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A invisibilidade pública

José Moura Gonçalves Filho


Professor e pesquisador
Departamento de Psicologia Social e do Trabalho
Instituto de Psicologia - Universidade de São Paulo
A invisibilidade pública (prefácio).
In: Costa, F. B. da. Homens invisíveis – relatos de uma humilhação social.
São Paulo: Globo, 2004.

Há muito o que dizer sobre um pequeno e tremendo conto de Machado de Assis:


O caso da vara.1 Digamos um pouco, retomando brevemente o argumento e passagens
da narrativa. Ninguém seja dispensado, porém, da incomparável leitura do próprio
Machado e seus detalhes.
O caso da vara. Somos transportados pelo contista aos meados do século XIX e
para a cidade patriarcal e escravocrata do Rio de Janeiro. Machado de Assis põe-nos
imediatamente em presença de Damião, um jovem fugitivo: acaba de escapar de um
seminário onde fora internado sem vocação pelo pai severíssimo e até truculento.
Para onde iria? Para casa, não; lá estava o pai que o devolveria ao seminário,
depois de um bom castigo. (...) Para onde iria? Lembrou-se do padrinho, João Carneiro,
mas o padrinho era um moleirão sem vontade, que por si só não faria cousa útil.

O rapaz atordoado vislumbra subitamente uma saída: vai pelejar ser acudido por
uma senhora viúva e que vivia de ensinar escravas jovenzinhas a fazer renda, crivo e
bordado.
- Vou pegar-me com Sinhá Rita! Ela manda chamar meu padrinho, diz-lhe que
quer que eu saia do seminário... Talvez assim...
Sinhá Rita era uma viúva, querida de João Carneiro; Damião tinha umas idéias
vagas dessa situação e tratou de a aproveitar.

A senhora recebe espantada o seminarista desertor, o moço trêmulo. Ouve-lhe a


queixa. Não quer socorrê-lo, busca dissuadi-lo. O moço, desesperado, ajoelha-se em
súplicas.
Sinhá Rita hesitou ainda muito tempo; afinal perguntou-lhe por que não ia ter
com o padrinho.
- Meu padrinho? Esse é ainda pior que papai; não me atende, duvido que atenda
a ninguém...
- Não atende? interrompeu Sinhá Rita ferida em seus brios. Ora, eu lhe mostro
se atende ou não...

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Contos. São Paulo: Ática, 1987, pp. 49-53. As fontes são diversas; tomo esta seleção de contos
machadianos estabelecida por Deomira Stefani.
A invisibilidade pública
José Moura Gonçalves Filho

A viúva ordenará a um moleque que corra e chame já o Sr. João Carneiro. Tudo
arranjado, a conversa entre Sinhá Rita e Damião vai distender-se. Sinhá Rita, “brava
como o diabo quando convinha”, todavia é galhofeira e “amiga de rir”. Põe-se a animar
o rapaz e, apesar da situação, o moço dá em dizer coisas com espírito e até trejeitos.
Trocam anedotas e risos.
Damião, inadvertidamente, faz também rir uma das negrinhas que costurava ao
lado. A menina, esquecida do bordado, vendo e ouvindo o piadista, riu. O riso da
escrava enfureceu sua senhora. Sinhá Rita empunhou uma vara e ameaçou:
- Lucrécia, olha a vara!
A pequena abaixou a cabeça, aparando o golpe, mas o golpe não veio. Era uma
advertência; se à noitinha a tarefa não estivesse pronta, Lucrécia receberia o castigo do
costume. Damião olhou para a pequena; era uma negrinha, magricela, um frangalho de
nada, com uma cicatriz na testa e uma queimadura na mão esquerda. Contava onze anos.
Damião reparou que tossia, mas para dentro, surdamente, a fim de não interromper a
conversação. Teve pena da negrinha e resolveu apadrinhá-la, se não acabasse a tarefa.
Sinhá Rita não lhe negaria o perdão... Demais, ela rira por achar-lhe graça; a culpa era
sua, se há culpa em ter chiste.

Este trecho é narrativa de um acontecimento inesperado. Operou-se


discretamente uma experiência e que convém frisar: Damião viu Lucrécia. Aconteceu
de temporariamente abandonar a visão costumeira.
Que faz ver o costume? Uma escrava como outras. No caso, uma escrava em
falta com sua tarefa. Então, como impõe o costume, uma escrava que se deve advertir e
eventualmente espancar.
Quem é o sujeito desta visão? Diríamos: certamente Sinhá Rita! Será resposta
realmente certeira? Talvez, conquanto seja admitido que o sujeito foi apontado não
apenas segundo o nome, mas segundo o prenome senhorial: não é Rita quem vê tanto
quanto é Sinhá. É como senhora e mestra de escravos que Rita está na visão das coisas e
pessoas. No conto inteiro não há passagem em que a personagem seja apontada senão
assim: Sinhá Rita.
Quem vê superiormente não é como qualquer um a ver naturalmente: o senhor
esforça-se na compostura, não relaxa. A dominação tem sua disciplina. A soberba pede
o olhar sempre altivo, às vezes até afetado em postiça arrogância, várias vezes o olhar
de vigiar e que atemoriza. Os olhos de Sinhá chegam a relaxar? Talvez quando dirigidos
a Damião, nos momentos em que Rita sente a tristeza e aflição do moço, mas nunca
quando lançados sobre suas aprendizes servis. Em companhia de seus pares, a mulher

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chega a rir. Em comando de suas escravas, impõe-se a senhora que não está para rir e
nem para deixar rir.2
O sujeito da visão senhorial, a visão retesada, não é tanto um sujeito pessoal
quanto um sujeito ligado ao seu estamento e classe, um sujeito social. Um sujeito, por
assim dizer, automático: alguém de comportamento que se pode antecipar.
A pequena escrava já sabe o que esperar de sua senhora, está na conta dos
mecanismos sociais previsíveis. Sinhá ergue a vara, a escrava abaixa a cabeça,
preparando-se para o golpe, mesmo o golpe que não vem mas, cedo ou tarde, por um
motivo ou outro, é aguardado. Os escravos, como os seus senhores, são também
tragados para a cena dos automatismos sociais.
A humilhação é angústia que os escravos conhecem bem, fincada na base de sua
submissão instintiva ou maquinal. O escravo sofre várias vezes o golpe físico dos maus
tratos. Sofre continuamente o golpe moral de uma mensagem: “Inferior! Tu não és um
de nós, trabalha baixo e sem rir ou olha a vara!”. Desde então, o golpe passa a ser
esperado mesmo nas circunstâncias em que não vem ostensivamente. O ambiente
político da dominação começa a agir também nas horas de trégua: age por dentro. Para
os humilhados, a humilhação é golpe ou é freqüentemente sentida como um golpe
iminente, sempre a espreitar-lhes, onde quer que estejam, com quem quer que estejam.
O sentimento de uma pancada torna-se compulsivo: vira pressentimento.
A humilhação crônica quebra o sentimento de possuir direitos: foi o que
escreveu Simone Weil depois de longamente trabalhar como operária nas fresas da
Renault. Corpo e alma ficam amarrados, sempre prevenidos: “lá vem vara!”.
Correspondendo-se com a tensão de seus senhores, os escravos ficam também sem
relaxamento. O movimento e a voz ficam interrompidos. O riso, quando vem, fica

2
O que proponho nesta nota o leitor possivelmente só me concederá pelo conhecimento sem omissões de
todo o conto. É que talvez seja de observar o que se passa com Sinhá Rita nas vezes em que buscou
alegrar o rapaz consternado. Não chega à franqueza da compaixão. Recorre às anedotas, tergiversando e
consolando levemente, mas não parecendo realmente compreender o infortúnio do rapaz. Nunca se
propõe ir ter diretamente com o pai de Damião: “Não, replicou ela abanando a cabeça; não me meto em
negócios de sua família que mal conheço; e então seu pai, que dizem que é zangado!”.
Menos a simpatia ou o protesto contra um pai arbitrário e contra a opressão, o que move a senhora é
sobretudo o brio ofendido: a hipótese de não ver atendidos um pedido ou um mando seu. De ninguém
parece admitir contestação ou ordens contrariadas: os subalternos mas também os iguais, os dependentes
mas também o admirador. João Carneiro ou Damião, ainda menos Lucrécia e a outras, com ninguém
Sinhá Rita parece sem máscaras. Intransigente, no máximo galhofeira, só cede se o orgulho a fizer ceder,
tudo confirmando o seu senhorio e a tolerância de outros senhores.
A senhora é sempre aprumada como aprumados são outros senhores. Quando perdem o prumo,
senhores coléricos ou senhores moleirões, é somente porque a paixão de serem senhores traz a ira ou o
medo que confirmam o seu desejo e seu compromisso com o mandonismo.

