atividade dos cristãos”.9 O individualismo
cristão torna-se um escândalo porque revela que “o Reino de Deus” não
chegou onde deveria chegar: no plano social. O cristão coexiste indife-
rentemente com a ausência de eqüidade, por um lado, e com a sede de
justiça, de outro. A atividade histórica dos cristãos na promoção do bem
comum é uma força dinâmica da história e ato salvífico.
Josaphat reputa como otimismo ingênuo a compreensão profana
de história que o marxismo elaborou por força de suas certezas profé-
ticas e de suas simplificações unilaterais. Ele lastreia essa afirmação na
carta encíclica Mater et Magistra que “rejeita as concepções sociais er-
rôneas porque estreitas e incapazes de abranger o homem em todas as
suas dimensões: positivas e negativas, pessoais e sociais, transcenden-
tes e históricas.”10 Frei Carlos constata a diferença entre a felicidade em
Marx: lutar; e a missão do cristão que recebe do Evangelho a mensagem
da paz e a missão da luta. A paz interior, familiar e social constitui o ideal
evangélico. A militância, em sua luta contra os inimigos da paz em nós
mesmos e na sociedade, não constitui a felicidade evangélica, mas uma
exigência para aquele que busca a bem-aventurança. Esse combate não
tem por objetivo eliminar ninguém, mas remover a injustiça, o ódio e a
miséria em todos os momentos históricos. Na política o cristão deveria
visar o maior bem, “orientando-se para o Supremo Bem”11. Antes do
recurso à violência, ele deverá tentar todos os meios de pressão moral
e de resistência passiva, sempre que eles tiverem eficácia. Apenas no

7
  JOSAPHAT, 2002. p. 33.
8
  JOSAPHAT, 2002. p. 33.
9
  JOSAPHAT, 2002. p. 34.
10
  JOSAPHAT, 2002. p. 41.
11
  JOSAPHAT, 2002. p. 76.

43 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


limite extremo ele poderá aplicar a força física para a mudança de es-
truturas iníquas.
Por fim, compreendemos frei Carlos Josaphat como um homem
que compreende o seu momento histórico e faz a tradução conceitual e
militante do espírito de sua época. A revolução o grande tema na Amé-
rica Latina a partir do início da década de 1960. Ele situou o cristianismo
diante dessa questão sem promover sua redução a esse momento con-
tingencial da história. Elaborou uma síntese da esquerda do catolicismo
promovendo a legitimidade e obrigatoriedade de se empenhar para a
realização da revolução. Contra o fixismo dos cristãos, frei Carlos propu-
nha que eles deveriam estar na vanguarda da história uma vez que os
seus horizontes são mais amplos.

44 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Referências
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BRESSER-PEREIRA, Luiz Carlos. As Cidades).
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MARIA, Júlio, CSSR. A igreja e o povo.
revolução estudantil e a revolução
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“Libertação”: idéia-força da
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45 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


SARTRE, Jean-Paul. Questão de Periódicos
método. Em Coleção Os Pensadores.
São Paulo: Abril Cultural, 1978. Jornal Brasil, Urgente. Trabalhamos
Campus, 1990. com todas as edições desse jornal,
iniciamos com a edição de número 1,
SILVA, Wellington Teododo da. de 31 de março de 1963 e concluímos
Revolução, Tradição e Religião – o com a edição de número 55, de
catolicismo nas veredas da política 28 de março a 3 de abril de 1964.
– o jornal Brasil, Urgente – 1963/64. Coleção localizada no convento dos
Curitiba: Editora CRV, 2011. dominicanos de Belo Horizonte, MG.

TARSO, Paulo de. Os cristãos e a


revolução Social. Rio de Janeiro: Zahar
Editores, 1963.
[ Volta ao Sumário ]

46 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Prosopografia-Biografia
e História Eclesiástica
Karla Denise Martins

Professora do Departamento de História da


Universidade Federal de Viçosa (UFV)
Doutora em História pela Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP)
Mestra em História pela Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP)
Especialista em Metodologia das Ciências
Sociais pela Universidade Federal do Pará
(UFPA)
Graduada em História pela Universidade
Federal do Pará (UFPA)
E-mail: karlamartins@ufv.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/5951025586573656

Como referenciar este texto:


MARTINS, Karla Denise. Prosopografia-Biografia e História Eclesiástica. In: MARANHÃO Fº,
Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2).
Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 47-66.
Mas eu aprecio bem mais tua
prosopografia sobre a qual o tempo
não tem poder nem inveja
Thevet, 1584

As histórias individuais, de sujeitos representativos têm aumen-


tado e isso requer uma nova leitura de uma história das elites.12 Por
muito tempo, desde a crítica dos Annales, 1929, à historiografia positi-
vista, os temas em História Social tenderam a afogar os grupos políti-
cos, as camadas abastadas e dirigentes, mesmo em terreno religioso.
Segundo René Remond, a História Política era algo que se destacava
do ambiente social, porém com toda a crítica após o duo de Estrasbur-
go foi levada a ocupar uma posição inferior aos movimentos sociais, às
mudanças econômicas e às revoluções (REMOND, 2003, 14). Havia algo
de falsificador, algo que inspirava “jogo sujo”, com a clara ideia de um
social clamando a democracia, a dimensão política era uma escolha dos
que queriam fazer uma História elitista. No Brasil, chamar alguém de
positivista se tornou uma ofensa. “Uma história elitista, aristocrática,
condenada pelo ímpeto das massas e o advento da democracia.” (Idem,
18). Em certa medida as investigações individuais levadas a cabo por
estudos biográficos ficaram fadadas ao ridículo, ao anedótico, ao psi-
cológico e só revistos após a virada dos estudos do político, a partir dos
anos de 1980. A Historiografia levou-nos a considerar o social como o
único campo possível de alguma realidade.

Se a nova orientação lançava o anátema sobre a história política, não


era porque os historiadores do político tivessem uma visão estreita
e incompleta da política, mas porque a política em si não passava,
como disse Barres da inteligência, de uma pequena coisa na superfí-
cie do real: a verdadeira realidade não estava ali (Ibidem, 19).

12
  Palestra na mesa 7 – O que é História das Religiões?, 29 de outubro, Anfiteatro de
História, FFLCH/USP, sob a coordenação da professora doutora Eliane Moura da Silva,
UNICAMP, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Simpósio Internacional da ABHR
– Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

49 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Ainda no ambiente dessa retomada, aliada às novas perspectivas
de uma História Intelectual, discutirmos, neste texto, métodos relati-
vos ao estudo dos grupos político-religiosos, com ênfase na pesquisa
biográfica e prosopográfica, voltada à trajetória de epíscopos. Para tan-
to, é necessário um percurso maior, pensar os princípios de discussão
do método biográfico e de um procedimento que ficou conhecido como
prosopografia, que para alguns é “biografia coletiva”.
O Congresso da Federação Internacional de Estudos Clássicos, re-
alizado em Bonn, em 1969 foi consagrado, no geral, aos problemas de
“interpretação”. Havia seções dedicadas especialmente à interpretação
prosopográfica de História Romana.

Os historiadores da antiguidade reivindicam a paternidade da proso-


pografia. O termo é utilizado no seu sentido moderno por Theodor
Mommsen na apresentação da Prosopografia Imperii romani publi-
cada em 1997. Esta obra, ainda em curso de publicação, foi imitada
para outros períodos da história antiga ao longo de todo o século XX,
seja sob a forma de empreendimentos coletivos, seja sob forma de
monografias individuais. [...] As monografias de elites da antiguida-
de baseadas em proposopografia são incontáveis (CHALES IN HEINZ,
2006, 42).

Não havia pretensão em se construir uma nova disciplina, mas em


entender as potencialidades do método para constituir-se uma deter-
minada história e época. Houve quem expusesse nesse congresso as
análises da sociedade romana na fase final da república e no baixo Im-
pério (NICOLET, 1970). Os pioneiros dos estudos clássicos que utiliza-
ram o método chamam-se Brougton e Den Boer, cujo foco centrava-se
na dimensão política no sentido clássico. Em suas épocas considerava-
-se a prosopografia como um método de estudo político, “um método
de interpretação da História Política”. Porém, com o avançar da Escola
dos Annales e a crítica historiográfica a partir dos anos de 1970, Claude
Nicolet e A. Chastagnol passaram a considerar o método como parte da
História Social.
Para Nicolet e Chastagnol, a prosopografia é o estabelecimento da
justaposição de informações individuais, do cruzamento de dados co-
letados dos mais variados tipos de fontes. Porém, há que se lidar com

50 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


a penúria documental, especialmente em épocas remontas. Na opi-
nião mais específica de Andre Chastagnol: “Elle vise, pour l’essentiel, à
constituer des notices individuelles regroupant les renseignements bio-
graphiques de toutes sortes qui nous sont fournis sur des personnages
ayant entre eux un lien commun.” (CHASTAGNOL, 1970, 1229 e 1235).
Um procedimento claro para dar início aos estudos dessa natureza seria
reunir em listas, seja cronológica ou não, os principais nomes e ligações
de um determinado grupo, após esse processo faz-se necessário o es-
tabelecimento de interações ou conexões possíveis entre esses nomes.
Tais informações ajudam a compor um quadro geral.
Na virada para o século XX, os estudiosos do período clássico pas-
saram a utilizar o método para o estudo de famílias da nobreza grega
e romana, tal iniciativa produziu mudanças nos sistemas de explicação
tradicional, substituindo as grandes narrativas pela pesquisa sistemá-
tica das conexões entre os grupos menos e mais influentes. Pouco a
pouco o método passou a ser usado para pensar outras épocas e povos.
No Brasil, os pesquisadores que trabalham com História de Família na
maior parte das vezes utilizam o método embora não nomine ou espe-
cifique.13 O estudo das elites políticas tem chamado mais a atenção que
das elites religiosas que é nosso foco, embora este último foco tenha
crescido. Com a secularização, ou seja, com a dessacralização das ins-
tituições no mundo moderno adveio o desprezo pelos que se entregam
à investigação do sagrado, especialmente no que tange aos assuntos
ligados às elites.
Antes de qualquer coisa é preciso entender algumas etapas no que
se refere ao uso da prosopografia: 1- a prosopografia consiste numa
ferramenta de trabalho que fornece o material de base para a obtenção
de uma ficha geral que contém todos os grupos, os indivíduos conheci-
dos num determinado espaço de tempo. 2- após o fechamento da pri-
meira etapa, a segunda seria o reagrupamento dos indivíduos em níveis

13
  Uma das pesquisadoras que têm pensado o método para o estudo de elites políticas é
Cláudia Maria Ribeiro Viscardi da Universidade Federal de Juiz de Fora. A autora cita inú-
meros trabalhos sobre as elites políticas mineiras, porém, os estudos religiosos são mais
conhecidos pelo fôlego de trabalhos biográficos que prosopográficos. Porém, a maior par-
te dos pesquisadores brasileiros prende-se ao estudo temático e não escrevem sobre os
procedimentos utilizados na análise de suas fontes e conteúdo.

51 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de função, características comuns (NICOLET, 1970, 1211). Esses proce-
dimentos foram modificados por pesquisadores como Joseph-Victor Le
Clerc para o qual a nominação de prosopografia como hipotipose seria
“o retrato moral de um indivíduo”.14 No período renascentista o termo
avançou para uma concepção retórica tendendo à descrição dos retra-
tos de indivíduos unidos por elementos comuns (LALOUETTE , 2006, 56
a 58). Os objetivos dessa linha, segundo Lalouette, eram a descrição li-
terária e moral, bem diferente do uso que se faz no mundo contempo-
râneo (Ibid, Loc Cit ).15
Münzer, por exemplo, estudou os Sumo Pontífices e os tribunais
militares. As análises prosopográficas tendem a fornecer dados sobre a
hereditariedade e a constituição da nobreza de grupos variados. A pes-
quisa para a sociedade romana apresentava-se pouco organizada com
o nome de onomástica, ou melhor, apresentava-se por meio de dicio-
nários biográficos.16 A maior parte das obras antigas sobre Roma tra-
çava um caminho difícil, o domínio filológico. Sem dúvida, até meados
do século XX, o estudo dessa natureza era de uma História das Elites
já que a motivação era entender os grupos políticos e econômicos das
sociedades antigas. No caso de Roma as elites mais estudadas eram
as elites senatoriais e equestres (NICOLET, 1214). Os analistas sobre
a Sociedade Romana estavam preocupados com a composição interna
dos grupos influentes da elite senatorial e equestre, suas as flutuações
e alianças políticas, suas hierarquias, etc.17
Os questionamentos levados a cabo pelas Ciências Sociais no iní-
cio do século XX sobre a estrita História Política trouxe para os estudos
biográficos e prosopográficos a questão do indivíduo: ou seja, Qual é o
dilema do humano no nosso tempo, um neohumanismo? Que grupos
merecem ser mapeados e estudados? Quais os princípios da biografia

14
  Hypotiposis – do grego poderíamos definir como representação.
15
  A análise prosopográfica que faz André Thevet, por exemplo, traduz-se na elevação de
figuras que ele chama de ilustres considerando suas ações dignas de serem repetidas.
16
  Um dos mais antigos dicionários dessa natureza era o de Glandorjo, 1501 a 1564. Tal
publicação não está tão facilmente disponível, mas há várias referências dele espalhadas
pelos trabalhos acadêmicos.
17
  Autores como Pflaum, Schmidt, Drumann, Klebs, Münzer, Taylor, Broughton, Badian,
Lippold, além de Nicolet estudaram tais elites. p.1212.

52 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


e como esta se vincula as novas representações sociais? As sociedades
como Grécia e Roma experimentaram a tranquila morte do indivíduo para
dar lugar ao pensamento de “comunidade”. Todos sabiam que o Hades
era o destino final. Porém, só os próximos aos deuses teriam um desíg-
nio voltado ao coletivo, o que explica o número de biografias produzidas
àquela época. Porém, não toleramos mais os velhos heroísmos e os “elei-
tos de Deus”, ao mesmo tempo lidamos com a valorização dos sentimen-
tos humanos fruto do humanismo moderno aperfeiçoado pela sociedade
industrial. Assim, o coletivo e o indivíduo parecem conviver na ordem das
urgências atuais, afetadas pelas discussões da sociedade pós-industrial
ou pós- moderna e pelos valores do ciberespaço (internet ).
Segundo Claude Nicolet, é necessário pensar no risco quando se
generaliza a partir das histórias de vida uma totalidade social e históri-
ca. O esforço de generalização não deve ultrapassar os limites do bom
senso, especialmente quando as fontes são levadas a confirmarem mo-
delos explicativos à priori. Embora o autor não mencione com clareza, o
risco está na transferência metonímica que posiciona um indivíduo (ou
pequeno grupo) como expressão de uma sociedade inteira. Os métodos
tanto prosopográfico (realizado na maior parte das vezes para a análise
dos grupos, camadas ou extratos sociais, indivíduos), quanto biográfi-
co (estudo do indivíduo) possuem limitações das mais variadas formas,
inibindo se possível qualquer generalização. Uma das maneiras do uso
mais sofisticado do método é o maior cruzamento de fontes possível
(NICOLET, 1970, 1217). A adoção do método partindo apenas de base
estatística é arriscada e as conclusões podem ser falseadas por situa-
ções não investigadas.
A prosopografia permite fazer a análise da composição de um gru-
po, não necessariamente de sua origem, mas das vinculações, dos há-
bitos, das atividades como grupo, das vocações etc. Alguns campos não
são possíveis de análise utilizando tal método, por exemplo, os fluxos de
opinião ou os movimentos do mercado que são puramente descritivos
na maior parte das vezes (HEINZ , 2006, 11). Acrescento a isso produ-
ções documentais com poucas informações, tais como índices gerais de
preço, tabelas de produtos etc. Estes podem compor outras fontes, mas
sua utilização isolada não oferece material substantivo ao mapeamento
prosopográfico.

53 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Por método prosopográfico entende-se a investigação nas his-
tórias individuais tendo como objetivo a criação de uma representação
coletiva. Embora as primeiras motivações desse método estejam arrai-
gadas às áreas políticas e sociais, podemos utilizá-lo em outras áreas
tais como a História Cultural ou Intelectual? É possível identificar grupos
específicos que possuam em determinadas conjunturas pensamentos
mais ou menos similares e ideias afins sobre determinados assuntos e
obter, no rol específico de grupo, uma filosofia de vida que represente
uma sociedade em geral? É possível, a partir do método comparativo de
ideias e ações de indivíduos, pensarmos em forças de coesão ou mes-
mo opositoras a outros grupos? Como definimos grupos, classes, ca-
madas? São definições apriorísticas tais como partidos, congregações,
confrarias etc.? Sabe-se pelos estudos de Lawrence Stones (STONE,
2011, 115 e 137).18 que a prosopografia trabalha com número restrito
de indivíduos, haja vista que a linha de investigação é longa e os entre-
laçamentos entre os agentes de um determinado grupo são infindáveis.
Entre os anos de 1920 e 1930, duas escolas foram responsáveis
pelo desenvolvimento do método; uma que firmou sua preocupação
nos entrelaçamentos políticos, com a retórica política e o estudo dos
grupos de poder e dos grandes homens; e outra cujo caminho se diri-
gia ao ambiente social, às mobilidades e entrelaçamento entre os gru-
pos sociais. No primeiro caso, os documentos ou matérias-primas da
análise eram listas simples de nomes importantes nos cargos públicos,
qualificações profissionais ou educacionais; no segundo caso primou-se
pelas genealogias familiares com uso do mais variado tipo de fontes:
inventários, cartas, diários, entre outros (Ibid, 116,117). Tendo em vis-
ta o princípio abordado por Lawence Stone, o uso do método pode ser
aplicado à História Cultural, focando na trajetória de grupos que vislum-
brem ideias sobre uma época e relações de força, a partir dos valores
que esses personagens defendem, enunciam e afirmam num ambiente
sociocultural historicamente determinado. Na concepção das tabelas
prosopográficas há que se adicionar campos de dedicados a informa-
ções qualitativas de modo a extrair das fontes elementos e vinculações

18
  Originalmente este texto foi publicado em inglês na Revista Dedaelus de Cambrigde em
1971, sob o título de Prosopography.

54 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


não percebidos em séries documentais de natureza quantitativa como
listas de batismo, censos, listas nominativas e óbitos. São essas tabelas
que permitem o cruzamento dos dados e o aprofundamento das análi-
ses das personagens ou dos grupos.
Não é preciso fazer muito esforço para inferir que o crescimento
das bibliotecas universitárias e públicas permitiu o acesso às publica-
ções de natureza biográfica. Sem dúvida a história da leitura dependeu
disso na era moderna. O autor cita o Dictionary of National Biography na
Inglaterra do século XIX quando havia uma preocupação pela história
dos políticos da era vitoriana e obviamente havia a intenção em se es-
palhar esses ideais (Ibid, 117). O primeiro historiador a adotar o méto-
do foi Charles Beard, em 1913, com a preocupação em um estudo das
elites econômicas norte-americanas, enfatizando os Founding Father e
com a Constituição Federal (Ibid, Loc. Cit). Outros analistas, observando
a contribuição de Beard como suas restrições, trouxeram novas ferra-
mentas ao uso do método biográfico-prosopográfico, é o caso dos tra-
balhos de Sir Lewis Namier, cuja preocupação, em 1914, estendia-se
para o estudo de vida, dos ambientes não tão previsíveis da política e
das motivações econômicas. Com ele, assim como com outro pensador
da época Syme, o método biográfico-prosopográfico avançou para os
ambientes socioculturais. Outro trabalho destacado por Stones é o de
Merton que trouxe para a sua análise “um conjunto mental” a partir de
vínculos ideológicos (Ibid, 119).
Outro importante trabalho a ser destacado é o de Jacqueline Su-
blet sobre a Prosopografia Árabe no período medieval. A autora destaca
os grupos que expandiram para o Ocidente à época do Islã; o estudo
das identidades muçulmanas na tensão do contato com outros povos e
culturas, bem como sua ancestralidade. Com o uso de biografias árabes
para pensar tais grupos, a autora procurou entender os muçulmanos
na genealogia remota a Maomé a fim de conceber os modos de vida
dos primeiros islâmicos no Oriente antes da expansão. Havia níveis de
dificuldades em se trabalhar com culturas como a árabe, a começar por
constituir uma lista de nomes. Entre àqueles povos, é comum um an-
cestral importante ter seu nome repetido em outros membros da famí-
lia, assim a listagem genealógica dependeria unicamente de índices cro-
nológicos, o que é bem limitado, isto quando há indícios. Uma solução

55 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


seria a pesquisa em outros componentes do nome. A autora destaca a
constituição de uma equipe de pesquisadores que, já no fim do século
XIX, tentam nas biografias impressas e manuscritos o levantamento de
nomes dos personagens para a criação de um Índice Onomástico Ára-
be. Tal ação foi importantíssima às pesquisas dedicadas ao mundo
árabe. Essa é uma boa forma de se pensar o uso do método para a
criação de material de pesquisa em sociedades onde as informações
são escassas ou onde há um tipo determinado cultural que interfere
na produção de dados. Segundo Sublet, a ideia era constituir um Di-
cionário Biográfico Árabe iniciando com listas nominativas que apre-
sentavam também algumas características dos nomes levantados
(SUBLET, 1970, 1236 a 1239).19
Nesse sentido, nossa experiência com o uso do método tem sido
realizada a partir do estudo de Elites Eclesiásticas no Brasil, Portugal
e França. Iniciamos o trabalho nas Minas Gerais onde o foco do movi-
mento de Reforma da Igreja é o epicentro da difusão do pensamento
ultramontano. Essa região, entre os anos de 1840 e 1875, foi palco de
reforma moral e intelectual da Igreja Católica e outras províncias bra-
sileiras “repetiram” essa iniciativa, levando ao crescimento de projeto
que a Igreja, na figura de alguns bispos destacados, tentou desenvol-
ver.20 A pesquisa ainda está sendo realizada, porém, já há fortes indícios
da emergência de uma “rede” ultramontana que se propagou a partir
da Diocese de Mariana. Vários estudos têm sido realizados a partir da
emergência, nessas terras, de Reformadores, a começar por D. Antônio
F. Viçoso, o sétimo Bispo de Mariana. As investigações até o momento
apontam este Bispo como o foco de uma ação que redundou no conflito
entre a Igreja e o Estado, conhecido como a Questão Religiosa, ocorrida
entre 1872 e 1875, ano este que coincide com a morte de D. Viçoso nas
cercanias daquela cidade.

19
  Havia a preocupação em se constitui dados culturais, tais como informações sobre
hábitos, costumes religiosos, maneiras de vestir e comer e inferência sobre códigos de
comportamento.
20
  Chamo a atenção aqui para minha tese de doutorado defendida na Unicamp em 2005
que discutiu a ação ultramontana de D. Macedo Costa, Bispo da Diocese do Grão-Pará en-
tre 1860 e 1890. Tal Bispo, homem formado entre os maiores Seminários europeus, como
Bourges e Saint Sulpice tentou empreender a Reforma Católica naquela região.

56 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A partir do levantamento documental de tipo variado: cartas, re-
latórios, ofícios, jornais e até objetos é possível dizer que há uma rede
entre os reformadores, uma conexão possível. O trabalho ainda está em
andamento, mas já podemos afirmar a existência de um forte grupo
político-religioso que nasceu e se espalhou pelo Brasil a partir do Bis-
po de Mariana. O objetivo desse artigo não é discutir os ultramontanos
em Minas, mas a base do estudo sobre suas vidas que demonstra con-
cretamente a importância do método biográfico-prosopográfico para
a condução das análises. Tal como apontou Jacqueline Sublet, a ideia
aqui é a constituição de um Dicionário Biográfico Temático, que já está
em andamento e reúne uma totalidade de grupos da Igreja Católica cuja
ação só pode ser percebida mediante o conhecimento de seus hábitos,
crenças, psicologia e projetos sócio-culturais.

Método biográfico-prosopográfico e História


Eclesiástica

O cruzamento de informações espalhadas e difusas a respeito de


um determinado grupo, com o uso de um conjunto de fontes, dentre
documentos oficiais e oficiosos, chamando a atenção também para os
artefatos materiais (com conhecimento claro de arqueologia), são cami-
nhos para uma História do pensamento, dos usos, dos hábitos, das con-
vicções, enfim, de todo o conjunto de matérias que envolvem a trajetó-
ria de grupos inteiros, tais como clérigos, militares, políticos, famílias,
congregações etc. Por algum tempo, os primeiros sistemáticos a utili-
zarem o método estavam menos preocupados com valores, ideologia e
costumes sociais. Como vimos, seus focos centrais eram as Histórias
Política e Econômica. No entanto, Lawrence Stones adverte sobre seu
uso em áreas não tão clássicas, como os ambientes culturais e ideoló-
gicos. Ressalta o trabalho de A. G. Dickens, Lollards and Protestants in the
Diocese of York (1959), no qual o autor explorou novas fontes e “propôs
todo um conjunto de novos problemas, que desde então tem sido apro-
fundados por pesquisadores e discípulos ” (STONE, 129).

57 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


No caso da Inglaterra, após o anglicanismo, as análises de Dickens
demonstraram que a sobrevivência do Catolicismo e seu desenvolvi-
mento no período da rainha Elizabeth se deveram mais a nostalgia e
vivência de uma pequena nobreza do que a sobrevivência da cultura
popular Católica antes da Reforma (Idem, 130)21 Essa conclusão só foi
possível mediante o uso de método prosopográfico.
A História Social na qual a preocupação da pesquisa é com grupos
mais do que com o indivíduo é o ambiente onde a prosopografia tem
mais a contribuir. Porém, trabalhos no âmbito da História Cultural, em-
bora ainda sejam acanhados no uso desse método, podem sem dúvida
figurar entre as áreas nas quais os estudos prosopográficos poderiam
ser utilizados. Embora Lawrence Stones aponte vários problemas ao se
referir às análises estadunidense e inglesa, não tardou em ressaltar a
importância do método na historiografia. Um desses dilemas é a con-
clusão na análise a partir dados incompletos e fragmentados. Muitas
vezes o pesquisador não dispõe de um quadro cronológico “completo”
e isso se agrava, à medida que os temas se tornam mais remotos. Daí
a necessidade de ampliação das fontes. Outro problema são as interdi-
ções documentais, quando das circunstâncias de sua produção, ou seja,
os dados às vezes emergem em condições arbitrárias.22 No entanto, não
podemos abandonar os dados, mas analisa-los criticamente.
Dentre todas as relações humanas possíveis de serem prosopo-
grafadas, os especialistas tenderam a ressaltar os estudos familiares,
os laços de parentescos como vetores políticos e econômicos. A suces-
são familiar e a perpetuidade no poder de determinados grupos, antes
das formas de decisão democráticas, foram fatores que influenciaram
as histórias econômico-políticas de muitos países, inclusive o Brasil.23

21
  Ibid. p. 130.
22
  Citamos aqui os autores que analisaram processos inquisitoriais nos quais os relatos
foram obtidos em situações de coerção e pressão. Ver: GINZBURG, Carlo. O queijo e os
vermes. Tradução de Maria Betânia Amoroso. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
23
  Autores que fizeram uso do método e traçaram uma perspectiva política para pensar
a formação de grupos, sua permanência e morte. Destacam-se os trabalhos de Syme,
Roman Revolution; Namier, Struture of Politics e Sir. John Neale com sua Trilogia da câmara
dos comuns. Todos eles analisam as elites políticas e traçam suas motivações e perma-
nências, bem como suas crises.

58 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Com o avançar das pesquisas em História Social a partir das críticas aos
modelos da historiografia do século XIX, a multiplicidade tendeu a au-
mentar e se direcionou à chamada história dos indivíduos e da micro-
historia (CHARLES in HENZ, 2006, 43).24 O renascimento das biografias
individuais nos anos “70”, recolocaram a questão do uso das biografias
não só como fonte histórica, bem como narrativa histórica. No item se-
guinte tentaremos traçar esses parâmetros.
Segundo Peter Burke, num artigo publicado em 2007 na Revista
Estudos Históricos, o Movimento Renascentista permitiu o “desabro-
char” da noção de indivíduo, os estilos biográfico e autobiográfico tam-
bém surgem como enredo da vida de personagens tidos como ilustres,
tal como já se fazia na antiguidade. Suas histórias de vida poderiam
servir como modelo ao humano (BURKE, 2007, 1). Um dos primeiros
a considerar tal perspectiva foi Jacob Burckhardt25 no livro A Cultura
do Renascimento publicado pela primeira vez em 1860 e reconheci-
do somente no início do século XX entre intelectuais como Nietzsche.
A crença de Burckhardt na afirmação do indivíduo, que é parte das cor-
rentes que emergem desde o Renascimento foi o “ponta pé”, na época
moderna, para valorização das histórias individuais. Nessa atmosfera
do Renascimento, surgiram inúmeras biografias tanto dedicadas a ar-
tistas quanto às elites políticas, literárias e religiosas. Na verdade, as
biografias e autobiografias antecedem o período Renascentista, ou seja,
nunca deixaram de figurar entre as produções intelectuais, porém, as
abordagens eram outras; desde as histórias dos homens ilustres de
Plutarco à Hagiografia Medieval, as biografias estiveram entre os gêne-
ros por excelência entre as narrativas. Nos autores da antiguidade como
no Renascimento, havia um tom moralizante e mesmo apologético, po-
rém com a diferença do sentido laico que paulatinamente as biografias
foram ganhando na era moderna.

24
  Foi com a coleção microistoire que Giovani Levi e Carlo Ginzburg trouxeram à discussão
a microhistoria entre 1981 e 1988.
25
  Jacob Burckhardt em seu livro A cultura do Renascimento, publicada pela primeira vez
em 1860 retoma a valorização do indivíduo que segundo ele foi relegada no período me-
dieval a coadjuvante da obra divina. Burckhardt nasceu na Basiléia e nesta cidade estudou
História e Filosofia. Foi professor em História da Arte na Universidade da Basiléia (Suíça) e
escreveu inúmeros textos até sua morte em 1897.

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O abade da paróquia de Saint Denis, França, Suger, leitor de Dioní-
sio, o areopagita e de teólogos medievais, escreveu a biografia de Luís
VI; Tommaso de Celano escrevera sobre Francisco de Assis em sua Vita
Prima, em 1244, e São Boaventura escrevera o Tratato sobre os mila-
gres de Saint Francisco também no século XIII e Legenda Maior e Legenda
Menor, traçando as atitudes espirituais daquele frade (LE GOFF, 2005,
87, 162). Biografias sobre escolásticos como Santo Anselmo, Tommaso
Aquino eram a tônica antes do Renascimento e quando este movimento
surge em Florença, as biografias tomam como personagem preferido os
ilustres representantes das artes, da sociedade emergente burguesa,
dos políticos etc. O modo de pensar o texto era diferente, os biógrafos
ignoravam cronologia e carregavam as narrativas com detalhes irrele-
vantes, anedótico (BURKE, 1). A maneira de se biografar no mundo mo-
derno repetia certos clichês encontrados em biografias como as que fez
Einhard (Eginhardo) Vita Caroli Magni, cujo adorno heroico assinalava o
topoi que se repetia como lugar comum nas biografias, especialmente a
obra de Suetônio, Vida dos Doze Cérares (Ibid, 1,2).
Foi Francesco Petrarca, com seu De Viris Illustribus, segundo Burke,
que deu o “ponto de partida” para a proliferação das biografias no perí-
odo Renascentista. Mas, o que seria o estilo biográfico nesse período? A
primeira coisa a se dizer é que as biografias italianas seguiram modelos
tais como Suetônio e Plutarco (Ibid, 2). Alguns relatos testamentários
e textos fúnebres redundaram em biografia, é o caso, por exemplo, de
Francisco de Assis que deixou um Testamento de onde os seus biógrafos
tiraram algumas informações. Podemos escrever parágrafos inteiros
sobre o gênero, mas o que devemos ressaltar é que a biografia nos co-
loca mais diretamente em questão o campo do conhecimento é o pro-
blema da tal objetividade e uso da imaginação na narrativa. A biografia
histórica, muito utilizada no meio intelectual, pode nos esclarecer com
maior a natureza do conhecimento histórico.
Segundo Philippe Levillan, o florescimento da biografia na França
data dos anos 70. Qual o motivo desse florescimento? Afirma o autor
que das 756 teses defendidas naquele país, 46 eram biográficas (LE-
VILLAN, 2003, 141). Ele não deixa claro o motivo ou os, porém, de fato
o gênero biográfico emergiu com maestria e não só naquele país. Não
temos esse estudo nas universidades brasileiras, mas é visível, pelo

60 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


menos em estudos religiosos e sobre Religião, o crescimento da biogra-
fia como gênero do enredo e de seu uso na constituição de padrões de
análise institucionais e coletivos (História Social). Na França daquele
período havia um mal estar em se escolher o gênero biográfico como
centro da narrativa. Levillan destaca a impressão de Pierre Guiral so-
bre essa questão: “Há espíritos justamente preocupados com técnicas
e os movimentos sociais, parece arbitrário extrair dessa multidão de
homens que fizeram a História uma personalidade escolhida e inter-
rogar uma época através de suas reações.” (Ibid, 142) Bem, essa é uma
impressão que incomoda, ou seja, pincelar um indivíduo de uma “mas-
sa” social e, a partir dele, tentar enxergar um horizonte mais vasto,
cognições coletivas, mentalidades culturais profundas, parece algo
desmedido, porém, possível.
Na Europa medieval as biografias religiosas ocuparam sempre um
lugar de destaque. Uma das explicações é a vigência do Cristianismo
como teoria social, colocando esse estilo na pauta dos escritos. Essa
envergadura temática remonta, por exemplo, à Patrística com Orígenes
e seu discurso sobre S. Gregório (REALE & ANTISERI, 2005). Orígenes
que nasceu em Alexandria, em 185 da nossa era, foi morar em Cesareia
na Palestina onde provalmente escreveu sobre cristãos importantes de
sua época. Morreu pelas duras torturas que sofreu da perseguição aos
cristãos pelo Imperador Militar Décio em 254, provavelmente na mesma
cidade. Suas biografias inspiram muitas outras, do mesmo modo que se
inspirou em textos clássicos como de Suetônio para compor seu estilo.
Textos de autoconhecimento foram sucedâneos das autobiografias é o
caso de Ad Donatum de S. Cipriano e A Trindade de S. Hilário, Confissões de
Santo Agostinho.
Na Idade Média, as biografias ligadas à vida de Santos no estilo
hagiografia eram as preferidas dos padres para a demonstração da vida
sagrada. Personagens tirados às vezes de cenas comuns, como Santo
Antônio de Pádua, São Francisco de Assis, se multiplicaram e com isso
um método dedicado ao estudo dos milagres, das ações santificadores,
de uma narrativa para o sofrimento foi desenvolvido. No século XVI, os
conhecidos Bollandistas foram responsáveis pela criação de um método
dedicado à escrita da vida dos personagens religiosos. O precursor des-
se grupo chamava Heribert Rosweyde (1564 -1629), de origem belga,

61 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


cuja obra Acta Sanctorum foi um “ponta pé” para a introdução de uma
metodologia na escrita hagiográfica e, mais que isso, para o desenvol-
vimento da exegese investigativa cujo objetivo era comprovar relatos
“verídicos” das ações sagradas na vida de “eleitos”. Essa iniciativa re-
dundou na criação da Congregação para a causa dos Santos. O livro Acta
Santorum, publicado no século XVIII, é constituído de 17 volumes nos
quais há a preocupação com a separação entre relatos verídicos e fictí-
cios para constituir um documento para subsidiar canonizações, beati-
ficações etc.26 .
De um modo preliminar e nada pretencioso, é possível dizer que a
crítica bollandista por ter influenciado a maneira de ler os documentos e
ter iniciado a tal crítica interna e externa que se atribuiu aos positivistas.
Por outro lado, houve uma época, quando as ciências sociais buscavam
os métodos desenvolvidos pelo estudo da Natureza, em se classificar
a biografia como escrita exagerada, cujo conteúdo imprimia o envolvi-
mento passional. Paradoxalmente, o gênero ganha expressão maior no
ambiente da crítica ao cientificismo e à ideia de conhecimento objetivo
entre os estudos sociais, levadas a cabo por toda uma geração de pen-
sadores não só na França.
No Brasil, uma curiosidade tem despertado minha atenção, as bio-
grafias episcopais e as teses a partir de histórias individuais de persona-
gens das esferas político-religiosas têm crescido paulatinamente. Entre
os estudos dessa natureza são periodicamente produzidas dissertações
e teses acadêmicas que no mais das vezes utilizam o gênero biográfico
como fonte de pesquisa e como tema de abordagem. François Dosse re-
alizou um estudo detido sobre o retorno do gênero e sua entrada triunfal
na França, porém, nos outros países como o Brasil de profunda devoção
à História Social, o gênero biográfico tem sido praticado principalmente

  Para pesquisar estas e outras informações o livro: Delehaye Hippolyte. O trabalho dos
26

bolandistas através de três séculos 1615-1915. Bruxelas, Sociedade de Bollandistas, 1959,


é um dos mais importantes. O título do Livro de Heribert Rosweyde é: Fasti Sanctorum
quorum vitae in Belgicis bibliothecis manuscriptae. No site da Société des Bollandistes, www.
kbr.be/-socboll/history.php há inúmeras informações importantes sobre os Bollandistas
que podem ser pesquisados. Embora o nome do site esteja em francês, o conteúdo está
em inglês o que achei curioso, mas que não fere a leitura.

62 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


por quem se ocupa da história política e religiosa. Nesse pequeno paper
não teremos como aprofundar essa questão, no entanto daremos um
exemplo que representa bem a discussão pretendida.
Um caso particularmente curioso é o que envolve os estudos
sobre D. Viçoso nas Minas Gerais. Este padre foi, em 1844, Bispo de
Mariana (MG), tendo ficado na Diocese até sua morte em 1875. Há um
número incomum de biografias dedicadas à figura do Bispo, ao todo,
cito três, além dos trabalhos acadêmicos produzidos recentemente que
o colocam como baluarte. Entre os autores destacam-se padres que de
um modo apaixonado narram a saga de D. Viçoso e suas ações para
erguer a Diocese de Mariana que teria sofrido com vacâncias, conflitos,
desorganização desde que fora palco das primeiras iniciativas levadas a
cabo por D. Manuel da Cruz, primeiro Bispo da Diocese.27 Destacamos os
seguintes biógrafos: D. Silvério Gomes Pimenta (1920); Belchior da Sil-
va Neto (1965); Mariano Calado (1987); além das dissertações e teses
sobre o Bispo de Mariana. 28 Parte dos estudos acadêmicos escolheram
D. Viçoso como tema central, também utilizam as biografias ao modo
de fontes de pesquisa. Bem, muitos problemas podem ser discutidos, o
mais comum é a análise do personagem histórico a partir de fontes que
o enaltecem e o definem como “um grande homem”. Consideremos que
os autores atêm-se a crítica às essas fontes, seus trabalhos acadêmi-
cos, camuflados da capa científica, deixam escapar o quão perigoso é o
terreno biográfico sem o cuidado do exame detido às motivações e tam-
bém as fontes substâncias das narrativas biográficas. As teses acadê-
micas sobre o Bispo não deixam elas mesmas de parecerem biografias

27  A Diocese de Mariana foi criada pela Santa Sé pela Bula Candor lucis aeternae de 1745,
permitindo a nomeação do Bispo D. Fr. Manuel da Cruz.
28  SILVA NETO, Belchior J. da. Dom Viçoso, apóstolo de Minas. Belo Horizonte. Imprensa
Oficial do Estado de Minas, 1965. ; CALADO, Mariano. D. António Ferreira Viçoso. Bispo de
Mariana. Gráfica Ideal de Cacilhas/Portugal, 1987. MELLO, Amarildo José de. A influên-
cia do Jansenismo na Formação do Ethos Católico Mineiro. Uma reflexão a partir da ação
pastoral de Dom Antonio Ferreira Viçoso. Belo Horizonte: Centro de Estudos Superiores
da Companhia de Jesus, 2000. (Dissertação de Mestrado); OLIVEIRA, Gustavo de Souza.
Entre o rígido e o flexível: D. Antônio Ferreira Viçoso e a Reforma do Clero Mineiro (1844-
1875). (Dissertação de Mestrado), (2010); CAMELLO, M. J. O. D. Antônio Ferreira Viçoso e
a reforma do clero em Minas Gerais no Século XIX. São Paulo. 1986. (Tese de Doutorado),
entre outros trabalhos que têm D. Viçoso como personagem principal.

63 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


revestidas de hipóteses e modelos teóricos da historiografia. A apologia
faz parte do enredo e de um modo quase “milagroso” os que escrevem
sobre os bispos, às vezes para criticar, são persuadidos e surpreendi-
dos pelas frases de efeito, pela retórica bem acabada e pelas palavras
suaves de modo a produzir um discurso quase apologético. Para mui-
tos historiadores esses enredos evocam a velha narrativa, mas afinal
já é possível retomarmos a boa definição de que a História é retórica e
possui valores subjetivados. Não julgo os autores que assim praticam,
pois o lidar com esse tipo de pesquisa provoca o senso mitológico a que
todos nós “cientistas” somos reféns.

64 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Referências
BURKE, Peter. A invenção da biografia HEINZ, Flávio M. Por uma história
e o individualismo renascentista. das elites. Rio de Janeiro: Fundação
Estudos Históricos, n. 19, 2007. Getúlio Vargas, 2006.

CALADO, Mariano. D. António Ferreira LALOUETTE, Jacqueline. Do exemplo


Viçoso. Bispo de Mariana. Gráfica à série: história da prosopográfia. In:
Ideal de Cacilhas/Portugal, 1987. HEINZ, Flávio M. Por uma história
das elites. Rio de Janeiro: Fundação
CAMELLO, M. J. O. D. Antônio Ferreira Getúlio Vargas, 2006.
Viçoso e a reforma do clero em Minas
Gerais no Século XIX. São Paulo. LE GOFF, Jacques. São Francisco de
1986. (Tese de Doutorado). Assis. Trad. de Marcos de Castro – 7ª.
Edição – Rio de Janeiro: Record, 2005.
CHALES, Christopher. A prosopografia
ou biografia coletiva: balanço e LEVILLAN, Philippe. Os protagonistas:
perspectiva. In: HEINZ, Flávio M. da biografia. In REMOND, René. Por
Por uma história das elites. Rio de uma História Política. Trad. Dora
Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, Rocha. 2ª. Edição. Rio de Janeiro: FGV,
2006. 2003.

CHALES, Christopher. A prosopografia MELLO, Amarildo José de. A influência


ou biografia coletiva: balanço e do Jansenismo na Formação do
perspectiva. In: HEINZ, Flávio M. Ethos Católico Mineiro. Uma
Por uma história das elites. Rio de reflexão a partir da ação pastoral
Janeiro: Fundação Getúlio Vargas, de Dom Antonio Ferreira Viçoso.
2006. Belo Horizonte: Centro de Estudos
Superiores da Companhia de Jesus,
CHASTAGNOL André. La 2000.
prosopographie, méthode de
recherche sur l’histoire du Bas- NICOLET, Claude. Prosopografie et
Empire. In: Annales. Économies, Historie Sociale. Rome et l’ histoire.
Sociétés, Civilisations. 25e année, N. Annales. Economies, sociétés,
5, 1970. civilisations. 25e annén, n. 5, 1970.

DOSSE, François. O desafio OLIVEIRA, Gustavo de Souza. Entre


biográfico. Escrever uma vida. Trad. o rígido e o flexível: D. Antônio
de Gilson César Cardoso de Souza. Ferreira Viçoso e a Reforma do Clero
São Paulo: Editora da Universidade de Mineiro (1844-1875). (Dissertação de
São Paulo, 2009. Mestrado), (2010).

65 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. STONE, Lawrence. Prosopografia.
História da Filosofia: Patrística e Revista de Sociologia e Política. 2011.
Escolástica. 2. ed. São Paulo: Paulus, Vol. 19, n. 39.
2005.
SUBLET, Jacqueline. La
REMOND, R. (Org.) Por uma História prosopographie arabe. In: Annales.
Política. Trad. de Dora Rocha. Rio de Économies, Sociétés, Civilisations.
Janeiro, FVG, 2003. 25e année, N. 5, 1970. P. 1236-1239.

SILVA NETO, Belchior J. da. Dom


Viçoso, apóstolo de Minas. Belo
Horizonte. Imprensa Oficial do Estado
de Minas, 1965. [ Volta ao Sumário ]

66 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


É possível criticar o islã?
A “Inocência dos
Muçulmanos” e a guerra das
representações no espelho
do embate entre islamofobia
e islamismo radical
Peter Robert Demant

Professor Livre-Docente do Departamento de


História da Universidade de São Paulo (USP)
Doutor em New and Theoretical History pela
Universiteit Van Amsterdam (Holanda)
Mestre em História Moderna, Contemporânea
e Teórica pela Universiteit Van Amsterdam
(Holanda)
Graduado em História pela Universiteit Van
Amsterdam (Holanda)
E-mail: prdemant@usp.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/2604594578715465

Como referenciar este texto:


DEMANT, Peter Robert. É possível criticar o Islã? A “Inocência dos Mulçulmanos” e a guerra
das representações no espelho do embate entre islamofobia e islamismo radical. In: MARA-
NHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religio-
sas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 67-112.
Introdução2930

De todas as grandes religiões do mundo contemporâneo, nenhu-


ma alcança tantas vezes as manchetes como o islamismo, seja em críti-
ca aos supostos abusos inerentes a ele, seja em reação à crítica, acusa-
da de “islamofobia”. O que explica a “raiva islâmica” que periodicamente
explode ao redor do mundo em reações a insultos reais ou imaginários
relacionados ao conteúdo ou aos tabus dessa religião? Ela é justificada?
Como o mundo não-islâmico deveria lidar com ela? É permitido criticar o
islã? Existem vozes muçulmanas alternativas, mais abertas ao diálogo?
Estas são as perguntas que orientam este artigo.
Nosso ponto de partida é o vídeo grosseiramente islamofóbico
“A inocência de muçulmanos” (IoM ou “Innocence of Muslims” lança-
do no YouTube em julho de 2012), de “Sam Bacile” ou Nakouka Basse-
ley Nakoula, um egípcio copta radicado na Califórnia. O trailer mostra

29
  Palestra na mesa 16 – Religiosidades e espiritualidades “orientais”, 31 de outubro no
Auditório da Casa de Cultura Japonesa, FFLCH/USP, sob coordenação da professora dou-
tora Andrea Tomita, da Faculdade Messiânica, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR /
1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.
30
  Usamos o termo islamofobia apesar de suas conotações infelizes. Propostas anteriores
para dar uma nomenclatura neutra ao fenômeno de preconceito, ódio e/ou discrimina-
ção e/ou perseguição de muçulmanos e/ou de sua religião o islã por não-muçulmanos
incluíram “anti-muslimismo” (Fred Halliday, em paralelo a antissemitismo), cf. Halliday
(1999), p. 160-194; “racismo antimuçulmano”, “muslimophobia” cf. Göndör (2013): “anti-
-islamismo” e “islamoprejudice” cf. Imhoff & Recker (2012), não encontraram ampla acei-
tação. Islamofobia, ou “medo do islã”, é uma invenção do think tank britânico antirracista
Runnymede Trust, posteriormente adotado por intelectuais islamistas para deslegitimar a
crítica, ridicularização ou blasfêmia contra o islã, cf. Conway (1997). Posteriormente o ter-
mo foi adotado por associações islâmicas oficiais tais como a Organização da Conferência
Islâmica (Organisation of Islamic Cooperation, OIC) numa campanha para proibir tal crítica,
em paralelo à proibição em vigor contra racismo e antissemitismo. Não há consenso se
a islamofobia constitui uma forma de racismo. Eventualmente o termo incluiu também
a discriminação de muçulmanos, independentemente de sua fé, construindo assim uma
amálgama bastante opaca de fenômenos ilegítimos. No entanto o termo ganhou aceita-
ção e usamo-lo de forma neutra e meramente descritiva. Aliás o termo antissemitismo,
hoje universalmente usado, deriva de uma história não menos polêmica, e possui não
menos desvantagens. [Alternativas como “judeofobia” (Rodinson) nunca pegaram.] cf.
Malik (2009); Bruckner (2011) e Fourest & Venner (2003) Em particular p. 230-280 (“Une
nouvelle stratégie: censurer au nom de l’anntiracisme”).

69 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


forças de segurança egípcias passivas frente a muçulmanos que incen-
diam e pilham casas de cristãos egípcios. Depois passa a cenas “his-
tóricas” muito caricatas que retratam o profeta do islã como palhaço,
sedutor, homossexual, pedófilo, ladrão sedento de sangue e sadista.31
Esses insultos ao profeta Maomé provocaram em setembro do
mesmo ano uma onda de protestos e distúrbios ao redor do mundo
muçulmano, com um saldo de pelo menos 29 mortos. Sabe-se também
que os ataques anti-estadunidenses de Ansar al-Sharia em Benghazi
que custaram a vida ao embaixador norte-americano J. Christopher Ste-
vens foram parcialmente motivados pelo filme. Muçulmanos indigna-
dos reivindicaram a imediata retirada do filme e um pedido de descul-
pas por parte dos Estados Unidos. O governo estadunidense repudiou
o filme, mas alegou não poder retirá-lo devido às leis norte-americanas
protegendo a liberdade de expressão. O YouTube argumentou que o fil-
me criticou as ideias religiosas do islã, o que seria legítimo, mas não
insultou os muçulmanos como grupo, o que poderia ser entendido como
racismo e/ou proibido.32
De antemão isto já nos permite distinguir dois aspectos recorren-
tes na discussão:
1. a relação (contradição ou sobreposição) entre livre expressão
(free speech) e discurso odioso (hate speech). O que constitui
insulto ou blasfêmia (insulto a Deus) e o que caracterizaria
seu oposto, o respeito? O que deve predominar, o respeito e
a ausência do insulto, ou a liberdade de expressão absoluta,
mesmo que essa inclua a liberdade de insultar?
2. a responsabilidade de autores por suas palavras ou obras, e a
relação entre crítica (ou piada, que constitui uma forma be-
nigna de insulto) - que pode incluir um elemento de violência
verbal ou simbólica - e a violência física? O discurso de ódio
e/ou a crítica conduzem a, ou facilitam, a violência? Qual é a
responsabilidade de quem enuncia um pensamento, e quais
as consequências imputadas àquele pensamento?

  Kirkpatrick (2012).
31

 Cain-Miller (2012) Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Innocence_of_muslims#cite_ref-


32

nytimes-youtube-rethink_70-1.

70 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


1. Livre expressão versus discurso odioso

Pano de fundo: os precedentes


IoM é um dos escândalos mais recentes, mas não é um caso iso-
lado de censura por motivo religioso. Dentro do universo cristão, publi-
cações, obras de arte, opiniões expressas em discursos públicos ou em
sala de aula e que violaram as sensibilidades cristãs, provocaram desde
censura parcial a posteriori até a tortura e a execução dos “blasfemos”,
“hereges” ou “pagãos”. Tais incidentes marcaram a história intelectual
no ocidente. A luta para conquistar um espaço de contestação intelec-
tual e/ou cientifica legítimo não é menos antigo, e foi elemento mor da
renascença e do iluminismo. A consequente liberdade de expressão se
tornou um marco fundamental da modernidade e a memoria destas lu-
tas, parte integral da narrativa emancipatória canônica.
Outras civilizações também se defrontaram com a tensão entre as
esferas do sagrado e do inviolável por um lado, e a do livre pensamen-
to, a expressão artística, e a vontade de saber por outro. As limitações
que a ortodoxia confucionista impôs na China imperial às pesquisas
cientificas podem ter sido, no longo prazo, fatais para a criatividade e
causado a resistência da civilização chinesa às influências ocidentais.33
Num passado mais recente os controles de pensamento estabelecidos
na União Soviética comunista são considerados empecilhos que invia-
bilizaram a revolução da informática causando um atraso em relação
aos EUA. Também não faltaram os impedimentos à livre expressão na
orbita do próprio islã. Alguns episódios infames bem conhecidos in-
cluem a destruição da biblioteca de Alexandria em 642 d.C.; a instituição
de uma inquisição no âmbito da luta entre mu`tazilitas e ahl al-hadith
(hanbalitas) no califado abbásida (seguida por uma perseguição opos-
ta); e a proibição de imprensa em letras árabes (mas não em hebraico)
no império otomano em 1515.34 Contudo, esta intolerância era exceção

33
  Elvin (1973) p. 225-234.
34
  A história da destruição da biblioteca por Amr ibn al-`As, sob ordens do califa `Umar
é contestada por várias fontes, p.ex. Lewis (1990) Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/De-
struction_of_the_Library_of_Alexandria. Ver Hodgson (1974) p. 384-392; 437-442. A
proibição da imprensa no império otomano foi amenizada no final do séc. 16, mas uma

71 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


mais do que regra. Durante a “Época de Ouro” existia uma liberdade de
expressão maior no islã do que na cristandade medieval, o que permi-
tiu o florescimento não só das artes e da literatura como também da
medicina, ciências naturais, humanas e sociais.35 Inclusive a liberdade
para criticar a religião não foi sempre tão reduzida quanto hoje. A própria
figura do profeta era representada sem problemas.36 No século 20 a crí-
tica à religião se manteve fonte de problemas nas mais variadas regiões
e religiões de países fortemente influenciados por instâncias religiosas
como as Filipinas ou a Argentina antes de Perón (pela igreja católica) ou
o Tibete (pela hierarquia budista lama, até 1958) até os regimes comu-
nistas abertamente ateus e antirreligiosos, da URSS e China. Mas em
nenhuma religião a questão da liberdade à crítica se tornou tão central
quanto no islã.
A exacerbação dos conflitos sobre a liberdade de expressão no islã
é, no entanto, relativamente recente. Em nossos dias os “Versos Satâ-
nicos” do autor anglo-indiano Salman Rushdie (1989) foi sem dúvida o
primeiro caso de um livro indiretamente crítico da religião provocando
uma reação de magnitude nunca vista antes ao redor do mundo mu-
çulmano, levando inclusive à fatwa da aiatolá Khomeini, condenando o
autor à morte por blasfêmia.
Em mais de um aspecto o caso Rushdie se tornou o ancestral de
toda uma linhagem de escândalos. Em 1994 a escritora bangladeshi
Taslima Nasrin foi perseguida por causa de seu romance antifunda-
mentalista Lajja (Shame, ou “Vergonha”). No ano seguinte o jornalista
paquistanês Ibn Warraq, racionalista ateu, publicou sua crítica ao islã
Why I am not a Muslim (“Porque não sou muçulmano”, 1995).37 Desde

imprensa em turco e árabe só deslanchou no séc. 19: Lewis (1968) p. 50-51. Cf. também
http://en.wikipedia.org/wiki/Printing.
35
  O florescimento científico e cultural também foi registrado nas ciências naturais: álge-
bra, astronomia, ótica dentre outras – humanas: gramática para ahadith etc. - e sociais,
como por exemplo, através da obra de Ibn Khaldun.
36
  O recente tabu contra a representação figurativa do profeta chegou a um ponto quase
absurdo quando muçulmanos radicais exigiram em 2008 que Wikipedia tirasse do próprio artigo
que explica a evolução do tabu uma ilustração do séc. 17 mostrando Maomé: http://en.wikipedia.
org/wiki/Muhammad e http://en.wikipedia.org/wiki/Depictions_of_Muhammad.
37
  Ibn Warraq é um pseudônimo, o nome verdadeiro do autor é desconhecido. Ele conduz
um grupo de “muçulmanos seculares” no Institute for the Secularisation of Islamic Society
(ISIS): http://www.centerforinquiry.net/isis/.

72 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


então precisa regularmente de proteção policial para falar em público.
Em 2003 a política holandesa-somaliana Ayaan Hirsi Ali produziu junto
com o jornalista Theo van Gogh o filme Submission, documentário que
projetava versículos do Alcorão sobre o corpo de mulheres nuas numa
espécie de crítica à posição da mulher no islã. Van Gogh foi morto por
um islamista radical, e a vida de Hirsi Ali ameaçada. Em 2005 eclodiu um
escândalo internacional em seguida à publicação pelo diário dinamar-
quês Jyllands-Posten de charges representando o profeta Maomé. O car-
tunista Kurt Westergaard foi pessoalmente ameaçado. A crise afetou a
relação da Dinamarca com países muçulmanos, que pediram a proibição
da publicação. Nas demonstrações seguintes ca. 40 pessoas perderam
a vida.38 A mais conhecida das charges representava o profeta do islã
com uma bomba escondida em seu turbante, simbolizando o suposto
laço entre islã e terrorismo. Ironicamente, as charges faziam parte de
uma campanha do jornal para criticar o que viam como uma exagerada
auto-censura na mídia ocidental em relação a fenômenos problemáti-
cos dentro do islã.
Em 2006 uma nova tempestade surgiu por causa de um discurso
proferido pelo papa Bento XVI na universidade de Regensburg. Ele ci-
tou uma opinião negativa sobre o islã por parte do imperador bizantino
Manoel II Paleólogos (séc. 14-15) acusando “a religião da paz” de ten-
dências violentas. Os protestos violentos contra aquela alegação nova-
mente resultaram em vários mortos. Em 2008 Fitna, um vídeo aberta-
mente anti-islâmico do politico direitista holandês Geert Wilders levou a
tentativas para proibi-lo, e à proibição do diretor de visitar o Reino Uni-
do. Em 2010, Terry Jones, um pastor protestante extremista em Florida
anunciou que iria queimar publicamente alcorões. Desistiu sob pressão
política, mas as noticias bastaram para provocar distúrbios mortíferos
no Afeganistão e alhures (Jones queimou o livro sagrado mesmo assim
no próximo ano, e isto se tornou o estopim de novos protestos). Em
2011 e 2012 o semanário satírico francês Charlie Hebdo, sem nenhuma

38
  Além de ca. 150 mortos na Nigéria em pogroms anticristãos desencadeados por pro-
testos contra as charges: Tattersall (2010).

73 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


história especificamente islamofóbica, mas muito comprometido com a
liberdade de expressão, publicou charges de Maomé (entre outras figu-
ras religiosas).39
Esta pequena lista de incidentes está longe de ser exaustiva. A
maioria dos casos acontece no próprio mundo muçulmano e estes ra-
ramente chegam às manchetes da mídia ocidental. De qualquer forma,
quando Nakoula colocou seu filme no YouTube, ele se encaixou numa
já extensa história de atritos islâmicos antiocidentais dizendo respeito
à liberdade de expressão. Certos casos envolvem expressões explicita
e propositalmente ofensivas. Contudo, trata-se de uma minoria. Entre
os itens acusados de serem ofensivos e exibindo “falta de respeito”,
encontra-se uma gama inteira de expressões artísticas, simplesmente
opinativas, e até científicas. É fundamental diferenciar a crítica ao islã
do ridicularizar aquela religião. E não é menos fundamental diferenciar
entre criticar a religião islâmica e semear sementes de ódio e desprezo aos
muçulmanos.
Assim, podemos identificar três categorias de “ofensas”: produções
artísticas, pesquisas científicas, e propaganda islamofóbica propria-
mente dita. De um ponto de vista liberal e secular (ou seja, não compro-
metido a priori com a verdade de alguma cosmovisão), apenas o terceiro
grupo se encaixa no hate speech e seria condenável. É importante dis-
tinguir estas categorias, para ilustrar que há toda uma gama de expres-
sões que, por mais que não agradem muitos muçulmanos, são legítimas
e merecem proteção.

(1) Produções artísticas


Na primeira categoria, artística e filosófica, há romances, inclusi-
ve satíricos, quadros, musicas,40 filmes, ensaios, além de piadas, char-
ges, etc. Também posições políticas e ensaios filosóficos podem incluir

39
  Fitna significa tentação ou anarquia, o que pode se referir tanto às guerras civis intra-
islâmicas no sec. 7 d.C. quanto à atração feminina. O pastor Jones da Dove World Outreach
Center esteve também envolvido na disseminação do vídeo IoM: Fisher (2012).
40
  Em 2006 a Deutsche Oper Berlin tirou da programação a produção de Hans Neuenfels
da opera de Mozart Idomeneo, que incluiria as cabeças cortadas de Jesus, Buda e Mao-
mé, como símbolo da emancipação da religião, por medo de reações muçulmanas: http://
en.wikipedia.org/wiki/2006_Idomeneo_controversy

74 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


críticas à religião em geral (por exemplo Hobbes, ou Schopenhauer) ou
de alguma fé em particular, por exemplo o islã. Existe no ocidente uma
longa linhagem de pensadores e autores anticristãos e antirreligiosos
em geral. Voltaire e Hume são apenas dois dos nomes. Em nossos dias o
biólogo Richard Dawkins e o jornalista Christopher Hitchens se colocam
na mesma tradição critica.41 Mas obras críticas ao cristianismo, arriscam
ao mesmo tempo também irritar as sensibilidades muçulmanas, pois
figuras tais como a virgem Maria (Maryam) ou o profeta Jesus (‘Issa)
são igualmente respeitadas no islã. O filme A última tentação de Cristo
de Martin Scorsese (1989), segundo o romance de Nikos Kazantzakis,
atiçou a raiva também de muçulmanos por representar o Cristo como
ser humano falível que pode se apaixonar por uma mulher. Foi proibido
em Israel para evitar problemas com a minoria muçulmana.

(2) Pesquisas científicas


Uma segunda categoria inclui obras de pesquisa séria que chegam
a criticar direta ou indiretamente aspectos do islã. Os estudos “orienta-
listas” historicamente se desenvolveram a partir das polemicas cristãs
anti-islâmicas, que desde a Idade Média retrataram o profeta do islã
como fraudulento, o Alcorão como plágio ou como uma “bíblia de se-
gunda mão”, e em geral adotaram posturas extremamente hostis (além
de bastante ignorantes) ao islã. Mas, quaisquer que sejam suas origens
(e independentemente das críticas feitas aos supostos usos políticos
da obra destes “orientalistas”, o estudo se tornou desde o séc. 19 uma
ciência respeitável e legítima, comparável em sua metodologia com a
sinologia ou o estudo das literaturas e da cultura africanas ou latino-
-americanas.42 Estudiosos orientalistas que analisam as fontes islâmi-
cas às vezes chegam a conclusões incompatíveis com os fundamentos

41
  Dawkins (2006). O livro foi processado como blasfemo na Turquia, mas o caso foi lib-
ertado: cf. http://web.archive.org/web/20071129222236/http://edition.cnn.com/2007/
WORLD/europe/11/28/dawkins.turkey.ap/index.html. Richard Dawkins debateu suas
opiniões ateístas com o jornalista Mehdi Hassan no show “Head to Head” de al-Jazeera:
Dawkins (2013).
42
  As mais importantes críticas à tradição orientalista se encontram em Abdel Malek
(1963) p. 103-140; e Edward W. Said (1978). Robert Irwin (2006) analisa o crescimento
dos estudos orientais como ciência (e fortemente critica Said).

75 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


da religião, da mesma maneira como anteriormente estudiosos críticos
da bíblia provocaram a ira da igreja quando comprovaram que o Penta-
teuco não pode ter sido escrito integralmente por Moises, ou quando
apontaram para discrepâncias nos relatórios sobre a vida de Jesus Cris-
to nos quatro evangelhos.
A partir desses estudos islamológicos, as críticas sérias se con-
centram hoje em duas dimensões: (a) a origem das fontes sagradas e
(b) as contradições entre a moralidade islâmica e os direitos humanos
à ocidental. Ambos os temas preocupam, aliás, também as melhores
mentes criativas muçulmanas progressistas, mas magoam as sensibili-
dades das mais conservadoras.
(a) Entre temas mais polêmicos no primeiro grupo há o da auten-
ticidade do Alcorão e das suas contradições internas. Alguns exemplos
bastarão para ilustrar como as opiniões dos estudiosos podem se tor-
nar nevrálgicos para leitores muçulmanos. Pesquisadores ocidentais
reconstruíram, já desde o século 19, a presença de influências externas,
por exemplo judaicas, sobre o conteúdo e o texto de fontes sagradas do
islã. Joseph Schacht mostrou (1950) que a grande maioria dos ahadith
- mesmo aqueles aceitos como autênticos pela tradição - não reme-
tem a Maomé. Baseando-se nos mais velhos manuscritos do Alcorão
(encontrados no Iêmen), Gerd Puin conclui que o texto ainda não es-
tava consolidado em 671. Patricia Crone e Michael Cook em seu livro
Hagarism (1977) tentaram comprovar – baseando sua argumentação na
ausência de fontes secundárias contemporâneas - que o texto atual do
Alcorão não pode ter sido compilado antes de ca. 700 d.C., ou seja 70
anos após a morte do profeta – o que desmontaria o dogma fundamen-
tal de que o texto foi recebido tal qual pelo Mensageiro e é literalmente a
palavra de Deus.43 Há mesmo quem duvide da historicidade de Maomé,
desconstruindo-o como figura mitológica.44 Muitos destes estudiosos

43
  Joseph Schacht (1950), Ohlig & Puin (2009). A recepção do livro de Crone e Cook não
foi positiva, por exemplo, Liaquat Ali Khan (2006) afirma que Cook e Crone recentemente
mitigaram sua tese, mas isto é incerto. Cf. Crone (2008).
44
 Christoph Luxenberg (2011), é também um pseudônimo. Cf. Magister (2004). John
Wansbrough (1977 e 1978) tentou desconstruir a versão canônica das origens do islã
(Irwin 2006 op. cit., p. 268-273). Wansbrough e Robert Spencer são estudiosos que ques-
tionam a existência de Maomé.

76 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


não são orientados por nenhuma atitude anti-islâmica a priori mas sim
pela busca da verdade histórica. Mas, algumas das suas conclusões são
incompatíveis com a fé islâmica como entendida pela maioria dos fiéis
- e profundamente desconfortáveis para muitos deles. As reações po-
dem ser extremas. Vários pesquisadores foram ameaçados e publicam
sob pseudônimos. Outro caso emblemático foi o do recém-falecido is-
lamólogo egípcio Nasr Abu-Zayd cuja aplicação do método filológico ao
Alcorão levou fundamentalistas muçulmanos a processar o autor por
apostasia. Pela legislação egípcia derivada do xaria, e diferentemente
da lei positiva de cunho ocidental, a blasfêmia, o adultério e vários ou-
tros “crimes” não cabem sob a lei civil onde a parte prejudicada precisa
comprovar o prejuízo a sua pessoa, mas sob a rubrica de “guerra con-
tra Deus”: qualquer um pode em nome do princípio da hisba (“ordenar o
bom e proibir o mal”) processar o acusado. Devidamente determinado
que o réu por suas publicações traiu o islã e portanto não mais era mu-
çulmano, ele foi condenado em 1993 a divorciar sua esposa, já que o
casamento de uma muçulmana com um não-muçulmano é proibido: o
casal se refugiou na Holanda, onde Abu Zayd foi acolhido pela univer-
sidade de Leiden. O caso é extremo, mas não único. É alias útil lembrar
que no próprio âmbito islâmico, a latitude para criticar foi outrora bem
maior do que hoje. E a abertura para receber críticas não raramente é
um indicador de força mais do que de fraqueza.45
(b) Também o quesito “direitos humanos e islã” é amplo, e a bi-
bliografia possui um leque de dilemas bem-conhecidos: a liberdade de
religião (ou de missionar, ou de deixar o islã, ou ainda de não aceitar ne-
nhuma religião) fortemente comprometida em países tais como Arábia
Saudita, Irã, Paquistão, tanto para não-muçulmanos quanto para mu-
çulmanos que diferem da ortodoxia no poder; a aplicação de punições
corporais tais como o açoitamento de mulheres ‘desobedientes’, ape-
drejamento de adúlteros, amputação da mão de ladrões que acontecem
no Irã, e a crucifixão de apóstatas, no Iêmen e alhures por milícias de al-
-Qaeda; a repressão da homossexualidade (e de muitas outras expres-
sões da sexualidade fora do casamento), em muitos Estados africanos,
no Irã, Paquistão e alhures; antissemitismo, onipresente em Gaza sob

  Sobre Nasr Abu Zayd cf. Eltahawy (1999).


