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INTRODUÇÃO À

CIÊNCIA DA RELIGIÃO'
KLAUS HOCK

Tradução:
Monika Ottermann

Edições Loyola
Título original:
Einführung in die Religionswissenschaft
2. durchgesehene Auflage
© 2006 by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1. Auflage 2002
Hindenburgstrasse 40, 64295 - Darmstadt, Germany
ISBN 978-3-534-20048-1

Preparação: Maurício Balthazar Leal


Capa: Mauro C. Naxara
Diagramação: Ronaldo Hideo Inoue
Revisão: Sandra G. Custódio

Edições Loyola
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ISBN 978-85-15-03737-7
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2010
CAPÍTULO III

HISTÓRIA DA RELIGIÃO

A história da religião como disciplina acadêmica repousa sobre duas


colunas: a Ciência da Religião Histórica ou História da Religião e a Ciên­
cia da Religião Sistemática, também chamada de Ciência da Religião
Comparativa. Esta distinção remonta ao cientista da religião Joachim
Wach (1898-1955), que propôs estruturar a disciplina dessa maneira já
em 1924. Aqui, hoje como antigamente, a distinção se refere a duas
subáreas da Ciência da Religião, não a duas disciplinas. Esta observa­
ção é importante, já que a Ciência da Religião como disciplina acadêmica
é registrada, na Alemanha, sob nomes diferentes: onde está integrada
em faculdades teológicas, chama-se não raramente "História da Reli­
gião" No entanto, isso não significa que ali seja feita apenas Ciência da
Religião Histórica. Aqui como em outros lugares, a maioria dos e das
cientistas da religião trabalham em ambas as áreas da disciplina.

1. HISTÓRIA DA RELIGIÃO COMO DESCRIÇÃO DO LADO DE FORA

A Ciência da Religião Histórica visa descrever os desenvolvimentos


históricos de distintas religiões e, assim, os desenvolvimentos históri­
cos dentro delas. Portanto, história da religião é primeiramente "traba­
lhar algo particular" (11, p. 35), e toda a diversidade das religiões pode
se tomar objeto de interesse: doutrina e prática de fé, costumes e
forma de organização, formação de tradições dentro da religião, assim
como sua relação com outras religiões. Nesse trabalho, a História da
Religião se serve dos habituais métodos histórico-críticos e procura
apoio de ciências afins, como Psicologia, Sociologia, Etnologia etc.
Sob aspectos formais, a História da Religião pode ainda ser subdividi-
História da Religião da em História da Religião Geral, Particular e Específica. A História da
Geral, Particular e
Religião Geral procura, como já indica o nome, contemplar e descre­
Específica
ver a totalidade das religiões em sua dimensão histórica. A História
da Religião Particular data da formação e do crescimento histórico de
uma religião, portanto da história, por exemplo, do hinduísmo ou do
judaísmo. A História da Religião Específica, por sua vez, dirige seu
olhar para a história de distintos elementos, ou dentro de uma deter­
minada religião, ou no contexto de uma tradição religiosa que perpas­
sa várias religiões. Um exemplo para o primeiro seriam, por exemplo,
os desenvolvimentos históricos da doutrina islâmica dos anjos ou da
ética budista; exemplos para o segundo, as formas históricas concre­
tas da figura de Abraão no judaísmo, no cristianismo e no islamismo,
ou os diferentes desdobramentos do conceito de carma nas tradições
hinduístas, jainistas e budistas.
Autodescrição e Por mais que a Ciência da Religião deva procurar se sintonizar
apresentação do
lado de fora
com a autocompreensão dos membros de uma comunidade religiosa
analisada, "a partir de dentro',' ela precisa se esforçar claramente para
uma distinção estrita entre diferentes níveis: entre autodescrição e
apresentação, entre "sentenças de fé" e a citação dessas sentenças
de fé, entre discurso religioso e discurso científico-religioso.
O cientista da religião Wilfred Cantwell Smith exigiu certa vez:
"Nenhum resultado de pesquisas científico-religiosas poderá ter va­
lidade se não puder ser reconhecido pelos adeptos da respectiva re­
ligião" (66, p. 87). Uma exigência dessa espécie é problemática por
várias razões. A maior dificuldade reside no fato de que nesse caso
já não seria possível distinguir claramente a terminologia religiosa da
terminologia científico-religiosa. Termos religiosos se tornariam ter­
mini technici científico-religiosos e levariam para dentro de seu novo
contexto de uso, de modo despercebido, os valores de seu contexto
original, religioso.
Isso pode ser demonstrado muito bem no exemplo de avaliações
negativas: no fundo, termos como "seita',' "magia',' "superstição" etc.
não podem ser utilizados como termos científico-religiosos, por serem
fortemente marcados por sua história de proveniência cristão-teológi-
ca, onde serviam, e em parte ainda servem, como termos de combate
apologista. No entanto, às vezes não é possível evitar que tais cate­
gorias encontrem acolhida também na terminologia científico-religiosa
— por exemplo, "sincretismo" ou "conversão'.' Nesse caso é tanto
mais importante a distinção entre seu contexto de utilização original,
teológico, e o novo, científico-religioso, pois o objetivo é desenvolver
uma terminologia científico-religiosa — uma "metalinguagem" — que
já não esteja vinculada com tradições religiosas específicas e que não
aplique valorizações no sentido delas.
À semelhança do termo "religião',' também o termo "história da
religião" pertence ao horizonte da história intelectual europeia: até o
século XVII, referiu-se exclusivamente à história da religião judeu-cris-
tã; para a descrição de religiões fora dessa tradição serviam catego­
rias geográficas, cultural-históricas ou outras. Pelo final do século XVII,
esse termo foi aplicado também a religiões extracristãs. Somente na
segunda metade do século XIX, porém, chegou a ser um terminus te-
chnicus que designava uma disciplina científica. Nesse sentido estava Área parcial da
Ciência da Religiãc
em concorrência com outros termos, como "Ciência da Religião" ou
"Pesquisa Comparativa da Religião',’ como cujo sinônimo valia até os
tempos atuais. Aqui, a designação "história da religião" sugere que se
trata da descrição de religiões do passado. De fato, frequentemente,
História da Religião foi e é ensinada em muitas universidades nesse
sentido, por exemplo em instituições de pesquisa dedicadas à histó­
ria de religiões do Antigo Oriente. Mas "história" não é um período
fechado, ela vai muito além de coisas passadas e, de maneira corres­
pondente, o tempo presente — até quando poderia parecer estar sem
religião — está também marcado pela história da religião. Portanto, a
ciência da História da Religião não pode se limitar ao passado, mas en­
contra sua tarefa em medida crescente também — e justamente — na
pesquisa da religião relacionada com o tempo presente.
De modo generalizado pode-se dizer: onde hoje em dia (na Ale­
manha) instituições acadêmicas usam em seu nome o termo "história
da religião',' este termo representa na maioria dos casos apenas de
maneira pars pro toto a dedicação científico-religiosa a religiões em
geral. Na continuação do uso desse nome reflete-se o fato de que
a pesquisa histórica continua a gozar de uma importância central na
Ciência da Religião. No entanto, em ampla medida começou a prevale­
cer a compreensão de que o termo "história da religião" não abrange
a pesquisa da religião em sua totalidade, mas apenas uma — embora
importante — disciplina parcial da Ciência da Religião.

2. SOBRE A HISTÓRIA DA HISTÓRIA DA RELIGIÃO

A abordagem histórica da religião tem início naturalmente não somen­


te no momento em que a História da Religião se estabelece como
disciplina acadêmica. Ao contrário, seus inícios remontam a tempos
pré cristãos. No entanto, naqueles tempos, a "história da religião" não
INTRODUÇÃO À

ÈNCIA DA RELIGIÃO

foi contemplada como um objeto independente, mas tematizada na


Os inícios da forma de apresentações filosóficas ou históricas. Especialmente im­
história da religião
portante para os primeiros desenvolvimentos da história da religião
como disciplina científica foi a obra publicada post-mortem de Charles
de Brosses (1709-1777), Du culte des dieux fetiches ou parallele de
I'ancienne religion de 1'Égypte avec la religion actuelle de Nigritie (So­
bre o culto de deuses fetiches ou o paralelo entre a antiga religião do
Egito e a atual religião da Nigricia). Nessa pesquisa, o autor desenvolve,
com base na comparação científico-religiosa, a teoria do "fetichismo":
o culto a objetos específicos representaria a forma mais antiga da reli­
gião. Para denominar esses "objetos específicos',' Brosses usou a pala­
vra portuguesa "feitiço" (do latim facticlus, produzido artificialmente).
Sua pesquisa não apenas garantiu ao termo "fetiche" um lugar fixo na
terminologia histórico-religiosa, mas também colocou o fundamento
para o interesse (no século XIX amplamente divulgado) pela pergunta
sobre o que seria a "forma primordial" da religião. Poucos anos depois
da publicação da obra de Brosses, a história da religião consegue gra­
dualmente constituir-se como disciplina científica.
Portanto, a Ciência Histórica da Religião é filha do século XIX, de
um tempo quando o "descobrimento da história da religião" (H. Kippen­
berg) reflete o descobrimento da dimensão da história. Há duas condi­
ções importantes para 0 nascimento da história da religião e sua rápida
consolidação como disciplina acadêmica: por um lado, o termo religião
já se libertou de sua identificação cristão-dogmática com 0 cristianismo
e, por outro, a religião é agora compreendida como grandeza histórica
concreta. Em vez de especulações abstratas sobre "a religião" preten-
de-se, por meio da análise histórica, reconstruir a "verdadeira" história
da religião — a história das religiões "como realmente eram'.'Aqui, his­
tória da religião se tornou sinônimo de ciência da religião.
Somam-se a isso outros fatores: o surgimento das modernas
ciências filológicas, devido, entre outros motivos, ao interesse dos ro­
mânticos por literaturas e culturas estrangeiras; no âmbito da pesquisa
teológica, à crescente ciência bíblica histórico-crítica; e ao interesse
por achados arqueológicos.
As modernas Um acontecimento-chave no caminho rumo ao surgimento da his­
ciências filológicas
tória da religião como disciplina científica é a publicação, em 1771, da
Avesta em francês, por Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperont (1731-
1805). A publicação desse texto é o sinal de partida para outras tradu­
ções de textos histórico-religiosos em línguas europeias, e também o
entusiasmo dos românticos pelo Oriente deu sua contribuição. Nesse
Schlegel (1772-1829) Über die Sprache und Weisheit der Indier (Sobre
a língua e a sabedoria dos indianos), publicado em 1808. Notável é so­
bretudo a atividade tradutora de Friedrich Rückert (1788-1866), que em
sua tradução do Alcorão procurou especialmente expressar, também
na tradução alemã, as particularidades estéticas do original árabe.
O desenvolvimento da Filologia e da Filologia Comparativa pre­
parou o chão para outros estudos, dedicados principalmente à aborda­
gem filológica de fontes histórico-religiosas. O auge desse desenvol­
vimento é a série Sacred Books of the East, publicada a partir de 1879
com urn total de 49 volumes, fundada por F. Max Müller (1823-1900).
Essa obra coloca, ao mesmo tempo, o fundamento para uma prepara­
ção e uma tradução abrangentes de textos-fonte histórico-religiosos.
Ela encontra sua continuação, por exemplo, no trabalho do orientalista
inglês T. W. Rhys Davids (1843-1922) e da Pali Text Society, fundada
por ele, com a literatura do budismo teravada, e mais tarde na obra
de Daihatsu T. Suzuki (1870-1966), referente às escrituras do budismo
zen. A partir de meados do século XIX são editados e publicados tam­
bém os textos do zoroastrismo. Compilações como o Corpus inscrip-
tionum graecarum ou o Corpus inscriptionum latinarum, bem como
publicações de textos germânicos, celtas e de outros povos norte-
europeus, contribuem com o estudo histórico-religioso de fontes de
outros contextos geográficos e históricos.
Outra data simbólica importante é a chamada expedição egípcia As ciências bíblic?
histórico-críticas
de Napoleão Bonaparte, que levou à invasão militar e à exploração do
Egito. Em sua esteira, a decifração dos hieróglifos egípcios e de textos
cuneiformes da Mesopotâmia, assim como a exegese histórico-crítica
nas ciências bíblicas são um estímulo inovador para a jovem disciplina
da História da Religião. Especialmente o estudo e a edição das fontes
árabe-antigas por estudiosos como Heinrich Georg August Ewald (1803-
1875) e Julius Wellhausen (1844-1918), e depois de escritos mesopotâ-
micos por George Smith (1840-76) ou Friedrich Delitzsch (1850-1922),
levam, na virada do século XIX para o século XX, à formação de diversas
escolas. A chamada Myth-and-Ritual-School (Escola de Mito e Rito), que
se volta explicitamente contra teorias de um evolucionismo histórico-
religioso (cf. abaixo p. 50 ss.), é representada em duas vertentes: uma
escandinava, iniciada por Wilhelm Peter Groenbech (1873-1918) e conti­
nuada por Sigmund Mowinckel (1884-1965), à qual pertence, entre ou­
tros, também GeoWidengren (1907-1996), e uma britânica cujo repre­
sentante mais famoso é Samuel H. Hooke (1874-1968). O ramo britânico
adota a tese do pambabilonismo, formulada por Friedrich Dürrenmatt,
mu coin .1 do uma cultura única que teria existido no Antigo
* iHinuuuyHU R d,