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incompleto, vem obstruído. O riso gutural e contido, que serve ainda hoje para a
simpática caricatura do preto velho, é índice de escravidão.
Sinhá Rita vê a escrava. Damião viu Lucrécia. Excedeu a visão costumeira.
Furou e atravessou a percepção dominante. Olhou para a mocinha. Viu que era uma
menina, uma negrinha magricela e que levava uma cicatriz na testa e uma queimadura
na mão esquerda: “Damião reparou que tossia, mas para dentro, surdamente, a fim de
não interromper a conversação”. Quando abrem-se os olhos, é dom da visão alargada
também comover, mobilizar. Olhos libertos liberam iniciativas imprevistas: Damião
teve pena de Lucrécia, resolveu não esquecê-la e estar a seu lado se não acabasse a
tarefa.
O rapaz viveu uma ruptura na roda fechada da máquina social. Viu o que não
supunha estar ali para ser visto. Que lhe terá permitido esta liberdade? Ao menos três
respostas parecem autorizadas pelo conto machadiano.
Antes de nada, é preciso responder: a iniciativa de Damião não é primeira. Foi
Lucrécia quem, antes dele, pôs-se a mirá-lo e escutá-lo, pondo em pausa o trabalho
forçado, chegando a rir do que viu e ouviu. A menina de onze anos foi a primeira a estar
fora da ordem. A liberdade de Damião começou na liberdade de Lucrécia. E não é assim
que as coisas se dão também historicamente? Não é verdade que a iniciativa por
defender os apagados sempre dependeu deles e de sua aparição, seu movimento para o
centro da cena iluminada? Movimento às vezes discreto e espontâneo como o
movimento de Lucrécia, noutras vezes contundente e até organizado.
Outra resposta. Damião está em apuros e não está garantido. Mas está algo
esperançoso quanto ao favor de Sinhá e quanto a sua libertação. E o contentamento por
algemas destravadas, mesmo não garantido, deixa generosos os contentes, que ficam
pródigos em desejar todos os algemados liberados. O que, então, parece fomentar a
ousada liberdade de ombrear com uma escrava é a liberdade ela mesma, o anseio disso.
A inusitada solidariedade com os escravos vem da contente esperança de nós todos
livres. Isso dá o que pensar: os oprimidos, para contarem com a solidariedade dos
outros, dependem que estes não passem seus dias a enganar-se sobre sua liberdade. Não
é mais livre quem manda do que quem obedece: somos irmãos na mesma miséria e uma
saída pede que todos lamentem suas armaduras de classe e a tristeza de não vivermos
numa comunidade de troca, conversa e mútuo enriquecimento.
Finalmente, para onde as duas respostas anteriores nos encaminham: houve
súbita consonância entre o caso de Damião e o caso de Lucrécia, o que a narrativa
cuidará para deixar cada vez mais claro. Damião, quanto a seu pai, está para Sinhá Rita

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assim como Lucrécia, quanto a Sinhá Rita, está para Damião. Damião sob ameaças do
pai, Lucrécia sob ameaças de Sinhá. Damião dependendo de Sinhá Rita, Lucrécia
dependendo de Damião. Entretanto, apenas por certa medida há parentesco entre os
dois: Damião conta no mundo pelo lado senhorial; Lucrécia, pelo lado servil. O rapaz
logrará superar sua classe? Veremos o que Machado de Assis nos irá reservar.
Torçamos por Damião e Lucrécia!
Chega João Carneiro. Empalidece ao encontrar Damião: repreende o seminarista
rebelde e anuncia um castigo. Sinhá Rita reage em favor do jovem e insiste: não voltará
ao seminário e o padrinho que fale ao pai do afilhado! Dividido entre o compadre
violento e a viúva peremptória, desejando melhor fosse que o afilhado estivesse morto,
João Carneiro curva-se ao comando de Sinhá Rita e sai.
No começo da noite, aparece um escravo do padrinho, com uma carta para Sinhá
Rita: “o pai ficou furioso e quis quebrar tudo; bradou que não, senhor, que o peralta
havia de ir para o seminário, ou então metia-o no Aljube3 ou na presiganga4. João
Carneiro havia com dificuldade conseguido que o compadre não resolvesse logo. No dia
seguinte voltaria à empreitada, mas a carta mal escondia um tom derrotista.
Sinhá Rita responde na folha da mesma carta: “Joãozinho, ou você salva o moço,
ou nunca mais nos vemos.” Voltando-se para o seminarista, asseverou que agora era
com ela:
- Hão de ver para quanto presto! Não, que eu não sou de brincadeiras!

Damião consternado. Mais que nunca precisava da senhora; estava nas mãos
dela livrá-lo. Neste instante, o desfecho do conto esclarece decisivamente o seu título:
Era a hora de recolher os trabalhos. Sinhá Rita examinou-os; todas as
discípulas tinham concluído a tarefa. Só Lucrécia estava ainda à almofada, meneando os
bilros, já sem ver; Sinhá Rita chegou-se a ela, viu que a tarefa não estava acabada, ficou
furiosa, e agarrou-a por uma orelha.
- Ah! malandra!
- Nhanhã, nhanhã! pelo amor de Deus! por Nossa Senhora que está no céu.
- Malandra! Nossa Senhora não protege vadias!
Lucrécia fez um esforço, soltou-se das mãos da senhora, e fugiu para dentro; a
senhora foi atrás e agarrou-a.
- Anda cá!
- Minha senhora, me perdoe! tossia a negrinha.
- Não perdôo, não. Onde está a vara?
E tornaram ambas à sala, uma presa pela orelha, debatendo-se, chorando e
pedindo; a outra dizendo que não, que a havia de castigar.
- Onde está a vara?

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Cárcere para padres.
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Navio que recolhia e mantinha prisioneiros em alto-mar.

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A vara estava à cabeceira da marquesa, do outro lado da sala. Sinhá Rita, não
querendo soltar a pequena, bradou ao seminarista:
- Sr. Damião, dê-me aquela vara, faz favor?5
Damião ficou frio... Cruel instante! Uma nuvem passou-lhe pelos olhos. Sim,
tinha jurado apadrinhar a pequena, que por causa dele, atrasara o trabalho...
- Dê-me a vara, Sr. Damião!
Damião chegou a caminhar na direção da marquesa. A negrinha pediu-lhe
então por tudo o que houvesse mais sagrado, pela mãe, pelo pai, por Nosso Senhor...
- Me acuda, meu sinhô moço!

Estamos no grau dramático mais elevado de todo o conto. O suspense é enorme


e de incrível beleza. Não há mais o que suspeitar: houve comunicação de dois dramas, o
drama da escrava e o drama de um senhor moço. Lucrécia e Damião entraram em
desacostumada aproximação. Ambos dependem de uma intercessão em seu favor,
contra uma força despótica. Uma brecha rara: recuse-se Damião a entregar a vara, ouça
o apelo da escrava e, numa sala fluminense, haverá reviravolta, ficará ali
temporariamente suspensa uma ordem inteira de dominação, vingará simples mas
notável um protesto local contra o peso e engrenagem de uma cidade inteira.
Sinhá Rita, com a cara em fogo e os olhos esbugalhados, instava pela vara, sem
largar a negrinha, agora presa de um acesso de tosse. Damião sentiu-se compungido;
mas ele precisava tanto sair do seminário! Chegou à marquesa, pegou na vara e
entregou-a a Sinhá Rita.

O desenlace é de um chocante anticlímax e de um realismo acachapante. A


ordem da vara foi mantida. Só conta o drama dos senhores. Desapareceu o drama de
Lucrécia: sumiu, devolvido à invisibilidade de antes e sempre.
Num quadro de instituições e molas sociais assentado sobre a desigualdade
política, que atitude senão conformista nos poderia caracterizar? Uma classe com sua
segurança pública e psicológica baseada em prestígios senhoriais, gente que se habituou
ao privilégio, gente na praxe da ação por interesse privado. Que visão pode em nós
abrir-se, para que iniciativas estaremos livres quando compomos número e força com
patrões, patroas e patrõezinhos?
O caso da vara. De tudo que se tem a dizer sem fim sobre o conto profundo,
quis enfatizar um ponto, o seu jogo de luz e sombras, que é matéria também deste livro
que o leitor tem nas mãos e que não é ficção. A distribuição da luz e das sombras sobre
objetos, ambientes e corpos, não é coisa que deveríamos tomar meramente como coisa
física, o corriqueiro espetáculo de como o sol ou a lâmpada faz figurar certos lados,
deixando outros sob penumbra, arquitetando o que vai brilhar e o que ficará escuro. A

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Note-se a primeira e única vez em que, no conto, Damião é chamado senhor: quando Sinhá solicita que
lhe passe a vara para surrar a escravinha.

