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COMENTÁRIO BÍBLICO

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GOSPEL
GERÊNCIA EDITORIAL Galatians New Beacon Bible Commentary / George Lyons / @ 2012
E DE PRODUÇÃO Published by Beacon Hill Press of Kansas City, A division of Nazarene Publishing
Gilmar Chaves House. Kansas City, Missouri, 64109 USA This edition published by arrangement
with Nazarene Publishing House. All rights reserved.
Copyrigh © 2016 por Editora Central Gospel.
GERÊNCIA DE PROJETOS
ESPECIAIS
Jefferson Magno Costa Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

COORDENAÇÃO
EDITORIAL
Michelle Candida Caetano Autor: LYONS, George.
Título em português: Novo Comentário Bíblico Beacon: Gálatas
Título original: Galatians New Beacon Bible Commentary
COORDENAÇÃO Rio de Janeiro: 2016
DE COMUNICAÇÃO 496 páginas
E DESIGN ISBN: 978-85-7689-493-3
Regina Coeli 1. Bíblia -Teologia I. Título II.

TRADUÇÃO
Elon Canto
É proibida a reprodução total ou parcial do texto deste livro por quaisquer
meios (mecânicos, eletrónicos, xerográfrcos, fotográficos etc.), a não ser em
REVISÃO citações breves, com indicação da fonte bibliográfica. Este livro está de acordo
Maria José Marinho com as mudanças propostas pelo novo Acordo Ortográfico, que entrou em
Welton Torres vigor a partir de janeiro de 2009.
Michelle Candida Caetano
Nota do editor no Brasil: Com o objetivo de facilitar a compreensão do
comentário original, em alguns casos, a Central Gospel fez traduções livres
CAPA E PROJETO GRÁFICO
de termos e palavras em inglês que não encontram equivalência nas versões
Eduardo Souza oficiais do texto bíblico traduzido para o Português. Ressalte-se, todavia, que
foram preservadas a ideia e a estrutura textual idealizadas pelo autor.
IMPRESSÃO E
ACABAMENTO
Gráfica EGB

1a edição: Julho/2016

Editora Central Gospel Ltda


Estrada do Guerenguê, 1851 Taquara -
Cep: 22713-001
Rio de Janeiro - RJ
TEL: (21)2187-7000
www.editoracentralgospel.com
DEDICATÓRIA

A Terre
EDITORES DO COMENTÁRIO

Editores gerais
Alex Varughese George Lyons
Ph.D., Drew University Ph.D., Emory University
Professor de Literatura Bíblica Professor do Novo Testamento
Monte Vernon Nazarene University Northwest Nazarene University
Mount Vernon, Ohio Nampa, Idaho

Roger Hahn
Ph.D., Duke University
Reitor do Corpo Docente
Professor do Novo Testamento
Nazerene Theological Seminary
Kansas City, Missouri

Editores secionais Jim Edlin


Joseph Coleson Ph.D., Southern Baptist Theological
Ph.D., Brandels University Seminary
Professor do Antigo Testamento Professor de Literatura Bíblica e Línguas
Nazarene Theological Seminary Coordenador do Departamento de
Kansas City, Missouri Religião e Fílonsofia
MidAmerica Nazarene University
Robert Branson Olathe, Kansas
Ph.D., Boston University
Professor Emérito de Literatura Bíblica Kent Brower
Olivet Nazarene University Ph.D., The University of Manchester
Bourbonnais, Illinois Vice-reitor
Palestrante Sénior de Estudos Bíblicos
Alex Varughese Nazarene Theological CollegeManchester,
Ph.D., Drew University Inglaterra
Professor de Literatura Bíblica
Mount Vernon Nazarene University George Lyons
Mount Vernon, Ohio Ph.D., Emory University
Professor do Novo Testamento
Northwest Nazarene University
Nampa, Idaho
SUMÁRIO

Prefácio dos editores gerais .7


Prefácio do autor . 9
Abreviações . 11
Bibliografia . . 21
índice de anotações complementares .49
INTRODUÇÃO 51
A. Autor 51
B. Destinatários .51
C. Data 53
D. Ocasião 54
1. Paulo .55
2. Os gálatas . 55
3. Os agitadores 58
E. Propósito 60
F. Organização . 63
G. Lógica argumentativa .63
COMENTÁRIO ,67

I. Introdução à carta: Gálatas 1.1-9 67


A. Preceito (1.1-5) 67
1. Remetentes (v. l-2a) 69
2. Destinatários (v. 2b) .73
3. Saudações (v. 3-5) .73
B. Repreensão epistolar (1.6-9) 81