45

77 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


o Hamas, e a discriminação de cristãos, hindus, comum no Paquistão
e Afeganistão sob os talebã e em crescimento no Egito, Iraque, e nas
zonas da Síria “libertadas” por al-Qaeda e grupos afins; a prática da es-
cravidão, aceitável para não-muçulmanos, oficial na Arábia Saudita até
1960 e até 2007 na Mauritânia mas ainda frequente ali e alhures; e o
jihad violento como obrigação religiosa, servindo como justificativa de
terrorismo para um pletora de grupos islamistas extremos (isto obvia-
mente não cancela o valor do jihad como luta espiritual).

(3) Propaganda islamofóbica


Expressões artísticas, filosóficas e/ou científicas incompatíveis
com, ou críticas ao islã devem ser distinguidas da propaganda antiislâ-
mica propriamente dita (embora teoricamente possa se misturar) que
inclui expressões costuradas propositalmente no intuito de provocar
dor e raiva entre as vítimas e discriminação, ódio e até ação violenta
entre os vitimadores. É obvio que IoM integra esta terceira categoria:
hate speech.
Novamente os muçulmanos não são os únicos que sofreram per-
seguições. Chamam atenção os paralelos com muitos outros grupos
minoritários ou outsiders discriminados: negros, maçons, mulheres, ho-
mossexuais e naturalmente a minoria odiada por excelência: os judeus.
Há paralelos nítidos entre os discursos antissemitas da história euro-
péia, desde os Pais da Igreja até Wagner, e os islamofóbicos de Le Pen e
Haider hoje.46 Deste ponto de vista as minorias muçulmanas na Europa
não se distinguem fundamentalmente de minorias anteriores. Por outro
lado, é igualmente inegável que uma correta educação cidadã pode re-
duzir preconceitos. Às vezes o progresso ocorre tão rapidamente que a
situação anterior, deplorável, logo é esquecida. Há 50 anos piadas sobre
“loucos”, inválidos e negros eram comuns e aceitáveis. Um dos primeiros
álbuns de Tintim, “Tintim no Congo” (1931) representava os congoleses
como caricaturas de negros com lábios carnudos e falando um dialeto

46
  Jean-Marie Le Pen (1972-2011) e sua filha Marine Le Pen (2011-hoje) lideram o Front
National (Frente Nacional), partido direitista anti-imigrante francês; Jörg Haider foi ativo no
FPÖ (Partido da Liberdade da Áustria, partido direitista austríaco) de 1974 até sua morte
em 2008.

78 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


lastimável. Ninguém pensou em proibir Tintim.47 A aceitação pública e
jurídica da homossexualidade em Estados ocidentais equivale a uma re-
volução social – há apenas uma geração atos homossexuais eram ainda
puníveis na Inglaterra, vários Estados dos EUA e da América Latina.48 A
integração dos muçulmanos, hoje um ponto nevrálgico na pauta polí-
tica da maioria dos Estados europeus, poderia também se realizar em
pouco tempo, se as políticas públicas certas fossem implementadas. A
pergunta é se tornar tabu ou até proibir críticas ao islã deveria fazer par-
te destas políticas. Tal é, de fato, a reivindicação do OIC. O islã é única
entre todas as grandes religiões na sua militância deste ponto. Isto leva
à questão do porque desta hipersensibilidade.

Será que o islã é mais sensível?


Mais do que outras religiões, o islã dita o estilo de vida do crente
e o engloba dentro de um sistema social e civilizacional. Como resulta-
do, todas as sociedades muçulmanas compartilham, apesar de muitas
variações, certos traços fundamentais.49 O islã inculca nos fiéis um sen-
timento de pertencimento a uma comunidade supranacional comum.
Pesquisas documentam que, pelo menos no Oriente Médio, as popu-
lações hoje se identificam como muçulmano antes que como árabe, ou
egípcio, sírio, etc. O islã parece também exibir uma maior sensibilidade
a expressões que podem ser entendidas como críticas. A junção entre
esta “super-identificação” e a “super-sensibilidade” se expressa numa
sequência de gritos de dor e de raiva, e de escândalos, frequentemente
acompanhados de violentos protestos antiocidentais. No ocidente as
reações se dividem entre contra-acusações defensivas por um lado e

47
  O autor Hergé (Georges Rémi) redesenhou as imagens ofensivas em 1954. Em 2007
um aluno congolês tentou de proibir o livro por racismo: cf. Samuel (2011) e Hogg (2012).
48
  O Brasil foi um dos primeiros países a descriminalizar atos homossexuais, já em 1830.
http://en.wikipedia.org/wiki/Legal_status_of_homosexuality_in_Brazil; http://www.
athosgls.com.br/comportamento_visualiza.php?contcod=15188
49
  Ernst Gellner observou: “For all the indisputable diversity, the remarkable thing is the
extent to which Muslim societies resemble each other. (...) At least in the bulk of Muslim
societies, in the main Islamic block between Central Asia and the Atlantic shores of Africa,
one has the feeling that the same and limited pack of cards has been dealt. The hands
vary, but the pack is the same.” Gellner (1981), p. 99.

79 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


instâncias de autocensura preventiva por outro. Estas últimas vão de
críticas aos autores ou artistas visados por muçulmanos insultados
(equivalendo ao blaming the victim) até tentativas para silenciá-los.
Alguns exemplos ilustrarão essas reações. Na época da fatwa contra
Rushdie, o autor John Le Carré foi um entre vários comentaristas oci-
dentais que acusaram o próprio autor dos Versos Satânicos de ter provo-
cado as reações que ameaçavam sua segurança por sua provocação. No
escândalo das charges dinamarquesas de Maomé, a CNN estava entre
as mídias que se recusaram a publicar estes objetos de ódio, para não ir-
ritar leitores muçulmanos. Ainda mais chamativo é um estudo científico
do caso cujo editor, uma imprensa universitária, se recusou a ilustrar o
estudo com reproduções das charges. As causas desta corrente (asso-
ciada à esquerda) ocidental “politicamente correta” de “proteger” o islã
são complexas e caem fora do escopo deste artigo.50
Naturalmente a questão da hipersensibilidade muçulmana está
próxima daquela da suposta inclinação violenta do islã, tão diferente do
entendimento de muitos muçulmanos de esta ser a religião da paz. De
fato não seria difícil redigir uma longa lista de violências cometidas em
nome do islã (o que não é idêntico a violências cometidas por muçulma-
nos), tanto no passado quanto hoje. Só nos últimos anos houve mas-
sacres de cristãos na Nigéria, Egito, apedrejamentos de mulheres adúl-
teras na Somália e Afeganistão, chamadas à destruição de Israel pelo
Irã e pela al-Qaeda, atrocidades contra xiitas no Iraque e no Paquistão,
assassinatos de jornalistas e funcionários de ONGs beneficentes na Sí-
ria e no Iêmen e tantos outros casos, e isto elenca apenas uma pequena
parcela dos acontecimentos.51 Contudo tais listas são de fácil confecção
por cada religião. A verdadeira pergunta deve ser se o islã tem maior
proclividade violenta do que outras religiões. A resposta a esta pergun-
ta não é tão clara. A cada violência muçulmana é possível contrapor

50
  John Le Carré, o autor de romances de espionagem, recentemente se arrependeu de
seu ataque a Rushdie: http://www.telegraph.co.uk/culture/books/booknews/9671959/
Le-Carre-regrets-Rushdie-fatwa-feud.html. Klausen 2009; Bone 2009.
51
  Para mencionar apenas a relação entre islã e terrorismo, um olhar superficial na lista
de vítimas por atos terroristas desde os anos 1970 mostra a maciça preponderância de
violência por grupos islamistas: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_battles_and_oth-
er_violent_events_by_death_toll#Terrorist_attacks

80 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


violências equivalentes ou piores cometidas em nome, ou por seguidores,
de outras religiões. Basta lembrar a terrível história do antissemitismo na
Europa cristã, a inquisição católica ou mais recentemente, os pogroms de
budistas anti-hindus no Sri Lanka. Além do mais, muçulmanos têm sido
objeto de violências especificamente anti-muçulmanas. Limitando-nos
à época contemporânea, houve não apenas violência hindu contra mu-
çulmanos na Índia, ou de budistas contra muçulmanos na Birmânia, mas
também de europeus contra imigrantes muçulmanos. Esta lista se presta
facilmente à expansão, e o debate cairia num ping-pong de gosto duvido-
so sobre qual é pior, a violência islamista ou a islamofóbica - uma disputa
entre Anders Breivik e Osama bin Laden. Existem inclusive organizações
e websites dedicadas a documentar os “crimes” do outro lado.52 Cada re-
ligião inegavelmente possui tanto um potencial violento quanto pacífico:
qual dessas duas tendências se torna mais expressiva ou predominante
num momento e lugar particular, pode ser devida a uma série de fatores
não necessariamente vinculados ao conteúdo teológico.53

Minorias provocam protestos


Dizem que a diferença entre um muçulmano praticante e um isla-
mista é que o praticante faz seu jejum no Ramadã enquanto o islamista
quer obrigar todos a obedecerem ao ditame do jejum. Muitos dos pro-
testos muçulmanos contra casos de insulto ou blasfêmia são produ-
to do ativismo de pequenas minorias islamistas cuja militância acaba
arrastando grupos maiores e mais mainstream. De fato, é provavelmen-
te correto dizer que na maioria dos “surtos de blasfêmia” tanto os ofen-
dedores quanto os ofendidos inicialmente constituem pequenas mino-
rias intolerantes.

52
  Encontra-se muito mais violência física por muçulmanos no jihadwatch.org do que
violência anti-muçulmana no islamophobia-watch.com. No entanto este último limita
sua pesquisa à Europa e aos EUA onde o nível da violência é mais verbal do que física
- um exemplo seria a campanha de propagandas anti-islã promovida por Pamela Geller
no metrô de Nova Iorque: http://www.huffingtonpost.com/2013/02/15/pamela-geller-
dc_n_2696907.html.
53
  Nem seria correto acusar a religião em geral, como demonstram os genocídios do sécu-
lo passado, cometidos por regimes não-religiosos ou mesmo ateus como na Alemanha
nazista ou na URSS.

81 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O caso do IoM é típico. Ao contrário dos outros incidentes men-
cionados acima, não pode haver dúvida de que o vídeo, extremamen-
te amador e de baixo nível, foi feito com o expresso intuito de ofender,
pintando o profeta do islã como assassino, pedófilo e mais. Contudo o
corpus delicti já estava há meses na internet antes de ser “descoberto”
por um pregador salafi egípcio, que por sua vez alertou seus seguidores:
foram estes que propagaram o tema de “ataque à religião”, despertando
manifestações de protesto em série ao redor do mundo muçulmano.
Os episódios violentos causaram a perda de ca. 50 vidas, ainda que os
protestos tivessem mais amplitude do que profundidade, projetando
imagens dramáticas nas televisões do mundo por conta do potencial
desestabilizador do movimento mais do que por sua atualidade. No
Paquistão, os maiores protestos não mobilizaram mais de 5000 par-
ticipantes enraivecidos clamando para vingança. Alhures, os números
eram ainda mais baixos. Após um breve período de crise aguda, outros
incidentes internacionais pediram a atenção do público. À época não se
sabia que o ataque de jihadistas líbios ao consulado estadunidense em
Benghazi e o assassinato do embaixador eram também vinculados a
IoM. O vídeo logo caiu no esquecimento.54
É interessante notar que um mesmo efeito dominó foi responsá-
vel pela crise de Rushdie no final dos anos 1980 e na das charges de
Maomé em 2005. O romance de Rushdie ridicularizou o islã de maneira
indireta - tão indireta que poderia ter passado despercebido a muitos
leitores. Um capítulo descreve um lugar lembra a Arábia e um bordel
onde todas as prostitutas têm nome de esposas do Profeta. O livro é
bastante hermético, o que reduzia ainda mais sua disseminação. Mes-
mo assim as mensagens, julgadas intoleráveis, foram logo reconhecidas
por ativistas islamistas no Reino Unido, que organizaram demonstra-
ções e queima pública do livro e do autor em efígie. As ondas levantadas
na Grã-Bretanha tiveram eco em outros países e custaram dezenas de
vidas. Eventualmente levaram Khomeini, líder da Revolução Iraniana, a
proclamar uma fatwa que condenou o autor à morte por blasfêmia. A
fatwa se tornou irrevogável devido à morte do próprio aiatolá em 1989,

54
 Ver http://www.aljazeera.com/indepth/spotlight/antiUSprotests/. Cf. também http://
en.wikipedia.org/wiki/Reactions_to_Innocence_of_Muslims e Kirkpatrick (2013).

82 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


obrigando Rushdie a uma vida reclusa – e provocando uma duradoura
crise entre o Irã e o ocidente (incidentalmente a postura radical do Irã,
na época o único Estado muçulmano com um regime fundamentalista,
ajudou a nutrir no ocidente a impressão errada, mas bastante popular
na época, de que xiitas constituem um eixo inerentemente mais radical
e intolerante que os sunitas).
No caso do escândalo das charges do profeta no diário dinamarquês
Jyllands-Posten, a crise teve combustão ainda mais lenta. Meses passa-
ram após a publicação das charges, até um pequeno grupo de muçulma-
nos dinamarqueses ofendidos produzir o dossiê “Akkari-Laban” com o
qual foram para Egito e Arábia Saudita com a finalidade de “despertar”
a raiva. A virada apenas veio quando esses auto-proclamados represen-
tantes do islã dinamarquês conseguiram entrevista na rede al-Jazeera e
convenceram a Liga Árabe da seriedade do caso. Daqui a bola começou a
rolar. Em dezembro de 2005 o Congresso da Organização Islâmica, tipo de
liga de Estados muçulmanos, colocou a questão na pauta de sua cúpula
em Meca e produziu as devidas condenações e reivindicações, inclusive
da ONU. Esta sucessão de eventos pôs o mundo muçulmano em chamas,
com demonstrações, ataques a cidadãos escandinavos, e boicotes de
produtos dinamarqueses. Esta crise teve um saldo oficial de 139 mortos,
e condenou mais um artista a uma existência vigiada.
Sem entrar nos detalhes ou aduzir mais exemplos, podemos iden-
tificar algo como uma genealogia comum: os distúrbios têm geralmente
uma origem paulatina e artificial, onde uma minoria ortodoxa ou isla-
mista manipula e propositalmente fomenta raiva - até alcançar um pa-
tamar onde um problema inicialmente pontual e local domina a mídia
internacional.
Observamos um paralelo com a lógica do terrorismo (na teoria, o
protesto anti-insulto não é necessariamente violento, embora a violên-
cia “teatral” faça parte do repertório dos protestos): em ambos os casos
trata-se de valorizar o status do fraco e da vítima - que no mundo atual
goza de uma vantagem ideológica, para produzir um efeito multiplica-
dor onde um pequeno número de ativistas obtém um efeito midiático
desproporcional à sua causa. O protesto serve ao mesmo tempo para
demonizar o ocidente e para propagar leituras conservadoras ou funda-
mentalistas do islã.

83 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Não se deve concluir que o islã é mais violento ou mais antimo-
derno do que outras religiões. O que parece inegável, no entanto, é que
o mundo muçulmano está preso dentro de uma crise cultural qualitati-
vamente mais grave e urgente do que a que afeta outras civilizações - e
esta crise inclui expressões violentas, inclusive terroristas. Não somos
os primeiros a destacar que esta violência atinge um número muito
maior de muçulmanos do que de não-muçulmanos; isto longe de dimi-
nuir a gravidade do problema, apenas a exacerba.
Porém, o que nos preocupa aqui é que, do ponto de vista muçul-
mano, a violência simbólica infligida (subjetivamente) parece provocar
maior indignação e protesto do que a violência física. Em outras pala-
vras, a blasfêmia, que se definiria como “violação dos direitos de Deus”,
parece instilar maior dor na coletividade muçulmana do que a violação
de seus direitos humanos no sentido ocidental. O genocídio em Dar-
fur em 2003-2006 (e antes dele, o dos curdos iraquianos 1987-89), os
massacres da guerra civil afegã (1989-1996 e novamente desde 2003)
e sírio (2011-atual) e antes dela a libanesa 1975-1990, e muitíssimas
outras instâncias de crimes e assassinados em série contra civis mu-
çulmanos, têm despertado muito menos protestos na umma do que a
queima do Alcorão por um pastor marginal na Florida: para certos gru-
pos de muçulmanos, símbolos (que afinal não passam de sinais arbi-
trários se referindo a algo mais concreto) valem aparentemente mais
do que vidas humanas. E certos grupos anti-islâmicos no ocidente são
ávidos para providenciar munição à raiva.
Desta maneira a manipulação recíproca de símbolos religiosos ati-
ça uma guerra das representações. Se pensarmos em estratégias para
despolarizar esta situação, encontramos um desafio considerável na
sacralização de temas mundanos, a mera referência verbal aos quais
já é interpretada como intolerável insulto ao islã. Questões tais como
não só as origens do islã ou a integridade e imutabilidade “a-histórica”
do Alcorão, mas também a vida sexual do profeta, e em geral qualquer
crítica a algum aspecto de Maomé, se tornam temas intocáveis mesmo
a qualquer crítica – brincalhona ou séria, externa ou intra-islâmica. O
mesmo observa-se acerca da representação em imagem de Maomé -

84 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


trata-se aqui, aliás, de um tabu relativamente recente, uma “tradição
inventada”.55 Esta nova ortodoxia difere bastante da maior latitude para
representar o profeta que existia em tempos anteriores.56

A tendência para deslegitimar a crítica ao islã


A questão é importante, pois a tabuização da pessoa do profeta
conduz a um critério que nos ajuda a diferenciar um racismo inaceitável
da crítica legítima de opiniões. Traçar a linha entre o legítimo e o proibido
no comportamento de seres humanos é uma tarefa que obviamente é
condicionada pelos critérios usados. E como esses critérios seriam por
si isentos da mesma crítica? Voltemos, portanto, à indagação inicial:
como é possível criticar o islã? O dilema central parece estar na dificul-
dade de diferenciar a crítica à religião da crítica aos muçulmanos enquanto
grupo. É mister distinguir dogmas, crenças e cosmovisões, por um lado,
e indivíduos e grupos por outro lado. Uma fé se escolhe – mas a cor de
pele, nacionalidade, gênero, orientação sexual e outras características
identitárias independem da escolha individual. Muitas pessoas concor-
dariam que qualquer um tem o direito legítimo de criticar ideias; mas,
que criticar uma pessoa por pertencer a um grupo equivale a um in-
sulto discriminatório ou até racista, sexista, abusando de estereotipias.
Desde o iluminismo sabemos que a liberdade de expressão é elemento
constitutivo da modernidade e condição do progresso; e que a igualdade
entre os cidadãos expressa nossa dignidade como seres humanos. Al-
guém pode publicamente opinar que o Deus do Velho Testamento é um
Ente intolerante, rancoroso e ciumento (ou até inexistente). Porém, não
pode expressar publicamente a opinião de que os judeus são a causa de
todo mal e devem ser exterminados. É aceitável rejeitar a religião dos
orixás, mas não é aceitável defender que negros são uma raça inferior
suscetível de ser escravizada. A mesma diferenciação pode e deve se
aplicar entre islã e muçulmanos.

55
  Hobsbawm & Ranger 1983.
56
  Dois exemplos extremos recentes são o planejado ataque ao afresco de San Petro-
nio em Bolonha (2002) que inclui uma representação de Maomé no inferno sofrendo as
punições imaginadas por Dante na Divina Comédia; e tentativas em 2008 para tirar ima-
gens árabes medievais de um artigo de Wikipedia, discutindo a tendência atual para proi-
bir a representação do profeta.

85 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Este critério que distingue ideias de pessoas proporciona, prima
facie, um meio para determinar quais expressões são legítimas e quais
não (desconsiderando por agora a questão se o inaceitável deveria ser
proibido e punido pela lei, ou meramente excluído socialmente como ex-
pressão indesejável e “politicamente incorreta”).
No entanto, o critério é de mais complicada aplicação quando se
fala de religião: é possível desvincular o crente do conteúdo da crença?
O dilema é ainda mais agudo no caso de religiões “totalitárias” - aquelas
que pretendem regular detalhadamente e guiar a vida dos fiéis a partir
de uma posição de identidade que reivindica do crente a primazia, como
acontece no judaísmo ortodoxo, em certas igrejas cristãs e no islã: ali ,
elementos do próprio conteúdo da religião constituem também elementos
da identidade coletiva dos muçulmanos enquanto comunidade.
Se não for possível afastar a ameaça desta sobreposição entre
ideia e pessoa, entre o conteúdo da religião islâmica, criticável como
qualquer ideia, e a comunidade dos muçulmanos, inviolável em nome
de sua dignidade humana, perderemos a medida para determinar até
onde vai a liberdade de expressão. Seria impossível de afirmar que a
incitação ao ódio (por exemplo no caso de IoM) é ilegítima, mas que uma
obra artística de alta qualidade (por exemplo os livros de Rushdie) ou
uma análise científica que desagua numa crítica (por exemplo a pesqui-
sa textual de Luxenberg) devem ser isentas da proibição.57
O canal YouTube optou por não tirar do ar o filme IoM raciocinando
que embora o vídeo criticasse o islã como religião, ele não denegria os
muçulmanos como grupo. Mas de fato, o profeta Maomé, ao ser vis-
to como exemplar perfeito do sagrado assim como presença cotidiana,
quase como um membro virtual (mas onipresente) da família muçulma-
na, o torna o símbolo mor do islã: isto transforma qualquer crítica a ele
(em particular, quando diz respeito à sua sexualidade, detalhadamente
transmitida nos ahadith) como violação da identidade coletiva.58

57
  De fato desde 2006, a lei na Grã-Bretanha penaliza a libela apenas em base à intenção
maliciosa (nos EUA a proteção à livre expressão é ainda mais forte). Cf. Ruthven (2012).
58
  YouTube bloqueou o acesso ao filme no Paquistão e em alguns outros Estados à maioria
muçulmana, porém esta política parece mais uma escolha pragmática ad hoc. Em fever-
eiro de 2014, o poder judiciário nos EUA ordenou a remoção de IoM do YouTube, acatando
o argumento de uma das atrizes cuja vida foi ameaçada, de que ela possuísse direitos

86 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Obviamente existem também tabus no ocidente, tanto como re-
síduos de épocas anteriores, mais restritivas quanto novos tabus. Dois
exemplos seriam a pedofilia,59 e o Holocausto dos judeus. Em 2006 a
Liga Árabe Europeia (AEL, Arabisch-Europese Liga) do ativista Dyab Abu
Jahjah, muçulmano “assertivo” na Bélgica e Holanda, publicou charges
de gosto duvidoso (por exemplo Anne Frank fazendo sexo com Hitler)
para pontuar a aparente dupla medida no ocidente. Imediatamente pro-
cessado por difamação antissemita, a ação de fato proporcionou ampla
publicidade negativa à AEL. Contudo, o objetivo deste ataque à “hipo-
crisia” ocidental parece ser menos algum antissemitismo muçulmano
do que uma tentativa para ganhar um status equivalente para os tabus
islâmicos.60 Em outras palavras, uma ampliação da esfera dos tabus.
Ocorre assim um processo inflacionário. Num primeiro estágio o in-
sulto intencional ofende, depois a crítica séria e até simpática se torna
ilegítima (como por exemplo a biografia de Maomé do islamólogo fran-
cês da esquerda Maxime Rodinson, inicialmente considerada como pró-
-islâmica);61 finalmente a mera referência a um tema, a não ser que seja
mencionado de antemão com a devida deferência, se transmuta em in-
sulto a cada membro da comunidade. Aceitar a auto-definição de uma
(ou cada) religião como estando acima de qualquer investigação racio-
nal equivale a aceitar a priori a velha reivindicação (que também existiu
no cristianismo) de que existe uma esfera sagrada a cuja proeminência
a razão deve se inclinar – que há coisas que a mente criticada não só é

autorias sobre representações dela: cf. http://www.reuters.com/article/2014/02/26/


us-google-youtube-film-idUSBREA1P1HK20140226 Reuters 26-2-2014. Mais recente-
mente, aconteceram também ataques letais contra “transgressões” muito mais leves, por
exemplo, a omissão do costumeiro “a paz esteja com ele” que segue qualquer menção do
nome do profeta.
59
  Nos EUA não só a produção, mas a mera posse de pornografia pedófila – de fotogra-
fias, mas também de desenhos e charges estilizados de crianças - constitui um crime: cf.
Goode 2011.
60
  Sobre a caricatura no site da AEL, cf. Belien (2006). http://nl.wikipedia.org/wiki/Car-
toons_over_Mohammed_in_Jyllands-Posten. Um episódio semelhante, a exposição de
charges ridicularizando a Shoa, organizado no Teerã em 2006 sob os auspícios do governo
de Ahmadinejad, explicitamente em resposta às charges dinamarquesas, foi oficialmente
justificado com referência a “quebra de tabus”, mas servia um fim político muito mais
transparente.
61
 Cf. Rodinson (1961) e http://almuslih.org/index.php?option=com_content&view=
article&id=256:the-maxime-rodinson-affair&catid=44:islam-in-history&Itemid=214.

87 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


incapaz de entender, mas proibida de abordar. Significa aceitar de antemão
a primazia da revelação sobre a razão. Tornar predominante uma norma
de que representantes da própria religião podem determinar o que conta
como palavra inaceitável, ajuda a manter a supremacia a priori do islã.
A impressão acaba sendo a de uma religião totalitária intolerante a
qualquer dissensão. A imagem, no entanto, é falsa, ela mesma resulta-
do da atual hegemonia no islã contemporâneo das correntes ortodoxas
e islamistas sobre as tendências mais moderadas que atuam na tradi-
ção liberal e racionalista dentro do islã. Estas escolas historicamente
incluíram a abertura ao debate e elementos de autocrítica. A derrota da
tendência liberal é o resultado de uma luta interna dentro do islã, trava-
da a princípio com argumentos teológicos, mas infelizmente, por parte
dos extremistas, não raramente com armas de intimidação e de terror.
A derrota não é fatalmente irreversível. Porém, atualmente os críticos
mais liberais enfrentam uma conjuntura na qual a teologia e a repre-
sentação têm se tornado fatores constitutivos da identidade coletiva
dos crentes: “se você criticar a vida sexual do profeta, você me insulta
mortalmente, insulto que somente o sangue pode lavar.”
Estamos, portanto, diante de um paradoxo: a crítica aos supostos
aspectos intolerantes e/ou violentos do islã se torna discurso odioso (hate
speech), e o crítico que aponta a propensão à violência é retoricamente
transformado em autor de palavras de incitação cujas opiniões facilita-
riam ou até produziriam a própria violência que criticara. Assim a crítica
do discurso odioso dentro do islã se transforma em discurso islamofó-
bico. O exame crítico do islã se torna, portanto, ilegítimo. É claro que a
única maneira para manter um espaço para olhares críticos é restaurar
a diferenciação entre difamação de pessoas e crítica a ideias. Precisa ser
reafirmado que uma abordagem crítica (ainda que sempre respeitosa) a
quaisquer aspectos de uma crença nunca deve difamar o crente.

2. A responsabilidade do autor

Um segundo aspecto da questão da liberdade de criticar o islã,


é saber até que ponto autores são responsáveis pelas consequências
de suas palavras. A posição de que cada autor é responsável pelos

88 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


efeitos de suas palavras, diretos e indiretos, imediatos e no longo pra-
zo, é usado por muçulmanos ortodoxos e publicistas islamófilos para
deslegitimar ou até censurar obras críticas ao islã; é usado da mesma
maneira por publicistas islamofóbicos para combater e até proibir o cul-
to muçulmano.
A discussão sobre os efeitos nocivos imputados a representações,
e a consequente responsabilidade do autor ou distribuidor, não é es-
pecífica pela questão da religião, pois encontramo-la em polêmicas tão
diversas quanto os jogos de vídeo violentos (será que eles aumentam a
propensão à violência entre jovens usuários?) ou a pornografia (será que
o acesso a representações de sexo liberal e até violento aumenta o risco
de estupro? ou a própria representação ajuda à sublimação e, portan-
to, diminuiria a expressão de facto de sexualidades consideradas como
inaceitáveis?).62 No primeiro caso, o produtor é um criminoso, na melhor
das hipóteses desavisado; no segundo não fez nada de mal.
A mesma lógica vale mutatis mutandis também para os criadores e
disseminadores de representações religiosas?
O caso de Nakoula é relativamente simples: ele tinha a explicita
intenção de fazer propaganda anti-islâmica, e obteve exatamente as
reações antiocidentais que nutrem o ressentimento anti-islâmico que
ele desejou. Há correspondência entre intenção e resultado, portanto
o autor é, no mínimo, corresponsável pela violência resultante. A ques-
tão da responsabilidade do artista ou pesquisador pelos efeitos de sua
criação se torna mais complicada, no entanto, quando o autor de afir-
mações ou representações “blasfemas” não tem intenção maliciosa ou
violenta, mas sua obra ainda inclui expressões inaceitáveis do ponto de
vista dos guardiões do politicamente correto no islã. Em muitos países
a lei circunscreve a responsabilidade do enunciador ou criador por suas
criações. Em democracias muitas vezes segue-se a fórmula de “há li-
berdade de expressão exceto em casos que atingem a moralidade ou in-
citam o ódio racial ou insultam uma parcela da população”. Praticamente
a jurisprudência é guiada por precedentes, respondendo à evolução das
normas sociais.

62
  Aliás, o argumento que a representação de sexo “objetivando a mulher” é ofensiva para
a mulher é o exato equivalente de que a critica ao islã constitui de per si um insulto aos
muçulmanos.

89 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Não separar a criatura do seu criador leva a absurdos que violam
nosso sentimento de justiça. Certos casos de responsabilidade de inte-
lectuais do século 20 são nítidos, como os dos fellow travelers que deram
apoio ao estalinismo, ou dos artistas e autores pró-fascistas. Heidegger,
o filósofo existencialista e pai do pós-modernismo, foi nos anos 30 um
colaborador ativo e nunca arrependido dos nazistas: sua responsabili-
dade por outorgar respeitabilidade intelectual ao movimento nacional
socialista é direta e inegável.63 Porém, o argumento da responsabilida-
de dos intelectuais é mais elástico. Alguns exemplos podem intensifi-
car o dilema. Como avaliar as fontes de inspiração mais longínquas do
nazismo? Nietzsche, que faleceu 33 anos antes do Terceiro Reich (que
provavelmente teria execrado), foi o filósofo antidemocrático e elitista
da “superação do ser humano”; o compositor Richard Wagner glorificou
em suas óperas a mitologia germânica e foi antissemita assumido (sua
musica não pode ser tocada em Israel). Ambos foram apropriados pelos
ideólogos do nazismo como precursores. Isto tornaria Nietzsche retroa-
tivamente culpado por Auschwitz? Parece um absurdo...
Mas não todos os casos são tão absurdos. Sabemos hoje da exten-
são dos crimes do comunismo, acobertados em seu tempo por famosos
escritores e filósofos tais como G.B. Shaw, Gide ou Sartre. Stalin perse-
guiu e eliminou milhões de oponentes reais e imaginários e “inimigos da
classe”. Seu predecessor Lenin, o revolucionário que teorizou o regime
do partido único, e que iniciou a polícia secreta após a Revolução Rus-
sa, é também culpado do Gulag? E se Lenin é responsável, porque não
Marx? Esta escorregadela não possui um fim lógico. Voltaire e os filóso-
fos do iluminismo desenvolveram a liberdade de pensamento e de reli-
gião. Compartilham de alguma forma a responsabilidade pelos mortos
na repressão de distúrbios contra IoM no Paquistão e alhures? Monges
theravada birmanes atacam e queimam lojistas e alunos muçulmanos -
culpa do Buda? Na sua parábola do Grão-Inquisidor, Dostoievski supõe

63
  Martin Heidegger é também responsável por vis atos antissemitas, por exemplo, con-
tra seu mentor Edmund Husserl, e de hipocrisia por exemplo contra sua ex-namorada
Hannah Arendt. Sobre a relação de Heidegger com o nazismo, cf. Farias (1989). Uma outra
questão é obviamente se ou o quanto o comportamento do filósofo invalida sua filosofia.
Mas isto pertence a uma outra discussão. Sobre os defensores da URSS (Shaw, Gide, Sar-
tre e outros) cf. Lilla (2001) e Winock (1999).

90 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


que Jesus Cristo, caso voltasse, teria sido preso e executado como inci-
tador de insubordinação e herege. Será que os fundadores do cristianis-
mo teriam se reconhecido nas fogueiras? A Inquisição foi um desvio na
intolerância – ou refletiu um traço violento inerente à Igreja católica?64
Impõe-se inevitavelmente o paralelo com os “crimes de pensa-
mento” de autores islamofóbicos. Em 2012 a corte norueguesa conde-
nou a 21 anos de prisão Anders Breivik, que massacrara mais de 60
pessoas numa luta contra o “multiculturalismo marxista” que, segun-
do ele, desarmaria o ocidente contra o espectro da islamização. Robert
Spencer foi acusado como um dos inspiradores intelectuais do assas-
sino. Spencer, autor de livros polêmicos como The politically incorrect
guide to Islam (2005) e Did Muhammad exist? (2012) e diretor do site
www.jihadwatch.com, é indubitavelmente anti-islâmico, e frequen-
temente citado por Breivik em seu “manifesto”. Porem, Spencer nun-
ca clamou por ataques físicos contra muçulmanos ou islamófilos; pelo
contrário, para propagar suas posições, busca com estes o duelo verbal.
Spencer é mesmo indiretamente culpado pelo massacre?65
A mesma lógica ilusória pode ser aplicada às vozes islamófilas.
Quem é moral e intelectualmente responsável, além dos próprios sui-
cidas, pelos ataques de 9/11? Osama bin Laden, sem dúvida, que os
inspirou e organizou e se gabou disto. Mas que tal Sayyid Qutb (1906-
1966), o ideólogo egípcio do jihadismo e inspirador de Osama bin Laden
e de Ayman al-Zawahiri? Qutb era uma voz radical dentro da Irmandade
Muçulmana - a mesma Irmandade que produziu Muhammad Morsi, o
primeiro presidente do Egito que foi democraticamente eleito, deposto
por um golpe militar em 2013 que logo colocou a Irmandade fora da lei
como organização terrorista. Os jihadistas reivindicam que não fazem
nada além de aplicar os ditames de Allah tais como revelados ao Profeta
Maomé. Seria o fundador do islã o culpado em última instância das vio-
lências cometidas por muçulmanos em nome da sua religião? Esta é a

64
  Dostoyevsky (1879).
65
  Numa série de artigos Robert Spencer tenta comprovar que Anders Breivik, que as-
sassinou 77 pessoas num ataque terrorista na Noruega em 2011, intencionou destruir o
movimento anti-jihadista por associá-lo com nazismo. Cf. Spencer (2014), e artigos afins
publicados na mesma época. Cf. também http://www.jihadwatch.org/rebuttals e Green-
field, 2011.

91 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


genealogia intelectual referenciada por autores hostis ao islã tais como
Spencer e Pamela Geller, para acusar o islã em si como uma fé inerente-
mente violenta e hedionda: para eles as tentativas para publicar um islã
alternativo, “moderado”, modernista e tolerante, não passariam de tru-
ques propagandísticos. Existiria, deste modo, apenas um islã e este se-
ria o oposto da “religião da paz” defendida por apologistas muçulmanos
e islamófilos ingênuos. Tal de fato é a posição frequentemente promovi-
da por propagandistas anti-islâmicos – embora não por pesquisadores
sérios como Bernard Lewis, ou por autores mais sofisticados hostis ao
islã como Daniel Pipes ou Martin Kramer.
Muçulmanos que rejeitam a violência defendem naturalmente
uma visão contrária: o islã é perfeito, mas os muçulmanos não o são.
Terroristas como os perpetradores do 9/11 teriam operado uma leitura
errada e ilegítima das fontes sagradas e chegaram a seus atos por, em
última instância, ter interpretado mal sua religião: não daria para culpar
o islã. Tal explicação é proposta por uma variedade de fiéis bem dife-
rentes entre si - de liberais como Mohammed Arkoun até fundamen-
talistas mais moderados e gradualistas tais como Yusuf el-Qaradawi e
Tariq Ramadan. Também autores não-muçulmanos islamófilos adotam
uma versão secularizada do mesmo argumento: jihadistas fariam inter-
pretações equivocadas ou forçadas e a responsabilidade pela violência
islamista recairia sobre aqueles que provocam os muçulmanos: os isla-
mofóbicos cristãos (ou judaicos, hindus ou ateus), orientalistas e colo-
nialistas ocidentais com seus paladinos intelectuais.66
Como observadores tentando analisar o impacto de ideias sobre
comportamentos imorais, e de dar sentido aos cataclismos que seres
humanos infligem a seus pares em nome de pensamentos, estamos,
portanto, pendentes entre duas visões incompatíveis: será que o enun-
ciador de uma ideologia (que na sua formulação original era muitas ve-
zes profundamente humana, tolerante e pacífica!) é na verdade o mais
culpado? Ou ele é totalmente isento de responsabilidade? Qualquer que
seja o resultado deste dilema ético, a posição política mais cautelosa
é a de isentar o autor dos efeitos de suas ideias até comprovação do
contrário. A liberdade de expressão depende de manter uma barreira entre

66
  Yildirim (2007) e Hitchens & Ramadan (2010). Cf. também http://kurzman.unc.edu/
islamic-statements-against-terrorism/qaradawi/, Esposito (2002) e Said (2001).

92 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


o autor e a obra. Para evitar um fechamento progressivo do espaço para
o debate, é imprescindível que seja mantida a independência do texto
relativo ao seu autor.

Prioridade do direito de criticar ou do direito de não


ser ofendido? Cinco posições

As observações acima sobre a influência de ideias e representa-


ções sobre comportamentos políticos (imorais em particular) nos per-
mitem construir uma taxonomia de posições acerca do dilema liber-
dade de expressão versus “liberdade religiosa” (que inclui o direito do
crente muçulmano de não ser insultado em sua fé). Podemos distinguir
duas posições “islâmicas”, a ortodoxa e a liberal, e duas “secularistas” ou
“ocidentais”, a universalista e a relativista, além de uma quinta posição
não-ideológica mas decorrente da prática de gerenciamento de conflitos.

(1) Islâmica ortodoxa


A posição islâmica ortodoxa ou conservadora defende que a crítica
ou sátira da religião constitui blasfêmia ou insulto a Deus. A calúnia ou
ridicularização do profeta, mais ainda, uma vez que, diferentemente de
Deus, ele não mais pode se defender, punir ou perdoar o delito – tarefa
que doravante recai sobre a umma. Em decorrência desta primazia da
honra de Deus, de Seu profeta e Sua religião, o direito de livre expressão
é fortemente circunscrito, e não havendo espaço para crítica, “agres-
sões” conduzem a reações extremas que parecem de maneira parado-
xal parecem confirmar a “intolerância do islã” que os autores críticos
pretendiam desvendar. Esta posição corresponde à tradicional islâmica
e é compartilhada pela maioria dos islamistas e (provavelmente, na te-
oria) pela maioria do público muçulmano em geral, embora apenas uma
minoria se mobilize em protestos.

(2) Islâmica liberal e modernista


A posição islâmica oposta, liberal e modernista, afirma que uma
religião forte não poderia ser prejudicada por insultos estúpidos: “só a

93 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


verdade pode ferir”. Os muçulmanos não deveriam cair na armadilha de
combater o ódio com ódio, mas praticar paciência e tolerância. Quanto
às críticas sérias, estas devem ser contempladas abertamente e neces-
sariamente endereçam os fiéis, já que diferentemente do próprio islã,
os muçulmanos não são perfeitos. Muçulmanos modernistas querem
(em vários graus de radicalidade) limpar o islã de aspectos atrasados e
reformá-lo. As discussões são acaloradas em livros, congressos e on-
line, mas mobilizam provavelmente uma elite educada e parcialmente
ocidentalizada do público muçulmano.67
É necessário ter em mente que estas duas vertentes representam
apenas os dois polos opostos do que na realidade social é uma gama
contínua dentro do universo islâmico. A literatura está repleta de tes-
temunhos de muçulmanos insatisfeitos com uma religiosidade consi-
derada morna ou acomodativa demais, ou ainda escandalizados com as
agressões contra muçulmanos supostamente “maquinados” ou “aplau-
didos pelo ocidente”, e que se radicalizaram. Mas o caminho oposto
também existe. Os pesquisadores Ed Husain e Maajid Nawaz eram is-
lamistas radicais antes de se tornarem reformistas moderados. Há ex-
-muçulmanos cuja crítica é tão fundamental que já não mais podem ser
considerados crentes, como Wafa Sultan, Ayaan Hirsi Ali, mas que ainda
são “muçulmanos culturais”, e outros, que podemos chamar de “muçul-
manos periféricos” como Irshad Manji, ou os Only Quran Muslims.68

(3) Universalista ocidental


No ocidente o divisor das águas está hoje menos na divisão entre
esquerda e direita, mas entre universalismo e relativismo. Universalistas
tendem a defender a liberdade de expressão antes da liberdade religio-
sa.69 Democracia e Direitos Humanos só podem florescer num contexto
de uma quase absoluta liberdade de expressão, incluindo a liberdade

67
  Rushdie (2005).
68
 Ed Husain (2007); Majid Nawaz (2013). Husain e Nawaz estabeleceram depois a
Fundação Quilliam, uma ONG que combate o extremismo. Cf. também Ibn Warraq (2003),
Sultan (2009) e Manji (2003). Appiah (2005 e 2006) é filósofo da cultura em Princeton e
New York University.
69
  Esta posição é a oficial estadunidense.

94 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de criticar mesmo se a crítica é ofensiva ou ofende normas sociais:70
posição racionalista e liberal – “fundamentalismo iluminista” no olhar
de seus detratores – que parece confirmar a caricatura islâmica conser-
vadora de um ocidente destituído de normas, sem Deus, apto e maduro
para ser atacado. Esta posição é defendida por libertários como Noam
Chomsky e Christopher Hitchens, Pascal Bruckner e outros “novos fi-
lósofos” franceses, e obviamente por autores com origem no terceiro
mundo (não todos muçulmanos) que encontraram um lar mais recepti-
vo para suas opiniões no ocidente, como a própria Kwame Appiah, Hirsi
Ali, e Manji.71

(4) Multiculturalista relativista


O polo oposto é o multiculturalismo relativista duro. Partindo do
axioma de que é incorreto aplicar valores ocidentais a sociedades não-
-ocidentais, e que normas universais não culturalmente determinadas
são impossíveis de alcançar, os relativistas defendem limites à liberdade
de expressão, pelo menos nas sociedades ocidentais e dizendo respeito
a expressões sobre outras culturas. A crítica que se aproxima do ofensi-
vo é rejeitada. A recusa de valores e práticas de outras comunidades não
apenas viola o devido respeito à sua alteridade – a defesa de nossos
próprios valores (a respeito dos os quais reina grande confusão!) – como
também arrisca o conflito: lembrando as muitíssimas guerras injustas
travadas por colonizadores e imperialistas ocidentais; sendo, portanto,
melhor prevenir o risco de novas injustiças.
Novamente é interessante observar que também no campo secu-
lar há múltiplas subdivisões, sobreposições e transferências. A posição
que defende o direito das comunidades muçulmanas para determinar

70
  Posição defendida inclusive por Noam Chomsky (1980), que usou seu prestígio para
a publicação das teses negacionistas escrevendo um prefácio para o livro Mémoire en
défense de Robert Faurisson.
71
  O filósofo francês Pascal Bruckner (2007) introduziu o conceito de “fundamentalismo
iluminista” (que ele defende) em sua defesa de Ayaan Hirsi Ali contra Ian Buruma e Timo-
thy Garton Ash. Sua crítica do fácil relativismo pró-terceiromundista da intelectualidade
esquerdista ocidental em Bruckner (1983) e (2006). Hirsi Ali (2007) e (2010), Manji (2005):
as posições destas autoras têm correspondências com o universalismo cosmopolita lib-
eral de Appiah.

95 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


– e ditar a seus correligionários – a fronteira entre o lícito e o ilícito na
sua própria esfera, pode ser inspirada por um relativismo epistemoló-
gico ou até moral; por outro lado, há muitos cristãos e conservadores
bastante absolutistas em seus valores que abraçam posições islamófi-
las por correspondência com seus próprios valores, ou por isolacionis-
mo (por exemplo John Esposito, Pat Buchanan, Rowan Williams).72 Do
lado cristão parece às vezes estar em jogo uma transposição da antiga
censura que restringiu a liberdade de criticar as vacas sagradas cristãs,
para uma vontade de limitar tal liberdade quando se fala dos tabus do
Outro. Os orientalistas de outrora são hoje acusados de representações
caricatas do “Oriente”. Hoje é legitimo satirizar os tabus do ocidente, mas
não mais os de outras culturas. Talvez sentimentos de culpa acerca do
passado colonial sejam assim exorcizados. Por outro lado, suspeita-se,
há conservadores monoculturalistas escondendo sua islamofobia atrás
de argumentos iluministas, mas que na realidade culpam o islã coletiva-
mente pelos males do ocidente.
Apesar dessa falta de clareza, o contraste entre as duas posições,
a universalista e a relativista, é substancial. A ambivalência frente a mu-
çulmanos críticos ao próprio islã, progressistas, e/ou pró-ocidentais,
ilustra bem o contraste que separa as duas filosofias. Salman Rushdie,
Ibn Warraq, Ayaan Hirsi Ali e Irshad Manji além de uma pequena galá-
xia de outras estrelas muçulmanas “relapsas”, internalizam os Direitos
Humanos, pedem uma reforma interna do islã, rejeitam o antissemitis-
mo e o supremacismo islâmicos, reivindicam direitos no islã para mu-
lheres, minorias, homossexuais, e buscam a harmonização da fé com
a modernidade. Eles são celebridades aplaudidas pelos universalistas,
ávidos por desfilá-los como “muçulmanos positivos”, que confirmam
o potencial da coexistência. Eles não são populares entre os relativis-
tas ocidentais que os acusam de gerar problemas entre muçulmanos e
outros e de serem ignorantes, ou demasiadamente ocidentalizados (se
não subornados) para representar o “autêntico” islã.

72
  Estas três vozes são muito diferentes entre si, mas compartilham um norteamento
cristão. O islamólogo prolífico John Esposito, diretor do Prince Alwaleed Center for Mus-
lim–Christian Understanding em Georgetown é católico, como Pat Buchanan, politico
paleoconservador que enxerga o islã como um aliado antimoderno em potencial. Como
arcebispo anglicano de Canterbury, Rowan Williams defendeu a incorporação do xaria no
direito britânico para muçulmanos britânicos.

96 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O exato oposto ocorre com muçulmanos mais próximos da or-
todoxia, que dialogam com, mas mantêm uma postura mais distante
e crítica para com a civilização ocidental, como Tariq Ramadan: ele é
aplaudido por relativistas tais como Ian Buruma ou Timothy Garton Ash,
enquanto universalistas como a feminista Caroline Fourest e o socialista
Paul Berman ficam numa postura mais vigilante, prontos para detectar
em seus escritos ou discursos sinais de um islamismo antimoderno.73

(5) Coexistência pacífica pragmática


“Não é inteligente ofender quem provavelmente irá te matar”:
Podemos apontar uma quinta posição, menos ideológica e mais orien-
tada pela necessidade de evitar conflitos destrutivos e de gerenciá-los
e resolvê-los quando emergem. É possível abraçar a universalidade do
valor da livre expressão e ainda aceitar que ela deva ser limitada em
certas circunstâncias: a violência deve ser evitada, e conflitos precisam
ser resolvidos de maneira não-violenta. A despeito de nossos valores
corretos, compartilhamos da responsabilidade pelas vítimas de sua im-
posição demasiadamente brutal. Este posicionamento valoriza os re-
sultados independentemente da justiça dos motivos (“os fins justificam
os meios”); difere nisto de todos os posicionamentos anteriores que, em
graus vários são deontológicos, ou seja, valorizam a ação baseada em
princípios justos, independentemente das consequências.
Esta classificação obviamente não exaure todas as posições exis-
tentes e politicamente ativas sobre a relação entre islã e ocidente – in-
clui apenas as relativamente moderadas! Nenhuma das cinco posições
aceita o insulto proposicional de grupos de crentes – contudo, elas di-
ferem profundamente entre si em sua reação à crítica séria (científica,
filosófica ou artística) do conteúdo de uma religião tido como inviolável
pela maioria dos muçulmanos. Duas das posições, a universalista oci-
dental e a liberal islâmica, valorizam a liberdade de expressão acima da
preocupação com os tabus muçulmanos: elas também veem o desafio
da coexistência como responsabilidade compartilhada entre muçulma-
nos e infiéis. Outras duas posições valorizam a proteção da fé acima

73
  Fourest (2008). Cf. Berman (2009).

97 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


da liberdade de expressão – a ortodoxia islâmica em nome do respeito
devido à supremacia da revelação, e o relativismo secular em nome do
respeito devido à alteridade dos muçulmanos; elas também têm em co-
mum que colocam a responsabilidade pelo fracasso da coexistência nos
ombros do ocidente. Quanto à quinta posição, pragmática, ela valoriza a
coexistência pacífica como valor mor, podendo pecar por uma prudência
exagerada.

Terrorismo virtual: islamófobos contra islamistas


radicais - dois extremos buscando a polarização

Na tempestade pública causada pelo vídeo IoM tanto quanto em


outros casos semelhantes, ofendedores e ofendidos são, num primeiro
momento, expoentes de minorias extremistas: islamófobos extremos
que querem provocar os muçulmanos em geral, e conseguem provocar
islamistas extremos. Os primeiros são de cunho fundamentalista cristão
(ou, em alguns casos, secular, judaico, hindu ou budista) ou fascista.74 Os
segundos incluem várias correntes, mas, de forma impressionista, pare-
cem se destacar entre eles em particular ativistas sunitas salafis e jihadis
e seus acolitas (facilmente mobilizáveis embora nem sempre bem infor-
mados) entre a juventude muçulmana nas grandes cidades da Europa
ocidental e central, mal-integrada e alienada dos valores ocidentais.
É também importante lembrar que as periferias ideológicas são
mais amplas e maleáveis do que esses núcleos ideologizados. Nem
de longe todos os universalistas são atraídos pela islamofobia, nem
são todos os muçulmanos observantes extremos do islamismo. São,
contudo, as vertentes mais radicais que dominam a cena discursiva
contemporânea.

74
  Violência anti-islâmica judaica ocorre nos atos terroristas (por exemplo, incêndio de
mesquitas) de colonos extremistas na Cisjordânia, no âmbito da estratégia price tag. Na
Índia, nas correntes radicais do Bharatiyya Janata Party de fundamentalistas hindus e sua
milícia Shiv Sena. Tensões comunitárias budistas-muçulmanas explodiram recentemente
em pogroms anti-muçulmanos na Birmânia ocidental (contra a etnia rohingya) e Tailândia
meridional (contra malaios).

98 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Tanto os islamófobos quanto os islamistas dispõem de uma mar-
gem relativamente ampla e provavelmente crescente de simpatizantes
mais ou menos suscetíveis aos seus argumentos, mas nenhum dos
dois predomina numericamente na sua população – embora comecem
a exercer uma influência desproporcional, que pode ser atribuída à con-
sistência de suas respectivas ideologias, e à atmosfera geral de dúvida,
perda de certezas e desmoralização imbuída nas outras grandes corren-
tes políticas que competem contra eles, respectivamente no ocidente e
no mundo do islã.
O que islamófobos e islamistas têm em comum é que ambos de-
sejam fomentar um choque de civilizações, uma nova guerra religiosa –
que eles acreditam poderem vencer – a ser travada por meios políticos
e retóricos, ou – para os extremistas – por meios militares. Nem todos
os que criticam ou detestam o islã querem “limpar” o ocidente de mu-
çulmanos, mas a tendência é para limitar seu influxo, forçar sua assimi-
lação e esvaziar o espaço público de conteúdos islâmicos. Igualmente,
nem todos os islamistas rejeitam os valores associados ao ocidente,
mas a tendência é para limitar democracia e Direitos Humanos ao que
é considerado compatível com o xaria, e estabelecer “zonas liberadas”
de influências ocidentais e regidas pela lei islâmica. Pode-se considerar
ambos como fundamentalistas, convencidos da verdade de sua crença
e da realidade de uma “invasão” cultural, demográfica ou econômica,
nefasta e planejada pelo “inimigo”, a ‘outra’ civilização.
Os seguidores de ambos os campos entendem o embate como um
jogo de soma zero, onde o inimigo está ganhando, e onde o resulta-
do dependerá da atuação in ultimis dos “iluminados” para convencer a
maioria mal-guiada e/ou indiferente no próprio campo. Tanto islamó-
fobos quanto islamistas tendem ao pessimismo quanto à coexistência
com a outra civilização, mas consideram a luta contra e/ou a conversão
dos moderados dentro de sua própria comunidade como a tarefa mais
imediata. No médio prazo, porém, a guerra é inevitável e corresponde à
vontade de Deus ou da História. Para isto, ambos usam estratégias de
provocação ricocheteante que tem uma lógica semelhante à do terroris-
mo: (a) a “comunidade do bem” produz uma dor no campo do “inimigo”
– a disseminação da blasfêmia funciona como equivalente ao ato ter-
rorista; (b) o insulto leva o inimigo a se vingar contra a maioria do bloco

99 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


do bem, de cujo seio veio a provocação original, (c) esta vingança golpeia
a maioria, e a dor infligida provoca um realinhamento ideológico entre
o grupo do “bem” com os posicionamentos da sua vanguarda interna.
Nesta estratégia, uma tática fundamental usada por ambos os ex-
tremos é a de formular as reivindicações em termos insolúveis sem uma
guerra cultural total. Um exemplo é a reivindicação de Geert Wilders do
Partido Pró Liberdade (PVV) holandês de proibir o Alcorão, do mesmo
jeito como é proibido o livro Minha Luta de Hitler. Muito mais extremo,
o norueguês Anders Breivik chama para uma campanha violenta contra
os multiculturalistas. É óbvio que a implementação de um ou outro pro-
grama é absolutamente incompatível com os princípios da convivência
pacífica de grupos diversos dentro de uma sociedade. A proscrição do
Alcorão seria impossível para todos os muçulmanos. E o plano de Brei-
vik conduziria a uma guerra civil em toda a Europa.
Por outro lado, a aceitação das demandas de fundamentalistas
muçulmanos extremos implicaria igualmente o fim a sociedade ociden-
tal. Islamistas não só pediram a censura e proibição de IoM e a punição
de seus produtores75 – demandas em si já irrealistas no contexto politi-
co-jurídico dos EUA – como também responsabilizam coletivamente os
EUA e o ocidente em geral por terem permitido a criação do vídeo. Pedi-
ram censura, desculpas, e uma promessa de não-repetição, e antecipa-
damente ameaçaram violência caso suas demandas não fossem aten-
didas – demandas que por sua natureza são impossíveis num regime de
livre expressão: nenhum governo poderia controlar a Internet ou o You-
Tube sem introduzir um abrangente regime de censura preventiva. Seria
não apenas tecnologicamente desafiador76 como também incompatível
com os direitos civis e humanos que subjazem a sociedade democrá-
tica. Além do mais, a própria base universalista da sociedade demo-
crática moderna ditaria, na hipótese de uma aceitação dessas exigên-
cias de muçulmanos ofendidos, uma ulterior expansão de tabus: é tão

75
  No caso de IoM até os atores temem hoje por suas vidas. Eles dizem que foram enga-
nados, pois aceitaram papéis num filme que pelo script acharam inocente, e suas vozes
foram subsequentemente dubladas com mensagens insultando o islã: cf. Risling (2012).
76
  Cf. as dificuldades encontradas na China, Irã, Cuba e regimes afins para controlar os
frutos proibidos online a população sedenta de informação e de liberdade sempre inventa
novos jeitos para derrotar as regras.

100 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


impossível legislar uma “proibição de ofender o islã” quanto foi proibir
o uso do véu na França – o princípio da igualdade obrigou a colocar fora
da lei todos os “sinais religiosos” (cruzes, kippa judaica etc.). A mesma
razão universalista imporia a proibição de criticar qualquer religião,77
abrindo a porta para controles totalitários que logo acabariam com a so-
ciedade aberta. De fato no médio prazo isto tornaria a sociedade menos
criativa, pois a atuação comunicativa social é a própria base da evolução
humana emancipatória – não por acaso o caminho para a humanidade
que fundamentalistas de várias religiões rejeitam!

Considerações finais e recomendações

Como observamos no início desta análise, IoM não é uma exce-


ção, é um sintoma. Não podemos fechar os olhos à evolução das últi-
mas décadas – essencialmente desde o fim da Guerra Fria: uma linha
ascendente de provocações representativas cada vez mais frequentes
por parte de atores islamofóbicos contra o mundo muçulmano. Estas
provocações, entendidas por seus perpetradores como resposta à su-
posta alteridade inassimilável e violenta do islã, têm de fato consegui-
do reações violentas cada vez mais frequentes por parte de islamistas:
parecem self-fulfilling prophecies. Os ataques islamofóbicos são verbais
e imagéticos mais do que físicos, enquanto os atos de islamistas radi-
cais são muitas vezes de natureza terrorista, impondo um preço mais
alto em sangue e vidas. Mesmo assim os atos islamofóbicos não são
necessariamente de menor impacto, já que a sensibilidade mais alta no
ocidente tange às vidas humanas, e no mundo muçulmano está ligada a
violações de ordem simbólica – ainda que, no final, os distúrbios desen-
cadeados por romances, charges, e vídeos percebidos como blasfemos
acabem tendo um elevado preço humano. Nosso argumento não é que

77
  É precisamente neste sentido que a Organização do Congresso Islâmico, a “ONU” dos
Estados muçulmanos, gostaria de emendar a Declaração Universal dos Direitos Humanos:
http://www.euro-islam.info/wpcontent/uploads/pdfs/islamphobia_rep_May_2010_
to_April_2011_en.pdf. Cf. http://www.secularism.org.uk/news/2012/11/new-calls-
from-islamists-for-international-blasphemy-law-at-un; Kern (2013).

101 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


sem ataques simbólicos tais como IoM não haveria “contra-ataques” is-
lamistas – apenas que a atuação islamófobica joga lenha adicional na
fogueira. Além do mais, as “blasfêmias” anti-islâmicas vindo do ociden-
te radicalizam o espectro ideológico, proporcionando argumentos adi-
cionais aos jihadis violentos em seu embate com as tendências salafi e
outras islamistas não-violentas.
De qualquer forma, os islamistas radicais, com suas reações, caem
muitas vezes de olhos bem abertos na armadilha colocada pelos críticos
anti-islâmicos. Ambos querem atiçar uma guerra de culturas.
Mesmo sem alcançar este objetivo, há já graves reações colate-
rais: uma das mais significativas é o encolhimento do espaço para críti-
cas sérias e não-maliciosas ao islã. Esta restrição é fruto da intimidação
física por parte de islamistas radicais em combinação com o policia-
mento verbal e a censura imposta por certos intelectuais e jornalistas
nas democracias ocidentais em nome do “politicamente correto”: uma
intelectualidade islamófila que arrisca se tornar uma quinta coluna de
“idiotas úteis” em prol do islamismo. A isto se deve adicionar ainda a
autocensura por medo.
Uma sociedade que restringe a liberdade de expressão acabará
proibindo a liberdade de pensamento. Afetar a liberdade de ideias sa-
bota os recursos da sociedade para enfrentar os gravíssimos problemas
que ameaçam a convivência humana – e diminui nossa humanidade.
Por outro lado, quando a liberdade de expressão é abusada para ferir
a dignidade de pessoas ou comunidades que compõem a sociedade,
provocando sentimentos de perda e raiva e arriscando violências comu-
nitárias, ocorre também desperdício de capital social difícil de recons-
tituir – além do sofrimento humano causado. Poucas mágoas têm um
potencial desestabilizador maior do que insultos religiosos. E nenhuma
das grandes religiões é mais obcecada pela blasfêmia do que o islã.
É elementar que a liberdade de criticar depende de algum critério para
diferenciar a crítica séria da calunia proposital. Este, porém, não é ime-
diatamente identificável. Como sair deste dilema?

(1) aceitar (mas delimitar) a proibição do discurso odioso


O primeiro passo para enfrentar o problema é reconhecer que
ele existe. Vimos acima a engrenagem destrutiva de provocações isla-
mofóbicas e reações violentas muçulmanas, que parecem confirmar a

102 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


análise anti-islâmica e incentivam novas provocações, alimentando as-
sim um círculo vicioso. Existe provavelmente nos países democráticos
uma boa parcela de público preparada para mitigar a liberdade de ex-
pressão com limitações protegendo grupos religiosos contra insultos
proposicionais. A primeira estratégia seria, portanto, proteger a liber-
dade de expressão, mas sem desnecessariamente alienar massas de
muçulmanos, mantendo a proibição do hate speech, mas definindo-a da
maneira mais restritiva e assumindo a boa intenção do autor até prova
em contrário. Intenções são complicadas de comprovar juridicamente,
mas providenciam uma proteção para autores, artistas e pesquisadores
cuja obra implica em crítica bona fide do islã (ou de qualquer outra reli-
gião ou filosofia): é fundamental defender ou recapturar este terreno.

(2) os muçulmanos têm direito à proteção, mas não o islã


Em segundo lugar, as acusações por vozes anti-islâmicas de que
vigora no ocidente uma tolerância ou cegueira frente a excessos islâ-
micos é infelizmente não destituída de fundo.78 Sejam elas intimidação,
sentimento de culpa colonial, confusão de valores, relativismo princi-
pado ou outras ainda, as causas da passividade, as desculpas e os aco-
bertamentos estão fora do escopo deste artigo. As consequências, no
entanto, são nefastas. A percepção popular de que o islã está acima da
lei só pode estimular a tolerância oposta – a de fazer críticas expres-
samente grosseiras, ou pior. O desafio aqui é combater a indevida to-
lerância a toda uma fenomenologia problemática do islã tradicional e
militante – mas de tirar essa tolerância sem cair na armadilha xenófoba
e/ou de protecionismo cultural.

(3) recuperar e alistar a vanguarda de “muçulmanos críticos”


Em terceiro lugar é mister quebrar dois casamentos de conveniên-
cia: o de islamistas conservadores e monoculturalistas (pois acreditam
na axiomática supremacia da sua religião e na decadência do ociden-
te) com multiculturalistas ocidentais; e o de muçulmanos reformistas e

78
  Muitos exemplos em Caldwell (2009), p.ex. pp. 247-268 (Capítulo 9: “Tolerance and
Impunity”).

103 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


liberais com uma certa direita islamofóbica mascarada como univer-
salista progressista. A identificação de muçulmanos moderados, críti-
cos, progressistas pró-democráticos e pró-Direitos Humanos – como
também de ex-muçulmanos “apóstatas”, mas que culturalmente per-
manecem muçulmanos – com a direita islamofóbica é uma realização
ideológica importante dos islamistas radicais, pois torna a voz do mu-
çulmano crítico a do muçulmano token (simbólico), inocente e despre-
zível. Esta percepção deve ser revertida. É obvio, mas vale repetir, que
tanto o ocidente quanto as causas da paz internacional e da resolu-
ção não-violenta dos conflitos estão interessados no fortalecimento
de muçulmanos moderados. A franja muçulmana crítica que reside e
opera no ocidente – muitas vezes o único meio onde pode operar em
segurança – é ao mesmo tempo uma vanguarda que constitui um re-
curso crucial na luta tanto contra islamofobia quanto contra o islamis-
mo antiocidental. A parte da intelectualidade no ocidente que rejeita
estes pensadores e ativistas deveria repensar sua posição e recuperar
esta vanguarda muçulmana.
Eventualmente a reconquista de terreno para uma legítima crítica
e contestação de ideias e práticas intolerantes, misóginas e violentas
dentro do islã tradicionalista e fundamentalista seja algo que só pos-
sa ser feito por muçulmanos – incluindo provavelmente aquela “franja”
ocidentalizada mencionada acima. O que a sociedade civil não islâmica
do ocidente pode fazer é otimizar a credibilidade das forças de coexis-
tência, preparando um espaço hospitaleiro para os muçulmanos críticos
que são seus aliados de fato – e mais em geral para as comunidades
muçulmanas vivendo em seu seio. Os Direitos Humanos dos muçulma-
nos devem ser protegidos assiduamente, mas – e aqui resida talvez o
mais difícil desafio – sem nos rendermos à chantagem que consiste na
reivindicação de que o conteúdo da religião faz parte integral da identi-
dade muçulmana, o que colocaria uma barreira insuperável que imuni-
zaria o próprio islã contra o efeito corrosivo da razão crítica. Uma tarefa
imediata aqui é, portanto, desmontar o argumento perigoso, mas cada
vez mais comum – e promovido por muitos Estados muçulmanos – que
equivale a crítica à religião islâmica ao racismo. A legitimidade da crítica à
religião foi a plataforma mais fundamental do Iluminismo, é a expres-
são original da liberdade de pensamento e, com isto, constitui o próprio

104 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


fundamento da modernidade. A censura das ideias num segundo mo-
mento fatalmente acarretará o fechamento de outras esferas: mutatis
mutandis equivaleria ao “fechamento das portas da livre interpreta-
ção” (ijtihad) no islã, fechamento que no último milênio condenou a
civilização islâmica a um paulatino declínio e perda de criatividade.
Apenas a maior liberdade possível para todos pode construir as bases
de uma nova era de civilização compartilhada entre seres humanos de
todas as fés e convicções.