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iluminação é coisa também social. O que vemos e o que deixamos de ver, o regime de
nossa atenção, é decidido segundo o modo como fomos colocados em companhia dos
outros, segundo o modo como também nos colocamos e como eventualmente nos
recolocamos em companhia.
Variando o modo como caímos na cidade e voltamos a cair, como nos pomos e
como nos recompomos em sociedade, de pé ou de joelhos, prostrados ou revoltados,
quietos e inquietos, nossa atenção só vem ver o que é para ser oficialmente visto, vem
só ver e ouvir o que está autorizado ou vem reparar nas coisas e nos seres das margens e
de meia-luz.
O caso da vara: o autor não escreveu O caso de Damião e, antes que o leitor
pudesse estar advertido, antes de ninguém saber, o título já anunciava o deslocamento
que se iria produzir na repartição da luz: o foco do conto girou para Lucrécia. A
escravinha obscura veio para a clareira, apareceu, riu, tossiu, suplicou. Quando
devolvida à escuridão dos escravos, que leitor tão tapado poderá esquecê-la e não
enxergá-la mais?
Um espírito incomodado escreveu a narrativa, delicado e perspicaz. Um espírito
desconcertante. Se o título também não foi O caso de Lucrécia, talvez seja porque o
autor nos quis trazer para a encruzilhada, entre Damião e Lucrécia, e interpelar-nos
todos pela voz dominante de Sinhá Rita: passai-me a vara! Entre senhores e escravos,
que realmente faríamos?
Em Machado de Assis, como aprendemos a reconhecer com Alfredo Bosi6, o
justificado pessimismo e a contundente ironia refletem a força da dominação e das
máscaras a nos guiar ou arrastar, todavia instauram também uma consciência limite,
uma consciência agonística e de difícil realização, uma consciência libertária que vê
rostos sob caras duras ou amarradas. O conto amargo alimenta paradoxalmente algum
ânimo utopista, pode despertar a amizade pelos oprimidos, desafiando e açulando a
coragem.
O desfecho do conto, em alguma medida, é digno dos desfechos brechtianos.
Diferente do teatro de Bertolt Brecht, não termina sem resultado, suspenso um instante
antes da solução. O caso da vara culmina numa solução previsível e sem catarse.
Contudo, num modo como depois ficará célebre a dramaturgia do teatrólogo marxista,
também Machado de Assis não se permitiu resolver pela ficção o que ainda não

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Machado de Assis - O enigma do olhar. São Paulo: Ática, 1999.

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resolvemos na realidade. Damião entrega a vara. Nós ainda, de fato, não deixamos de
entregá-la. Mas não somos incitados a imaginarmo-nos sem entregá-la?
Quem dirá que o conto é inofensivo e que, depois dele, somos perfeitamente os
mesmos? A imaginação é sempre adiantada relativamente às ações que juntos ainda não
praticamos e tantas vezes inibimos. Mas não poderá inspirá-las e não poderá desinibir-
nos? A imaginação machadiana recolheu-se antes que pudesse avançar sobre quimeras.
O escritor mulato devia este respeito a quem não pode viver de saídas só imaginárias e
pueris. Mas, assim, não fez ver mais numa sociedade de luzes tão mal distribuídas? Não
contribuiu para exceder nosso medo de uma sociedade igualitária?
Damião entregou a vara. Um outro rapaz, Fernando Braga da Costa, neste seu
livro, esforça-se por quebrá-la. Não o deixemos sozinho. Apliquemos nosso pensamento
e trabalho no desejo de uma sociedade sem patrões.

Este livro é derivado da pesquisa de um psicólogo entre cidadãos que em São


Paulo assumem diariamente a tarefa de garis num campus universitário. Um ou dois, às
vezes três dias toda semana e durante quase oito anos, assumindo pessoalmente a
mesma tarefa, Fernando ligou-se a Bresser, Josias, Ismael, Lafaiete, Machado, Queluz,
Raul, Severino, Tiago, Tuim. Estes e ainda outros vão todos se apresentar por episódios.
Menciono os nomes de alguns para respeitar que o psicólogo esteve perto deles, o
bastante para justamente apresentá-los pelo nome e não sobretudo como “garis”. Os
nomes foram escolhidos por eles: não correspondem aos verdadeiros nomes, evitando o
caso de o que se vai revelar chegasse a algum tipo de retaliação por cima. Mas são
nomes próprios e não palavras gerais. Se Fernando encontra razões para várias vezes
pronunciar-se sobre garis, foi porque antes passou pela comunicação com um, depois
outro, cada um singular e rico, alcançados como Josias ou Ismael e não valendo como
exemplar de um tipo social.
Fernando esteve e persiste, hoje ainda, perto deles. Sempre se pode estar mais
perto: o que compromisso com os outros pede mais e mais. Fernando não quer sua
experiência como modelo máximo de proximidade. Que outros e ele mesmo
aproximem-se ainda mais! O que moveu o rapaz foi o desejo simples de não estar muito
afastado daqueles sobre quem iria escrever. Não se fantasiou. Se vestiu o uniforme de
garis e assumiu a varredura, não foi para fingir, o que seria ridículo e desrespeitoso. Foi

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apenas para ver e ouvir melhor. O que foi escrito neste livro manifesta uma proximidade
que não é máxima mas está longe de ser superficial e sou testemunha do quanto agiu por
dentro e fez crescer um cidadão e um psicólogo.
Não se enganem os leitores: esta pesquisa, cuja experiência e formação tive a
alegria e a missão de estimular e acompanhar, não pretende pontificar sobre garis e
sobre a psicologia do oprimido. As idéias estão aí para a discussão sempre maior e para
alimento de ações. São idéias que se pretendem apuradas por vivência e estudo, mas não
pretendem esgotar e sim chamar o debate e a colaboração de mais gente, pesquisadores
e trabalhadores. São idéias que conheceram sua prova e querem ser outra vez devolvidas
à prova e aos outros. Não é assim a pesquisa enraizada e que merece consideração? Um
livro vem de esforços que começam antes dele e vai para novos esforços: o decisivo é
que neste esforço partilhado e sem acabar, tornemo-nos capazes de pensar e de fundar
cidade mais compatível com a dignidade de seus cidadãos.
O que este livro foi capaz de revelar dependeu dos cidadãos revelados. Foi
resultado do que o autor pretendeu pensar com eles. E Fernando ainda pretende ajudá-
los mas não sem antes ele mesmo, aproximando-se, ter sentido a ajuda dos que pretende
ajudar. Que estas linhas possam contribuir para o destino livre de cidadãos que
trabalham sob varas. Em todo caso, o que me parece garantido é que contribuem para a
ação de psicólogos sociais.
O caminho da investigação deu na atenção para a invisibilidade pública.
Invisibilidade pública é expressão que resume diversas manifestações de um sofrimento
político: a humilhação social, um sofrimento longamente aturado e ruminado por gente
das classes pobres. Um sofrimento que, no caso brasileiro e várias gerações atrás,
começou por golpes de espoliação e servidão que caíram pesados sobre nativos e
africanos, depois sobre imigrantes baixo-assalariados: a violação da terra, a perda de
bens, a ofensa contra crenças, ritos e festas, o trabalho forçado, a dominação nos
engenhos ou depois nas fazendas e nas fábricas.
A violência material e simbólica – quando não deixou simplesmente sem
herança ou memória os descendentes de índios e negros escravizados ou os
descendentes de europeus e asiáticos proletarizados, quando não desabrigou o corpo e
esvaziou a alma – feriu e marcou indelevelmente o espírito mais resistente. A opressão
no campo e na cidade refreou os gestos, alienou o trabalho, impediu a ação e o governo,
inibiu o riso e a voz, desmoralizou as religiões e as idéias dos oprimidos. Infestou o
sentimento, a imaginação e a lembrança dos pobres por mensagens senhoriais ou

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patronais, mensagens de comando e desprezo. São golpes ainda agora desferidos, sob
novas formas e menos evidentes.
A humilhação social é sofrimento ancestral e repetido. Para roceiros, mineiros
ou operários, também para uma multidão de pequenos servidores, para os
subempregados e para os desempregados, é sofrimento que o trabalhador vai amargar
sozinho e, cedo ou tarde, vai também dividir com outros trabalhadores. A dor dos
subordinados, repartida entre familiares, compadres e amigos, vai também naturalmente
mover conversas com os vizinhos no bairro e com companheiros de classe nos
intervalos do trabalho controlado. O sofrimento, quem sabe, virá também polarizar
reuniões e discussões mais robustas, instauradas por movimentos coletivos que se
encorpam e assumem sentido deliberadamente político.
Às vezes, portanto, reunidos como cidadãos, juntos e muito conscientemente é
que os trabalhadores virão denunciar e enfrentar a humilhação no trabalho e na cidade.
Virão juntos interrogá-la, buscando interpretar a desigualdade e suas determinações:
contarão histórias, buscando com êxito e fracasso narrar, traduzir e pensar a dominação.
Não teremos ainda em mente, no Brasil, lutas travadas por cidadãos das classes
populares e que, para lembrar palavras de Eder Sader, entraram em cena pública como
novos protagonistas? Apareceram. Foi durante as recentes décadas de 60 a 80 e até
meados dos 90. Para quem os quisesse ver e ouvir, apareceram. Para quem nunca
conversasse com eles, para quem se houvesse habituado a tomá-los apenas como
empregados mudos e serviçais, não apenas apareceram: impuseram-se como gente que
fala, pensa e opina, gente que age e traz inesperado desconcerto.
Eram mulheres dos Clubes de Mães na periferia sul de São Paulo e que
ergueram panelas vazias e bandeiras contra a carestia. Eram agentes dos movimentos
por saúde na zona leste. Eram operários fundadores de comissões de fábrica e de um
novo sindicalismo no ABC paulista.7 O elenco pode prosseguir e transbordava o estado
de São Paulo. Eram cidadãos cuja ação incluía e ultrapassava reivindicações
econômicas: sem adiamento, desde já ensaiavam formas comunitárias ou horizontais de
participação e uma consciência fraterna ou socialista, em diversos e nos melhores casos
sem ranços autoritários ou maniqueístas mas segundo uma sensibilidade modelada pelo
coração e mente dos humildes.
Traços tenazes da cultura popular, nela combinados com tanto encanto, o
pensamento concreto e o pensamento religioso, encontraram nestes ambientes algum

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Sader, E. Quando Novos Personagens Entraram em Cena. São Paulo: Paz e Terra, 1988.