II. Corpo da carta: Gálatas 1.10 6.10 93
A. Narrativa autobiográfica (1.10 2.21) —
1. Tese: o evangelho divino de Paulo (1.10-12)
93
93
2. Prova (1.13— 2.21) 104
a. O chamado da conversão de Paulo (1.13-17) 105
i. Antes: a antiga vida de Paulo no judaísmo (1.13,14) 105
SUMÁRIO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

ii. Depois: Cristo revelado a Paulo (1.15-17) 110


b. Os contatos limitados de Paulo com Jerusalém (1.18 — 2.10) . 121
i. Uma breve reunião com Pedro (1.18-20) 121
ii. Partida de Jerusalém (1.21-24) 126
iii. Jerusalém reconheceu o evangelho de Paulo (2.1-10) 133
c. A oposição a Paulo na Antioquia (2.11-21) 166
i. O incidente (2.11-14) 166
ii. As implicações (2.15-21) 182


B. A vida no Espírito versus a Lei (3.1 6.10)
1. 0 cumprimento da promessa do Espírito (3.1-18)
. 216
,216
a. A evidência da experiência pessoal (3.1-5) ,217
b. Prova por apelo às Escrituras: o exemplo de Abraão (3.6-14) 229
c. Prova por apelo à analogia humana (3.15-18) 252
2. O propósito da Lei (3.19-29) ,261
a. O papel temporário da Lei (3.19-22) ,263
b. A Lei como guardiã (3.23-25) ,272
c. Aplicação (3.26-29) 281
3. Deus enviou o Seu Filho para que pudéssemos ser filhos dele (4.1-20) 294
a. O argumento de Paulo (4.1-7) 298
b. Aplicação aos gálatas (4.8-20) 311
i. Passado, presente e futuro incerto (4.8-11) 311
ii. Clamando por um futuro cristão (4.12-20) 325


4. Apelo às Escrituras: as esposas e os filhos de Abraão (4.21 5.1) ,345


5. Orientação moral (5.1 6.10) ,371
a. Liberdade da circuncisão (5.1-12) ,372
i. Nem a circuncisão, nem a incircuncisão (5.1-6) . 374
ii. Os agitadores estão enganados (5.7-12) 386
b. A vida no Espírito (5.13-26) ,401
i. Liberdade para amar (5.13-15) ,402
ii. Viva pelo Espírito (5.16-26) ,413
(a) Ou o Espírito ou a carne (5.16-18) . .414
(b) Obras da carne vs. fruto do Espírito (5.19-23) ,421
(c) Crucificar a carne para andar com o Espírito (5.24-26) .440
c. Mais conselhos (5.26-6.10) .446

ii. Faça o bem a todos (6.6-10)



i. Cumprindo a lei de Cristo (5.26 6.5)
.
.446
,461

III. Peroração autobiográfica: Gálatas 6.11-18 .......


.... . .473

6
PREFÁCIO DOS EDITORES GERAIS

O propósito do Novo Comentário Bíblico Beacon é tornar disponível a pas¬


tores e alunos um comentário bíblico do século 21 que reflita a melhor cultu¬
ra da tradição teológica. O projeto deste comentário visa tornar essa cultura
acessível a um público mais amplo, a fim de auxiliá-lo na compreensão e na
proclamação das Escrituras como Palavra de Deus.
Os escritores dos volumes desta série, além de serem eruditos na tradição
teológica e especialistas em suas áreas de atuação, têm também um interesse es¬
pecial nos livros designados a eles. A tarefa é comunicar claramente o consenso
crítico e o amplo alcance de outras vozes confiáveis que já comentaram sobre as
Escrituras. Embora a cultura e a contribuição eruditas para a compreensão das
Escrituras sejam as principais preocupações desta série, esta não tem como ob¬
jetivo ser um diálogo acadêmico entre a comunidade erudita. Os comentaristas
desta série, constantemente, visam demonstrar em seu trabalho a significância da
Bíblia como o Livro da Igreja e, também, a relevância e a aplicação contempo¬
rânea da mensagem bíblica. O objetivo geral deste projeto é tornar disponível à
Igreja e ao seu serviço os frutos do trabalho dos eruditos que são comprometidos
com a fé cristã.
A Nova Versão Internacional (NVI) é a versão de referência da Bíblia usa¬
da nesta série; entretanto, o foco do estudo exegético e os comentários são o
texto bíblico em sua linguagem original. Quando o comentário usa a NVI, ele
é impresso em negrito. O texto impresso em negrito e itálico é a tradução do
autor. Os comentaristas também se referem a outras traduções em que o texto
possa ser difícil ou ambíguo.
A estrutura e a organização dos comentários nesta série procuram faci¬
litar o estudo do texto bíblico de uma forma sistemática e metodológica. O
estudo de cada livro bíblico começa com uma Introdução, que fornece uma
visão panorâmica de autoria, data, proveniência, público-alvo, ocasião, propó¬
sito, questões sociológicas e culturais, história textual, características literárias,
questões hermenêuticas e temas teológicos necessários para entender-se o livro.
Essa seção também inclui um breve esboço do livro e uma lista de obras gerais
e comentários padrões.
A seção de comentários para cada livro bíblico segue o esboço do livro
apresentado na introdução. Em alguns volumes, os leitores encontrarão súmulas
PREFÁCIO DOS EDITORES GERAIS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