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2014. [ Volta ao Sumário ]

112 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A Umbanda e
os números
Maria Helena Villas Bôas Concone

Professora Titular de Antropologia da Pontifícia


Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Pós - Doutora em Ciências Humanas pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Doutora em Antropologia pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Graduada em Ciências Sociais pela Universidade de
São Paulo (USP)
E-mail: mhconcone@yahoo.com.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/5115560238680444

Como referenciar este texto:


CONCONE, Maria Helena Villas Bôas. A Umbanda e os números. In: MARANHÃO Fº, Eduardo
Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianó-
polis: ABHR / Fogo, 2019, p. 113-150.
Este artigo79 fala da Umbanda em São Paulo, Brasil, mas se move
a partir de dois ângulos: primeiro, retomamos um extenso percurso por
notícias de jornais de São Paulo (sobretudo estes) e do Rio de Janeiro
sobre a Umbanda; segundo, acompanhamos os números de censos que
mostram as mudanças no panorama religioso brasileiro e o lugar aí atri-
buído à Umbanda. Os censos revelam mudanças significativas no perfil
religioso da população nacional como a diminuição de cerca de 30% das
declarações de pertencimento ao Catolicismo entre os censos de 1940 e
2010, e crescimento de cerca de 20% no mesmo período do variado con-
tingente Evangélico. Outra mudança digna de nota foi o aumento per-
centual das declarações de “sem religião”. Nesse panorama, as porcen-
tagens de declarações de pertencimento à Umbanda e ao Candomblé,
mal chegam a 1% no último censo (S e SE) . Por outro lado, no noticiário
recolhido nas páginas de jornais cobrindo cerca de cem anos (do final do
século XIX ao final do século XX), destacamos a tensa relação entre as
hoje chamadas religiões afro-brasileiras e segmentos hegemônicos da
sociedade nacional nas últimas décadas do século XIX e primeiras do sé-
culo XX; entre os 40 e os 30 anos finais do século passado, destacamos
um período de grande visibilidade da Umbanda em São Paulo, visibilida-
de que se estende dos anos 60 aos anos 80, marcada por polêmicas de
caráter político e religioso, além de artigos que valorizavam seus “as-
pectos culturais”. O crescimento do número de seguidores da Umbanda
seria o grande motivador dessas notícias. A esse período seguiu-se (e
segue-se) outro de relativa invisibilidade da Umbanda nas páginas dos
mesmos jornais, que se inicia por volta dos anos 90 e continua até hoje,
quando os dados censitários parecem corroborar tal invisibilidade. Este
percurso “dos holofotes às sombras”, é de fato o desafio desta reflexão.

79
  Palestra na mesa 6 – Itinerários, percursos e narrativas do sagrado, 30 de outubro, no
Anfiteatro de Geografia, FFLCH/USP, sob coordenação do professor doutor Artur Cesar
Isaia, UFSC, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Simpósio Internacional da ABHR
– Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

115 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Percursos da Umbanda em dois tempos

Primeiro Tempo: As Notícias


I. A Umbanda Passo a Passo
Meu encontro com a Umbanda data de cinquenta anos atrás. Alu-
na e orientanda do Dr. Rui Galvão de Andrade Coelho me apaixonei pelo
campo então chamado de “Personalidade e Cultura” (do qual o Profes-
sor Ruy era o estudioso entre nós) e pensei em trabalhar com o fenô-
meno do transe como estado alterado de consciência. Do fenômeno já
tinha notícia por meio de bibliografia e como participante eventual, em-
bora interessada, de sessões públicas de candomblé e de outras mani-
festações religiosas. Lendo um estudo da americana Erika Bourguignon
sobre o transe (a que tive acesso na década de 60 por meio do Dr. Rui
Coelho), no qual ela sugeria dois “tipos” de transe - “inspirado” e “não
inspirado”- pensei em trabalhar com o segundo tal como o percebia na
cura por imposição de mãos na Igreja Messiânica Universal, de origem
japonesa e recente na capital do Estado (SP). Por razões práticas desisti
da ideia do “jorei” e pensei em universos mais próximos culturalmente
falando. Acabei entrando em contato com a Umbanda da qual sabia me-
nos que nada.
Não era difícil, entretanto, na década de 60 do século passado en-
contrar no centro da cidade de São Paulo casas de comércio, especia-
lizadas em material religioso umbandista que vendiam artigos os mais
variados para as Casas, Centros ou Tendas de Umbanda, ou para indiví-
duos interessados; essas lojas ofereciam, entre tantas coisas, imagens,
contas, colares, folhas, plantas, quartinhas, atabaques, objetos e até
livros. Meu primeiro contato foi de fato com uma dessas casas comer-
ciais em busca de uma literatura produzida pelos próprios adeptos. O
passo seguinte foi encontrar um lugar de culto e conhecer adeptos de
carne e osso e personagens do variado panteon umbandista. Também
não foi difícil encontrar no centro ou em bairros próximos do centro, Ca-
sas de Umbanda. Difícil foi, e é, dar conta dessa religião sempre ver-
sátil, cambiante. O primeiro contato se tornou um processo de apren-
dizagem nunca finalizado. A pesquisa realizada nessa época envolveu
mais que o estudo do transe dada a pouca familiaridade com o tema

116 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


e a escassez de bibliografia específica sobre a umbanda na década de
60; se o Candomblé era de longa data tema de trabalhos de pesquisa
acadêmica, a umbanda aparecia como “primo pobre”, esquecida da aca-
demia especialmente em São Paulo, não obstante o comércio religioso
especializado marcar presença e evidenciar existência de uma clientela.
Apesar de ampliar a proposta do trabalho para além do transe, não dei-
xei de estudá-lo e ao “transe inspirado” de Bourguignon chamei transe
de possessão. Esta expressão parecia, para mim, dar conta da questão
do estado alterado de consciência (transe) articulado à explicação (pos-
sessão) religiosa, cultural, da manifestação, além de resolver (no âmbito
do trabalho) a polissemia que o fenômeno envolvia.
Depois do primeiro trabalho apresentado como Tese de Doutorado
nos idos de 1973, tornei a mergulhar no tema da umbanda em São Pau-
lo desta vez com colegas pesquisadores da USP. Nosso projeto, iniciado
na década de 80 foi: “Umbanda em São Paulo: Memória e Atualidade”.
Partimos do reconhecimento de que embora já houvesse uma literatura
sobre a Umbanda, o Rio de Janeiro era sua grande referência e em São
Paulo ainda escasseavam pesquisas sobre essa religião. Assim, a pri-
meira providência foi levantar os registros das Casas de Umbanda nos
Cartórios da capital do Estado. A recuperação da memória da Umbanda
se fez por meio de entrevistas com umbandistas (principalmente velhos
umbandistas paulistas, mas não só estes) e levantamento de notícias
em jornais. Para desenhar a atualidade da umbanda na capital do esta-
do além do levantamento dos registros, organização e análise desses
dados, verificamos as Federações de Umbanda então existentes, fize-
mos novas entrevistas e participamos de numerosos eventos e cultos
umbandistas 80.
Embora tenhamos nos esforçado para encontrar dados numéricos
sobre a Umbanda na cidade de São Paulo junto às Federações, Terreiros
e periódicos umbandistas, isso não foi possível (os censos exclusivos

80
  A pesquisa Umbanda em São Paulo: Memória e Atualidade foi realizada em conjunto
por Liana Salvia Trindade, antropóloga, Lísias Nogueira Negrão (como coordenador) so-
ciólogo, ambos da USP e eu mesma, da PUCSP, antropóloga. Todos nós eramos membros
do Centro de Estudos da Religião Duglas Teixeira Monteiro. A pesquisa recebeu apoio fi-
nanceiro da FAPESP.

117 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


e detalhados sobre religião no País não tinham a continuidade desejável
nem usavam classificações duradouras de um para outro possibilitando
comparações; encontramos alguns dados em Censo Religioso específicos
para a Umbanda no período do doutoramento). Não obstante a impossi-
bilidade de obter informações dessa natureza, tanto as lideranças um-
bandistas como a imprensa dos anos 60, 70, 80, do século XX, afirmavam
a existência de milhões de adeptos. Seria o notável aumento de Casas e
de adeptos o responsável pelo interesse da imprensa e pela preocupação
de setores importantes da sociedade abrangente. Para ilustrar o interes-
se podemos citar por exemplo a manchete em um número de 1976 do
jornal O Estado de São Paulo: “O Boom do Umbandomblé”.
Repensando a trajetória aparente da Umbanda durante todos es-
ses anos e especialmente a efervescência do noticiário, motivada pelo
“fenômeno do seu crescimento”, durante as décadas citadas envolven-
do essa religião e suas relações com a Igreja Católica e com o poder
constituído, a leitura dos dados censitários de 2010 causam surpresa e
colocam um desafio intelectual. Como entender o percurso da umbanda
“dos holofotes às sombras”? Qual o significado, ou os significados des-
se processo? São pois, as notícias (ou parte delas de fato) levantadas
na década de 80 do século XX mas referentes a um período anterior,
que permitiram o contraponto com dados censitários. Este artigo, reúne
reflexões, suspeitas e interrogações originadas desse contraponto.

II. Primeiro Passo: Da Macumba à Umbanda


Defendemos a interpretação de que a Umbanda é herdeira de ve-
lhos cultos de origem banto (como a Cabula) que no início do século pas-
sado eram chamados no sudeste do País genericamente de macumba,
macumbas, de “baixo espiritismo”, entre outras. Por isso preferimos
dizer que a Umbanda se desenhou com esse nome a partir das primei-
ras décadas do século XX transitando entre pressões socioculturais e
políticas que envolviam o recorte de classes, o preconceito de marca
(cor e classe), desvalorização das origens africanas e particularmente
das origens banto, condenação de práticas e de rituais epitetados de
primitivos ou bárbaros. Assim, a estrutura flexível e inclusiva da um-
banda foi sendo construída entre eixos de possibilidades, de desejos, e
de criatividade dos seus praticantes. Como sabemos, a prática religiosa

118 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


umbandista recobre um campo bastante diversificado exibindo um vas-
to universo simbólico e ritual que sintetiza elementos culturais de dife-
rentes proveniências81.
Para justificar a afirmação relativa ao surgimento da Umbanda a
partir da Macumba, esforço empreendido pelos seus adeptos na cons-
trução de nova identidade, vou recorrer a alguns exemplos de notícias
jornalísticas publicadas no final do século XIX e início do XX, que cole-
tei durante a década de 80 em virtude da proposta conjunta de falar
“da memória e da atualidade” umbandista em São Paulo; o conjunto
de notícias coletadas permitiu avaliar a imagem pública da Umbanda
bem como de outras religiões chamadas hoje afro-brasileiras durante
um período amplo. Nos jornais do final do século XIX e início do XX, en-
contramos referências desabonadoras ao campo das “feitiçarias”, das
macumbas e do baixo espiritismo; tais manifestações eram percebidas
pela elite nacional de então, como perigosas, risíveis e incompatíveis
com a sociedade hegemônica e suas pretensões ao “progresso e à mo-
dernidade”; nesse futuro ideal da nação não deveria haver lugar para
manifestações de primitivismo. Vamos a alguns exemplos:
Em 1880, nas páginas “D´A Província de São Paulo” (precursor do
jornal “O Estado de São Paulo”) sob o título “Mais um Santo”, uma nota
proveniente de São Roque dava conta da prisão do negro escravo Félix
“cujo proprietário era de Campinas”. O prisioneiro, “entre os sectários da
feitiçaria é conhecido como São Felix”. A notícia fala em sessão de cura.
O tom jocoso, depreciativo, fica por conta do título e da descrição dos
objetos de culto apreendidos além da referência a “garrafadas” capazes
de curar “a totalidade dos males”. O conteúdo jocoso ou caçoísta e de-
preciativo, também aparece em outras notícias do século XIX. Assim, em
1881 no mesmo jornal, nota procedente do Rio sob o título “Princesa
Feiticeira”, fala da prisão “de duas pretas africanas que davam consultas
de feitiçaria”; uma delas “era conhecida como Princesa”. O mesmo tom
pode ser encontrado em outra notícia de 1889, proveniente de San-
tos, que aponta a prisão de Benedito Rosário e acentua a “arrogância”

81
  Ver também da autora: “Percursos do Labirinto: Sincretismos da umbanda”. In: Ciências
Sociais na Atualidade. Percursos e Desafios. Bernardo, Terezinha e Tótora, Silvana, orga-
nizadoras. Cortez Editora., SP, 2004.

119 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


do prisioneiro que se apresentou como “doutor em ervas do mato e
curandeiro com o auxílio das almas”. Os objetos apreendidos: “enormes
raízes, ramos de folhas secas, um tabuleiro cheio de tatuagens simbó-
licas feitas a giz, ervas, latas de pólvora, caixas de velas com cruzes fei-
tas a giz, moedas de cobre, panos amarrados com muitos nós, vara de
guiné, trapos sujos, pedaços de carvão e mais porcarias”. A notícia indica
também “os sons de guizo, gritos agudos, dança semelhante ao galo-
par desenfreado de quadrúpedes, canções lascivas em homenagem ao
deus Donga, representado pelo busto decepado de D. Pedro I”.
Não é preciso insistir no conteúdo desqualificante dessas notas.
Outras notícias, entretanto, mostravam um tom entre alarmista e acau-
telador, como esta de 1876 procedente de Tietê que indica a “reunião de
chefes propagadores de venenos” na casa de “Mamã Catarina”. Outra
de 1876 proveniente de Sorocaba e de conteúdo sensacionalista, tra-
ta da prisão de Felisberto Cabinda, identificado como “um dos sábios
propagadores dos segredos do famoso Juca Rosa e que fazia noturnas
preleções perante numeroso auditório de escravos ...”. Em outra trecho
diz-se que Felisberto era conhecido “como mestre entre seus adeptos”.
As notas policiais então publicadas eram férteis em apontar o perigo
representado por essas reuniões, seja no sentido de ensinar o uso de
venenos contra senhores, seja no sentido de propiciar a formação de
lideranças.
Nas três primeiras décadas do século XX o vocabulário é menos
agressivo, mas as avaliações continuam a ser negativas em relação
“às macumbas e feitiçarias” atribuídas às camadas sociais menos fa-
vorecidas.
Notícia de 1930 publicada n`O Estado e proveniente do Rio de
Janeiro, indica claramente: “A feitiçaria muito generalizada nas baixas
camadas da cidade, principalmente entre os pretos foi hoje motivo de
uma tragédia em Copacabana” . A questão dizia respeito a desavenças
de um casal de negros sendo que o marido acusava a mulher de en-
venená-lo; acusada pelo companheiro ela nega alegando “fantasia do
marido” o qual desfechou-lhe um tiro tentando em seguida o suicídio.
Nesta noticia não havia qualquer referência a macumba ou a feitiçaria,
exceto na chamada do jornal, assim é de se supor que a relação veneno/
feitiçaria/pretos surgia como “natural”, prescindindo de confirmação.

120 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Na terceira década do século passado, também encontramos al-
gumas novidades. Entram na roda novas formas de designação para
aquelas manifestações antes chamadas genericamente feitiçarias (no-
te-se o plural as vezes também usado em macumbas) e as referências
não são mais majoritariamente a negros e mestiços: macumba identi-
ficada a baixo espiritismo alarga o campo vocabular e “as baixas cama-
das” incluem agora referência comum a brancos pobres, em geral de
famílias de imigrantes.
Bom exemplo dessas inovações é uma extensa notícia de 1931
(O Estado) que se desdobra em três números consecutivos do jornal.
Trata-se da prisão de uma zeladora do centro espírita Leon Denis (Gua-
rulhos). Sob o título de “Prisão complicada”, narra-se a prisão de Maria
da Piedade que acusada de “prática de feitiçaria e de exercer o baixo
espiritismo” foi encaminhada para o Hospício de Juquery. A questão se
complicou pois sua família constituiu advogado que entrou com pedido
de habeas corpus. O juiz solicitou esclarecimentos e convocou o diretor
do Hospício. No número seguinte o jornal publica o laudo médico, prati-
camente na íntegra, que registra: “Em síntese, estamos diante de uma
mulher rude, sem instrução, extremamente sugestionável, frequenta-
dora habitual de sessões espíritas que, consciente ou inconscientemen-
te, se entrega ao espiritismo revelando síndrome mística”. Ouvido o lau-
do, o juiz concedeu o habeas corpus a Maria da Piedade, considerando
que ela não oferecia perigo à segurança pública e poderia ser examinada
“cuidadosamente” fora do Hospício. Finalmente a última publicação dá
notícia da libertação de Maria da Piedade; nas palavras do juiz: “ (…) con-
cedo a ordem para que a paciente seja incontinenti posta em liberdade,
cessando assim o constrangimento ilegal em que se acha”.
É curioso notar que apesar do julgamento favorável, nas palavras
do juiz, Maria da Piedade passou de ré a paciente. Este é um novo mo-
vimento no qual muitas questões antes tratadas como caso de polícia
passam a ser vistas como de saúde mental.
Ainda de 1931, outra notícia d`O Estado estampa o título: “Ma-
cumba na Penha”, afirmando que: “não obstante a campanha que per-
manentemente as autoridades policiais movem contra os charlatães e
curandeiros que armam suas tendas na cidade sob a forma de centros
espíritas que dão consultas em sessões coletivas, fechando corpos ou

121 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


fazendo benzeduras e exortações e dando receitas para todo e qualquer
outro mal, estes continuam”. A notícia fala ainda de “pseudo médiuns”,
macumbas e casas de canjerê e de candomblé. Em 1936, notícia proce-
dente da cidade de São Paulo aparecida na Folha da Manhã, estampa:
“Macumbeiro preso”. Também de 1936, na Folha da Manhã, relativa-
mente à cidade de São Paulo, noticia-se: “Campanha Policial contra o
baixo espiritismo”. A notícia fala da ordem emitida pela Delegacia de
Costumes da capital do Estado para que os “diretores de centros espíri-
tas (“cujo número eleva-se a mais de 200”) regularizem os alvarás dos
seus centros”. Outra notícia de 1936, saída na Folha da Manhã, referen-
te à cidade de São Paulo, estampa: “Hervanaria Varejada pela Delegacia
de Costumes”. Fala-se aí de uma casa de ervas (“Hervanaria America-
na”) de propriedade de “um certo Carlos Laurelli, onde foram apreendi-
dos medicamentos e defumações. Do mesmo ano - 1936, na Folha da
Manhã, a notícia policial e sensacionalista estampa: “A doente morreu
nas mãos do Macumbeiro”. Em 1939 a Folha da Manhã apresenta a
manchete:“Surpreendidos em flagrante na prática de Magia Negra”.
Esta notícia registra a “prática de baixa medicina”.
Na linha de controle, uma nota de 1931 saída n`O Estado e pro-
cedente do Rio de Janeiro, informa que “fica criada a Inspetoria de En-
torpecentes e Mistificações a qual se dedicará à repressão do uso de
tóxicos e da prática de magias e sortilégios”. Esclarece ainda que as Mis-
tificações devem ser reprimidas (em todo o território do Distrito Fede-
ral) quaisquer que sejam suas denominações: “macumbas, candomblé,
feitiçarias, cartomancia, necromancia, quiromancia e congêneres, exce-
tuando-se as experiências de telepatia, sugestões, ilusionismo e equi-
valentes realizados em espetáculos públicos e fiscalizados pela polícia”.
Este punhado de notícias colhidas entre aquelas do conjunto pes-
quisado, permite alguns comentários: na terceira década do século XX,
portanto já na jovem república, há uma ampliação do campo das ma-
nifestações controladas, religiosas ou não; há maior heterogeneidade
na referência a indivíduos envolvidos ou presos (aparecem: mestiços,
italianos, portugueses, ciganos e até um “faquir hindu”, entre outros);
o controle de atividades de cura seja no âmbito religioso ou fora dele,
se intensifica (mas é na década de 40 que são mais numerosas as acu-
sações de curandeirismo e exercício ilegal da medicina). Nos exemplos

122 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


aqui apresentados, percebe-se, por outro lado, que o uso do plural para
a referencia à feitiçaria persiste no início do século XX e que a macumba
igualmente merece ser indicada no plural; parece inegável que do pon-
to de vista da sociedade abrangente, aqui representada pelos meios de
comunicação consultados, esses termos (feitiçarias e macumbas ou fei-
tiçaria e macumba) são de fato equivalentes. O uso do plural indica tam-
bém referência à ação ou ações (não a um conceito abstrato). Além da
relação com feitiçaria ou feitiçarias e magia negra, no novo século ma-
cumba vai ser associada também ao “baixo espiritismo”. As referências a
“baixa medicina” fazem lembrar que os anos 30 e 40 do passado século
foram importantes para a constituição do campo de atuação da medi-
cina científica abrindo espaço para as acusações de “exercício ilegal da
medicina”, enquadrando assim, como ilícitas, práticas de cura populares
ou comuns, aceitas ou toleradas desde o período colonial. De fato, até a
criação de Faculdades de Medicina no País, e mesmo depois, o médico
formado era um luxo acessível a poucos; curandeiros, ervatários e bar-
beiros eram o recurso comum inclusive para proprietários (não apenas
no tratamento de seus escravos, como do seu grupo familiar).
Concluindo, a presença da Macumba nos jornais pela sua frequên-
cia, pelo conteúdo, pela linguagem adotada, bem como por sua alocação
majoritariamente como notícia policial, permite identificar uma relação
negativa com a sociedade abrangente ou com setores da sociedade
abrangente, representada aqui por jornais diversos (Estado de São Pau-
lo, Folha da Manhã, Correio Paulistano, etc.) que contavam com público
leitor também diverso. De qualquer modo, o uso do nome Macumba e
sua associação com “baixo espiritismo”, feitiçaria, bruxaria, magia negra,
curandeirismo entre outras designações e como sinônimo de perigo, de
má fé e de ignorância teve forte rebatimento entre os adeptos dessas
manifestações.
Assim, não seria de estranhar que entre os adeptos da Macumba
e congêneres, numa sociedade pós escravista e diversificada, surgisse
a necessidade premente de conquistar a legitimação religiosa e social.
Desse modo, na década de 30 o nome Umbanda foi sugerido e passou a
recobrir um campo diferenciado. Invenção e reprodução são movimen-
tos contínuos dentro dos limites amplos, permissivos e permeáveis da
peculiar cosmovisão umbandista. O umbandista Cavalcante Bandeira

123 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


(importante umbandista, médico, baiano radicado no Rio, autor de livro
sobre a sua religião) por mim entrevistado no Rio, em 1969, arrolava
então três tipos de Umbanda: Umbanda Branca, Umbanda de Palmas e
Umbandomblé.
Embora haja diferentes versões sobre a História de Umbanda,
quero registrar que também em entrevista realizada na década de 1980
com o Pai Jaú, umbandista da primeira hora, este Pai de Santo da capital
paulista, atribui a Cavalcante Bandeira a sugestão do nome Umbanda
durante reunião de religiosos no Rio de Janeiro em 1931. Segundo Pai
Jaú, Cavalcante Bandeira trouxe o nome, explicou sua origem e significa-
do na África (bantu). Diz ainda o velho umbandista, que, como Cavalcan-
te “era reconhecido como o mais culto”, a sugestão foi acatada82.
Em jornais da década de 40, as referências a Macumba ainda apa-
recem (ligada a textos de cunho sensacionalista) mas são comuns ou-
tras denominações que são de fato acusações como curandeirismo; o
nome Umbanda ainda não se faz presente especialmente em São Paulo
onde o primeiro registro em cartório foi realizado na década seguinte.
Alguns exemplos reforçam a tese da busca de legitimidade e legitima-
ção associada ao afastamento (inicialmente nominal) da Macumba e do
“baixo espiritismo”:
Na Folha da Manhã no ano de 1940, aparece notícia sob o título:
“Prisão de um Curandeiro em Carvalho de Araújo”. Notícia policial de
teor sensacionalista, conta da prisão feita pela Polícia de Costumes do
“indivíduo Manoel Tavares, curandeiro que vinha clinicando sem mesmo
se importar com a polícia, pois morava defronte à Delegacia local; rece-
bia comissão por remédios receitados (1 mil reis o vidro) do Laboratório
Vegetal Brasília, que ficava na Praça da Sé”, na cidade de São Paulo.
Também de 1940, na Folha da Manhã, notícia da capital do esta-
do com o título: “Fechado pela Polícia mais um Centro Espírita”. Teor
sensacionalista, fala de prisão de Italvino Benassi que dirigia o Centro

82
  Entrevista realizada na década de 1980 por Marisa Riccitelli Sant´Ana, então aluna da
Graduação em Ciências Sociais na PUC-SP e Bolsista I.C. da FAPESP. A entrevista fez parte
das atividades da pesquisa “Umbanda em São Paulo: Memória e Atualidade”. Pai Jaú, além
de religioso, foi exitoso jogador de futebol e levou para a Umbanda o apelido que ganhara
no esporte: como festejava os gols correndo de braços abertos ganhou o nome do avião
Jaú, de grande fama na época..

124 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Espírita Justiça Divina do qual a secretária “caía em transe sob influên-
cia dos espíritos dando gargalhadas horríveis que impressionavam os
incautos geralmente sugestionáveis”. Filial desse Centro também foi fe-
chado na Rua Tucuruvi”. Ainda em 1940, a “Folha da Manhã” estampa:
“Vinte e um curandeiros processados pela polícia”. De conteúdo factual,
refere-se à campanha iniciada contra “curandeiros de todas as espé-
cies, exploradores de baixa medicina e do falso espiritismo”. A notícia
arrola os 21 nomes, idades e acusações. Também de 1940, outra edição
da Folha da Manhã diz: Presas pela Secretaria de Costumes duas Fei-
ticeiras. As duas feiticeiras presas foram “Maria Di Chirico Atte e Paula
Bico Alcana, moradoras na capital do estado (...)”; dizia ainda que Ma-
ria tinha, como “medium em desenvolvimento”, o fotógrafo Bruno João
Francisco (da Praça da Sé), o qual ignoraria seus trabalhos por meio de
“bruxaria e baixo espiritismo”. Do mesmo ano, 1940, outra notícia da
Folha da Manhã: “Preso um casal de macumbeiros”. Notícia policial e de
cunho sensacionalista: Josefina e José Barbosa, foram presos “em razão
de inúmeras queixas” e com “várias passagens registradas na Delegacia
por prática de baixo espiritismo e exercício ilegal da medicina”. Ainda do
ano de 1940, em outro jornal: a Gazeta estampa: “As tragédias Horríveis
da Macumba”. Notícia policial, de teor sensacionalista e alarmista, diz
que, “de vez em quando”, os jornais dão conta de “espantosas tragé-
dias”, tendo como atores indivíduos dominados pela prática das feiti-
çarias, inutilizados para o convívio na coletividade pela macumba, que
campeia livre por aí afora”. Segundo a notícia, “no interior do estado se
formam verdadeiros quistos, e delinquentes perigosos atraem para eles
gente simples e crédula, transformando caboclos fortes acostumados
ao amanho da terra em jornadas de sol a sol, em verdadeiros trambo-
lhos humanos irresponsáveis ou dementes furiosos”.
Um último recorte, datado de 1943, no jornal “A Noite”. Trata-se de
uma reportagem policial de conteúdo alarmista sob o título: “Explorado-
res da Crendice Popular nas mãos da Polícia”. A reportagem é encimada
por um pequeno resumo: “Organizavam sessões de macumba e prepa-
ravam garrafadas para os incautos”. O corpo da reportagem refere-se
à “Adalgisa farmacêutica do amor”, e ao “espírito de Exu, fazendo curas
por intermédio do tintureiro Galdino”. Galdino Galvão foi preso,“mais
de uma vez por macumba e curandeirismo” e “cumpriu 6 meses por

125 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


prática ilegal da medicina. Preparava garrafadas pelas quais exigia de
seus clientes nada menos que 10 cruzeiros.”
As notícias vão nesse diapasão e aparecem nas páginas da Folha
da Manhã, da Gazeta, de A Noite e d`A Tribuna de Santos (não obtive-
mos na época, nenhum recorte do “Estadão”). Os exemplos mostra-
dos apontam uma evidente heterogeneidade nas acusações, mesmo
quando comparadas às das notícias anteriores; há também crescente
variedade entre as pessoas envolvidas. Macumba, entretanto, continua
a aparecer em notícias sensacionalistas de modo altamente pejorativo
(uma das notícias de 1943, por exemplo, saída no jornal “A Noite”, tem o
título “De pai de santo a perigoso D.Juan”).

III. Segundo Passo: A Umbanda entra em Cena


Se o nome Umbanda ainda não aparece nos recortes paulistanos
da década de 40 aparecerá, sem dúvida, nas décadas seguintes. Vale
lembrar que o registro de uma casa de Umbanda em São Paulo, ao con-
trário do Rio, só foi possível em 1953 (no 1º Cartório) em virtude da
forte oposição da Cúria Metropolitana de São Paulo. De fato, a partir
dos anos 50, os jornais estamparão a preocupação com o crescimen-
to da Umbanda. Depois da incômoda notoriedade policial das décadas
anteriores, a notoriedade nos anos 50 não é menos incômoda, mas re-
vela elementos novos: o nome Macumba ainda aparece como “caso de
polícia”, mas já figura o nome Umbanda que não é mostrado da mes-
ma forma; as notícias, entretanto, revelam a preocupação crescente de
setores da sociedade seja com o crescimento da Umbanda, seja com
o seu envolvimento político, real ou suposto. Vale dizer que, à medida
que a Umbanda ganha notoriedade de forma não (ou menos) pejorati-
va, tende a diminuir também a referência alarmista ou sensacionalista à
Macumba e os epítetos de barbárie, primitividade, magia negra etc., são
transferidos para a Quimbanda.
Lembremos que a preocupação com a dimensão propriamen-
te política isto é, de poder subversivo da religiosidade afro-brasileira,
já aparecia no século XIX nas páginas dos jornais, embora de maneira
episódica (nos nossos recortes); em dois números consecutivos de “A
Província de São Paulo” dos anos 70 do século retrasado, reproduz-
-se o seguinte comentário: “estas confrarias (de negros e de escravos)

126 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


procuram reunir dois poderes – o espiritual e o temporal”. No século
passado em 1939, a questão é o “tráfico de influência”. Noticiando a pri-
são de Luis Spadoni, chefe do “Tribunal Espírita Justiça Divina”, o jornal
Folha da Manhã estampa a acusação de “tráfico de autoridade”. Spado-
ni, “que tratava de assunto de advocacia”, teria um álbum com nome de
“altas autoridades”. Considerou-se na reportagem que as cartas conti-
das no álbum haviam sido conseguidas de forma estratégica e dolosa,
servindo como “chantagem” e para ludibriar seus clientes83.
Nos anos 50, a questão política é retomada pelo viés do uso da
influência de autoridades e pelo poder “corrosivo” da Macumba/Um-
banda. O envolvimento de “altas autoridades”, garantindo o apoio às
religiões afro-brasileiras, aparece em editoriais do Estadão: o gover-
no de Getúlio Vargas teria incentivado o crescimento da Umbanda de
modo direto e indireto. O Presidente é referido como “amigo dos cultos
afro-brasileiros”. Esta afirmação não corresponde estritamente à rela-
ção de Vargas com tais cultos: durante a Ditadura Vargas houve for-
te repressão, ao contrário no período presidencial de Vargas, inexistiu
a repressão e Getúlio é lembrado nas Casas, Tendas e Terreiros, como
amigo e protetor (em São Paulo a figura de Ademar de Barros mostrou
igualmente essas duas facetas: repressão quando nomeado interven-
tor, e amigo quando eleito. Para ambos políticos a imagem de protetor
foi a que permaneceu).
A leitura dos jornais da década de 1950, que pode ser vista como
do surgimento oficial da Umbanda em São Paulo (isto é, com registro
em cartório e alvará de funcionamento), revela três tipos de conteúdo:
1- Preocupação com o que foi definido como “problema do negro”
e problema social mais amplo. Discutem-se as consequências da aboli-
ção sem o necessário amparo aos libertos. A Umbanda não é mostrada
como “caso de polícia”, aparece referida como “religião das classes po-
pulares”, “camadas pobres” e “não instruídas”, moradoras da periferia
das grandes cidades ou favelas (como no Rio). A antiga “primitividade”

83
  Detalhamento destas análises por períodos (fim do Império, Primeira República, etc..)
pode ser encontrado no texto da autora: “Relendo Jornais: Dialética entre Imagem e Iden-
tidade”, pp. 217 a 246. IN: Sociedade, Cultura e Política. Ensaios Críticos. Chaia, Miguel e
Silva, Ana Amélia, organizadores. EDUC,SP, 2004.

127 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


da Macumba é transvestida em “problema social” e de “ignorância”... O
artigo saído em 1951 no Diário de Notícias sob o título de “Macumba re-
miniscência do cativeiro” é um bom exemplo deste conjunto. Malgrado
o tom entre acautelador e alarmista do título e subtítulo, o corpo do ar-
tigo abraça um tom “solidário” ao negro, proclamando a necessidade de
integrá-lo definitivamente, “destruindo pela educação o que de africano
persiste na sua alma e em sua mentalidade”. O nome Umbanda também
aparece no artigo.
2- Preocupação com a informação jornalística detalhada sobre o
“fenômeno das religiões afro-brasileiras”, especialmente a Umbanda.
Nesta linha, temos grandes reportagens que apresentam descrição mi-
nuciosa e colorida de sessões de culto, ilustradas com muitas fotos. São
apresentados detalhes do ritual e do universo simbólico da Umbanda.
Artigos como esse revelam o interesse e a curiosidade que essa religião
desperta no público em geral... Em 1956 (11/8), a Revista do Rádio (Rio)
publica matéria sobre Átila Numes sob o título: “O Rádio invade os Ter-
reiros de Macumba, ou é a Macumba que invade o Radio”. Na reporta-
gem, Atila Numes (radialista carioca) se declara “umbandista com muito
orgulho”. Macumba, pelo menos no Rio, aparece como “apelido” familiar,
carinhoso, de Umbanda. Em setembro de 1961 no Diário de São Pau-
lo, sob o significativo título de “Saravá meu pai Xangô, Saravá Mamãe
Oxum”, descreve-se sessão assistida pelos repórteres “a convite do de-
putado gaúcho Moab Caldas”. Em 1966, de novo no Diário, publica-se
artigo relativamente extenso de análise do crescimento da Umbanda
lembrada como “Religião Brasileira” e onde são apontadas as quali-
dades julgadas responsáveis pela sua “extraordinária difusão”: a) não
incompatibiliza os adeptos com a prática de outras religiões, não exclui
outras; b) seus adeptos não são meros expectadores; c) consequência
da anterior, a Umbanda “elimina a distância que nas outras religiões é
fixa entre dirigentes e adeptos comuns”. A este artigo seguem-se nu-
merosos outros de igual teor que apresentam análises e nos quais são
chamados a opinar sobre “as razões do crescimento da Umbanda”, teó-
logos, cientistas sociais e psicólogos.
3- A terceira linha de preocupação, que engloba o temor do cres-
cimento da “Macumba/Umbanda”, não é nova, pois dá continuidade às
acusações de anos anteriores feitas à Macumba e inclui agora, também

128 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


a Umbanda. Editorial do jornal “O Estado”, saído em 1958, é um exemplo
dessa postura que se estende por décadas; nesse caso a Umbanda é
vista como potencialmente ou realmente perigosa e nociva do ponto de
vista ético, religioso, político, cultural e da saúde, especialmente mental.
Há ainda a preocupação da Igreja Católica com o crescimento e com
a perda de católicos para a Umbanda. Esta preocupação se expressa na
perfeição nos artigos do Frei Boaventura Kloppenburg: “Autorizado pelo
cardeal Câmara” no Rio e respondendo a uma preocupação do Secretá-
rio Nacional de Defesa da Fé “com a expansão das heresias”, Frei Boa-
ventura se volta para uma análise da Umbanda “apontando seus vícios
e problemas”. Várias reportagens realizadas com o Frei Boaventura e
textos de sua autoria, saídos em diferentes veículos (Globo e Gazeta, por
exemplo) em 1956, têm a preocupação de “informar” e “desmistificar”.
O tom desses textos é bastante agressivo e sensacionalista: o religioso
fala em “demonolatria”, em “despachos que pegam em crédulos” (dando
exemplo edificante do oposto: um “Convento que se alimenta de feijão
recolhido dos despachos”), condena os umbandistas pela “confusão em
que mergulham os católicos com evidente má-fé” (pois usariam o sin-
cretismo para “engambelar os incautos”) e finalmente, aponta para a
condenação definitiva (excomunhão) daqueles que frequentam terreiros
ou mesmo centros kardecistas. O papel do Frei Boaventura na luta con-
tra a Umbanda (e espiritismos) muda radicalmente no correr dos anos
e em décadas seguintes ele chega a ser apresentado em reportagens
como “o Frei que compreende” (a Umbanda).
Igreja e Estado, cada um a sua maneira, lidam com o “fenômeno
umbandista”. A atitude da Igreja Católica mudará a partir do Vaticano II e
de Medellin, mas chegará o momento em que a própria I.C. será acusada
por alguns analistas de contribuir para o crescimento da Umbanda. Nos
anos 60, alguns artigos saídos em jornais, vincularão de modo decisivo
“o afastamento da Igreja do seu papel de religião” (numa clara alusão
ao novo papel social e político da I.C.) com a abertura de espaço para
“formas espúrias de religiosidade”.
Estas são as grandes linhas do material jornalístico dos anos 50
e 60. Podemos afirmar que a abertura dos jornais paulistas à Umban-
da como uma religião, já se faz nítida em 1961, quando o “Estadão” dá
noticia da realização no Rio de Janeiro do II Congresso de Umbanda. A

129 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


notícia meramente factual, sem adjetivações ou comentários paralelos
indica que “a preocupação central do Congresso parece ser de elaborar
uma Carta Sinódica da Umbanda”. Em outubro de 1968 a Revista Reali-
dade apresenta uma grande reportagem sobre a Umbanda, mostrando
seus adeptos sob novo prisma, como detentores de cargos importantes
(“Procuradores da Procuradoria Judicial do Departamento Nacional de
Portos e Vias Navegáveis”; General Reformado; Advogados). A mesma
reportagem registra a declaração de um membro da Confederação Na-
cional Espírita-Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros (sediada no
Rio e dirigida na época por um General reformado) de que “A Umbanda
é que tem impedido a dominação do Brasil pelo comunismo”. A reporta-
gem registra ainda a “capacidade eleitoral da Umbanda”.
No processo de construção de uma identidade legitimada o II
Congresso de Umbanda foi um marco importante e naquele momento
lideranças buscavam unificação de princípios teológicos e rituais, aven-
tavam a constituição de um Conselho Ético e até se discutia centraliza-
ção de comando; esta sugestão (nunca levada a termo, evidentemente),
mostrava que para as lideranças o modelo de organização religiosa efi-
ciente era sem dúvida o modelo da Igreja Católica. Talvez as propostas
de buscar unificação e de “comando centralizado” tenham impedido o
pleno exito do II Congresso. A multiplicação das Federações Umbandis-
tas nos estados e nas metrópoles é reveladora do caráter religiosamen-
te aberto da Umbanda e da sua resistência a centralizações temporais
e a comandos externos a cada Casa/Terreiro/Tenda. As Federações fun-
cionavam mais como intermediárias em casos de acusações, oferecen-
do advogados, ou na ajuda dos trâmites para obter registro da Casa.
Arrisco ainda dizer que o caráter livre e criativo da Umbanda sem-
pre foi uma de suas marcas e sua força. Uma investigação desse uni-
verso tal como se apresenta hoje seria importante para revelar quais
mudanças internas aconteceram e quais mudanças poderiam ser en-
tendidas como fatores de enfraquecimento da religião e da diminuição
de abertura de novas Casas. Para uma análise de fôlego o entorno so-
ciocultural, político, econômico e religioso deve ser considerado. Nes-
se sentido, as notícias e os números, articulados à História recente do
País podem ajudar. É o caso das mudanças políticas no Brasil iniciadas
na década de 60, com a irrupção da ditadura militar, que repercutem

130 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


inclusive no panorama das religiões. A Igreja Católica, que vivia sua pró-
pria revolução interior, deixou de ser aliada certa do poder constituído
(o distanciamento se fez de modo paulatino mas crescente). O contin-
gente evangélico ainda mantinha distancia da política, considerada por
muitas das suas lideranças como um espaço profano, incompatível com
a vivência religiosa; neste caso, salvo melhor juízo, o crescimento dos
neo-pentecostais na década de 80 e seguintes revolucionou aquela
perspectiva. Os umbandistas por sua vez viviam o processo de busca de
legitimidade social e religiosa sendo ainda recentes em São Paulo como
propalado fenômeno de massa.
Nesse panorama, e colocando nosso foco no estado de São Pau-
lo, os governos estaduais pós 1964, buscam aproximar-se da Umbanda
pois a perda do apoio da I.C. (histórica referência do poder civil), levou à
busca de apoio popular em outros espaços e a Umbanda era apresenta-
da como religião popular. Conjunturalmente assistimos a uma inversão:
o Estado busca legitimação popular. A Umbanda busca reconhecimento
social. A atitude pragmática da Umbanda e também o legalismo de al-
guns setores (especialmente lideranças federativas; veja-se o exemplo
da declaração acima) levou-a a explorar, a seu modo, a nova aliança.
Os anos 70 e 80 viram o apoio oficial (com envolvimento e publicidade
variável segundo cada governador do período) às festas umbandistas
que foram incluídas nos calendários da Secretaria de Estado de Espor-
te e Turismo. O governador mais notório no apoio a causa umbandista
foi sem dúvida Laudo Natel que contou até com um “assessor para
assuntos espiritualistas” na pessoa de Armando dos Reis Quaresma.
As festas de Ogum no Ibirapuera com cortejo e imagem levada em
carro dos Bombeiros e outras cerimonias realizadas no DEFE (Depar-
tamento de Educação Física do Estado), com a presença de autorida-
des foram exemplos importantes. Nestes anos 70, além de sua apro-
ximação de governos estaduais, a Umbanda continuou fazendo seu
caminho através das Secretarias de Turismo para os centros de poder
em municípios como Osasco, Mauá, Santo André. A proximidade do
poder constituído trazia para a Umbanda um significativo ganho sim-
bólico. Nessa nova relação podemos encontrar notícia da presença de
Pai-de-Santo em inauguração de Agencia Bancária ou de obra pública
(como estação de Metrô).

131 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Claro que havia “controvérsias” nos segmentos mais conservado-
res da sociedade. No que concerne ao crescimento numérico e à visibili-
dade crescente da Umbanda, no estado de São Paulo, podemos recolher
alguns ecos saídos em exemplar do “Estadão” de 1967 (17/5): “Festival
de Xangô gera Controvérsias”. Em publicação de 1981 (27/04), no Jornal
da Tarde, a manchete estampava: Festa Política para OGUM Segundo a
notícia a “festa em homenagem a São Jorge ou Ogum” reuniu cerca de
6000 adeptos no Ibirapuera, mas “o acontecimento foi mais político que
religioso: governantes e membros do PDS e do PTB fizeram fila para
discursar e ganhar votos”.
O crescimento e a visibilidade da Umbanda, identificada por esse
nome, foi crescente e a religião foi abordada na imprensa como “fenô-
meno”, graças ao número de adeptos que lhe eram atribuídos. No pe-
ríodo de 70 a 80 e início dos 90 do século XX a Umbanda se apresenta
como religião que “conta com milhões de adeptos”. Lideranças e também
publicações jornalísticas falam de 20 a 30 milhões de adeptos, números
nunca demonstrados, mas com grande poder de impacto. Outro ponto
a ser destacado é que no processo de construção de uma identidade
nova a Umbanda, ou melhor os setores umbandistas, procederam a al-
gumas reinterpretações: as perseguições policiais passaram a ser vistas
como constituindo a fase heroica da religião (assemelhada à “fase” dos
mártires cristãos). O sincretismo e a miscigenação são valorizados (em
contraponto e oposição à noção de “pureza”); o sincretismo permite no
campo umbandista muitas leituras, todas elas positivas: capacidade de
inclusão, paralelismo à história brasileira, autenticidade. A Umbanda
seria propriamente brasileira, graças ao seu panteão de figuras míticas
da brasilidade (índios e negros), ou tomados de extratos populares, ou
marginais da sociedade nacional (prostitutas, malandros, boiadeiros, ci-
ganos). Religião democrática (conta com adeptos de diferentes classes
sociais, profissões, educação e poder aquisitivo); religião de democracia
racial (incorpora no seu panteão e entre os adeptos figuras e pessoas
de diferentes etnias em igualdade de condições). Tudo isso criava para
os umbandistas e para o entorno social a ideia de uma religião autenti-
camente brasileira, leal às raízes e legítima herdeira do título de “Reli-
gião do Brasil”, substituindo-se ao catolicismo. Um dos Pais de Santo e
chefe de Federação em Saõ Paulo entrevistado nos anos 70, declarava

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de modo enfático: “a Umbanda é mais brasileira que outras religiões
porque não manda dinheiro para fora”. Esse foi, com enfases variáveis,
o discurso que prevaleceu entre líderes e praticantes. A vitalidade do
campo era reconhecida também pelos adeptos que se viam como uma
força política e eleitoral pelo menos em algumas regiões do País (de-
claração de Cavalcanti Bandeira em 1969, destacando o peso eleitoral
representado pelos umbandistas cariocas e reportagens sobre Atila Nu-
nes, na qual este declarava não precisar fazer propaganda por ter “ami-
gos certos na Umbanda”. Ambos no Rio de Janeiro).
Os anos 80 do século XX foram de fato importantes para o mo-
vimento umbandista em São Paulo, já a década seguinte viu o cresci-
mento das Igrejas Evangélicas Pentecostais, crescimento que já se fazia
sentir na década anterior, mas os anos 90 foram a década de “virada”
para a Umbanda: sua saída dos holofotes da “midia”. Igrejas como a
IURD, por exemplo, disputavam a mesma clientela com a Umbanda e
praticamente com as mesmas armas. O Bispo Edir Macedo, da IURD foi
antes um umbandista em Niterói e estava mais que apto para falar a
mesma linguagem com uma inversão de sinais: o positivo na Umbanda
(transe de possessão) torna-se negativo na IURD; Guias da Umbanda
(força, sabedoria, ajuda), são manifestações de satã na IURD, e assim
por diante. No período de instalação das igrejas Neo-Pentecostais em
São Paulo, em geral em pequenos espaços antes ocupados por ativi-
dades comerciais, notava-se certa preferência por lugares próximos de
Centros Públicos de Saúde. A cura de males do corpo e da alma foi o car-
ro-chefe do movimento Evangélico Néo-Pentecostal do mesmo modo
que foi uma atuação marcante na Macumba e depois na Umbanda.
Não se pode esquecer também o caminho de aproximação do po-
der constituído e a preocupação em ocupar espaços no próprio poder,
sem dúvida entre os Evangélicos com muito maior eficiência e agres-
sividade do que a mostrada pela Umbanda: a presença de Evangélicos
na Assembleia Constituinte já em 1988 (analisada pioneiramente por
Flávio Pierucci e Reginaldo Prandi), as diversas candidaturas a deputado
e governador (o governador Garotinho no Rio, seguido de sua mulher,
por exemplo). No próximo pleito em 2014, temos entre outros o pastor
Trivella candidato do PRB ao governo do Rio, o pastor Everaldo do PSC
candidato à presidência da República e finalmente, a candidata Marina

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Silva que escolhida como vice assumiu recentemente a cabeça da cha-
pa do PSB à presidência depois do trágico acidente que matou Eduardo
Campos. Por último, para lembrar as acusações feitas à Umbanda pelo
“beneplácito” recebido de governos - federal e estadual – não pode-
mos deixar de mencionar a inauguração em 2014 do “Templo de Salo-
mão” em São Paulo (novo espaço da IURD na Mooca) com a presença
da Presidente, do Governador do Estado, Prefeito da cidade e demais
autoridades. O peso numérico dos adeptos evangélicos (muitas Igrejas,
muitos partidos de acolhimento mas uma determinação comum) dá
suporte às pretensões; é inegável também que estes movimentos não
parecem esperar o apoio do poder constituído, como foi geralmente a
marca da Umbanda (salvo exceções), e sim buscar ocupá-lo.84
Esta narrativa, apoiada em notas e reportagens da Imprensa es-
crita de São Paulo, dá ideia da História da Umbanda no estado e princi-
palmente na capital do estado. Creio ter justificado também a escolha
de aliar a trajetória da Umbanda à busca de legitimação social e reli-
giosa e nesse processo a adoção do nome Umbanda. O afastamento
da Macumba e de algumas práticas (que sem dúvida persistem) consi-
deradas “primitivas”, abriram um espaço para nova diversidade interna
e às vezes à distinção entre “falsa” e “verdadeira” Umbanda (distinção
questionável).
Não obstante os ganhos da Umbanda (e também do Candomblé
- o recebimento em 1977 da Ordem do Rio Branco pela Mãe de San-
to baiana Olga de Alaketo, das mãos de Golbery e no governo Geisel, é
forte indicação das mudanças na sociedade brasileira), a religiosidade
afro-brasileira, ou as atividades a ela relacionadas (devida ou indevida-
mente), ou o próprio negro, ainda se mostram no imaginário nacional
como perigosos e maléficos. Basta para isso que um fato de impacto
seja noticiado. Foi o caso em 1992, das dramáticas ocorrências de Gua-
ratuba (PR), quando imediatamente a imprensa fez um paralelo entre
estes fatos e a feitiçaria, a Macumba, a magia negra e o satanismo. A
Folha de Londrina, de 1993 (23/7) publica: “Folha descobre área de ma-
gia negra”, manchete que abre para a reportagem sobre “a descoberta

84
  Estes foram apenas comentários ligeiros, não é o espaço para analisar o universo Evan-
gélico e Neo Pentecostal nem a nossa competência.

134 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


em Cambé de local usado para rituais de macumba e magia negra”. A
Umbanda foi igualmente relacionada aos fatos nefandos, quando se fa-
lou de “um pai-de-santo umbandista como oficializador dos sacrifícios”.
Entretanto, ao contrário dos anos anteriores foram ouvidas autoridades
religiosas que se pronunciaram sobre o assunto: não só representan-
tes da Igreja Católica e do Conselho de Pastores Evangélicos, também
representantes da Umbanda e do Candomblé. Todos condenaram os
sacrifícios e os dois últimos ainda negaram enfaticamente qualquer
relação entre os eventos e suas respectivas religiões lamentando que
“fatos como esses prejudicam as nossas religiões”. De novo a rápida re-
lação entre atos criminosos e a macumba foram foi feita e noticiada no
corrente ano de 2014. No Guarujá, SP, um caso envolvendo morte de
criança, também ligada a provável sacrifício, levou ao linchamento de
mulher identificada em retrato falado e acusada de “macumbeira” pelos
linchadores. Claro que houve condenação ao ato de linchamento mas o
epíteto de “macumbeira” não provocou espécie.

Segundo Tempo: Os Números


O censo de 2010 revela o resultado, até então, de um processo
de mudanças no perfil confessional da população brasileira. O Catoli-
cismo hegemônico desde o período colonial e outras formas de religião
e de religiosidade existentes no mesmo período ou desde então, pelo
menos, o primeiro Império e início da Republica cedem espaço àquelas
formas que cresceram sobretudo a partir dos anos 80 do século XX.
Retomando números já conhecidos, vemos que no censo de 1940
95,3% da população brasileira declarava-se católica; no censo de 2000
73,8% da população se declarava católica e no último censo em 2010
apenas 64,6% fazia a mesma declaração. Nos 70 anos que medeiam en-
tre 1940 e 2010, a queda das declarações de pertença ao catolicismo foi
contínua de pouco mais de 2% a cada dez anos até 1980; de 80 a 1991
a queda foi de cerca de 6% e de 91 a 2000 foi de cerca de 9%; finalmente
de 2000 a 2010 houve uma queda de 9,2% nas declarações de catolici-
dade. No total, uma queda de 30,7% no intervalo de 70 anos. No mesmo
período a declaração de pertença a uma confissão evangélica (que soma
várias Igrejas) foi de 2,6% em 1940 para 22,2% em 2010. O crescimen-
to deste contingente foi paulatino – cerca de 1,5% a cada década até o

135 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


salto de mais de 6% entre 91 e 2000 e de quase 7% de 2000 a 2010. Um
crescimento de 20,6% nos mesmos 70 anos. O crescimento acelerado
do contingente Evangélico se deve principalmente ao surgimento das
Igrejas Neo-Pentecostais.
No quesito “outras religiões” (também heterogêneo) as declara-
ções cresceram dos 1,9% da população total para 5,2% em 2010. No to-
tal um acréscimo de 2,3% no intervalo de 70 anos.
Mais surpreendente nos dados dos mesmos 70 anos de censos
(entre 1940 e 2010) talvez seja o crescimento percentual das declara-
ções de “sem religião”. O crescimento significativo neste quesito tam-
bém foi entre 1970 e 1980 (a porcentagem dobrou de 0,8% para 1,6%);
de 80 a 90 cresceu 3 vezes (de 1,6% a 4,8%); de 90 a 2000 o salto foi de
2,5%, isto é, dos 4,8% do total das declarações nacionais foi para 7,3%;
finalmente, o censo de 2010 registra outro aumento de 0,7%. Assim, nos
70 anos considerados, as declarações de “sem religião” passaram do
patamar pouco significativo de 0,2% em 1940 para 8% em 2010.
No campo afro-brasileiro onde Umbanda e Candomblé aparecem
juntos, as porcentagens são baixas chegando no total do Pais a 0,3% .
Qual o significado destes números? Eles representam sem dúvi-
da uma mudança drástica nas declarações feitas aos agentes do censo.
Mas tais declarações devem ser tomadas tal qual?
Aqueles que estudam o movimento da religiosidade nacional des-
de algumas décadas devem ter presente na memória o interesse des-
pertado nos anos setenta, oitenta e noventa pelos temas da “diversi-
dade religiosa” nacional, da “mobilidade religiosa” brasileira e da “dupla
pertença”. É ai que os grandes números são sugestivos: quando a mo-
bilidade religiosa é fixada em números e nos é apresentada, pode-se
sugerir que tal mobilidade, pelo menos nas últimas décadas, tendeu a
se definir por uma escolha mais permanente? A dupla pertença teria re-
cuado? A diversidade religiosa diminuiu frente à proporção de cristãos?
A proporção de umbandistas e de adeptos do candomblé recuou frente
ao crescimento dos chamados crentes? O que significam, em termos
identitários nacionais, tais mudanças?
As mudanças no Brasil têm sido, de fato, de toda a ordem, econô-
micas, políticas, sociais, culturais, e de composição etária da população,
e é nesse quadro de amplas e variadas mudanças que se desenha o

136 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


novo perfil religioso brasileiro. Quais as relações entre tais mudanças?
Que cara nova é essa que o país mostra?
Nos comentários relativos aos números dos sensos de religião
para todo o território nacional, entre 1950 e 2000, encontrados em site
do IBGE85, foram destacadas as mudanças em três setores mais notá-
veis: catolicismo, religiões evangélicas e “sem religião”:

Ano Católicos Evangélicos Sem Religião


1950 93,5% 3,4% 0,5%
1960 93,1% 4,0% 0,5%
1970 91,8% 5,2% 0,8%
1980 89,0% 6,6% 1,6%
1991 83,3% 9,1% 4,8%
2000 73,7% 15,4% 7,4%

Olhando atentamente os números apresentados pode-se ver que,


estrito senso, a diversidade religiosa brasileira não teve, de fato, mui-
to espaço nesse período de 50 anos! Somando católicos e evangélicos,
reunindo-os como cristãos, obtemos:

Ano Cristãos Sem Religião Total Outras


1950 96,8% 0,5% 97,4% 2,6%
1960 97,1% 0,5% 97,6% 2,4%
1970 97,0% 0,8% 97,8% 2,2%
1980 95,6% 1,6% 97,2% 3,2%
1991 92,4% 4,8% 97,2% 3,2%
2000 89,1% 7,4% 96,5% 3,5%

De 1950 a 2000, o espaço das “outras” religiões, um campo bas-


tante variado como se pode imaginar, foi de cerca de 2,5% para 3,5%.
Parece, de fato, um percentual muito magro para acolher a decantada
diversidade religiosa nacional. Claro está que este quase “instantâneo”

85
 http//www.ibge.gov.br/home/estatística/população/censo2000/tendências demográ-
ficas/tendências/pdf

137 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


exige inúmeros refinamentos. Os dados são globais, portanto, deve ha-
ver entre tantas outras razões que não poderíamos elencar, diferenças
regionais e locais que não podem ser desconsideradas e, evidentemen-
te, também não se pode desconsiderar a famosa “dupla pertença”, pos-
sibilitada pelo catolicismo brasileiro e pela própria umbanda, campo que
nos interessa neste artigo. As autodefinições como “católico e ...” , “es-
pírita e...”, “umbandista e...” (católico e umbandista; católico e de santo...;
ou outras: como umbandista e de candomblé ou “linha cruzada”; um-
bandista e espírita…) não aparecem nesses números. Mesmo com re-
configurações políticas e/ou ideológicas e também culturais (movimen-
to de anti-sincretismo por exemplo; movimento negro por exemplo...),
é pouco provável que essa prática do pertencimento duplo por parte de
adeptos tenha sido completamente erradicada. De qualquer maneira os
números não são “frios”, convidam a pensar. Alguns detalhamentos po-
dem dar a medida da complexidade do campo religioso brasileiro.
No mesmo comentário do IBGE acima referido, lemos que a maior
predominância de católicos é no NE brasileiro que, por outro lado, tam-
bém é apontado como de “menor taxa de crescimento” de católicos com
3,5% ao ano; nessa região aponta-se ainda a Bahia, Pernambuco e Pa-
raíba como os estados que apresentam declínio no número de católi-
cos. A maior taxa de crescimento de católicos é no Amapá, região Norte,
com 4,0% ao ano. Também na região Norte do país é que se encontra
a maior taxa de crescimento dos “sem religião” com 12,0% ao ano. A
menor taxa de crescimento anual dos “sem religião” é apresentada em
Sergipe (5,1% ao ano). Os estados do Rio de Janeiro, Espírito Santo e
Rondônia têm as menores proporções de católicos na população total,
com destaque para Rondônia. No RJ e em RO encontram-se as maiores
proporções de “sem religião”, 15,5% no RJ e 12,5% em RO. Nestes esta-
dos também estão grandes proporções de evangélicos. O Rio de Janeiro
é ainda indicado como a unidade federativa com maior diversidade nas
declarações de religião.
Quanto aos evangélicos, a sua maior concentração está no extre-
mo norte do país, Amazonas, Rondônia, Roraima, Acre e também em
Goiás, no CO (além do RJ e ES no sudeste). Os comentários do IBGE in-
dicam, na região Norte, a “ativa presença de novos cultos evangélicos”.
Imigração de evangélicos, e forte atividade de conversão, típica desses

138 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


grupos, respondem por essa concentração. Rondônia é um exemplo
dessas mudanças mais recentes: o grande crescimento populacional
até a década de 80 foi alimentado pela intensa migração interna e nela
o significativo contingente de gaúchos em busca de áreas agrícolas, não
pode ser esquecido, especialmente porque o RS era na época um estado
com grande concentração de evangélicos.
Alguns pontos merecem destaque a partir desse quadro.
Primeiro, o mapeamento por grande região já se mostra menos
eficaz para destacar semelhanças em termos religiosos, se não forem
considerados outros dados; a diversificação pede análises locais que le-
vem em conta aspectos socioculturais e históricos de cada espaço.
Segundo, o período dos últimos 20 anos do século passado mos-
trou-se marcante no processo de reconfiguração religiosa. De fato,
na década de 1980 iniciou-se a queda mais significativa do número
de católicos declarados no Brasil quando saímos do patamar dos 90%
da população total para 89,0% em 1980 e a partir dai, em diminuições
sucessivas, chegamos no censo de 2010 à porcentagem de 64,6% de
católicos declarados na população total . No mesmo período vemos o
crescimento dos Novos Evangélicos.
Terceiro, outros ângulos de análise devem ser buscados para mini-
mamente entender essas reconfigurações: gênero, idade, geração, nível
educacional, renda e classe revelam diferenças ainda mais marcantes
nesse processo. Assim, a queda no número de católicos foi maior no
contingente feminino da população total e a declaração de “sem reli-
gião,” foi maior entre os homens. As mulheres mostram maior conti-
nuidade na filiação a uma religião ou na manifestação de religiosidade
(quaisquer que sejam) do que os homens e as suas maiores opções fo-
ram pelas confissões evangélicas. Os homens tendem a mudar menos
de religião que as mulheres. As mudanças nos papéis sociais da mulher,
sua inserção no mercado de trabalho, a diminuição do número de filhos,
a maior liberdade sexual, entre outros fatores, podem ser lembrados
para explicar a saída do catolicismo e migração para as Novas Igrejas
Pentecostais, dada a condenação da Igreja Católica ao aborto, ao con-
trole de natalidade ligado ao uso de inibidores de gravidez (condom ou
pílulas) e à liberdade sexual. Ao que indicam alguns pesquisadores, a
aceitação desses comportamentos no campo Evangélico (em algumas

139 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


das Pentecostais pelo menos) já existe. A porcentagem de homens en-
tre os Pentecostais é menor que das mulheres e a quebra de seu vínculo
com “outras religiões” (incluindo umbanda e candomblé) é menor que
a das mulheres. A declaração de “sem religião”, por outro lado, além de
mostrar diferenças de gênero (maior porcentagem de homens), mos-
tra também diferenças segundo a idade: as maiores porcentagens de
declarantes nessa categoria são de pessoas de menos de 60 anos. Em
avaliação geracional, estudos da FGV de 2005 e 200786, baseados nos
dados censitários, mostram que acompanhando uma mesma geração
no decorrer dos censos, pode-se ver que aparentemente as mesmas
pessoas se declaram sem religião em porcentagens crescentes até
mais ou menos os 50 anos; a partir daí, esses números decrescem. Em
termos econômicos, as análises feitas pelos mesmos pesquisadores
do CPS/FGV, são igualmente instigantes: retomando a tese de Weber
como hipótese para analisar as novas configurações religiosas no Brasil,
sugerem os autores que os Pentecostalismos podem estar represen-
tando hoje entre nós, papel semelhante ao do protestantismo histórico
no desenvolvimento do capitalismo europeu no século XIX. Esta talvez
seja a aproximação que buscávamos para responder a um dos nossos
questionamentos iniciais: que cara é esta do Brasil a partir das últimas
décadas do século XX?
Quarto, apesar do relativamente estreito espaço ocupado pelas
“outras religiões”, ele cresceu nos últimos censos: mesmo levando em
conta a maioria cristã, a pluralidade religiosa existe e aumentou o que
pode ser relacionado à globalização (especialmente intensificação dos
processos migratórios e multiplicação dos meios de comunicação).
Quinto, os dados de dupla pertença não podem ser percebidos
por números que acolhem uma declaração apenas e este pode ser um
dos elementos de refinamento necessários para entender o panorama
apresentado pelos números.
Sexto, talvez a percepção mais importante a partir dos dados cen-
sitários seja que, malgrado as modificações, crescimento e diminuição
das declarações de pertencimento, uma coisa parece certa: o brasileiro

86
  Retratos da Religião Brasileira, 2005. Em: http://www.fgv.br/cps/religioes/início,htm
Economia das Religiões, FGV, 2007, Em: http://www.fgv.br/cps/simulador/site_religioes2/

140 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


se mostra majoritariamente religioso. Somando-se cristãos e “outras
religiões” no último censo temos que 92,6% de pessoas que se decla-
ram religiosas. Como as declarações de “sem religião” não configuram
necessariamente “ateísmo”, aquela porcentagem de religiosos pode ser
um pouco maior. De fato, pesquisas referentes aos “sem religião”, mos-
tram que nesta categoria estão reunidos também aqueles que recusam
declarar vinculação a uma Igreja, mas “creem numa força superior”.
Nesse panorama de grandes números e porcentagens nacionais,
os dados referentes à Umbanda e ao Candomblé (infelizmente reuni-
dos nas tabelas do IBGE), mostram porcentagens mínimas: no censo de
2000, eram 0,3% da população total, porcentagem que se mantém no
censo de 2010. Regionalmente nos dois últimos censos, o sudeste (0,4%
em 2000 e 0,4% em 2010) e o sul (0,5% em 2000 e 0,6% em 2010) têm as
maiores proporções de umbandistas e candomblecistas. A região Nor-
te, que mostra as maiores proporções de evangélicos, apresenta 0.0%
de umbandistas e candomblecistas em 2000 e 0,1% no censo seguinte;
estas porcentagens parecem confirmar a rivalidade entre evangélicos
pentecostais e religiões afro-brasileiras, dentre as quais a Umbanda; de
fato, como dissemos, além de disputarem as mesmas faixas do merca-
do religioso, a lógica da Umbanda e da IURD, por exemplo, é a mesma
com sinais trocados: o positivo em uma é negativo na outra.
Voltando aos números, vemos que o NE mostra 0,1% em 2000 e
0,2% em 2010 de umbandistas e candomblecistas na população total
da região; em ambos os censos, o Centro Oeste, conta com 0,1% des-
ses adeptos. Pode-se, sem dúvida, levantar críticas ao modelo de cole-
ta de informações, mas quaisquer que sejam elas, entretanto, ver o NE
brasileiro mostrando porcentagens diminutas de pertença às religiões
afro-brasileiras é uma surpresa. Pode-se supor que sul e sudeste mos-
trem proporções um pouco maiores nesse campo graças à declaração
de umbandistas, religião originária dessas regiões, e de adeptos do
candomblé de caboclo (bastante associada à anterior). Mas estas são
especulações não corroboráveis a partir dos informes censitários. Vale
lembrar que também os espíritas são mais numerosos nas populações
do sul e sudeste do país.

141 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Finalizando: A nova cara do Brasil e Qual a cara da
Umbanda?