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lugar propício de reaparição. O pensamento de quem empenha corpo e mãos no trabalho


diário (e é por isso afeito às coisas como elas são) em trama com o pensamento de quem
reza e conta com graças providenciais (e é por isso afeito ao milagroso). O pensamento
que vem de um regime de linguagem inclinado a retirar do mundo sensível todas as suas
figuras; de outro, a linguagem que tem gosto de em tudo encontrar não só a coisa mas a
coisa animada. O pensamento realista e mágico. O pensamento que sabe o que é sofrer e
o que é ressuscitar. O pensamento atraído pela natureza, ligado aos vizinhos e ao
sobrenatural.8
Hoje, tempo político de vacas magras, depois de tantas operações burguesas e
que vieram neutralizar ou desmontar várias daquelas iniciativas populares, algumas
todavia insistem e retiram de lá ou de agora o seu impulso. Impulso notável mesmo que
constantemente atacado ou incompreendido. Pensemos no impulso atual do movimento
dos trabalhadores sem terra ou das cooperativas populares de trabalho.
Quem tenha se engajado naquelas ou nessas lutas e tenha se unido ombro a
ombro aos seus protagonistas, quem os tenha muitas vezes visitado, para apoiá-los e
para colaborar, quem tenha querido vê-los e ouvi-los de perto, quem tenha tomado parte
em seus grupos e reuniões, não guardará testemunho de tanta coisa inesquecível?
Neste livro, o leitor encontrará muitos casos de não esquecer mais. Verdade que
Fernando uniu-se a trabalhadores que não formam um grupo politicamente organizado.
Mas muito do que a gente não esquece de cidadãos das classes pobres vem antes das
organizações e precisa informá-las. É triste quando a organização cai forçada e de fora,
roubando a naturalidade e a originalidade.

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Sobre esta combinação de praticidade e entusiasmo, enraizamento e transcendência, recomendo sete
entre indispensáveis textos brasileiros que podem conduzir a outros mais. Três de Alfredo Bosi: “Cultura
brasileira e culturas brasileiras” [In: Dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 1992],
“Plural, mas não caótico” [In: Cultura brasileira – temas e situações. Bosi, A. (org.) São Paulo: Ática,
1987], “Homenagem a mestre Xidieh” [In: Literatura e resistência. São Paulo: Companhia das Letras,
2002]. Três de Ecléa Bosi: “Apontamento sobre a cultura das classes pobres” [In: O tempo vivo da
memória – ensaios de Psicologia Social. São Paulo: Ateliê Editorial, 2003], “Cultura de massa, cultura
popular, cultura operária” [In: Cultura de massa e cultura popular. Petrópolis: Vozes, 2000, cap. II],
“Cultura e desenraizamento” [In: Cultura brasileira – temas e situações. Bosi, A. (org.) São Paulo:
Ática, 1987]. E de Oswaldo Elias Xidieh: Semana Santa Cabocla. São Paulo: Instituto de Estudos
Brasileiros / USP, 1972].

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Índios expostos à espoliação agrária. Negros expostos ao racismo. Roceiros sem


terra, expostos a trabalhar para só comer. Cidadãos pobres expostos ao emprego
proletário, ao desemprego e à indigência. Velhos expostos a ficarem para trás no
trabalho acelerado. Mulheres detidas por seus pais, irmãos e maridos, por seus
professores e chefes. Amantes expostos à vigilância e à proibição, quando o amor
aconteceu fora da ordem erótica oficial. Loucos desmoralizados pelas ciências, cassados
pelos tribunais, invalidados pelos manicômios. Tantos expostos à desonra e ao
desrespeito cultural. Uma comunidade política parece reuni-los todos: exposição ao
sofrimento da dominação.
O fato político, a dominação, é também psicológico: não pode deixar de ser
traumático e internaliza-se com extraordinária energia. Uma força incoercível toma
conta do espírito humilhado e carrega a pessoa inteira. Há quem precise supor que o
fenômeno fosse individual e que não deveria ser valorizado. Seria coisa exagerada nesse
ou naquele cidadão muito suscetível. Mas o fenômeno é de tal modo corriqueiro,
acertando ora um, ora outro, alegado por tantos, que é impossível duvidar de uma
determinação psicossocial bem larga para o sofrimento geral.
O mal abrangente obriga considerar que, nesta hora em que a humilhação
desatou-se em alguém, houve reedição de um sangramento antigo e que não estancou: a
dor chega do passado, corre para o presente, insinua-se nas hierarquias iníquas, nos
espaços segregados, pode também voltar nos encontros e ambientes mais insuspeitos.
O trabalho e a grande cidade organizados sobre divisão entre superiores e
inferiores podem funcionar. Mas este funcionamento traz desgosto. E cair no desgosto
disso não é coisa que se devia reduzir a um desgosto individual. O funcionamento dá em
ganhos econômicos de produtividade, fato sempre brandido por quem deseja justificar a
dominação.
Contam vozes e experiências dissonantes, demonstrando que soluções
cooperativas de trabalho e que a participação de todos e cada um nos assuntos de
pequenas cidades são também soluções econômicas: dão em renda limitada mas em
trabalho e cidade mais felizes.
A divisão burguesa do trabalho e da cidade, dando inegavelmente em renda
crescente, dá amiúde em amargura de trabalhadores e cidadãos, mesmo quando não
assombrados por renda nacional mal dividida, recessão, desemprego e corrupção. Há
quem não tenha notícia daquelas vozes, quem não tenha vivido aquelas experiências.
Todavia, no trabalho, quem nunca foi atilado pelo sentimento de que poderíamos estar

12
A invisibilidade pública
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reunidos não para funcionar, mas para trabalhar juntos e conversar, para governar o
trabalho sem que ninguém governasse ninguém?
A humilhação marca a personalidade por imagens e palavras ligadas a
mensagens de rebaixamento. São mensagens arremessadas em cena pública: a escola, o
trabalho, a cidade. São gestos ou frases dos outros que penetram e não abandonam o
corpo e a alma do rebaixado: o adulto e o idoso, já antes o jovem ou a criança, vão
como que diminuir, vão guardar a estranha e perturbadora lembrança de quem a eles se
dirigiu como quem se tenha dirigido ao inferior.
As mensagens da dominação são inquietantes: vão desarrumar a percepção e a
fantasia, a memória e a linguagem, o sono e o sonho. As lembranças da dominação são
intrigantes: vão interpelar e exigir a percepção e a fantasia, a memória e a linguagem, o
sono e o sonho, antes mesmo do dominado cair na conta do que o inquieta. Chegada a
hora da consciência e da interrogação, a hora de pensar, o oprimido não pode evitar a
perplexidade: por que fui tratado assim?
Sofrimentos políticos não são enfrentados apenas psicologicamente, uma vez
que são políticos. Mas não é bastante que sofrimentos políticos sejam politicamente
enfrentados, uma vez que são sofrimentos. Digamos melhor: enfrentá-los politicamente
inclui também enfrentá-los psicologicamente. A cura da humilhação social pede
remédio por dois lados. Exige a participação no governo do trabalho e da cidade. E
exige um trabalho interior, uma espécie de digestão, um trabalho que não é apenas
pensar e não é solitário: é pensar sentindo e em companhia de alguém que aceite
pensarmos juntos. Isto tende para o que Hannah Arendt descreveu como o ato de julgar.
O julgamento de uma experiência acontece no meio dos outros. Implica pensar
pela própria cabeça e também conversar: o pensamento solitário tornando-se cada vez
mais uma comunicação. Pensar pela própria cabeça é pensar nunca passivamente:
inclinar-se para esta passividade é inclinar-se para o preconceito; e adotar passivamente
a opinião dos outros é trocar preconceito por preconceito. A comunicação, outra coisa
que não a troca de preconceitos, é pensamento que conversa com o pensamento dos
outros: exige falar do meu lugar mas também imaginando-me no lugar dos outros.
Pensar sem sair do lugar, o meu lugar ou o lugar de classe, é pensar por interesse e é
julgar mal. Julgar é pensar desinteressadamente: o impulso disso só vem quando
interpelo os outros e recebo a interpelação dos outros.9