CIÊNCIA DA RELIGIÃO W© VT

Oriente, e desenvolve a partir dela a teoria de que teria existido em toda


essa região um padrão {pattern) uniforme de ritos e de mitos acompa­
nhantes, nos quais os ciclos do ano eram celebrados culticamente.Tam­
bém o ramo escandinavo — a chamada Escola de Uppsala — supõe um
esquema uniforme de culto e dirige, nesse contexto, sua atenção para
a chamada "ideologia real" como elo de ligação entre as concretizações
rituais nas diferentes regiões do Antigo Oriente.
A Escola Histórico-Religiosa, na fundação da qual colaborou, en­
tre outros, Hermann Gunkel (1862-1932), desenvolve seu perfil numa
fase de florescimento geral da pesquisa histórico-religiosa, e no início
do século XX causa grande comoção no âmbito da teologia: ela pres­
supõe os resultados da exegese histórico-crítica da Bíblia, elaborados
no fim do século XIX, e os radicaliza ao colocar textos bíblicos não
apenas de modo totalmente consequente no contexto de seu ambien­
te não bíblico, mas ao compreendê-los de modo radical como textos
que cresceram historicamente, como textos que são, eles mesmos,
"história": por exemplo, culto e comunidade no cristianismo primitivo
são comprovados como contexto e fonte de amplas partes do Novo
Testamento. Depois das mortes relativamente precoces de vários de
seus representantes importantes (Wilhelm Bousset, 1865-1920; Hugo
Grossmann, 1877-1927; ErnstTroeltsch, 1865-1923), no clima histórico
da crise cultural depois da Primeira Guerra Mundial e diante de uma
nova orientação na teologia que se posiciona com grande potencial de
rejeição diante de um conceito histórico, a Escola Histórico-Religiosa
não consegue mais retomar sua época de auge antes da Primeira
Guerra Mundial (cf. abaixo p. 206 s.).
Confrontos No entanto, o que marca a História da Religião como disciplina
sobre origem e
acadêmica mais do que as escolas mencionadas, no século XIX e no
desenvolvimento
de religião início do século XX, são a teoria do desenvolvimento e, vinculada a
ela, a busca pela "origem" da religião, a partir da qual se pretende com­
preender toda a história da religião. As diversas teorias sobre "origem"
e "desenvolvimento" têm sua influência muito além da História da Re­
ligião como disciplina parcial da Ciência da Religião e são recebidas, por
exemplo, também na Sociologia da Religião e na Psicologia da Religião.
Todas aquelas teorias de "origem" e de "desenvolvimento',' porém, en­
contram também forte resistência de outras vertentes de pensamento
— por exemplo, do acima mencionado ramo escandinavo da Escola de
Mito e Rito — ou são questionadas e, assim, modificadas mediante
novos conceitos — por exemplo, a chamada "doutrina do círculo cultu­
ral',' que remonta ao etnólogo Leo Frobenius (1873-1938) e explica os
paralelos histórico-religiosos não com a hipótese de fases de desenvol-
vimentos preestabelecidos, mas com a suposição de uma "difusão” de
distintos elementos ou complexos culturais (cf. abaixo p. 54).
As grandes descobertas arqueológicas dos séculos XIX e XX não
devem ser subestimadas em sua importância para o desenvolvimento
da história da religião. Achados de objetos de arte pré-históricos — es­ O florescimento
da arqueologia
pecialmente pinturas rupestres em cavernas do sul da França — esti­
mulam pesquisas sobre a história da religião em épocas primitivas.
Escavações em Troia, na ilha de Creta, na Turquia, no Egito e em outras
regiões do Oriente Médio ampliam os conhecimentos sobre a Antigui­
dade greco-romana e o Antigo Oriente. O arqueólogo inglês Sir John
Hubert Marshall (1876-1958) contribui, com suas pesquisas arqueoló­
gicas acerca de civilizações primitivas no vale do Indo, para a revisão
de teorias histórico-religiosas mais antigas sobre o desenvolvimento
da religião védica. Outras descobertas, por exemplo as de Angkor Wat
(atual Camboja) ou Borobudur (Indonésia), ampliam não apenas nossos
conhecimentos histórico-religiosos, mas também colocam o funda­
mento para o crescimento da importância da iconografia, ou seja, da
análise do conteúdo e da função de objetos de arte visíveis e materiais,
também no âmbito da história da religião.
No âmbito da pesquisa histórico-religiosa na primeira metade do Novos acentos

século XX, ao lado de vários outros desenvolvimentos, devem ser men­


cionados principalmente três aspectos. Por um lado, a massa das fontes
histórico-religiosas disponíveis amplia-se mais uma vez; a descoberta
de textos do Antigo Oriente ou de fontes maniqueias etc. ao longo da
antiga Estrada de Seda e achados como os de Qumran etc. fornecem
à pesquisa histórico-religiosa novo material cuja preparação, em parte,
ainda está longe de ser concluída. Por outro lado, os grandes esboços
do fim do século XIX e do início do século XX passam gradualmente a
segundo plano (especialmente as teorias de origem e de desenvolvi­
mento), e até mais: é questionada, em medida crescente, a naturalida­
de com a qual a História da Religião avaliava, ordenava e categorizava,
até então, o material extraeuropeu conforme seus próprios critérios. Na
esteira dessa crítica, até conceitos histórico-religiosos mais recentes
tornam-se alvos da crítica: será que "o sagrado',' interpretado por Rudolf
Otto (1869-1936) em sua grande obra homônima (Das Heilige) como
categoria histórico-religiosa, realmente oferece um conceito que permi­
tirá o avanço dos trabalhos da pesquisa histórico-religiosa?
A História da Religião é uma disciplina jovem que mal deixou de O papel dos
pesquisadores
engatinhar. Como já mencionado, sua importância fundamental para a
pesquisa científico-religiosa está fora de dúvida. Mas igualmente fora
de dúvida é o fato do que a Ciência da Religião em sua totalidade não
se esgota na História da Religião; em outras palavras: a História da Re­
ligião é uma disciplina parcial da Ciência da Religião. Como Ciência His­
tórica da Religião, ela trabalha, em princípio, da mesma maneira que
todas as ciências históricas e está submetida às mesmas condições,
aos mesmos problemas — talvez até aporias — e limitações. Faz parte
disso que a História da Religião não constata fatos "objetivos',' qua­
se sujeitos às leis da natureza. Antes, o pesquisador, a pesquisadora
encontram-se pessoalmente num contexto histórico, a partir do qual
interrogam as fontes disponíveis e entram numa relação dinâmica com
elas. Portanto, a descrição da religião ou do objeto analisados na pes­
quisa não é uma definição definitiva de algo dado, mas o resultado
de uma interação entre os pesquisadores e suas fontes, na qual é
efetivamente atribuído, em certa medida, aos pesquisadores o papel
de um "construtor'.'
Essa observação é de grande importância para a discussão so­
bre possibilidades e limites do fazer do pesquisador histórico-religioso,
pois dela resulta a exigência de que pesquisadores voltem sempre a
questionar, no campo da religião, seu instrumental — seus critérios e
suas categorias, sua "metalinguagem" científica. Isso significa tam­
bém que precisam refletir e problematizar criticamente seu próprio fa­
zer, seu papel como "construtores" nesse processo da interação com
as fontes histórico-religiosas.