Qual o significado dos números aqui discutidos? Eles representam,


sem dúvida, uma mudança drástica nas declarações feitas aos agentes
do censo. Mas em termos de identidade nacional o que significam?
Uma coisa parece clara. Os dados censitários mostram a face re-
ligiosamente majoritária do Brasil. Mostram também que o avanço dos
novos Pentecostais corresponde a um recuo seja do Catolicismo seja
das religiões afro-brasileiras; mostram ainda o aumento daqueles que
se definem “sem religião”, o que poderia representar à primeira vista
um mergulho mais significativo na modernidade laica. “Sem religião”,
contudo, como mostram pesquisas pontuais e pesquisas realizadas na
internet, recobrem um campo de grande diversidade que engloba ateus
e pessoas que não se filiam a instituições religiosas; nesse caso, “sem
religião” seria de fato “sem igreja”. O movimento de crítica e afastamen-
to das Igrejas estabelecidas, parece ter seu paralelo num processo de
descrença da política, do sistema socioeconômico, dos “modos de levar
o país” e de modo muitas vezes difuso à descrença no “modelo” civi-
lizatório. Ao desconforto gerado por essas descrenças parece corres-
ponder uma religiosidade difusa, autônoma, mutante. Por outro lado, à
desconfiança frente às instituições religiosas contrapôs-se também a
multiplicação de igrejas (de instituições, portanto) no campo Evangélico.
Outra questão ligada particularmente à Umbanda é: como expli-
car a discrepância entre as notícias das décadas de 50, 60,70 e 80 e
os números? Na imprensa de então, o aumento dos umbandistas foi
tratado como um fenômeno – o “extraordinário crescimento da Umban-
da” dizem os jornais; a Igreja Católica se sente ameaçada; segmentos
conservadores da sociedade também a veem como ameaça; políticos
buscam na Umbanda o apoio popular necessário. Aquele crescimento,
portanto, não pode ter sido um “factoide”, uma “invenção jornalística”.
Seria um tanto forçado depositá-lo na conta da imprensa e de “grupos
interessados” (quais seriam?). Houve realmente um fortalecimento da
Umbanda que os censos universais não puderam captar. Na entrevista
concedida a nós em 1969, Cavalcante Bandeira ao se referir aos umban-
distas no Rio dizia: “Nós somos 100 mil votos”. Em apenas uma frase

142 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


sublinhava a grandeza numérica e a força política da Umbanda. Alguns
umbandistas ocuparam cargos eletivos como deputados federais e es-
taduais ou como vereadores, é o caso de Moab Caldas do Rio Grande do
Sul, Atila Nunes no Rio (que dizia não precisar “fazer propaganda porque
tinha amigos certos na Umbanda”), Samir Achoa em São Paulo, além de
Naylor de Oliveira (vereador, SP) para citar só estes. Dizia-se na época
que a Umbanda, pelo menos no Rio, contava com número suficiente de
adeptos para conseguir eleger ao menos um deputado a cada pleito. O
peso eleitoral dos Evangélicos nesse Estado em anos recentes é mais
uma demonstração das profundas mudanças.
Creio que as únicas maneiras de entender a discrepância entre
os números e a percepção via imprensa (não podemos perder de vista
que mesmo nos picos de visibilidade da Umbanda a discrepância exis-
tia), seria a dupla pertença e a preferência pela religião “guarda-chuva”
(catolicismo ou espiritismo) na declaração. Os motivos da preferência
pelo guarda chuva são muitos, mas se vinculam principalmente ao sen-
timento de subalternidade e falta de reconhecimento da própria religião.
Assim pode-se dizer que o crescimento da Umbanda, a partir da adesão
ao nome, crescimento retratado na imprensa, foi fruto da visibilidade e
não de um aumento de adeptos; por outras palavras a partir da assun-
ção do nome, os umbandistas passaram a se declarar como tais e não
mais como católicos ou espíritas. Não seria demais encontrar nesse au-
torreconhecimento o papel das lideranças umbandistas incentivando os
adeptos a se declararem desse modo. O esforço de alcançar legitimida-
de teria ai um caminho profícuo. Por outro lado, o duplo pertencimento
é uma realidade que não pode ser debitada na conta de um engodo. Não
falamos de uma declaração “pró forma”, o catolicismo ou o espiritismo
eram de fato religiões de adesão simultânea de umbandistas e candom-
blecistas. A lógica da soma é válida no Pais, ou é válida para algumas
confissões no Pais e o indivíduo pode legitimamente ser católico e um-
bandista ou vice versa. Se correto esse raciocínio podemos vincular o
decréscimo dos católicos ao decréscimo de adeptos afro-brasileiros que
se diziam, ou melhor, que eram também católicos. Mais uma vez parece
que os destinos do catolicismo e da Umbanda estão interligados.
Quanto às mudanças, a metáfora da modernidade líquida, insis-
tentemente visitada por Bauman, poderia servir para traduzir esses
movimentos da religiosidade e das religiões no Brasil. Diz Bauman

143 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


(Modernidade Líquida, 2001) que “o que está acontecendo hoje é, por
assim dizer, uma redistribuição e alocação dos poderes de derretimen-
to da modernidade”. Tais “poderes de derretimento” afetaram, diz ele,
as instituições existentes, enquanto que as pessoas “foram libertadas
de suas velhas gaiolas” apenas para serem censuradas se não con-
seguissem se realocar através de seus próprios esforços “nos nichos
pré-fabricados da nova ordem” (Op. cit. p.13). Ora, essa colocação pa-
rece servir apenas parcialmente ao quadro encontrado, pois há um
número não pequeno de pessoas que ao inventarem ou reinventarem
a sua religiosidade o fazem com fluidez, não parecendo ocupar nichos
pré-fabricados. São antes bricoleurs da religiosidade. É o caso de uma
parte dos “sem religião”. Mas as referências abaixo mostram um campo
amplo de bricolage entre nichos.
São atividades místicas e outras que não aparecem nos censos e
podem ser percebidas por outros meios. Campina Grande na Paraíba
é sede de dois eventos famosos: as Festas Juninas e os “Encontros da
Nova Consciência , o Pensamento da Cultura Emergente”. Ambos com
apoio da Prefeitura. Os encontros da “Nova Consciência”, contam tam-
bém com diversos outros apoios e parcerias (apoio do Governo da PB,
da UEPB, UFCG, entre outros; parceria Fecomércio PB, Sesc, Senac PB)
e já chegaram ao 23º em 2014. São realizados sempre na semana do
Carnaval, reúnem grupos heterogêneos e oferecem diversas atividades.
Alguns exemplos:
Na sexta feira (28/02/2014) das 18 à 20horas - Cântico de Man-
tras Devocionais (Bhajan), no SESC Centro. Às 20horas, mesmo local:
Solenidade de Abertura - Quarteto de Trombone da Paraíba; Mestre
“sem cerimônia” (sic) Pedro Camargo, RJ; D. Marcelo Barros (Monge Be-
neditino, Mosteiro da Anunciação – GO); D. Manoel Nelson, Bispo Dio-
cesano de Campina Grande PB.
As palestras desse primeiro dia tiveram por tema: Ética e Direitos
Humanos (Fábio Freitas, Professor e Coordenador da Comissão Esta-
dual da Verdade. PB); Qual a Proposta da Ética Espiritual? (Rossandro
Kinjey, Psicólogo, PB).
No dia seguinte (29/02) houve “Caminhada Ecológica do Açude
Velho em direção às suas nascentes” (18º Encontro para Consciên-
cia Ecológica). Palestras e atividades ocuparam a manhã e a tarde do

144 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


segundo dia como: Meditação Biocêntrica; Leitura de Oghan/Astrologia
Cármica/Tarô; Runas; Massagem Tuina; Terapia Mandálica; Baralho Ci-
gano e leituras de mãos; Radiestesia/Feng shui para ambientes; Tera-
pia Regressiva; Aconselhamento individual; Tarô87. Todos os dias eram
oferecidas palestras nos dois períodos além de eventos paralelos como:
1º Encontro de Budismo Tibetano; 21º Encontro do Santo Daime; 14º
Encontro de Jogadores de RPG; 11º Encontro de Cinema; 7º Encontro
da Sociedade Paraibana de Arqueologia; 22º Encontro Nordestino do
Movimento Hare Krishna; 7º Encontro Parahybano de Neopaganismo;
41º Encontro do Movimento de Integração do Espírita Paraibano, entre
muitos outros.
Estas menções bastam para que se perceba a amplitude dos te-
mas e atividades bem como abertura para escolhas variadas. O Encon-
tro dura até a noite de 4 de março e abre espaço como vimos acima para
vários outros grupos que realizam ali seus encontros. Os Encontros do
Movimento de Integração Espírita contam com existência mais antiga
que os articulados pela Nova Consciência. Chama a atenção também,
além do período escolhido (Carnaval) a presença de religiosos católicos
e muitos outros. Uma espécie de “retiro ecumênico e heterodoxo”.
Depois deste grande parêntesis para mostrar a complexidade e a
variedade do campo cultural e religioso brasileiro, podemos voltar às
especulações sobre as razões da mudança do perfil da religiosidade na-
cional. Interpretações, mais preocupadas em buscar explicações conjun-
turais foram dadas para o movimento retratado pelos números. Como
vimos, em pesquisa da FGV sugeriu-se que o Pentecostalismo desem-
penharia hoje no Brasil o mesmo papel desempenhado pelo protestan-
tismo no nascimento do capitalismo tal como percebeu Weber. De fato,
no universo dos novos cultos Evangélicos, à busca da cura seguiu-se
uma Teologia da Prosperidade que vem ao encontro da sociedade de
consumo. Nesse contexto talvez o universo encantado e relacional da
Umbanda e do Candomblé só possa perder terreno. Desde o início dos
anos 80, Peter Fry (FRY, 1982) já falava num conflito entre duas visões

  Libreto do 23º Encontro da Nova Consciência (O pensamento da Cultura Emergente);


87

Ética, Direitos Humanos e Liberdade de Expressão. www.novaconsciência.com.br. Infor-


mações oferecidas pela doutoranda em Ciências Sociais da PUCSP Tania M. L. Torres.

145 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de Brasil: moderna que acredita nas possibilidades racionais do binômio
trabalho/estudo e seu oposto que vê nas relações pessoais as respon-
sáveis pelo êxito individual. Resumindo, contrapõe o Brasil favorável à
magia e o Brasil que a condena.
Ainda retomando as declarações de pertença e o descompasso
entre elas e outras manifestações dos campos retratados nos censos:
o campo do Espiritismo Kardecista também figura com números pouco
expressivos nos diversos censos nacionais e contrapõe a esses núme-
ros pouco expressivos os números extremamente expressivos do seu
mercado editorial. Conta com publicações que chegam aos milhões de
exemplares, portanto, com milhões de leitores quer se definam ou não
como Espíritas. Só Chico Xavier alcança a cifra de 25 milhões de exem-
plares vendidos. Chico Xavier também foi objeto de série de TV e filme
(o mesmo interesse da TV e do cinema e da literatura, pode ser visto no
que tange ao Candomblé e Umbanda).
Assim, os dados censitários nos colocam inúmeras questões, nos
dão um quadro “bem comportado” da realidade, mas visto de perto
perde-se bastante da nitidez. De qualquer forma há um novo cenário e
neste novo cenário contemporâneo qual seria a cara da Umbanda?
Esta é para mim uma pergunta reiterativa que se associa a outra:
se a Umbanda já foi vista como a “cara do Brasil”, que cara é essa do
Brasil hoje?
Algumas pinceladas foram dadas acima, mas carregando nas tin-
tas temos: sociedade informatizada e de consumo na qual ter e ser se
confundem como marcas da contemporaneidade algumas confissões
religiosas parecem se adequar melhor, ou, são fruto desse novo perfil.
Como a Umbanda responde ao novo desenho da sociedade bra-
sileira? Não obstante os pequenos números, ela aparece em pesquisas
e em publicações acadêmicas recentes que reafirmam a sua força de
renovação. Ao lado de formas tradicionais de Umbanda (como o “Um-
bandomblé”) e a Jurema, por exemplo, novas composições ganham
força como a Umbanda exotérica, que não é nova, mas se mostra hoje
como um veio importante (aparentemente fortalecido na retomada de
W.W. Mata e Silva na Faculdade de Teologia Umbandista em São Pau-
lo), e outras composições como o “Umbandaime” (Umbanda e Daime),
vieram à luz (VELA, 2012). Entre os que se definem como espíritas há

146 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


também umbandistas (Umbanda de Mesa Branca) e espíritas que “psi-
cografam” livros em defesa da Umbanda dirigidos, aparentemente, aos
leitores kardecistas. É o caso de Robson Pinheiro, cujos livros alcançam
a casa dos cem mil (e mais) exemplares88; a parceria entre a Umbanda e
o Espiritismo é antiga embora nem sempre bem aceita por alguns Kar-
decistas; entretanto, este vínculo existe e os umbandistas falam num
campo amplo do “Espiritualismo” (que englobaria entre outros o próprio
Kardecismo). Os umbandistas também fazem uso da internet, seja para
comentar notícias de interesse religioso ou os resultados do último cen-
so, seja para criar sites específicos. Finalmente, não se pode deixar de
fazer referência à Faculdade de Teologia Umbandista na cidade de São
Paulo (FTU), fato que aponta na direção da constituição de um quadro
de adeptos intelectualizados e com formação universitária; a Faculda-
de oferece cursos de Pós-Graduação lato senso contando com número
significativo de alunos. A publicação de livros sobre a religião é outra
atividade importante da FTU e alguns adeptos também publicam por
outros meios (arrolamos algumas dessas publicações na Bibliografia).
Vê-se que o esforço de legitimação continua, agora em outro patamar.
A crer em algumas falas contemporâneas a Umbanda ainda se co-
loca como a “cara do Brasil”. Nessa linha, a editora Arché, ao se apresen-
tar em publicação de livro de Sérgio Ferretti, o faz como “editora nascida
da vontade e disposição de editar livros de excepcional qualidade, em
primeira instância vinculados à tradição oral (…) com o foco na brasi-
lidade e na tradição herdada de outras matrizes formadoras do povo
brasileiro (…), realizou parceria com o bacharelado em Teologia da Facul-
dade de Teologia Umbandista (FTU), com ênfase na tradição oral afro-
-brasileira, autorizado e credenciado pelo MEC e reconhecido em 2013”.
Festeja ainda o reconhecimento da FTU, publicado em Diário Oficial da
União (17/4/13), pontuando com entusiasmo: “O primeiro (bacharelado
desse tipo) do País e do mundo!” De fato os livros da Arché são publica-
ções especialmente bem cuidadas.

88
  Alguns dos títulos de Robson Pinheiro são ilustrativos dessa relação (no caso, vista
como positiva) com a Umbanda: Tambores de Angola, Casa dos Espíritos Editora, 1ª edição
1989 (2 edições e 22 reimpressões); Sabedoria de Preto Velho, Casa dos Espíritos Editora,
2003; Aruanda, Casa dos Espíritos Editora, 2006 . São textos psicografados que mostram
uma interpretação da Umbanda e do seu papel no aperfeiçoamento do espírito, por um
autor que se identifica como espirita kardecista.

147 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A capacidade de inventar, de incluir, de incorporar o velho tornan-
do-o novo, de juntar, de costurar, que atribuímos à religiosidade difusa
contemporânea, é historicamente a capacidade que encontramos na
Umbanda. Esta frase de Rivas Neto (FTU, “sacerdote, mago e médico”)
sintetiza o que os umbandistas querem da Umbanda: “A Umbanda é re-
presentada pela unidade na diversidade” (mote semelhante ao do Her-
metismo no século II D.C.!). Não obstante essa ideia mãe, o efeito da
FTU sobre o campo multifacetado da religião, pelo menos no sudeste,
será algo a considerar. Por hora seria mera especulação, mas do pouco
que conhecemos da Faculdade e de sua filosofia, ela parece manter (na
sua vertente) a capacidade de inclusão, que sempre foi uma das forças
da Umbanda.
Uma resposta cabal (se é que se pode chegar a uma) sobre a Um-
banda no século XXI ainda está por ser dada.

148 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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[ Volta ao Sumário ]

150 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Hibridismos e assimilações
das religiosidades orientais
num país tolerante: o caso
do Movimento Hare
Krishna no Brasil
Silas Guerriero

Professor associado do Departamento de


Ciências da Religião da Pontifícia Universidade
Católica de São Paulo (PUC-SP)
Pró-Reitor de Educação Continuada da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
(PUC-SP)
Doutor em Ciências Sociais pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Mestre em Teologia pelo Instituto São Paulo
de Estudos Superiores (ITESP)
Mestre em Ciências Sociais pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Especialista em Teologia pelo Centro
Universitário Assunção (UNIFAI)
Graduado em Teologia pelo Instituto São
Paulo de Estudos Superiores (ITESP)
Graduado em Ciências Sociais pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
E-mail: silasg@pucsp.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/7421071652289639

Como referenciar este texto:


GUERRIERO, Silas. Hibridismos e assimilações das religiosidades orientais num país tole-
rante: o caso do Movimento Hare Krishna no Brasil. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg
de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR
/ Fogo, 2019, p. 151-164.
O Brasil recebe a fama de país tolerante aos povos estrangeiros
e às mais diferentes práticas religiosas.89 No entanto, a realidade é que
discriminações e manifestações de intolerância não deixam de existir,
muitas vezes em situação de incremento preocupante. A fala procura
refletir como que a intolerância religiosa no Brasil para com as religiões
de cunho oriental aparece muitas vezes escamoteada, mas profunda-
mente enraizada. O Movimento Hare Krishna, de cunho oriental, não
está alheio a essa situação. Desafiados pela tensão entre suas heranças
religiosas e as condições culturais da sociedade em que se hospedam,
os novos movimentos religiosos em todo o mundo mostram a tendên-
cia de adaptação aos novos ambientes num processo de hibridização.
Muitas vezes esse processo provoca rupturas profundas com as pro-
postas originais dessas religiões.
Neste sentido, o caso do Movimento Hare Krishna (ISKCON) é pa-
radigmático. A ISKCON é uma das mais fortes e mais enraizadas organi-
zações religiosas orientais não ligados a nenhum grupo étnico no Brasil.
Faz parte de nossa paisagem urbana e sua presença não nos surpreen-
de mais. É sempre lembrada como um modelo exemplar de uma nova
religião oriental no Ocidente. Ao lado de padrões universais da institui-
ção, incorporou elementos da cultura local.
A discriminação aqui se traveste de adaptação à cultura local,
forma de fugir de uma rigidez exterior. Muito embora os devotos do
Movimento não demonstrem sofrer discriminação e reforcem a todo
momento sua distinção à sociedade brasileira, essa intolerância não
deixa de existir. Muitas vezes acusada de manipulação de jovens ou de
práticas de orgias sexuais, o Movimento Hare Krishna no Brasil teve de
enfrentar oposições nesses vários anos que está no Brasil. Essas opo-
sições vieram tanto da parte de familiares de jovens que ingressavam
no Movimento, como por parte dos meios de comunicação e da Igreja,
assustados com a “novidade que veio da Índia”. Esse texto procura deli-
near, em termos gerais, as transformações que a ISKCON empreendeu
em solo tupiniquim de forma a garantir sua permanência entre nós.

89
  Palestra na mesa 16 – Religiosidades e espiritualidades “orientais”, 31 de outubro no
Auditório da Casa de Cultura Japonesa, FFLCH/USP, sob coordenação da professora dou-
tora Andrea Tomita, da Faculdade Messiânica, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR /
1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

153 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Pode-se afirmar que não há, na prática, hinduísmo no Brasil. Afinal,
nunca houve uma imigração populacional vinda da Índia ou de outras lo-
calidades em que se praticam devoções aos deuses hindus. Tampouco
se pode dizer que tenha havido qualquer tipo de ação missionária no
intuito de converter brasileiros às práticas hinduístas. No entanto, apa-
recem algumas marcas na paisagem nacional claramente identificadas
com a religiosidade milenar hindu. Devotos celibatários com dhotis cor
de açafrão dançam e cantam mantras, seguidos por mulheres com sáris
coloridos e com pintas vermelhas na testa, os bindi, puxam cordas de
uma carruagem de madeira com a deidade de Jaghanata em cima. Cenas
próprias de um ritual hindu de Ratha-yatra, bastante praticado na Ín-
dia, em pleno território brasileiro e exercido por ocidentais que, em sua
grande maioria, nunca estiveram no Oriente. O que há de comum com
os grandes festivais indianos? Estamos diante de uma religiosidade hin-
du, propriamente dita, ou o processo de importação e tradução dessa
religião provocou rupturas profundas em seus significados simbólicos?
Para os devotos não há dúvidas de que praticam a mesma religião
milenar de devoção ao deus Krishna, formalizada há cinco séculos na
região da Bengala e trazida ao Ocidente por um fiel representante da
linhagem vaishnava, Bhaktivedanta Prabhupada.
Toda religião ou novo movimento religioso é profundamente in-
fluenciado pelas marcas locas da cultura em que é praticado. Há sempre
latente uma tensão entre as heranças religiosas tradicionais e as condi-
ções culturais da sociedade em que se hospedam. Essas novas religiões
mostram a tendência à adaptação aos novos ambientes num processo
de hibridização cultural. Muitas vezes esse processo provoca rupturas
profundas com as propostas originais dessas religiões. Neste sentido,
o caso do Movimento Hare Krishna, ou ISKCON (Internacional Society for
Krishna Consciousness) é paradigmático.
A ISKCON é uma das mais fortes e mais profundamente enraiza-
das organizações religiosas orientais não ligadas a nenhum grupo étni-
co no Brasil. Faz parte de nossa paisagem urbana e sua presença não
nos surpreende mais. É sempre lembrada como um modelo exemplar
de uma nova religião oriental no Ocidente. Ao lado de padrões universais
da instituição, incorporou elementos da cultura local. Sem dúvida isso
acarretou riquezas e também problemas.

154 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A ISKCON chegou ao Brasil em 1974. Se nos primeiros momentos
aparecia como possibilidade de uma vivência exótica de uma espiritu-
alidade oriental, hoje compõe o cenário religioso brasileiro mais amplo
disputando espaço com outras denominações. Esta transformação fez
com que a ISKCON se adaptasse ao modo de ser ocidental e também
contribuísse com seus traços culturais para a composição do quadro
cultural religioso da sociedade brasileira.
Numericamente, a presença das religiões orientais de matriz hin-
du é praticamente insignificante. O último censo demográfico, de 2010,
registrou apenas 9.500 pessoas, menos de 0,01% da população, que se
diziam praticantes de religiões orientais diversas. Nesse número não es-
tão incluías as religiões de origem japonesas, mais numerosas, mas sim
diversos outros grupos menores, principalmente hindus. É praticamen-
te impossível quantificar esses grupos, mas somente entre dissidên-
cias da ISKCON pode-se identificar um número razoável, como o Yoga
InBound, a Brasil Gaudiya Math, Sri Chaitanya Saraswat Math e Organização
Vrinda de Paramadweit. A grande maioria não forma propriamente uma
instituição religiosa e é formada em torno de um mestre espiritual e
seus fiéis devotos em busca da prática do bhakti, ou devoção espiritual.
Apesar desse número reduzido, a presença na paisagem urbana se
faz sentir, principalmente em manifestações de rua por questões am-
bientalistas ou em defesa dos animais. Até mesmo em outros momen-
tos, como durante o carnaval, é possível encontrar grupos de devotos
fazendo pregação, vendendo livros e incensos ou simplesmente convi-
dando pessoas para participarem de seus festivais semanais.
A ISKCON é uma dentre as inúmeras vertentes religiosas do hindu-
ísmo. Caracteriza-se por considerar Krishna como a suprema persona-
lidade de Deus. Krishna é o personagem que aparece no MahaBharata,
grande poema épico que conta a história da Índia. É do MahaBharata
(sexto canto) que sai o Bhagavad Gita, o livro sagrado do Movimento.
Para muitos hindus, no entanto, esse movimento não espelha fielmente
o princípio básico do hinduísmo.
A história da ISKCON nasceu com esse mestre hindu, Bhaktivedan-
ta Swami Prabhupada, que, instruído por seu antigo mestre espiritual,
deixou a Índia em 1965 e foi se fixar nos EUA, no seio da contracultura,
em São Francisco, e lá formou o Movimento Hare Krishna no Ocidente.

155 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Prabhupada colocava como elemento primordial de sua pregação
a publicação de livros. Autor de várias obras, tradutor e comentador
dos grandes livros védicos, Prahhupada é seguindo atentamente den-
tro do Movimento, até os dias atuais, através de tudo aquilo que dei-
xou por escrito. É considerado como o grande mestre da ISKCON. Fica
clara aqui a diferença na transmissão de conhecimento em relação à
tradição védica. Não haveria, dadas as diferenças culturais, a possibi-
lidade da permanência da antiga tradição oral da convivência mestre-
-discípulo. Devido principalmente ao não contato direto entre o mestre
Praphupada e seus novos discípulos, somente através de livros é que
esse conhecimento conseguiu penetrar e fazer efeito aos ocidentais. É
evidente que o grande eixo da estrutura, não só intelectual, mas tam-
bém financeira da ISKCON, está relacionado aos livros de Prabhupada.
Além do mais, é ele quem dá a legitimação aos símbolos védicos aqui no
Ocidente, foi ele quem traduziu, comentou e adaptou ao nosso modo de
viver as sabedorias védicas.
Não só a maneira pela qual é transmitido o conhecimento é dife-
rente, mas toda a realidade vivenciada pelos devotos de Krishna aqui
no Brasil não é a mesma da Índia Antiga, por mais que desejem e assim
pensem seus agentes.
O surgimento do Movimento Hare Krishna no Brasil está relacio-
nado a outros fenômenos urbanos do gênero de década de 1970 e início
dos anos 1980. Tratava-se de movimentos formados basicamente por
jovens das camadas médias urbanas, na tentativa de buscar alternati-
vas de vida.
A construção de comunidades ecológicas, principalmente rurais, e
a busca espiritualista das mais diversas faziam parte dessas manifesta-
ções. Esse “reencantamento” representava uma tentativa de encontrar
uma vida plenamente significativa, contrastando com o aparente mundo
sem sentido da sociedade industrial. Ele se dá, basicamente, por vias re-
ligiosas não tradicionais e em muitos casos através de religiões orientais.
Os movimentos alternativos e as correntes de cunho orientalista
atingiram uma clientela não acostumada às religiões tradicionais. Essa
clientela específica, à procura de novas maneiras de viver, foi, então,
colocada diante de algumas opções. Eliade chamou a atenção para o
fato de que a nova explosão e interesse pelo ocultismo e pelas novas

156 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


religiões se deram no interior das camadas urbanas e que “a maior parte
dos membros dos novos cultos ignora quase completamente sua heran-
ça religiosa, mas sente-se insatisfeita com o que viu, ouviu ou leu sobre o
cristianismo” (M. ELIADE, Ocultismo, bruxaria e correntes culturais, p.68).
O fato de uma pessoa aderir a essas seitas foi explicado por Bourdieu
pelo despertar e pela sensibilização que o seu capital religioso causava no
indivíduo (Bourdieu, A economia das trocas simbólicas, p.47).
Velhas religiões não faziam mais sentido para amplos setores,
notadamente aos jovens. Buscava-se um “novo ser” numa projeção
utópica de uma sociedade em que o sujeito seria o indivíduo plenamen-
te realizado dentro de uma sociedade humanizada. Esta sociedade al-
ternativa, de bases religiosas, permitiria que o indivíduo se realizasse na
medida em que se integrasse à divindade, pois é “uma parte do todo,
parte de um cosmos sagrado” (idem, p. 48).
Essa busca, que resultou numa crítica contundente da civilização
ocidental e na busca por respostas orientais, tomou forma mais claras
no movimento de contestação político-cultural que ficou conhecido
como contracultura. O Oriente seria o lugar do exótico, do misterioso, do
totalmente diferente dos nosso padrões ocidentais. Se houve a necessi-
dade de ruptura com o estilo de vida vigente, nada melhor do que buscar
uma “outra” roupagem, com a aparência radicalmente diversa, traves-
tindo essa vivência com novos símbolos. O Oriente atraia porque era
aparentemente uma coisa “nova” para os ocidentais e antiga em termos
de tradição e veracidade. Porém esse “outro” oriental não é, evidente-
mente, uma cultura “pura” e original hindu, mas sim uma adaptação oci-
dental feita sob medida aos anseios de seus consumidores, justificando
suas maneiras particulares de existência. O Movimento Hare Krishna
compete com outros grupos a preferência dessa clientela. E necessá-
rio estabelecer fronteiras entre os grupos. A utilização de vestimentas
próprias, de marcas no corpo, de palavras em sânscrito, enfim, de traços
culturais védicos dentro da sociedade brasileira, não representa uma
simples opção pela cultura védica, mas muito mais um modo de afirmar
uma maneira própria de existir em distinção aos demais grupos sociais.
Manuela Carneiro da Cunha, ao analisar a cultura residual, diz que
em situações de conflito a cultura original de um grupo se torna cul-
tura de contraste (M.C. CUNHA, “Etnicidade: Da Cultura Residual, Mas

157 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Irredutível”, p.99). Quando utilizam palavras em sânscrito, língua não
utilizada na própria Índia há muito tempo, creem ser fiéis às “origens di-
vinas” da língua. Porém, o que não sabem, é que utilizam os elementos
védicos submetidos às regras da cultura ocidental. O significado de um
símbolo não é intrínseco, mas depende do discurso em que se encontra
inserido e da sua própria estrutura. Fora do contexto em que foram ge-
rados, os significados dos símbolos védicos se alteram. A cultura não é
algo que se pode transportar de um lugar para outro, mandar trazer do
exterior, mas é algo constantemente reinventado, recomposto e investido
de novos significados. É preciso perceber a dinâmica própria da cultura.
Foram trazidos ao Ocidente apenas aqueles elementos da cultura
védica que poderiam servir de contraste e oposição aos demais grupos
concorrentes. Esses elementos culturais ficaram carregados de sentido,
transbordando as significações anteriores. Adquiriram uma conotação
que não existia antes em seu lugar de origem. A cultura se enrijeceu, se
petrificou através de alguns traços. Esses traços petrificados passaram
a não fazer mais parte daquela cultura de origem dinâmica, passível de
transformações. São traços retirados de seu contexto, marcas feitas
aqui com uma finalidade própria inerente ao universo vivido. Passaram
a ter outros significados.

A transformação ocidental de uma religião védica

Desde seus princípios, a expansão do Movimento Hare Krishna


pelo mundo ocidental se fez sem um plano estratégico. A orientação
dada por Prabhupada era a de que se devesse abrir templos “onde exis-
tissem” pessoas interessadas. Esta prática marcou profundamente a
estrutura da ISKCON no mundo todo e no Brasil em particular. Apesar
de todas as atitudes por um controle centralizado, os templos ficaram
com a marca pessoal de seus líderes locais.
Após a morte do líder fundador, em 1977, a ISKCON estabeleceu
uma divisão mundial em onze territórios e a América Latina ficou sob a
tutela do guru norte-americano Hridayananda Acharyadeva. Foi a par-
tir daí, e até 1985, que o Movimento no Brasil experimentou um forte

158 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


crescimento, com a abertura de templos em várias grandes cidades e o
início da construção da comunidade rural de Nova Gokula, tida até hoje
como uma espécie de modelo para o movimento.
Em cada localidade da América Latina, a ISKCON ficou à mercê das
disputas e intrigas pessoais. Em alguns países isso representou um sólido
crescimento, em outros se manteve restrita e à margem da sociedade.
As graves crises acometidas no interior da ISKCON de vários pa-
íses, acarretando inclusive a queda de alguns dos onze gurus iniciais,
não chegaram a abalar o movimento no Brasil. A ISKCON é uma religião
formada basicamente por norte americanos, sendo que muito deles
ficaram no controle de extensas áreas não só da América Latina, mas
também da Europa, da África e da própria Índia. Hridayananda Acharya-
deva teve, inicialmente, um poder muito restrito, visto que a América
Latina era tida como área de menor importância em relação a países
europeus e outras áreas do território norte-americano. Esteve sempre
mais preocupado com questões filosóficas e acadêmicas, tendo sido
o continuador da extensa obra, iniciada por Prabhupada. Esse distan-
ciamento político e a postura mais voltada ao campo das crenças fez
com que, durante uma grave crise ocorrida em 1986, o movimento não
sofresse abalos no Brasil. Não houve nesse momento, salvo algumas
exceções, rupturas em novas correntes, nem questionamentos da po-
sição de Hridayananda. Isso tudo possibilitou uma maior autonomia do
movimento por aqui, com a formação de lideranças locais, independen-
tes dos norte-americanos. Também as características da religiosidade
brasileira, mais aberta, sincrética e aglutinadora das diferenças, fizeram
com que as crises políticas e institucionais não acarretassem em crises
de fé religiosa. Somente a partir dos anos 2000 é que as rupturas fica-
ram mais evidentes e se proliferaram em diferentes correntes.
Se por um lado a natureza do Movimento Hare Krishna é, ou
pretende-se, igual em todo canto, por outro assume características lo-
cais devido aos estereótipos da cultura em que se insere. De maneira
geral, o ethos americano empreendeu à ISKCON uma estrutura rígida
muito mais próxima de algumas igrejas cristãs que a uma seita orien-
tal. A postura mais radical e a preocupação com a instituição se fizeram
presentes neste estilo norte-americano. No Brasil o movimento tomou
outro rumo. É interessante notar certo paralelismo entre a ISKCON e o

159 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


cristianismo em nosso país. O Brasil é o maior país católico do mundo
em número de crentes, porém, o catolicismo brasileiro assume carac-
terísticas muito distintas do que na Europa. Apesar das imposturas da
Igreja oficial, o catolicismo vivenciado pela maioria dos brasileiros é o da
crença e devoção aos santos, independentemente da ortodoxia institu-
cional. Essa forma de viver a religião acabou influenciando os próprios
rumos da ISKCON entre nós. Percebemos, destarte, o que chamamos de
transformação ocidental de uma religião védica. Muito além de ser uma
corrente hindu dentro dos moldes tradicionais da vivência e aprendiza-
gem com o guru, moradia num asharam, sucessão discipular e outras
características, a ISKCON é mais uma religião ocidental com crenças em
mitos e símbolos védicos.
Os devotos não estão imunes às influências das demais denomi-
nações existentes no campo religioso. Muitos deles, inclusive, transi-
tam entre vários outros grupos religiosos e não sentem obrigação de
pertencimento exclusivo. As crenças anteriores, por sua vez, também
exercem forte influência no resultado da interpretação brasileira sobre a
mensagem de Krishna. Os deuses védicos são lidos a partir das matrizes
religiosas brasileiras. O hibridismo religioso está sempre presente. Por
ser uma corrente vaishnava, ou seja, seguidora do deus Vishnu, os de-
votos acabam olhando com um certo grau de desprezo para o deus Siva,
visto no complexo de divindades hindu como o deus responsável pela
transformação. Para os devotos, muitas vezes Siva é visto como um
destruidor a ser evitado, uma espécie de divindade demoníaca. Mesmo
Krishna, na Índia um entre milhares de deuses, aqui é visto semelhan-
temente ao Deus cristão. O mesmo ocorre com outros símbolos religio-
sos que são rapidamente hibridizados com elementos da religiosidade
brasileira. Esses exemplos ilustram muito bem o processo de hibridação
(Bhabha 1998; Canclini 2006).
Seguindo a tradição hindu, Prabhupada seria um mestre espiritual
com vários discípulos, não preocupados com as estruturas burocráti-
cas institucionais. Quando da morte e desaparecimento do líder, alguns
seguidores se tornariam novos gurus e seguiriam caminhos próprios
dentro de uma mesma crença e filosofia, ou seja, a tradição da sabe-
doria milenar da Índia. No caso da ISKCON até hoje há controvérsias a
respeito da sucessão. Há quem diga que Prabhupada designou apenas

160 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


aqueles onze gurus originais para darem iniciação em seu nome. Ou-
tros afirmam que os mestres deveriam ter autonomia. No primeiro caso
a unidade de doutrinas e crenças se faz em torno da figura do grande
guru, hindu, e, portanto legitimador da tradição milenar védica. No se-
gundo, os novos mestres passaram a ser vistos e até posicionarem-se
como novos acharyas, imbuídos de um poder não comum aos ociden-
tais, o que poderia acarretar, como de fato ocorreu com alguns, grandes
problemas pessoais. Com o passar do tempo, em consequência dessa
segunda postura, as novas gerações e os novos adeptos então conver-
tidos, distantes desses momentos e controvérsias originais da ISKCON,
passariam a ver Prabhupada como o herói mítico fundador, resignifica-
do. Nesse sentido, a instituição ficaria cada vez mais com características
ocidentais assumindo o papel de aglutinação dos devotos de Krishna.
A ISKCON no Brasil não enfrentou graves problemas em seus anos
iniciais. Apenas alguns devotos, por não concordarem com as lideranças
e a política centralizada acabaram saindo da instituição, formando no-
vos grupos. Daquele período, o mais sólido e que permanece até hoje é
formado pelos seguidores de Sriddhara Maharaja, um contemporâneo
de Prabhupada. Porém, com o passar dos anos, muitos descontentes
questionaram o papel centralizador da ISKCON e começaram a consti-
tuir grupos independentes. Passados quase quarenta anos desde seu
início no Brasil, a ISKCON permanece a referência, mas há vários outros
grupos menores disputando a legitimidade da pregação do trabalho do
mestre inicial. Em termos gerais, estes não estão preocupados com a
formação de uma instituição controlada por um órgão central. É o caso,
no Brasil, da Ananda Marga, dos seguidores de gurus como Sai Baba,
Rajneesh, Sriddhara Maharaja, Narayana Maharaja e outros. Formam,
até os dias atuais, grupos isolados de seguidores dessas filosofias, com
caráter esotérico de busca individual a partir dos ensinamentos daque-
les mestres. A ISKCON, ao contrário, possui um forte componente exo-
térico, num movimento de pregação e expansão, assumindo, assim, os
moldes de uma igreja ocidental. Esse dilema acompanha o movimento:
de um lado luta para não se distanciar dos princípios vaisnavas e daquilo
que Prabhupada pregava; por outro, ao expandir-se cria uma estrutura
muitas vezes problemática, dependente de suas lideranças e assumin-
do as características das culturas locais.

161 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A incorporação dos traços culturais védicos na
sociedade brasileira

A facilidade de ingresso ao Movimento, tornada possível pela au-


sência da necessidade de conversão, se fez acompanhar de mudanças
ocorridas na religiosidade da sociedade brasileira. No início do movi-
mento, a conversão ao Hare Krishna significava uma alteração profunda
no estilo de vida e a busca de valores diferentes dos ocidentais. Fruto
da contestação do movimento de contracultura e, posteriormente, do
movimento ecológico, a ISKCON oferecia os símbolos exóticos das reli-
giões védicas que atraíam um contingente expressivo de pessoas, ma-
joritariamente jovens em busca de alternativas. Representava, também,
uma saída para a situação política mais ampla. A ditadura militar havia
reprimido os canais de manifestação dos jovens. Ou se caia na clandes-
tinidade, correndo os riscos daí provenientes, ou se calava. A construção
de comunidades alternativas ecológicas e a vivência de uma religiosida-
de oriental representaram uma maneira diferente de viver uma utopia.
Atualmente a sociedade brasileira se alterou. A democracia não impede
o jovem de buscar seus possíveis ideais, e também o espaço religioso
não é mais o mesmo. Não é preciso mais voltar-se ao exótico distante
oriental para mudar o quadro de referências e de crenças.
Nunca houve no Brasil uma imigração significativas de indianos.
Os poucos que vieram para cá o fizeram por questões profissionais.
São executivos de empresas multinacionais ou mesmo professores
universitários. Alguns desses indianos simpatizam-se com a ISKCON
e frequentam seus templos esporadicamente. Buscam um pouco da
espiritualidade hindu bem como um contato com a culinária e demais
elementos da cultura da Índia. O Brasil possui várias grandes religiões
de cunho orientalista, mas todas elas, direta ou indiretamente, estão li-
gadas a grupos étnicos, principalmente japoneses e chineses. A ISKCON
não possui esta vinculação com uma etnia. Entrou no país através de
jovens ocidentais e através deles cresceu e se sedimentou. Perdendo
sua característica de seita e a necessidade de conversão, a ISKCON se
tornou uma opção a mais para as escolhas religiosas individuais.

162 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


As décadas finais do século vinte e o início do século vinte e um foram
marcados pela formação cada vez mais acentuada de vivências religiosas
individualizadas. O indivíduo pode escolher livremente e formar seu próprio
sistema de crenças. A perda da autoridade das instituições tradicionais reli-
giosas se faz acompanhar de um aumento na procura de práticas mágicas
para resolver problemas pessoais. Isso fez com que aumentasse o fenô-
meno do trânsito religioso e do sincretismo e agregação de crenças de ma-
trizes diferentes. A subjetivação da religião, no sentido apontado por Paul
Heelas e Linda Woodhead (2005) está muito presente na camada da popu-
lação que alimenta os grupos de religiões alternativas como o Movimento
Hare Krishna e outros similares. Embora a ISKCON procure estabelecer uma
dimensão institucional fortemente presente, seus fiéis acabam por praticar
uma religiosidade mais solta e interiorizada.
A ISKCON contribuiu para a elaboração dessa cultura religiosa bra-
sileira dos anos oitenta e noventa na medida em que trouxe elementos
da matriz cultural hindu que foram ressignificados e reelaborados pelos
brasileiros na trajetória desses trânsitos e vivências múltiplas.
A presença da ISKCON em nossa sociedade é quantitativamente
desprezível, mas representa algo significativo não só pela manifestação
de entusiasmo de seus adeptos, mas pela contribuição dada por ele-
mentos de sua teologia ao quadro cultural religioso mais amplo. Hoje
ninguém se espanta ao ver um hare krishna na rua, mas fundamental-
mente, suas concepções e visões de mundo deixaram de ser simples-
mente exóticas e fazem parte do universo de crenças da população em
geral. Os traços culturais do Oriente védico estão agora incorporados à
sociedade brasileira.
Os devotos de Krishna formam uma micro sociedade consolidada.
São vistos com respeito pelas outras religiões, pelos líderes políticos,
pela imprensa e pela opinião pública. Conquistaram um espaço na nossa
sociedade, não tão védico mas sem dúvida diferente e complexo.
Hoje, a presença de devotos, com suas roupas estranhas, ainda
causa estranheza e discriminação nas ruas das grandes cidades, mas
sem dúvida que foram incorporados à nossa paisagem. O convívio com
essa religião não provoca mais grandes discriminações. As mudanças e
assimilações empreendidas pelos devotos ocidentais, e brasileiros de
maneira mais específica, serviram para transformar essa nova religião
em mais uma a compor o rico repertório religioso brasileiro.

163 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Referências
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BERGER, Peter. Um rumor de anjos. Spiritual Revolution. Why religion
A sociedade moderna e a descoberta is giving way to spirituality. Oxford:
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GUERRIERO, Silas. O Movimento Hare Bhagavad-Gita como ele é. São Paulo:
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rv1_2001/t_guerri.htm, acesso em
[ Volta ao Sumário ]
10/04/2014).

164 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Religião como Práxis
Espiritual e como Ideologia
Política: O Hinduísmo e o
Tradicionalismo Crítico de
Ashis Nandy
Dilip Loundo

Professor Adjunto do Departamento de


Ciências da Religião da Universidade Federal
de Juiz de Fora (UFJF)
Pós-Doutor em Letras pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
Doutor em Filosofia Indiana pela University of
Bombay (Índia)
Mestre em Política de Ciência e Tecnologia
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ)
Especialista em Sânscrito pela University of
Bombay (Índia)
Especialista em Grego pela Faculdade de São
Bento do Rio de Janeiro (FSB-RJ)
Graduado em Ciências Sociais pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
Graduado em Ciências Econômicas pela
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ)
E-mail: loundo@hotmail.com
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/8708626833608018

Como referenciar este texto:


LOUNDO, Dilip. Religião como Práxis Espiritual e como Ideologia Política: O Hinduísmo e o
Tradicionalismo Crítico de Ashis Nandy. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquer-
que (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo,
2019, p. 165-185.
O processo de construção nacional (nation-making) que se seguiu
à independência política da Índia em 1947 reflete as complexidades e
as ambiguidades gestadas durante o período colonial, marcado por um
encontro assimétrico entre tradições muito antigas e as imposições de
uma modernidade europeia.90 Ponte tradicional de articulação e diálo-
go entre as diversas comunidades originárias do subcontinente indiano,
símbolos religiosos destacam-se como agentes privilegiados, dotados
de uma capacidade singular para empreender a difícil tarefa pós-colonial
de negociar entre polos aparentemente antagônicos: de um lado, a ne-
cessidade de se forjar uma identidade nacional enquanto contratualis-
mo racional de indivíduos e, de outro, a necessidade de se preservar as
diversidades culturais representadas por essas mesmas comunidades
enquanto identidades coletivas. A justaposição tensa, ainda que inevitá-
vel, entre símbolos religiosos antigos e símbolos emergentes da nação,
entre religião e nacionalismo, constitui uma peculiaridade do processo
de construção do ente ‘nacional’ indiano. Trata-se, nesse sentido, de um
processo bem distinto daquele que condicionou os contextos ocidentais
de formações dos estados-nação. Com efeito, a religião não apenas não
foi relegada ao espaço privado, como também passou a desempenhar um
papel decisivo na conformação do espaço público constitutivo do esta-
do nacional indiano. Parece-me correto, portanto, a afirmação de Partha
Chatterjee de que o nacionalismo indiano declarou o ‘domínio do espiri-
tual’ como um símbolo privilegiado na constituição de uma modernidade
alternativa (não-ocidental), refratário a qualquer tentativa de redução a
uma mera reatividade ao domínio colonial. (CHATTERJEE 1994:6)
A potencialidade de articulação ‘moderna’ do imaginário simbóli-
co de fundo religioso, pré-colonial, assenta num princípio de unidade
profunda, arquetípica, que articula, organicamente, uma polissemia de
práticas rituais e litúrgicas, moralidades, doutrinas, literaturas e divin-
dades, dotadas de autonomia relativa.91 Os elementos de fundo dessa

90
  Palestra na mesa 16 – Religiosidades e espiritualidades “orientais”, 31 de outubro no
Auditório da Casa de Cultura Japonesa, FFLCH/USP, sob coordenação da professora dou-
tora Andrea Tomita, da Faculdade Messiânica, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR /
1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.
91
  Essa unidade arquetípica que permeia a pluralidade do fenômeno religioso na Índia
encontra nas palavras de Bankim Chandra Chatterjee uma definição que evoca o próprio

167 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


‘unidade sem uniformidade’ fazem-se presente, de forma difusa embo-
ra consistente, nas principais matrizes literárias que mais diretamente
informam a pluralidade das tradições religiosas do subcontinente in-
diano: os Vedas, os Purāṇas, os Épicos, os Tantras, os Āgamas jainista
e budistas, o cânon Sikh, a literatura devocional, e os textos sagrados
de religiões oriundas de fora do subcontinente como o islamismo e o
cristianismo. Eles potencializam uma dinâmica de inclusividade e uma
dinâmica do imaginário enquanto fontes de articulação interativa e de
plasticidade iconográfica. Uma ordenação fundada em princípios fun-
damentais – e.g., o dharma (lei natural, dever), o karma (retribuição das
ações), o samsāra (roda da existência), o waḥdat al-wujūd (unidade na
existência) - integra as diversas comunidades sem lhes subtrair as
particularidades inerentes. Este ‘inclusivismo religioso’ (HACKER cit. in
HALBFASS 1988: 411) fornece o modelo de interação e de inserção de
elementos adventícios dentre os quais se destaca a constituição das
comunidades e subcomunidades islâmicas e cristãs, caracterizadas por
uma grande diversificação interna. É isso que o sociólogo e psicólogo
Ashis Nandy92, um dos mais eminentes intelectuais indianos da mo-
dernidade, denomina de ‘civilização indiana’93, enquanto disposição ao
pluralismo, à acomodação, à incorporação do outro, às experiências de
ambiguidade. Ao invés de ameaçado, seu princípio de unidade subjacen-
te é continuamente revitalizado através dessa abertura à pluralidade.
(NANDY 2000: 76-84).
Entretanto, a instrumentalização desse princípio tradicional de
articulação religiosa no processo de centralização política atinente
à constituição do estado-nação tem-se revelado algo extremamen-
te complexo e penoso. (ver KAVIRAJ 1995) Com efeito, o maior desa-

conceito de cultura: “Religião é o cultivo e o exercício de todas as nossas faculdades físicas


e mentais; não fazê-lo é ser irreligioso”. (“The cultivation and exercise of all our bodily and
mental faculties is religion, and not to do so that is to be irreligious”) (cit. in Chaudhuri
1997: 12)
92
  Professor, pesquisador sênior e ex-diretor do thinking tank Centro de Estudos de So-
ciedades em Desenvolvimento (Centre for the Study of Developing Societies), sediado em
Nova Déli.
93
  A civilização, enquanto abertura à pluralidade, é aqui contraposta à ideia de cultura
quando esta é entendida enquanto como correlato da noção moderna de estado-nação.
(NANDY 2000: 44-7)

168 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


fio das principais ideologias nacionalistas surgidas no período pré e
pós-independência tem sido, precisamente, o de lidar com as tensões
decorrentes da justaposição entre, de um lado, um projeto herdado dos
colonizadores britânicos de criação de uma entidade nacional baseada
num sistema legal individualista, liberal e burguês, e, de outro, uma re-
alidade social tradicional marcada por uma articulação sistêmica entre
uma pluralidade de comunidades que se baseiam em princípios cole-
tivistas e hierárquicos e que estão comprometidas com teleologias de
transformação religiosa. A difícil imbricação entre esses dois aspetos
determinou uma polarização significativa nos processos de apropriação
dos elementos unificantes do imaginário religioso por parte dessas ide-
ologias, ora favorecendo uma tradução homogeneizante que ameaçava
as pluralidades tradicionais, ora favorecendo uma tradução heteroge-
neizante que ameaçava a unidade da nação.
Pela importância significativa enquanto mega-construção concei-
tual no contexto mais amplo das chamadas ‘grandes religiões mundiais’,
o epicentro dessa questão candente, que dá testemunho das relações
complexas entre religião e política na Índia moderna, gira em torno de
um termo que é tão impreciso quanto inescapável: o ‘hinduísmo’. A im-
precisão originária radica-se, fundamentalmente, numa externalidade
com relação às comunidades que a professam. Com efeito, o termo
‘hinduísmo’ tem suas origens numa designação feita por agentes ex-
ternos – gregos, persas, muçulmanos e europeus – sobre os povos,
culturas e religiões, situados ‘para além do rio Indo’: não havia, nos
seus primórdios, qualquer precisão cultural ou religiosa, para além da
localização geográfica. A assumpção gradativa de um sentido religioso
não erradicou, em que pese o surgimento de estudos especializados,
as imprecisões de origem no que tange às pluralidades que a habitam
e, como consequência, no que tange ao sentido de unidade profunda
que as articula. Finalmente, as determinações históricas pós-coloniais
mais recentes acabaram consagrando orientações distintas no interior
desse universo tão amplo que se esconde sob a designação de hinduís-
mo. Quem nos ensina a refletir sobre essas orientações é precisamente
Ashis Nandy, em especial seu ensaio seminal “A Política do Secularismo
e o Resgate da Tolerância Religiosa” (“The Politics of Secularism and the
Recovery of Religious Tolerance”). (1988).

169 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Segundo Nandy, nos espaços pós-coloniais asiáticos, o fenômeno
religioso assume uma dupla dimensão de sentido e funcionalidade: a
religião como fé e a religião como ideologia. O primeiro sentido é as-
sim descrito por Nandy: “Por fé, eu me refiro a uma religião enquanto
modo de vida, enquanto tradição que é, por definição, não-monolítica
e operacionalmente plural. Eu digo ‘por definição’ pois, a menos que
uma religião esteja confinada a uma pequena área geográfica, a reli-
gião como modo de vida deverá sempre e necessariamente configurar-
-se enquanto uma federação de modos de vida plurais, interligados
por uma fé em comum que se abre para um espaço teológico marcado
pela heterogeneidade”.94 O segundo sentido reflete as compulsões pós-
-coloniais de uma instrumentalização política da religião. Diz ele: “Como
ideologia, eu me refiro à religião enquanto um parâmetro de identifica-
ção de grupos populacionais, de caráter subnacional, nacional, ou meta-
-nacional, que agem no sentido de assegurar ou preservar interesses
não religiosos, geralmente de ordem política ou socioeconômica. Essas
religiões-enquanto-ideologia acabam se identificando com um ou mais
textos (sagrados) que, ao invés dos modos de vida dos crentes, passam
a constituir os indicadores das formas puras das religiões. Esses textos
permitem que as ideologias se sustentem em algo aparentemente mais
concreto e delimitado, e providenciam, de fato, definições precisas que
asseguram operacionalidade e controle”.95 Esses dois sentidos não se
excluem mutuamente já que habitam esferas de existencialidade distin-
tas: a dimensão da ideologia é algo que, para os que a sustentam, preci-
sa ser constantemente protegido; enquanto a dimensão da fé é algo que

94
 “By faith I mean religion as a way of life, a tradition which is definitionally non-
monolithic and operationally plural. I say ‘definitionally’ because, unless a religion is
geographically and culturally confined to a small area, religion as a way of life has to in
effect turn into a confederation of a number of ways of life, linked by a common faith
having some theological space for heterogeneity.” (NANDY 1988: 178)
95
  “By ideology I mean religion as a sub-national, national or cross-national identifier of
populations contesting for or protecting non-religious, usually political or socioeconomic
interests. Such religions-as-ideologies usually get identified with one or more texts which,
rather than the ways of life of the believers, then become the final identifiers of the pure
forms of the religions. The texts help anchor the ideologies in something seemingly
concrete and delimited and in effect provide a set of manageable operational definitions.”
(NANDY 1988: 178)

170 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


constantemente protege aqueles que creem. Com efeito, diz Nandy, “a
fé sempre envolve uma teoria da transcendência enquanto que a ideo-
logia tende a evitar ou a temer teorias e experiência de transcendência,
a menos que elas possam ser usadas para fins seculares”.96
Para entender os desdobramentos específicos do hinduísmo mo-
derno no que tange a essas duas dimensões de sentido da religião -
cujas consequências, como veremos abaixo, envolvem argumentos
tanto a favor de uma disposição à tolerância quanto o seu oposto - é
necessário considerar cuidadosamente os contextos de sua articulação
dialógica, colonial e pós-colonial, com conceitos-chave que foram ob-
jeto de imposição colonial. Como nos lembra Nandy: “Um aspeto im-
portante das estruturas de conhecimento pós-coloniais mundo é uma
forma peculiar de imperialismo de categorias. Sob esse imperialismo,
um domínio conceitual é por vezes homogeneizado por um conceito
produzido e a nutrido no ocidente. Essa homogeneização é de tal forma
eficaz que o domínio original se dissipa em nossa memória.” Um des-
ses conceitos-chave, cuja abrangência social e política é incontestável, e
que foi objeto das mais variadas formas de resistência e recriações ima-
ginativas é, precisamente, o conceito de secularismo ou secularização, a
linguagem hegemônica “popularizada pelos intelectuais e pelas classes
médias ocidentais nesta parte do mundo”.97 Praticamente todos os na-
cionalismos emergentes no subcontinente indiano dialogam, de uma ou
de outra forma, com a noção fundamental de secularismo.
Note-se, em primeiro lugar, que independentemente de uma
análise de mérito, o caráter impositivo que prevaleceu n processo de
disseminação asiática da ideia de secularismo, durante o período co-
lonial, é certamente um dos vetores fundamentais do problema. O que
constituía, no contexto da sociedade europeia, uma expressão politica
de uma transformação real emerge, nos espaços de colonização, como
um conceito sem história, sem representatividade e sem eco social.

96
 “For a faith always includes a theory of transcendence and usually sanctions the
experience of transcendence, whereas an ideology tends to bypass or fear theories
and experiences of transcendence, except when they could be used for secular
purposes.”(NANDY 1988: 178)
97
  “…the hegemonic language of secularism popularized by the westernized intellectuals
and middle classes in this part of the world”. (NANDY 1988: 177)

171 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Um secularismo político disposto a criar, a ferro e fogo, uma sociedade
secular, não pode senão constituir um instrumento, entre tantos outros,
de dominação e violência imperiais. Em segundo lugar, é mister reco-
nhecer também que os próprios elementos conteudísticos apresentam
também esse potencial de violência. Com efeito, o secularismo baseia-
-se, de forma eminente, nos princípios filosóficos do individualismo
moderno, correlato de uma racionalidade autosuficiente que substitui
a legitimidade da autoridade transcendente (mito, deuses, heróis) pela
legitimidade negociativa de um contratualismo entre entes ontologica-
mente autárquicos. A proposta de constituição de um espaço público
‘racional’ e científico, e por isso mesmo, universalizável, ao pretender
relegar para a esfera do privado os elementos de transcendência - in-
dicativos tradicionais de uma disposição existencial de transformação
meta-humana - contém em si a possibilidade potencial de promover
o colapso do fenômeno religioso típico dos contextos imemoriais do
subcontinente indiano, i.e., um fenômeno religioso que é vivido e expe-
rienciado enquanto elemento estruturador, constitutivo e identificador
de comunidades. A religião privada, fruto de uma decisão racional de
caráter individualista, é a subversão da religião tradicional. Esta, ao in-
vés de atributo circunstancial de um sujeito solitário e descomunaliza-
do, trata-se de elemento constituidor e fundador desse mesmo sujeito,
que emerge assim como integrante inseparável de um todo comunitá-
rio. Coerentemente, não existe nas línguas vernáculas do subcontinen-
te uma palavra que aponte para esse sentido ‘privado’ da religião. Por
outro lado, e em que pese a consagração pós-colonial, em especial nos
círculos urbanos afeitos à utilização da língua inglesa, o termo ‘hindu’
não possui maior eficácia denotativa nos contextos internos de auto-
-identificação religiosa: um indiano ‘hindu’ dificilmente se autodefiniria
como tal. Talvez a expressão que mais se aproxime desse sentido de
identidade religiosa seja a declaração de pertença comunitária.
Segundo Nandy, o quadro acima exposto permite duas leituras al-
ternativas: (i) se concebermos a religião como atributo privado de uma
individualidade autárquica, i.e., como objeto de decisões racionais e
sem maiores implicações comunitárias, o secularismo desponta – tal
como teria ocorrido nos espaços em que assumiu uma feição hegemô-
nica - como inventor potencial de novas religiões ‘modernas’ enquanto

172 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


reformulação radical das religiões antigas; (ii) se concebermos a religião
como narrativa constitutiva e progenitora de indivíduos, o secularismo
desponta como uma ameaça real à existência daquela pela transforma-
ção – e consequente desagregação - que tende a promover dos espa-
ços plurais de sua realização – i.e., as estruturas comunitárias – num
lugar de indistinção abstrata, a saber, o espaço público. O diálogo ins-
tituído entre o secularismo, de um lado, e os espaços de religiosidade
tradicional da civilização indiana, de outro, envolve, necessariamente,
as antinomias dessas duas leituras. As resistências e recriações que daí
decorrem compartilham, segundo Nandy, a necessidade precípua de su-
perar a ‘ortodoxia’ secularista, i.e., sua ‘pureza’ europeia: “O secularismo
tem pouco a dizer sobre culturas – ele é, por definição, etnofóbico e
frequentemente etnocídico, a menos evidentemente que essas culturas
estejam dispostas a se comportar de forma totalmente subserviente
ao moderno estado-nação e a se tornarem ornamentos ou acessórios
dos modos de vida modernos – e os secularistas ortodoxos não têm a
menor ideia de como uma religião pode articular diversas fés e modos
de vida em sintonia com seus próprios princípios constitutivos”.98
A fase pré-independência e pós-independência da Índia foi palco
de um processo de negociação aberta em torno de projetos e conceitos
que fossem, de alguma forma, capazes de responder aos desafios le-
vantados pelo secularismo e que fossem, ao mesmo tempo, eficazes no
processo de libertação do jugo colonial e na construção subsequente da
nação. Reconheceu-se, de um lado, a indispensabilidade da instrumen-
talização estratégica do conceito de secularização como forma de criar
uma força antagônica, de proporções equivalentes ao domínio imperial:
era necessário criar uma ‘comunidade pública’, contígua à ‘comunidade
oprimida’, que fosse a alma da reação anti-colonial; em outras palavras,
para expulsar a nação britânica somente a força de uma ‘nação’ india-
na, de uma meta-comunidade de resistência onde indivíduos de todas

98 “Secularism has little to say about cultures —it is definitionally ethnophobic and
frequently ethnocidal, unless of course cultures and those living by cultures are willing to
show total subservience to the modem nation-state and become ornament or adjuncts
to modern living—and the orthodox secularists have no clue to the way a religion can link
up different faiths or ways of life according to its own configurative principles.” (NANDY
1988: 179)

173 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


as religiões pudessem se dar as mãos e lutar contra o inimigo exter-
no. No período pós-independência, ponderou-se a necessidade de dar
continuidade à ‘nação’, de modo a assegurar, num contexto geo-político
mundial amplo e complexo, a manutenção das conquistas e impedir
a possibilidade de recorrências imperiais. Ora, a consensualidade que
foi, gradualmente, se constituindo em torno da necessidade precípua
da ‘nação’ determinou, não mais como imposição mas como assimila-
ção voluntária e crítica das esferas políticas, a necessidade de um valor
‘secular’ enquanto instrumento de articulação entre as diversas comu-
nidades de origem e suas expressões religiosas. Nessa disposição de
constituir a nação enquanto princípio identitário em suplementação às
múltiplas identidades locais, já se insinua todo o pragmatismo de uma
realidade histórica bem distinta dos contextos europeus e que vai con-
dicionar o refazimento sul-asiático da ideia de secularismo. Dessa plu-
ralidade de vozes emergentes da história recente da Índia, Nandy des-
taca três respostas ou articulações dialógicas que refletem diferentes
níveis de criatividade e representatividade.
De acordo com Nandy, a primeira resposta transcorre no período
pós-independência e propõe um “espelhamento em sintonia com o ho-
mem Ocidental”.99 Corresponde a uma adesão à forma pura, europeia
de secularização enquanto criação de um espaço público a expensas da
religião, que deveria então ser relegada para o plano individual priva-
do. A expressão que lhe corresponde seria “somos primariamente (i.e.,
publicamente) indianos, e secundariamente (i.e., privadamente) Hindus”.
Embora longe de possuir representatividade social significativa – cir-
cunscrita que ficou a alguns círculos de intelectuais e políticos urbanos
de classe média e classe média alta - ou, até mesmo, de constituir po-
sição hegemônica no interior do Partido do Congresso (partido egres-
so do movimento de libertação que dominou a cena política no período
pós-independência), essa resposta que poderíamos designar de ‘nacio-
nalismo desenvolvimentista’ tem como expressão máxima a liderança
carismática do primeiro-ministro J. Nehru. O impacto dessa postura foi
sentido, principalmente, na implementação de algumas das principais
políticas públicas, marcadas pelo crivo do cientificismo tecnológico e

99
  “The first response… is to model oneself on the Western Man”. (NANDY 1988: 188)

174 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


tecnocrata. Nandy define essa resposta como uma tentativa de ‘emu-
lação crítica’ do homem europeu. Diz ele: “Aqui, há algo mais do que um
simples mimetismo ou ‘imitação’. Essa resposta consiste numa tentati-
va desesperada de identificar, dentro de si-mesmo e de sua própria cul-
tura, os elementos reconhecidos como razões do sucesso do Ocidente
no cenário mundial. Trata-se, aparentemente, de uma resposta liberal,
sintetizadora, e que frequentemente se auto-justifica como expressão
de postura universal. Já por algum tempo, tem feito parte do repertório
político e cultural da Índia moderna”.100 Foi um período, diz Nandy, de
predomínio intenso da razão científica do estado, de lançamento das
bases industriais da nação indiana, que tem como emblemas de reali-
zação o tripé de projetos que se revelariam posteriormente altamente
perniciosos para as muitas das comunidades envolvidas e para o meio-
-ambiente: a revolução verde (grãos), a revolução branca (leite e deriva-
dos) e a revolução nuclear. Segundo Nandy, elas foram as expressões
tangíveis e ao mesmo tempo simbólicas da violência e da intolerância
étnico-religiosa do secularismo emulativo do estado como sucedâneo
do regime colonial. Ele diz: “Por maiores que tenham sido, anterior-
mente, suas contribuições positivas para a governança humana e para
a tolerância religiosa, essa linguagem (do secularismo) tem se tornado
progressivamente um véu de encobrimento para a cumplicidade de in-
telectuais modernos e das modernas classes médias em novas formas
de violência religiosa que adentraram a cena asiática. São essas as for-
mas pelas quais o estado, a mídia e as ideologias de segurança nacional,
do desenvolvimento e da modernização propagandeadas pela intelli-
gentsia moderna e pelas classes médias cumpre seu papel crucial”.101

100
  “Here something more than mimicry or ‘imitation’ is involved. The response consists
in a desperate attempt to capture, within one’s own self and culture, traits seen as the
reasons for the West’s success on the world stage. Seemingly it is a liberal, synthesizing
response and it is often justified as a universal response. For long it has been part of the
political and cultural repertoire of modern India.” (NANDY 1988: 188)
101
 “This (hegemonic) language (of secularism), whatever may have been its positive
contributions to humane governance and to religious tolerance earlier, has increasingly
become a cover for the complicity of the modern intellectuals and the modernizing middle
classes of South Asia in the new forms of religious violence that have entered the Asian
scene. These are the forms in which the state, the media and the ideologies of national
security, development and modernity propagated by the modern intelligentsia and the
middle classes play crucial roles.” (NANDY 1988: 177)

175 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A segunda resposta, sustenta Nandy, vai-se constituindo, ao lon-
go de décadas, como reação radical às imposições emulativas dos ‘fun-
damentalistas’ seculares, i.e., dos defensores do ‘homem Ocidental’, e
aos insucessos socioeconômicos do nacionalismo desenvolvimentista
que lhe é correlato: é o que Nandy denomina de ‘resposta do zelote
(religioso)’102 também designado como ‘fundamentalista’. O que carac-
teriza essa reação é a utilização plena dos mesmos instrumentos da
dominação rejeitada: trata-se de um reajuste de conteúdos no interior
de uma mesma estrutura. Em outras palavras, como justificativa para
sua eficácia, essa reação religiosa adota o mesmo princípio de homo-
geneização ‘nacional’ que tão peculiarmente caracteriza o secularismo.
Sua expressão manifesta assume a forma de uma assertividade reli-
giosa que visa uniformizar as pluralidades inerentes às tradições do
subcontinente em termos de rituais, moralidades e doutrinas e a de-
finir os termos objetivos de avaliação jurídica do que constitui ou não a
‘verdadeira’ expressão religiosa. É nesse contexto que desponta, entre
setores das classes médias baixas e das castas superiores, o naciona-
lismo hindu também conhecido como hindutva103 que tende a consagrar
uma versão nativa dos discursos orientalistas104 e de sua interpretação
da unidade profunda do hinduísmo enquanto uma homogeneidade qui-
mérica, uma ‘nação’ pronta. Uma fonte de motivação complementar é a
ideia retrospectiva de que o hinduísmo não teria sido vítima apenas do
secularismo europeu, mas também do islamismo, e de que a criação do
Paquistão enquanto nação muçulmana justificaria a existência correlata

102
  “The second response to the Western Man is that of the zealot… that what passes as
fundamentalism, fanaticism or revivalism”. (NANDY 1988: 188)
103  Sua vinculação institucional está associada a certas organizações culturais de
defesa do hinduísmo. Nandy cita, entre outras, o Rasthriya Swayamsevak Sangh
(‘Organização Nacional de Voluntários’). (NANDY 1988: 189) A palavra hindutva foi criada
pelo nacionalista hindu Vinayak Damodar Savarkar em 1923. A palavra é um neologismo
formado pela palavra hindu, ela mesma uma variação persa da palavra sânscrita sindhu,
e o sufixo sânscrito tva utilizado na formação de substantivos abstratos. É interessante
notar que sentido homogeneizante atribuído à palavra – enquanto tradução da palavra
‘hinduismo’ e, em especial, do sufixo ‘ismo’ - não corresponde à semântica originária
do sufixo sânscrito tva. A tradução em português que melhor refletiria esse sentido é
‘hinduidade’.
104
  Uso aqui a palavra ‘orientalismo’ no sentido crítico a ela atribuído por Edward Said em
sua obra Orientalismo (1990)

176 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de uma nação hindu. A proposta de subsunção das múltiplas religiões
que compõem o amplo espectro do hinduísmo a uma uniformidade ‘na-
cional’ meta-comunitária, dotada de textos canônicos fixos, autoridade
centralizada e respaldo científico às ‘verdades exclusivistas’, visa, por-
tanto, à constituição quimérica de uma ‘nação hindu’ enquanto ‘maioria’
política em contraposição às minorias muçulmana e cristã, entre outras.
São exemplo disso os esforços para “descontaminar o hinduísmo de
suas raízes populares e transformá-lo essencialmente na fé clássica
da tradição do Vedānta” 105, i.e., a tradição do Vedānta sancionada pela
cultura científica moderna. Portanto, se o secularismo europeu visava
privatizar religiões, o ‘secularismo’ hindu visa privatizar as pluralidades
religiosas. E se de um lado o inimigo formal do nacionalismo hindu é
o secularismo emulativo e desenvolvimentista, seu inimigo de fato é o
hinduísmo plural e as demais religiões.
Ainda segundo Nandy, o projeto do nacionalismo hindu consti-
tui, essencialmente, um desvio dos princípios constitutivos da ‘religião
como fé’ cuja condição sine qua non de eficácia espiritual é, ao invés, a
pluralidade praxiológica. Com efeito, a religiosidade meramente nominal
– ou, nas palavras de Nirad Chaudari (1997:1-24), o vazio de conteúdo
religioso - dessas tendências fundamentalistas106 constitui um instru-
mento que visa, acima de tudo, assegurar ou preservar interesses não
religiosos, de ordem política ou socioeconômica. Trata-se, em síntese,
segundo Nandy, de um veículo de expressão da ira dos descontentes e
marginalizados do secularismo desenvolvimentista: “A consciência da
minoria que o hindutva protege nutre-se da ira. É a ira dos indianos que
foram desenraizados de suas tradições, seduzidos pelas promessas fei-
tas pela modernização e pelo desenvolvimento e que agora se sentem
abandonados. O processo de sedução incluiu não apenas a promessa de
uma vida tranquila, mas também a promessa de um papel político espe-
cial para aqueles que possuíssem uma educação moderna e formações

105
  “One can, for example, decontaminate Hinduism of its folk elements, turn it into a clas-
sical Vedantic Faith”. (NANDY 1988: 188)
106
  É importante notar que, não obstante pontos em comum, o projeto de homogeneiza-
ção religiosa e ou de instrumentalização ideológica da religião para fins meramente políti-
cos ou econômicos é algo diferente do projeto conservacionista do tradicionalismo religio-
so atávico, com o qual mais frequentemente a palavra ‘fundamentalismo’ está associada.