9
A Vida do Espírito. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1995, p. 369-382.

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As visões parecem desembaçar, porque vão passando por vários olhos que
trocaram seus pontos de vista. Começo respondendo pelo que vejo e passo para o que
vêem os outros. O mesmo mundo mas visões diversas do mesmo mundo.Vou rondando
experiências minhas e experiências dos outros. São experiências todas difíceis de
manjar: a gente começa só esboçando, tocando sem agarrar. Minha experiência não
coincide com a experiência do outro. Tampouco a experiência que suponho,
imaginando-me em lugar alheio, repete a experiência de quem está lá. O encontro e o
desencontro do que dizemos e ouvimos, do que testemunhamos e do que imaginamos
em nome dos outros, a conversa: isso leva para experiências compartilhadas e que
fazem sentido, um sentido que parece então pegarmos com as duas mãos.
Este trabalho interior, conjugando sentimento, pensamento e companhia, é
trabalho que lembra o que Freud chamou elaboração psíquica, sobretudo quando a
concebeu como um trabalho em presença de mais um outro humano. A este respeito,
chamo atenção para o que descobriu e chamou transferência.
A amargura vivida com alguém, aqui e agora, pode devolver para o que foi
vivido antes e ficou sem digestão. Transferência. É quando sofremos demais. Um
sofrimento que a situação atual admite e que, todavia, parece desproporcional, parece
exagerado. Mas não há exagero nisso. É ofensivo e falso sugerir que o que amargamos
ali não está ali. É igualmente falso sugerir que está perfeitamente ali. Está ali e está
antes dali: comunica-se com um golpe atual e comunica-se com golpes atrás, os
primeiros golpes, os golpes originários.
O sofrimento transferencial é sofrimento sobrecarregado. É o sofrimento
revivido e misturado ao que agora vivemos de novo. Não é sofrimento que está no
presente e tampouco está no passado. Está no intervalo do passado e do presente, na
mistura entre agora e antes. O tempo da transferência é o tempo em que realmente
vivemos, é o tempo da vida humana. É ilusão localizarmo-nos perfeitamente no presente
ou no passado. Vivemos numa tensão entre o passado e o presente que é como uma
alavanca para o tempo seguinte, para o futuro, o futuro em que desejamos ver redimida
nossa amargura. O futuro é o que continuamente antecipamos quando colaboramos e
conversamos de igual para igual, digerindo amarguras com os outros. Transferência é o
motor da elaboração psíquica. E o futuro é o destino da transferência.
Quem melhor que os psicanalistas, desde Freud, para nos ensinarem como
acompanhar e aproveitar transferências? Pena que raramente sejam encontrados em
reuniões populares. Cidadãos das classes pobres felizmente não esperam por ninguém
para começar a digestão de humilhações: dedicam-se a isto de maneira que muitas vezes

14
A invisibilidade pública
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faria gosto a um psicanalista. Psicólogos e psicanalistas que chegaram para colaborar e


durar, desde que livres de mandonismo e tiques tecnocráticos, alguma cura trouxeram:
melhor cura quando descobriam que eles mesmos eram ali curados pelos outros.
Que se passa entre escritores e escritoras, dos muito antigos aos modernos, entre
dramaturgos ou romancistas, filósofos ou cientistas, que se passa entre pintores ou
cineastas, que tenham sido todos mordidos pelo enigma da desigualdade política?
Mesmo onde a humilhação social não tenha sido expressamente nomeada, não sei de
texto algum ou arte que não tenha contribuído para o assunto, contanto seja notável que
ali um autor reagiu. A contribuição é mais do que evidente no caso de autores e autoras
que se tenham deixado abalar e tenham lucidamente sentido a exigência de interrogar o
assunto, especialmente quando não lhes interessou amortecer o impacto da dominação e
tampouco compor argumentos para os soberbos. Ninguém esquece a obra abalada e que
não deixou sem protesto ou ironia a altivez dos vencedores e o servilismo dos vencidos.
Quem se viu aproximado de gente humilhada, nunca terá impressões gerais: terá
uma impressão concreta. E uma impressão concreta da humilhação nunca é
simplesmente a impressão do golpe mas a impressão do golpe já engolido e mais ou
menos digerido. É o golpe já mais ou menos interpretado e enfrentado. Não existe a
humilhação, não como existem os humilhados. E não existem, rigorosamente falando,
os humilhados: existem experiências de humilhação, curtidas em carne e espírito.
Está além da nossa imaginação o que as frases do humilhado dão a sentir e a
pensar. E se o ouvimos não em conversa rápida, se lhe passamos a palavra em situação
que sua voz possa discorrer, possa dizer muitas coisas e não apenas o que presumimos
ou suportamos ouvir, vem sempre uma lição, uma lição sobre a humilhação e a
indicação de algum remédio. Quem deseje atinar com a dor de cidadãos rebaixados,
precisa demorar-se entre eles, precisa repetir e prolongar as visitas, prolongar a prosa.
Pode chegar à amizade que é como uma cura para a nossa ignorância e para nossa
arrogância.

A humilhação age como golpe externo, um golpe público, mas que vai para
dentro e segue agindo por dentro: um impulso invasor, desenfreado, uma angústia. A
humilhação, este fato externo-interno, caracteriza assiduamente a psicologia do oprimido:
afeto vertiginoso, estonteante, afeto sem nome. Como chamá-lo? Um susto? Medo?

15
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Pavor? Uma tristeza? Melancolia? Um ódio? Solidão? Isolamento? Vergonha? O


sentimento de estar invisível? As expressões da angústia política podem variar: são
lágrimas, a gagueira, o emudecimento, os olhos baixos ou que não param de piscar, o
corpo endurecido, o corpo agitado, o protesto confuso, a ação violenta e até o crime.
Certa vez, foi em Vila Joanisa, vi crianças pobres partindo em cima das bexigas
de gás que surgiam no fim de uma encenação que lhes havia sido preparada. A peça: Os
saltimbancos. No último ato, encarnando animais finalmente livres da domesticação, os
atores abriam caixotes de jornal em que as bexigas estavam presas: o palco enchia-se de
cores e movimento. Convidaram as crianças a entrarem no palco e participarem da ação.
Nem meia palavra de convocação foi necessária. Se arrependimento matasse! As
crianças despencaram no palco: chutavam e furavam os caixotes com sofreguidão,
estouravam as bexigas, berravam, pisavam furiosamente por cima de quem fosse. Foi
um Deus nos acuda! Houve ator e atriz pálidos, logo despidos de seus personagens;
alguns ficaram exasperados: precisavam gritar e empurrar para livrar crianças menores
debaixo de um bando de outras que sem parar caiam grandalhonas por cima das
pequeninas. O espetáculo ficou sem conclusão, estragado, atores e público atônitos,
crianças chorando. Violência? Sim. Mas sem explicação?
Conversamos longamente e o mistério se foi desvendando. Vai faltar-me espaço
para a descrição da conversa em que se engajaram elenco e platéia, depois de calmos
nós todos. Admirei aqueles artistas que, a despeito do incidente, compreendiam e
queriam compreender tudo. As crianças desculpavam-se pelo que sem querer haviam
feito. Eram logo perdoadas, mas não dispensadas de pensarem o desastre.
Resumo as conclusões. Uma mistura de excitação e privação havia arrastado
meninos e meninas. Atacaram o que era belo e bom, sentido como belo e bom, mas
também sentido como raro e inacessível. Quando imaginariam a fruição da coisa assim
tão de perto? Aquele cenário encantado em que se havia tornado o altar de uma igreja
do bairro, tudo pelo engenho e arte daquela gente talentosa que os veio visitar e
presentear com espetáculo! Os artistas ali, a meio palmo, enriquecendo as alminhas
desvalidas que nunca sonharam entrar em teatro! O enredo falava de subordinação dos
bichos e emancipação: o público era de crianças que, sem compreender, já sofriam tudo
isso tão bem! Foi demais: o convite à liberdade virou acesso descontrolado.
O mais curioso: finda a conversa esclarecedora, celebrou-se o infortúnio que nos
ajudou a melhor estimar as necessidades humanas! A violência dos oprimidos pode
enganar: no mais das vezes é resposta desajeitada, mas inadiável, contra o que não se
pode agüentar mais e em favor do irresistível anseio sempre frustrado. Contra-violência,

16
A invisibilidade pública
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isto sim, é o nome certo dessas ações loucas que parecem apenas violência. E que se
comutam em revelação quando há conversa. Muita coisa que, com o medo e a
leviandade dos forasteiros refinados ou dos encastelados, facilmente apontamos como
violência dos pobres, é na verdade o sinal de que são gente e gente aviltada. Deviam ser
ouvidos. São só temidos e incriminados.
Quando partiu de muito atrás e volta a disparar, a humilhação é flecha que acerta
cedo e fundo a personalidade. Machuca o humilhado depois de já haver machucado seus
ascendentes, sua família, seu grupo de raiz, sua classe, às vezes um povo inteiro. Nunca
é meramente a dor de um indivíduo, porque a dor é nele a dor já dividida entre ele e
seus irmãos de destino.
E é dor que embota: dói antes que se possa atinar com o golpe, antes mesmo que
possamos julgar o motivo da flechada e de onde partiu. O problema costuma preceder o
seu reconhecimento mais consciente, ainda mais o reconhecimento de que a dor é dor
política, é dor comungada pelos dominados.
Em Psicanálise, o nome para afetos inomináveis é sempre o mesmo: angústia, o
mais desqualificado dos afetos, moeda dos afetos traumáticos, tal como Jean
Laplanche10 soube tão especialmente caracterizá-la. O mais abstrato e o mais humano
dos afetos, a angústia representa a ressonância em nós de um enigma intersubjetivo, um
enigma que veio dos outros e no meio dos outros. Veio um inexplicável olhar ou
palavra, um indecifrável recado verbal ou não-verbal, alcançou o sujeito e invadiu,
agora governando de dentro como fosse uma força física, uma pressão a todo vapor,
uma energia desorientada, uma aflição em cadeia: um impulso cujo sentido perdido a
pessoa sente não poder mais achar. Fica um ressentimento difícil de interpretar e digerir.
Uma angústia, outra vez Jean Laplanche, tem seu ponto de partida em
mensageiros humanos e ultrapassa a aptidão tradutiva dos seus destinatários – o
destinatário sofre a mensagem sem poder traduzi-la. Há mais: freqüentemente as
mensagens enigmáticas, que angustiam e confundem o destinatário, são enigmáticas
para seus próprios mensageiros. É este o caso para a mensagem de desigualdade
política, fulcro da humilhação social. Quem recebe o comando despótico e se põe a
obedecer irrefletidamente, saberia dizer o que lhe põe tão automaticamente em
subserviência? Quem comanda sobranceiramente os pobres, com brutalidade ou
educadamente, saberia dizer o que lhe põe tão naturalmente na licença disso? Onde
10
Um livro em que o autor orienta sobre grande parte de sua obra: Novos Fundamentos para a
Psicanálise [São Paulo: Martins Fontes, 1992]. Coleções de estudos amadurecidíssimos: La révolution
copernicienne inachevée [Paris: Aubier, 1992] e Entre séduction et inspiration: l’homme [Paris: PUF,
1999].