3. HISTÓRIA DA RELIGIÃO E LÍNGUA

A Ciência da Religião, especialmente a História da Religião, lida frequen­


temente com fontes literárias escritas geralmente em outras línguas
— escritos históricos de tempos há muito passados ou textos contem­
porâneos de regiões remotas do mundo. O trabalho histórico-religioso é
muitas vezes um duro trabalho filológico, e quem pretende fazer história
da religião de modo cientificamente aprofundado deve estar capacitado
a estudar pelo menos uma religião em suas fontes originais.
Trabalho com É claro que ninguém pode trabalhar sem nenhum apoio de tradu­
traduções
ções, mas o pesquisador, a pesquisadora de religião devem se apro­
ximar delas com uma boa dose de desconfiança, embora sejam fre­
quentemente de excelente qualidade, porque traduções são sempre
também interpretações, e como tais têm não raramente um efeito de
desconfiguração e sugerem associações mais amplas, possivelmente
alheias ao tema e a problemáticas em termos histórico-religiosos. Isso
vale especialmente para textos nos quais o original permite diferentes
interpretações. Um exemplo é a sura 96,3-4 do Alcorão, na qual são
feitas afirmações sobre Deus, no contexto da criação do ser humano.
A tradução alemã de A. Th. Khoury reza: “O Senhor é o mais nobre que
ensinou através do canudo de escrever Max Henning, em con­
traste, tinha traduzido: "que ensinou a pena Rudi Paret, por sua
vez, indica em sua tradução (que, para fins científicos, continua a ser
a tradução alemã mais confiável) possibilidades alternativas: "[...] que
ensinou o uso do canudo de escrever [...]" (ou: "que ensinou através
do canudo de escrever [...] "). Outra desvantagem do trabalho com
traduções reside no fato de que os termos usados no original muitas
vezes não se traduzem (não podem ser traduzidos) simplesmente com
a mesma palavra da outra língua. Quando colocamos lado a lado duas
traduções mais recentes da Bhagavadgita — a de Klaus Mylius e a de
Peter Schreiner —, fica evidente a profundidade com que diferem a
escolha das palavras e a terminologia.
A importância da decodificação filológica de fontes histórico- A apresentaçãi
filológica do
religiosas vai ainda mais longe. Deve-se verificar em traduções não significado de
somente se são "corretas',' mas especialmente se captaram a dimen­ termos-chave
religiosos
são profunda de termini technici religiosos. Isso atinge não somente
categorias centrais como religio, dín, darma ou tao; também concei-
tuações religiosas como shirk ("politeísmo") no islamismo, advaíta
("não-dualidade") no hinduísmo, dhyana ("meditação") no budismo ou
tapu("proibido") da Polinésia, títulos como Messias ("Ungido"), Mahdi
("aquele que é conduzido de modo correto"), Kundun (título honorífi­
co do Dalai Lama) ou Arhat ("santo"), assim como nomes e termos
menos conhecidos deveriam ser apresentados com a maior exatidão
filológica possível. Isso não apenas garante maior exatidão do trabalho
histórico-religioso, mas também abre maiores horizontes para a inter­
pretação histórico-religiosa: quem sabe que a palavra árabe tawaffâ,
literalmente "chamado para sair',' é usada em algumas passagens do
Alcorão também para "morrer" é capaz de "ler" o debate intraislâmico
(que ainda continua em nossos tempos) sobre a morte e a volta de
Jesus com outros olhos. E quem estiver familiarizado com as ricas
implicações da palavra japonesa kami e com seu campo semântico
colocará a tradução sempre entre aspas em itálico, "deuses" — ou
preferirá logo manter o termo sem tradução.
No entanto, ainda mais importante é que cada língua disponibiliza
determinadas estruturas às quais estão vinculadas formas de expres­
são religiosas e modos de imaginários — até mesmo os elementos
fundamentais de cosmovisões. Um exemplo conhecido da história da
teologia crista sao os mal-entendidos entre estudiosos que falavam
grego e estudiosos que falavam latim na disputa sobre a formulação
correta da doutrina cristã da trindade. Enquanto uns não sentiam di­
ficuldade de falar, com respeito à igualdade das naturezas das três
pessoas divinas, de una substantia e tres personae, outros sentiam
bastante dificuldade em aceitar o discurso das três hipóstases (hypos­
tasis) e da ousía única. Outro exemplo é a particularidade das línguas
semíticas de descrever relações diferenciadas entre duas grandezas
atuantes que vão além da estrita divisão entre sujeito ativo e objeto
passivo: quando a Torá i.e. o Antigo Testamento afirma várias vezes
que Deus "conduziu" Israel "para fora" do Egito, isso é geralmente
expressado no tronco verbal do hiphil e significa literalmente: Deus
"fez que Israel subisse do Egito.."
Vínculo entre O estreito vínculo entre língua e religião mostra-se no fato de
língua e religião
que processos de transformação religiosa marcantes estavam muitas
vezes vinculados a uma transformação de significados na língua, ou
seja, tiveram uma influência decisiva sobre o desenvolvimento da pró­
pria língua: o Alcorão tomou-se o regulador de língua por excelência
do árabe, e a tradução da Bíblia por Lutero coloca o fundamento para
a uniformização do alemão. O protesto do budismo contra a domina­
ção dos brâmanes dirigiu-se também contra o monopólio do sânscrito
como única língua ritual, e a identificação, do termo para o Deus cristão
ou islâmico com o nome do Deus africano gera no cristianismo africa­
no e no islamismo africano mudanças de conteúdo significativas em
contraste com a fé em Deus cultivada nos países europeus e árabes.
E claro que a pesquisa da religião não se esgota na filologia, e os
tempos em que a História da Religião se concentrava principalmente
no estudo filológico de textos históricos das religiões da Antiguidade já
estão muito passados. Mesmo assim, a filologia continua a ocupar um
lugar de destaque entre as ciências auxiliares da História da Religião,
tanto mais que promoveu e consolidou, como sua parteira, a eman­
cipação dessa nova disciplina em relação à Teologia. Sua importância
fundamental não se limita à pesquisa histórica de religiões, porque a
pesquisa da religião relacionada com a contemporaneidade não pode
acontecer sem consideração da história prévia daquilo que é pesquisa­
do, e também — e especialmente — questões atuais da história da re­
ligião requerem uma análise fundamentada filologicamente. Por exem­
plo, quando estou pesquisando a aplicação contemporânea de termini
technici teológicos por cristãs e cristãos de língua hausa ou suaíli, não
posso evitar perguntar também pela origem exata dos distintos ter­
mos ou analisar eventualmente seu pano de fundo islâmico-árabe ou
africano-tradicional: o que se associa, em cada caso concreto, quando
Igrejas de língua hausa se referem a Deus uma vez como ubangiji,
outra vez como allah; e o que significa quando a Teologia cristã é desig­
nada como ilmu tawhidi, do árabe 'ilm at-tawhíd, literalmente "ciência
da unicidade (de Deus)"?
Além da Filologia devem ser aduzidas ainda muitas outras disci­ Outras ciências
auxiliares
plinas como ciências auxiliares do trabalho histórico-religioso. Mas os
esforços da própria pesquisa de religião vão muito além disso. Já Günter
Lanzkowski, em sua introdução à Ciência da Religião e referindo-se a
Heinrich Frick, ressaltou a necessidade de "que o pesquisador da reli­
gião [...] se familiarize com o ambiente afim" (12, p. 43). Martin Grescht
dá um passo a mais e exige de pesquisadores da religião não "ficar
grudados" em textos, mas perceber imagens, atos, sons, até mesmo
sabores e odores, para fazer a pesquisa da religião literalmente com
corpo e alma: "Deveriamos usar todos os nossos sentidos, porque tam­
bém os próprios fiéis não obstruem nenhum de seus sentidos para ser
piedosos" (11, p. 62). De fato: fontes histórico-religiosas não consistem
somente em textos.

4. A HISTÓRIA DA RELIGIÃO E SUAS FONTES

a. Material escrito e material oral

Como constatado acima, no início da História da Religião estava a Fi­


lologia. Até hoje, ela forma sua coluna vertebral e é imprescindível
para grandes partes da pesquisa científico-religiosa. Isso vale de modo
especial para a Ciência Histórica da Religião, e especialmente ali onde
ela lida com fontes escritas. Essas fontes, por sua vez, ainda podem
ser subdivididas conforme determinados tipos principais, mas as fron­
teiras entre esses tipos de textos são muito fluidas.
Os textos-fonte mais importantes da história da religião provêm
do próprio coração das religiões. Em primeiro lugar estão as fontes Escrituras sagrai

que podemos denominar "Escrituras sagradas'.' Para a respectiva re­


ligião, têm um caráter fundante e constitutivo. Mas seu caráter pode
variar muito. Muitas tradições religiosas conhecem escritos de reve­
lação — ou seja, textos que conforme a compreensão da respectiva
comunidade religiosa foram manifestados ("revelados") por um poder
superior e finalmente fixados por escrito depois de um período mais
ou menos longo de tradição oral. Entre eles estão, por exemplo, a
Avesta, o Alcorão, aTorá, o Novo Testamento, o Livro dos Mórmons, o
Kitâb-i-Aqdas como o "L ivro Mais Sagrado" dos Bahâ’1 (ao lado de ou­
tros escritos de revelação), o Ofudesaki dosTenrikyo japoneses ou os
"Princípios Divinos" da Igreja da Unificação. No entanto, aqui há gran­
des diferenças na compreensão da revelação: por exemplo, o cristia­
nismo de cunho ocidental abandonou, aos poucos e tacitamente, em
grande parte a doutrina da inspiração verbal, ou seja, da origem divina
de cada palavra individual da Bíblia, enquanto no islamismo somente
alguns pensadores travessos ousam dar semelhante passo, e a Igreja
da Unificação, em contraste, supõe uma colaboração ativa de seu fun­
dador San Myung Mun com a revelação. Em outras religiões, as "Es­
crituras sagradas" são tidas como não reveladas — por exemplo, os
escritos do budismo, os escritos do confucionismo ou a Âdi-Granth do
siquismo. Outros ocupam uma espécie de qualidade de meio-termo,
por exemplo os Vedas, aos quais é atribuída uma origem não humana e
que são tidos, de certa forma, como revelados, embora haja idéias ex­
tremamente variadas acerca da forma exata dessa "revelação" — por
exemplo, é dito que Deus é a fonte, mas não o revelador dos Vedas.
Em proximidade imediata com tais escritos encontram-se textos
que poderiamos considerar "Escrituras sagradas de segunda classe"
— por exemplo, no judaísmo interpretações da Torá como a Tosefta
ou o Midrash (enquanto, conforme compreensão rabínica, o Talmud
como revelação divina oralmente transmitida é da mesma posição que
a Torá), ou no islamismo o Hadíth, a coletânea das "Comunicações"
sobre os "hábitos" (suna) do profeta Maomé, isto é, sobre seus atos
e suas palavras, que parcialmente são também tidos como inspirados
(nesse caso fala-se de uma hadíth qudsí, uma "comunicação sagrada")
e que ocupam, em certas tradições islâmicas populares, uma posição
pelo menos igual ao lado do Alcorão.
Textos religiosos Distinto disso permanece outro grupo de fontes escritas, por
assim dizer "Escrituras sagradas de terceira classe": comentários e
explicações dos documentos religiosos centrais, orações, tratados
teológicos, credos, lendas de santos, biografias de fundadores de reli­
giões e de personagens religiosos importantes etc. Estas fontes já não
seriam, então, "Escrituras sagradas" propriamente ditas e, por isso,
poderíam ser denominadas também "textos religiosos". Mas também
aqui não é possível distinguir nitidamente as diferentes categorias: por
exemplo, a coletânea mais importante de escritos sagrados do bu­
dismo mais antigo, o Cânon Páli budista (assim chamado conforme a
língua na qual é redigido), contém ao lado de discursos de ensinamen­
to do Buda uma coleção de regras para a ordem e textos que expli­
cam termos importantes da doutrina budista. Conforme seu valor no
âmhitn dn hi idíemn occcc oQnritnq ripvAm tpr uma imoortância maior
do que, por exemplo, a Regra de São Bento ou a Suma teológica de
Tomás de Aquino no âmbito do cristianismo, embora devamos enqua­
drá-los, conforme nossas divisões, na mesma categoria de "textos re­
ligiosos'.'A particularidade de escritos religiosos reside no fato de que
documentam convicções religiosas, de forma poética ou sistemática e
como "confissões',' e que nos fornecem de primeira mão informações
sobre a religião pessoalmente crida, experienciada, praticada ou teo­
ricamente refletida. Pertence a essa categoria tanto a Imitatio Christi
de Tomás de Kempis como as obras de Nâgârjuna, o fundador de uma
importante escola budista no século III da Era Comum, ou a poesia da
mística muçulmana Räbi'a al-'Adawiyya.
Todas as fontes até aqui mencionadas têm em comum que são
textos religiosos que provêm diretamente do fluxo de tradição de co­
munidades religiosas e às quais essas próprias comunidades religio­
sas atribuem autoridade, embora em medida divergente. Contudo, ao
lado disso existe também um tipo de fontes que, como documentos Documentos
histórico-religioso
histórico-religiosos, contêm informações sobre religiões.
Pertencem a essas fontes indiretas primeiramente documentos
aos quais não compete o caráter "sagrado" ou pelo menos religioso
dos textos acima mencionados, mas que provêm do âmbito da comu­
nidade religiosa pesquisada e podem nos fornecer informações mais
concretas sobre desenvolvimentos histórico-religiosos — diários, lis­
tas de batizados, textos jurídicos, como, por exemplo, tratados entre
Estados e Igrejas no cristianismo ou documentos de doações para fins
religiosos (awqâf, singular: waqf} no islamismo, anotações pessoais,
cartas de membros individuais de uma religião etc.
Mas também pertencem aos documentos histórico-religiosos
textos que não nos fornecem informações de um ponto de vista de
dentro da religião, mas que foram escritos por pessoas de fora. Tais
textos, por sua vez, podem novamente ter um caráter religioso, por
exemplo quando foram redigidos a partir de (outras) perspectivas e
motivações religiosas — como relatos de missionários cristãos sobre
outras religiões, ou volumosas heresiografias compiladas por estudio­
sos muçulmanos, descrições polêmicas de opiniões doutrinais diver­
gentes, frequentemente as únicas fontes preservadas sobre grupos
particulares hostilizados, ou doutrinas rejeitadas pela corrente principal
da comunidade religiosa. Um grande acervo de tais textos pode ser
encontrado em arquivos coloniais e missionários: muitas informações
sobre o surgimento de novos movimentos religiosos dos séculos XIX
e XX, especialmente na África e na Ásia, que acarretaram dor de cabe-
<:;i nos oficiais coloniais o concorrência aos missionários cristãos, são
ali preservadas e representam um acervo quase inesgotável para a
pesquisa histórico-religiosa nesse campo.
Muitos documentos que à primeira vista não estão vinculados
com religião podem se comprovar, para um olhar mais atento, como im­
portantes fontes secundárias, indiretas: itinerários de geógrafos árabes
contêm informações sobre as religiões das regiões por eles documen­
tadas; registros de nomes ou documentos administrativos oferecem
informações sobre os processos de migrações religiosas; inscrições,
títulos ou documentos de instalações indicam a aceitação de religiões
na respectiva sociedade etc. Num conjunto amplo de diferentes do­
cumentos histórico-religiosos poderiamos até ousar vasculhar gêneros
literários modernos a respeito de informações relevantes para a história
da religião — por exemplo, romances de autoras e autores africanos.
Contudo, aqui se recomenda grande cautela, pois tais textos contêm
ficções, embora, por exemplo, as descrições do contexto cultural pos­
sam refletir de maneira correta distintos elementos religiosos.
Fontes Até aqui mencionamos somente fontes escritas. Mas encontra­
histórico-religiosas
em tradição oral
mos fontes histórico-religiosas também em forma oral. "Textos sagra­
dos" podem existir muito bem na forma de tradições de transmissão
oral, pois até "Escrituras sagradas" passaram sempre por uma deter­
minada fase de tradição oral. Por exemplo, monges budistas transmiti­
ram os ensinamentos do Buda ao longo de várias gerações antes que
fossem registrados por escrito depois de aproximadamente duzen­
tos ou trezentos anos. É claro que aqui há também exceções — pelo
menos conforme a autocompreensão. Por exemplo, diz-se que Joseph
Smith, o fundador da Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos
Dias, ditou a três secretários diferentes o Livro dos Mórmons, original­
mente redigido em tábuas de ouro, em "egípcio reformado','juntamen­
te com a tradução inglesa direta.
Textos sagrados em forma oral encontram-se principalmente em
religiões ágrafas. Muitas vezes são transmitidos por peritos religiosos
ao longo de gerações, antes de desapareceram juntamente com a re­
ligião quando os últimos especialistas levam seu saber junto para o
sepulcro — se não conseguirem se decidir, contra todos os hábitos,
a pedir um registro por escrito. Via de regra, tradições orais não são
menos exatas do que tradições fixadas por escrito. Em ambos os ca­
sos acontece, porém, também uma "revisão" do material transmitido,
e em ambos os casos essas modificações podem ser identificadas,
parcialmente, pela comparação crítica das variantes existentes.
“Escritos sagrados" em tradição ora/podem existir em gêneros
variar muito. Como certo medidor do grau de sacralidade pode ser
considerado o caráter público do saber transmitido: quanto mais alta a
importância dos conteúdos transmitidos, tanto mais restrito o círculo
dos tradentes, tanto mais protegida — e frequentemente secreta — a
mensagem transmitida. Em primeiro lugar pertencem a essas tradi­
ções mitos, mas também fórmulas de ditos ou orações, bem como
todo o saber ritual que frequentemente vai muito além do âmbito
daquilo que caracterizaríamos como "religioso',' abrangendo conheci­
mentos medicinais ou psicológicos.
Também textos religiosos encontram-se muitas vezes em forma
oral. Em contraste com "textos sagrados" de tradição escrita, trata-se
aqui geralmente de confissões e experiências pessoais; mas também
provérbios e o saber cotidiano religioso pertencem a essa categoria.
Hans-Jürgen Greschat menciona como exemplo desse tipo de tradição
religiosa as declarações originalmente orais deTahca Ushte, um perito
da religião tradicional iakota, que foram publicadas em 1972 sob o título
Lame Deer: Seeker of Visions. Outro exemplo seria "O Canto de Sirao e
a ordem do mundo',' gravado pelo etnólogo Wolfgang Marshall durante
uma expedição na ilha indonésia Nias, e traduzido e publicado por ele
em 1976 no livreto Der Berg des Herrn der Erde (A montanha do Senhor
da terra). Em parte encontra-se material semelhante na autobiografia de
Ndoudi Oumarou, um membro do grande povo nômade fulbe ou fula, da
África ocidental, com o título Moi, un Mbororo, publicada 1986 em Paris
por Henri Bocquene. O livro contém uma série de informações sobre
a cosmovisão e a religião dos mbororo, da perspectiva de dentro. No
entanto, aqui, a distinção da próxima categoria é pouco nítida.
Fontes orais para a pesquisa histórico-religiosa encontram-se
frequentemente em uma forma que corresponde aproximadamente
a documentos histórico-rellglosos. Elas provêm geralmente do âmbi­
to da comunidade religiosa pesquisada. Isso, por sua vez, faz que o
caráter confessional e a perspectiva religiosa individual sejam muito
fortes, e isso causa a grande abertura em direção à categoria de textos
religiosos em forma oral que acabamos de descrever. Fontes orais são
tanto mais importantes quanto menos fontes escritas existem — e
isso pode muito bem ser o caso também dentro de uma comunida­
de religiosa: encíclicas do papa ou a teologia oficial ensinada em fa­
culdades de teologia católica podem muito bem estar numa gritante
discrepância com aquilo que pensa, crê e faz, por exemplo, a maioria
dos católicos alemães. Via de regra, fontes orais serão especialmente
importantes na pesquisa de religiões transmitidas sem uso da escrita.
vos movimentos religiosos, a respeito dos quais dispomos frequente­
mente de poucas fontes escritas e também de pouquíssima literatura
científico-religiosa secundária.