177 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


especializadas em área de ponta”.107 A manifestação mais emblemática
dessa ira dos descontentes hindus foi a destruição, em 1992, da mesqui-
ta de Ayodhya - cidade localizada no norte da Índia - que teria, segundo os
primeiros, sido construída no lugar onde originalmente estaria um templo
dedicado a Rāma, uma das principais divindades do panteão hindu.
Nandy aponta, finalmente, para uma terceira resposta que se ori-
gina no que ele designa por ‘maioria não-moderna’ (‘non-modern majo-
rity’) da sociedade. (NANDY 1988: 189) Como pressão social difusa, ela
tem ganho espaços significativos nos últimos anos embora esteja longe
de uma representação política mais significativa. Se as duas respostas
anteriormente discutidas são, em certa medida, expressões referencia-
das no secularismo ocidental (a emulação e a contra-cópia, respecti-
vamente), esta última apresenta, segundo Nandy, um caráter de origi-
nalidade imaginativa e reinvenção criativa do próprio secularismo. “Ela
não separa a religião da política, mas afirma que as formas de vida tra-
dicional desenvolveram, ao longo dos séculos, princípios de tolerância
e que esses princípios devem ter um papel importante na política con-
temporânea. Essa resposta afirma que as comunidades religiosas em
sociedades tradicionais aprenderam a conviver umas com as outras”.108
Com efeito, as tradições pré-modernas da Índia têm uma longa histó-
ria de pluralidade, que vai além das esferas do hinduísmo e do islamis-
mo já mencionadas: é o caso da presença do Zoroastrismo por mais de
1200 anos, do judaísmo por mais de 1000 anos, e do cristianismo que
ali aportou bem antes mesmo de sua migração para a Europa. Gran-
des personalidades tornaram-se símbolos dessa coexistência pacífica:
o Imperador budista Aśoka (304-232 AEC), o Imperador muçulmano

107
  “The minority consciousness that Hindutva protects survives on anger. It is the anger
of Indians who have uprooted themselves from their traditions, seduced by the promises
offered by the modernization of indict, and who now feel abandoned. The process of
seduction has included not only the promise of a good life but also the promise of a special
political role for those having modern education and modern professional skills”. (NANDY
1991)
108
  “This response does not keep religion separate from politics, but it does say that the
traditional ways of life have, over the centuries, developed internal principles of tolerance
and these principles must have a play in contemporary politics. This response affirms that
religious communities in traditional societies have known how to live with each other”.
(NANDY 1988: 189)

178 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Akbar (1542-1605) e, acima de todos, o líder carismático hindu Mahat-
ma Gandhi. Embora uma parte da crítica tenda a consagrá-los com go-
vernantes seculares, o fato é que suas posturas de tolerância e diálogo
não se baseiam em qualquer doutrina secularista europeia, mas nos
princípios de vida de suas próprias religiões, o budismo, o islamismo e o
hinduísmo, respectivamente. (NANDY 1988: 189) Segundo Nandy, a li-
ção que se deve tirar da vida e obra dessas personalidades extraordiná-
rias é a seguinte: “Está na hora de se reconhecer que, o invés de tentar
promover tolerância religiosa com base nas boas intenções ou na cons-
ciência de um pequeno grupo de políticos, burocratas ou intelectuais
desetnicizados de classe média, um empreendimento bem mais sério
seria o de investigar a filosofia, o simbolismo e a teologia da tolerância
das diversas confissões religiosas dos cidadãos e fazer votos para que
os sistemas de governança da Ásia do Sul possam aprender algo sobre
tolerância religiosa a partir das práticas quotidianas de Hinduísmo, do
Islamismo, do Budismo e do Sikhismo, ao invés de esperar que hindus,
muçulmanos, budistas e sikhs aprendam sobre tolerância com base nas
teorias seculares da ciência política tão em voga na atualidade”.109
Essa terceira resposta aponta, precisamente, para um sentido
recriado, ‘canibalizado’, do conceito de secularismo que é típico das
sociedades indiana e da Ásia do Sul. Esse sentido não-ocidental está
condensado na ideia de um respeito equânime por todas as religiões
e comunidades. De uma forma mais sofisticada, ele postula que o es-
paço público não deve estar ‘livre’ da religião: ao invés o espaço público
deve constituir, entre outras coisas, “um espaço para o diálogo conti-
nuado entre (i) as diversas tradições religiosas, sem que possa reivindi-
car a superioridade de uma com relação às demais; e (ii) entre o espaço

109
 “It is time to recognize that, instead of trying to build religious tolerance on the good
faith or conscience of a small group of de-ethnicized, middle- class politicians, bureau-
crats and intellectuals, a far more serious venture would be to explore the philosophy, the
symbolism and the theology of tolerance in the faiths of the citizens and hope that the
state systems in South Asia may learn something about religious tolerance from every-
day Hinduism, Islam, Buddhism, and Sikhism rather than wish that the ordinary Hindus,
Muslims, Buddhists and Sikhs will learn tolerance from the various fashionable secular
theories of statecraft”. (NANDY 1988: 190).

179 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


religioso em geral e o ‘secular’.110 Com isso, cada uma das principais con-
fissões de fé da região estaria apta a desenvolver uma compreensão
interna sobre as demais, que funcionaria tanto como instrumento de
autocrítica quanto como lembrete da diversidade das doutrinas sobre
o transcendente”.111 Esse sentido crítico de acomodação das diferenças
mostra-se, na opinião de Nandy, “mais compatível com o sentido que a
maioria dos indianos dão à palavra secularismo”.112 Nas poucas vezes
em que a mencionou de forma explícita e exortativa a palavra ‘secula-
rismo’, Mahatma Gandhi – na opinião de Nandy, o “símbolo supremo da
tolerância religiosa para o indiano moderno” (“the ultimate symbol of
religious tolerance for modern Indian”) (NANDY 1988: 182) - tinha em
mente, precisamente, esse sentido crítico. “Isso fica claro, lembra Nan-
dy, na declaração bem conhecida (de Gandhi) de que aquele que dizem
que a religião pode permanecer separada da política não entende nem
de região nem de politica”.113
O horizonte nacionalista que se insinua na versão crítica (ou ter-
ceira via) acima exposta do secularismo enquanto ideologia pluralística

110
  Segundo Nandy, esse sentido da palavra ‘secularismo’ está presente numa das suas
formulações pioneiras: “Au Akhtar Khan chamou atenção para o fato de que George Ja-
cob Holyoake, que cunhou originalmente a palavra ‘secularismo’ em 185, advogava um
secularismo de acomodação religiosa, um secularismo que além do mais daria ênfase na
diversidade e na coexistência em questões relativas à fé. Seu contemporâneo, Joseph Bra-
dlaugh, por outro lado, defendia um secularismo que rejeitava a religião e fazia da ciência
sua divindade-mor.” (“Au Akhtar Khan has drawn attention to the fact that George Jacob
Holyoake, who coined the word secularism in 1850, advocated a secularism accommoda-
tive of religion, a secularism which would moreover emphasize diversities and co-existen-
ce in the matter of faith. His contemporary, Joseph Bradlaugh, on the other hand, believed
in a secularism which rejected religion and made science its deity.”, NANDY 1988: 182)
111
  “…(public life) must have space for a continuous dialogue among religious traditions
and between the religious and the secular—that, in the ultimate analysis, each major faith
in the region includes within it an in-house version of the other faiths both as an internal
criticism and as a reminder of the diversity of the theory of transcendence”. (NANDY 1988:
182)
112
  “This accommodative meaning is more compatible with the meaning a majority of
Indians… have given to the word ‘secularism”. (NANDY 1988: 182) Isso reflete-se no
sentido implícito que é atribuído a esse termo na Constituição indiana (Emenda N. 42, de
1976).
113
  “This is clear from his notorious claim that those who thought that religion and politics
could be kept separate understood neither religion nor politics.” (NANDY 1988: 182)

180 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


poderia ser classificado como ‘nacionalismo crítico’ ou, nas palavras de
Nandy, patriotismo. Com efeito, Nandy faz uma distinção entre naciona-
lismo (religioso) – entendido enquanto determinação, por reação, do se-
cularismo europeu - e patriotismo. Rakesh Shukla traduz assim o pen-
samento de Nandy neste particular: “ele define nacionalismo como um
mecanismo compensatório de defesa de um ego tomado pela aversão
temerosa, ou até mesmo hostilidade, para com ‘forasteiros’. Ele consi-
dera isso uma reação ao temor não assumido de atomização e alienação
causado pelo capitalismo tecnocrata, urbanização e industrialização.
Nandy enxerga no nacionalismo um supridor da ‘nação’ enquanto ‘pseu-
do-comunidade’, ao passo que o patriotismo é uma postura que tem por
pressuposto a existência de comunidades distintas da nação”.114 A de-
fesa intransigente da ‘aldeia’, enquanto símbolo das comunidades reais,
reflete a suspeição de Gandhi por essa forma de nacionalismo pseudo-
-comunitário e o temor consequente de que a civilização indiana pu-
desse sucumbir à (ideia de) nação indiana. A única nação aceitável seria,
ao invés, a que permitisse o congraçamento das diversas comunidades
de origem, possivelmente na forma de uma confederação democrática
de comunidades. Nandy considerava Gandhi “o dissidente dos dissiden-
tes que buscou uma alternativa para o nacionalismo, não em qualquer
forma de ‘universalismo homogeneizante’ – fatalmente comprometi-
do com alguma versão do ‘conceito de liberdade do Iluminismo’ – mas
num conceito civilizacional de universalismo muito peculiar, impregnado
da tolerância que é constitutiva de várias formas de vida tradicional de
uma sociedade altamente diversa e plural”.115 Seu modelo operacional,
a saber, a noção vetusta de ahiṃsā (não-violência) - um dos princípios

114
 “He describes nationalism as an “ego-defensive” compensatory mechanism with
fearful dislike of, if not hostility towards, “outsiders”. He sees this as a reaction to
unacknowledged fears of atomisation and alienation brought about by technocratic
capitalism, urbanisation and industrialisation. Nationalism is looked upon by Nandy
as supplying ‘nation’ as a ‘pseudo-community’, while patriotism has been posited as
presuming the existence of communities other than the country”. (SHUKLA 2013)
115
  “…Gandhi was among the ‘dissenter among dissenters’ who thought the alternative
to nationalism not in any ‘homogenized universalism’ still grounded in some version of
the ‘Enlightenment concept of freedom’ , but in a ‘distinctive civilizational concept of
universalism embedded in the tolerance encoded in various traditional ways of life in a
highly diverse, plural society”. (SARKAR 2002: 117 )

181 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


cardinais do hinduísmo, do budismo e do jainismo – “subtrai-se
aos constrangimentos dos ‘valores do vencedor’ pois não se institui
como uma forma de resistência em contramão – i.e., uma reação – mas
como uma ética de conduta social”.116
Essa terceira resposta ou articulação dialógica representa, obvia-
mente, a posição pessoal de Nandy, i.e., seu ‘credo pessoal’ (‘personal
credo’). Sua designação específica, a saber, ‘tradicionalismo crítico’ e os
argumentos em seu favor são o objeto precípuo do ensaio-manifesto
“Modelos Culturais de Intervenção Social: Um Credo Pessoal” (“Cultu-
ral Frames for Social Intervention: a Personal Credo”) (1984). Num tom
eminentemente dramático, Nandy coloca neste termos o dilema de
sociedades pós-coloniais como a Índia: “Em última análise, a escolha
é entre o modernismo crítico e o tradicionalismo crítico”. E mais adian-
te ele continua: “O tradicionalismo crítico é uma referência às tradições
vivas que incluem uma teoria da opressão, explicita ou implicitamente.
Nenhuma tradição é válida ou útil nos nossos tempos a menos que ela
possua, ou que possa vir a possuir, uma consciência sobre a natureza
do mal nos tempos modernos. Isto quer dizer que nenhuma teoria da
opressão faz sentido a menos que ela seja formulada em termos e ca-
tegorias nativas”.117 Inspirado em personalidades como Gandhi, Tagore,
e Bankim Chatterjee, o ‘tradicionalismo crítico’ de Nandy tem como alvo
fundamental uma mudança de perspectiva epistemológica. Com efeito,
o ‘modernismo crítico’ – onde se incluem as duas primeiras respostas
acima discutidas – apresenta como característica fundamental um olhar
focado que faz, entretanto, recurso dominante a um instrumental con-
ceitual, metodológico e teleológico ocidental. Em outras palavras, tanto
na ‘emulação crítica’ dos seculares ‘puros’ quanto no ‘fundamentalis-
mo quimérico’ dos tradicionalistas atávicos predomina o olhar externo

116
 “In ahiṃsā, Gandhi produces a ‘model of dissent’ that escapes the limitation of the
‘victor’s values’ because it is constructed not as a form of oppositional resistance - a
reaction – but as an ethic of social conduct”. (JEFFERESS 2008: Ch. “Gandhism and
Resistance: Transforming India”, s/n)
117
  “Ultimately, the choice is between critical modernist and critical traditionalism – it is
a choice between two frames of reference and two worldviews… Critical traditionalism
refers to the living traditions which include a theory of oppression, overt and/or covert.
No tradition is valid or useful for our times unless it has or it can be made to have an
awareness of the nature of the evil in modern times. This is the obverse of the point that
no theory of oppression makes sense unless it is cast in native terms and categories.”
(NANDY 1984: 415-6)

182 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


sobre a Índia. É ele quem, subliminarmente, decide sobre os elementos
da civilização indiana passíveis de reconhecimento aprobatório e de ins-
trumentalização moderna.
Ora, o ‘tradicionalismo crítico’ de Nandy inverte as premissas
constitutivas do modernismo crítico. Em primeiro lugar, o processo de
modernização deixa de ser entendido como submissão a teleologias
europeias mas, ao invés, como adequação ao tempo presente e meca-
nismo que visa à preservação da eficácia transformadora dos valores e
das teleologias tradicionais. Em segundo lugar, o exercício crítico cons-
titui um olhar focado que faz recurso a lentes indígenas: são as lentes
dos saberes, das epistemologias e das narrativas tradicionais enrique-
cidas, suplementarmente, por elementos correlatos da tradição ociden-
tal. Como afirma Parekh, o tradicionalismo crítico concebe a civilização
indiana como “todo orgânico que não pode ser julgada de acordo com
critérios externos a si-mesmo”.118 É esse olhar a partir de dentro, que
se enxerga a si mesmo e ao mundo, quem, efetivamente, opera a tria-
gem moderna tanto dos elementos tradicionais quanto dos elementos
adventícios.119 Em síntese, o tradicionalismo crítico de Nandy consti-
tui, fundamentalmente, um apelo à consciência crítica na constituição
e na definição dos destinos da civilização indiana. Como afirma Dipesh
Chakrabarty, um dos mais eminentes intelectuais dos estudos subal-
ternos (subaltern studies)120, “Ashis Nandy, mais do que qualquer outro
(intelectual) na Índia, tem chamado nossa atenção para os desafios que
a própria ideia de tradição coloca para modernistas e críticos culturais
do subcontinente”.121

118
  “For them (supporters of critical traditionalism), Indian civilization was an organic whole
and could not be judged in terms of criteria derived from outside it”. (PAREKH 1989: 42-3)
119
  Embora fundamentalmente “distinto da adulação acrítica do passado” (CHAKRABAR-
TY 2002: 39), o tradicionalismo crítico de Nandy tem sido alvo de críticas nesse sentido.
Por exemplo, Bonnet afirma, em ensaio recente, que a crítica de Nandy “faz da tradição
um espaço de redenção e inocência”. (“Nandy’s critical defence of tradition… renders tradi-
tion into a paradoxical space of redemption and innocence. (BONNET 2011:1)
120
  Grupo de acadêmicos sul-asiáticos que empreendeu a crítica às construções histo-
riográficas ‘coloniais’ e ‘nacionais’ e que propôs uma des-essencialização das narrativas
históricas em prol de uma pulverização que efetivamente desse voz ao subalterno (‘voices
from below’).
121
  “…Ashis Nandy, who more than anybody else in India, has drawn our attention to
the questions that the very idea of tradition poses to modernizers/cultural critics of the
subcontinent”. (CHAKRABARTY 2002: 39)

183 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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[ Volta ao Sumário ]

185 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


“Entre cultura e religião:
Os espaços ‘laicos’ da Igreja
Universal do Reino de Deus”
Carlos Andrade Rivas Gutierrez

Universidade Estadual de Campinas, CEBRAP


Doutorando em Antropologia Social pela
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP)
Mestre em Antropologia Social pela Universidade
de São Paulo (USP)
Graduado em Jornalismo pela Faculdade Cásper
Líbero (FCL)
E-mail: carlos.gutierrez9@gmail.com
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/0030223757404025

Como referenciar este texto:


GUTIERREZ, Carlos Andrade Rivas. “Entre cultura e religião: Os espaços ‘laicos’ da Igreja Uni-
versal do Reino de Deus”. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diver-
sidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 186-202.
A Igreja Universal do Reino de Deus é a terceira maior instituição
dita evangélica, em termos de membros, com cerca de dois milhões122,
atrás apenas da Congregação Cristã do Brasil e da Assembleia de Deus.
Seu rápido crescimento no final dos anos 80 fez com que virasse tema
de muitas controvérsias123 e a Igreja teve uma grande exposição midiáti-
ca, praticamente em todas as ocasiões, negativa. Após a constituição de
seu aparato midiático (rede de TV Record, jornal Folha Universal, Portal
R7, rede de rádios, etc.), a IURD passou a ser percebida como uma das
principais instituições religiosas no campo evangélico. O reflexo disso
é a grande quantidade de trabalhos acadêmicos no período dos anos
90. Autores como Freston (1996) e Oro (1996) destacaram o uso dos
meios de comunicação e uma suposta abordagem “agressiva”, relacio-
nando práticas da IURD às de “mercado”. No bojo da produção, a lite-
ratura foca a relação entre “fiel” e “sagrado” como análoga a “clientes/
consumidores” e “fornecedores” (Prandi, 1996; Mariano, 2005 e Pie-
rucci, 1996 e 1997). Destarte o tamanho e a visibilidade da Universal na
esfera pública, o problema a ser analisado encontra-se em consonância
com o debate atual promovido pela sociologia/antropologia da religião.
A literatura encarou a presença da religião na esfera pública como ligada
à noção de “mercado”, no qual, a esfera pública seria um simples espa-
ço para disputa de possíveis consumidores. Para tais autores, a religião
não tem lugar na esfera pública e, por essa razão, tornou-se “mercado-
ria” (Montero, 2009). Tal concepção está atrelada à noção de seculari-
zação weberiana.
Nesse sentido, o debate parte do suposto normativo implícito de
que a religião está fora de lugar, na esfera pública e, por isso, ela estaria
se tornando mercadoria. O problema teórico das relações entre religiões
e esfera pública se desloca para o domínio do normativo, segundo Mon-
tero (2009), pois o campo sócio-antropológico da religião está atrelado
a determinações éticas implícitas no paradigma weberiano de seculari-
zação, o qual já se mostrou superado em diversas análises (Casanova,
2004; Montero, 2009 e Habermas, 2007).

  Dados do Censo 2010 (IBGE).


122

  O termo controvérsia é utilizado segundo a noção de Bruno Latour. Logo, toda a


123

questão em aberto, uma “caixa-cinza”, cujo sentindo encontra-se em disputa por agentes
distintos é uma “controvérsia”.

188 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O presente trabalho não busca encaixar os agentes em categorias
pré-definidas, tampouco encarar as práticas em uma chave de compre-
ensão baseada na dicotomia “demanda/consumo”. A intenção da pes-
quisa é discutir um fenômeno novo à literatura antropológica: a apre-
sentação da Igreja Universal do Reino de Deus como cultura na esfera
pública, por seus agentes, e o estabelecimento de fronteiras entre “re-
ligião” e “cultura”, de acordo com os discursos mapeados pela pesquisa.
A utilização de tais categorias possibilita a formação de um espa-
ço discursivo distinto, em que se torna possível a circulação e troca co-
municativa entre diversos agentes. Destacam-se aqui agentes judaicos
ligados às instituições de apoio ao Estado de Israel e às que se autointi-
tulam “promotoras da cultura judaica”. Essa circulação permite a legiti-
mação da produção de bens simbólicos judaicos e também a construção
discursiva em relação à “Terra Santa”, ao Israel mítico, ressignificando-
-os e adotando tais narrativas como integrantes do passado iurdiano. O
movimento de busca pelo mundo hebreu mítico, em que não há sepa-
ração entre religião e cultura, passa pela apropriação de uma ancestra-
lidade, respaldando a ideia da Universal como cultura e seus bens como
patrimônio. Não se trata de um cálculo, com fins racionais, por parte de
lideranças da IURD, ou de seus membros, mas sim de um senso prático,
incorporado pela vivência em um determinado universo simbólico, do-
tando os agentes de um habitus, “uma capacidade infinita de engendrar
em liberdade produtos, pensamentos, percepções, expressões e ações,
que sempre têm como limites as condições historicamente e social-
mente situadas”. (Bourdieu, 2009: 91).
Em 2008, a IURD inaugura um de seus espaços ditos laicos, o CCJ
- Centro Cultural Jerusalém, inaugurado em 2008, na cidade do Rio de
Janeiro. O local conta com uma maquete de 736 m², espaço para ex-
posições e auditório. O CCJ também é alugado para diversos eventos:
casamentos, cultos especiais de outras denominações religiosas, aulas
de cursos de Teologia, etc.

“Por ser um espaço laico não tem problema, não encaram (locatá-
rios) como sendo algo da IURD. Outra coisa, temos que pagar nossas
contas sem ajuda da Igreja, então, precisamos alugar. Agora, como
eles usam, se é para fins religiosos ou culturais, aí já não é problema
nosso” (Pr. Lucas Neves).

189 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Ao ser indagado acerca da inscrição “Igreja Universal do Reino de
Deus” em bronze no auditório do Centro Cultural, o pastor é categórico:
“apesar do espaço ser laico, temos que marcar nossa presença também,
né? Não acho que deixa de ser laico por conta disso”. A fronteira entre
laicidade e religião é definida pelos agentes que frequentam e/ou regu-
lam esse espaço.
O Centro também conta com um cyber café e uma loja de souveni-
res. Nesta última, é possível encontrar, à venda, diversos bens simbólicos
ditos judaicos como, por exemplo, kipá124, mezuzah125, talit126, óleos de di-
versas regiões de Israel, águas de rios israelenses, livros de hebraico e
cultura judaica, além de CDs com música israelense, anéis com inscrições
em hebraico, miniaturas do Templo de Salomão, da Arca da Aliança e de
rolos de Torá, entre diversos outros itens (GUTIERREZ, 2012).
Mas não são somente bens simbólicos judaicos que podem ser
encontrados no local. Durante pesquisa de campo, pude acompanhar a
visita do embaixador israelense no Brasil, Rafael Eldad, ao CCJ e sua pa-
lestra sobre a questão do tratamento dado a Israel pela mídia e a impor-
tância dos evangélicos nesse processo, intitulada “Uma mão estendida
para paz”. O evento atraiu a presença de outras figuras consideradas
ilustres da comunidade judaica carioca como, por exemplo, o vice-presi-
dente da FIERJ – Federação Israelita do Estado do Rio de Janeiro, repre-
sentantes do Clube Israelita e o grupo “Pioneiras da Comunidade”, que
reúne senhoras judias.
A palestra foi considerada um sucesso e foi amplamente divulgada
pela Universal, por meio da Record127 e de seu portal de notícias, o R7. O
site institucional do Centro também publicizou a visita do embaixador e
a presença de diversos agentes ligados ao judaísmo e ainda citou que o

124
 Kipá, em hebraico: solidéu.
125
  Em hebraico: pequena caixa pregada no batente direito da porta, com um pergaminho
que contém parágrafos bíblicos, celebrando a unicidade de D-us e sua aliança com o povo
eleito.
126
  Acessório religioso semelhante a um xale, feito em lã. Nas orações da sinagoga, prin-
cipalmente no Sacharit (reza da manhã), o judeu cobre-se com o tecido. É considerado
como um meio de isolamento do mundo físico. Por isso, facilita a concentração durante
a oração.
127
  http://videos.r7.com/embaixador-de-israel-no-brasil-se-encanta-com-maquete-
gigante-de-jerusalem-no-rio/idmedia/4eaee89ae4b0ae18eab8db99.html

190 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


acontecimento foi tema de destaque dos jornais Alef e do boletim ele-
trônico da revista Menorah, ambas publicações da comunidade judaica.
A publicização de eventos em seus espaços ditos “laicos/culturais”
atrai também agentes que se intitulam membros de outras denomina-
ções religiosas. Segundo o pastor responsável pelo CCJ, “muitos evan-
gélicos de outras igrejas circulam pelo espaço, participam dos debates e
acabam até frequentando a igreja eventualmente”. De acordo com pres-
biterianos presentes na palestra com o embaixador de Israel, a IURD tem
um papel muito importante no “posicionamento evangélico brasileiro em
relação ao estado de Israel e ajuda muito a divulgar a cultura da Terra
Santa no Brasil”. Tais agentes protestantes encaram o local como “laico”,
mas afirmam que a participação de membros da comunidade judaica nos
espaços fez com que frequentassem a IURD em campanhas da “Fogueira
Santa de Israel”, já que, segundo eles, a presença de judeus é um indica-
dor de que os nomes preenchidos no talit são realmente levados a Israel,
“uma possibilidade que não temos na nossa Igreja e a Fogueira Santa é
algo muito forte, ligada a Terra Santa, dá para sentir isso”, afirma Helena
Alves, presbiteriana e moradora da zona sul do Rio de Janeiro.
Dessa forma, constituem-se como principais problemas deste es-
tudo: a formulação de fronteiras, em constante reelaboração por meio
da interação discursiva de agentes distintos, entre “cultura e religião”128
e a tentativa da IURD apresentar-se como “cultura” no espaço público,
produzindo uma arena discursiva a ser estudada. O debate em torno do
conceito de patrimônio cultural é fundamental para o processo, reali-
zado discursivamente pelos agentes, de deslocamento de religião para
cultura. Em 2005, o então Senador Marcelo Crivella129, bispo licenciado
da IURD, apresentou projeto ao Senado visando a alteração da Lei Rou-
anet130. Caso a alteração fosse aprovada, além de museus, bibliotecas

128
  O projeto adotará o uso de aspas ao se referir à cultura e religião, pois se trata da visão
êmica e não de um conceito acerca de cultura. Dessa forma, cabe frisar que é necessário
separar o plano teórico do empírico, ou seja, não substancializar enunciações propostas
pelos agentes.
129
  Atualmente, Crivella é Ministro da Pesca e Aquicultura, deixando o cargo de Senador,
após ter sido reeleito, para o período de 2011-2019, na eleição de 2010.
130
  Lei que permite que empresas possam abater parte do imposto de renda caso invis-
tam em projetos culturais.

191 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


e acervos, templos ditos religiosos também poderiam ser beneficiados
pela Lei Rouanet. Atualmente, o projeto encontra-se arquivado. A justi-
ficativa de Crivella para a alteração na Lei:

“Nada expressa melhor a formação dessa cultura que o caldeamen-


to das diversas religiões, seitas, cultos e seus sincretismos, que,
durante séculos, moldaram o processo civilizatório nacional (...) to-
das as crenças, cultos ou religiões, e que, por serem portadores da
referência à identidade, à ação e à memória da sociedade brasileira,
constituem-se parcela indissolúvel do “patrimônio cultural brasileiro”,
devendo, assim, ser incluídos nos objetivos maiores do Programa de
Nacional de Apoio à Cultura”.131

De acordo com Giumbelli (2008), a argumentação de Crivella frisa


o papel civilizatório da religião, relacionando a noção de patrimônio à
cultura. Após forte reação negativa do meio artístico, o senador restrin-
giu sua formulação a templos denominados “históricos”. Desse modo,
apenas certas entidades religiosas estariam aptas a receber o fomento.
O autor aponta que ao restringir o benefício para monumentos históri-
cos, Crivella aceita a subordinação do “religioso” ao “cultural”, indicando,
por meio disso, a existência de uma forma de presença do “religioso no
espaço público que passa pela cultura e que pode se adequar a um ar-
gumento generalista” (Giumbelli, 2008, p.14).
Podemos problematizar o Templo de Salomão como estratégia da
instituição para constituição de um patrimônio cultural e “imaterial”.
A construção desses espaços, bem como a do próprio Templo de
Salomão, pode ser encarada como uma tentativa de cristalizar um pas-
sado memorial, por meio da patrimonialização. Para tanto, é necessário
encontrar ressonância junto ao público.

“Por ressonância, refiro-me ao poder de um objeto exposto atingir


um universo mais amplo, para além de suas fronteiras formais, o po-
der de evocar no expectador as forças culturais complexas e dinâmi-
cas das quais ele emergiu e das quais ele é, para o expectador, o re-
presentante”. (Greenblatt, 1991, p. 42-56)

131
  Disponível em http://www.senado.gov.br/atividade/materia/getPDF.asp?t=43810&tp=1.
Acesso em 16/05/2012.

192 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Tendo em vista que a classificação de determinado bem cultural
em patrimônio não depende apenas de uma agência do Estado, nem
exclusivamente da elaboração sóciodiscursiva de agentes/grupos, po-
demos considerar que a tentativa de patrimonializar é uma tentativa de
exercer um poder simbólico, o “poder de fazer ver e fazer crer, de con-
firmar ou de transformar a visão do mundo” (Bourdieu, 2006: 14), a fim
de legitimar seu discurso como “cultura”. Desse modo, a construção da
réplica do Templo de Salomão e de um centro cultural no local, promo-
vendo um espaço “cultural e laico”, na visão de lideranças da Universal,
à população, o que permite, em tese, a circulação de diversos agentes
e a produção de discursos favoráveis a tal iniciativa, como foi o caso do
presidente da Juventude Judaica Organizada, Persio Bider, em entrevista
ao “Blog do Bispo Macedo”:

“Somente por meio do conhecimento mútuo poderemos erradicar


qualquer tipo de preconceito ou discriminação por parte de ambos
e, assim, trabalharmos juntos no que temos de semelhanças e nos
respeitarmos no que pensamos e acreditamos de diferente. Temos
muito em comum e precisamos nos unir para que seja possível tra-
balharmos ativamente em uma sociedade mais justa, positiva e fo-
cada em uma coexistência e inter-religiosidade plena, razão pela qual
acredito ser muito interessante a iniciativa do bispo Macedo, que en-
tendo amar muito a Terra de Israel e o povo judeu”, Persio Bider.132

A publicização desse fluxo discursivo é essencial para o projeto


maior de patrimônio e memória da Igreja Universal, por isso, a preo-
cupação em publicizar discursos, como o supracitado, e a circulação de
determinados agentes em diversas mídias: sites institucionais, blogs,
Folha Universal, portal R7 e Rede Record.
Ao constituir espaços ditos laicos e promover a circulação de
agentes ligados ao judaísmo, a IURD consegue grande legitimidade em
relação aos bens simbólicos que distribui, ou vende em sua loja de sou-
venires, atraindo fiéis de outras denominações a cultos e até mesmo
pastores de outras igrejas, que acabam comprando diversos objetos no
Centro Cultural Jerusalém.

132
  Disponível em http://www.bispomacedo.com.br/2010/07/15/projeto-do-templo-da-
iurd/ . Acesso em 12/11/2012

193 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Dessa forma, constituindo a presença de espaços “laicos/culturais”,
que contam sempre com exposições sobre o Israel mítico, e promoven-
do a circulação de agentes judaicos, realização de caravanas e a publi-
cização do encontro com líderes israelenses, divulgação de costumes e
curiosidades de Israel, em diversos meios de comunicação (Record, R7,
Folha Universal, redes sociais), a Igreja tenta estabelecer o passado do
Israel mítico como seu, reconstruindo sua trajetória e definindo novos
parâmetros de autenticidade e exclusividade (GOMES, 2004).
É interessante ressaltar que, ao mesmo tempo em que a Univer-
sal cria espaços ditos laicos, passa a se negar como religião. As igrejas
passam a serem chamadas de cenáculos133, tanto pelas suas mídias re-
ligiosas (televisão, redes sociais, rádios, jornal), quanto pelos agentes
que a integram.

“Eu odeio religião, sou atravessado com religião. Religião, para mim,
é a coisa mais podre que existe na face da terra. O maior inimigo de
Deus é a religião. A religião é que faz divisão entre as pessoas, faz
as pessoas brigarem, lutarem. As maiores guerras foram feitas por
conta da religião”. (Bispo Edir Macedo)134

O fato dos principais líderes da instituição negarem-na como re-


ligião está intimamente ligado à utilização de bens simbólicos ditos ju-
daicos nos cultos da IURD, já que partem do pressuposto do mito he-
breu do “pacto direto com Deus”. Por meio do esquema de percepções
incorporadas em forma de um habitus, ou seja, de um senso prático, as
lideranças da Universal afirmam que os membros, o “povo da Universal”
é a continuação do “povo hebreu”, traçando paralelos entre a história de
perseguição, sacrifício e conquista desses “povos”, o que, segundo os
discursos dos agentes, indica a continuidade e ligação direta com esse
passado ancestral.
Recentemente, a instituição retirou o termo “Igreja” do logo, que
passou por uma reestilização, e agora se autodenomina apenas “Univer-
sal do Reino de Deus”135. Entretanto, entre fiéis e pastores, a categoria

133
  Termo utilizado para se referir ao local onde ocorreu a última ceia de Jesus com os
apóstolos.
134
  Disponível em http://www.youtube.com/watch?v=h0c3p1f03Vo
135
  A mudança não ocorreu no nome jurídico da instituição, mas nos logos vinculados em
alguns sites da Universal e em redes sociais.

194 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Igreja ainda é utilizada. Logo, não é possível afirmar que isso tenha se
tornado consenso entre os agentes que compõem a Universal, tampou-
co entre seus diversos interlocutores. Porém, essa mudança deve ser
destacada, tendo em vista o atual contexto de sua negação como reli-
gião. A preocupação com a separação entre Estado e religião também
se faz presente no livro “Plano de Poder”, de 2008, em que o bispo Edir
Macedo afirma:

“Somente os filhos de uma nova cultura (a hebreia mítica) entraram


na terra da promessa (...). Através do Estado, ficam coibidos os abu-
sos, seja do Poder Público para com os cidadãos, dos cidadãos para
com o Poder Público, ou ainda de cidadãos contra cidadãos. A cultura
contribuiu também para que se compreenda a diferença entre lugar
comum e lugar privado, bens privados e bens públicos”. (MACEDO,
Edir, 2008, p. 91-92).

Uma das principais críticas do Bispo Macedo é a presença religio-


sa, principalmente católica, o que, em sua visão, atrapalha decisões im-
portantes aos cidadãos e também afeta a representatividade dos cida-
dãos de outras vertentes religiosas. Segundo ele, “Deus tem seu projeto
de nação” e cabe ao povo concluí-lo, por meio da participação política.
Percebe-se que as categorias religião, Estado, público, privado, política
são operacionalizadas de uma maneira bem específica pelos agentes
em questão e a importância dada à noção de cultura no processo de ci-
dadania, conforme descrito pelo bispo. A análise do discurso aponta que
uma noção divina de Estado não representa, pelo menos para o líder
da Universal, uma visão religiosa, tampouco uma ruptura no que com-
preende como “laico”.
Deve-se ressaltar que o livro é voltado para os fiéis, que passam
por um processo de disciplinarização de conduta na esfera pública, com
a apreensão de uma gramática normativa apropriada à ação comuni-
cativa. A incorporação de valores, noções de cidadania, participação
política, afirmação cultural e formas adequadas de expressão da fé es-
tão permeadas por relações de poder complexas, que produzem novas
formas de saber, as quais reforçam essas mesmas relações.
Nesse sentido, o Centro Cultural Jerusalém fez grande esfor-
ço para inserir-se na rede museológica do Rio de Janeiro e conseguiu
entrar na “lista” de museus da cidade carioca, o que foi motivo de

195 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


intensa publicização, principalmente em seu site na Internet136 e no
perfil no Facebook137. O local foi inserido no roteiro turístico oficial do
evento internacional Rio+20, conferência que visa discutir o “desenvol-
vimento sustentável”. Dessa forma, o Centro fez uma exposição “Pro-
movendo Sustentabilidade”, abrindo espaço também para discussões
e participação nas controvérsias presentes na Rio+20 (ambientalismo,
crescimento sustentável, etc.). Tal acontecimento foi tratado com gran-
de importância pela direção do Centro e publicizado nas principais redes
sociais (Facebook, Orkut, etc.).
O CCJ realiza, com frequência, palestras sobre História Antiga, Filo-
sofia e outras áreas denominadas pelos organizadores como “Humani-
dades”, realizadas por palestrantes externos (doutorandos da UFRJ em
sua maioria), biblioteca de estudos, curso de língua hebraica e grega. Há
também o Centro de Pesquisas da Antiguidade138, mantido pelo CCJ, que
tem como pesquisadores, majoritariamente, membros da Universal139,
graduados em História. O Centro de Pesquisas é uma tentativa de pro-
dução e divulgação de conhecimento, segundo os responsáveis. Além
das atividades internas supracitadas, o Centro divulga seminários ex-
ternos sobre Educação, Direito, “Etnohistória”, Cultura Africana/Indíge-
na. A busca por capital cultural, pelo que os dados indicam, não se trata
apenas de uma forma de se livrar de um estigma negativo que acompa-
nhou e ainda acompanha a Universal, mas também uma forma de ope-
racionalizar saberes nos discursivo relativos às controvérsias em que os
agentes relacionados à IURD participam. No final de 2012, o Centro de
Pesquisas da Antiguidade lançou a revista dita acadêmica Alexandria140,
a fim de divulgar as pesquisas realizadas por pesquisadores do Centro e
também uma tentativa de inserção no mundo acadêmico, por meio do
recebimento de artigos externos.

136
  Disponível em: http://www.arcauniversal.com/parceiros/www.centroculturaljerusa-
lem.com.br.html Acesso em 05/05/2013.
137
  https://www.facebook.com/CentroCulturalJerusalem?ref=ts&fref=ts
138
  http://cpantiguidade.wordpress.com/
139
  Os pesquisadores do Centro não se intitulam como membros da Igreja Universal do
Reino de Deus e gostam de dizer que se tratam de “atividades separadas”, em um proces-
so de estabelecimento de fronteiras pelos próprios agentes.
140
  Até a conclusão deste paper, a revista ainda não se encontra no ar.

196 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Uma das trocas acadêmicas que podem ser ressaltadas é com o
Moriá International Center, de Israel, cujo representante Prof. Dr. Adolfo
Roitman firmou parceria com o CCJ, para troca de material de estudos
e até mesmo material para realização de exposições. As ações e dis-
cursos dos agentes ligados ao CCJ estão extremamente relacionados à
tentativa das lideranças da IURD de deslocar a noção de “religião” para
“cultura”, em sua inserção na esfera pública, principalmente por meio da
realização de debates no CCJ, ambiente considerado como “laico” tanto
por agentes ligados à IURD quanto a outros que frequentam o espaço.
De acordo com Asad (2003), o “secularismo” pode ser encarado
como parte da modernidade. Logo, “secular” e “religioso” constituem-se
como duas categorias indissociáveis que devem ser problematizadas.
Para ele, deve-se “investigar as condições nas quais essa diferenciação
é afirmada e sustentada como tal” (Asad, 2006:298). Dessa forma, po-
de-se problematizar a presença do agente religioso no estado secular e
também as definições seculares do religioso. Asad analisa a controvér-
sia do véu na França, em que destaca a regulação do Estado francês em
relação à presença da mulher islâmica no espaço público, já que o autor
frisa que o Estado secular impõe certas restrições à religião dentro de
seus domínios, quando essa ultrapassa certa barreira. É possível per-
correr o caminho inverso e pensar o uso da categoria “laicidade” pelo
religioso e suas múltiplas possibilidades de participação em contro-
vérsias e posicionamentos no espaço público sem infringir as barreiras
estabelecidas pelo “Estado secular”. Logo, pode-se problematizar os
centros ditos “laicos/culturais” da IURD e sua tentativa de estabelecer
seus templos como patrimônio cultural, adaptando-se à normatividade
da “laicidade”.
A utilização da categoria “laicidade” pelos agentes religiosos, que
propõem uma fronteira entre o espaço do “cultural e religioso” pode ser
discutida a partir do trabalho de José Casanova e suas ideias acerca da
construção dessas categorias e também, recentemente, pela proble-
matização da apropriação desse constructo por parte da religião.

“Indeed, despite all the normative discourse and the often repeated
trope of the modern secular democratic state and the privatization of
religion, it is legitimate to question how “secular” are really the Euro-

197 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


pean states? How tall and solid are the “walls of separation” between
national state and national church and between religion and politics
across Europe? To which extent should one attribute the indisputable
success of post-World War II Western European democracies to the
secularization of society and the privatization of religion, as it is so
frequently done? If one looks at the reality of “really existing” Euro-
pean democracies rather than at the official secularist discourse, it
becomes obvious that most European states are by no means strictly
secular nor do they tend to live up to the myth of secular neutrality”.
(CASANOVA, 2008).

Da mesma forma que o autor frisa o problema dos “muros da se-


paração” entre política e religião, podemos pensar o processo de consti-
tuição da IURD como cultura (categoria em oposição à religião, segundo
o discurso nativo) por parte dos agentes ligados à instituição, e como
esse processo é encarado pelos outros interlocutores que participam
dessa controvérsia.
O presente texto tentou demonstrar como a circulação de agen-
tes judaicos pelos espaços “culturais” da Universal e sua tentativa de
patrimonialização cultural indicam um processo extremamente impor-
tante para a cristalização da IURD como cultura, dotando a instituição
de memória e ancestralidade, em um processo operacionalizado pelo
habitus dos agentes ligados a ela. Além disso, a publicização da circula-
ção desses agentes por ambientes vinculados à IURD, assim como seus
discursos sobre a Universal são peça-chave para que a IURD se revista
de uma tradição, que é utilizada para justificar sua posição acerca da
negação da religião.

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202 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Os pentecostalismos nas
quebradas poéticas: as
transformações do universo
religioso das periferias de São
Paulo identificadas pelo rap
Vagner Aparecido Marques

Doutorando em História pela Pontifícia


Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Graduado em História pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
E-mail: vmarques_historia@yahoo.com.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/3143223743443650

Como referenciar este texto:


MARQUES, Vagner Aparecido. Os pentecostalismos nas quebradas poéticas: as transforma-
ções do universo religioso das periferias de São Paulo identificadas pelo rap. In: MARANHÃO
Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas
(Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 203-227.
Apresentação

Fé em Deus que ele é justo ei irmão/ nunca se esqueça/, na guarda,


guerreiro levanta a cabeça/ truta/, onde estiver seja lá como for tenha
fé porque até no lixão nasce flor. Ore por nós pastor lembra da gente
no culto dessa noite, firmão segue quente. Admiro os crente, da li-
cença aqui/ mó função, mó tabela, pow, desculpa ai. (Vida Loka (Parte
I). Nada como um dia após o outro, Racionais Mc’s, 2002).

No início do novo milênio a religiosidade apresenta sinais de for-


ças contrariando os fiéis das teorias da secularização. Neste sentido, o
resultado do Censo realizado em 2010 revela um significativo processo
de crescimento entre os evangélicos141, principalmente entre os pente-
costais e coloca pesquisadores diversos a frente do desafio de compre-
ender as razões que impulsionaram o boom entre os pentecostais e a
consequente redefinição do campo religioso brasileiro.

“Vivemos uma época que parece comprovar a predição de André


Malraux de que o século XXI seria um século religioso. Os ideais laicos,
sejam quais forem experimentaram uma regressão; as ideologias
políticas, que por tanto tempo foram objeto de fé e esperança, qual-
quer que fosse o grau de expectativa depositada nelas, revelaram-se
ineptas; e as religiões fizeram o mundo lembrar de que era possível
esperar delas não apenas o além, mas igualmente, no aqui e agora da
vida cotidiana, um sustentáculo valioso, notadamente no plano iden-
titário. Levar a sério necessidade de crer é, portanto, uma urgência,
pois, suas consequências são diversas e, em alguns casos, perigosas.”
(Mijolla-Mellor,2004, p.7).

Segundo os dados coletados pelo IBGE e divulgados em mea-


dos de 2012, os evangélicos alcançaram o patamar de representação
em 22,2%142 da população brasileira e estes números precisam ser

141
  Consideramos evangélicos, todos os grupos não católicos oriundos da Reforma Pro-
testante.
142
 Fonte: http://censo2010.ibge.gov.br/noticias-censo?id=1&idnoticia=2170&view=noti
cia, acessado dia 08/04/2014 as 21h32.

205 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


compreendidos segundo algumas questões norteadoras. Quem são es-
tes indivíduos? Será possível estabelecer marcos definidores de quase
40 milhões de brasileiros/as?
De antemão, se faz necessário realizar uma breve retrospectiva da
produção bibliográfica sobre o pentecostalismo brasileiro a fim de com-
preender suas mutações na atual conjuntura e a insuficiência analítica
de modelos definitivos e totalizantes, ao mesmo passo, se faz neces-
sário compreender as periferias paulistanas a partir de suas produções
culturais. Deste modo, o rap será compreendido enquanto trilha sonora
das quebradas143, responsável por anunciar e descrever no cotidiano os
conflitos, as tensões e acima de tudo, as mudanças no cenário religioso.
Não ignoramos a presença latente de outros segmentos musicais, tais
como o funk, o tecnobrega, sertanejo, forró e outros, com maior ou me-
nor destaque nas periferias paulistanas, mas por escolha metodológica
optamos por observações analíticas sobre o rap.

Revisão da produção historiográfica

A literatura sobre o pentecostalismo brasileiro tem variado bas-


tante nos últimos anos, entretanto a origem de tal literatura é recente
se considerarmos os mais cem anos de presença nas terras tupiniquins;
de entrada tímida e quase imperceptível, hoje o pentecostalismo se faz
presente nos mais diversos grupos sociais. Por mais que esteja enri-
jecido nas camadas mais pauperizadas, constatamos sua presença en-
tre membros das elites, parlamentares, artistas diversos e celebridades
do universo esportivo e televisivo. Deste modo, podemos pensar o
pentecostalismo como parte da cultura brasileira?

143
  A ideia de quebrada vem sendo discutida e problematizada por estudiosos da socio-
logia, há diversas modalidades de análise para o uso da categoria. Podemos pensar a
quebrada a partir de um referencial simbólico, enquanto uma categoria nativa, categoria
analítica ou descritiva, sendo esta uma terceira via de compreensão adotada neste texto.
FELTRAN (2011) utiliza o termo fronteira, alguns utilizam trama, mas neste caso, utiliza-
mos a categoria nativa para identificar quebrada enquanto o espaço da vida social na pe-
riferia. MALVASI (2012) discute a quebrada partir de uma perspectiva nativa que remete a
diferentes modos de compreensão, conceitos, técnicas de regulação, códigos e linguagens
que se cruzam na vida cotidiana de jovens moradores de bairros da periferia de São Paulo.

206 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Gedeon Alencar (2012) fez uma leitura do pentecostalismo brasi-
leiro a partir da história das Assembleias de Deus e compreendeu que
esta denominação é extremamente polissêmica e plural, assim como o
próprio pentecostalismo.

A Assembleia de Deus no Brasil é brasileira? Brasileiríssima. Ela pode


não ser “a cara” do Brasil, mas é um retrato fiel. E um dos principais. É
uma das sínteses mais próximas da realidade brasileira. Como o Bra-
sil, é moderna, mas conservadora; presente, mas invisível; imensa,
mas insignificante; única, mas diversifica; plural, mas sectária; rica,
mas injusta; passiva, mas festiva; feminina, mas machista; urbana,
mas periférica; mística, mas secular; carismática, mas racionalizada;
fenomenológica, mas burocrática; comunitária, mas hierarquizada;
barulhenta, mas calada; omissa, mas vibrante; sofredora, mas feliz.
É brasileira. (ALENCAR, 2012, p.15).

Se o pentecostalismo é plural como sugere ALENCAR (2012), se


faz necessário ultrapassar as definições totalizantes e a concepção
hegemônica que remonta a ideia de que o italiano Luís Francescon em
1910 e os suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren em 1911 foram os úni-
cos responsáveis por seu estabelecimento no Brasil. O primeiro, res-
ponsável pela fundação da Congregação Cristã no Brasil e os suecos por
sua vez, associados pela formação das Assembleias de Deus na região
do Pará. Pesquisas recentes apontam que o pentecostalismo brasileiro
deve ser associado também a um processo de imigração que ocorre no
mesmo contexto histórico que a chegada de Berg e Vingren (Assembleia
de Deus) Francescon (Congregação Cristã no Brasil), embora ignorado
por um século.
Um trabalho que merece atenção foi o de Samuel Valério (2013)
que propõe uma terceira entrada do pentecostalismo no Brasil, ao mes-
mo passo que sugere a existência de um proto-pentecostalismo sueco,
resultado de um processo de efervescência religiosa que ocorreu duran-
te o século XIX no leste europeu através de buscas por novas experiên-
cias do sagrado, tais como avivamentos e glossolalia144. Diferente do
que é costumeiramente apontado como um processo exclusivamente

  Falar em línguas estranhas.


144

207 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


missionário, VALÉRIO (2013), realiza uma análise histórica e econô-
mica do Leste-Europeu, com destaque para a Suécia, responsável por
um processo de migração de milhares de sujeitos para regiões distin-
tas, principalmente para o Brasil. Neste cenário, em 1912 na região de
Guarani no Rio Grande do Sul foi formada a Igreja Batista Sueca e por
cem anos passou despercebida. A associação do surgimento do pente-
costalismo brasileiro às denominações CCB145 e as ADs146 se mantêm
hegemônica, por mais que o campo de pesquisa apresente novos dados,
mostrando que há muito para ser explorado.
Os primeiros estudos sobre pentecostais remontam do final da
década de 1960, ou seja, meia década após o seu estabelecimento em
terras tupiniquins. Nestes primeiros cinquenta anos, este grupo este-
ve distante dos interesses da academia, ao passo que seu crescimento
ocorria às margens dos estudos científicos. As análises produzidas so-
bre o protestantismo e pentecostalismo anteriores aos fins dos anos
60, apresentavam uma perspectiva confessional, uma vez, que os ob-
jetivos assentavam-se na produção analítica para a formação de mem-
bros das próprias igrejas (WANTANABE, 2011).
No interior da academia, o primeiro estudo sobre o pentecostal-
ismo foi realizado por Beatriz Muniz de Souza, (SOUZA, 1969), sua preo-
cupação assentou-se em compreender este campo religioso a partir do
eixo da crescente industrialização que ocorria no Brasil e a “capacidade
de integração que o pentecostalismo oferecia aos recém-chegados à vida na
metrópole” (ABUMANSSUR, 2011, p.05).
A entrada do pentecostalismo no cenário analítico ocorreu tardia-
mente, somente depois de décadas de sua instalação no Brasil, esse
atraso refletiu as dificuldades de compreensão deste campo religioso.
Mesmo após anos na obscuridade, as observações sobre os pente-
costais brasileiros foram reduzidas, assim que a conjuntura política do
Regime Militar (1964-1985) colocou pesquisadores diversos na leitura
dos grupos de resistência ao regime, principalmente depois da ascen-
são da Teologia da Libertação.

145
 Congregação Cristão no Brasil, a partir deste momento será identificada por suas si-
glas.
146
  Assembleias de Deus, a partir deste momento será identificada por suas siglas.

208 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Concomitantemente aos estudos que privilegiaram a análise dos
grupos protestantes mais antigos, depois dos anos 1960, observa-
-se o crescente interesse da academia pelos pentecostais. O primeiro
e mais significativo estudo construído pelo sociólogo suíço Christian
Lalive D´Épinay, que, a serviço do Conselho Mundial de Igrejas, ana-
lisou o crescimento do pentecostalismo chileno, foi publicado em
português sob o título de O refúgio das massas: estudo sociológico do
protestantismo chileno (1970). Em 1969, Beatriz Muniz de Souza, em
A experiência da salvação, estuda os pentecostais da Assembleia de
Deus em São Paulo, sob a orientação de Cândido Procópio Ferreira; e,
em 1974, o padre Francisco Cartaxo Rolim defende a tese Pentecos-
talismo: gênese, estrutura e funções, orientado por Maria Isaura Pereira
de Queiroz, na Universidade de São Paulo. Candido Procópio Ferreira
de Camargo, responsável do CEBRAP para os estudos de religião, pu-
blicou, em 1973, em conjunto com Beatriz Muniz de Souza, Antonio
Pierucci e outros estudiosos, Católicos, Protestantes e Espíritas, tex-
to pioneiro das ciências sociais brasileiras no interesse pelos agen-
tes religiosos, em especial, no gradiente umbandista- pentecostal.
(WANTANABE, p.05, 2011).

O cenário político nacional envolvido pelo regime militar e a con-


juntura política da Guerra Fria no contexto externo impediram que es-
tudiosos observassem o pentecostalismo com maior precisão analítica,
deste modo, passaram a ser vistos a partir de marcadores, tais como:
a rigidez nos usos e costumes de santidade, comportamento ascético,
apoliticismo e profunda negação do mundo. Esses elementos foram
determinantes para colocar o pentecostalismo em segundo plano. Por
outro lado, assiste-se o florescimento da Teologia da Libertação enca-
beçada principalmente por referências católicas e protestantes históri-
cos147. De Leonardo Boff a Richard Shaull (1919, 2002), a Teologia da
Libertação apresentou-se como um elemento de resistência aos re-
gimes militares instalados na América Latina, ao ponto de ocupar boa

147
  Estudos diversos apontam para uma certa conivência de igrejas evangélicas, (prin-
cipalmente entre os pentecostais) com relação a repressão exercida durante o Regime
Militar. Essa abordagem foi realizada primeiramente por ALVES (1979) e Lalive d’Épinay
(1970) que pensava o pentecostalismo enquanto um reprodutor das relações autoritárias
que ocorriam no campo, entretanto, em pesquisa de campo identifiquei a participação de
pentecostais entre conflitos sindicais nos em meados de 1970 e na construção e solidifi-
cação do Partido dos Trabalhadores (PT), inicialmente associado a posturas de esquerda.

209 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


parte das análises; pesquisadores buscavam compreender as raízes
desse movimento, suas preocupações sociais e uma possível inclinação
ao marxismo. Na contramão, negligenciavam o pentecostalismo ou o
associava a submissão ou conivência ao militarismo.
Na contramão desse cenário, o pentecostalismo foi alcançando
novos adeptos e passando despercebido pelas ciências humanas. En-
tre seu surgimento no Brasil nas primeiras décadas do século XX e a
intensificação analítica no final da década de 80, o cenário de mudança
já estava posto e a persistência de definição sobre pentecostais e pen-
tecostalismo do mesmo modo que analisado por SOUZA (1969) já não
era suficiente. Entretanto, nestas sete décadas, as mutações que ocor-
reram em seu interior o colocou no centro do interesse da academia.
Com o processo de redemocratização política em meados dos
anos 80, o pentecostalismo volta a ser tema de análise nas pesquisas
acadêmicas. Francisco Cartaxo Rolim (1985) foi um dos primeiros es-
tudiosos a recoloca-lo em evidência da academia, mas suas influências
marxistas reduziram este segmento a uma extensão da luta de classes
prevista por Karl Marx.

“A ideologia pentecostal não é imune à força das relações de classe.


[...] Sobre ela pesa a influência de uma ideologia, leiga e profana, a
ideologia do dominante, o que coloca o problema da dominação de
classe no plano ideológico” (ROLIM, 1985, p. 10).

Processos de mutação

Para vencer tem que ser forte. Sinopse da Leste, Itaim Paulista. O dia
a dia é mil fita, quem é tá ligado esse aqui é o seu lugar, esse aqui é
o lugar onde você vive. Mas quem disse que esse tem que ser o seu
mundo, quem disse que essa tem que ser a sua vida? O mundo inteiro
jaz do inimigo, mas muito maior é aquele que está em nós do que
aquele que está no mundo. Jesus Cristo já venceu o mundo. A glória
é certa! O mundo não. Isso aqui não nos pertence. Hoje estamos aqui
e amanhã já foi, tipo o vento carregando a areia, tá ligado? E quan-
do chegar a hora, vai queimar ou vai para a glória? Está tudo no seu

210 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


nome, é com você mesmo irmão. É louco o bagulho, arrepia na hora,
Jesus Cristo se deu por misericórdia. Eu digo glória, glória, seu que
Deus está aqui e só quem é vai sentir. Glória a Deus, paz a todos. (Aos
manos. Sinopse da Leste).

O pentecostalismo paulatinamente vem mostrando distintos


sinais de mudanças, se um dia foi possível identificar o “crente” a par-
tir de marcadores fixos, hoje, está cada dia mais difícil defini-lo nos di-
versos segmentos da sociedade, entretanto, ao circular nas periferias,
nas mais distintas quebradas, é possível compreender que existe um
amálgama que une os indivíduos e oferece um sentido de ser e viver. As
roupas já não são capazes de separar quem é ou não “crente”, tampouco
a bíblia sobre os braços e a entrada do pentecostalismo nas periferias
é uma marca determinante da cidade, de modo que a musicalidade, a
estética, a gramática, são mecanismos capazes de transmitir um modo
de ser e viver nas periferias de São Paulo e certamente, este modo, este
aroma é pentecostal. Mas de qual pentecostalismo estamos falando?
Se nas primeiras décadas, o apoliticismo, o comportamento ascé-
tico, a rigidez nos usos e costumes de santidade, a ideia de conversão
totalizante foram marcas definidoras, estas foram substituídas a partir
do final da década de 1980 por um profundo processo de transformação,
onde assistimos a mistura entre religião e política (formação da Bancada
Evangélica), ruptura com o asceticismo, flexibilidade de usos e costumes
(MARIANO, 1999), novas perspectivas de conversão sem a renúncia ab-
soluta da vida pregressa do indivíduo, criação de igrejas inclusivas para
diversas orientações sexuais (MARANHÃO FILHO, 2011 a e b) a aproxi-
mação de pentecostais com o crime (MARQUES, 2014), (CUNHA, 2009),
crescimento numérico, interação com diversos setores da mídia, etc. Es-
tes fatores somados contribuíram significativamente para o aumento nu-
mérico dos pentecostais e um acelerado processo de mudança.
No tocante ao crescimento numérico, os censos dão provas diver-
sas da presença do pentecostalismo entre os mais diversos setores da
sociedade e estamentos sociais. Entre os censos de 1991 a 2010 os
evangélicos saltaram de 9% do total da população para 22% e esse cres-
cimento de quase 150% em apenas duas décadas forçou os estudiosos
na busca da compreensão deste campo religioso.

211 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Os impactos de tal crescimento podem ser sentidos em diversos
segmentos, mas nos preocupamos em compreender este cenário de
mudança principalmente no interior das periferias paulistanas, o que
consequentemente nos coloca na frente de compreender além do as-
pecto religioso (pentecostalismo) compreender também a dinâmica da
vida nas periferias.

Os sinais de mudança

As tentativas de manter categorias absolutas nas análises sobre o


pentecostalismo evidenciam as lacunas verificadas em campo de pes-
quisa. O pentecostalismo ascético, intramundano, apolítico, distante
das mídias, repressor da sexualidade de longe se faz presente nas pe-
riferias paulistanas e esse sinal de mudança já foi observado por Caio
Fábio na última década do século XX.

“O visual dos evangélicos avançou rapidamente nos últimos dez


anos. Por isso, o estereótipo do crente, de Bíblia sob o braço, terno
e gravata, não tem mais nada a ver com a realidade” (Caio Fábio,
O Globo, 14/11/93).

A realidade constatada por Caio Fábio é muito mais complexa e


dinâmica, quando observada em campo de pesquisa, portanto devemos
nos preocupar com a porosidade do pentecostalismo das quebradas de
São Paulo, onde a interpenetração entre as redes de engajamento exis-
tentes é uma realidade do cotidiano, nosso esforço, neste sentido, bus-
ca fugir das tentativas de homogeneização de igrejas, linguagens, com-
portamentos e outros elementos definidores dos pentecostais; isso não
significa uma pura relativização, mas sim identificar a complexidade que
acompanha este segmento religioso.
Compreendemos por redes de engajamento as diversas redes ati-
vas nas periferias de São Paulo, responsáveis por engajar os sujeitos e
oferecer-lhes sentido simbólico (BERGER, 85) de ser e viver no cotidiano
das periferias (MARQUES, 2013). Neste caso, pentecostais, PCC, ciga-
nos, associativismo civil, entre outras, são redes que legitimam e são
legitimadas pelos diversos atores das periferias paulistanas.

212 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O pentecostalismo brasileiro nunca foi homogêneo. Desde o início,
conteve diferenças internas. A Congregação Cristã e Assembleia de
Deus, as duas primeiras igrejas pentecostais fundadas no Brasil, a pri-
meira em 1910 e a segunda em 1911, sempre apresentaram claras
distinções eclesiásticas e doutrinárias que, com o passar do tempo,
geraram formas e estratégias evangelísticas e de inserção social bem
distintas. Na década de 1950, com a chegada dos missionários da
Cruzada Nacional de Evangelização, vinculados à Igreja do Evangelho
Quadrangular, teve início a fragmentação denominacional do pente-
costalismo, diversificação institucional que repercutiu igualmente em
suas ênfases doutrinárias e inovações proselitistas (...). Mas com sur-
preendentes transformações ocorridas nesta religião nas últimas dé-
cadas, que ampliaram sua diversidade teológica, eclesiológica, insti-
tucional, social, estética, política, o trabalho de classificação tornou-se
mais difícil, mais intricado e mais sujeito a controvérsias. (MARIANO,
1999, p.23).

Estudos diversos corroboram para a compreensão sobre as trans-


formações no interior do pentecostalismo, MARIANO (1999) identifi-
cou as fissuras no ascetismo e apoliticismo que definiam pentecostais.
ALENCAR (2012) propõe a análise das Assembleias de Deus a partir de
uma perspectiva polissêmica e CORREA (2012) sugere que a hegemonia
das Assembleias de Deus no Brasil é o resultado de uma organização
ministerial voltada ao sistema de franquia, onde as grandes igrejas con-
seguem administrar e manter o controle das pequenas igrejas periféri-
cas a partir de uma série de aparatos de padronização. CAMPOS (2005)
busca aprofundar as análises norte-americanas do pentecostalismo brasi-
leiro de modo a compreender o contexto histórico do qual o pentecos-
talismo esteve imerso nos Estados Unidos. FAJARDO (2011) analisa o
pentecostalismo no bairro de Perus e a proliferação de igrejas a partir
de um detalhado mapeamento do bairro, o que contribui para compre-
ender que para além de denominações clássicas como as Assembleias
de Deus, Congregação Cristã no Brasil, Deus é Amor, O Brasil para Cristo,
Quadrangular, Universal do Reino de Deus, Internacional da Graça, Mun-
dial do Poder de Deus, existe uma infinidade de igrejas não identificadas
nos últimos censos demográficos e classificadas148 de modos distintos.

148
  Fonte:http://www.sidra.ibge.gov.br/bda/tabela/protabl.asp?c=1489&z=cd&o=13&i=
P, acessado dia 02/03/2014 as 22h13.

213 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A alusão a CAMPOS (2005) se faz necessária para compreender os con-
textos dos pentecostalismos brasileiros e seus processos de mutação
na atual conjuntura.
Segundo o Censo Demográfico de 2010 o universo religioso é di-
vidido por diversos grupos, no tocante aos evangélicos, há um total de
22,16%, destes 13,30% são pentecostais. O universo pentecostal não
está imune a pluralidade, o censo procurou dividir os pentecostais entre
as mais distintas igrejas, ou entre as “maiores” denominações, entre-
tanto, o número de pentecostais e de igrejas não identificadas é signifi-
cativamente maior que as chamadas denominações clássicas. As cha-
madas Evangélicas de origem pentecostal (outras) e as Evangélicas não
declaradas149 são responsáveis por aglutinar um montante de 7,59%
do total dos pentecostais quase a soma do total de indivíduos nas As-
sembleias de Deus (6,46%) e da Congregação Cristã no Brasil (1,20%), as
maiores denominações pentecostais. Estes dados revelam que existe
um montante de igrejas e indivíduos que estão à margem das análises.
São estes os sujeitos responsáveis por redefinir o campo religioso pen-
tecostal, residentes em igrejas sem placa, sem nome, sem instituciona-
lização e quase invisíveis; indivíduos que colocam à prova as categorias
de análise sustentadas por décadas na Sociologia da Religião e na Ci-
ência da Religião. Este grupo ainda não foi analisado com profundida-
de e nomes distintos já foram sugeridos, garagens divinas (MARQUES,
2013), garagens da fé, igrejas menores entre outros. O que é fato, é que
o pentecostalismo das periferias de São Paulo passa por um profundo
processo de pulverização, reconfigurando o campo religioso.