17
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José Moura Gonçalves Filho

começou todo este desequilíbrio político, onde foi que começou a imaginária
superioridade destes senhores impunes e a imaginária inferioridade destes servos
compulsivos? Quando foi que tudo isto tornou-se tão sólido? Como foi e por que foi?
Quem estará preparado para perguntas tão urgentes, mas que estão entre as mais
difíceis de responder? O fenômeno mesmo, a dominação, é dos mais difíceis de decifrar.
A luta por cancelar a dominação passa por também pensar o seu fundamento. Mas
haverá propriamente razão na dominação? O fenômeno violento não é movido por
desejos e interesses que nos levam sobretudo a insólitas “racionalizações”, afinal nunca
sendo possível justificar o absurdo “direito” de violar direitos alheios? Não é
considerável a margem de desrazão ou irracionalidade por trás da dominação? Não é
apenas a liberdade, o direito de agir e falar, o que faz jus aos humanos? E não caberia
apenas reconhecer e perscrutar nosso desejo de dominar pessoas mas para discutir e
infirmar nossa licenciosidade?
Não é sem cabimento e sem exemplo a situação em que, a despeito do desejo, a
ninguém fosse consentido pôr-se acima ou abaixo de alguém. O desejo apareceria mas
ficaria sem apoio social, ficaria sem fiadores. Não foi esse o caminho histórico
prevalente. Em todo caso, desta vez não experiências populares mais ou menos bem
sucedidas, evoquemos parcimoniosamente os estudos de um só antropólogo: Pierre
Clastres11. Trazem o exemplo de situações assim: sociedades indígenas fundadas sobre a
igualdade política. Não só. Pierre Clastres é insuperável na demonstração de que razões
demográficas (o crescimento da população) ou mesmo econômicas (desigual obtenção
de riquezas pelo trabalho) não conduzem imediata e necessariamente à dominação,
senão em grupos politicamente já inclinados para isso. O começo de tudo é político e
limita os efeitos do crescimento populacional ou da disparidade de riquezas.
O que precisamente decide que contingências demográficas ou econômicas
formem-se como desigualdade entre pessoas é a admissão prévia, já antes em curso, do

11
A Sociedade contra o Estado [São Paulo: Cosac & Naify, 2003] e Arqueologia da violência [São Paulo:
Cosac & Naify, 2004]. Os textos de Pierre Clastres conheceram a recepção polêmica. A recusa deles,
inclusive entre leitores de Marx, não faltou. Os contra-argumentos, começando fortes, muitas vezes só
puderam perfazer-se sobre a acusação de que o autor fosse pueril (injusto e baixo argumento),
simpatizante do igualitarismo totalitário (falso argumento e que o próprio Clastres cuidou de retrucar) ou,
mais seriamente, metafísico (argumento talvez incompleto, senão outra vez injusto quando o crítico
apressa-se em decidir que as idéias avançaram sobre os fatos, terminando por dispensá-los). Penso que
um caso de recusa séria encontra-se em José Arthur Giannotti [Trabalho e Reflexão – Ensaios para uma
dialética da sociabilidade. São Paulo: Brasiliense, 1983, capítulo III]. O leitor habituado à suspeita não
deveria contudo furtar-se ao exame amigo e também sério: considere a apresentação concisa e densa de
Pierre Clastres por Bento Prado Júnior [“Prefácio”. In: Clastres, P. Arqueologia da violência, op. cit., pp.
7-12] e considere a crítica (sem recusa) de Claude Lefort [“Dialogando com Pierre Clastres”. In: Desafios
da Escrita Política. São Paulo: Discurso Editorial, 1999].

18
A invisibilidade pública
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mando de alguns sobre outros. Caso contrário, para a população muito numerosa, fica
decidido que seja reorganizada em populações menores, compatíveis com governo
praticado por todos e por cada um. O grande número não leva inelutavelmente uma
comunidade igualitária a descaracterizar-se: vai preferir pequenos reagrupamentos em
lugar de entregar-se ao governo geral de um monarca ou de uma oligarquia. E quando
trabalhadores, embora dependendo uns dos outros, obtiveram bens desigualmente? Em
sociedades que afirmam a igualdade, são lembrados que ninguém enriquece sozinho: a
riqueza excedente assume valor social mais que individual, não se torna ocasião
especial para acumulação privada, sobretudo não se torna pretexto para o surgimento de
senhores ricos, dispensados de trabalhar e em condições de aliciar o servilismo dos
pobres. Para quem, enriquecido, não possa dispor de trabalhadores sob seu controle, não
possa safar-se de seguir trabalhando, porque ninguém pode controlar ninguém e livrar-
se de colaborar, os lucros ficam sem outra valia senão serem repartidos.
É certo que uma solução para a sociedade burguesa e que a altere noutra, uma
sociedade igualitária, não se faz por espelhamento em civilizações que, como as
consideradas por Pierre Clastres, não se formaram no grau de multiplicações que é o
nosso: a multiplicação de antagonismos públicos, polarizados pelo antagonismo entre
duas classes (patrões e assalariados); multiplicação do trabalho, sua infindável
especialização e sua inédita fragmentação; multiplicação dos rendimentos do trabalho
industrial e das necessidades que veio ao mesmo tempo produzir e atender
desigualmente; multiplicação da tecnologia, acompanhada e permitida pela
multiplicação da inteligência puramente matemática e do cálculo, ambos finalmente
aplicados sobre quase todos os setores da vida social; a multiplicação das relações de
mercado e da burocracia, dando em sociedade de consumidores anônimos e inclusive
em indústria de cultura; a multiplicação das relações pecuniárias e por interesse.
As sociedades examinadas por Pierre Clastres (sequer incluindo nações
indígenas que conviveram com alguma forma de escravidão, por exemplo Maias, Incas
e Astecas) não são espelho nosso e nem talvez de nosso futuro. Aliviam nossa
imaginação estrangulada: a vida do outro, se não pode valer como modelo, traz idéias de
vivermos nossa vida diferentemente. Qualquer que seja a distância entre nós e eles, o
que mais importa é que aqueles índios, melhor do que nós, parecem manter sensível um
fato, uma tese prática que nos concerne a todos: a igualdade ou a dominação, quando
vingaram, cumpriram desejos. Desejos que, associados e coletivamente abonados,
transformam-se em impulsos políticos. Somos, então, devolvidos ao desafio profundo:
desejamos afirmar politicamente a igualdade ou seguir reafirmando a desigualdade?

19
A invisibilidade pública
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Igualdade não é categoria sobretudo econômica ou cultural: é categoria política.


Verdade que, em seu elemento, disparidades econômicas tendem a cair. E o encontro de
culturas tende a uma troca de influências e não ao prestígio unilateral.12-13 Igualdade não
é identidade ou equação, eu e o outro juntos como eu e o retrato de mim. Não a
supressão de diferenças, igualdade implica certamente a supressão da dominação. Conta
quando reunimo-nos no igual direito de agir e falar, no direito de governar cidade e
trabalho, ninguém no direito de governar alguém.14
Os iguais são os diversos que se reúnem para a participação, para trocar pontos
de vista e iniciativas. Fora da igualdade, rosto e voz ficam sem onde espraiar-se.
Igualdade é aparição de vários rostos e diversas vozes. Inversamente, gente singular só
aparece onde, de igual para igual, cada um vê e é visto, fala e ouve. Igualdade e
pluralidade exigem-se mutuamente.
A pessoa pede casa, um abrigo contra intrusões ou contra devassa, pede família
ou um grupo íntimo. Sua singularidade vibra entre amigos chegados, afeiçoa-se ao
quarto e ao silêncio, precisa de um recolhimento de onde tira sua profundidade. Mas a
pessoa quer também o mundo, quer marcar por um estilo próprio o jeito de trabalhar e
de ser cidadão. No trabalho e na cidade, por sua vez, a personalidade pode assumir uma