b. Fontes não verbais

Música e arte As fontes à disposição da pesquisa da história da religião não são so­
mente textos em forma oral ou escrita. A ampla gama da criação cultural
— música, arte, toda a cultura material em cujo âmbito se move uma co­
munidade religiosa, até odores! — oferece um acervo rico, até transbor-
dante de fontes histórico-religiosas, sejam elas visíveis ou invisíveis. Os
sons do gongo ou do tambor servem não apenas para a comunicação
entre pessoas ou para o entretenimento — também podem transmi­
tir mensagens religiosas e causar os respectivos efeitos. Por exemplo,
no chamado culto bori dos hausa na África Ocidental, o som da goge,
uma espécie de violino de uma corda, tem poder sobre espíritos quando
o instrumento é tocado pelo devido perito religioso. E no cristianismo
ocidental a música sacra expressa mensagens religiosas também sem
palavras. No entanto, mais visível — literalmente — torna-se o religioso
em obras das artes plásticas. Mesmo em âmbitos nos quais uma ampla
proibição de imagens restringe essa possibilidade, temos fontes visíveis
correspondentes: arabescos ou caligrafias que expressam mensagens
religiosas em seu aspecto visível. A arquitetura é testemunha de pro­
cessos de transformação histórico-religiosos e talha mensagens religio­
sas em pedras: o islamismo emprestou o minarete do cristianismo, e
um edifício como o Borobudur budista na ilha de Java não apenas conta
em seus frisos, por exemplo, a vida e a lenda do Buda, mas também
reflete a doutrina budista em sua planta e em sua estrutura. A esses
exemplos poderíam ser acrescentados muitos outros.
Coisas materiais e No entanto, pertencem a esse tipo de fontes histórico-religiosas
não materiais
não verbais não somente obras especialmente preciosas ou sofistica­
das em termos artísticos e estéticos, mas também objetos "simples','
por assim dizer, objetos religiosos de uso cotidiano: varinhas para orá­
culos, tambores de xamãs, cálices de Santa Ceia etc. — o número de
tais objetos é verdadeiramente infinito. A Coleção Histórico-Religiosa
(Religionskundliche Sammlung) em Marburgo, Alemanha, teve desde
o início o objetivo de colecionar, como objetos de documentação, ob­
jetos religiosos de todas as espécies. Contudo, normalmente encon­
tramos tais fontes visíveis e não verbais somente ali onde "vivem" no
Visíveis mas não materiais são atos ou movimentos (dança!)
como fontes histórico-religiosas, por exemplo na forma de gestos com
a mão ou gestos em geral (por exemplo, em determinadas situações,
católicos piedosos se persignam), como inclinação diante de uma
estátua do Buda ou circulação em torno dela, ou como sequências
complexas, por exemplo na forma de rituais sacrificais hindus. Muitas
vezes estão combinados com outros elementos (fala, música, odores,
imagens ou objetos), mas podem ocorrer também isoladamente.

c. Documentação de níveis de apresentação religiosa

Informações histórico-religiosas precisam ser registradas, documenta­


das. Isso é simples no caso de documentos escritos aos quais, hoje Formas da
documentação
em dia, a pesquisa histórico-religiosa tem fácil acesso: na era da repro- de informações
dutibilidade técnica, até Escrituras sagradas podem ser reproduzidas histórico-religiosas
na mudança dos
em qualquer tiragem, embora isso possa parecer suspeito a alguns
tempos
fiéis: na época da introdução da prensa tipográfica houve grande polê­
mica no Império Osmânico sobre a questão se o Alcorão podia ser pu­
blicado também em forma impressa, e isso continua assim, até hoje,
em certas regiões rurais do mundo islâmico.
Também comunicados orais não representam problemas: podem
ser gravados eletronicamente e, se preciso, transcritos. Até informa­
ções não verbais podem ser documentadas de várias formas; também
elas podem ser "traduzidas" em língua e representadas por escrito. Por
exemplo, o antropólogo Peter Lienhardt transcreveu em notas musicais
alguns fragmentos da balada "curandeiro" que lhe foi apresentada can­
tada. Odores, imagens, atos e objetos religiosos podem ser descritos.
Entretanto, são possíveis também outras formas de documenta­
ção: pinturas ou desenhos, fotografias, gravações em filme ou vídeo. Já
em tempos antigos, exploradores europeus foram acompanhados por
artistas especializados em registrar tudo o que poderia ser de interesse
científico — por exemplo, imagens de peritos religiosos, objetos cultuais
ou práticas rituais. Já na segunda metade do século XIX começou-se a
fazer uso da fotografia; a imensa importância de fotografias antigas para,
por exemplo, a pesquisa da história da missão revela-se em todo o seu
alcance somente agora. A técnica de gravação de filmes e vídeos, por
sua vez, permite formas inéditas de documentação histórico-religiosa;
por exemplo, ao longo de muitos anos, agora já décadas, desde os anos
1960, foram documentados aspectos importantes da vida ritual dos do-
nnnq um aruDO étnico da África Ocidental E quase há três décadas
foi produzido um filme com duração de muitas horas chamado Xamãs
na terra cega (Schamanen im blinden Land), que, encurtado para duas
horas e meia, já foi apresentado várias vezes na televisão.
Novas mídias Os meios de comunicação da era pós-industrial — rádio, TV, inter­
como fontes
histórico-religiosas
net — abriram não apenas formas de comunicação modificadas, mas
também novas fontes para a pesquisa histórico-religiosa. Celebrações
e cultos transmitidos por rádio ou televisão, meditações ou interpre­
tações de textos exigem novas formas da autoapresentação religiosa
que podem trazer ainda outras mudanças: novos temas e conteúdos,
mas também formas até agora inéditas de organização — à guisa de
exemplo, sejam aqui lembradas as chamadas Electronic Churches nos
Estados Unidos, geralmente de cunho "fundamentalista'.' Perspectivas
ainda mais amplas surgem com as possibilidades da internet: mensa­
gens religiosas elaboradas em multimídia, chatrooms para cuidados
pastorais, orações virtuais... as formas de expressão parecem ser qua­
se ilimitadas. Ao mesmo tempo, a internet permite a pequenas comu­
nidades religiosas que dispõem apenas de uma estreita base finan­
ceira tornar-se, graças a sua presença na web, uma "religião mundial"
— ao menos virtualmente. Isso resulta em perspectivas totalmente
novas para a pesquisa histórico-religiosa a partir da escrivaninha: Desk
Top Research no cyberspace.
Mas a maioria das religiões existe não apenas no espaço virtual.
Nesse sentido, a pesquisa histórico-religiosa estará preocupada em não
se concentrar somente em um nível de apresentação, mas em analisar
do modo mais abrangente possível aquelas fontes que lhe oferecem in­
formações confiáveis, no quadro das respectivas questões e em função
da religião pesquisada. No entanto, aqui não é possível determinar de
antemão "hierarquias dos níveis de apresentação de mensagens religio­
sas" (Stolz) fixas para a pesquisa histórico-religiosa. Isto é, a questão de
como a imagem, a língua ou o ato numa religião devem ser articulados
em seus pesos pode ser respondida (se isso for possível) somente de­
pois de uma análise detalhada dos respectivos campos. Aqui devem ser
consideradas tanto a conexão entre esses campos como a transforma­
ção histórica de seus respectivos significados e, consequentemente, a
possibilidade da modificação desses pesos.