O Pentecostalismo nas periferias: O ethos


pentecostal nas quebradas poéticas
Zona Sul, Zona Leste, Zona Norte, Zona Oeste. Qualquer quebrada
é quebrada em qualquer lugar, o lance aqui é respeitar para ganhar
respeito, esse é o lema em qualquer lugar que vá. (É o respeito que
prevalece. Código Fatal).

  Defendemos a hipótese de que boa parte das Igrejas Evangélicas não declaradas defi-
149

nidas no Censo são de origem pentecostal.

214 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Em pesquisa de campo realizada entre os anos de 2007 e 2013,
(MARQUES, 2013) acompanhamos a trajetória de Kadu150, sujeito que
te uma dupla irmandade, pois é “irmão151” do PCC e também “irmão” de
uma igreja pentecostal onde exerce atividades ministeriais. Kadu possi-
bilitou a abertura para um novo tipo de pentecostalismo, onde pente-
costais e PCC interpenetram-se sem necessariamente ocorrer conflitos.
A dupla irmandade deste sujeito revelou a porosidade do pentecostalis-
mo e suas interfaces com a violência. Kadu não deve ser apresentado
como um exemplo, mas sim como sintoma, resultado de um hibridismo
crescente nas diversas esferas sociais, entre elas a religião.
A partir da constatação de dupla irmandade e múltiplos pertenci-
mentos entre pentecostais, torna-se necessário compreender a paisa-
gem social das periferias de São Paulo, ambientes onde pentecostalis-
mo, PCC e redes diversas interpenetram-se. O cotidiano das quebradas
é resultado de uma série de relações entre as mais diversas redes de
engajamento disponíveis. Logo, devemos nos preocupar justamente
com o cotidiano das diversas periferias de São Paulo, onde há um sig-
nificativo aroma de religiosidade pentecostal e presença marcante do
Primeiro Comando da Capital (PCC). Essas duas redes, somadas às ou-
tras existentes, são responsáveis pela formação de um modo próprio
de ser entre diversos irmãos que também são irmãos152, o que resulta na
construção de um ethos produzido por essas redes.
Devemos considerar que a realidade que contatamos é própria
de um perímetro identificado em campo de pesquisa. Não buscamos
generalizar a ideia de ethos de periferia, pois existe a dimensão da es-
pecificidade das periferias de São Paulo e suas condições políticas e
econômicas que ocorreram na cidade nas últimas décadas; por outro
lado, identificamos vantagens na ideia de um modo próprio de viver nas
periferias, pois os códigos morais existentes (moral religiosa, moral do
crime, moral familiar, etc.) coexistem nas periferias, permitindo os múl-
tiplos pertencimentos.

150
  Por razões de sigilo e segurança, alteramos os nomes dos atores e do campo de pes-
quisa.
151
  Utilizamos a categoria “irmão” a partir da compreensão nativa, onde identifica o per-
tencimento do indivíduo ao grupo. Tanto pentecostais como integrantes do PCC identifi-
cam seus membros a partir do uso da categoria “irmão”.
152
 Indivíduos que transitam tanto em denominações pentecostais e no PCC.

215 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Se PCC e pentecostais são produtores de sentido (BERGER, 1985),
é necessário partimos da perspectiva de que o sentido produzido é legi-
timado e legitimante e essa dualidade de legitimação permite a existên-
cia dessas redes aparentemente antagônicas no cenário das periferias
de São Paulo.
Tal sentido é resultante deste modo próprio de ser e viver nas pe-
riferias paulistanas. Por ethos, compreendemos:

Conjunto dos costumes e hábitos fundamentais, no âmbito do com-


portamento (instituições, afazeres etc.) e da cultura (valores, ideias
ou crenças), característicos de uma determinada coletividade, época
ou região. (Dicionário Houaiss da língua portuguesa)

A coletividade em questão são as periferias de São Paulo, respon-


sáveis por forjar comportamentos, hábitos, valores, crenças e ideias
próprias, com uma originalidade e ressonância em diversos pontos da
cidade. É a partir desta constatação que devemos diagnosticar que nas
diferentes quebradas a cultura é a mesma, pois identificamos a existên-
cia elementos que ligam e moldam os diversos atores no cotidiano das
quebradas paulistanas.
O sentido que se constituí com a interação das diversas redes são
responsáveis por formar um aroma próprio, este compreendido en-
quanto a criação de uma ordem de existência simbólica que dá a perife-
ria a capacidade de dar às coisas um conjunto de significações e valores
que estruturam um sistema (cultural) de sentidos para o bem e o mal,
justiça, verdade, beleza etc. É essa produção cultural, transcendente de
uma mera justificação socioeconômica, que dá a unidade existencial a
comunidade periférica como produtora de seus sentidos éticos, morais,
estéticos etc.
Assim, devemos considerar outro ponto de extrema relevância nas
periferias paulistanas, a importância das diversas produções culturais,
deste montante, identificamos a música como porta-voz e o rap como
trilha sonora, como narrativas do cotidiano, responsável por revelar os
conflitos, as tensões, os sujeitos, os amores e desamores, as angústias,
as tristezas, emoções descritas em rimas, poesia cantada por poetas
do gueto.

216 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


As quebradas poéticas
É necessário sempre acreditar que o sonho é possível/ que o céu é
o limite e você, truta, é imbatível. Que o tempo ruim vai passar, é só
uma fase/ e o sofrimento alimenta mais a sua coragem. Que a sua
família precisa de você,/ lado a lado se ganhar pra te apoiar se perder.
Falo do amor entre homem, filho e mulher/ ,a única verdade universal
que mantém a fé. (A vida é desafio. Nada como um dia após o outro,
Racionais Mc’s, 2002).

Na esteira da perspectiva de mudança, verificamos a necessidade


de compreender as periferias a partir de sua totalidade, de seus sujei-
tos, de suas emoções e produções. Por razões metodológicas, escolhe-
mos o rap como pano de fundo capaz de revelar as transformações que
ocorrem nos extremos da cidade e a presença do pentecostalismo como
marca fundamental de significar o cotidiano das quebrada, ambos são
capazes de revelas as múltiplas identidades dos sujeitos das periferias.
Nas periferias paulistanas, a identificação da quebrada é extre-
mante importante, pois é no lugar, que a vida se estrutura, assim, o rap,
tem a capacidade de compreender a realidade que ocorre em diversos
lugares, revelando as singularidades, as continuidades, as permanên-
cias e as rupturas que existem nas periferias de São Paulo, responsável
por revelar as transformações que ocorrem na cidade, ao mesmo passo
que denunciam problemas diversos que cercam o cotidiano.

A casa, a escola, o trabalho e as vias de acesso que ligam tais refe-


rencias simbólicos e sócio espaciais são relevantes para a população
local, indicando a importância do lugar na estruturação na vida coti-
diana dessa população. (AMORIN, 2004, p,17).

O rap é um dos elementos que constitui o hip-hop, este formado


por quatro elementos básicos, rap (ritmo e poesia), break (dança), grafite
e o Dj. Este movimento tem suas origens nos bairros pobres dos Esta-
dos Unidos em meados dos anos 70 do século passado com influências
nas batidas de James Brown. No Brasil, sua entrada ocorre a partir da
década de 1980 em bairros de São Paulo e teve como grandes exponen-
tes Nelson Triunfo no aspecto da dança e Thaíde e Dj Hum, Racionais
Mc’s e outros no segmento rap, ambos, encontravam-se nas chamadas

217 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


batalhas do centro, principalmente no metrô São Bento e nas galerias
da 24 de março, onde diversos adeptos do movimento hip-hop se en-
contravam para dançar e cantar.
A composição poética do rap, revela um cenário das periferias de
São Paulo, evidenciando a violência policial, desigualdades sociais e ra-
ciais conflitos interpessoais, e outras mazelas; um segmento musical
capaz de oferecer condições de compreender o cotidiano através das
rimas capazes de apresentar as intersecções entre diversos elementos.
Violência policial, religião, crime, questões de gênero raciais e econômi-
cas interpenetram-se em letras que anunciam os processos de trans-
formação identificados na cidade nas últimas décadas.
Estudiosos diversos buscaram realizar análises sobre o movimen-
to hip-hop ou os seus elementos isoladamente, sobretudo o rap. ZENI
(2004) buscou apresentar um panorama do universo do rap a partir dos
Racionais Mc’s, entretanto, embora enunciado no texto, o universo re-
ligioso fica em segundo plano. TAKAHASHI (2013 e 2014) vem abrindo
espaços para analisar os Racionais MC’s a partir de uma perspectiva de
ressignificações políticas, religiosas. O mesmo autor, considera que não
há possibilidade de compreender elementos isolados nas produções
dos Racionais MC’s, mas ao contrário disso, religião, economia, política,
relações de gênero, relações de poder local, entre outros elementos se
transformam do mesmo modo que as relações travadas no cotidiano
das periferias.

Assim, como caracterizado pelo título (Capítulo 4, Versículo 3), as ques-


tões do “crime”, da “raça” e do “crente” (grifo nosso) constituem-se
numa perspectiva teológica dos Racionais MC’s. Porque o objetivo da
música seria uma compreensão político-moral em torno das ques-
tões sobre as opressões e injustiças sociais engendradas pelo “siste-
ma”. Produzindo dessa forma uma moralidade específica (ou “margi-
nal” como será analisada no texto) de forma a sobreviver no inferno,
devido aos conflitos cotidianos; e não se permitir se “corromper” pelo
“sistema” (TAKAHASHI, 2013, p,06).

Em um primeiro momento, o rap anuncia uma matriz religiosa


afro-católica, onde músicas distintas evidenciaram o universo religio-
so brasileiro a parit de uma hegemonia do catolicismo, fortalecendo os
dados dos censos demográficos já discutidos anteriormente.

218 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Corpo Fechado (1988) de Thaíde & Dj Hum, foi uma das primeiras
músicas a revelar este cenário religioso, os músicos acenam para impor-
tância de ter o corpo fechado nas quebradas, evidenciando um cotidiano
de conflito, tensões, “guerras”, onde fechar o corpo é o mecanismo de
proteção mediante a tensão do cotidiano.

E não tenho r.g. Não tenho c.i.c. Perdi a profissional, nasci numa fa-
vela de parto natural/, numa sexta-feira Santa que chovia pra valer.
Os demônios me protegem e os deuses também, / Ogum, iemanjá
e outros santos ao além (grifo nosso). Eu já te disse o meu nome.
Meu nome é Thaíde/meu corpo é fechado e não aceita revide. (Corpo
fechado, THAÍDE & DJ HUM,1988/1989).

Essa mesma referência religiosa é explorada pelos Racionais Mc’s,


na música Formula Mágica da Paz (1998). Mano Brown e seus parceiros
musicais apresentam um ambiente de conflitos e tensões onde somen-
te uma formula mágica pode ser capaz de dar conforto ao cotidiano de
guerra. Novamente Deus e os orixás são requisitados para interceder no
mundo no cenário de conflitos cotidianos.

Agradeço a DEUS e aos ORIXÁS (grifo nosso), /parei no meio do ca-


minho e olhei pra trás. / Meus outros manos todos foram longe de
mais: - Cemitério São Luis, aqui jaz./ Mas que merda, meu oitão tá
até a boca, que vida louca!/ Por que é que tem que ser assim? Ontem
eu sonhei que um fulano aproximou de mim,/ „Agora eu quero ver
ladrão, pá! pá! pá! pá!”, Fim. (Formula Mágica da Paz. Sobrevivendo
no inferno, 1998).

Em outra música do início da década de 1990 , verificamos mais


sinais de uma matriz religiosa afro-católica:

Um homem na estrada recomeça sua vida. / Sua finalidade: a sua li-


berdade. / Que foi perdida, subtraída;/ e quer provar a si mesmo que
realmente mudou, / que se recuperou e quer viver em paz, não olhar
para trás, dizer ao crime: nunca mais! / Pois sua infância não foi um
mar de rosas, não. / Na Febem, lembranças dolorosas, então. / Sim,
ganhar dinheiro, ficar rico, enfim. / Muitos morreram sim, / sonhando
alto assim, / me digam quem é feliz, quem não se desespera, vendo

219 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


nascer seu filho no berço da miséria. / Um lugar onde só tinham
como atração, o bar e o candomblé pra se tomar a benção (grifo
nosso). / Esse é o palco da história que por mim será contada. ...um
homem na estrada. (Homem na estrada. Raio X do Brasil, 1993).

Essa presença religiosa paulatinamente vai sendo superada. Na


descrição dos Racionais MC’s, o bar permanece, o candomblé quase que
desaparece e o pentecostalismo se fortalece. Podemos perceber que as
referências religiosas identificadas no rap apresentam um pentecosta-
lismo já enrijecido nas periferias paulistanas e quanto maior a presença
deste seguimento religioso, maior também é a sua entrada em diversos
segmentos, inclusive na música.
A partir dos anos noventa do século passado, o pentecostalismo
cresceu significativamente entre diversos setores da sociedade, mas o
maior impacto deste crescimento pode ser sentido periferias das cidades.
Deste modo, o rap, enquanto elemento de uma identidade das
periferias, revela o processo de transformação que ocorre numa identi-
dade outrora fortalecida. No cenário religioso, tais transformações po-
dem ser sentidas a medida que se percebe uma presença marcante do
pentecostalismo.
No álbum Sobrevivendo no inferno (1998) verificamos essa mu-
dança de eixo, com a música Em qual mentira vou acreditar. A evidente
referência ao pentecostalismo deixa claro que este campo religioso já
faz parte do cenário das periferias, do mesmo modo que anuncia um
pentecostalismo diferente do que é conhecido (Bem diferente do estilo
dos crentes), principalmente pela aproximação com o mundo do crime,
ou seja, a capacidade dos Racionais Mc’s e do rap, encontra-se justa-
mente em colocar em cena as interpenetrações entre pentecostais e as
redes de engajamento das periferias de São Saulo.

Ih caralho, olha só quem tá ali? O que que esse mano tá fazendo aqui?
E aí esse maluco veio agora comigo, ligou que era até seu amigo. Mo-
rava lá na sul, irmão da Cristiane, dei um cavalo pra ele no Lausane.
Ia levar um recado pra uns parente local, da Igreja Evangélica Pen-
tecostal (grifo nosso),. Desceu do carro acenando a mão, (na paz do
senhor!) Ninguém dava atenção. Bem diferente do estilo dos cren-
tes (grifo nosso), Um bombojaco e touca mas a noite tá quente. Que

220 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


barato estranho, só aqui tá escuro, justo nesse poste não tem luz de
mercúrio. Passaram vinte fiéis até agora, dá cinco reais, cumprimenta
e sai fora. Um irmão muito sério em frente à garagem, outro com a
mão na cintura em cima da laje. De vez em quando a porta abre e um
diz: „Tem do preto e do branco!“ Encosta o nariz. Isso sim isso é que é
união, o irmão saiu feliz sem discriminação. De lá pra cá veio gritando
rezando, „Aleluia, as coisas tão melhorando!” (Qual mentira vou acre-
ditar. Sobrevivendo no inferno, Racionais Mc’s, 1998, grifos nossos).

Na virada da década de 1990 para 2000, o crescimento evangélico


ficou evidenciado nos censos demográficos. Nas periferias essa presen-
ça marcante foi captada em diversas músicas. O cotidiano de conflitos
e guerras se intensificou do mesmo modo que as disputas de poder lo-
cal, mas em meados dos anos 2000, identificamos a presença marcante
não só do pentecostalismo nas periferias, mas também a entrada do
PCC como elemento de regulação de conflitos. As quebradas passam a
ser ambientes onde os conflitos, as brigas, as tensões, os desamores e
as tramas de poder são monopolizados pelo domínio do Primeiro Co-
mando da Capital. O ambiente de guerra contra o “sistema” e a configu-
ração das novas transformações no cotidiano também foram captadas
pelo rap, mas a presença marcante do pentecostalismo encontra âncora
na concepção simbólica do PCC.

Fé em Deus que ele é justo ei irmão/ nunca se esqueça/, na guar-


da, guerreiro levanta a cabeça/ truta/, onde estiver seja lá como for
tenha fé porque até no lixão nasce flor. Ore por nós pastor lembra da
gente no culto dessa noite, firmão segue quente. Admiro os crente,
da licença aqui (grifo nosso), / mó função, mó tabela, pow, desculpa
ai. (Vida Loka (Parte I). Nada como um dia após o outro, Racionais
Mc’s, 2002).

A entrada do PCC nas diversas periferias de São Paulo forçou as


redes de engajamento existentes a adaptação e convivência, algumas
foram superadas com a intensificação de seu domínio, outras, forma-
ram mecanismos para conviver com a nova ordem de domínio. Entre-
tanto, os pentecostais construíram elementos simbólicos que permi-
tiram a “disputa das almas” com o PCC sem necessariamente ocorrer
conflitos diretos. A intensa referência a um mundo de guerra contra o

221 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


inimigo e referências ao mundo do Velho Testamento, contribuiu para
a conversão de membros do PCC, pois estes também lutam contra um
inimigo e muitos casos, o inimigo é em comum: o diabo. Deste modo,
pentecostais, formam uma cosmogonia compatível com a perspectiva
de mundo pensada pelo PCC: a luta contra o mal.
A forte referência ao universo do Velho Testamento, onde guerras,
conflitos, tensões, são associadas a presença de um deus supramun-
dano, poderoso e extremo. A guerra velho-testamentária é análoga a
guerra do dia-a-dia das periferias, dos irmãos da igreja e dos irmãos do
PCC. Assim o pentecostalismo constrói uma ordem simbólica no coti-
diano que contribuí para a aproximação e conversão de “irmãos” do PCC,
e é neste cenário que o “irmão” torna-se “irmão”. (MARQUES, 2013).
Pentecostais e PCC passam a compor o cenário das periferias e
convivem no cotidiano sem que existam curtos-circuitos, ao contrário,
podemos constatar a existência da dupla ou múltiplas irmandades. O
rap por sua vez, mantém a sua originalidade de se constituir enquanto
elemento capaz de anunciar as transformações que ocorreram no in-
terior das periferias e convida-nos a conhecer este universo dinâmico,
onde as mudanças são ligeiras, mas possíveis de serem compreendidas.

Considerações finais
Deus fez o mar, as árvore, as criança, o amor. O homem me deu a
favela, o crack, a trairagem, as arma, as bebida, as puta. Eu? Eu tenho
uma bíblia veia, uma pistola automática e um sentimento de revolta.
Eu tô tentando sobreviver no inferno. (Gênesis, 1997).

O pentecostalismo enquanto fenômeno religioso passou desaper-


cebido por décadas, sua entrada na academia ocorreu somente no final
da década de 1960, quando já estava há cinco décadas instado no Brasil.
As primeiras análises, buscaram defini-lo a partir de uma rejeição ao
mundo, apoliticismo, ascetismo, fortes proibições nos usos e costumes
de santidade. Mesmo aparecendo nos interesses da academia tardia-
mente, suas análises foram pontuais, e limitadas em categorias analí-
ticas fixas. Por décadas, acreditou-se que o pentecostalismo brasileiro

222 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


é fruto da fundação da CCB e das ADs, vimos que pesquisas recentes
contribuíram para questionar a hegemonia destas duas denominações.
A igreja Batista Sueca, fundada em 1912 em Guarani no Rio Grande do
Sul vem sendo explorada por (VALÉRIO, 2013) e coloca novas evidencias
para o pentecostalismo brasileiro, reforçando a sua pluralidade.
Assumimos pensar o pentecostalismo a partir de uma perspectiva
plural e não mais singular, deste modo, devemos pensar em pentecos-
talismos, estes, revelam a mudança deste campo religioso e vem sendo
observado por pesquisadores diversos. MARANHÃO FILHO (2011) colo-
ca em xeque a ideia de conservadorismo na sexualidade, uma vez que é
possível Jesus te amar até no dark roon. ALENCAR (2012) elucida a polis-
semia do universo pentecostal a partir das Assembleias de Deus, fazen-
do uso proposital do plural, justamente para ratificar as multiplicidades
do mundo assembleiano e CORREA (2012) compreende o universo das
Assembleias de Deus a partir de uma lógica de mercado, onde a sobre-
vida de igrejas pequenas ocorre por técnicas de franquia de mercado.
A pluralidade dos pentecostalismos é incontestável, entretanto,
nas periferias, a religiosidade praticada permanece às escuras, pois as
igrejas menores, sem placas, sem nomes, sem registro civil, sem insti-
tucionalização, sem livros de comportamento, são quantitativamente
maiores e absorvem um número cada vez mais crescente de indivíduos.
São nestas igrejas que os pentecostalismos se transformam, ganham
novas roupagens e configuram as mutações no campo religioso bra-
sileiro. São nestas igrejas também que os Kadus aparecem, onde os
irmãos, que também são irmãos dão mostras de um pentecostalismo
de duplos ou múltiplos pertencimentos, de um pentecostalismo capaz
de se adaptar no ambiente e compor o cenário social, de um pentecos-
talismo que é parte do cenário social das periferias. Entretanto, estes
espaços carecem de profundidade analítica e instrumentais metodoló-
gicos capazes de levar em conta as interpenetrações, os hibridismos, as
mesclas entre redes e atores diversos.
Pensar nas periferias de São Paulo, também é pensar nas redes
de engajamento e em sua capacidade de construir sentidos simbólicos,
neste ponto, PCC, pentecostais, ciganos, associativismo civil e redes de
engajamento distintas, são capazes formar um amálgama e produzir
um aroma, um modo de ser e viver nas periferias, por isso insistimos na

223 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


ideia de que quebrada é quebrada em qualquer lugar, longe de afirmar
em uma cultura de pobreza, mas sim em uma ressonância de periferia.
É nas quebradas que o rap é capaz de produzir esta ressonância,
de revelar personagens, tensões, religiosidade, mudanças e permanên-
cias. Nas quebradas poéticas de São Paulo, o rap é a voz, (não exclusi-
va), a trilha sonora de anuncio da mudança no eixo religioso, econômico,
político, de poder local e de coabitação de elementos outrora ignorados
(pentecostais e PCC).
O pentecostalismo nunca foi pensado como realmente é, do mes-
mo modo que as periferias também não, mas a mudança de um e de
outro são captadas, cantadas e gravadas pelo rap, o aroma poético das
quebradas.

224 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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[ Volta ao Sumário ]

227 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Evangélicos na mídia:
refletindo sobre
conservadorismos,
diversidade e democracia
Christina Vital da Cunha

Professora do Departamento de Sociologia da


Universidade Federal Fluminense (UFF)
Doutora em Ciências Sociais pela
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
(UERJ)
Mestra em Sociologia e Antropologia pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
Graduada em Ciências Sociais pela
Universidade Federal Fluminense (UFF)
E-mail: chrisvital@uol.com.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/6488014689662028

Como referenciar este texto:


CUNHA, Christina Vital da. Evangélicos na mídia: refletindo sobre conservadorismos, diver-
sidade e democracia. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversi-
dades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 228-258.
Desde a década de 1990, com o crescimento da presença de evan-
gélicos no espaço público brasileiro, observamos a emergência de con-
flitos cujo elemento religioso é aquele principalmente acionado.153 Sen-
do assim, a intolerância religiosa154, os questionamentos em torno da
laicidade do Estado e da presença de religiosos na política155, as análises
e articulações em torno da garantia ou da supressão do ensino religioso
nas escolas públicas156, o enfrentamento da presença de conteúdos reli-
giosos na TV157 e a necessidade de conhecer e de regularizar a assistência
religiosa em espaços de privação de liberdade158 conformam temas que
ganharam destaque na agenda pública nacional. Nesse cenário, foi pos-
sível observar a formação de diversos coletivos, seja na sociedade civil,
seja em âmbito governamental com vistas a refletir e atuar na garantia
de direitos constitucionais e humanos de segmentos religiosos159 e da-
queles que defendiam a sociedade em contraposição ao lugar midiático,
econômico, social e político que organizações religiosas dispunham160.

153
  Palestra na mesa 15 – Religião e espaço público: novas vozes e conflitualidades,
31 de outubro, no Auditório da Sala 14 do prédio de Ciências Sociais, FFLCH/USP, sob a
coordenação da própria professora doutora Christina Vital da Cunha, UFF, durante o 1o
Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)
Tolerâncias Religiosas.
154
  Silva, 2007; Miranda, 2012; Vital da Cunha, 2012; Santos, 2009; entre outros.
155
  Mariano, 2011; Giumbelli, 2002; Montero, 2009, 2012; Cunha, 2008; Machado, 2004,
2006, 2012; Burity, 2006; Campos, 2010; Fonseca, 1996, 1998; Freston, 1992, 1993,
1996; Mallimaci, 2008; Oro, Mariano, 2010; Pierucci, 2011; Tadwald, 2010; Vital da
Cunha, Lopes, 2012; entre outros.
156
  Giumbelli, Carneiro, 2004; Lui, 2011; Cunha, 2011, 2013; entre outros.
157  Novaes, 2001; Santana, 2005; Campos, 2008, 2004; Conrado, 2001; Fonseca, 1996;
1998; entre outros.
158
  Quiroga, Vital da Cunha, 2005; Scheliga, 2013; Simões, 2010a, 2010b; Bicca, Steil,
2005; entre outros.
159
 Comitê Nacional de Respeito à Liberdade Religiosa, de 31/01/2014, (SDH Nacional);
Grupo de Trabalho de Enfrentamento à Intolerância e Discriminação Religiosa para a Pro-
moção dos Direitos Humanos – GTREL-RJ, de 21/12/2011 (SUPERDIR-SEASDH/RJ); Comitê
Estadual de Combate à Intolerância Religiosa, de 21/01/2013 (Departamento de Direitos
Humanos e Cidadania da Secretaria Estadual de Justiça e Direitos Humanos/RS); além de
dezenas de grupos de combate à intolerância religiosa formados por iniciativa da sociedade
civil, tais como a Comissão de Combate à Intolerância Religiosa – CCIR/RJ, em 2008; Fórum
Inter-Religioso por uma Cultura de Paz e Liberdade de Crença/SP, em 2006; entre outros.
160
 Dentre eles, destacaria o Fórum Nacional pela Democratização da Comunicação
(FNDC), 1991 e o INTERVOZES – Coletivo Brasil de Comunicação Social, de 2002.

230 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Na academia, esse contexto lança o desafio de pensar sobre como se
estabelece a relação entre democracia e religião e sobre as manipula-
ções em torno da noção de laicidade por diferentes atores sociais em
situações de disputa.
Neste artigo pretendo lançar algumas reflexões sobre as modali-
dades de presença da religião no espaço público com ênfase na identifi-
cação de sentidos dados por evangélicos para as suas atuações na mídia
e na política (o que remete a um debate sobre democracia e constituição
de minorias) a partir da análise do material empírico recolhido no âmbito
de duas pesquisas: “Evangélicos e Doutrina no Ar: uma investigação so-
bre os evangélicos nas Comissões e Conselhos do Legislativo Nacional”,
realizada pelo Instituto de Estudo da Religião (ISER) – em parceria com
a Fundação Ford (2007-2009)161; outra intitulada “Religião e Política no
Brasil: um estudo sobre a atuação de lideranças evangélicas no cená-
rio político nacional”, realizada pelo ISER em parceria com a Fundação
Heinrich Böll (2011-2012)162. Na primeira pesquisa, o objetivo principal
era discutir o lugar estratégico, em termos políticos e econômicos, que
a mídia televisiva assumira para os evangélicos nos anos 2000. O ma-
terial empírico foi coletado mediante observação direta em fóruns, con-
selhos e na Comissão de Ciência e Tecnologia, Inovação, Comunicação e
Informática (CCTCI) –, em Brasília, comissão essa, entre outros órgãos,
responsável pela avaliação dos processos de concessão de outorga de
TV e rádio no Brasil. Além dessa observação direta, realizamos entrevis-
tas com parlamentares163, com especialistas e com ativistas pela demo-
cratização da comunicação no país164.

161
 Agradeço a parceria de Flávio Wiik e a assistência de pesquisa competente e carinhosa
de Janayna Lui, Rafael Hiran e as contribuições de Flávio Conrado e Clemir Fernandes.
162
  Esta pesquisa resultou no livro Religião e Política: uma análise da atuação de parlamenta-
res evangélicos sobre direitos das mulheres e de LGBTs no Brasil, de autoria de Christina Vital
da Cunha e Paulo Victor Leite Lopes, 2012. Devo agradecer a toda a equipe de pesquisa
que tornou possível a realização desse projeto: Paulo Victor Leite Lopes, Clemir Fernan-
des, Raquel Fabeni, Edilson Pereira, Vinícius Esperança e Vanessa Moreira.
163
  Foram entrevistados os então deputados Geraldo Pudim (PMDB-RJ) – deputado mais
votado do estado do Rio de Janeiro em 2004, com 273 mil votos, Gilmar Machado (PT-
-MG), Jurandir Loureiro (PSC-ES), Major Fábio (DEM-PB), Zequinha Marinho (PMDB-PA),
Bispo Manoel Ferreira (PTB-RJ), Erundina (PSB-SP), Jorge Bittar (PT-RJ).
164
  Sobre as redes investigadas, ver relatório final de pesquisa disponível em www.iser.
org.br.

231 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Na pesquisa “Religião e Política no Brasil: um estudo sobre a atu-
ação de lideranças evangélicas no cenário político nacional”, tínhamos
como objetivo central analisar a importância relativa de atores religio-
sos no cenário político nacional. Mais precisamente, tratava-se de uma
investigação sobre mecanismos e técnicas de poder articulados por li-
deranças evangélicas a partir da investigação de alguns episódios (to-
mados como controvérsias), tais como o tratamento dado ao tema do
aborto na campanha presidencial em 2010, e a suspensão do material
didático produzido pelo Ministério da Educação no combate à homofo-
bia nas escolas públicas – material que ficou conhecido na grande im-
prensa como Kit Gay – em 2011.

Contexto: as primeiras aparições dos evangélicos na mídia

O ‘boom’ evangélico no Brasil nas últimas três décadas165 deu ori-


gem a uma gama significativa de reflexões acadêmicas sobre os corolá-
rios desse crescimento em diferentes âmbitos da vida social no país166.
Até a década de 1980, período que marca o início do crescimento dos
evangélicos em termos estatísticos e de sua presença no espaço pú-
blico, as igrejas evangélicas tinham como marca – enfatizada por es-
tudiosos e, ao mesmo tempo, por fiéis de diferentes denominações - a
exigência presencial dos membros aos cultos e campanhas da igreja, a
difusão e controle de um padrão moral, estético e de conduta rígidos em
relação à permissividade (segundo a visão dos membros dessas igrejas)
doutrinária e moral observada entre os fieis católicos. No entanto, tais
características vêm se atualizando, se moldando ao “espírito do tempo”
(Novaes, 2006), ou seja, ao momento, aos gostos, à estética, ao con-
texto social, político e econômico de uma determinada época. Assim, o

165
  Segundo dados do IBGE (Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística) de 1991, os
evangélicos correspondiam a 9% do total da população. Dez anos depois, os dados do IBGE
confirmaram a presença de 15,5% de evangélicos no Brasil. Em 2010 esse percentual che-
gou a 22,2%, o que corresponderia a 42,3 milhões de pessoas.
166
  Pierucci, 1996, 2006; Novaes, 1982, 2006; Machado, 2006; Teixeira, Menezes, 2006;
Fernandes, 1998; Freston 1994; Burity 1997; entre outros.

232 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


investimento na mídia televisiva167 como uma das estratégias de evan-
gelização resultou, juntamente com outros fatores já ricamente explo-
rados por diferentes autores168, na expansão dos evangélicos no Brasil,
sobretudo os pentecostais, e em novas e diversas possibilidades de “ser
evangélico” (Almeida, 2006; Benedetti, 2006). Essa atualização nos mo-
dos de viver a identidade religiosa tem espaço em um momento espe-
cífico da modernidade no qual a individualidade, a afirmação da subjeti-
vidade e da singularidade do indivíduo, ganha força, sendo ancorado em
diversas referências, sejam ligadas à filosofia, à sociologia, à psicologia
sejam pela via de tradições religiosas agrupadas sob a aura da Nova Era.
O uso de suportes de mídia não é recente entre os evangélicos.
Tal como lembra Freston (apud Santana, 2005), o Evangelicalismo ti-
nha sua centralidade na palavra escrita e falada. Desde o início das mis-
sões protestantes no Brasil (a partir da década de 1830), era difundida
a importância da leitura nesta que ficou conhecida como a “religião da
palavra” (Mafra, 2001). Eram populares, no meio protestante, máximas
como “a ignorância é a mãe da heresia” e “o saber e o conhecimento
vêm de Deus” (Mafra, 2001). Esta percepção fez gerar um sem número
de iniciativas protestantes de difusão cultural e em prol da alfabetização
da população. Tratados (pequenas brochuras) eram editados por mis-
sionários e distribuídos no universo protestante. O conteúdo deles era
composto por respostas a questões religiosas, noções de autoajuda e
comportamentais. O primeiro jornal evangélico no Brasil e América La-
tina data de 1864 e foi chamado Imprensa Evangélica. Esse jornal surgiu
por iniciativa de Simonton, missionário fundador da Igreja Presbiteriana
do Rio de Janeiro. As instituições de ensino eram, igualmente, um esfor-
ço das igrejas históricas de missão (como se convencionou classificar no
Brasil os luteranos, presbiterianos, anglicanos e metodistas) em evan-
gelizar e promover a alfabetização de possíveis representantes formais
dessas denominações.

167
  A partir da década de 1980, com o crescimento de uma sociedade de massa e dos
novos recursos de se comunicar com ela empreendida pelos evangélicos pentecostais em
sua terceira onda de crescimento no Brasil (Freston 1994).
168
  Campos, 2008, 2004; Fernandes, 1998; Teixeira, Menezes, 2006; Mariano, 1999; Ve-
lasques Filho 1990, entre outros.

233 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Já no século XX, mais precisamente na década de 1940, surgem
os primeiros programas de rádio evangélicos (Fonseca, 2003; Santana,
2005). As pioneiras foram a Igreja Adventista e a Assembleia de Deus –
esta já possuía um jornal distribuído desde 1930 até os dias de hoje, o
Mensageiro da Paz. Em 1950, Robert MacAlister iniciou o programa de
rádio denominado “A Voz da Nova Vida” – programa que deu origem à
Igreja Nova Vida na década seguinte.

Da “Igreja Eletrônica” aos Programas Evangélicos


Nacionais

Em 1960, surgiram os primeiros programas evangélicos na TV


brasileira. No entanto, eram veiculados em rede local e de curta dura-
ção. Assim como na programação radiofônica, na televisiva também fo-
ram os adventistas os pioneiros. O primeiro programa pentecostal na TV
foi veiculado na TV Tupi sob a direção de MacAlister da Igreja Nova Vida.
Até os anos 1980, a programação televisiva evangélica no Brasil era
predominantemente norte-americana (Santana, 2005; Fonseca, 2003).
A presença desses pastores e missionários na TV nacional foi cunhada
de Igreja Eletrônica (Assaman, 1986). Dentre os programas norte-ame-
ricanos mais veiculados na época estavam os de Rex Humbard, Alguém
ama você, e de Pat Robertson, Clube 700. Mas, sem dúvida, eram os cul-
tos do pastor Jimmy Swaggart os programas mais populares. A partir
de meados dos anos 1980, a produção brasileira evangélica para a TV
se tornou independente e passou a ocupar espaços em redes nacionais.
Os programas televisivos em redes evangélicas tratam, na atuali-
dade, de temáticas variadas e têm diversos perfis: transmissão de cul-
tos; programas de entrevista; programas exclusivamente de mulheres
(apresentado por mulheres, com temáticas voltadas para esse público
e com convidadas geralmente do mesmo gênero); transmissão de me-
gaeventos religiosos; transmissão de campanhas da igreja; programas
de aconselhamento, de testemunhos; programas de debates com per-
sonalidades do mundo evangélico e, finalmente, programas destinados
(na totalidade ou em boa parte do seu tempo) à venda de produtos com

234 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


“grife” evangélica como CD’s, DVD’s, roupas, livros, revistas e produtos
de beleza169.

Uma grande máquina televisiva cumpre também uma extraordinária


missão arrecadadora. Não por acaso, a Universal é a igreja que mais
recolhe doações acima de 10% do dízimo convencional. O rádio e a TV
servem ainda de canal para a transmissão de modelos culturais e de
comportamento. Aline Barros, uma cantora de 25 anos (...) já vendeu
mais de um milhão de cds de música pop evangélica. Cassiane, com
três milhões de discos vendidos, é outra estrela do gênero. A banda
de Rock Pauleira Oficina G3 ultrapassou os limites da igreja apresen-
tando-se no último Rock In Rio170

A desconfiança em torno dessas arrecadações milionárias teve


inúmeras repercussões. Em 2012, engrossando o caldo dos evangélicos
que se opõem às praticas de igrejas que professam a Teologia da Pros-
peridade, o senador Roberto Requião (PMDB-PR) mostrou-se engajado
na elaboração de um projeto de lei que viesse a coibir o comércio reli-
gioso na TV aberta, o pedido de dízimos e ofertas, tal como foi veicula-
do na revista Cristianismo Hoje, edição 33, ano 06, de maio de 2013. O
título da reportagem era: “Contra os vendilhões da TV”. Em reportagem
veiculada em um blog evangélico, lê-se um trecho do pronunciamento
do Senador:

Para o senador, ‘parece inevitável o paralelo entre o comércio da fé


hoje e o comércio da fé nos estertores da Idade Média. A venda de
indulgências, por exemplo, que provoca os protestos pioneiros do

169
  No início do ano de 2014, a pastora Elizete Malafaia, esposa do pastor Silas Malafaia,
lançou a “Mulher Vitoriosa”, uma linha de produtos de beleza feminina (hidratantes fa-
ciais, corporais, perfumes, sabonetes etc.). Acessível em https://www.editoracentralgos-
pel.com/_gutenweb/_loja/hotsite/revendedores/index.cfm. O programa dela, veiculado
no âmbito do Ministério Vitória em Cristo, versão para mulheres, oferece uma gama de
orientações para o público feminino. No site da Editora Central Gospel, é possível adquirir
livros de receitas da “Mulher Vitoriosa”, guias de beleza e de comportamento de autores
nacionais e internacionais que são alvo dos comentários e da propaganda da pastora Eli-
zete em seu programa. Sobre o papel do feminino nas igrejas pentecostais, ver Machado
(1995), Birman (1998), Mariz (2006; 2006).
170
  Fonte: www.cacp.org.br. Centro Apologético Cristão de Pesquisa. Acesso em 01 de ja-
neiro de 2007. Reportagem de Maurício de Oliveira e Neide de Oliveira.

235 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


inglês John Wycliffe, dos tchecos Jan Huss e Jerônimo de Praga,
antecessores das reformas propostas pelas 95 teses de Lutero,
equipara-se, hoje, à venda da cura, da felicidade, da prosperidade, da
salvação eterna, desde que você contribua financeiramente com as
igrejas e os pastores televisivos’171.

Dados sobre evangélicos na TV brasileira

Dados da pesquisa “Evangélicos e Doutrina no Ar: uma investi-


gação sobre os evangélicos nas Comissões e Conselhos do Legislativo
Nacional”, realizada em parceria pelo ISER e pela Fundação Ford (2007-
2009), revelam que são 09 (nove) as entidades controladoras das TVs
ligadas a Igrejas Evangélicas. São elas:

Tabela 1: Redes Religiosas no Brasil172


Ano de
Emissoras de TV Entidade Controladora Igreja Vinculada
Fundação
Fundação Evangélica -
Rede Boas Novas Assembleia de Deus 1993
Boas Novas
Rede Família de
Família IURD 1998
Comunicação Ltda.
Rede Gênesis Sara Brasil Igreja Sara Nossa Terra 1997
Fundação Evangélica Igreja Apostólica Re-
Rede Gospel 1996
Trindade nascer em Cristo
Novo Tempo Tv Educativa Adventista do 7º Dia 1996
Grupo Pentecostal da Igreja Pentecostal
Tv Enlace Juvenil 2007
Costa Rica Internacional
Tv Super de Tele-
Igreja Batista da Lagoi-
visão – Uma TV Batista da Lagoinha 2002
nha - MG
Diante do Trono

171
 http://noticias.gospelmais.com.br/senador-critica-comercio-religioso-tv-combater-
-pratica-48292.html. Acesso em 06 de março de 2014.
172
  Dados reunidos a partir de consultas à EPCOM, ABERT e aos sites das denominações
evangélicas, em 2009.

236 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Ano de
Emissoras de TV Entidade Controladora Igreja Vinculada
Fundação
RIT (Rede
Televisão Cidade Modelo Igreja Internacional da
Internacional de 1999
Ltda. Graça de Deus
Televisão)
Rede Record Record IURD 1989
Record News
(Antiga Rede Record IURD 2007
Mulher)

As mais variadas denominações evangélicas, com destaque para


as pentecostais, têm emissoras, rádios e editoras em todo o Brasil
(Campos, 2004, 2008). Quando não possuem emissoras de TV ou rádio,
têm nesses veículos algum programa pelo qual pagam para se apresen-
tarem. Há igrejas, ainda, que mesmo possuindo redes de TV, compram
horários na grade de outras emissoras, como é o caso da Igreja Univer-
sal do Reino de Deus que, em 1989, adquiriu a Rede Record de Televi-
são, se tornando a primeira denominação evangélica a ser proprietária
de uma televisão com cobertura nacional. Atualmente, a IURD conta
com editora, centenas de livros de autoria de seus pastores e bispos,
CDs, DVDs, com a Folha Universal, jornal com tiragem semanal de mais
de um milhão e meio de exemplares e, finalmente, com a Rede Record
de televisão, que é composta por 106 emissoras nacionais e oito inter-
nacionais173. No Brasil, ocupa o 2º lugar no ranking das TVs com maior
índice de audiência, ficando atrás, somente, da Rede Globo174.
A Assembleia de Deus opera uma rede de televisão, a Rede Boas
Novas, com 52 emissoras no país175. A Igreja Internacional da Graça de
Deus, liderada pelo missionário R. R. Soares, é concessionária da Rede
Internacional de Televisão (RIT TV). A rede oferece programação 24h por
dia, contando com 37 variedades entre jornais, informativos gospel e es-
portivo, animação infantil, música, filmes, além de transmissão de culto
e demais atividades da Igreja. A RIT conta com oito emissoras de TV e
mais de 170 retransmissoras, sendo acessada por cabo ou via satélite.

173
  Dados atualizados em 19 de março de 2014.
174
 Informação obtida em http://jjnews2.blogspot.com.br/. Dados relativos a novembro de
2012. Acesso em 03 de março de 2014.
175
  http://boasnovas.tv/cobertura/. Acesso em 18 de março de 2014.

237 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Pelo site da RIT e por mais outros 12 sites a ela vinculados, pode-se aces-
sar o conteúdo integral da rede ao vivo. Via satélite, é possível acessar a
RIT em países da Europa, das Américas, do Norte da África e do Oriente
Médio176. A Rede Gênesis de Televisão pertence à Igreja Sara Nossa Ter-
ra. Foi fundada em 1997 e conta com programação para “toda a família”,
como se pode ler no site da Rede177. Sendo assim, há programas para mu-
lheres, crianças, cultos, filmes, informativos diversos, jornais.
A Rede Super de Televisão vincula-se à Igreja Batista da Lagoinha.
Oferece 21 programas com conteúdo religioso, mas com uma estética
similar a de canais de grande audiência. Começou a operar em 2000, sob
a gestão de uma empresária e outros quatro deputados federais, dentre
eles Dalmir de Jesus (MG). Em 2002, foi comprada pela Igreja Batista da
Lagoinha, passando a veicular conteúdo gospel e anuncia em seu site
a missão de ser a principal rede de comunicação cristã do país. A Rede
Super tem cobertura nacional com programação 24h transmitida via
satélite. Possui uma geradora e três afiliadas. Atualmente, conta com
90 retransmissoras em todo o Brasil. A Igreja Apostólica Renascer em
Cristo possui a Rede Gospel desde 1996. A Rede conta com duas gera-
doras e sete retransmissoras em capitais brasileiras178. A programação
também está disponível 24h em seu portal na internet. Além da rede de
TV, a Igreja Renascer em Cristo possui a Rede Gospel FM, jornais, uma
gravadora de música evangélica e a patente da palavra gospel no país179.
Além da ocupação de espaços na mídia de massa tradicional, há
grande presença de canais de rádio e TV evangélicos no ciberespaço,
como vimos acima. Através desse espaço, disponibilizam conteúdo
24h por dia com maior capilaridade e com custo inferior àquele ne-
cessário à transmissão em canais na TV aberta, a cabo ou via satélite.
Mais que um incremento na evangelização e nas vendas, através do
universo on line são realizados aconselhamentos e a formação de pas-
tores em cursos à distância180.

176
 Dados obtidos nos sites http://www.rittv.com.br; http://www.amigodecristo.com/.
Acesso em 10 de maio de 2014.
177
  http://www.redegenesis.com/. Acesso em 10 de maio de 2014.
178
  Dados disponíveis em www.redegospel.tv.br/. Acesso em 10 de maio de 2014.
179
  O Globo, 10 de janeiro de 2006.
180
  Em 2007, havia sete vezes mais pastores evangélicos (muitos deles formados por
“cursos à distância”) do que padres católicos no Brasil. Fonte: www.cacp.org.br (Centro
Apologético Cristão de Pesquisa). Acesso em 01 de janeiro de 2007.

238 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Na grade de programação semanal das emissoras abertas em
2009, era possível notar o número significativamente maior de progra-
mas de igrejas evangélicas em relação às demais expressões religiosas
existentes no Brasil. A média de programas evangélicos, das mais va-
riadas denominações181, é de 28 por dia. Nas segundas-feiras e quar-
tas-feiras havia uma presença maior de programação evangélica no ar.
Eram 29 inserções. Nesses dias não havia manifestação de outra ex-
pressão religiosa na grade. Somente aos domingos havia um programa
espírita de 30’ e um da comunidade israelita, de uma hora182.
Em 2013, na programação da TV aberta, há 235 horas e 40 mi-
nutos de programação religiosa183 semanal (em um total de horas de
programação possível de 1.176 horas). A CNT é a emissora que mais
transmite conteúdo religioso, tendo quase 14h diárias de conteúdo pro-
duzido por igrejas evangélicas, das quais a IURD detém maioria184. Con-
forme podemos constatar nos dados apresentados anteriormente em
relação ao ano de 2009, ano de finalização da pesquisa ISER-Fundação
Ford, houve crescimento da programação religiosa na TV aberta. Eram
189 horas de programação (com um programa de umbanda, outro da
comunidade israelita, missas católicas, além dos programas evangéli-
cos). Em 2013, temos maior conteúdo religioso com menor diversidade,
visto que só existem programas católicos (7h), um programa da Igreja
Secho-No-Iê (30min) e o restante de programação evangélica (228h10).
Esses números são expressivos da importância atribuída à mídia ele-
trônica pelos evangélicos pentecostais e neopentecostais na disputa
e consolidação da sua presença num universo religioso plural e que

181
  Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Internacional da Graça de Deus, Igreja Bola de
Neve, Igreja do Evangelho do Bom Retiro, etc.
182
  Esses dados foram coletados e sistematizados em 2009 por mim e pela então assis-
tente de pesquisa, Janayna Lui. A ela agradeço imensamente por todas as contribuições
feitas à essa investigação.
183
  Dados coletados a partir da programação semanal de sete emissoras de TV aberta,
no Rio de Janeiro, disponíveis em seus sites. As emissoras são: TV Brasil (2h), Rede Globo
(1h), Rede TV (75h), CNT (94h05), Rede Bandeirantes (28h35), SBT (nenhuma programa-
ção religiosa) e Rede Record (35h). Dados coletados em 01 de agosto de 2013.
184
  Vale lembrar que essas grades horárias sofrem alterações periódicas fazendo oscilar
a soma aqui apresentada.

239 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


dialoga de forma cada vez mais intensa com o curso da globalização,
com estéticas e valores nela predominantes185.
Os dados dessa pesquisa nos permitem verificar que um percen-
tual muito baixo de denominações evangélicas dispõe de espaço na
mídia televisiva, seja na condição de detentoras de concessões186, seja
na condição de sublocadoras de horários na grade das emissoras de TV
aberta187. Considerando que há mais de 1300 denominações evangéli-
cas registradas no Censo do IBGE, o cenário é de flagrante concentração
da programação em torno de algumas igrejas pentecostais/neopente-
costais específicas.
O que ficou conhecido como “concentração de mídia”, fenômeno
relativo ao controle dos meios de comunicação no Brasil por um número
reduzido de grupos formados por empresários e/ou por políticos e seus
familiares, resultaria em um cenário cunhado com a expressão “corone-
lismo eletrônico”. Como nos lembra Farias (2009,1-2),

A expressão coronelismo ‘eletrônico’, ao contrário da maior parte das


elaborações conceituais, nasceu na imprensa da década de 1980,
como forma de os jornalistas explicarem aos leitores o fenômeno de
um suposto envolvimento de lideranças políticas, especialmente par-
lamentares, no exercício do mandato eletivo, com emissoras de rádio
e de televisão. (Farias, 2009:1-2)

Aproximadamente uma década depois, o primeiro trabalho aca-


dêmico a lançar mão dessa noção foi o de Célia Stadnik (1991), em
sua monografia de conclusão do curso de Jornalismo da Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Mais tarde, a expressão
passou a ser utilizada por outros pesquisadores e por ativistas em de-
fesa da democratização dos meios de comunicação no país. Entre os

185
  Cf. Figueiredo Filho, 2008; Bellotti, 2009; Cunha, 2004; Hoover, 2001; Santana, 2005;
Campos, 2004, 2008; entre outros.
186
 São elas: Assembleia de Deus; Igreja Universal do Reino de Deus; Igreja Sara Nossa
Terra; Igreja Apostólica Renascer em Cristo; Igreja Adventista do Sétimo Dia; Igreja Pen-
tecostal Internacional; Igreja Batista da Lagoinha; Igreja Internacional da Graça de Deus.
Dados de 2009.
187
 São elas: Igreja Universal do Reino de Deus, Igreja Mundial do Poder de Deus, Assembleia
de Deus, Vitoria em Cristo, Bola de Neve, Igreja Internacional da Graça. Dados de 2013.

240 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


pesquisadores, se destacam Sérgio Capparelli, Venício Arthur de Lima188
e Suzi dos Santos. Vale lembrar que a noção de coronelismo eletrônico
guarda relação com o clássico de Victor Nunes Leal (1949), Coronelis-
mo, enxada e voto: o município e o sistema representativo no Brasil. Esta
obra teve como foco a análise das “relações políticas de compromissos
e trocas assimétricas que se estabelecem em um regime político de ex-
tensas bases representativas unidas a um poder privado exorbitante”. O
autor concebe o conceito de coronelismo como ”resultado da superpo-
sição de formas do regime representativo a uma estrutura econômica
e social inadequada. É uma forma peculiar de manifestação do poder
privado’ (Leal, 1976:20). O excessivo poder dos chefes locais resultaria
na perseguição a opositores, na proteção desmesurada dos próximos e
indiferença à lei, quando preciso, para promover alguma benesse, geral-
mente às custas de um prévio acordo” (Aguiar,2009:416). Sendo assim,
“coronelismo eletrônico” é uma categoria acionada pelos pesquisado-
res e ativistas pela democratização das comunicações no Brasil com o
propósito de denunciar deputados que são concessionários de rádio e
televisão e, muitos deles, membros da Comissão de Ciência, Tecnologia,
Comunicação e Informática (CCTCI) da Câmara dos Deputados, votando
em benefício próprio e de sua rede de interesse.
Ao analisar especificamente a presença de evangélicos na mí-
dia televisiva e radiofônica, Figueiredo Filho (2008) relaciona a noção
de “coronelismo eletrônico” com o seu contexto de estudo específi-
co lançando mão da noção de “coronelismo eletrônico evangélico”. Tal
como nos lembra Lima,

O argumento principal de Figueredo Filho é que ‘a representação


política evangélica é o mesmo que representação das redes de co-
municação evangélicas’ e ‘nem mesmo os supostos valores morais
comuns ao grupo religioso conseguem o grau de coesão alcançados
pelos interesses relacionados à formação, manutenção e expansão
de suas redes de comunicação’. No contexto legal que regula a con-
cessão, renovação e o cancelamento dos serviços públicos de rádio e

  Pesquisador sênior do Núcleo de Estudos sobre Mídia e Política (NEMP) da Universi-


188

dade de Brasília e que é muito requisitado nos fóruns sobre democratização das comuni-
cações no Brasil.

241 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


televisão no Brasil, isso significa a manutenção de um tipo particular
de coronelismo eletrônico, agora o evangélico. (Lima, 2010)

Durante a pesquisa ISER-Fundação Ford, acompanhamos a atua-


ção de parlamentares evangélicos na Comissão de Ciência, Tecnologia,
Comunicação e Informática (CCTCI) da Câmara dos Deputados em Brasí-
lia. Pretendíamos acompanha-los igualmente em coletivos de comuni-
cação, mas não havia evangélicos integrando os coletivos selecionados
na pesquisa189. Os evangélicos perfaziam 20% do número de membros
da CCTCI, entre eles, o presidente da comissão à época, o deputado fe-
deral Walter Pinheiro (PT-BA). Nas audiências públicas que acompanha-
mos na Câmara Federal, os deputados evangélicos tinham baixa atua-
ção direta e pública, demonstrando pouco conhecimento dos projetos
que ali estavam em análise190. Questionado sobre um dos temas mais
candentes em discussão na CCTCI e na imprensa no período, nenhum
dos parlamentares evangélicos entrevistados soube responder. Dois
parlamentares, na tentativa de responder à pesquisa, confundiram o
PL 29/2007191 com a derrubada do imposto sobre transação financeira
(CPMF)192.
Questionados sobre quais seriam as orientações da Frente Par-
lamentar Evangélica (FPE) para a atuação dos parlamentares na CCTCI,
foram unânimes em dizer que essas orientações não existiam porque a
FPE dá atenção exclusiva aos temas que tangem à moral e à família193.

189
  FNDC – Fórum Nacional pela Democratização da Comunicação (1991), INTERVOZES
– Coletivo Brasil de Comunicação Social (2002). Na ABERT – Associação Brasileira de Em-
presários de Rádio e TV – havia, entre seus membros, deputados da frente parlamentar
evangélica, com destaque para o Bispo Manoel Ferreira. Contudo, eles não estavam pre-
sentes entre os membros da direção da associação, que era dominada por parlamentares
do PSDB, com grande representação dos estados do Sul do país.
190
  Acompanhamos especificamente a PL-29/2007, o processo de fusão da Oi e os deba-
tes em torno da regulação das rádios comunitárias.
191
  O PL-29/2007, cujo relator era o deputado federal Jorge Bittar (PT-RJ), cria regras para
o mercado de TV por assinatura e para a distribuição de conteúdos audiovisuais.
192
  Tema muito candente no período, mas que não se relacionava especificamente aos
trabalhos da CCTCI.
193
  Embora, mais recentemente, seja possível acompanhar na mídia e pelos trabalhos de
diferentes ativistas dos Direitos Humanos no Congresso Nacional, por exemplo, a atuação
dos integrantes da FPE em associação com os parlamentares da Frente Ruralista no que

242 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Todos citaram a questão do aborto e da homossexualidade como exem-
plo de agendas nas quais a FPE está envolvida. Disseram acompanhar
coletivamente também discussões sobre pornografia na internet e so-
bre a exposição exacerbada da sexualidade na TV aberta. Nas palavras
de um entrevistado:

Não, aqui, praticamente, não tem muito trabalho. Aqui o nosso tra-
balho e a nossa vigilância está ligada à questão da pornografia via
internet, né, no sentido de fiscalizar projetos, sugerir pareceres, e
trabalhar essa área, que é uma área muito perigosa atualmente, que
destrói a família, através da criança e do adolescente, com acesso
muito simples e muito fácil de sites comprometedores. (Zequinha
Marinho (PMDB-PA), Brasília, 2008)194

O mesmo deputado fala sobre a falta de coesão e projeto único da


FPE na CCTCI, alertando para a ineficiência da atuação deles na colabo-
ração com os seus “irmãos”, modo notoriamente utilizado de tratarem
os que com eles partilham da mesma religião:

Entrevistadora: Como a Frente se posiciona sobre as rádios comu-


nitárias?
Parlamentar: Não, as igrejas sim, às vezes busca [o parlamentar para
obter outorga de concessão de rádio], mas por falta de conhecimento
burocrático, que, infelizmente, é péssimo, terminam perdendo 90%
das proposições que colocam aqui; documento, falta uma coisa, fal-
ta outra; a gente não tem estrutura de assessoria. Agora, a frente
não tem nenhuma atuação em cima disso. Cada um aqui às vezes
tenta ajudar uma comunidade aqui, uma acolá, mas de forma indivi-
dual, particular, tentando suprir... Não como frente, a frente não atua.
E está errado, acho que devia atuar, devia dar uma forcinha, uma
força institucional. Eu acho que é importante. (Zequinha Marinho
(PMDB-PA), Brasília, 2008).

Em sessão especial no Congresso Nacional em homenagem


à Marcha para Jesus promovida e presidida pelo deputado federal

se refere a processos de regularização de terras no Brasil.


  Todos os trechos de entrevistas que seguem com esse deputado foram obtidas no
194

âmbito da pesquisa “Evangélicos e Doutrina no ar”, ISER e F.FORD

243 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Jurandir Juarez (PMDB-AP), em 18 de junho de 2009, os deputados
federais Pastor Takayama (PTB-PR), Major Fábio (DEM-PB), João Cam-
pos (PSDB-GO), Bispo Ge Tenuta (DEM-SP), Antonio Feijão (PSDB-AP),
Pastor Pedro Ribeiro (PSDB-CE), diante de uma plateia de mais de 200
pessoas, formada por evangélicos vindos de diversas partes do Brasil,
com destaque para a região Norte, faziam pronunciamentos que exalta-
vam uma pauta eminentemente religiosa: instituição do Dia Nacional do
Evangélico195 e da Marcha para Jesus196. Em pronunciamento, o deputa-
do Antonio Feijão (PSDB-AP) se comprometeu em mobilizar a FPE para:

Modernizar alguns instrumentos de comunicação para os evangéli-


cos, a formação de um centro de eventos de comunicação na capital,
um centro de rádio, comunicação de internet prometendo organizar
a bancada do Amapá com apoio do deputado federal Jurandir Juarez
(PMDB-AP) para promover essa modernização nos meios de evan-
gelização para os ‘irmãos’ do AP197.

Durante as entrevistas por nós realizadas para a pesquisa, os


parlamentares evangélicos diziam não se importar, ou melhor, não ser
estratégica a participação na CCTCI, apresentavam baixo conhecimen-
to das agendas que tramitavam ali, mas ocupavam 20% das cadeiras
da comissão. Talvez, conforme Figueiredo Filho (2008) e o próprio Dep.
Fed. Antonio Feijão (PSDB-AP) demonstrou em plenária, os evangélicos
exercessem um uso privado da participação na CCTCI. Um uso vincula-
do ao interesse de um grupo e/ou de uma denominação em particular.
Diferenças quanto às denominações são perceptíveis e amplamen-
te relatadas na bibliografia198, mas em um ponto os deputados que

195
  O PL 3541/2008, de autoria do deputado Cleber Verde (PRB-MA), institui o dia Na-
cional do Evangélico em 30 de novembro. Em agosto de 2009, o projeto foi aprovado no
Congresso. No Acre, Amapá e no Distrito Federal, o Dia do Evangélico configura feriado.
Ver Bosisio (2014) sobre o calendário religioso nacional.
196
  O então presidente Luiz Inácio Lula da Silva sancionou a lei 12.025/2009, que institui
o Dia Nacional da Marcha para Jesus a ser comemorado, anualmente, no primeiro sábado
subsequente aos 60 (sessenta) dias após o domingo de Páscoa.
197
  Pronunciamento proferido em 2009 na Plenária da Câmara dos Deputados em Brasí-
lia. Fonte: TV Câmara. http://www.camara.leg.br/internet/tvcamara/
198
  Destacaria, especificamente nesse debate, Machado (2006).

244 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


compunham a CCTCI à época eram taxativos: afirmavam o papel que
desempenhavam na comissão, como mediadores entre suas bases e
seus próprios parentes, amigos evangélicos ou não (conforme pronun-
ciamento do Dep. Fed. Antonio Feijão (PSDB-AP) na plenária, assim como
outros casos minuciosamente apresentados por Figueiredo Filho, 2008).
As declarações dos parlamentares entrevistados que afirmavam
desinteresse estratégico dos evangélicos na CCTCI não se sustentam
nem pela representação que eles tinham ali (20% e a presidência da
comissão), nem pelas atitudes de diferentes parlamentares evangé-
licos199. Talvez a CCTCI fosse alvo de intensas disputas, fazendo valer
ali mais a competição denominacional do que a unidade anunciada em
torno dos temas relativos à moral, os quais geram numerosas e midia-
tizadas ações coesas por parte dos integrantes da FPE.
Conforme alguns entrevistados indicavam, diante de suas bases,
eles apresentavam a participação na CCTCI e/ou a possibilidade de nela
influírem como elemento chave na divulgação de uma mensagem im-
portante não só para o seu grupo religioso, mas para o conjunto da na-
ção, aderindo a referenciais universalistas.
As diferenças denominacionais são destacadas por alguns parla-
mentares entrevistados. Eles analisam que uns foram mais ávidos em
se lançar na mídia, enquanto outros não percebiam ali um meio legítimo
de levaram sua mensagem bíblica. Nesse sentido, o deputado federal
Zequinha Marinho (PMDB-PA) disse:

Por exemplo, a igreja esteve afastada de televisão, era coisa do diabo


a televisão. Por que é que colocaram essa na cabeça dos evangélicos?
Porque televisão veicula imagens que, de repente, assustam, mas a
televisão também poderia estar transmitindo uma mensagem boa,
né, um programa muito bom. Então, de algum tempo pra cá, as lide-
ranças evangélicas começaram a ver uma oportunidade de divulgar a
mensagem. (Brasília, 2008).

Na percepção de outro parlamentar, a atuação dos pentecostais


e neopentecostais na mídia televisiva, e até na política nacional, se

  Como expresso em entrevistas à pesquisa e cf. Figueiredo Filho 2008, entre outros.
199

245 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


justifica por serem mais afeitos à disputa por espaço em relação aos
protestantes. Os pentecostais teriam um projeto de poder que, em mui-
tas situações, os unia. Nas palavras de Gilmar Machado (PT-MG):

É também por essa visão, né? Porque ela tem uma outra visão, de
que ela tem que fazer a disputa também do espaço, né? Então, eu
respeito muito o trabalho dos pentecostais, acho que... a gente con-
vive junto na frente, nos trabalhos, eu respeito o método, mas eu,
particularmente, não quero ter um estado... por isso que... eles fa-
lam: “Nós vamos ter um evangélico na presidência”. Eu acho ótimo;
pra governador, não tem problema nenhum, agora, ele é presidente
do Brasil, não é... não vai ser presidente dos evangélicos. Então, essa
é uma preocupação grande que eu tenho, com a formação; esse é
um debate que eu faço muito dentro da frente; nós tivemos 70 de-
putados evangélicos na legislatura passada; diminuiu porque muita
gente confundiu, chegou aqui, né, e muitos: “Eu sou representante
da igreja”, “Não, você aqui é representante do povo brasileiro, e você
é pago, muito bem pago com o imposto do povo; você tem que dar
satisfação, e você não pode pegar o recurso público e transferir pra
sua igreja”, como alguns confundiram e acabaram criando problema
pra nós. Então, uma das preocupações da frente também é formar
uma nova geração de evangélicos, que venham pra cá com uma nova
mentalidade. Então, a nossa preocupação agora é formar uma nova
geração de evangélicos, que venham pra cá não só com a visão da
igreja, mas que venham com uma visão do desenvolvimento social,
do compromisso com o próximo, foi isso também que a Bíblia nos
ensinou (...) Então, pra isso, nós temos que formar, e eu, particular-
mente, agradeço muito a Deus, ao movimento popular, que eu pude
me formar, e também à minha igreja; eu fui treinado desde 14, 15
anos, no movimento de adolescentes de igrejas, pra ser dirigente, pra
ser líder. E essa é uma das lições que nós recebemos, que temos que
nos preparar, temos que ter envolvimento com as pessoas, não pos-
so ficar envolvido só com a minha igreja. (Gilmar Machado (PT-MG),
Brasília, 2008)200

Corroborando as observações do deputado acima, Zequinha Mari-


nho (PMDB-PA), membro titular na CCTCI e fiel da Igreja Assembleia de

  Todos os trechos de entrevistas que seguem com esse deputado foram obtidas no
200

âmbito da pesquisa “Evangélicos e Doutrina no ar”, ISER e F.FORD.

246 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Deus, argumenta que o cumprimento da missão evangélica passa pela
ocupação de diferentes espaços, entre eles, a mídia televisiva. Com isso,
admite a centralidade estratégica do uso da TV entre os pentecostais
em termos do cumprimento de uma missão mais ampla, comunicando
Igreja e sociedade em geral.

Ela [a igreja evangélica] tem uma missão. Por exemplo, Jesus disse
que ela é o sal da terra e a luz do mundo; ela foi um sal, mas um
sal que esteve só no saleiro, né? Então, pra salgar, tem que estar em
contato com a matéria. Recuou bastante, né, e esse perfil é um perfil
que deu prejuízo; perfil de comportamento, perfil de visão estratégi-
ca, perfil de atuação; deu prejuízo; hoje, tem que correr, correr contra
o tempo, buscar rádio, buscar televisão, buscar todos os meios de
comunicação, pra que o evangelho realmente faça a diferença, por-
que senão daqui uns dias a gente vai ter um país insuportável, né?
(Zequinha Marinho (PMDB-PA), Brasília, 2008).

Nos termos propostos por esse mesmo deputado, o cumprimen-


to da missão evangélica resultaria na erradicação ou mitigação do que
apresenta como males sociais contemporâneos, tais como o uso de
drogas ilícitas e a dissolução da família.