12
Ecléa Bosi [“Cultura e desenraizamento”, op. cit., p.16]:
Quando duas culturas se defrontam, não como predador e presa, mas como diferentes formas de
existir, uma é para a outra como uma revelação. Mas essa experiência raramente acontece fora dos
pólos submissão-domínio. A cultura dominada perde os meios materiais de expressar sua
originalidade.
13
Simone Weil [A condição operária e outros estudos sobre a opressão. Bosi, E. (org.) Rio: Paz e Terra,
1996, pp. 411-412]:
O ser humano tem uma raiz por sua participação real, ativa e natural na existência de uma
coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. (...)
As trocas de influências entre meios muito diferentes não são menos indispensáveis que o enraizamento
no ambiente natural. Mas um determinado meio deve receber uma influência exterior não como uma
importação, mas como um estimulante que tome sua própria vida mais intensa. As importações
exteriores só devem alimentar depois de serem digeridas. E os indivíduos que formam o meio, só
através dele as devem receber. Quando um pintor de real valor vai a um museu, confirma sua
originalidade. Deve acontecer o mesmo com as várias populações do globo terrestre e os diferentes
meios sociais.
Há desenraizamento todas as vezes em que há conquista militar, e , nesse sentido, a conquista é quase
sempre um mal. O desenraizamento é mínimo quando os conquistadores são imigrantes que se
instalam no país conquistado, se misturam à população e se radicam a si próprios. (...) Mas quando o
conquistador permanece estranho ao território de que se apoderou, o desenraizamento é uma doença
quase mortal para as populações submetidas. (...)
Mesmo sem conquista militar, o poder do dinheiro e a dominação econômica podem impor uma
influência estrangeira a ponto de provocar a doença do desenraizamento.
(...) O dinheiro destrói as raízes por onde vai penetrando, substituindo todos os motivos pelo desejo de
ganhar. Vence sem dificuldade os outros motivos porque pede um esforço de atenção muito menor.
Nada mais claro e simples que uma cifra.
14
Arendt, H. A condição humana. Rio: Forense Universitária, 1993.

20
A invisibilidade pública
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perceptibilidade e uma realidade que não vêm no isolamento caseiro. A área pública,
onde circulem os direitos de falar e ser visto e os deveres de ouvir e ver, é região de
aparição que devolve a pessoa mais inteira e nítida para sua própria casa.15
Pesam sobre as classes pobres, em nossa sociedade, o trabalho simplificado e o
trabalho simples. Admitimos uma organização do trabalho complexo que isolou, num
extremo, o comando puro; noutro, a mais pura subordinação. Entre os extremos,
combinações que não vencem a dissociação principal entre chefes e operários.
Atividades complexas são fragmentadas em atividades demais elementares e
desqualificadas, exigindo pouca ou nenhuma instrução técnica ou escolar. E quanto ao
trabalho simples (varrer, lavar, embalar lixo, fazer camas), aquelas tarefas
indispensáveis mas necessariamente muito simples? Ao invés de as assumirmos todos,
tornou-se hábito nosso reservá-las também aos pobres.
Numa sociedade livre, devemos apenas admitir trabalhos complexos. Nossa
imaginação política precisaria avivar-se. A divisão social do trabalho não apoiaria a
fratura do trabalho complexo. Por sua vez, tarefas irremediavelmente simples, estas
deviam ser socialmente generalizadas, um dever de todos e de cada um, a não ser
quando tivessem sido integradas a uma rede de operações e ações enriquecedoras. Ouvi
falar de uma cooperativa de reciclagem em São Paulo: os que recolhem lixos e limpam
o galpão são os que, por meio de cursos e assessoria de técnicos, também conhecem
aspectos físico-químicos e ecológicos das operações de reciclagem, tomam parte nestas
operações, são donos do negócio, quase tudo é julgado e deliberado em reuniões.

Uma experiência e uma obra foi que me valeram decisivamente a consideração


do problema político e psicológico: humilhação social. A experiência: trabalho e
convivência com jovens e adultos da periferia sul de São Paulo e que assumiram a tarefa
dos Centros de Juventude na Vila Joanisa. Eram três pequenos grupos de joanisenses
ligados a comunidades cristãs populares, sobretudo mulheres que se haviam decidido
pelo cuidado às crianças do bairro. A obra: textos de Simone Weil apresentados aos

15
Neste parágrafo, resumo demais. O leitor exigente considere Hannah Arendt, A condição Humana, op.
cit., especialmente os capítulos II e V.

21
A invisibilidade pública
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brasileiros por Ecléa Bosi e em que a humilhação é sondada como o mais radical dos
sofrimentos proletários.16
Limito-me a recordar pontos que abordei acima ou que desfiei melhor noutras
ocasiões. Aconteceu de Fernando ligar seu trabalho a vários deles. Em particular, o
ponto que se lhe tornou central e que desdobrou, agarrando-o como se agarra um touro
em rodeio: a invisibilidade pública. De alguns deles, outros trataram melhor do que nós.
Humilhação pega por muito lados: quando queremos determinar o problema,
inevitável que precisemos acertá-lo também por muitos lados. Varia a noção de
humilhação, dependendo dos autores que o psicólogo social vai retomar. E a teoria
precisa ser sempre balizada pela palavra de depoentes que respondem em primeira
pessoa pelo sofrimento.
Das relações com depoentes e com a filosofia política (especialmente com o
pensamento de Hannah Arendt), é possível propor a humilhação como um fenômeno
público que acarreta impedimento da ação e da palavra. Ação e palavra superam o
âmbito da força, das interações mecânicas ou bem adaptadas e fundam cidadania, a
reunião plural e igualitária: situação que põe o cidadão além de sua casa e orienta para a
cidade, para outros cidadãos, fazendo superar a idiotia, a concentração em interesses
privados.
O fato de que um homem agiu significa que instaurou o inesperado. Abriu um
caminho novo. Começou o que ninguém entrevia de coisa alguma que tivesse ocorrido
antes. Uma ação salva de existir no que nos foi impingido. Toda iniciativa sai de certas
condições, foi preparada. Mas as condições e a preparação, que influíram numa
iniciativa, não dariam por si mesmas em iniciativa sem um iniciador que tirasse proveito
delas. Quem age, mostra sua originalidade e chama atenção: a ação revela um sujeito.17
Quem age, precisa falar. Precisa frisar que a ação faz diferença. Diz Hannah
Arendt: sem o discurso, a ação ficaria sem o ator; o agente do ato só aparece quando é,
ao mesmo tempo, o autor de palavras. Quem põe, propõe, anuncia uma pretensão. As
palavras acompanham a ação ou as ações são, elas mesmas, palavras. O que ninguém
viveu tem frequentemente seu primeiro lugar em palavras. A utopia, foi o que ouvi de
Ricardo Rizzo, começa como linguagem.
Agir é iniciar e, finalmente, é realizar, perfazer, acabar, constituir um poder.18 O
iniciador, para realizações, depende de outros iniciadores. O poder de uma iniciativa

16
Weil, S. Op. cit.
17
Arendt, H. Op. cit., pp. 188-193.
18
Arendt, H. Op. cit., pp. 211-219.

22
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depende de adesão. Uma ação começa em alguém mas só se completa com os outros. E
outra vez as palavras: a adesão dos outros, a organização de um poder é o que, na
comunidade igualitária, buscamos por meio de argumentação, nunca de modo violento.
Ficar fora de agir e falar: exclusão política. Todo cuidado é pouco quando
dizemos “os excluídos” para nos referirmos aos dominados. Os excluídos da ação e da
palavra foram retirados de um âmbito de experiência do qual também se retiraram os
dominadores. Se é verdade que o servo não fala, não é verdade que fala o seu senhor:
este também não fala, dá ordens em voz neutra ou estridente. Se não agiu o servo, não
agiu também o seu senhor mas forçou; no limite, empurrou: foi coerção, não foi ação.
Alguém não está no círculo dos que se olham e conversam: humilhação. Ocorre
que o soberbo está também fora disso. Alguém compõe grupo ou uma classe inteira que
ficou fora: humilhação social. Ocorre que os senhores compõem grupos ou classe em
que também não se encontram propriamente como cidadãos: são sócios ou comparsas,
vivem uns temendo os outros, não são amigos, era o que já nos queria alertar Etienne de
La Boétie19.
A inimizade entre humanos depende, para sua elaboração e cancelamento, da
amizade entre humanos: o remédio para a pancada política é também político. E é entre
os “excluídos” ou perto deles que mais são vislumbradas as fórmulas do remédio: os
que sofrem são várias vezes mais lúcidos do que os que sofrem sem saber que sofrem.
O rebaixamento político é fato sinistro, feito de pontos cegos: há sempre nele
uma margem de ignorância por mais que procuremos justificá-lo. Já insistimos nisso.
Ninguém chega a entender perfeitamente, alguns fingem que o fato é razoável: quem
precisa negar o mal, para ficar tranqüilo nos seus favores, não pode deixar de trabalhar
mentalmente, sem esmorecer. Precisa despistar, saltar a coisa ou continuamente repetir
idéias que querem distorcer o mal em bem, quando seria mais simples ou saudável a
decisão de não mais compactuar com a desigualdade.
Das relações com depoentes e com pesquisadores da sociedade burguesa (penso
especialmente em Marx e nos que não o ignoraram), é possível propor a humilhação
hoje vinculada à formação do trabalho assalariado, mais precisamente, vinculada à
forma baixa do trabalho assalariado, o trabalho alienado, desqualificado. O mundo que
não hesita reduzir trabalhadores à condição de operários é já um mundo ancestralmente
habituado à desigualdade; o senhor e o servo precedem o patrão e o operário. Houve
refiguração moderno-industrial da servidão, muitas vezes logrando acobertá-la.