d. Divisão de trabalho na Ciência da Religião

Quando foi mencionado até aqui repetidamente o fato de que a Histó-


ri<5 rio Dnliniön á rArnnroandida hnin om rlin rnmn i ima Cl ihHiqcinlina
da Ciência da Religião, trata-se, por um lado, de uma avaliação gerada
pelo desenvolvimento esboçado brevemente acima da história dessa
ciência, mas, por outro, também de uma situação gerada pela lógica
interna da disciplina e da sistemática dela derivada. Essa sistemática
orienta-se principalmente pelas fontes disponíveis. O que eu pergun­
to, qual religião interrogo e quais fontes estão à minha disposição —
estes são três fatores relacionados entre si de modo extremamente
dinâmico e mutuamente dependentes.
Para poder desvendar resultados que levam adiante, a pesqui­
sa histórico-religiosa precisa reagir a essa constelação do modo mais
flexível possível. Mas, para todos os efeitos, é possível atribuir tipos
básicos de religiões definidos muito genericamente a determinadas
fontes e determinados modos de aproximação. No centro da pesquisa Sistemática de
modos de trabalt
histórico-religiosa clássica estão as chamadas religiões altas, às quais histórico-religiosc
a história da religião se aproxima principalmente por meio da pesquisa
de seus documentos escritos. Contra o pano de fundo de uma apro­
ximação científico-histórica podem ser analisadas, além disso, outras
fontes que contribuem com os respectivos aspectos analisados. —
Em contraste, a pesquisa de religiões ágrafas fica delegada em gran­
de medida à Etnologia (da Religião) e à Fenomenologia da Religião.
Espera-se dela a descrição do objeto analisado, de modo sistemático
e em termos genéricos, como pacto secreto, magia, mito, tabu, totem
etc. — O estudo de novos movimentos religiosos das atuais formas
das religiões, por sua vez, é delegado a outras disciplinas, em primeiro
lugar à Sociologia da Religião.
Contudo, esse modo de separação estrita entre modos diferen­
tes de aproximação não é, a longo prazo, nem satisfatório nem ade­
quado — tanto mais que os tipos de religiões aqui distinguidos se
sobrepõem em medida crescente e que já não é mais possível jogar
as análises "históricas" da história da religião contra pretensas aná­
lises "a-históricas" dos etnólogos ou sociólogos. Ainda assim ficou Complementari
dos modos
estabelecida, até hoje, uma certa divisão de trabalho, embora as áreas de trabalho
de trabalho até então claramente delimitadas tenham se tornado mais científico-religic
flexíveis. Por exemplo, nos anos 1970, Christian Sigrist e Rainer Neu
avançavam para um campo tradicionalmente pertencente à História da
Religião e à Teologia e aplicaram perguntas etnológicas a fontes histó-
rico-religiosas. Vice-versa, a etnologia reivindica há tempos a admis­
são de que religiões ágrafas, atribuídas à sua disciplina, são tão pouco
"a-históricas" quanto as chamadas religiões históricas. Além disso, a
separação estrita entre culturas com escrita e sem escrita é sempre
oroblemática; muitas das últimas possuíam efetivamente sistemas de
escrita pré-europeus, como, por exemplo, os ibos do sudeste da Ni­
géria ou outras etnias na região dos atuais Camarões Setentrionais.
Portanto, a separação entre as distintas disciplinas não pode e não
deve ser absoluta; muitas vezes, a pesquisa científico-religiosa proce­
derá em forma de divisão de trabalho, e em muitos casos as distintas
aproximações se completam complementando-se.

5. QUESTÕES DE TRANSFORMAÇÃO RELIGIOSA

Como já observado acima, a pesquisa histórico-religiosa no sentido


mais estrito dedica-se preferencialmente a questões da transformação
religiosa. Nesse contexto procuro ordenar a diversidade das religiões
por meio de esboços de uma sistemática histórico-religiosa, esboçar
teorias sobre o desenvolvimento de religiões e ordenar fatores, fases
e formas da transformação religiosa em tipologias.

a. Origem e desenvolvimento de religiões

No século XIX tem início a preocupação científica com perguntas pela


origem e pelo desenvolvimento das religiões, fora do âmbito dos esbo­
ços teológicos. Contudo, isso não acontece num vácuo, mas tem por
pano de fundo dois conceitos teóricos de peso que com frequência
se influenciaram mutuamente: o pensamento filosófico do desenvolvi­
mento e o evolucionismo no âmbito das ciências naturais. A credulida­
de no desenvolvimento da era industrial pode ter feito sua parte para
tornar tais modelos de pensamento em certa medida atraentes.
Influência do O próprio Hegel, com seu modelo de desenvolvimento (tese-an-
evolucionismo
títese-síntese), influenciou, para muito além da filosofia, especialmen­
te também as novas disciplinas que estavam se formando no século
XIX. Isso é especialmente nítido no caso do filósofo sociológico fran­
cês Auguste Comte (1798-1857), que, como se sabe, é o "pai" da So­
ciologia moderna. Ele conta com três fases da história da humanidade
que se desenvolve a partir do estágio da religião, passando pelo da
metafísica até a ciência positiva. De influência ainda maior foi a obra
de Charles Darwin, publicada em 1859 em dois volumes, A origem das
espécies, que se tornaria a base do evolucionismo das ciências natu­
rais, mas também marcaria outros ramos científicos. Aqui tem grande
importância o filósofo sociológico Herbert Spencer (1820-1903). Ele
bém em contextos extrafilosóficos, transpondo-o primeiramente para
a noética. Com relação à história da religião, ele defendeu a opinião de
que a religião teria se desenvolvido no âmbito de um culto primitivo
aos mortos, a partir da veneração dos manes, do culto aos ancestrais
("teoria do manismo").
No campo da Etnologia, o modelo evolucionista caiu em solo es­ Teorias
histórico-religiosa:
pecialmente fértil, já que esta conseguiu se estabelecer, na era da ex­ sobre a origem e
pansão colonial, em medida crescente como ciência emergente. A et­ desenvolvimento
de religiões
nologia procurou usar o material etnográfico de culturas extraeuropeias
para delinear várias etapas culturais do desenvolvimento da humanida­
de e para reconstruir sua origem. Aplicada à área da pesquisa da reli­
gião, a Etnologia da Religião tentou, de modo correspondente, verificar
a origem da religião e descrever razões para seu surgimento. Suas teo­
rias estão baseadas na suposição de que o desenvolvimento histórico-
religioso seguiria em linha reta desde formas de religião mais simples
até mais complexas e de que a religião "original" deveria ser encontra­
da, correspondentemente, na forma mais elementar de religião. Já os
primeiros inícios disso teriam grande influência, no âmbito da história
da ciência, sobre a posterior formação de teorias etnológico-religiosas.
Por exemplo, o etnólogo do direito John Ferguson McLennan (1827-
1881) formula uma "teoria de totemismo" primitiva: ele vê a origem da
religião na estreita relação entre um grupo e um animal, uma planta
ou também um objeto, relação da qual derivaria uma determinada con­
duta com relação a esse "totem" (da língua dos índios norte-america­
nos ojibwa: oteman, "pertencente ao meu grupo"). William Robertson
Smith (1846-1894), por sua vez, considera a refeição sacrifical cúltica a
forma primordial da religião: segundo ele, religião realiza-se no ato co­
munal do rito, da qual o mito meramente derivaria como interpretação
ou narração interpretativa.
Uma obra que se comprovou como especialmente marcante para A teoria do
animismo deTyl
a formação da teoria etnológico-religiosa é de Edward Burnett Tylor
(1832-1917): sua chamada teoria do animismo. O ponto de partida é a
interpretação de Tylor acerca do trato do ser humano com a experiên­
cia fundamental da morte e com experiências como sono e sonho. No
sonho, os seres humanos fazem a experiência de que uma parte não
corporal de sua personalidade se separa temporariamente do corpo e
começa a vagar ou encontra pessoas há muito falecidas. A morte, por
sua vez, na qual sobra somente o corpo sem vida, causa a impressão de
que esse elemento não corporal deixou o ser humano agora definitiva­
mente. Tylor tenta mostrar, além disso, por meio de muitos exemplos,
foi transferida também para animais e plantas, até para objetos, e se
cristalizou no modelo explicativo da "pan-animacidade'.' Isso teria dado
origem à fé em espíritos, depois em muitos deuses (politeísmo) e final­
mente em um deus (monoteísmo). Nessa teoria, o termo "animismo"
serve a Tylor para a designação daquele estado primordial da história
da religião na qual predominava a fé na "pan-animacidade": a "fé em
seres espirituais" seria a origem da religião. Conforme a opinião de
Tylor, no entanto, nas distintas regiões do mundo, o desenvolvimento
histórico-religioso aconteceu em velocidades diferentes. A melhor ma­
neira de estudar a fase primitiva do desenvolvimento humano seria o
estudo das chamadas "culturas primitivas',' nas quais estariam preser­
vados numerosos elementos daquela religião primitiva. Mas também
em todos os níveis posteriores da evolução histórico-religiosa estariam
contidos ainda resquícios dos níveis evolucionais anteriores, os assim
chamados survivals, que nos poderiam permitir a reconstrução da ori­
gem e do curso do desenvolvimento da religião.
A teoria da Outro esboço evolucionista extremamente influente encontra-se
magia de Frazer
na forma da teoria da magia de James George Frazer (1854-1941). Frazer
inicia com a constatação de que os seres humanos sempre procuram
dominar o mundo em torno deles. Para isso desenvolveram determina­
das técnicas. Este é, sem dúvida, um ato "racional',' porque o ser huma­
no pergunta pela relação entre causa e efeito e procura descobrir as leis
nas quais é baseada. Também as diversas formas da magia servem ao
propósito de dominar o mundo: a magia contagiosa segue a "lei do con­
tato" e procura provocar o efeito desejado através de um toque que o
origine — assim como, por exemplo, conforme o relato da Bíblia, Jesus
cura um cego com sua saliva. A magia homeopática ou simpatética,
imitativa, está orientada pela "lei da similaridade" e procura provocar
os respectivos efeitos mediante atos análogos — por exemplo, quando
manipulações num boneco ou numa imagem do inimigo visam a preju­
dicar a própria pessoa dele. Segundo a opinião de Frazer, a magia em
seu procedimento lógico não difere da ciência — ambas perguntam pela
lei das causas, pela relação validamente efetiva de causa e efeito. Em
contraste com a ciência, porém, a magia está baseada num estabele­
cimento errado de relações entre causa e efeito. Consequentemente,
a experiência do fracasso da tentativa de dominar o mundo pela magia
teria levado a uma crise da magia que, no âmbito do desenvolvimen­
to histórico-religioso, teria sido suplantada pelo animismo: agora, o ser
humano contaria com "seres espirituais" que exercem poder sobre o
mundo. Consequentemente, teria procurado uma conduta diante de-
!«<■% oi IO OO fornario hnnnwnlantnc om rola/^ãn a ôlo DnÇ difprpntp<í tfPI­
tos destes "seres mais altos" teriam resultado os diferentes níveis de
desenvolvimento na história da religião. Para Frazer, o surgimento das
ciências modernas marca uma nova fase na qual estas teriam aberto ao
ser humano a percepção da relação correta entre causa e efeito e assim
possibilitado a passagem para o domínio efetivo do mundo.
J. G. Frazer trabalhou com base em amplo material etnológico-
religioso e histórico-religioso, mas usou para a formulação de sua teoria
conceitos de A. Comte e H. Spencer, dividindo a história do desenvolvi­
mento da humanidade em três fases: magia — religião — ciência. Em
contraste com a magia e a ciência, que, segundo Frazer, estimulam as
pessoas a alcançar poder sobre o mundo em seu entorno por meio de
ações concretas, a religião teria defendido uma cosmovisão que visaria
à dominação sobre o mundo somente de modo mediado e passivo;
sendo assim, ela representaria uma fase passada do desenvolvimento
humano que, em medida crescente, estaria extinguindo a si mesma.
Até o século XX adentro, as opiniões de Tylor encontraram aco­ A teoria do
dinamismo de
lhida em diferentes conceitos etnológico-religiosos e, respectivamente, Marett
foram suplantadas por esboços semelhantes. Entre os mais conheci­
dos está a teoria do dinamismo ou animatismo, também pré-animismo,
que remonta a Robert Ranulph Marett (1866-1943). O desenvolvimento
de seu esboço precisa ser compreendido contra o pano de fundo dos
debates científico-religiosos do final do século XIX. Já em 1878, o mis­
sionário inglês Robert H. Codrington (1830-1922) comunicou a Friedrich
Max Müller, tido amplamente como o fundador da Ciência da Religião
moderna, suas observações sobre um surpreendente fenômeno da re­
ligião da Melanésia, posteriormente (1891) publicadas em seu estudo
Die Melanesier, fundamental para a religião dos melanésios seria a fé
em um poder, o mana, que entraria numa relação com seres humanos
ou com objetos e que, desse modo, seria capaz de desenvolver uma
grande atuação. Toda a vida religiosa dos melanésios estaria orientada
pelo objetivo de estabelecer relações com esse poder e, na medida do
possível, colocá-lo a serviço dos seres humanos. Com base na análise
deste e de outro material etnológico-religioso, Marett desenvolveu pos­
teriormente sua teoria de religião, igualmente de cunho evolucionista: a
origem da religião não seria a "fé em seres espirituais',' como ensinava
Tylor, mas a fé num poder apessoal (grego dynamis) que precedería ao
animismo (por isso "pré-animismo"). Por isso, seria mais adequada a
designação "animatismo" (latim: animates, animado).
Enquanto conceitos de Tylor, Frazer ou Marett descrevem a his­
tória da religião no sentido de uma evolução positiva, outras teorias Teorias de
decadência
ininam r> rkvumvolvimonto histórico-reliqioso no sentido de uma deca­
dência (por isso sâo também chamadas de teorias de decadência ou
privação). Tais idéias remontam, em seus inícios, aos tempos primiti­
vos da história do cristianismo e entraram depois também em concei­
tos não teológicos. Por exemplo, no século XVIII, o historiador e geó­
grafo francês Charles de Brosses (1709-1777), que cunhou e divulgou
o termo "fetiche',' denunciou a história da humanidade como desvio
da revelação primordial pura de Deus: em vez de confiar em Deus, o
fetichismo tentaria manipular e colocar as forças cridas presentes em
objetos a serviço do ser humano. Pelo fim do século XIX, tal teoria
de decadência recebeu uma nova formulação com base em material
etnográfico: Andrew Lang (1844-1912) descobriu que em muitas das
chamadas culturas "primitivas" estão vivas, ao lado da fé em espíritos
ou na atuação efetiva de forças impessoais, também diferentes idéias
acerca do divino, de Deus. Com base nisso, ele desenvolveu sua teo­
ria da fé num deus superior como religião primordial: a fé num deus
alto seria independente de idéias sobre poder, fé em espíritos, magia
etc. e representaria a religião original em sua forma mais pura. Todas
as outras formas de religião deveríam ser julgadas desenvolvimentos
posteriores e desvios da fé num deus alto.
W. Schmidt O conceito de Lang encontrou um desenvolvimento aprimorado
e a teoria do
monoteísmo
na teoria do monoteísmo primordial, desenvolvida pelo padre Wilhelm
primordial Schmidt (1868-1954). Seu conceito deve ser visto no âmbito da cha­
mada doutrina dos círculos culturais, da qual é considerado fundador o
geógrafo e etnólogo Friedrich Ratzel (1844-1904). A doutrina dos círcu­
los culturais procura explicar a existência de surpreendentes paralelos
em culturas diferentes a partir de sua difusão histórica: ela parte do
pressuposto de que o comércio, a migração, a navegação etc. teriam
proporcionado um contato e um intercâmbio constantes entre as cul­
turas e que este seria o motivo pelo qual elementos culturais parecidos
podem ser encontrados em regiões geograficamente muito distantes.
Os defensores dessa teoria afirmam a possibilidade de contrastar de­
terminados "círculos culturais" nos quais predominam determinados
padrões culturais. O etnólogo Fritz Graebner (1877-1934) destacou,
nesse contexto, principalmente a importância de distintos elementos
culturais, enquanto o africanólogo Leo Frobenius (1873-1938) enten­
deu culturas como grandezas orgânicas nas quais os distintos ele­
mentos sempre estão numa relação dinâmica e permanecem sempre
vinculados ao paideuma, que é o essencial de uma cultura, a "alma"
de uma cultura. Wilhelm Schmidt, o fundador da chamada Escola de
Viena, adotou tanto a doutrina dos círculos culturais como elemen-
tnc rlac tonrioc ria rlonarlônnia Docçp mnrin olo nrnci irni i nrrlonar
em termos históricos, diferentes tipos de cultura e construir, nesse
contexto, uma "cultura primordial" que estaria na base do desenvol­
vimento de todas as formas culturais. Segundo Schmidt pertencem
às diversas características dessa cultura primordial, ao lado de formas
econômicas, sociais ou políticas particulares, também particularidades
especificamente religiosas, uma "religião primordial'.' Característica
dessa religião primordial seria a fé em um único deus; todas as formas
religiosas posteriores teriam encontrado seu desenvolvimento a partir
desse "monoteísmo primordial'.’
Todas as teorias mencionadas tornaram-se alvo de fortes críti­ Sobre a crítica
das teorias
cas, e nenhuma delas continua a ser mantida. A convicção de poder evolucionistas
reconstruir a origem histórica da religião a partir do material etnográ­ da religião
fico de culturas ágrafas contemporâneas permanece uma mera pre­
sunção; não foi possível comprovar essa teoria, porque essas culturas
não se encontram no início da história da humanidade nem existem
sem história própria. Do mesmo modo, a suposição de um desen­
volvimento linear da humanidade, ao qual corresponde uma evolução
igualmente linear, comprovou-se como uma construção teórica não
sólida. Quando confrontada com o material dos dados histórico-religio-
sos multifacetados e contraditórios, não consegue resistir a tal crítica,
pois semelhanças do desenvolvimento histórico-religioso entre certas
culturas não podem ser transferidas e aplicadas à história da religião
como um todo. Mesmo quando é possível reconstruir linhas de desen­
volvimento, elas não se realizam conforme leis e lógicas lineares, mas
apresentam um curso extremamente diversificado, conforme a cultura
e o contexto histórico-religioso específicos.
Então, o que sobra de todas essas teorias? Algumas perspectivas
por elas abertas eram legítimas e continuam dotadas de importância.
Por exemplo, em muitos casos, a tentativa de explicar historicamente
a existência de elementos semelhantes em regiões geograficamente
muito distantes, priorizada pela doutrina dos círculos culturais, certa­
mente é correta. Para todos os efeitos, a difusão do rosário, do sim­
bolismo do lótus ou de certos motivos mitológicos pode ser explicada
por "movimentos migratórios" históricos. Além disso, no quadro des­
sas teorias foram criadas terminologias que parcialmente podem ser
usadas até hoje para captar, num primeiro passo, fenômenos histórico-
religiosos e para classificá-los provisoriamente enquanto faltam ter­
mos alternativos e exatos; exemplos disso poderíam ser termos como
"deus superior’,' mana ou survival (sobrevivência). Contudo, justamente
os termos mencionados por último não estão isentos de problemas e
não carecem de certa ambivalência quando usados de modo acrítico.
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JIÊNCIA DA RELIGIÃO W© 3^ Ví