A segurança pública, por exemplo, está com deficiência, e todo mun-


do sabe que o governo não dá conta disso; a igreja dá conta disso.
Se a igreja chegar com o evangelho na família do bandido, enquanto
esse bandido não nasceu, está nascendo, ou tenha nascido, e seja
uma criança, o evangelho muda o destino, correto?... O remédio pro
Brasil passa por isso. O governo hoje gasta 10% do PIB, mais do que
saúde, educação, assistência social, tudo junto, com segurança, e
está aí essa situação. Quer dizer, é um trabalho que ele faz, um tra-
balho, digamos assim, que não é preventivo, é um trabalho curativo,
uma força e tal, mas não segura, porque uma máquina aqui produzin-
do bandidos 24 horas, né, induzido pelas questões sociais, induzido
pela falta de conhecimento, de temor de Deus, de respeito, de tudo;
o evangelho muda esse comportamento, e bota o cara para ser uma
boa pessoa, um bom cidadão, um bom pai de família, uma boa mãe
de família. (Zequinha Marinho (PMDB-PA), Brasília, 2008).

Questionados sobre a censura de conteúdos nas mídias, sobre a


liberdade de expressão das mais diferentes minorias, os evangélicos

247 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


entrevistados reagem afirmando seu engajamento na preservação da
liberdade de expressão dos diferentes grupos que compõem a socie-
dade brasileira hoje. Sendo assim, argumentam que o PLC 122/2006
estaria coibindo o direito de expressão dos religiosos que querem con-
tinuar podendo pregar a Bíblia em sua integralidade porque, segundo o
deputado federal Zequinha Marinho (PMDB-PA), “a Bíblia não faz curva,
né, ela é reta”. Desse modo, o deputado aciona argumentos em defesa
da liberdade de expressão, da garantia de direitos e da afirmação da de-
mocracia para se colocar diante dos atores sociais que identificam nos
evangélicos, em muitos casos, aqueles que impedem o avanço da de-
mocracia e ampliação dos direitos humanos para diferentes segmentos
sociais. Esse uso do argumento do outro adaptado à defesa de posições
contrárias é identificado como um “efeito de retorsão”. Pierucci (1990)
destaca a recorrência desse efeito nos debates em torno da afirmação
da diferença pela esquerda.

Taguieff vai identificar o que ele denomina “efeito de retorsão”: um


contendor se coloca no terreno discursivo e ideológico do adversário
e o combate com as armas deste, as quais, pelo fato de serem usa-
das com sucesso contra ele, deixam de pertencer-lhe pois que agora
jogam pelo adversário. A retorsão opera assim, de uma só vez, uma
retomada, uma revirada e uma apropriação-despossessão de argu-
mentos: ela tem por objetivo impedir ao adversário o uso de seus ar-
gumentos mais eficazes, pelo fato mesmo de utilizá-los contra ele
(Taguieff, 1986b; também Angenot, 1982). (Pierucci, 1990:11)

Em entrevista realizada ao final do culto da FPE, em um dos ple-


nários da Câmara, o deputado federal Major Fábio (DEM-PB) afirma a
centralidade dos evangélicos na sociedade brasileira. O exercício de sua
missão seria dado pela via da mídia e da política, na perspectiva colo-
cada por ele e pelos demais parlamentares evangélicos entrevistados
na pesquisa. Destaca que o seu ativismo201, e de seus companheiros da

  Destaco esse ativismo como conservador. Segundo Vaggione, o termo ativismo con-
201

servador “permite enfatizar o propósito central, que é o de influenciar as políticas públicas


e as legislações. São setores que não só defendem uma cosmovisão específica sobre a
sexualidade e a família que se encontraria ameaçada pelo feminismo e pela diversidade
sexual, como também se mobilizam ativamente para fazer com que o direito e as políticas
públicas sigam essa cosmovisão” (2010:15 apud Machado 2012:26).

248 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


FPE, visaria à preservação das minorias, daqueles já injustiçados pela
desigualdade social. Assim, ao justificar a posição da Frente Parlamen-
tar Evangélica contra o aborto, o Major Fábio diz que o fazem pensan-
do, inclusive, na defesa das mulheres mais pobres, da não precarização
não penalização dessa mulher que já seria tão penalizada pela estrutura
econômica vigente. Nesse sentido, os evangélicos emergiriam como de-
fensores das mulheres e não o contrário, ativando o mesmo “efeito de
retorsão” destacado em passagem anterior no texto. Em suas palavras:

É. O aborto, a gente caminha junto. Nós acreditamos que o aborto


é o que vai de encontro aos princípios evangélicos, aos princípios da
palavra de Deus. Nós não acreditamos que nós devemos penalizar
novamente a mãe, que já foi penalizada de não ter um pré-natal, não
ter assistência médica, não ter moradia, e penalizá-la agora nova-
mente como homicida, a tirar a vida daquele ser que está dentro do
seu ventre. Então, nós somos totalmente contrários, e isso é uma po-
sição definida, que nós não podemos voltar atrás, e não voltaremos
atrás, porque é uma definição que nós podemos alcançar através da
palavra de Deus (Major Fábio, Brasília, 2008)202.

Durante as entrevistas nas quais buscávamos investigar a atuação


dos parlamentares evangélicos nos temas relativos às comunicações no
Brasil, sobre como atuavam na CCTCI e demais fóruns que debatiam a
questão de democratização das comunicações, os parlamentares fala-
vam suscintamente sobre a relação deles com os meios de comunica-
ção. Eles gostavam de falar sobre alguns temas específicos que, como
destaca o deputado federal Zequinha Marinho (PMDB-PA), são os que
unem os evangélicos no Congresso. Em suas palavras:

[a FPE] É toda unida; vota junto, trabalha junto. A questão, por exem-
plo, ligada à questão moral. Na Câmara tramitam projetos, que, di-
gamos assim, regulariza a atividade do sexo, legaliza a prostituição
como profissão... Então, a gente trabalha contra isso e tenta mostrar
que isso não contribui com a sociedade, isso não edifica, não dá resul-
tado (Zequinha Marinho, Brasília, 2008).

  Todos os trechos de entrevistas que seguem com esse deputado foram obtidas no
202

âmbito da pesquisa “Evangélicos e Doutrina no ar”, ISER e F.FORD.

249 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Também sobre as questões que mobilizam a FPE e sobre a liber-
dade da qual os parlamentares evangélicos disporiam em temáticas não
ligadas ao que consideram como moral, o deputado federal Geraldo Pu-
dim (atual PR-RJ) diz:

A bancada evangélica, ela tem total liberdade para atuar no parla-


mento, sem qualquer tipo de restrição, porém, nos temas que nós
consideramos polêmicos, a bancada tem uma posição única, como,
por exemplo, a questão do aborto; como, por exemplo, o casamento
entre pessoas do mesmo sexo; a questão relacionada à pesquisa com
células-tronco embrionárias. Tem uma questão, que nós discutimos
nessa bancada, e tiramos posição em relação a esses temas polê-
micos. Os demais temas, que não envolvem questões relacionadas
(inaudível) que contém na Bíblia, não há qualquer tipo de problemas
na bancada. (Geraldo Pudim, Brasília, 2008)203

Considerações sobre a nova atuação dos evangélicos no parla-


mento também animavam os entrevistados. Sobre isso, o mesmo de-
putado salienta:

Então, o evangélico, ele faz questão de, com alegria, ter o seu culto
pela manhã, às quartas-feiras, às oito e meia da manhã; ele faz ques-
tão de se reunir; ele debate os temas. E, no passado, a bancada evan-
gélica estava muito a reboque do que acontecia. A bancada se posi-
cionava numa atitude reativa; hoje, a bancada evangélica já é proativa
em temas que a gente considera importantes. Então, a diferença que
eu vejo entre as outras bancadas e outras religiões, é que a bancada
evangélica, ela é ativa, ela é proativa, ela se reúne, ela cultua o Senhor
aqui dentro, também no Senado. Então, essa é a grande diferença
que eu vejo. E com alegria, o evangélico tem se posicionado e diz que
é evangélico. (Geraldo Pudim, Brasília, 2008).

Ainda sobre a operação parlamentar dos evangélicos e suas alian-


ças, o deputado federal Major Fábio (PMDB-PB) disse:

  Todos os trechos de entrevistas que seguem com esse deputado foram obtidas no
203

âmbito da pesquisa “Evangélicos e Doutrina no ar”, ISER e F.FORD

250 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Tem muitos parlamentares, mesmo sem ser evangélicos, que pen-
sam da mesma forma que os evangélicos pensam, né? Apenas nós
reforçamos; nós temos aquele compromisso, compromisso sério,
entendeu? Porque, na verdade, nós temos compromisso com Deus.
Graças a Deus outros parlamentares, mesmo sem ser evangélicos,
têm contribuído, entendeu? Têm contribuído e participam até muitas
vezes dos nossos cultos204.

Nesses e em outros pronunciamentos, sejam no Plenário da Câ-


mara, sejam na grande imprensa, era notória a insistência da apresenta-
ção da importância do evangélico para a sociedade como agente mora-
lizador, civilizador, como mediador, em última instância, entre natureza
e cultura. Seriam os evangélicos, a partir da atuação missionária na TV,
nas rádios, no parlamento, na chave de análise que acionam, aqueles
capazes de desempenhar um papel central na sociedade, controlando
fluxos e o que por eles são considerados desvios, deturpações, “impul-
sos a serem domados”.

Considerações finais

Contrariamente ao que afirmam sobre os religiosos evangélicos, par-


lamentares ou não, esses advogam para si o papel de mediadores sociais
capazes de promover uma melhoria generalizada da sociedade, a partir de
ações universais que visam ao combate de desigualdades e de diferenças
historicamente estigmatizadoras de alguns grupos específicos.
O acesso aos meios de comunicação de massa (tradicionais e o
ciberespaço) ganha destaque nesse projeto político-religioso pela cen-
tralidade que ocupa no mundo contemporâneo, isso é, por ser uma das
principais instâncias sociais responsáveis pela produção de sentido na
modernidade (Verón, 1980), exercendo, igualmente, importante papel
na produção de sensação de realidade quando se acredita que o que não

  Em Vital da Cunha; Lopes (2012), analisamos a abrangência do repertório ativado pe-


204

los parlamentares evangélicos discutindo como ora se apresentam como proponentes de


uma agenda, ora como vocalizadores de anseios em ebulição na sociedade.

251 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


está na mídia, não acontece, e o contrário também sendo verdadeiro
(Fridman, 2001). Do ponto de vista econômico, a mídia de massa é tam-
bém fulcral para a movimentação de produtos religiosos205 (evangélicos
e católicos) no mercado brasileiro.
Como apresentei em momento anterior no texto, o senador Ro-
berto Requião (PMDB-PR) criticou veementemente, operando pela via
de uma limpeza moral dos evangélicos que, como ele, se opõem ao es-
tilo das igrejas que professam a Teologia da Prosperidade, o uso dos
meios de comunicação de massa por evangélicos interessados em obter
ganhos financeiros estratosféricos em detrimento de acionarem o po-
tencial dos suportes de mídia em campanhas em prol de agendas uni-
versais no Brasil, tais como a erradicação da pobreza e da mortalidade
materna e infantil. 206 Em suas palavras:

Elas pedem, mas não dão; elas prometem prosperidade, riqueza,


desde que você pague. Com seu enorme poder de comunicação, não
lideram campanhas em favor dos mais pobres, por hospitais, creches,
pela redução da mortalidade materno-infantil, pela erradicação do
analfabetismo, pela frequência escolar, contra o trabalho escravo e
contra a exploração da mão-de-obra infantil”.

Os evangélicos defendem sua presença na vida pública no Bra-


sil ancorando-se no fundamento do constitucionalismo moderno, que
defende que o direito à diferença e o respeito às minorias são pressu-
postos da democracia. Nessa chave, afirmam que seu lugar na política,
nas escolas, na mídia, nos presídios, etc. é a concretização do efeito da
diversidade em oposição ao desrespeito à diferença, operado quando
da hegemonia católica no Brasil em décadas passadas. Constroem-se,
publicamente, como uma minoria207. Aqui vemos operar nas telas, nas
plenárias e nos púlpitos, o “efeito de retorsão” que conecta, do ponto de

205
  Segundo o jornal The Guardian, o mercado de música gospel, muito explorado na pro-
gramação evangélica na TV e nas rádios, assim como no ciberespaço, movimenta R$ 1,5
bilhão anualmente. http://noticias.gospelmais.com.br/jornalista-acusa-malafaia-mace-
do-santiago-vendilhoes-fe-29288.html. Acesso em 06 de março de 2014.
206
 http://noticias.gospelmais.com.br/senador-critica-comercio-religioso-tv-combater-
-pratica-48292.html. Acesso em 06 de março de 2014.
207
  Burity 2011, 2008; Machado 2006; entre outros.

252 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


vista do repertório que acionam, ativistas conservadores religiosos, de
um lado, e ativistas de esquerda, de outro. O artigo provocador de Pie-
rucci, “Ciladas da Diferença”, nos conclama a pensar nos mantos ideoló-
gicos que vão cobrindo um ou outro argumento produzido enfatizando
a cilada que representaria o seu uso pelos movimentos sociais identifi-
cados com a esquerda. Esses, constata o autor, capturaram o repertó-
rio da direita ao afirmarem a diferença e ao disputarem politicamente
para que ela seja respeitada e, mais recentemente, como argumenta
Novaes (2012), para que seja valorizada208. Há ganhos políticos e so-
ciais associados a essa retorsão produzida pela esquerda em torno dos
argumentos da direita, mas que, nos limites deste artigo, não poderão
ser todos evidenciados209. A presença dos evangélicos no espaço públi-
co, sobretudo do ativismo conservador religioso exercido por algumas
lideranças desse segmento na mídia de massa, faz refletir sobre esses
“efeitos de retorsão”, não precisamente como um mal a ser superado,
mas como um elemento constitutivo do jogo político e para o qual os
ativistas alinhados com as diferentes ideologias em disputa podem es-
tar atentos, mas do qual não vão conseguir escapar. A questão política
que essa afirmação nos provoca a pensar é como, em um campo de dis-
puta no qual não há espaços para relativizações metafísicas, os ativis-
tas de esquerda farão para ganharem força em torno de suas agendas.
Sociologicamente, interessa-me continuar analisando as estratégias de
religiosos, quais os mecanismos que ativam com vistas à consolidação
de projetos políticos em disputa e quais os processos de legitimação de
meios e de práticas emergem nessas situações.

208
  O que significaria um maior status da diferença constituída nos movimentos sociais e
nas políticas públicas, não somente como um mero preceito constitucional a ser tolerado,
mas como um atributo positivo a ser evidenciado.
209
  Basta ver a fundamentação das políticas públicas voltadas a minorias como negros,
quilombolas, religiosos de matriz afro-brasileira, indígena etc. que combinam a valoriza-
ção da diferença racial/étnica e cultural.

253 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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[ Volta ao Sumário ]

258 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


“Irmão vota em irmão”
Notas sobre o “incremento”
da presença evangélica na
política brasileira
Sandra Duarte de Souza

Professora titular de Ciências da Religião


da Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP)
Pós-Doutora em História Cultural pela
Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP)
Doutora em Ciências Sociais pela
Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP)
Mestra em Ciências Sociais pela Universidade
Metodista de São Paulo (UMESP)
Graduada em Teologia pela Universidade
Metodista de São Paulo (UMESP)
Graduada em Serviço Social pela Faculdade
Paulista de Serviço Social (FPSS)
E-mail: sanduarte@uol.com.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/7151234594799732

Como referenciar este texto:


SOUZA, Sandra Duarte de. “Irmão vota em irmão”: Notas sobre o “incremento” da presen-
ça evangélica na política brasileira. In: MARANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque
(Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019,
p. 259-287.
Entre o poder temporal e o poder espiritual: a relação
entre religião e política no Brasil pré-republicano210

A relação entre religião e política no Brasil data do período colonial.


O projeto colonizador demandou a legitimação religiosa, nesse caso,
católica, para o sucesso de sua empreitada. Os discursos e práticas ca-
tólicas foram utilizados para fundamentar a dominação dos povos au-
tóctones e, mais tarde, dos homens e mulheres africanos trazidos sob o
jugo da escravidão. Além disso, o sistema religioso funcionava, mesmo
que precariamente, como freio moral dos colonos, que tinham práti-
cas nem sempre condizentes com as determinações da Igreja. O fato
é que o sistema político e econômico da Coroa se sustentou por três
séculos nessa cúmplice relação com a Igreja Católica. Essa cumplicidade
trouxe muitos benefícios para a Igreja, dentre os quais, seu vertiginoso
enriquecimento, acumulação de patrimônio, sua ascensão política e in-
gerência nos assuntos da colônia, o monopólio religioso e a dominação
cultural. Os projetos civilizatórios da Coroa portuguesa e da Igreja Cató-
lica se encontraram na colonização do Brasil. E assim se “foram dilatan-
do a Fé [e] o Império” (CAMÕES, 1963, p. 9). Colonização e evangelização
se fundiram, não sem conflito, como projetos comuns de civilização dos
povos autóctones, africanos e da sociedade colonial emergente.
Essa parceria se estendeu ao período do Império, no século XIX.
A despeito das tensões entre Religião e Império, e da paulatina perda
de poder político e autonomia da Igreja211, a Constituição de 1824, ou-
torgada por Dom Pedro I, explicitava o regime de união entre a Igreja

210
  Palestra na mesa 9 – Religiosidades, gênero e política, 30 de outubro, no Auditório
Sala 14 do prédio de Ciências Sociais, FFLCH/USP, sob a coordenação da própria profes-
sora doutora Sandra Duarte de Souza, UMESP, durante o 1o Simpósio Sudeste da ABHR /
1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.
211
 Além de controlar os bens da Igreja, o Imperador tinha o direito constitucional ao Pa-
droado, isto é, tinha o direito de “Nomear Bispos, e prover os Beneficios Ecclesiasticos”
(inciso II do artigo 102 da Constituição de 1824). Some-se a esse, o direito de “conce-
der, ou negar o Beneplacito aos Decretos dos Concilios, e Letras Apostolicas, e quaesquer
outras Constituições Ecclesiasticas que se não oppozerem á Constituição” (inciso XIV do
artigo 102). Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constitui-
cao24.htm Acesso em 12 jun. de 2014.

261 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Católica e o Estado Brasileiro. No artigo 5º. do Título 1º. da Carta Im-
perial, lê-se: “A Religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser
a Religião do Imperio. Todas as outras Religiões serão permitidas com
seu culto domestico, ou particular em casas para isso destinadas, sem
fórma alguma exterior de Templo.” O artigo 103 do Título 5º. reforça
esse lugar político privilegiado do catolicismo: “O Imperador antes do
ser acclamado prestará nas mãos do Presidente do Senado, reunidas as
duas Camaras, o seguinte Juramento - Juro manter a Religião Catholica
Apostolica Romana, a integridade, e indivisibilidade do Imperio” (CONS-
TITUIÇÃO POLITICA DO IMPERIO DO BRAZIL)212. A preferência imperial
pelo catolicismo é explícita na Carta Magna.
Apesar de já haverem no Brasil as várias religiões dos povos au-
tóctones e dos povos africanos escravizados, estas continuavam não
sendo reconhecidas como legítimas pelo Império. Com a abertura do
Brasil às “nações amigas”, em 1808, por questões comerciais e políticas,
abriu-se também o caminho para a entrada do protestantismo em solo
brasileiro. Este chegou, inicialmente, por meio dos britânicos e estadu-
nidenses que, a partir de 1814, começaram a comercializar bíblias na
região, mesmo havendo proibição ao proselitismo. Foi, porém, o fenô-
meno da imigração, inicialmente para o Rio de Janeiro e o Rio Grande do
Sul, que forçou certa abertura religiosa da Coroa213, pois os imigrantes
trouxeram consigo, dentre outras coisas, a sua própria religião.
O primeiro contingente de imigrantes chegou ao país entre 1819
e 1824. Estes eram suíços e alemães, e trouxeram consigo o protes-
tantismo. Certamente predominaram as migrações de povos católicos,
como os italianos, os espanhóis, os próprios portugueses, que trouxe-
ram com eles o catolicismo, reforçando a hegemonia da Igreja Católica,
mas chegaram também os turcos, os libaneses, os holandeses, os ja-
poneses e os chineses dentre outros, que ampliaram a diversificação
religiosa no Brasil. Se, por um lado, a Constituição permitiu, mesmo que

212
 Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao24.htm
Acesso em 12 jun. de 2014.
213
  Conforme o inciso V do Artigo 179, “ninguem póde ser perseguido por motivo de Reli-
gião, uma vez que respeite a do Estado, e não offenda a Moral Publica”. Disponível em: http://
www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao24.htm Acesso em 13 jun. de 2014

262 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de forma restrita, outros cultos, como rezava o Artigo 5º., por outro, ela
foi taxativa em restringir os direitos dos cidadãos que não professavam
a religião do Império214. O artigo 95 inciso III, por exemplo, determinava
que aqueles “que não professarem a religião do Estado” não poderiam
pleitear o direito a se candidatar a deputado. (CONSTITUIÇÃO POLITI-
CA DO IMPERIO DO BRAZIL)215. As restrições aos direitos civis dos não-
-católicos, bem como a limitação do direito pleno de culto, contribuíram
para a deflagração da chamada Questão Religiosa, na segunda metade
do século XIX. (VIEIRA, 1980)
Os últimos anos do governo monárquico foram marcados por vá-
rios conflitos internos à Igreja Católica216 e também conflitos desta com
o Império. A Questão Religiosa (1872-1875) envolveu autoridades ecle-
siásticas e políticas, e girou em torno, dentre outras coisas, das relações
de força que se estabeleceram entre Igreja e Estado quanto à maço-
naria, ao protestantismo e ao liberalismo217. A Igreja Católica por meio
do alto clero se posicionava veementemente contra a secularização e o
anticlericalismo e, segundo alguns de seus bispos mais radicais, a ma-
çonaria, o protestantismo e o liberalismo seriam uma tríade contrária
ao ultramontanismo218 afirmado pela Igreja e, portanto, deveriam ser

214
  A Constituição restringiu também os direitos dos que não tinham posses, dos ex-es-
cravos e dos estrangeiros. No caso das mulheres, a ausência de referência a elas indica
o lugar secundário que ocupavam na sociedade nesse período. O direito à candidatura e
mesmo ao voto, em qualquer instância política, era exclusivamente dos homens.
215
  Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao24.htm
Acesso em 12 jun. de 2014
216
  O debate sobre a reforma clerical (1827-1839), que reivindicava, dentre outras coisas,
autonomia em relação a Roma e fim do celibato, é um exemplo das contradições internas
à própria Igreja Católica do período. Antes que o movimento tomasse proporções difíceis
de controlar, outra reforma entrou em curso, e visava estimular a subordinação dos sa-
cerdotes a Roma, por meio de um estágio de estudo em Roma dos futuros sacerdotes
brasileiros.
217
  Vale notar que o liberalismo no Brasil era de cunho conservador. Conforme afirma Ce-
sar Romero Vieira, “o movimento civilizatório brasileiro, nesse período, estava submerso
no contexto de uma modernização conservadora em que não se pressupunha ruptura
com a antiga configuração estatal de sociedade patrimonial-estamental, mas apenas a
sua reformulação.” (2007, 4)
218
  O termo significa “além dos montes”, e era utilizado na Idade Média para se referir a
papas não italianos. O termo foi resignificado a partir do século XIV pelos franceses gali-
canos, e passou a identificar aqueles que defendiam o pleno poder papal. No século XIX

263 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


combatidos. Essa atitude gerou desavenças no interior da Igreja, que
tinha clérigos simpatizantes do liberalismo, da maçonaria e, inclusive,
clérigos maçons; gerou conflitos com outros grupos religiosos, espe-
cialmente com os protestantes, que eram associados à maçonaria, por
serem secularizados e defenderem ideias liberais; e gerou conflito com
o próprio Estado, que tinha entre suas lideranças políticas, vários sim-
patizantes do liberalismo, da maçonaria e do protestantismo. Para os
católicos ultramontanos, um novo projeto civilizatório estava se impon-
do no Brasil: a protestantização do país (VIEIRA, 1980, p. 373), o que
significava dizer, a consolidação do liberalismo em terras brasileiras.
Um caso emblemático da Questão Religiosa, da disputa entre poder
espiritual e poder temporal, tem a ver com a prisão de dois bispos. Mo-
tivados pela bula papal de 1864 (Syllabus) e pelas decisões do Concílio
Vaticano I, que condenavam a secularização e o anticlericalismo, e tendo
em vista que a Igreja Católica estava perdendo sua hegemonia política
no Brasil, os bispos Antônio de Macedo Costa219, do Pará, e Vital Maria,
de Olinda, dentre outros, tentaram impor sanções aos religiosos que
flertassem com a maçonaria e que insinuassem qualquer tipo de de-
sacordo com a Santa Sé. Os bispos exigiram, sob pena de excomunhão,
que as irmandades fossem rigorosas, e que expulsassem seus mem-
bros maçons, porém, as próprias irmandades não concordavam com
isso, tendo recorrido à Corte, que deliberou a favor delas, afirmando a
soberania do Imperador no tratamento dessa questão. O poder mode-
rador do Imperador estava previsto no Artigo 98 da Constituição, que
também previa, em seu Artigo 102, a concessão ou negação de Bene-
plácito para a Igreja. A insubordinação dos bispos à decisão da Corte foi
punida com pena de quatro anos de prisão. Essa punição ocorreu muito
mais por força do Conselho de Ministros do Império do que por iniciati-
va do Imperador. Isso mostrou um desgaste do próprio sistema político
imperial, e as fragilidades do Estado monárquico se foram revelando a

foram chamados de ultramontanos os que aderiram à política de romanização da Igreja e


que defendiam a plena autonomia e superioridade da Igreja Católica em relação ao Estado.
219
  D. Antônio de Macedo Costa foi perseguidor ferrenho dos protestantes. Vieira (1980,
p.182) destaca a perseguição sofrida por Richard Holden, missionário anglicano escocês,
que foi considerado pelo bispo como o “monstro da heresia”.

264 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


cada dia. A decisão do Conselho foi revogada um ano depois, quando D.
Pedro II e o Papa Pio 9º. entraram em acordo220, mas as relações entre
Igreja Católica e Estado ficaram ainda mais estremecidas. O projeto ca-
tólico de Cristandade estava com os dias contados.
Os liberais e outros segmentos da sociedade não satisfeitos como
o regime de união entre Igreja e Estado, não tardaram em levantar
questionamentos ao sistema de governo brasileiro, explicitando os pe-
rigos dessa aliança, uma vez que a Igreja não se subordinava às deter-
minações constitucionais, e gozava de privilégios políticos e econômicos
como nenhuma outra instituição. Foi nesse ambiente que o projeto re-
publicano se foi consolidando.

O Brasil Republicano e a recomposição política das


forças religiosas

A proclamação da República e a Constituição de 1889, ampliaram


o distanciamento formal entre Igreja Católica e Estado. A Constituição
Republicana definiu as fronteiras entre Igreja e Estado: nenhum culto
ou igreja gozará de subvenção oficial, nem terá relações de dependência ou
aliança com o Governo da União ou dos Estados. (CONSTITUIÇÃO DA RE-
PÚBLICA DOS ESTADOS UNIDOS DO BRASIL, Artigo 72 parágrafo 7º)221
O Decreto 119-A, de 7 de janeiro de 1890, determinou:
Art. 1º E’ prohibido á autoridade federal, assim como á dos Esta-
dos federados, expedir leis, regulamentos, ou actos administrativos, es-
tabelecendo alguma religião, ou vedando-a, e crear differenças entre os
habitantes do paiz, ou nos serviços sustentados á custa do orçamento,
por motivo de crenças, ou opiniões philosophicas ou religiosas.

220
  É importante lembrar que o regime de união entre a Igreja Católica e o Estado mo-
nárquico era útil aos dois lados. Para a Igreja, porque a separação das esferas política e
religiosa era considerada um grave erro pelo papa; para o Estado, porque sua estabilidade
política passava pela legitimação da Igreja (CAES, 2002, p. 91)
221
 Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao91.htm
Acesso em 15 jun. 2014.

265 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Art. 2º a todas as confissões religiosas pertence por igual a faculdade
de exercerem o seu culto, regerem-se segundo a sua fé e não serem
contrariadas nos actos particulares ou publicos, que interessem o
exercicio deste decreto.
Art. 3º A liberdade aqui instituida abrange não só os individuos nos
actos individuaes, sinão tabem as igrejas, associações e institutos em
que se acharem agremiados; cabendo a todos o pleno direito de se
constituirem e viverem collectivamente, segundo o seu credo e a sua
disciplina, sem intervenção do poder publico.
Art. 4º Fica extincto o padroado com todas as suas instituições, re-
cursos e prerogativas.
Art. 5º A todas as igrejas e confissões religiosas se reconhece a per-
sonalidade juridica, para adquirirem bens e os administrarem, sob os
limites postos pelas leis concernentes á propriedade de mão-morta,
mantendo-se a cada uma o dominio de seus haveres actuaes, bem
como dos seus edificios de culto. (DECRETO No. 119-A)222

Mesmo havendo uma explícita “saída” do Estado da ingerência so-


bre as instituições religiosas, mesmo havendo a reafirmação da liberda-
de de culto, e da igualdade de direitos a despeito da confissão religiosa,
o decreto 119-A manteve brechas relativas ao subvencionamento da
Igreja Católica em particular:

Art. 6º O Governo Federal continúa a prover á congrua, sustentação


dos actuaes serventuarios do culto catholico e subvencionará por
anno as cadeiras dos seminarios; ficando livre a cada Estado o ar-
bitrio de manter os futuros ministros desse ou de outro culto, sem
contravenção do disposto nos artigos antecedentes. (DECRETO
Nº. 119-A)223

De qualquer forma, estava decretado o fim, formal, do regime de


união entre Igreja e Estado, o que gerou reação dos bispos. Pautados
na Encíclica Imortale Dei, de Leão XIII (1885), que afirmava que o po-
der político só era legítimo se observasse, conservasse e protegesse a

222
 DECRETO No. 119-A. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decre-
to/1851-1899/D119-A.htm Acesso em: 25 maio de 2014.
223
 DECRETO No. 119-A. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decre-
to/1851-1899/D119-A.htm Acesso em: 25 maio de 2014.

266 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


religião verdadeira, no caso, o catolicismo, os bispos discordaram do
“igual” status jurídico conferido a outros grupos religiosos, e mobiliza-
ram seus fieis visando recuperar o poder político perdido.
As disputas por poder no período da Questão Religiosa foram re-
definindo a geografia católica da religião e da política. Com a proclama-
ção da República e a redefinição de suas relações com o Estado, alijada
do poder político formal, a Igreja Católica se dedicou à recuperação do
seu poder político pela ênfase na romanização. Conforme bem aponta
André Luiz Caes (2002, p. 70-71),

A perda do poder temporal, do apoio estatal e o afastamento das


questões relativas à organização política e social, significavam que a
Igreja, a legislação e a doutrina religiosa não abrangiam mais toda a
vida do indivíduo, mas apenas aquilo que se referia ao setor religio-
so. (...) A Igreja desenvolveu uma espiritualidade sintonizada com sua
concepção política, ou seja, em oposição à vida e à cultura modernas;
distante, portanto, tanto quanto possível, do contato com a totalida-
de da experiência vivida na sociedade. O católico era convocado a vi-
ver no mundo sem participar dele, a não ser para defender sua igreja.

Ao magistério foi atribuída a tarefa de definir os limites legítimos


da experiência da fé, que deixava de ser uma experiência individual e au-
tônoma para se enquadrar à interpretação dos doutores da Igreja. A vida
dos fieis passava a ser regulada ainda com mais força pela religião, seja
no âmbito familiar, no trabalho, na sexualidade, na educação, na política
e em qualquer outra esfera da sociedade.
A Igreja Católica resignificou seu poder político, porém, isso não
significou que ela tenha desistido da ingerência na política. Essa se
daria (e ainda se dá) por meio da mobilização de seus fieis em torno de
seus interesses, o que lhe conferia importante poder de negociação na
arena política.
Se a Igreja Católica teve que estabelecer novas estratégias de so-
brevivência diante das transformações político-econômicas do Brasil,
lutando para não perder os privilégios adquiridos ao longo de sua per-
manência por quase quatro séculos no país, o protestantismo recém-
-chegado precisou lutar por seus direitos civis, reconhecidos de maneira
limitada na Constituição de 1824, mas longe de serem iguais aos direitos

267 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


da Igreja e da população católica. A República emergente se configurava
como uma importante possibilidade de alcançar legitimidade diante do
Estado brasileiro. Não é sem razão que os protestantes assinam, com
liberais, maçons, militares e outros, o Manifesto Republicano, visando a
extinção da monarquia no Brasil.
Apesar das investidas dos franceses no Rio de Janeiro (1555-
1567), e dos holandeses no nordeste (1630-1654), é somente a par-
tir de 1819 (suíços) e de 1824 (alemães) que os primeiros protestantes
aportam em solo brasileiro. Estes vêm basicamente com o objetivo de
trabalhar, e respondem aos interesses do Estado de povoar as frontei-
ras e também de “branquear” a população brasileira. O proselitismo não
aparece como um projeto desse grupo e, além disso, havia restrições
legais a essa prática, conforme o Artigo XII do Tratado do Comercio e
Navegação (1810):

Se se provar, que elles pregão ou declamão publicamente contra a


Religião Catholica, ou que elles procuram fazer Proselytas, ou Conver-
sões, as Pessoas que assim delinquirem poderaõ, manifestando-se
o seu Delicto, ser mandadas sahir do Paiz, em que a Offença tiver sido
commettida.

Apesar da Constituição de 1824 prever a liberdade de culto, a


afirmação do catolicismo como a religião do Império, a proibição da re-
alização de culto público imposta aos protestantes (Artigo 5º), e a proi-
bição da celebração religiosa em português, indica para a dificuldade
de se desenvolver qualquer atividade missionária pelos protestantes
nesse período224.
Essas e outras dificuldades seriam contornadas com o estreita-
mento das relações entre protestantes e liberais. A proximidade dos
protestantes com políticos liberais e maçons, além de ser uma proxi-
midade por afinidade ideológica, foi também uma estratégia de sobre-
vivência, uma vez que sua segurança e seus direitos não estavam ple-
namente garantidos na Carta Magna. Os liberais, por sua vez, tinham

  Alguns se aventuraram nessa empreitada, como James Cooley Fletcher, que veio para
224

o país em 1850 e desenvolveu trabalhos missionários no Rio de Janeiro, tendo sua segu-
rança garantida por causa de sua aliança com influentes políticos liberais e maçons.

268 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


muito interesse na presença protestante no país, pois ela possibilitaria
a consolidação de seu projeto e desestabilizaria a hegemonia católica,
não e nem principalmente em termos religiosos, mas especialmente
em termos políticos. Daí os protestantes terem sido importantes alia-
dos dos defensores do regime republicano, e terem sido “protegidos”
por esses em suas atividades proselitistas e na reivindicação de seus
direitos, como o registro civil de nascimentos e óbitos, de casamentos, a
construção de cemitérios seculares, dentre outros.
O protestantismo de missão, além da evangelização, investiu tam-
bém, desde 1870, na área da educação, fundando colégios e seminários.
O caráter civilizatório das instituições confessionais de ensino fundadas
pelos missionários estadunidenses, foi uma das marcas do protestantis-
mo de missão no Brasil. Esse protestantismo era visto com bons olhos
pelos liberais, pois representaria o modelo norte-americano de desenvol-
vimento, considerado por eles exemplar para o Brasil se tornar um país
moderno. As instituições protestantes de ensino eram vistas por eles
como modelo de progresso, que se contrapunha ao modelo católico, en-
tendido como “atrasado”. O apoio aos protestantes traduziria a vontade
de progresso dos republicanos. Conforme Cesar Vieira (2007, p. 5),

Os ideais e o sistema de valores norte-americanos passaram a fazer


parte integrante dos discursos dos líderes republicanos que cada vez
mais se distanciavam do pólo dominante inglês, atacando o regime
monárquico com violentas campanhas, sobretudo pela imprensa, pe-
las lojas maçônicas e pelas conferências públicas.

A República proclamada laica, possibilitou aos protestantes a con-


dição para a ampliação de seus direitos. Apesar do Decreto 119-A225 se
referir a confissões religiosas de forma geral, o segmento protestante
talvez tenha sido o maior beneficiado. Havia por parte dos republicanos
liberais, admiração por alguns países europeus, como a Inglaterra e a
Alemanha, mas muito especialmente admiravam os EUA, considerado
modelo de modernidade. O sistema político-econômico desses países

 DECRETO No. 119-A. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decre-


225

to/1851-1899/D119-A.htm Acesso em: 25 maio de 2014.

269 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


e seu nível de desenvolvimento, era associado com a forte influência
protestante em sua cultura.
A proibição de se estabelecer qualquer lei que oficializasse uma
religião, de favorecer ou discriminar pessoas por motivo de crença (Art.
1º.); a liberdade de culto (Arts. 2º. e 3º.); a eliminação do regime de pa-
droado (At. 4º.); e o reconhecimento do caráter jurídico das instituições
religiosas, deu ao protestantismo a legitimidade necessária para, não
sem conflitos, ascender politicamente no país.
O Rev. João Manoel Gonçalves dos Santos, da Igreja Fluminense,
em conversa com o jornalista Paulo Barreto, conhecido como João do
Rio, declarou:

A única religião compatível com a nossa República é exatamente o


evangelismo cristão. Submete-se às leis, prega o casamento civil, obe-
dece ao código e é, pela sua pureza, um esteio moral. A propaganda
torna cada vez mais claras essas idéias, no espírito público aos poucos
se cristaliza a nítida compreensão do dever religioso. Os evangelistas
serão muito brevemente uma força nacional, com chefes intelectuais,
dispondo de uma grande massa. E, de repente, com convicção, o velho
reverendo concluiu: - Havemos de ter muito breve na representação
nacional um deputado evangelista. (RIO, 1951, p. 97).

Essa participação dos evangélicos na política formal se concreti-


zaria anos depois, em 1934, com a eleição de Guaracy Silveira, pastor
metodista, a deputado constituinte.226

Da República Velha às “outras Repúblicas”: a presença


protestante na política partidária brasileira

A República Velha, ou Primeira República (1889-1930), foi minada


pela corrupção, pelo descontentamento popular, pela insatisfação dos
militares e pelas várias rebeliões contra o governo instituído desde o

  Segundo Paul Freston, já na Primeira República havia senadores de confissão protes-


226

tante, mas estes não associavam sua atuação política com sua confessionalidade. São
eles: Alfredo Ellis (Igreja Anglicana), Érico Coelho (Igreja Evangélica Brasileira) e Joaquim
Nogueira Paranaguá (Igreja Batista). (FRESTON, 1993)

270 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


seu início. Dentre os movimentos de contestação que marcaram esse
período destacam-se: a Revolta da Armada (1891); a Revolução Fede-
ralista (1893-1895); a Guerra de Canudos (1896-1897); a Revolta da
Vacina (1904); a Revolta dos Marinheiros (1910); a Revolta de Juazei-
ro (1914); a Guerra do Contestado (1912-1916); a Revolta do Forte de
Copacabana (1922); a Revolução Paulista de 1924, que redundou na
chamada Revolução de 1930. A Revolução de 1930 depôs o presidente
Washington Luis por meio de golpe de Estado, e estabeleceu Getúlio
Vargas como presidente do Brasil. Vargas governou o Brasil provisoria-
mente até 1934, quando foi convocada a Assembleia Constituinte que o
elegeu presidente do país227.
É nesse contexto que acontece uma mobilização entre lideran-
ças protestantes, não sem oposição, e alguns setores políticos para a
eleição de representantes desse segmento no processo constituinte.228
Guaracy Silveira foi indicado, tendo sido apoiado por intelectuais, defen-
sores do ensino laico, por influentes pastores do meio protestante, pelo
Gal. Waldomiro Castilho de Lima (interventor no Estado de São Paulo
e organizador do Partido da Lavoura e do Partido Socialista Brasileiro)
dentre outros. Silveira já era bem conhecido por sua luta, desde 1931,
contra a implantação do ensino religioso nas escolas públicas e tam-
bém por ter sido capelão, em 1932, das forças revolucionárias paulistas
(OLIVEIRA, 2008, p. 86). Essa condição lhe permitiu alcançar a vitória
no pleito de 1934 pelo Partido Socialista Brasileiro, do qual foi expul-
so logo em seguida, acusado de se afastar da ideologia do partido e de
espionagem (OLIVEIRA, 2008, p. 98). Nicolau do Couto Esher, da Igreja
Presbiteriana Independente, também se candidatou, mas não foi eleito.
Afirmando pautar sua atuação pelo Credo Social da Igreja Meto-
dista, considerado por ele expressão do socialismo cristão e, ao mesmo
tempo, declarando-se anti-marxista, Silveira defendia direitos funda-
mentais dos cidadãos e cidadãs brasileiros, como os direitos trabalhistas,

227
  O mandato de Vargas duraria até 1937, mas em novo golpe de Estado ele se per-
petuou no poder até 1945. O período de seu governo ficou conhecido como Segunda
República, ou Era Vargas (1930-1945).
228
  Apesar de, nessa época, já existirem igrejas pentecostais, a postura de suas lideran-
ças era de não participação na política, postura compartilhada também por boa parte dos
protestantes da época. Além disso, os protestantes viam os pentecostais com reservas.

271 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


o direito à educação e à saúde, o divórcio e os direitos das mulheres,
inclusive ao voto229. Seu mandato, que terminou em 1935, foi marcado
por intensos confrontos com representantes da Liga Eleitoral Católica,
opondo-se ao ensino religioso nas escolas públicas, ao casamento reli-
gioso com efeito civil, e a outras reivindicações dos parlamentares cató-
licos.230 Guaracy Silveira tentou a reeleição, mas sem sucesso, voltando
ao parlamento somente em 1945, após a Era Vargas.
O governo Vargas inibiu expressões que divergissem daquelas de-
fendidas pelo Estado e foi bastante permeável à Igreja Católica, tendo
cedido a várias pressões da mesma. O imenso contingente de pessoas
que se afirmavam católicas foi utilizado pela Igreja como estratégia de
negociação política. Por meio da organização do laicato, a Igreja Católi-
ca se apresentou como uma aliada de peso no campo político. Isso lhe
gerou ganhos significativos, como, por exemplo, a aprovação do ensino
religioso nas escolas públicas.
O fim da Era Vargas trouxe novas recomposições no campo políti-
co, e atores não católicos ofuscados nesse período começam a emergir
nesse campo na chamada Terceira República (1945-1964). O processo
constituinte de 1945/46231 foi marcado por ampliação da participação
política dos protestantes. A penetração na classe média brasileira por
meio de suas escolas confessionais foi um importante mecanismo de
afirmação política desse segmento. Com a autonomia das igrejas nacio-
nais em relação às igrejas mães, presbiterianos (emancipados na déca-
da de 1910), batistas (emancipados na década de 1920) e metodistas
(emancipados na década de 1930) puderam se dedicar a uma maior
inserção na política partidária. Havia, porém, bastante resistência inter-
na dessas igrejas à participação política, o que gerou discursos dúbios
acerca desse tema.
A Confederação Evangélica do Brasil, criada em 1934, reivindica-
va a maior participação do protestantismo na vida política do país. João
Marcos Leitão Santos (2011, p. 122), cita o relatório da Secretaria Geral
da Confederação referente ao período de 1942-1945, que afirma:

229
  Foi também no pleito de 1934 que foi eleita a primeira mulher para o Parlamento Na-
cional. Carlota Pereira Queiroz foi eleita com o significativo número de 176.916 votos. Vale
destacar que a Liga Eleitoral Católica também foi defensora do sufrágio universal.
230
  A Constituição de 1934 contemplou essas e outras reivindicações da Igreja Católica.
231
  Em 1945, pela primeira vez, as mulheres votaram para a presidência do Brasil.

272 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O mundo caminha mais e mais para a autoridade representativa. Os
governos, sem desprezar os direitos individuais, sugerem as classes
que se organizem, e as associações que se congreguem. É do próprio
interesse de cada classe de indivíduos e de cada grupo de entidades
associar-se, para melhor alcançar os seus fins, pelo poder da represen-
tação. Não poderiam as igrejas evangélicas desprezar este exemplo.

Esse era o desejo de parte dos protestantes, mas nem todos con-
cordavam com essa postura, e houve muitos embates sobre essa ques-
tão. Em 1945, ano que marcou o fim da Segunda Guerra, foi lançado
o “Manifesto aos Crentes Evangélicos, aos adeptos e simpatizantes, a
todos os brasileiros que temem a Deus”, que preconiza o dever cívico e
social das igrejas evangélicas, porém, não sua militância em movimen-
tos e partidos políticos. Segundo o documento,

As Igrejas Evangélicas Brasileiras que, desde os primórdios de sua


obra,vêm preparando os seus membros e congregados para o devido
desempenho dos deveres cívicos e sociais, não participam de movi-
mentos políticos, mantendo seus púlpitos e suas aulas de religião em
terreno neutro de doutrinação cívico-religiosa, não partidária. (...) Nós,
discípulos do Senhor JESUS CRISTO, de boamente nos submetemos
ao nosso governo, acatamos suas determinações e acreditamos que
somente este governo tem a capacidade de nos determinar... quando
nossas liberdades e atitudes devem ser alteradas, para a salvaguarda
dos interesses políticos de comunidade nacional. (MANIFESTO, 1945,
Apud SANTOS, 2011, pp. 123 e 128)

Essa postura não negava a atuação política do protestantismo,


mas a limitava ao seguimento das políticas do Estado. Tratava-se de
uma postura política afeita aos direitos dos cidadãos brasileiros, desde
que sujeita à autoridade do Estado.
O fato é que o protestantismo estava se posicionando mais pu-
blicamente a respeito da política, e isso se ampliaria no decorrer dos
anos. Apesar do empenho de várias denominações para ampliar a parti-
cipação protestante no Parlamento, somente Guaracy Silveira se elegeu
(pelo Partido Trabalhista Brasileiro) no pleito de 1946. O projeto de um
socialismo cristão estava presente em sua agência política, conforme
discurso proferido em julho de 1949:

273 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Esse movimento, porém, é o início de uma campanha. Sabemos que
as senhoras, que neste momento se acham nas tribunas laterais e
nos ouvem, levantarão também a voz contra os lucros extraordiná-
rios, contra os preços exorbitantes, contra as façanhas policiais, con-
tra os abusos do capitalismo o qual reduz os trabalhadores à miséria
e fome. Teremos campanha comum no Brasil inteiro e diremos a es-
ses homens que é chegado o tempo de parar com o enriquecimento
ilimitado, em prejuízo das classes que trabalham exaustivamente
no serviço do país (...). Reuniremos todos em torno de um Deus co-
mum. Daremos graças a ele, unindo os corações e trabalhando tam-
bém pelo ideal do cristianismo, para que se realize o que Tristão de
Athayde classificou como ‘recristianização do Brasil’. Caminharemos
para lá e tenho certeza que o Deus da Paz, o Deus do Amor, Nosso
Senhor Jesus Cristo dará a sua benção para essa luta. (Apud OLIVEI-
RA, 2008, p. 118)

Silveira, porém, se posicionou veementemente contra o comunis-


mo, que segundo ele seria uma ameaça para o país e para o cristianis-
mo. Foi também defensor da ideia de um tipo de “cristianização das re-
lações políticas e sociais mediadas pela educação” (SANTOS, 2011:134).
Ao se afastar, em 1950, da vida pública por motivos de doença, Guaracy
escreveu: “Dois grandes erros o protestantismo tem cometido no Bra-
sil: fugirem os crentes dos sindicatos de trabalhadores, e fugirem dos
partidos políticos populares. Evidentemente, a Igreja Católica não se ar-
riscará a lutar contra o capitalismo explorador. Mas ela o fizer, devemos
lhe dar as mãos, pois a causa é comum.” (FRESTON, 1993, p.157).
A partir de 1950 as denominações pentecostais experimentaram
um importante momento de crescimento, alavancado pela chegada de
novas igrejas no Brasil (Igreja do Evangelho Quadrangular e Igreja Cris-
tã de Nova Vida) e pelo uso de meios de comunicação como o rádio e,
mais tarde, a televisão para realizar campanhas de evangelização. Isso
permitiu uma maior visibilização dos evangélicos de forma geral. As
décadas seguintes testemunharam a continuidade desse crescimento,
seja com o surgimento de denominações neopentecostais como a Igreja
Universal do Reino de Deus, em 1977, ou com o aumento da adesão a
igrejas como Assembleia de Deus e Congregação Cristã no Brasil.
No âmbito político, começa a haver um incremento maior, mas
ainda não muito expressivo, da participação político-partidária dos pro-
testantes clássicos, especialmente por ainda haver rejeição da maioria

274 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


das igrejas pentecostais à participação na política formal232. O primeiro
presidente protestante foi Café Filho, presbiteriano, que governou o país
entre 1954 e 1955, após a morte de Getúlio Vargas. Lauro Monteiro da
Cruz (Igreja Presbiteriana Independente), da UDN/ARENA, foi deputado
federal de 1951 a 1971. Em 1955 foram eleitos cinco deputados (FRES-
TON, 1993). Dentre eles destacamos Aureliano Viana (Igreja Batista), filia-
do ao Partido Socialista Brasileiro, que foi eleito deputado federal e atuou
de 1955 a 1963, tendo sido eleito senador nesse ano, cargo que ocupou
até 1971. Em 1961 Levy Tavares, pastor da Igreja Pentecostal O Brasil
para Cristo foi eleito deputado federal, tendo sido reeleito em 1967.
Na década de 1960, uma parcela significativa das igrejas protes-
tantes brasileiras tinha aderido ao discurso anticomunista233, e seus ve-
ículos oficiais de informação, em geral, se posicionaram simpáticos ao
golpe militar que depôs o presidente João Goulart em 1964. No Jornal
Batista de 19 de abril de 1964 (apud SILVA, 2010), lê-se:

Agora, o Ato Institucional promulgado pelos Ministros Militares esta-


belece novo regime para o país. Estamos iniciando uma nova era na
história do Brasil. Uma era de Ordem de Paz e de Progresso. Agora
todos os brasileiros (evangélicos, inclusive; batistas aos milhares) po-
derão confiar na realização das reformas. Elas são necessárias. Virão
com toda certeza. Dentro da ordem. Dentro da democracia. Sem de-
magogia. Sem anarquia. Sem comunismo.

232
  Uma exceção foi o missionário Manoel de Mello, fundador da Igreja Evangélica Pen-
tecostal O Brasil para Cristo em 1956. Mello alcançava um contingente significativo de
pessoas por meio de suas pregações no rádio, e isso gerou uma tentativa de estreitamen-
to de relações com sua igreja da parte de algumas autoridades políticas. O missionário
conseguiu alguns benefícios da Prefeitura de São Paulo para sua igreja, mas estes logo
foram barrados por intervenção da Igreja Católica e de alguns políticos de oposição. Com
isso, Mello decidiu lançar candidatos da Igreja, tendo conseguido a eleição de ambos no
início da década de 1960.
233
  Desde o fim da Segunda Guerra Mundial os EUA abriram campanha contra o comunis-
mo. O protestantismo brasileiro, até mesmo, mas não somente, por causa de sua herança
estadunidense, não deixou de ser influenciado por essa campanha. Um importante líder
protestante estadunidense, Carl MacIntire, de tendência fundamentalista e declarada-
mente anticomunista, iniciou essa ação já em 1945.

275 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


A Igreja Católica, que também apoiava o regime militar, viu surgir
entre seus quadros, movimentos de contestação da Ditadura, motiva-
dos pela nascente Teologia da Libertação, se constituindo em importan-
te voz de denúncia contra a prisão, tortura e assassinato de oponentes
ao regime. Nesse período, uma parcela significativa de evangélicos e
kardecistas se alinhava cada vez mais ao governo militar. Essa cumplici-
dade com o regime ditatorial foi bem traduzida por Robinson Cavalcanti:

Os evangélicos vão se tornando, a partir da década de 70 (juntamente


com os maçons e kardecistas), em sustentáculos civis do regime. O
regime procura investir ao máximo nos protestantes: visitas de cor-
tesia, empregos, convênios, nomeações para cargos importantes,
convites para pastores cursar a ESG. (R. CAVALCANTI, apud, BAPTIS-
TA, 2007, p. 68)

É importante lembrar, porém, que houve sérias divergências po-


líticas entre os protestantes nesse período, sendo significativa a parti-
cipação de leigos e clérigos de diversas denominações na oposição ao
regime militar. Se clérigos, estudantes de teologia e leigos ordinários
defenderam ferozmente a ditadura, punindo seus oponentes e delatan-
do seus “irmãos e irmãs de fé”, isso indica que havia uma diversidade
de movimentos de resistência ao militarismo no seio das igrejas pro-
testantes. Alunos foram expulsos do Seminário da IPB, em Campinas-
-SP e docentes foram demitidos (1962 e 1967); o Seminário da IPB, em
Vitória-ES foi fechado; a Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, em
São Bernardo do Campo-SP foi fechada (1968); alunos do Seminário da
IPI, em São Paulo-SP foram expulsos (1968); o Seminário Presbiteriano
do Norte, em Recife-PE expulsou um de seus docentes (1968).
A resistência ao Regime foi punida com torturas e assassinatos.
Homens e mulheres protestantes experimentaram a dureza da ditadu-
ra em sua própria pele, não raras vezes delatados por seus pastores,
bispos, colegas de seminário e irmãos da mesma denominação. Dentre
os muitos protestantes perseguidos, citamos alguns poucos nomes234:

234
 Há ainda muito a ser levantado sobre a participação protestante conivente ou resis-
tente à Ditadura Militar. Ainda são escassos os estudos, inclusive, sobre a participação das
igrejas pentecostais nesse período.

276 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Anivaldo Padilha, metodista preso e torturado em 1970, denunciado
pelo bispo metodista Isaías Sucasas e pelo pastor José Sucasas; Ivan
Mota, da Igreja Presbiteriana Unida, preso em 1971 e desaparecido;
Zwinglio Mota, irmão de Ivan, presbiteriano, preso em 1971; Leonildo
Silveira Campos, à época seminarista da Igreja Presbiteriana Indepen-
dente, preso e torturado em 1969; José Carlos Brandão Monteiro, ba-
tista, preso e torturado diversas vezes entre 1967 e 1979. Há registro
também de prisão, tortura e assassinato de mulheres protestantes.
Apesar de excluídas da história política oficial do país, as mulheres sem-
pre atuaram no cenário político, e não foi diferente durante a Ditadura.
Dentre as que resistiram ao Regime, citamos algumas: Heleny Guari-
ba, metodista, presa em 1970 e assassinada em 1971; Eliana Bellini
Rolemberg, luterana, presa e torturada entre 1970 e 1971; Ana Maria
Ramos Estêvão, metodista, presa e torturada em 1970; Idinaura Tucun-
duva, metodista, presa e torturada em 1970.
Em 1974 um luterano assumiu o governo militar. Ernesto Geisel,
como todos os presidentes desse período, governou o Brasil com mão
de ferro de 1974 a 1979. A ditadura se estendeu até 1985, quando se
iniciou o chamado período de redemocratização do país.

Políticos Evangélicos: um novo tipo na política


brasileira

Até aqui buscamos mostrar que a participação política dos protes-


tantes se foi incrementando no decorrer da história do Brasil, não sen-
do realidade recente em nosso país. Foi, porém, no período de abertura
democrática, após a Ditadura Militar, que essa participação se ampliou,
em especial com a ascensão dos pentecostais na esfera pública, alavan-
cados por seu vertiginoso crescimento235. A expressão “protestante na

  De acordo com o Censo de 1940 do IBGE, os evangélicos nesse período contabilizavam


235

menos de 1,1 milhão de adeptos declarados. O Censo de 1980 indicava um contingente


de 7, 9 milhões de adeptos (6,6% da população brasileira). O último Censo (2010) aponta
para uma população evangélica declarada de 42,3 milhões (22,2% da população brasileira).

277 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


política” deixou paulatinamente o vocabulário político, e o tipo “político
evangélico”236 passou a compor a nova gramática da política brasilei-
ra237.
Apesar de ainda no início da década de 1980 haver certa rejeição à
participação na política formal por parte de importantes denominações
como as Assembleias de Deus, essa mentalidade se transformou rapi-
damente nos anos seguintes. Buscando garantir seus interesses ins-
titucionais, igrejas como O Evangelho Quadrangular, Universal do Rei-
no de Deus e a própria Assembleia de Deus, se organizaram visando o
Parlamento. Em 1987, mais de 30 deputados federais declaradamente
evangélicos se elegeram, o que, nas palavras de Antônio Flávio Pierucci,
alterava “antes de mais nada, seu modo de comparecimento na esfera
pública midiática”. (PIERUCCI e PRANDI, 1996, p. 168) Na extensa lista
de reivindicações dos políticos evangélicos constavam doação de terre-
nos para construção de templos religiosos, não tributação das igrejas, e
concessão de canais de rádio e televisão. Neste último quesito deve-se
destacar o fato de a concessão de rádio e TV ser um atributo da Presi-
dência da República, que decidia a quem beneficiar, negociando assim
esses veículos.
O fato é que, a partir do processo constituinte de 1986, os evan-
gélicos passam a participar definitivamente da definição da agenda
política do Brasil, com uma atuação predominantemente conservadora
e corporativista, e não raras vezes, atuando em defesa dos interesses
das igrejas que representam. O livro de Josué Sylvestre, Irmão vota em
irmão, publicado em 1986, evoca a união política dos evangélicos em

236
  Por evangélico, entende-se o segmento religioso composto por protestantes históricos,
pentecostais e neopentecostais. Apesar de estarmos cientes da polêmica em torno das de-
signações “pentecostal” e “neopentecostal”, faremos uso delas, uma vez que esses são os
termos predominantes na literatura sobre o tema (FRESTON, 1993; MARIANO, 1999).
237
  Leonildo Campos (2006, p. 36) sugere uma tipologia distinta. Para ele, a expressão
“político evangélico” designaria atores políticos protestantes durante a Primeira República
ou República Velha. Já a partir do processo constituinte de 1986, os evangélicos seriam
designados de “políticos de Cristo”, em especial os pentecostais, cuja “performance, atu-
ação e discurso de legitimação passou a se valer de uma “escolha divina” intermediada
pela Igreja.”. Mantenho, porém, a designação “político evangélico” para identificá-los, pois
o apelo à identidade “evangélica”, a um sujeito coletivo “evangélico” tem sido uma de suas
marcas mais importantes.

278 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


torno de sua identidade religiosa, buscando mobilizar eleitores para alçar
candidatos evangélicos ao poder público: “bastaria o argumento do
amor para fazer com que os crentes votassem nos crentes. Porque
quem ama, não quer ver o seu irmão derrotado […]. Crente vota em
crente, porque, do contrário, não tem condições de afirmar que é mes-
mo crente” (SYLVESTRE, 1986, p. 53-54).
Alexandre Brasil Fonseca (2002) mostra como se dá a participação
evangélica na Câmara Federal entre 1983 e 2002. Os mandatos des-
se período, com exceção de 1991 a 1994, registram um crescente de
deputados declarados evangélicos: de 1983-1986, 12 deputados; de
1987-1990, 32 deputados; de 1991 a 1994, 23 deputados; de 1994 a
1998, 32 deputados; de 1999 a 2002, 51 deputados. Se dermos conti-
nuidade a essa contagem, de 2003 a 2006, 59 deputados evangélicos
se elegeram (ORO, 2006). A queda veio no mandato seguinte, de 2007
a 2010. As denúncias de corrupção envolvendo políticos evangélicos fez
despencar o apoio à sua reeleição, sendo eleitos 32 deputados. O último
processo eleitoral (2010), porém, fez dobrar a presença evangélica na
Câmara Federal, que conta com mais de 70 deputados que se autode-
claram evangélicos.
Os deputados e deputadas evangélicos compõem, em sua maio-
ria , a Frente Parlamentar Evangélica (FPE) ou, a Bancada Evangélica,
238

que é a segunda maior bancada do Congresso Nacional, e que tem se


projetado nos últimos anos a partir de uma agenda moralista, espe-
cialmente contrária aos direitos das chamadas minorias239. Se antes o
que uniu importantes setores desse movimento foram, primeiramente,
o anticatolicismo e o anticomunismo, agora é em torno do moralismo
sexual que converge a maioria dos parlamentares evangélicos. O depu-
tado evangélico Lysânias Dias Maciel, já em finais da década de 1970,
denunciava o moralismo imperante entre os evangélicos. Conforme
Robinson Cavalcanti,

Preocupado com o que considera uma “religião de eunucos”


no protestantismo brasileiro, Lysânias Maciel denuncia uma

238
  É importante destacar que há parlamentares evangélicos que não estão alinhados à
Bancada Evangélica.
239
  A esse respeito, ver meu artigo na revista Estudos de Religião (SOUZA, 2013)

279 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


formação moralista que “os leva na direção de uma fiscalização
do comportamento menor do homem ao invés de lutar pelos
grandes temas da libertação da opressão, em qualquer de suas
manifestações” (2004, p. 18).

É claro que o moralismo sexual na política não é prerrogativa ex-


clusiva dos evangélicos, aos quais se somam outros segmentos mora-
listas, religiosos (como católicos e espíritas, por exemplo) ou não, mas
nos ateremos aos parlamentares evangélicos.
Os parlamentares evangélicos são os criadores e/ou estão à fren-
te de várias comissões ou grupos de trabalho que tratam de questões
relacionadas aos direitos reprodutivos e à família. Dentre os temas nos
quais estes têm sido mais atuantes e/ou mais têm se projetado na mí-
dia estão:
• Luta contra a ampliação dos direitos reprodutivos das mulheres
e pela revisão de direitos já conquistados.
Os parlamentares evangélicos têm sido autores ou têm apoiado
projetos de lei variados no tocante aos direitos reprodutivos, repercu-
tindo diretamente sobre as vidas das cidadãs brasileiras. De autoria do
deputado espírita Luiz Bassuma e do deputado Miguel Martini, da Re-
novação Católica Carismática, o Estatuto do Nascituro (PL 478/2007)
teve amplo apoio da Frente Parlamentar Evangélica. Esse projeto de lei
visa atribuir estatuto jurídico ao embrião, conferindo-lhe o direito de ser
gestado até o nascimento. Além de proibir o desenvolvimento de pes-
quisas com células tronco embrionárias, o Estatuto, ao conferir direito
jurídico ao embrião, traz implicações diretas não apenas para a amplia-
ção dos direitos reprodutivos das mulheres, mas sobre direitos já con-
quistados, como o direito ao aborto em caso de risco de morte da mãe,
estupro e anencefalia. A aprovação do PL 478 teria como consequência
a criminalização do aborto em quaisquer circunstâncias.
Ao PL 478/2007, foi apensado o PL 1.763/2007, de autoria dos
deputados federais evangélicos Henrique Afonso e Jusmari Oliveira,
propondo o pagamento de uma bolsa-auxílio240 para mulheres que te-
nham engravidado em decorrência de violência sexual. O projeto ob-
jetiva que as mulheres declinem de seu direito legal de interromper a

  A bolsa seria no valor de um salário mínimo pago pelo Estado durante 18 anos.
240

280 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


gravidez e assumam os filhos e filhas gerados da violência à qual foram
submetidas. As organizações não governamentais em defesa das mu-
lheres, em reação crítica a esse projeto de lei, o apelidaram de “bolsa
estupro”. Henrique Afonso, contrariando o direito legalmente garantido
das mulheres ao aborto em caso de estupro e também em caso de risco
de morte para a mulher, argumenta: “O aborto, para nós, evangélicos, é
um ato contra a vida em todos os casos, não importa se a mulher cor-
re risco ou se foi estuprada”. Para sustentar sua proposta, o deputado
apela para um ator coletivo, supostamente homogêneo, em sua per-
cepção sobre o aborto: “os evangélicos”. Questionado por seus críticos
acerca da importância de se garantir a laicidade do Estado, Henrique
Afonso declarou: “Essa questão do Estado laico é muito debatida, tem
gente que me diz que eu não devo legislar como cristão, mas é nisso que
eu acredito e faço o que Deus manda, não consigo imaginar separar as
duas coisas”. (CORREIO,2012)
Na mesma linha, a deputada federal evangélica e cantora gospel
Lauriete Rodrigues de Almeida, declaradamente contrária ao aborto em
quaisquer circunstâncias, apresentou à Câmara o Projeto de Lei 797/11.
O projeto objetiva a criação de um programa de apoio médico, psicológi-
co e financeiro por parte do governo federal para atender mulheres grá-
vidas em consequência de violência sexual e, também, nos casos de má
formação fetal. O apoio seria dado para as mulheres não interromperem
a gravidez nesses casos:

A mulher vítima de estupro, mulher gestante nos casos de compro-


vada má formação do feto, tal como a adolescente que mantiverem a
gravidez serão inseridas com prioridade, nos atuais programas sociais
financeiros, a ser pago mensalmente até o nascimento da criança,
podendo ser prorrogado até o limite máximo de um ano de idade da
criança. (Artigo 4º. PL 797/11)241

Conforme o artigo 4º., o apoio médico, psicológico e econômico


não se dirige a todas as mulheres vitimadas pelo estupro ou que, por
diferentes razões, estejam grávidas de fetos mal formados. O apoio é
para aquelas que “mantiverem a gravidez”.

  Projeto de Lei 797/2011. Disponível em: http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/


241

prop_mostrarintegra?codteor=851497&filename=PL+797/2011 Acesso em: 12 maio


2014. O grifo é nosso.

281 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


• Luta contra a união civil de pessoas do mesmo sexo e contra a
lei que criminaliza a homofobia
Outro tema que, nos últimos anos, tem sido objeto da atenção dos
parlamentares evangélicos é o das relações homoafetivas. A discussão
da união civil entre pessoas do mesmo sexo gerou inflamadas manifes-
tações desses parlamentares. Desde 1995 tramitam projetos que visam
reconhecer os direitos jurídicos de casais homossexuais242, mas estes
são sistematicamente rejeitados ou obstaculizados pela bancada evan-
gélica e por parlamentares alinhados aos interesses da Igreja Católica.
Em 2011 o Supremo Tribunal Federal (STF) aprovou a união civil entre
pessoas do mesmo sexo, e lhes garantiu os mesmos direitos previstos
na lei para casamentos heterossexuais. No mesmo ano, foi apresentado
pelo deputado evangélico André Zacharow, um projeto de Decreto Le-
gislativo – PDC 232/11, para a realização de um plebiscito para consul-
tar a população sobre sua concordância ou não com o casamento entre
pessoas do mesmo sexo. Em 2013, a Comissão de Direitos Humanos
da Câmara Federal, presidida pelo deputado e pastor evangélico Mar-
co Feliciano, retomou o projeto e aprovou a realização do plebiscito. No
mesmo dia foi também aprovado o PDC 871/13, de autoria do deputado
evangélico Arolde de Oliveira, que teve como relator, o deputado pastor
Eurico (Francisco Eurico da Silva), com o objetivo de anular a resolução
no. 175 do Conselho Nacional de Justiça, que determinou que nenhum
cartório brasileiro pode se recusar a habilitar ou celebrar casamento civil
entre pessoas do mesmo sexo. Apesar da Comissão de Direitos Huma-
nos não ser a instância final em que se decidem esses temas, é inegável
o impacto da atuação da FPE na Câmara Federal.
Além de se oporem aos direitos civis da população LGBT, os par-
lamentares têm apresentado projetos polêmicos, como o 234/2011,
conhecido como projeto da “cura gay”, de autoria de deputado e pas-
tor João Campos, presidente da Frente Parlamentar Evangélica no
Congresso até abril de 2013. Campos propõe a retirada de trecho da
resolução do Conselho Federal de Psicologia, de 1999, que impede a
participação de profissionais da psicologia em “eventos e serviços que

  Um dos projetos, o primeiro nesse sentido no Brasil, foi o PL 1151, de autoria da depu-
242

tada federal Marta Suplicy, em 1995.