19
Discurso da servidão voluntária. São Paulo: Brasiliense, 1982.

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A desigualdade corresponde a um fato histórico-político mais velho que o


capitalismo e nele renovado. Fomos precedidos por sociedades que admitiram soluções
pela monarquia, pela oligarquia, pelo escravismo, pela servidão. O poder ficou
confundido com a força de alguns, a força de comandar e coagir, a força que se tornou
força econômica e força armada. Nas sociedades de trabalho assalariado, revigorou-se
como força de contratar ou demitir. Pessoas que socialmente caminharam para o
governo de outras pessoas e nisso encontraram segurança, renda e prestígio instituídos:
eis os superiores de sempre. Na sociedade capitalista, eis os patrões e os gerentes.
Das relações com depoentes e com a psicanálise (penso especialmente em Jean
Laplanche), é possível propor a humilhação como uma modalidade de angústia
vinculada ao impacto das mensagens públicas de rebaixamento. Estas mensagens, como
toda mensagem enigmática, inscrevem-se no rebaixado como fonte de processos
primários (aqueles processos que Freud ensinou acompanhar por transferência; e que
desvendou como deslocamento e condensação de lembranças, imagens ou palavras,
cedo inquietando e intrigando já as crianças).
Se pensamos em Simone Weil, propomos a humilhação como efeito de
desenraizamento: impedimento político da cultura de nascimento, da participação e das
trocas culturais.
Se lembramos os estudos de Marcel Mauss sobre o dom, tal como interpretados
por Claude Lefort, podemos retomar a idéia de que os humanos confirmam sua
humanidade quando incluídos em comunidades onde há troca de dons. Humilhação,
nesta perspectiva, designa o estado de quem perdeu a percepção social de si próprio
como de um doador. Humilhado é quem tende a não ser percebido como possuidor de
bens e capacidades a ofertar. Não é tanto quem necessita algo quanto quem necessita
dar algo, dar-se a si mesmo: no entanto, foi publicamente congelado na figura do
carente, alguém de quem cabe nos ocuparmos e que estaria impedido, ele próprio, de
ocupar-se de alguém. O carente é visado como quem em tudo depende de nós, nestas
horas reiteradas em que alienamos nossa própria carência e ignoramos o que recebemos
dele. O subalterno é detido na figura de quem depende do seu superior que, por sua vez,
fica entretido na ilusão de não depender de nada e ninguém.
Se pensamos em Emmanuel Lévinas, pensamos o humilhado como quem, em
companhia de outrem, experimentou um bloqueio do rosto. Perdeu altura humana, ficou
invisível. Ficou bizarramente conhecido por quem nele fixou os olhos como na máscara
de um indivíduo abaixo.
Simone Weil observava que há um poder que é imanente à chegada de alguém:

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poder que acompanha uma pessoa e que só é suficientemente sentido por outras pessoas.
Um poder que, no humilhado, fica drasticamente diminuído, senão desfeito. Na rua, a
passagem por um poste não é por ninguém sentida do mesmo modo que a passagem por
alguém. No quarto, não estou na mesma situação sozinho e quando alguém está comigo.
Há algo que torna alguém, mesmo sem pretender, capaz de influir sobre outros
humanos, sobre a percepção, sentimento e movimento dos outros.
A companhia de alguém é sentida como uma influência capaz de transpor a já
preciosa companhia de coisas, plantas ou bichos. Há certas experiências que não
chegamos a alcançar senão em companhia de gente. Antropólogos, psicanalistas ou
psicólogos sociais não cansam de frisar certas experiências para as quais nascemos mais
ou menos preparados mas que, fora da companhia dos outros, fora sobretudo de uma
comunidade com outros humanos, não germinam. São experiências às vezes notáveis
entre os diversos seres vivos, mas que nas comunidades humanas assumem um impulso
incomparável. Limitemo-nos a mencionar algumas poucas. Brincar e rir. Apreciar a
aparência das coisas, zelar por certas coisas não porque sejam necessárias ou úteis mas
porque são bonitas. Trabalhar não apenas como quem obtém alimentos ou utensílios
mas também como quem faz cultura. Agir e falar. A cidadania. A percepção singular, a
percepção de pessoa não a percepção de um tipo ou exemplar da espécie.
Os humanos vivem de receber influências assim e vivem de assim influenciar
outros humanos. Justamente, esse poder é o que fica como que interrompido, diminuído
ou desmanchado para alguém que, ali, conta como alguém em situação social e crônica
de inferioridade. Nas situações compulsórias de comando e subordinação, a influência
de alguém, que só é suficientemente sentida por outro alguém, pode deixar de ser
sentida.
A invisibilidade compõe não tanto os sofrimentos gerais, sofrimentos de todos
nós, quanto aqueles que estão no centro da alma operária. Não deveríamos
simplesmente vinculá-los aos males gerais de uma sociedade de massas, em que todo
rosto é amortecido e vira máscara indiferente. Não haveria aí também, no núcleo de
tudo, um conflito propriamente político, um conflito de classes? A sociedade de massas
não é, afinal, a filha exagerada da sociedade de patrões e operários? Não é a sociedade
em que condições e conflitos que se aprofundaram na fábrica burguesa, desde então
assumiram também a cidade toda? Somos disso persuadidos neste livro.

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Não são poucos os que ativamente enfrentaram charadas e punhaladas da


humilhação social: cidadãos das classes populares, artistas, religiosos, professores,
servidores públicos, assistentes sociais, antropólogos, gente de profissão ou militância
variada. Começando por quem começar, observo que a iniciativa por destacar o
problema acaba encontrando amizade e colaboração de estudantes e de pesquisadores
debutantes. São moças e moços. Entre eles conta este que lhes vai escrever adiante:
Fernando Braga da Costa.
Que poderia dizer a respeito desses jovens? Outra vez: não são poucos. Nem
muitíssimos. O que parece movê-los é a alegria. Jovens nem sempre são os jovens: a
sociedade de classes opera cedo a sua disciplina, a segregação, a indiferença e o silêncio
entre ricos e pobres, entre superiores e inferiores, torna logo tristes e sisudos os jovens.
Um pedido de definição para juventude, palavra gasta e muito banalizada,
ousaria atendê-lo com Emmanuel Lévinas: diria que é seguir vulnerável aos outros e no
gosto de conversar com eles. A juventude chega a um extremo da alegria quando
seguimos vulneráveis à passagem de gente que, na cidade, habituamo-nos a não mais
sentir passar. Mário de Andrade: “E então parar e puxar conversa com gente chamada
baixa e ignorante! (...) Fique sabendo duma coisa, se não sabe ainda: é com essa gente
que se aprende a sentir e não com a inteligência e a erudição livresca.”20
As conversas, quando vêm, voltam e tornam a voltar, esticando a troca de
opiniões, não são coisa anódina: vencem a comunicação protocolar, alteram os
interlocutores e seu sentimento do mundo, alargam descobertas da cidade, podem
inspirar afeição e até ações cívicas. Podem instaurar uma forma de amizade que Hannah
Arendt asseverou como a mais importante das virtudes políticas: amizade que não
depende de intimidade (embora possa prepará-la) e é mais que respeito a opiniões
alheias. Amizade que, íntima ou não, faz reconhecer que um ponto-de-vista tornou-se
tanto mais verdadeiro quanto mais provou pontos-de-vista que não são o meu.
A pensadora alemã chega a consagrar o entendimento político da verdade:
verdade como resultado crescente e nunca terminado do diálogo entre cidadãos. É como
terra de que juntos nos aproximamos sem nunca colonizar derradeiramente. A verdade
imanta acordos ou desacordos entre as primeiras opiniões cruzadas. Conduz, sem parar,
a um ponto cada vez maior e mais complexo, porque alcança, reúne e supera pontos de
vista particulares.

20
Carlos e Mário – correspondência completa entre Carlos Drummond de Andrade e Mário de Andrade.
Rio: Bem-te-vi, 2002, Carta 2, p. 48.

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A conversa abre portas para um lugar de pensar que ninguém ocupava antes de
conversar; lugar em que não ingressamos no isolamento e que pede desprendimento do
lugar familiar. A passagem para o lugar de pensar pede deslocamento: na sociedade de
classes, para os que por nascimento caíram do lado dominante, a comunicação com
cidadãos das classes populares pede muitos deslocamentos, pede várias vezes o
deslocamento para bem longe de casa. Pede deslocamentos que dão em descolamento,
descolamento de classe, e culminam num outro ponto de vista: literalmente, culminam
num outro ponto no mundo de onde nossa visão vai ver o que não via antes.
Olhar a opressão perto dos oprimidos, perto o bastante para estimar o que se vê
do lugar deles. Estimar o que os outros vêem nunca será coincidir com os olhos deles. A
compreensão mais segura vai sempre depender de ouvi-los. Não pede adesão irrefletida
às opiniões do oprimido, mas alguma passagem para o lugar onde forma suas opiniões.
Desde então, pede dali formar minhas opiniões, dali desse lugar que não é o meu, não é
o lugar do outro, mas um lugar intermediário, feito de quem saiu do seu e foi sentar-se
em lugar estranho, ao lado de um nativo. Sentar ao lado traz conversa entre cidadãos e o
gosto pela opinião dos outros. E o fim de conversa é começo de outras. Nem sempre os
nativos, para falar, precisam que nos sentemos ao lado deles: mas nós, para ouvi-los,
precisamos sempre.

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