Isso é mais difícil ainda no caso de termos como "animismo": espe­


cialmente missionários e missiólogos gostam de usar o termo "ani-
mistas" onde se usava antigamente o termo "pagãos',' e os membros
de religiões étnicas ou de religiões tradicionais menores, localmente
restritas, são classificados frequentemente sob a categoria "animis­
mo'.' No entanto, no caso do alegado "animismo" trata-se de religiões
autônomas e tradições religiosas complexas que não se esgotam na­
quilo que o termo animismo quer definir quando usado como termo
técnico para "fé em espíritos'.'
No entanto, não foi apenas em tempos recentes que a visão evo-
lucionista da história da religião se tornou alvo de críticas. Já a doutrina
dos círculos culturais a questiona ao procurar compreender semelhan­
ças culturais não contrastando-as ao pano de fundo de um desen­
volvimento linear, mas a partir de sua difusão histórica. Finalmente,
com Bronislaw Malinowski, essa crítica chega pela primeira vez ao
seu auge: não a posição no processo da evolução, e sim relações e
contextos funcionais determinam as distintas culturas. Consequente­
mente, magia, religião e ciência não representam diferentes níveis no
processo de desenvolvimento da história da humanidade, mas podem
existir lado a lado numa mesma cultura.
Contudo, na Ciência da Religião, isso não significou o fim dos con­
ceitos baseados na teoria evolucionista, embora os esboços contem­
porâneos não possam ser comparados com os acima apresentados.
Esboços modernos Não partilham seu otimismo de progresso nem pressupõem a rígida
baseados na
teoria da evolução validade de leis de processos lineares de desenvolvimento. As res­
provindos da pectivas teorias estão sendo apresentadas especialmente do ponto
Sociologia
de vista sociológico, e ainda voltaremos mais detalhadamente a es­
da Religião
ses conceitos. O ponto de partida de modelos baseados na teoria da
evolução são as chamadas sociedades segmentárias, subdivididas em
"segmentos" de grupos de pessoas que geralmente apresentam rela­
ções de parentesco. A partir disso desenvolvem-se primeiramente as
sociedades estratificadas, ou seja, divididas em camadas hierárquicas,
e finalmente as sociedades complexas da modernidade, funcionalmen­
te diferenciadas. Devido à íntima ligação entre religião e sociedade, os
desenvolvimentos sociais têm um impacto direto sobre os sistemas
religiosos: à medida que cresce a complexidade de uma sociedade, a
religião perde sua posição central, tornando-se um sistema parcial su­
bordinado ao lado de muitos outros.
Encontram-se outros modelos, embora de um nível de abstração
muito maior do que esboçado aqui com extrema brevidade, por exem­
plo em Thomas Luckmann (nascido 1927) e esoecialmente sm Niklac;
Luhmann (1927-1998). Já antes deles, o sociólogo estadunidense Robert
N. Bellah defendeu uma teoria de cinco etapas na qual ele atribuiu ao
surgimento de formas sociais mais complexas etapas corresponden­
tes de desenvolvimento religioso, começando pela religião "primitiva"
e "arcaica',' passando pelas "religiões históricas" e chegando às reli­
giões "moderno-primitivas" e "modernas'.' Isso pode parecer um es­
quema altamente formalizado que procura colocar as religiões numa
camisa-de-força evolucionista, mas este não é o caso. Também Bellah
não compreende o desenvolvimento das religiões como um fato que
obedece a leis da natureza. Ele procura descrever tendências, mas não
fixar um modelo de evolução. Nesse sentido, mundos inteiros o sepa­
ram dos teóricos da evolução do século XIX e início do século XX.
É possível que tanto em Bellah como em muitos de seus colegas
esteja negligenciado um determinado aspecto, a saber, o fato de ele
não simplesmente apresentar descritivamente fatos, fornecidos, por
assim dizer, "objetivamente" pelo próprio material de dados, mas de
essas relações serem o produto de seu fazer científico, ou seja, de exis­
tirem graças à sua construção pelo pesquisador. Aqui, a pergunta pelo
desenvolvimento de religiões depende em medida especialmente
grande do ponto de vista do observador, podendo se mostrar sempre
somente a partir da perspectiva dele. Portanto, num certo sentido, ela
converge para ele. O perigo de tornar a própria posição a medida de
todos os desenvolvimentos deve ser combatido pela atitude de refletir
criticamente sobre os pressupostos vinculados à construção desse
modelo. Contudo, isso é algo que não diz respeito apenas a conceitos
da teoria evolucionista, mas vale — ou ao menos deveria valer — para
todo o trabalho da História da Religião.