282 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


proponham tratamento e cura das homossexualidades”, e que proíbe a
manifestação pública de preconceito desses profissionais “em relação
aos homossexuais como portadores de qualquer desordem psíquica.”
(PDC 234/2011)243. O projeto foi submetido à Comissão de Direitos Hu-
manos, tendo sido aprovado, mas em virtude das manifestações de ju-
nho de 2013, temendo a não aprovação do mesmo na Câmara, Campos,
em uma manobra política, o retirou da pauta. A manobra permite que o
deputado reapresente o projeto futuramente.
Apesar dos deputados alegarem que representam “os evangéli-
cos”, apelando para um sujeito coletivo que legitimaria sua atuação no
Parlamento, é importante ressaltar que importantes organizações cris-
tãs, como o Conselho Nacional de Igrejas Cristãs – CONIC, têm se posi-
cionado criticamente em relação a essa atuação. No caso do PDC 234,
o CONIC é enfático:

Consideramos que o PDC 234/2011 é discriminatório e reforça a


prática de violência contra a população homoafetiva. A sexualidade,
como bem afirma o Conselho Nacional de Psicologia, a Organização
Mundial da Saúde e a Organização Panamericana da Saúde não é do-
ença e nem perversão. Ela é uma das dimensões da identidade hu-
mana. Esta proposta atenta contra direitos humanos básicos de vida
e convivência em uma sociedade que se diz democrática e num esta-
do que por definição é laico. A função social da religião é a de conectar
as pessoas, desenvolver palavras e ações de reconciliação e acalmar
a violência. Todas as formas de exclusão estão em contradição com
os princípios religiosos. O amor vence o medo e cria vida plena. Como
igrejas cristãs, somos chamadas a anunciar o amor, a solidariedade e
a justiça para todos, especialmente os grupos mais vulneráveis. Deus
é amor incondicional. (CONIC, 2013)244

Outra importante manifestação da dissonância entre a FPE e ou-


tros segmentos evangélicos pode ser vista quando, em 2013, as re-
des sociais foram tomadas pela campanha “Marco Feliciano não me

243
  PDC 234/2011 Disponível em: http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mos
trarintegra?codteor=881210&filename=PDC+234/2011 Acesso em: 10 de maio de 2014.
244
  CONIC se manifesta sobre o Projeto 234/2011. Disponível em: http://www.conic.org.
br/cms/noticias/438-conic-se-manifesta-sobre-o-projeto-2342011 Acesso em: 10 de
maio de 2014.

283 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


representa”, trazendo à tona a indignação de centenas de evangélicos
que discordavam da postura misógina e homofóbica do parlamentar
que, àquela época, estava à frente da Comissão de Direitos Humanos
da Câmara Federal.
Ainda em relação ao tema da homoafetividade, os parlamentares
evangélicos também se mobilizaram contra o PL 122/06, de autoria
da então deputada federal Iara Bernardi, que criminaliza a homofobia.
Como a proposta proibia manifestações públicas contra a homossexua-
lidade, os parlamentares argumentaram que ele seria uma ameaça ao
direito de expressão e à liberdade religiosa. Dentre os ferrenhos opo-
nentes evangélicos ao projeto estão o senador Magno Malta, o senador
Marcelo Crivela e o deputado federal João Campos. Houve forte pressão
também por parte da Igreja Católica. O PL 122 foi apensado ao projeto
do Novo Código Penal, o que, segundo os parlamentares, significa o “se-
pultamento” definitivo da proposta.

Luta contra a “ideologia de gênero”

Uma das mais recentes ações dos parlamentares evangélicos se


deu por ocasião da discussão do Plano Nacional de Educação. Com am-
plo apoio de movimentos conservadores católicos, os deputados evan-
gélicos Marco Feliciano, Marcos Rogério e Francisco Eurico (Pastor Eu-
rico), dentre outros, se envolveram na luta contra o que denominaram
de “ideologia de gênero”. Os parlamentares conseguiram barrar o subs-
titutivo proposto pelo senador Vital do Rêgo que inclui a igualdade de
gênero como diretriz do Plano Nacional de Educação. A diretriz propõe a
superação das desigualdades educacionais, “com ênfase na promoção
da igualdade racial, regional, de gênero e de orientação sexual”. A reti-
rada dessa diretriz oculta as desigualdades imperantes nas políticas de
educação do Brasil. Isso afeta tremendamente os direitos básicos da
população negra, de populações distantes dos grandes centros urbanos
do país, das mulheres e da população LGBT, pois invisibiliza a desigual-
dade histórica desses segmentos.
Enfim, a participação dos evangélicos no cenário político brasileiro
ainda precisa ser analisada para além da atuação da Frente Parlamentar
Evangélica, que tem reivindicado a legitimidade representativa desse

284 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


segmento, e tem ocultado suas muitas nuances. O argumento de um
sujeito coletivo, os evangélicos, como um segmento homogêneo no que
tange às questões relativas aos direitos reprodutivos das mulheres, à
homossexualidade e à igualdade de gênero, não reconhece a multiplici-
dade de vozes presentes entre os sujeitos que se denominam evangé-
licos, sejam eles fieis comuns ou clérigos das mais distintas instituições
religiosas. Essa polifonia é ocultada pela Frente Parlamentar Evangélica,
que se apresenta como porta-voz de um segmento coeso e tradiciona-
lista especialmente quando o tema toca em questões de gênero.

285 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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[ Volta ao Sumário ]

287 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Cultura de direitos, cidadania
das mulheres e religião
Maria-José Rosado-Nunes

Professora da Pontifícia Universidade Católica


de São Paulo (PUC-SP)
Pós-Doutora em Ciências Humanas pela
University of San Diego (Estados Unidos da
América)
Doutora em Ciências Sociais pela Ecole des
Hautes Études em Sciences Sociales (França)
Mestra em Ciências Sociais pela Faculté des
Sciences Economiques, Sociales et Politiques
de l´Université Ca, UCL (Bélgica)
Mestra em Ciências Sociais pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Graduada em Letras pela Faculdade de
Filosofia, Ciências e Letras de Itajubá - MG
(FFCLI/MG)
E-mail: mjrosado@uol.com.br
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/6468382496358455

Como referenciar este texto:


NUNES, Maria José Rosado. Cultura de direitos, cidadania das mulheres e religião. In: MA-
RANHÃO Fº, Eduardo Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Reli-
giosas (Vol.2). Florianópolis: ABHR / Fogo, 2019, p. 288-306.
A questão da igualdade dos sexos ocupa,
de fato, um lugar não negligenciável na crise da
cultura católica face à modernidade.
Florence Rochefort, comentando a obra de Émile Poulat.
(ZUBER, 2001:83)

Just as liberalism challenged the catholic worldview in the


nineteenth and early twentieth centuries, feminism is surely
a major challenge to Catholic Christianity in the last
quarter of the twentieth century.
(SEGERS, 1996;604)

Introdução245

Neste texto, pretendo trabalhar pressupostos teóricos e alguns


dados empíricos da realidade brasileira, referentes às relações compli-
cadas entre elementos da moderna cultura de direitos, as reivindicações
e construções teóricas dos feminismos contemporâneos e os ideais e
valores do Catolicismo. As bases das discussões propostas são parte
de uma pesquisa em curso. Num primeiro momento, analiso a contri-
buição da Igreja Católica no Brasil, com sua ação pastoral por meio das
chamadas “Comunidades Eclesiais de Base”, as CEBs, para a construção
de uma certa “cultura de direitos”. Em seguida, passando ao nível teóri-
co, exploro o interminável conflito dessa Igreja com os valores moder-
nos que estão na base das reivindicações das mulheres, desde o século
XVIII. Finalmente, voltando à realidade sócio-histórica do movimento
de mulheres246, trabalho a questão da ampliação do conceito de direi-

245
  Este texto foi publicado anteriormente na revista Tempo Social, vol. 20, nº. 2, de 2008,
com o título “Direito, Cidadania das Mulheres e Religião”. Este texto é um produto parcial
de pesquisa em curso apoiada pelo CNPq. alestra na mesa 9 – Religiosidades, gênero e
política, 30 de outubro, no Auditório Sala 14 do prédio de Ciências Sociais, FFLCH/USP,
sob a coordenação da professora doutora Sandra Duarte de Souza, UMESP, durante o 1o
Simpósio Sudeste da ABHR / 1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)
Tolerâncias Religiosas.
246
  Usarei, indiferentemente, “movimento feminista” ou “movimento de mulheres”, evitan-
do assim, a polêmica suscitada por essa distinção, não necessária para a presente discussão.

290 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


tos para nele incluirem-se os recém denominados “direitos sexuais e
direitos reprodutivos”, como um novo, ma non troppo , campo de conflito
entre o ideário feminista e o ideário católico.

Igreja Católica no Brasil e a construção de uma


“cultura de direitos”247

Na história política do Brasil contemporâneo, há certo consenso


nas análises políticas no sentido de que a Igreja Católica, diferentemen-
te do que ocorreu em outros países da região, destacou-se como uma
das instituições da sociedade civil que integraram as forças de resis-
tência ao regime autoritário militar. Alguns de seus Bispos, incluindo-se
aí o cardeal de São Paulo à época, d. Paulo Evaristo Arns, tornaram-se
lideranças reconhecidas da luta democrática pela restauração dos direi-
tos civis e pelo respeito aos direitos humanos, denunciando as práticas
de tortura e os assassinatos cometidos nos porões da ditadura.248 Essa
atuação da igreja foi tanto mais importante quanto ela era uma das úni-
cas, senão a única instituição da sociedade civil que podia “dar voz pú-
blica” à resistência ao regime militar.
Nesse mesmo período, a Igreja Católica desenvolveu um discurso
e uma prática caracterizados como “de esquerda” – a Teologia da Liber-
tação e as Comunidades Eclesiais de Base. Cabe notar que enquanto na
elaboração do discurso teológico prevaleceram os homens, na realiza-
ção da proposta da formação de comunidades religiosas politicamente
comprometidas com os ideais de justiça social, o lugar das mulheres
foi proeminente, ainda que muito raramente as análises acadêmicas e
aquelas oriundas do interior da mesma igreja e os textos teológicos, te-
nham incorporado isso em seus estudos dessas comunidades249. Foram

247
  A expressão “cultura de direitos” encontra-se em Evelina DAGNINO (2002, p.12).
248
 Há várias obras que tratam da questão da relação Igreja/ Estado no Brasil. A mais
recente é a de autoria de Kenneth P. SERBIN, 2001.
249
  Tal silêncio ocorreu especialmente no caso das freiras, cujo história de efetiva parti-
cipação na realização do projeto institucional de constituição das CEBs foi fundamental à
sua instituição e manutenção. Cf. ROSADO NUNES (1997)

291 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


pesquisadoras reconhecidamente feministas ou aquelas que tomaram
as mulheres das CEBs como objeto de suas pesquisas que interrogaram
esse discurso e essa prática, do ponto de vista de seus efeitos sobre a
vida da população feminina das comunidades. (ALVAREZ, 1986, 1990,
1994, DROGUS,1997, LOBO,1991, MACEDO, 1986, MACHADO, 1996,
ROSADO-NUNES, 1994).
Várias dessas pesquisas realizadas sobre as mulheres atuantes
nas Comunidades Eclesiais de Base nos anos de vigência da Teologia
da Libertação, nas décadas de 70 e 80, apontaram para a importância
da noção de “direitos”. Indicaram como a afirmação dos direitos sociais
como parte inalienável da realização da justiça “querida por Deus” le-
vou uma parcela significativa dessas mulheres a reivindicarem também
direitos relativos a questões tratadas como do âmbito estritamente
individual, privado. O processo dessa “transferência” – da reivindica-
ção de direitos sociais à reivindicação de “direitos” no campo privado
– é bastante complexo. Para algumas autoras (LOBO,1991, ROSADO-
-NUNES, 1994), foi o cruzamento de matrizes distintas, e até opostas,
de pensamento - religioso e feminista - possibilitado pela mesma ação
da Igreja, que propiciou a mulheres das camadas pobres a assunção de
uma posição que poderia ser denominada “feminista”, ainda que não as-
sim compreendida por todas, no sentido da luta pelo reconhecimento de
direitos no âmbito da sexualidade, da reprodução e da domesticidade.
A ação eclesial caracterizou-se assim, nos anos 60 e no período
da “abertura”, não só pelo enfrentamento do Estado autoritário, mas
por sua contribuição à construção de uma “cultura de direitos”, atuando,
de alguma maneira, como fator de democratização da sociedade bra-
sileira.250 A Igreja incorporou a noção de direitos em seus discursos e
proposições de ação pastoral e a transmitiu a suas/seus fiéis, dando ên-
fase aos direitos sociais associados á idéia de justiça social, e aos direi-
tos individuais, na medida em que era necessário invocá-los a favor de

  O reconhecimento da importância da Igreja Católica para a redemocratização do país


250

não nega a complexidade e a diversidade de fatores que interferiram nesse processo.


Qualquer análise das relações entre a Sociedade Civil, da qual a instituição eclesial é parte,
e o Estado deve tomar em conta a multiplicidade das relações políticas heterogêneas em
questão. Cf. DAGNINO (2002)

292 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


presos políticos. Isto é particularmente importante, dada a história po-
lítica do país, marcada por uma tradição de autoritarismo e domínio de
elites conservadoras e da própria Igreja Católica, historicamente aliada
aos grupos politicamente mais conservadores e aos governos “en place”.
No quadro das preocupações que informam o presente texto, quis
enfatizar neste primeiro momento que a ação eclesial católica nesse
período teve relevância política em um campo de difícil assimilação por
essa instituição religiosa: o da afirmação das liberdades democráticas
e da defesa de direitos individuais, invocados como direitos humanos,
ideário devedor da Modernidade Ocidental. Vinte anos depois da libe-
ralização do regime e da restauração de práticas políticas democráticas
no país, a sociedade civil brasileira dotou-se de instrumentos político-
-sociais adequados para a expressão dos anseios e necessidades da
população, bem como para a reivindicação do respeito aos seus direitos.
Reconstrói-se a cidadania, fortalece-se paulatinamente a sociedade ci-
vil, e a tutela da instituição religiosa deixa de ser adequada para a nova
situação política do país. O campo religioso brasileiro por sua vez, passa
por enormes mudanças, apontando para a diminuição da força hege-
mônica da Igreja Católica. E a mesma igreja muda o direcionamento de
sua política institucional. As CEBs deixam de ser o centro da atuação
pastoral e o discurso teológico da libertação declina em prestígio social
e em força religiosa. Tais mudanças não se dão sem que uma crise se
instale na instituição.
Seguindo a análise feita por Burity (1998), após a predominância
de um ativismo religioso de esquerda, expresso, basicamente na Teo-
logia da Libertação e nas CEBs, instala-se uma crise e o sentimento de
que “o projeto” frustrou-se. Uma das conseqüências disso é a necessi-
dade de readequação do discurso teológico.

Se este discurso ‘se adequava’ às condições de luta contra a ditadura


ou mesmo do socialismo como horizonte geral de mudança histórica
(o mais visível sinal do reino de deus), o mesmo não pode se dizer do
período aberto pela experiência da democratização e pelos desafios
colocados pela hegemonia do neoliberalismo no discurso político e
nas políticas estatais. (p.8)

293 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Entre os elementos que deveriam conduzir à mudança da eco-
nomia discursiva da teologia, Burity inclui: a etnicidade, o cotidiano, a
subjetividade, o gênero, o corpo, o prazer, a religiosidade. Tais “temas e
corpos” que apontam para uma “hegemonização do ‘político’ pelo ‘cultural’
(...) estiveram no limbo ou foram explicitamente rejeitados pela ‘segunda ge-
ração’ da teologia da libertação, que se colocou como tarefa a mais explícita
formulação da teologia do político que tomou a problemática do socialismo
por horizonte”. (p.9) 251
A escolha institucional, por sua vez, diante do quadro de crescen-
tes e rápidas transformações do campo religioso brasileiro, claramente
expressas no último censo, de 2002, foi a da competição com as novas
manifestações e organizações religiosas pentecostais e neo-pentecos-
tais. Em lugar das CEBs, a ênfase pastoral passou a ser as comunidades
carismáticas, de caráter emocional e bastante distintas do modelo an-
terior, especialmente em relação aos rituais realizados nas mesmas e ao
engajamento político dos membros.

Catolicismo e modernidade: o conflito incontornável

Émile Poulat propõe que a ambição da modernidade de construir,


pela primeira vez na história, um consenso universal expressa-se na
criação do conceito de “direitos do homem” (1986:27). Tal ideologia dos
direitos, carregada de paradoxos e limitações, retira seu fundamento
do conceito iluminista de “humanidade” e foi forjada “rompendo com
os princípios católicos”. A violenta oposição da Igreja Católica ao con-
ceito de direitos humanos no século XIX é abordada por Charles Cur-
ran em livro recente sobre a doutrina social da Igreja (2002). Os direitos

251
  Fazem parte das estratégias de ação dos grupos da igreja que integram o “projeto
libertador”, ou a chamada “ala progressista”, os chamados “Cursos de Verão”. Trata-se de
um curso massivo, ao qual comparecem em torno de 500 pessoas, de todo o Brasil. São
organizados por um centro ecumênico, de direção e predominância católica, a cada ano,
no mês de janeiro, em São Paulo. Cobrem o período da “crise”, tendo se iniciado ainda na
vigência da crença no primado das mudanças estruturais, estendendo-se até o momento
atual em que se dá “o enfraquecimento ‘político’ intra-institucional dos grupos de esquerda
religiosa”. (BURITY, 1998:10)

294 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


humanos – diz ele – eram identificados com o iluminismo no campo
filosófico. O Syllabus de Pio IX e a condenação de Leão XIII às liberdades
modernas ilustram esta perspectiva.

O movimento das Luzes fundava os direitos humanos na liberdade


e autonomia da pessoa individual, ao que o catolicismo se opunha
vigorosamente. A pessoa não é autônoma, precisamente porque os
direitos humanos são relacionados com Deus, como também com o
próprio mundo (...). A teologia moral católica insistia nos deveres e
não nos direitos (CURRAN, 2002, p.215).

Num conceito liberal de sociedade, de humanidade e de mundo,


os “direitos humanos”, baseiam-se em três pressupostos: “um conceito
extensivo e abstrato de ‘humanidade’, um conceito de direitos para o
qual a ‘humanidade’ é a única condição necessária, e a tomada de cons-
ciência do indivíduo como unidade social resultante destes direitos”
(POULAT, 1986:28). Segundo Poulat, estes pressupostos subjacentes à
teoria liberal dos direitos explicam

O interminável e talvez insuperável conflito – que se repete inces-


santemente – entre catolicismo e liberalismo. É possível considerar
este conflito à luz dos novos problemas acarretados pela bioética:
contracepção, aborto, eutanásia e, de modo mais geral, a sexualidade
(POULAT, 1986:28).

Este conflito entre catolicismo e liberalismo pode ser visto na


forma como o direito se desenvolveu e como o conceito de natureza
foi mudando. A lei natural, denominador comum de cristianismo e mo-
dernidade, transformou-se radicalmente. “Com a ciência moderna, assim
como a própria ciência, a lei moderna repudia o conceito cristão de natureza
forjado pelo pensamento escolástico, na esteira de Aristóteles” (POULAT,
1986:29). Se a base das idéias cristãs se encontra na afirmação de Deus
como causa primeira e fundamento último, o pensamento científico e
a lei moderna apóiam-se no contrato social e num certo conceito de
razão – o que descarta apelos à divindade. “Neste esforço de construção
científica e legal emerge um novo ser humano: o indivíduo e sua consciência,
senhor de si, de seus juízos e de suas decisões” (POULAT, 1986:29). O “ser

295 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


humano” nascido da Reforma protestante deve obedecer unicamente à
sua consciência.
Para o Cristianismo, toda liberdade é um dom de Deus; não é ine-
rente ao indivíduo e não é fonte de direitos. “Ao contrário, todos os esfor-
ços do espírito moderno tenderão a abolir esta arbitrariedade e libertá-la,
oferecendo à natureza humana algo que até então dependia de uma ordem
superior” (POULAT, 1986:32). Essa transformação, no campo do direito,
significou a invenção do indivíduo como

“Unidade social e seu corolário: um ser humano equivale a um ser hu-


mano”. Este princípio da individualidade não só se opôs à ordem social
católica, mas também à ordem religiosa. Desenvolveu-se um conflito
de direitos: o direito do indivíduo à liberdade de consciência, de opi-
nião e de religião; o direito do catolicismo, considerado como religião
de Estado, a representar a verdade absoluta e a tirar as que pare-
ciam daí resultar... O individualismo liberal destilava ateísmo social:
uma sociedade leiga não mais precisava de um Deus para guiar-lhe
os passos e manteve-o na esfera da vida privada e na intimidade da
consciência e da família (POULAT 1986:33-34).

Mesmo reconhecendo uma dramática mudança no pensamento


católico no século XX, Curran mostra como se manteve essa oposição à
afirmação liberal da liberdade individual. Não há dúvida de que ocorreu
uma importantíssima mudança no século XX, à medida que a doutrina
social católica chegou a um maior apreço pela liberdade, dignidade e di-
reitos da pessoa individual. Mas, “embora a doutrina social católica tenha
aprendido realmente do liberalismo filosófico e da experiência humana, ela
não pode e não há de aceitar a compreensão individualista que o liberalismo
tem da pessoa humana” (2002:221).
Estas discussões nos permitem compreender a maneira como
a Igreja católica se manifesta em relação aos direitos das mulheres.
A análise do “infindável e, talvez, insuperável” conflito entre idéias libe-
rais e concepções católicas ajuda a entender as tensões entre o catoli-
cismo e as lutas das mulheres por autonomia.

296 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Direitos das mulheres: o confronto entre o ideário
feminista e o ideário católico

A civilização do controle e do medo instaurada pelo Cristianismo,


associada à repressão do prazer e à suspeita sobre o sexo é insepará-
vel da desvalorização simbólica e social das mulheres. Mesmo se nos
lembrarmos de que no matrimônio cristão, instituído no século XII pela
Igreja, são os noivos que realizam o sacramento, havendo portanto, um
reconhecimento da capacidade das mulheres tanto quanto dos homens
de expressarem sua vontade, a atribuição às mulheres de uma natureza
própria cuja “essência” é a maternidade é um continuum no pensamento
eclesial. As diferenças biológicas, constantemente invocadas, validam a
atribuição das mulheres à esfera doméstica, reafirmando a legitimidade
de sua exclusão da esfera pública e reiterando sua inferioridade social
e política. Nos primeiros séculos da igreja, interroga Michelle Perrot, pre-
domina a representação da mulher como fonte de pecado, da sexualidade
como eterna tentação, assim como do casamento como um estado inferior:
Em que medida estes dados fundamentais mudaram? É o que se pergun-
ta muitas vezes, diante do rigor das posições atuais da Igreja. (...) Por que
esta obsessão, e mesmo este ódio da carne, da sexualidade, e esta profunda
desconfiança da mulher no Cristianismo? Desconfiança que informou toda a
cultura ocidental judaico- cristã. Por que a sexualidade é, hoje, uma linha de
defesa e de afirmação da Igreja, notadamente por parte de João Paulo II? (...)
Tudo se passa como se a Igreja tivesse investido o sagrado na moral sexual,
colocado o sexo no coração do religioso, para responder a esta religião do
sexo que invade a sociedade contemporânea (2002, p.195; 197; 198). 252
Ao analisar a posição desse Papa, Patrick Snyder (2000) diz que,
para João Paulo II, a concepção da mulher veiculada pelo movimento fe-
minista nega sua vocação à maternidade, que foi inscrita em seu corpo
pelo próprio Criador. O Papa considera que um dos erros do Feminismo
Ocidental é justamente recusar essa determinação corporal que define

252
  Este texto, assim como outros cujos originais são em francês ou inglês, foram tra-
duzidos pela autora deste artigo. Cf. também, o interessante artigo de Claude LANGLOIS
(1997), Faire l’histoire du Catholicisme: L’exemple de la théologie morale à l’époque contempo-
raine.

297 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


as mulheres como mães e esposas. Mary Segers, em estudo sobre o
pensamento católico a respeito das mulheres, analisa uma Carta Apos-
tólica do mesmo Papa, “Mulieris Dignitatem”, de 1988. Nesse documen-
to repete-se a ênfase nessa visão tradicional das mulheres como mães,
apontando-se a criação e o cuidado como “qualidades femininas espe-
ciais”. (1996,p.597) Segers chega à conclusão de que, no pensamento
papal, as mulheres encontram sua dignidade e vocação, principalmente por
meio do casamento e da maternidade (...) A linguagem do Papa sugere uma
mistificação da maternidade e uma expectativa exagerada em relação à sen-
sibilidade materna. (1996:600)
Martine Sevegrand mostra como o pensamento de João Paulo II
sobre a sexualidade confirma a condenação dos métodos contracep-
tivos contida no famoso documento de Paulo VI, Humanae Vitae, e re-
mete a doutrina da Igreja à verdade revelada e à natureza da pessoa
humana. A autora cita João Paulo II: (...) a norma ética [da Humanae Vitae]
não é uma doutrina inventada pelo homem: foi inscrita pela mão criadora
de Deus na natureza mesma da pessoa humana, e foi confirmada na Re-
velação (2002, p. 224).
Para outro autor, Charles Curran, (...) a perspectiva masculina aflora
em quase todos os documentos da doutrina social católica. A mulher tende a
ser invisível nos documentos mais antigos, exceto quando se fala de família.
Dentro da família, porém, os documentos mais antigos estabelecem claramen-
te e exaltam a posição subordinada mulher. Mesmo hoje o papel da mulher é
primariamente o de mãe e educadora dos próprios filhos no lar (2002:94).
Essa concepção biologizante das mulheres como esposas e mães
que prevalece na Igreja, estabelece um lugar e um papel social, político e
simbólico diferenciado e hierarquizado para mulheres e homens. Forma a
base de sustentação não apenas do poder eclesiástico, hierárquico e mas-
culino, mas funda um modelo de relação entre os sexos, independente das
vontades individuais porque referida a uma “ordem natural” dada por Deus,
fundada na biologia, imutável. Estabelecem-se assim, os parâmetros de re-
lações familiares, em que a autoridade é hierárquica e patriarcal.

Feministas e especialistas em estudos das mulheres nas religiões


criticaram o cristianismo católico, diz Segers, por sua concepção tra-
dicional das mulheres como esposas e mães, em primeiro lugar, por

298 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


sua negação da voz das mulheres na vida da igreja, por sua longa his-
tória de medo e desconfiança das mulheres. Como uma força cultural
na história ocidental, a igreja, em sua maior parte, excluiu as mulhe-
res da educação, ou educou-as seletivamente para papéis sociais na
vida doméstica (1996, 596).

O ideário católico sobre as mulheres continua assim a diferir radi-


calmente daquele elaborado pelas mulheres, especialmente pelas fe-
ministas, no correr das últimas décadas, ao menos. E entra em conflito
com as reivindicações feitas por elas, invocando seus direitos, relativos
a todos os âmbitos de suas vidas – privada e pública. A concepção das
mulheres que a Igreja propõe, vinculada definitivamente à realização
real ou espiritual da maternidade, define-as como seres para outros.
As características atribuídas a uma suposta “natureza feminina”, sen-
sibilidade, delicadeza, capacidade de doar-se e de perdoar, numa escala
que vai sempre delas para alguém, contrapõe-se frontalmente à afir-
mação do desejo de ser para si mesma que as mulheres expressam.
Em pesquisa feita junto às Comunidades de Base da Zona Leste de São
Paulo, no final dos anos 80, a pergunta repetida pelas líderes era: E, eu,
como mulher, como é que fico? (ROSADO-NUNES, 1994) Tal pergunta era
reiterada no contexto de um discurso que questionava a Igreja, por re-
conhecê-las constantemente como esposas e mães, fosse no contexto
familiar, fosse no contexto da comunidade, como mães espirituais, res-
ponsáveis pela comunidade.
Quando essas mulheres reconhecem seu direito a uma realização
pessoal que não passa pela doação aos outros mas pela busca de uma
felicidade referida a si mesmas, elas se contrapõem ao modelo cristão
que define o bem e o mal. Recusam o gozo postergado, resultado do
sacrifício assumido como passagem obrigatória. Mas, a gente, enquanto
mulher, qual é a alegria que a gente tem? Elas querem ser felizes aqui e
agora. Na igreja você aprende que tem que trabalhar pra Deus, você tem
que se doar para os outros. Mas [a Igreja] não ensina que a mulher também
tem que se doar para si mesma, que ela tem que pensar nela. (ROSADO-
-NUNES, 1994, p.192) A matriz dessa forma de pensar é totalmente
moderna e compatível com o feminismo. Daniele Hervieu-Léger (2003)
chama a atenção para essas representações de si, para a afirmação da
necessidade de realização pessoal, distantes da cultura católica e que

299 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


se impõem sempre mais fortemente nas sociedades contemporâneas,
como parte dos direitos de cada pessoa.
Se esse é um ponto nuclear no embate do feminismo com a Igreja
católica – a representação de si como sujeito autônomo, dotado de di-
reitos individuais inalienáveis - a expressão mais acabada desse conflito
se dá na proposição contemporânea dos chamados “direitos sexuais e
direitos reprodutivos”. Reivindicar o sexo e a reprodução como do cam-
po dos direitos e, portanto, da política, retira-os do lugar da obediência
às leis da natureza dada por Deus – e controlada pelas normas morais
eclesiásticas – para colocá-los no campo da realização da liberdade in-
dividual. Esta é uma revolução fundamental, na medida em que retira
essas áreas cruciais da vida humana do remetimento a algo fora delas
mesmas, transcendente, para situá-las na área da aplicação dos direi-
tos. A maternidade, locus tradicional da definição mesma do que seja
a essência feminina, torna-se objeto de escolha, de decisão individual,
deixando de ser o destino real ou simbólico de todas as mulheres.
Maria Betânia Ávila (2005, p.17-27) acentua a novidade que signi-
fica a proposição dos direitos sexuais e dos direitos reprodutivos, exata-
mente porque referem-se a campos considerados alheios à realização
da democracia e da cidadania. Definir direitos, criar novos campos de
legalidade é participar do jogo democrático, da reinvenção constante da
vida em sociedade. Por isso tais direitos configuram-se como parte da
realização do processo de democratização da vida social, de uma forma
inusitada, inédita historicamente, uma vez que incorporam questões
sem as quais as mulheres não podem realizar plenamente sua inserção
na vida política.253 São por isso, um campo de invenção e de liberdade,
uma grande ousadia e um grande desafio. Para Maria Betânia Ávila, a bus-
ca por legalidade no campo da sexualidade e da reprodução guarda um
sentido revolucionário ou transformador. Contraria a lógica do controle, da
repressão e da interdição vigentes nesses campos. Inclusive porque – e
isto não é de menor importância – são os próprios sujeitos que inventam
esses direitos, esse novo campo de legalidade.

253
  Nessa linha de pensamento, pode-se lembrar aqui, a discussão do contrato social pela
cientista política, Carole Pateman, em seu livro publicado há alguns anos no Brasil: O Con-
trato Sexual.

300 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Para Danièle Hervieu-Léger (2003-2004: 1-2) a chave dessa re-
volução está na liberalização da contracepção, nos anos 60-70, pela
afirmação de autonomia que permite às mulheres. Retomando a propo-
sição clássica da Sociologia da Religião, pelo olhar de Marx, Durkheim,
Weber e Simmel, do dépérissement da religião no contexto da emergên-
cia histórica da Modernidade, ela explica teoricamente esse processo,
por 3 elementos: O primeiro deles, a desqualificação das explicações
religiosas do mundo, particularmente, do mundo natural, pelo fim das
referências explicativas às grandes cosmologias. Um outro elemento, a
separação das diferentes esferas da atividade social – o político, o eco-
nômico, o cultural – relega as religiões a uma esfera própria, particular;
estas perdem sua capacidade englobante, para articular o conjunto da
sociedade. Finalmente, o que ela considera, talvez, o elemento mais im-
portante, a grandeza das sociedades modernas, a afirmação da autono-
mia do sujeito; a construção da capacidade de definir coletivamente as
regras da vida social. E, porque dotados de razão, sujeitos capazes de
determinar para si mesmos, o que é o bem e o que é o mal. Esta autono-
mia coloca em questão, de maneira radical, a heteronomia de leis, de prin-
cípios, que se imporiam desde toda a eternidade, de forma transcendente.
Esta saída política da religião está exatamente no centro do processo mes-
mo de elaboração da modernidade. (HERVIEU-LÉGER, 2003-2004, p. 1).
Ao discutir a compreensão sociológica do conceito weberiano de
secularização, componente do processo modernizador das sociedades
ocidentais cristãs, Flávio Pierucci (1997) encerra seu argumento falando
de sexo. Refere um outro sociólogo, Bryan Turner, que propõe o controle
da sexualidade e da reprodução como função básica da religião. Pierucci
comenta então, o fato contemporâneo do decréscimo da importância da
família e do sistema de progenitura para a acumulação e a reprodução do
capital, que dissolve no ar o atrativo da recompensa para uma conduta
sexual pautada segundo os padrões da norma moral religiosa, inclusive para
as mulheres. (...) O imperativo da restrição sexual em chave religiosa começa
a não fazer sentido quando deixam de estar em jogo, no sexo, a reprodução
da espécie e a transmissão da riqueza. Os “prazeres da cama” sem propósi-
tos reprodutivos são indicadores maiores da revolução em curso, desse
processo secularizador radical em que o prazer sexual passa a ser gozado
por “corpos seculares” autonomizados do dever de procriar. (p.116-17)

301 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Essa revolução que significa a autonomia dos sujeitos em relação
à própria vida contrapõe-se às tentativas da Igreja de controle dos cor-
pos e dos sexos, fazendo seu discurso sofrer uma crise de plausibilida-
de sem precedentes, na avaliação de Hervieu-Léger. Para a igreja, as
questões relativas á sexualidade e à reprodução relevam da ordem da
natureza, são questões que se situam fora do político, não sendo, por-
tanto, objeto de “direitos”. E quando ela busca interferir nas legislações
nacionais nesses campos – uniões homossexuais, aborto, pesquisa
com células embrionárias, eutanásia e outros – ela o faz, não em nome
do debate democrático que permite o confronto de opiniões diversas.
Não há “opinião” nessas áreas. E é em nome da competência que lhe foi
outorgada por direito divino que ela dá sua palavra autorizada e intenta
estendê-la a toda a sociedade, uma vez que é a própria natureza do que
é humano o que está em jogo. Trata-se de questões que se situam para
além do direito de intervenção dos seres humanos. Escapam à capaci-
dade de decisão das pessoas, pois encontram resposta em uma ordem
transcendente sobre a qual não se pode pretender qualquer controle.
Ou, trata-se pelo menos, de situações em que a intervenção humana é
extremamente restrita; restrições que devem ser definidas em função
do respeito às leis divinas das quais a Igreja se propõe como guardiã.
Nesse sentido, o reconhecimento da autonomia dos indivíduos –
em especial das indivíduas – na condução de sua vida afetiva e sexual
permanece para o Catolicismo, um tema proibido: O sexo, la part maudite,
diz título de recente artigo, já citado, de Michelle Perrot, sobre religião e
sexualidade. A recusa de uma sexualidade/prazer, assimilada ao pecado, e
mesmo, o pecado por excelência, me parece quase fundador do cristianismo,
em todo o caso, com os Padres da igreja, especialmente Agostinho e Jerônimo,
que exprimem uma viva repugnância pelo comércio carnal (2002, p. 193).
Não é difícil vislumbrar os embates com o pensamento feminista.
Hervieu-Léger lembra que as mulheres são as primeiras a fazer a expe-
riência de que a natureza não é mais uma ordem. Isso é uma mudan-
ça profunda, à qual as pesquisas fazem pouca ou nenhuma referência.
Essa experiência, diz ela,

Em poucos anos, arrancou uma ou duas gerações de mulheres, ainda


socializadas em um catolicismo da submissão (ao padre, ao marido,
a Deus e à natureza), a uma concepção – no entanto profundamente

302 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


interiorizada – do inelutável do seu destino de mulheres, destinadas
a gravidezes sucessivas ou a correr riscos pessoais consideráveis
para escapar a elas. A desqualificação do discurso católico hoje, em
matéria de sexualidade e de procriação tem sua origem mais profun-
da nesse abalo sísmico invisível (2003, p. 250).

Esse o significado, em termos de mudança cultural e política, de


se tratar sexo e reprodução, no registro dos direitos e da cidadania e não
da submissão à natureza. A reivindicação feminista do tratamento da se-
xualidade e da reprodução, como o do reconhecimento público de uniões
homossexuais, não no registro dos “males da condição humana”, da com-
paixão e do acolhimento d@s pecador@s - sem admitir o pecado - mas
no registro dos “direitos” desloca radicalmente a questão. Não se trata
mais da ”atenção às pessoas”, mas do sentido da igualdade e da justiça.
Feminismo e Catolicismo entram então, na arena do debate públi-
co, em campos discursivos contrários. As concepções católicas estão no
sentido exatamente oposto à construção feminista do campo da reprodução
como campo de direitos e de realização da cidadania, especialmente, das
mulheres. (ZURUTUZA, 2001, p, 193).
O feminismo propõe-se a afirmar os direitos e liberdades indi-
viduais proclamando que as mulheres, enquanto sujeitos sociais são
cidadãs, com o direito de interferir na esfera política da sociedade E
enquanto indivíduas, têm o direito de controlar sua sexualidade e sua
capacidade reprodutiva, condição sine qua non da realização de sua au-
tonomia. No campo dos direitos sexuais e dos direitos reprodutivos, a
afirmação da autonomia individual propõe-se como ponto fundamental
do exercício da liberdade e como inspiração básica para as disputas na
área da legislação.
As discussões referidas neste texto remetem assim, à análise do
“infindável e, talvez, insuperável” conflito entre idéias liberais e concep-
ções cristãs. Recentemente, o Vaticano lançou um novo documento,
desta vez sobre o feminismo.254 Sua visão negativa do mesmo suscitou
inúmeras reações de feministas, inclusive católicas. O pronunciamen-
to da Igreja não traz novidades, reiterando sua posição, referida acima.

 Congrégation Pour la Doctrine de la Foi (2004).


254

303 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


O que importa aqui, não é tanto essa reafirmação ou as reações que sus-
cita, como o reconhecimento das profundas rupturas que revela, não só
em relação ao feminismo, mas à cultura moderna. E voltamos aqui, ao
núcleo da proposição inicial que o presente texto se propunha levantar.

304 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


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306 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Ciberperegrinação: o
apagamento do espaço
Jorge Miklos

Professor no Programa de Pós-Graduação


em Comunicação e Cultura Midiática na
Universidade Paulista (UNIP)
Pós-Doutor em Ciências Sociais Aplicadas
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro
(UFRJ)
Doutor em Comunicação Social e Semiótica
pela Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo (PUC-SP)
Mestre em Ciências da Religião pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Especialista em Psicologia Junguiana pela
Faculdade de Ciências da Saúde (FACIS)
Graduado em Ciências Sociais pela
Universidade Metodista de São Paulo
(UMESP)
Graduado em História pelo Centro
Universitário Assunção (UNIFAI)
E-mail: jorgemiklos@gmail.com
Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/5573271976478452

Como referenciar este texto:


MIKLOS, Jorge. Ciberperegrinação: O apagamento do espaço. In: MARANHÃO Fº, Eduardo
Meinberg de Albuquerque (Org). Diversidades e (In)tolerâncias Religiosas (Vol.2). Florianó-
polis: ABHR / Fogo, 2019, p. 307-322.
Introdução255

Para Mircea Eliade (1992), a experiência religiosa pressupõe uma


vivência nas dimensões espaço-tempo. Dessa forma, o que funda a ex-
periência religiosa no âmbito histórico e antropológico é a manifestação
da hierofania no espaço-tempo, o que configura a clivagem sagrado e
profano. Participar de uma experiência religiosa implica a saída da con-
figuração espacial e temporal ordinárias e a reintegração no espaço
e no tempo sagrado. É cada vez mais frequente a migração de rituais
religiosos para o espaço virtual denominado de ciberespaço. Esta co-
municação nasce de uma indagação: que religiosidade emerge dessa
configuração espacial? A partir das reflexões de Vilém Flusser e Norval
Baitello Junior acerca da reconfiguração espacial promovida pela téc-
nica, pretende-se refletir acerca desse fenômeno, tensionando com as
reflexões que promovem a celebração do ciberespaço e da tendência
majoritariamente descritiva e/ou legitimadora que preside o tratamen-
to da questão no âmbito das ciências da comunicação. O ciberespaço
caracteriza-se pela relativização do espaço (até pela sua anulação), tor-
nando irrelevante a dimensão do transporte físico de suportes ou por-
tadores de mensagens. A desmaterialização implica o apagamento do
espaço na cibercultura.

Peregrinar é preciso

Peregrinação é uma palavra oriunda do latim: per agros, isto é, pe-


los campos. Trata-se de uma jornada realizada por um devoto de uma
dada religião a um lugar considerado sagrado por essa mesma religião.
O termo peregrino aparece em nossa língua na primeira metade do sé-

  O presente texto foi apresentado anteriormente na VIII Conferência Brasileira de Co-


255

municação Eclesical (Eclesiocom), realizada em São Bernardo do Campo, SP, 22/8/2013.


Versão revista e atualizada. Palestra na mesa 13 – Religiosidades no (do) ciberespaço,
31 de outubro, no Anfiteatro da Casa de Cultura Japonesa, FFLCH/USP, sob a coordenação
do professor doutor Leonildo Silveira Campos, UMESP, durante o 1o Simpósio Sudeste da
ABHR / 1o Simpósio Internacional da ABHR – Diversidades e (In)Tolerâncias Religiosas.

309 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


culo XIII, para denominar os cristãos que viajavam a Roma ou a Jerusa-
lém para visitar os lugares sagrados. Entretanto, o ato de peregrinar não
é exclusividade do cristianismo, pois ocorrem desde os tempos mais
primevos em que predominavam ritos pagãos.
Todavia, para peregrinar há que ter em conta que não se trata ape-
nas de executar um trajeto com um determinado número de quilôme-
tros; o peregrino está sempre motivado “por” ou “para algo”. A peregri-
nação tem, assim, um sentido e um valor acrescentado que é necessário
descobrir a cada pessoa que a executa. O peregrino é aquele que se des-
loca em busca de sua redenção como considera Mircea Eliade:

É a vida imediata, de todos os dias, que é transfigurada na experiên-


cia de um homem religioso: o homem descobre por todo lado uma
“cifra”. Até o gesto mais habitual pode significar um ato espiritual. O
caminho e a marcha são suscetíveis de ser transfigurados em valores
religiosos, pois todo caminho pode simbolizar “o caminho da vida” e
toda marcha uma “peregrinação”, uma peregrinação para o Centro do
Mundo. (1992, p. 88).

Contudo é sabido que se trata de uma experiência religiosa que


provoca um deslocamento no espaço material. Peregrinar traz a ideia
de viajar, andar longamente por lugares vários e distantes. Acerca dessa
noção de espacialidade Mircea Eliade considera que

Para o homem religioso, o espaço não é homogêneo: o espaço apre-


senta roturas, quebras; há porções de espaço qualitativamente dife-
rentes das outras. “Não te aproximes daqui, disse o Senhor a Moisés;
tira as sandálias de teus pés, porque o lugar onde te encontras é uma
terra santa.” (Êxodo, 3: 5) Há, portanto, um espaço sagrado, e por con-
sequência “forte”, significativo, e há outros espaços não sagrados, e
por consequência sem estrutura nem consistência, em suma, amor-
fas. Mais ainda: para o homem religioso essa não-homogeneidade
espacial traduz-se pela experiência de uma oposição entre o espaço
sagrado – o único que é real, que existe realmente – e todo o resto, a
extensão informe, que o cerca. (1992 p. 25).

310 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Peregrinação Antiga

Na Antiguidade, na Grécia e no Oriente Helenístico, os principais


centros de peregrinação eram os oráculos256. Os hebreus, devotos do Ju-
daísmo mantinham o hábito de visitar o Templo de Jerusalém257 três vezes
por ano, nas festividades judaicas. Os primeiros peregrinos cristãos desde
o século III também visitavam Jerusalém. A ocupação de Jerusalém pe-
los árabes no século VII e posteriormente pelos turcos seljúcidas mudou
muito esse cenário. Roma também se tornou um local de peregrinação
(romaria) por força da tradição dos apóstolos e de numerosos mártires.
A peregrinação (Hajj) também faz parte de uma prática fundamen-
tal da vida religiosa do muçulmano (ELIADE, 1999). A história do Hajj
remota aos fundamentos do islamismo, à época de Abraão, considerado
pai de todos os profetas. Segundo a religião, Deus ordenou que Abraão -
junto com seu filho Ismael - reerguesse os pilares da Caaba (meteorito,
que fica em Meca, considerado sagrado pelos muçulmanos) e fizesse o

256
  Os oráculos gregos constituíam um aspecto fundamental da religiosidade grega. O
oráculo é a resposta dada por uma divindade que foi consultado por uma dúvida pessoal,
referente geralmente ao futuro. Estes oráculos só podem ser dados por certas divindades,
em lugares determinados, por pessoas determinadas e se respeitando rigorosamente os
ritos: a manifestação do oráculo se assemelha a um culto. Além disso, interpretar as res-
postas do deus, que se exprime de diversas maneiras, exige uma iniciação.O mais impor-
tante centro de peregrinação da Grécia Antiga era o Oráculo de Delfos, um templo consa-
grado a Apolo. Neste templo, as sacerdotisas faziam profecias baseando-se em transes.
As respostas e profecias ali obtidas eram consideradas verdades absolutas. No local havia
uma inscrição: “Conhece-te a ti mesmo” atribuída aos Sete Sábios. Aos Sete sábios da Grécia
eram atribuídas grande quantidade de máximas e preceitos - sentenças proverbiais -, por
todos conhecidas. A lista dos Sete sábios não foi sempre a mesma, mas a mais difundida,
do tempo de Platão, é a seguinte: Tales de Mileto, Periandro de Corinto, Pítaco de Mitilene,
Brias de Priene , Cleóbulo de Lindos, Sólon de Atenas e Quílon de Esparta.
257
  O Templo de Jerusalém é o nome dado ao principal centro de culto do povo de Israel,
onde se realizavam as diversas ofertas e sacrifícios. De acordo com a tradição, o primeiro
templo teve sua construção iniciada no terceiro ano do reinado de Salomão e concluída
sete anos depois. Segundo a Bíblia, em Reis e em Crônicas foi seu construtor Hirã, Foi
saqueado várias vezes e acabou por ser totalmente incendiado e destruído por Nabuco-
donosor II, em 587 a.C. O Segundo Templo foi reconstruído durante a dominação persa,
no mesmo local. Sofreu modificações com o rei Herodes, o Grande. Acabaria também por
ser destruído em 70 dC, desta vez pelas legiões romanas comandadas pelo general Tito.
Deste templo atualmente só restou o que denomina-se de Muro das Lamentações.

311 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


chamamento para que o povo viesse peregrinar. O ritual implica seguir
os caminhos e reproduzir atos feitos por ele.
O Hajj anual começa no décimo segundo mês do calendário islâmi-
co. Os peregrinos vestem roupas especiais: vestimentas simples que
eliminam as distinções de classes e cultura; assim todos ficam iguais
perante Deus.
O ponto máximo da liturgia da peregrinação é efetuar o tawaf, que
consiste em realizar sete voltas à Caaba258 no sentido anti-horário. Du-
rante as sete voltas, o muçulmano efetua orações, recitando uma espé-
cie de mantra: “Aqui estou a seu serviço”. Anualmente, cerca de 2,5 mi-
lhões de fiéis de mais de 160 países peregrinam em direção às cidades
sagradas de Meca e Medina, no oeste da Arábia Saudita.
Essa espiritualização do corpo através da acústica revela a im-
portância dos gestos corporais para a realização dos rituais de pere-
grinação. Trata-se da sacralização do corpo em sintonia com os rituais
religiosos.
Com efeito, pode-se afirmar que a peregrinação é considerada
uma espécie de obra ascética, pois exige um abandono voluntário da
terra nativa do peregrino. Também exige o completo abandono do modo
de vida daquele que parte bem como a renúncia (mesmo que tempo-
rária) a seu trabalho, trocando a segurança e o conforto de seu lar, seu
espaço homogêneo, conhecido, familiar, pela heterogeneidade do es-
paço desconhecido, pelo imponderável. Assim, desde sua partida, o ca-
minhante transformava- se a um só tempo em estrangeiro e humilde.
Podemos considerar a peregrinação, como pondera Joseph Campbell,
uma jornada heroica em busca da salvação:

A grande massa de homens e mulheres dá preferência ao caminho


menos eivado de aventuras das rotinas tribais e cívicas comparativa-
mente inconscientes. Mas esses peregrinos também são salvos —
em virtude dos auxílios simbólicos herdados da sociedade, os rituais
de passagem, os sacramentos geradores de graça, dados à humani-
dade antiga pelos redentores e mantidos ao longo dos milênios. Ape-

  A Caaba é uma construção que é reverenciada pelos muçulmanos, na mesquita sagra-


258

da de Al Masjid Al-Haram em Meca, e é considerado pelos devotos do islã como o lugar


mais sagrado do mundo.

312 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


nas àqueles que não conhecem nem um chamado interno, nem uma
doutrina externa, cabe verdadeiramente um destino desesperador;
falo da maioria de nós, hoje, nesse labirinto fora e dentro do coração.
(1994, p.14).

A Peregrinação a Meca, na forma como é realizada, ainda hoje


mantém o formato dos ritos primevos. Mircea Eliade (1994) evidencia
que, nos rituais primevos, os vínculos são construídos na tentativa de
o homem reviver o paraíso perdido. Nestes encontros, em festas, jun-
tamente com seus pares e com a natureza, a busca por reconstruir a
cosmogonia possibilitava ao sujeito beber das fontes da criação nesta
reatualização do fazer do mito fundaste da comunidade. O som, a voz, o
cheiro, o tato, os gestos faziam parte do ritual. Ali não se exigia do ho-
mem nada mais que seu próprio ser, sua pessoa, sua essência.

Santiago de Compostela

No século VIII, a península Ibérica estava quase completamente


ocupada pelo Islã. Deflagrado um século antes na Arábia, esse fulmi-
nante expansionismo religioso, militar cultural e demográfico progrediu
depressa Ásia adentro, avançando também em direção ao Norte e ao
Ocidente até abarcar a maior parte das terras banhadas pelo Mediterrâ-
neo. Era a primeira vez que a Europa cristã se via sitiada por um inimigo
combativo e determinado. Pelo flanco mais ocidental, os muçulmanos
ultrapassaram os Pirineus e chegaram a Poitiers, no atual centro-oeste
francês, onde seu avanço foi detido em 732 pelas tropas do marjodomus
franco Carlos Martel.
A população cristã da península ibérica foi submetida pelo invasor,
exceto numa estreita faixa horizontal ao Norte, onde reinos visigodos
como Astúrias e Navarra mantiveram a independência. Uma batalha im-
portante vencida pelo rei das Astúrias no ano de 718, em Covadonga, foi
mais tarde consagrada como ponto de partida para a Guerra da Recon-
quista, que só culminou em 1492 – o mesmo ano da chegada à América
- com a expulsão definitiva dos mouros de Granada.

313 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Foi na guerra contra os mouros que se construiu uma aliança entre
a Igreja e o Estado na península Ibérica. Os ibéricos tinham uma cruzada
para lutar, terras para recuperar e teriam também uma rota de peregri-
nação sagrada.
Em 813, sob o reinado de Afonso II das Astúrias, corre a história
de que um camponês da Galícia, no extremo noroeste, próximo ao finis-
terrae, “onde a terra acaba”, tivera uma visão em que lhe aparecia um
caminho de estrelas a sinalizar o Monte Libradón, sob o qual haveria
um túmulo. O Bispo da jurisdição, Teodomiro, determinou que escava-
ções fossem realizadas no local, e elas não tardaram a revelar uma arca
de mármore, dentro da qual o Bispo anunciou que estava o despojo do
apóstolo Tiago.
Esse Santiago figura nas escrituras como irmão mais velho de
João, supostamente o discípulo predileto de Cristo, ambos pescadores
e filhos de Zebedeu. Teria sido Santiago que primeiro recebeu o pão na
Santa Ceia, recém-partido por Cristo, e o segundo mártir da fé cristã,
executado em Jerusalém no ano de 42, não sem antes ter pregado, se-
gundo a tradição, na Espanha. Sua passagem pela península Ibérica é
dada por lendária a ponto de o apóstolo Paulo escrever numa das Epís-
tolas que desejava há muito anos chegar até vós, irei quando for para a
Espanha (Romanos, 15, 24). Consta que havia costume, entre os cristãos
primitivos, de sepultar os propagadores da fé ali onde haviam pregado
daí a crença de que os restos de Santiago estivessem em algum lugar da
Espanha para onde teriam sido transportados por discípulos.
Atento aos acontecimentos, Afonso II mandou construir uma igre-
ja no local, que passou a atrair devotos e recebeu o nome Santiago de
Compostela, derivado da expressão latina “campo de estrelas”.
Em 844 nas proximidades nas proximidades de Logroño, o rei Ra-
miro I das Astúrias perdia uma batalha para as tropas do Sultão Abder-
ramã II quando o fantasma do apóstolo Santiago montando um cavalo
branco e armado como cavaleiro, com lança e escudo, irrompe entre
suas fileiras e as exorta a segui-lo numa carga heroica contra os infiéis,
que da a improvável vitória aos asturianos. O mito de Santiago logo se
consolidou entre os peninsulares e começou a atrair viajantes que vi-
nham a seu suposto sepulcro fazer um pedido, agradecer uma graça,
pagar uma promessa ou expiar uma culpa. A igreja passou a conceder

314 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


indulgências, documentos que anistiavam pecados, a quem fizesse a
empreitada. Com o passar do tempo, estabeleceram-se rotas que pro-
vinham do leste da Península, da França ou da Inglaterra para se reunir
em Puente La Reina, de onde o percurso único seguia diretamente para
o rumo oeste, em paralelo à linha reta dos montes Cantábricos, que se-
param o norte da Espanha e o Atlântico até Santiago.
Como o santuário fica a cerca de cinquenta quilômetros do oceano,
passou a ser costume, entre os peregrinos, regressar com uma concha
de vieira, a prova de que havia estado lá, e também uma referência aos
pescadores que teriam levado os restos mortais do apóstolo para o país
do qual ele viria a ser padroeiro; assim, a concha passou a ser o emble-
ma da peregrinação.
Para quem partia de algum lugar além dos Pireneus, a viagem de
ida e volta poderia durar meses, anos em certos casos. Nas condições
precárias em que era feita a travessia, muitos peregrinos adoeciam pelo
caminho, o que semeou mosteiros no percurso, destinados a dar hospe-
dagem e atendimento médico aos peregrinos.
Ao longo dos séculos, o caminho de Santiago é um veio profundo
onde se combinam repertórios de crenças na órbita de um misticismo
cristão ampliado e eclético. Uma tradição católica vincula cada um dos
doze apóstolos a uma dada virtude;a de Santiago é a esperança. Quem
percorre o caminho geralmente espera encontrar algum sinal que o (re)
aproximem de Deus, os outros homens e de si mesmo. Trata-se de um
sinal de religare259.
Essa é a fonte em busca da qual acorrem as multidões de pere-
grinos que, em nosso tempo, voltaram a percorrer o antigo trajeto ago-
ra oficialmente fixado e demarcado por sinais a cada duzentos metros.
Uma rede de albergues ligados à arquidiocese de Compostela ofere-
ce abrigo ao longo da marcha. Para conceder uma indulgência,a igreja

  O ano de 2010 é o ano Jubilar Compostelano. É celebrado desde a Idade Média, por dis-
259

posição papal, quando o dia do apóstolo Santiago Maior (25 de julho) coincide com um Do-
mingo, o que sucede habitualmente cada 6,5,6 e 11 anos. As exigências formais da Igreja
para ganhar o Jubileu são: visitar a catedral de Santiago, onde se encontra o corpo de Santia-
go e rezar pelo menos uma oração. Também é exigida a confissão e comunhão no mesmo dia
da peregrinação ou quinze dias antes ou depois desta, mas estes sacramentos podem ser
cumpridos em qualquer lugar, e não obrigatoriamente na catedral compostelana.

315 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


católica aceita um percurso de pelo menos cem quilômetros antes de
chegar a Santiago de Compostela, transpostos de preferência a pé,mas
também em bicicleta ou até a cavalo;nos albergues e igrejas do trajeto, o
passaporte do peregrino é carimbado a fim de evitar fraudes. Estimasse
que cinquenta e cinco mil pessoas tivesse percorrido algum trecho válido
do caminho no ano de dois mil. Apenas uma minoria desses peregrinos
teria feito o percurso chamado caminho francesa cuja extensão é de se-
tecentos e setenta e quatro quilômetros entre a fronteira com a França e
a cidade do apóstolo, seguindo as pegadas de um número incalculável de
precursores, geração após geração desde tempos remotos.

Ciberperegrinação

Em 2009, um serviço da empresa de internet Google denominado


Street View (o serviço digitaliza imagens das ruas no serviço de mapas
do Google) tornou possível peregrinar virtualmente pelas cidades e po-
voados por onde passa o Caminho de Santiago. Com isso, ciberpere-
grinos podem viajar virtualmente pelo Caminho. Além do Caminho de
Santiago, a lista de novos monumentos espanhóis que podem ser visi-
tados virtualmente com essa ferramenta inclui a Alhambra de Granada,
a catedral de Toledo, o aqueduto de Segóvia, a mesquita de Córdoba e
o museu Guggenheim de Bilbao. Para captar as imagens, o Street View
utiliza câmeras instaladas sobre o teto de um automóvel ou em triciclos
especialmente adaptados, se forem áreas mais inacessíveis.
O Google Street View é um recurso do Google Maps e do Google
Earth que disponibiliza vistas panorâmicas de 360° na horizontal e
290° na vertical e permite que os usuários vejam partes de algumas
regiões do mundo ao nível do chão solo. Quando foi lançado em 25 de
maio de 2007, apenas cinco cidades americanas haviam sido incluídas.
Desde então, já se expandiu para milhares de localizações em alguns
países como Estados Unidos, França, Austrália e Japão.
O Google Street View mostra fotos tiradas por uma frota de veí-
culos do modelo Chevrolet Cobalt nos Estados Unidos, Opel Astra na
Europa e Austrália, Toyota Prius no Japão e Fiat Stilo no Brasil. Em áreas

316 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


de pedestres, ruas estreitas e outros lugares que não podem ser aces-
sados / acedidos por carros são usadas as Google Bikes. As imagens po-
dem ser navegadas usando tanto o mouse quanto o teclado. Com esses
dispositivos, as fotos podem ser vistas em diferentes tamanhos, a partir
de qualquer direção e de diversos ângulos. As linhas que surgem na rua
que está sendo /estão a ser exibida indicam a direção seguida pelo carro
com a câmera do street view.
A catedral de Santiago de Compostela lançou um sistema que
substitui as tradicionais velas de cera por outras elétricas que podem
ser ativadas por meio de celulares ou da internet. Por cerca de US$ 2, os
fiéis podem acender uma vela sem a necessidade de estarem presentes
na igreja. De acordo com os criadores do projeto, a catedral fica com um
terço do que é arrecadado e o resto é dividido entre os criadores e as
empresas que organizam as operações virtuais.
Os meios de comunicação eletrônicos interativos (mais precisa-
mente os computadores e outras tecnologias capazes de rede), aprovei-
tando-se da necessidade do homem de vincular-se por meio do rito de
peregrinação, procura desenhar um ambiente no qual esta vinculação
possa acontecer. Antes, os vínculos se davam por meio dos caminhos
percorridos, nos deslocamentos espaciais.
O ingresso na modernidade e a invenção mais incisiva dela advin-
da, a cibercultura, implicaram a mudança na relação espaço-tempo. Da-
vid Harvey (1992) sugere que temos vivido nas últimas décadas numa
intensa fase de compressão do tempo-espaço, geradora de um gran-
de impacto nas práticas político-econômicas, no equilíbrio do poder de
classse e na vida social e cultural.
O conceito de “compressão do tempo-espaço” para Harvey com-
preende processos que alteram as “qualidades objetivas do espaço e
do tempo” de maneira tal que modificam nossa forma de representar o
mundo para nós mesmos. Com isso Harvey aponta para a “aceleração
do ritmo de vida” associada ao capitalismo e as possibilidades de des-
locamento e rompimento de barreiras espaciais de tal modo que “ por
vezes o mundo parece encolher sobre nós” (1992, p. 132).
Como explicou Marc Augê (2007), por meio dos “não-lugares” se
descortina um mundo provisório e efêmero, comprometido com o tran-
sitório e com a solidão. Os não-lugares é a medida de uma época que se

317 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


caracteriza pelo excesso factual, superabundância espacial e individua-
lização das referências, muito embora os lugares e não-lugares sejam
polaridades fugidias.
Porém, este novo espaço midiático proposto fere os princípios da
necessidade mítica, pois o tempo e espaço, outrora vivos, réplica do
“universo” criado pelos deuses, surgem como imagens da mídia, que-
brando esta unidade ativa da participação de todos num mesmo lugar.
Esta quebra, raiz da espetacularização e sua estreita relação com a Cul-
tura de Massa, ao dividir o espaço social do ritual, distancia os interlo-
cutores deste processo social.

A cultura de massa quebra a unidade da cultura arcaica na qual num


mesmo lugar todos participavam ao mesmo tempo como atores e es-
pectadores da festa, do rito, da cerimônia. Ela separa fisicamente es-
pectadores e atores. (...) A festa, momento supremo da cultura folclóri-
ca, na qual todos participam do jogo e do rito, tende a desaparecer em
benefício do espetáculo. Ao homem da festa sucede o que chamamos
“público”, “audiência”, “espectadores”. “O elo imediato e concreto se tor-
na uma teleparticipação mental.” (MORIN, 1997, p. 62, 63).

O Apagamento do Espaço
Espaço, aqui estão as minhas dores
Vilém Flusser

As experiências religiosas midiáticas são algo tão antigo quanto às


próprias manifestações religiosas já que as cerimônias místicas arcaicas
utilizavam centralmente o corpo em seus rituais. Norval Baitello Junior
em seus estudos sobre comunicação, na esteira de Harry Pross, explica
que há três tipos de mídia: a primária, a secundária e a terciária. Segun-
do a classificação de Pross (PROSS, BETH, 1987), a mídia primária é o
próprio corpo. A partir de Pross, Baitello descreve várias possibilidades
comunicativas da mídia primária: “O nosso corpo é de uma riqueza co-
municativa incalculável (...) sem sombra de dúvida, é esta a mídia mais
rica e complexa (...) a voz, o cheiro, o gesto (...)” (BAITELLO JUNIOR, 2005,
p. 32). Ainda sobre a mídia secundária e terciária:

318 D i ve r s i d a de s e (In)to l e râncias Re l igio sas (Vol . 2)


Ocorre que o homem, em sua inquietude e criativa operosidade,
procura aumentar sua capacidade comunicativa, criando aparatos
que amplifiquem o raio de alcance de sua “mídia primária”. Inventa
a máscara, que lhe acentue não apenas traços faciais, mas também
lhe amplifique a voz; as pinturas corporais, as roupas, os adereços e
depois os aparatos prolongadores e/ou substitutos do próprio corpo
inauguram um quadro de mediação mais complexo, o da “mídia se-
cundária”. Aí não podemos nos esquecer da escrita e todos os seus
desenvolvimentos, carta, imprensa, livro, jornal; tampouco se podem
deixar de fora as técnicas de reprodução da imagem. A “mídia secun-
dária” requer um transportador extracorpóreo para a mensagem,
vale dizer, precisa de um aparato que aumente o raio de ação tempo-
ral ou espacial do corpo que diz algo, que transmite uma mensagem
ou que deixa suas marcas para que outro corpo, em outro espaço ou
em outro tempo, receba os sinais. Já a “mídia terciária” requer não
apenas um aparato para quem emite, mas também um aparato para
quem recebe uma mensagem. Para que se possa alcançar alguém e
enviar uma mensagem é preciso que os dois lados possuam os res-
pectivos aparelhos: telefone, rádio, fax, disco, vídeo, televisão, correio
eletrônico são os exemplos evidentes. (BAITELLO JUNIOR, 1999).260

É neste cenário de mudanças que Baitello Junior (2005) nos des-


creve que, com o passar dos tempos, muita coisa modificou-se nesse
caminhar. Antes, o homem que se comunicava presencialmente inscre-
via seu pensamento e sentimento em figuras na caverna, na parede,
na rocha, querendo significar. Discutindo a ideia da “escalada da abs-
tração” de Flusser, Baitello Junior (2005), mostra- nos que, no percurso
das imagens construídas no escuro pelo sujeito para a visibilidade por
meio da luz algo se perdeu, sobretudo ao se transportar para as telas.
O homem perde, assim, a tridimensionalidade do corpo. Baitello Junior,
refletindo a partir de Flusser, diz:

Aqui perdemos a dimensão de profundidade e nos deixarmos conta-


minar pela ocupação das imagens, nos transformado em aparência
sem substância, em formas sem história (BAITELLO JUNIOR, 2005,
p. 77).

 Disponível em http://www.cisc.org.br/portal/biblioteca/maquina.pdf. Acesso em


260

07/10/2013.

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Se bem observarmos, no ritual primevo, no qual os corpos es-
tavam presentes, a tridimensionalidade estava ali. A aproximação tão
necessária à construção do vínculo reforçava os laços da comunidade,
mesmo com toda a complexidade inerente ao sujeito. Tudo fazia senti-
do. A realidade referencializava a vida de todos.
Assim Baitello Junior (2005), citando os estudos de Flusser, ex-
plica que nesta escalada da abstração – da tridimensionalidade a nu-
lodimensionalidade –, o sujeito foi perdendo sua profundidade ao se
projetar em imagens. A primeira perda s