b. Fatores da transformação religiosa

A pesquisa histórico-religiosa no sentido mais estrito interessa-se es­


pecialmente pela transformação das religiões. Para poder descrever
essa transformação adequadamente, ela precisa perguntar, em pri­
meiro lugar, pelos fatores responsáveis por tal transformação. No en­
tanto, esta não é um fenômeno isolado, é uma parte da transformação
histórica geral. Portanto, há motivos extremamente variados para a
transformação religiosa, e é útil classificá-los, ordenando-os em gru­
pos. A habitual divisão distingue fatores endógenos, internos, e exó-
genos, externos. Günter Lanczkowski aplicou essa distinção à própria
e motivos externos como "não religiosos" (12, p. 53). No entanto, no
sentido aqui usado, esses termos são entendidos de modo um pouco
mais amplo, considerando também o ambiente das religiões: fatores
endógenos são motivos "caseiros" da transformação da religião que
têm seu efeito dentro do respectivo contexto cultural do qual a religião
é nativa; fatores exógenos têm seu efeito sobre ela a partir de fora.
Em ambos os grupos é possível distinguir ainda fatores "religiosos"
no sentido mais estrito de fatores "contextuais',' ou seja, fatores que
descrevem o efeito de condições não religiosas sobre a religião e, res­
pectivamente, sobre as religiões. Contudo, essas são distinções rela­
tivamente artificiais; na prática, os motivos da transformação religiosa
condicionam-se mutuamente de muitas maneiras e estão mesclados
em muitos aspectos.
Transformação No caso dos fatores internos de caráter religioso, trata-se de mu­
religiosa por causa
de fatores de
danças maciças dentro da própria religião. Essas mudanças maciças
caráter religioso podem partir de diferentes áreas parciais da religião — da doutrina, da
prática cúltica, da ética etc. —, mas não demoram a abranger a reli­
gião como tal e, naturalmente, têm seus efeitos também sobre outras
áreas da cultura.
Encontram-se exemplos em abundância nos "momentos de rup­
tura" da história da religião, momentos que levaram ao surgimento
de uma nova religião ou de um novo movimento religioso (islamismo,
budismo, bahaísmo; mas também protestantismo, a formação da mís­
tica islâmica ou o surgimento do kimbanguismo). Por exemplo, o ensi­
namento do Buda, juntamente com os assim chamados "movimentos
ascéticos de protesto" voltados contra as camadas estabelecidas dos
brâmanes, suscitou também mudanças maciças no sistema social: o
lugar da dependência do ritual sacrifical sacerdotal foi tomado pela res­
ponsabilidade da pessoa individual, um fato que, por sua vez, favore­
ceu a difusão de novas formas econômicas e a ascensão de novas ca­
madas sociais (comerciantes). Especialmente o sociólogo Max Weber
alertou sobre a relação entre a ética protestante e o capitalismo.
Pessoas e grupos Também pessoas são um significativo fator interno de caráter re­
como agentes da
transformação
ligioso, talvez o mais importante. Aqui se trata do mesmo modo de fi­
religiosa guras individuais e de grupos portadores coletivos que são agentes da
transformação religiosa. Por exemplo, houve e há incontáveis profetas
africanos, mas somente personalidades sobressalentes como Simon
Kimbangu (1889-1951), Isaiah Shembe (1870-1935) ou William Wade
Harris (1860-1929) foram capazes de fundar movimentos que existiram
não aoenas brevemente, mas consequiram estabelecer-se com suces-
das das grandes religiões. Mas tanto estes como aqueles poderiam
ter causado pouca coisa se eles ou suas causas não tivessem sido
levados do mesmo modo por seu discipulado e se não tivessem de­
senvolvido uma influência num determinado ambiente. Por exemplo,
os kimbanguistas reconheceram Simon Kimbangu como profeta não
somente em tempos da vida e no auge da atuação dele, mas perma­
neceram fiéis a ele também e especialmente quando ele parecia ter
fracassado. Os inícios do cristianismo seriam um exemplo análogo.
As mudanças surgidas a partir das próprias tradições religiosas
podem ter caracteres diferentes. Não é raro que a crítica à religião re­ Transformação
religiosa por meio
cebida, até a crítica à tradição a partir da própria religião em geral, apa­ da crítica à tradição
reça junto com processos de emancipação de formas de fé, práticas
ou estruturas de organização tradicionais. Nesse caso pode facilmente
acontecer que se recorra a fases mais antigas do desenvolvimento
histórico-religioso, "mais originais" e presumidamente "mais puras','
para legitimar esses processos emancipatórios. Esse padrão encontra-
se em quase todos os grandes movimentos religiosos reformadores e
reflete-se já no próprio termo (re-formare). O lema ad fontes— "Vol­
temos para as fontes!" — não se restringe à história da religião euro­
péia. Por exemplo, muçulmanos de orientação reformada criticaram
determinados desenvolvimentos da história islâmica como bida' (sin­
gular: bid'a) — inovações ilegítimas — e desenvolveram, em contraste
com elas, seus programas que reivindicam o reconhecimento de sua
orientação imediata na mensagem autêntica do Profeta que está no
Alcorão e na Suna. E a chamada Comunidade Budista Antiga, fundada
em 1921 por Georg Grimm (1868-1945), alega ter redescoberto o nú­
cleo do ensinamento do Buda que fora adulterado pela tradição.
Processos de transformação podem ser desencadeados também
por uma crítica à religião e à tradição que não provém da respectiva tra­
dição religiosa, mas surgiu em seu ambiente cultural. Por isso, encon­
tra-se parcialmente no contexto histórico-religioso imediato da religião
recebida, mas parcialmente alimenta-se também de fontes de outra
origem histórico-intelectual, e em parte tem também uma intenção não
religiosa ou até antirreligiosa e frequentemente uma intenção ideológi­
ca. Exemplos típicos desses fatores da transformação religiosa são os
grandes esboços ideológicos dos séculos XIX e XX — desde o marxis­
mo, com sua explícita crítica à religião, passando pelo liberalismo, até
um nacionalismo dotado não raramente de um caráter quase religioso.
Os impulsos vindos dessas correntes foram parcialmente integrados
nas próprias religiões, e onde não foram rejeitados foram modificados:
............................. ...... n.tnrlnvoc rnnqtn líram
uma estreita simbiose com os respectivos nacionalismos; no islamis-
mo elaboraram-se esboços de um "socialismo islâmico" cuja realização
foi tentada; partes do protestantismo norte-americano compromete­
ram-se com um liberalismo econômico entusiasticamente propagado.
Um padrão especial no trato de processos de transformação religiosa
ocorre onde se procura superar a crítica à religião pela integração no
próprio sistema; assim, por exemplo, na Teologia do teólogo protestan­
te provavelmente mais famoso do século XX, Karl Barth (1886-1986),
que caracterizou a religião como "não-fé" e "um negócio, é preciso
até dizer: um negócio de pessoas sem Deus" (193, v. I,2, p. 327) e que
a contrastou com a fé (cristã) como resposta à irrupção da revelação
divina. No pensamento japonês encontram-se conceitos comparáveis,
ocasionalmente inspirados por Karl Barth.
Transformação Há um grande número de fatores internos de caráter contextual e
religiosa por
causa de fatores
relacionados com a transformação religiosa. Aqui serão mencionados
endógenos de apenas os mais importantes.
caráter contextual
Mudanças no âmbito das ciências podem desencadear uma pro­
funda transformação religiosa. Por exemplo, sabemos que a passagem
da forma econômica (semi)nômade para a forma agrária desencadeou
mudanças decisivas na religião antiga de Israel: o novo ritmo anual traz
consigo um novo calendário de festas; onde não são rejeitadas, prá­
ticas enraizadas na agricultura são integradas, o Deus que "caminha
junto" assume outras áreas de responsabilidade etc.
Também a transformação tecnológica provoca mudanças no âm­
bito da religião: quem quiser pode, por exemplo, chamar a Kinshasa o
apoio de um poderoso nganga (perito religioso, "curandeiro") que vive
em Paris ou pedir a intercessão da igreja-rádio local; aparelhos de vídeo
ou televisão via satélite levam o imã da Turquia para dentro de uma sala
de estar em Berlim; e posso pedir orientação espiritual pela internet.
A transformação religiosa é também um resultado de mudanças
na estrutura social da sociedade. Estas coincidem frequentemente,
mas nem sempre, com processos de transformação econômicos. Por
exemplo, em muitas regiões da África, o surgimento de novas elites
religiosas minou a autoridade dos tradicionais peritos religiosos: inte­
lectuais muçulmanos de formação moderna suplantam a antiga cama­
da de eruditos da 'ulamâ', e o ofício complexo do nganga foi transfe­
rido para um grande número de especialistas responsáveis somente
por aspectos isolados do antigo grande campo de atuação.
Também mudanças políticas podem resultar em uma transforma­
ção religiosa: por exemplo, o reconhecimento do cristianismo como
1 normTirlo " to\/o om nni ICO tPmnO pfpitOS
claramente reconhecíveis sobre a Igreja, a Teologia e a Ética; e nas fa­
ses primitivas do islamismo a integração política dos grupos de Medina
numa comunidade em formação modificou de modo não irrelevante o
caráter da comunidade islâmica.
Estamos lidando com fatores externos de processos de trans­ Transformação
religiosa por motivo
formação religiosa em casos nos quais se encontram religiões e cul­ de fatores exógenoí
turas diferentes. Em tempos primitivos, tradições cultural-religiosas
pareciam ter existido lado a lado em homogeneidade e isolamento
relativos, por exemplo como "Ocidente cristão" e "Oriente islâmico'.'
Também religiões étnicas são claramente distintas umas das outras.
Por isso podemos esperar que seja possível, no caso dos exemplos
mencionados, demonstrar com facilidade influências vindas do lado
de fora. Mas cuidado: homogeneidade, isolamento e segregação são
grandezas relativas, e o efeito de fatores externos refere-se frequen­
temente não a todo o complexo alegadamente cultural-religioso, mas
somente a determinadas áreas. Por exemplo, o rosário proveniente do
islã (e provavelmente originalmente da índia) foi adotado somente no
cristianismo católico. De modo inverso, o minarete remonta ao modelo
das torres de igrejas, e no islã é difundido amplamente, mas não em
todas as regiões — as mesquitas dos ibaditas não têm minarete. Em
certas religiões africanas, os peritos religiosos não pertencem a um
grupo separado, mas vêm de uma etnia vizinha ou formam até uma ca­
tegoria "transétnica','ou seja, estão além da pertença estrita a um único
grupo (é o caso, por exemplo, em certas regiões, especialmente na
África ocidental, dos ferreiros que atuam como tais peritos religiosos).
Fatores externos têm uma especial importância onde religiões se
influenciam mutuamente de modo ativo, principalmente quando têm
sua origem em contextos culturais diferentes.
Os exemplos mais impressionantes disso são certamente o
moderno movimento missionário e o colonialismo europeu. Os dois
estavam relacionados e mesclados estreitamente, mas ainda assim
deveriam ser distinguidos, já para poder levar em conta seus interes­
ses efetivamente diferenciados e para poder perceber as muitas re­
lações mútuas entre missão, colonialismo e religião e cultura missio-
nada, colonizada.
Também a expansão do islamismo no primeiro século da história
islâmica oferece exemplos para a importância de fatores externos em
processos de transformação religiosa: embora as Igrejas cristãs, devido
a seu status legal reconhecido de minorias religiosas, tivessem certa au­
tonomia, sob a influência do islamismo elas se transformaram de modo
nao insignificante ao longo do tempo e tomaram, nas áreas de Teologia,
prática de devoção, Ética etc., um rumo de desenvolvimento diferente
do de suas Igrejas irmãs em regiões não islamizadas.
Relação entre Ambos os exemplos aduzidos mostram indiretamente como con-
aspectos religiosos
e não religiosos
fluem, nos fatores externos da transformação religiosa, aspectos reli­
giosos e não religiosos: a garantia do status legal das Igrejas cristãs
tem raízes religiosas, e em certas regiões, por exemplo nos países da
primeira difusão do islamismo, a missão cristã nem teria sido possível
sem a intervenção e a projeção colonial. Contudo, ambos os exemplos
mostram, ao mesmo tempo, como aspectos religiosos e não religiosos
permanecem distinguíveis também na categoria dos fatores externos: o
status mencionado de cristãos "neutralizou',' de certo modo, o zelo pro-
selitista islâmico, e a colonização não resultou automaticamente na cris-
tianização por meio da missão — muito ao contrário, em certas regiões
islâmicas, a atividade missionária direta era proibida, visto que os oficiais
coloniais temiam pela "ordem e pela calma" nas respectivas regiões.
No entanto, isso não atinge o fato de que fatores externos po­
diam evocar reações efetivamente diversificadas nos adeptos da reli­
gião atingida, causando, portanto, também processos de transforma­
ção religiosa diversificados. Uma reação podia consistir na retirada e
na segregação do mundo circundante; exemplos seriam o judaísmo
na época do exílio babilônico e também muitas comunidades muçul­
manas em certas regiões colonizadas. Outra reação possível era tam­
bém a abertura a influências externas, como aconteceu, por exemplo,
em alguns movimentos reformadores muçulmanos ou hinduístas dos
séculos XIX e XX da Era Comum. A segregação e a abertura podiam
assumir diferentes graus de intensidade — desde o isolamento, pas­
sando pelo intercâmbio limitado até uma abertura completa.

c. Estados histórico-religiosos e padrões de reação à transformação religiosa

Na análise de processos de transformação religiosa podem ser cons­


tatados estados e fases típicos que podem ser encontrados de forma
semelhante em diversas tradições religiosas. Observações correspon­
dentes são possíveis onde dispomos de fontes que documentam o
desenvolvimento histórico-religioso ao longo de um período maior. Es­
te é o caso principalmente em religiões letradas. Günter Lanczkowski
propôs subdividir a transformação nos estados de fundação, difusão,
consolidação e desaparecimento (58, p. 122 ss.) Nesse esboço foi cri­
ticado, entre outros aspectos, que ele estaria demasiadamente orien-
sobre religiões como "organismos'.' Em princípio, porém, sua subdivi­
são comprovou sua utilidade.
O primeiro estado que pode ser constatado é o de fundação e Fundação e difusão

difusão de uma religião. Muitas vezes, é ligado à atuação de um fun­


dador — Maomé, Jesus, o Buda ou Bahâ'u'llâh. Contudo, este não
precisa ser sempre o caso. Nesse aspecto, o termo "fundação" pode
causar mal-entendidos. Em alguns casos é possível usar no máximo a
terminologia "fundadores ocultos',' por exemplo no hinduísmo.
Entretanto, religiões não surgem num vácuo, mas estão sempre
relacionadas com fatores existentes: o cristianismo com o judaísmo; o
islamismo com o judaísmo, o cristianismo com religiões arábicas anti­
gas, o budismo com as religiões indicas antigas etc. Soma-se outro as­
pecto: habitualmente faz-se a distinção entre o surgimento de novas re­
ligiões e inovações religiosas, ou seja, inovações radicais no âmbito de
uma tradição religiosa. No entanto, essa distinção nem sempre é lógica.
Muitas vezes é somente no decurso do desenvolvimento religioso que
uma religião se desvincula de uma tradição religiosa existente, embora
essa frequentemente não tenha sido a intenção. Nem Jesus, nem Mao­
mé, nem Joseph Smith (ao qual remontam os mórmons) apresentaram-
se com o programa de fundar uma nova religião. Em alguns casos é até
impossível esclarecer até que ponto se trata de uma inovação dentro
de uma tradição religiosa e até que ponto do surgimento se trata de
uma nova religião: adeptos do movimento ahmadiyya compreendem-se
como muçulmanos fiéis, enquanto a maioria dos eruditos muçulmanos
os exclui da comunidade islâmica, julgando-os hereges.
Mas, quer se trate do surgimento de uma nova religião, quer de
inovações radicais dentro de religiões, em ambos os casos a fase do
surgimento caracteriza-se por uma dinâmica que abrange basicamen­
te todas as áreas da vida e caminha junto com uma grande diversidade
de atividades religiosas. Isso não acontece sempre sem conflitos —
basta lembrar dos conflitos entre diferentes grupos cristãos primitivos.
Outro exemplo é o anúncio inicial de Maomé, que formulou uma crí­
tica radical às condições de vida contemporâneas e cuja mensagem
permite vislumbrar uma dinâmica própria frutífera, embora se distan­
ciando com grande autoconsciência do common sense religioso do
mundo árabe. Decisivo é que, nessa fase inicial, ainda não houvesse
uma corrente ou escola que se tivesse consolidado em detrimento de
outras, impondo leis acerca daquilo que se devia crer, fazer ou ensinar.
Portanto, afirmações religiosas no estado do surgimento de religiões,
assim como no do inovações religiosas, caracterizam-se pelo fato de
■ ---- ...................... " /i.. . nvirnonio rlinâmina.q
Estabilização e Na fase seguinte tem início uma tendência contrária. O estado
consolidação
da consolidação tem a característica de garantir elementos alcançados
através de proscrição ou controle, de regular questões polêmicas, de li­
mitar a diversidade e de reduzir a dinâmica. Por exemplo, a comunidade
budista conseguiu eliminar, aos poucos, questões não claras, depois de
se entender, em vários concílios, não somente sobre a abrangência dos
textos dos discursos doutrinais do Buda, mas também sobre os res­
pectivos regulamentos para a vida monástica budista. A Igreja primitiva,
por sua vez, encontrou formas estáveis depois de ter alcançado, aproxi­
madamente no século III, um consenso sobre o conteúdo do credo, o
significado do ministério (do bispo) e os limites do cânon obrigatório. E o
Alcorão mostra que a consolidação do islã tinha dado um passo decisivo
quando dispôs de princípios e ordenamentos concretos depois da re­
velação das suras de Medina que regularam a vida da comunidade islâ­
mica. Na maioria das vezes, nesse estado de consolidação, as religiões
criam também estratégias fixas para seu trato do pluralismo religioso.
Frequentemente, tais estratégias permanecem válidas, por muito tem­
po, como padrões de orientação na relação com outras religiões.
O desaparecimento A última fase da transformação religiosa descreve o declínio e o
de religiões
desaparecimento de religiões. Tradições religiosas podem desapare­
cer rapidamente e contra todas as expectativas, mas também podem
morrer uma morte lenta. Algumas sobrevivem, apesar de todos os
obstáculos e expectativas, embora relegadas à margem da história
(da religião). No entanto, como muitas tradições individuais continuam
vivas de forma modificada, não é possível definir sempre o momento
exato ^desaparecimento definitivo de uma religião. Por outro lado,
também elementos individuais dentro de uma religião podem perder
sua força vital e finalmente desaparecer por completo.
Exemplos Alguns exemplos: o maniqueísmo, de certo modo a primeira gran­
de religião mundial, desapareceu do palco da história da religião de­
pois de pouco tempo, mas alguns elementos continuavam vivos com
plena força e até foram adotados em outras grandes religiões, como
no budismo e no cristianismo. O parsismo, que remonta a antigas raí­
zes irânicas, existe até hoje, embora somente com poucos adeptos,
e, em semelhança com o caso da religião dos yezidas, há até sinais
de um possível reavivamento, já que a possibilidade de uma presença
"virtual” através dos novos meios eletrônicos equilibra uma parte da
desvantagem de sua fraqueza numérica. A antiga religião indica, ela
mesma um conglomerado das mais diversas tradições religiosas, não
conseguiu sobreviver, em sua forma tradicional, aos movimentos as­
céticos de protesto, entre os quais se encontra o budismo, mas pro-
uni uulu ii

HISTÓRIA DA RELIGIÄC

videnciou elementos importantes para o hinduismo, que, por sua vez,


suplantou em grande parte o budismo na índia. As histórias da religião
da Babilônia antiga ou também da antiga índia oferecem bons exem­
plos de como deuses sobem ou descem na hierarquia, mas também
de como podem desaparecer inteiramente. O deus da cidade de Ba­
bilônia, Marduk, jovem e dinâmico, coloca a si mesmo à cabeça da
assembléia dos deuses, integrando em si outros deuses e até deslo­
cando para segundo plano Anu, o sucessor do deus do céu sumério
An. No hinduismo, Shiva, que se desenvolveu a partir do Rudra-Shiva
índico-antigo, percorre uma carreira inédita e faz que até Brahma, o cria­
dor do mundo, fique quase sem importância para a prática religiosa hin-
duísta. Muitas religiões étnicas, especialmente na África subsaariana,
conhecem a fé num deus elevado que, por assim dizer, se retirou dos
negócios cotidianos e também não goza de veneração. Esse fenômeno
do deus otiosus, do "deus ocioso" ou "aposentado',' é muito divulgado
na História da Religião. Há muitos sinais que indicam que se trata de
um deus antigamente ativo que, com o tempo, se tornou sempre mais
passivo e finalmente passou a segundo plano. Na próxima fase, a me­
mória desse deus desaparece por completo — ele "morre'.'
Não há uma fórmula para definir quando e sob quais condições
religiões desaparecem. Por causa de seu vínculo com a autoafirma-
ção cultural e étnica de um povo, religiões étnicas certamente correm
maior perigo do que religiões que abrangem várias culturas e povos.
Mas nesses casos pode facilmente ser comprovado o contrário: o ma-
niqueísmo que acabamos de mencionar, uma religião multicultural e
transétnica por excelência, não sobreviveu — mas a religião israelita,
vinculada a um grupo étnico, sobreviveu sim, na forma do judaísmo.
Em todos os estados levanta-se a pergunta de como religiões
reagem à transformação religiosa — independentemente da fase na
qual se encontram, quer se trate da fundação e da difusão, quer da
consolidação ou do desaparecimento. A própria maneira como reli­
giões lidam com a transformação religiosa é um aspecto importante
da transformação histórico-religiosa: ela pode causar maior desenvol­
vimento e maior divulgação, ou pode causar a marginalização e o de­
saparecimento. Contudo, como existe um número demasiadamente
grande de fatores que determinam a transformação religiosa, não é
possível calcular, de antemão, qual estratégia terá qual resultado.
Defesa,
É claro que já na fase do surgimento e do primeiro desenvolvi­ reconhecimento ol
mento de uma religião surge a questão de sua conduta diante de ou­ adoção modificada
como reação à
tras religiões e diante de sua própria diversidade dinâmica. Isso pode transformação
acontecer como defesa, adoçao ou modificação (12, p. 51) diante de religiosa
elementos de tradições religiosas já existentes. Um bom exemplo
disso é o islamismo: a doutrina cristã da trindade é completamen­
te rejeitada; figuras da tradição judeu-cristã, como Abraão, Moisés,
Elias, Davi e Jonas, são acolhidas no Alcorão; as cristologias "ortodo­
xas" que circulavam na época de Maomé são rejeitadas e substituí­
das por uma cristologia corânica autônoma que coloca Jesus Cristo
numa longa série de profetas e o reconhece como figura sobressalen-
te, mas fazendo dele uma testemunha contra a compreensão cristã
da filiação divina.
Estritamente falando não existe nenhuma adoção de elementos
existentes que seja "neutra em termos de valores',' pois os elemen­
tos recebem um novo tipo de valor já pelo mero fato de serem coloca­
dos num novo contexto. Por exemplo, a figura de Abraão desempenha
em todas as três religiões "abraâmicas" (judaísmo, cristianismo e isla­
mismo) um papel sobressalente, mas não se deve deixar de perceber
que isso acontece de modos especificamente distintos. Para judeus,
Abraão é prioritariamente o patriarca do povo judeu. Cristãos o con­
sideram prioritariamente o "protótipo" do crente em Deus em cuja
sucessão espiritual eles se encontram. Muçulmanos compreendem
Abraão como o fundador do verdadeiro monoteísmo, da "religião pri­
mordial" do islamismo.
Quando religiões conseguem se impor como tradições religiosas
autônomas, precisam enfrentar a questão de como definir sua relação
com outras religiões — tanto em relação com a tradição religiosa da
qual provêm como em relação com religiões "alheias" oriundas de
outros contextos históricos e religiosos. A gama das possíveis reações
estende-se entre a rejeição e o reconhecimento, mas frequentemente
se encontra em formas mistas graduais. O islamismo rejeita radical­
mente todas as religiões politeístas — mas isso não o impediu de
procurar, ao longo da história da religião, sempre de novo um modus
vivendi também com os adeptos dessas tradições religiosas. À "gente
do livro" (ahl al-kitâb), em contraste — possuidores de "escritos de
revelação',' ou seja, em primeiro lugar judeus e cristãos —, ele oferece
certa tolerância. O cristianismo procurou, ao longo de séculos, distan­
ciar-se de sua religião-mãe, do judaísmo, mas depois da experiência
com o etnocídio contra os judeus no século XX passou em medida
crescente à atitude de descobrir novamente suas próprias raízes ju­
daicas e de valorizar o judaísmo correspondentemente. Uma religião
étnica, por sua vez, comporta-se em relação com outra religião étnica
de modo "tolerante',' pois, por causa de seu vínculo com outro grupo
étnico, a segunda não é importante para a primeira.
Duas questões, já brevemente tematizadas acima, sempre volta­
ram a ser interessantes para a pesquisa histórico-religiosa e permane­
cerão de interesse também no futuro. Uma dedica-se mais ao aspecto
da formação histórica de religiões por meio de processos de seleção
e de adoção, respectivamente de modificação, no contexto da História
da Religião; a discussão disso acontece principalmente na perspecti­
va do "sincretismo'.' A outra dedica-se ao problema de como religiões
determinam sua relação com outras, ou seja, quais suas respostas
ao pluralismo religioso; debates nesse contexto estão vinculados a
termos como "tolerância',' "relações inter-religiosas" etc. e ganham
sempre mais relevância por causa da crescente presença de diferen­
tes religiões num determinado espaço geográfico, por causa de novas
formações, movimentos migratórios, "missão" etc.

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