seccionais de grandes porções da Bíblia, com comentários gerais sobre sua


estrutura literária global e outras características literárias. Uma característica
consistente do comentário é o estudo de parágrafo por parágrafo dos textos
bíblicos. Essa seção possui três partes: Por trás do texto, No texto e A partir
do texto.
O objetivo da seção Por trás do texto é fornecer ao leitor todas as informa¬
ções relevantes necessárias para a compreensão do texto. Isso inclui situações
históricas específicas refletidas no texto, no contexto literário do texto, nas
questões sociológicas e culturais e nas características literárias do texto.
No texto explora o que o texto diz, seguindo sua estrutura, versículo por
versículo. Essa seção inclui uma discussão dos detalhes gramaticais, dos estudos
de palavras e da ligação do texto com livros/passagens bíblicas ou outras partes
do livro em estudo (o relacionamento canónico). Além disso, fornece transli-
terações de palavras-chaves em hebraico e grego e seus significados literais. O
objetivo aqui é explicar o que o autor queria dizer e/ou o que o público-alvo
teria entendido como o significado do texto. Essa é a seção mais ampla do co¬
mentário.
A seção A partir do texto examina o texto em relação às seguintes áreas:
significância teológica, intertextualidade, história da interpretação, uso das ci¬
tações do Antigo Testamento no Novo Testamento, interpretação na história,
na atualização e em aplicações posteriores da Igreja.
O comentário fornece anotações complementares sobre tópicos de inte¬
resse que são importantes, mas não necessariamente fazem parte da explanação
do texto bíblico. Esses tópicos são itens informativos e podem conter ques¬
tões históricas, literárias, culturais e teológicas que sejam relevantes ao texto
bíblico. Ocasionalmente, discussões mais detalhadas de tópicos especiais são
incluídas como digressões.
Oferecemos esta série com nossa esperança e oração, a fim de que os leito¬
res a tenham como um recurso valioso para a compreensão da Palavra de Deus
e como uma ferramenta indispensável para um engajamento crucial com os
textos bíblicos.

Roger Hahn, Editor-geral da Iniciativa Centenária


AJex Varughese, Editor-geral (Antigo Testamento)
George Lyons, Editor-geral (Novo Testamento)

8
PREFÁCIO DO AUTOR

Vivi com Gálatas por mais de 35 anos. Comecei a trabalhar seriamente


para compreender essa apaixonante carta na pesquisa de minha dissertação de
doutorado e não consegui escapar de seu fascínio. Minha noção básica perma¬
neceu intacta até eu concluir a dissertação, em 1982. Contudo, certas partes de
Gálatas continuaram intrigando-me, até que a tarefa de escrever este volume
do Novo Comentário Bíblico Beacon surgiu na minha vida, em 2003. Como
acadêmico sénior, eu estava muito ansioso para ter várias epifanias: “Ah, sim.
Agora entendo!”
O processo não ficou livre de tropeços. Depois de ter um bom início
no capítulo 1 de Gálatas, concordei em atuar como editor da seção para as
epístolas de Paulo e, logo depois, como editor-geral dos volumes do NT do
Novo Comentário Bíblico Beacon. O primeiro volume que requeriu minha
atenção editorial foi Romanos. O projeto finalizado, uma feliz colaboração,
atrasou meu trabalho em Gálatas.
Enquanto trabalhava no Novo Comentário Bíblico Beacon, continuei em
meu “emprego cotidiano” como professor do Novo Testamento na Northwest
Nazarene University. Eu seria omisso se não agradecesse aos meus colegas da
School of Theology and Christian Ministries, que me deram a flexibilidade de
que eu precisava para dedicar mais tempo ao comentário; ao reitor de minha
faculdade (Mark Maddix) e aos vice-presidentes de questões acadêmicas (Sam
Dunn e Burton Webb), que me permitiram “compensar” parte da minha carga
de ensino dos últimos dois anos; aos funcionários da NNU Riley Library, que
disponibilizaram diversos empréstimos de livros de outras bibliotecas; e aos
meus alunos, que suportaram os repetidos direcionamentos a Gálatas como
ilustração das questões de interpretação da Bíblia. Faço um agradecimento
especial a vários amigos que usaram o seu tempo para ler atentamente e criticar o
esboço final do comentário. Três ofereceram sugestões detalhadas para melhorá-
lo - Frank Carver, Don Dunnington e Terry Harman. É claro que eu assumo a
completa responsabilidade por quaisquer inadequações remanescentes.
A verdadeira heroína durante todo o processo de pesquisa e escrita do
comentário foi a minha paciente esposa, Terre. Ter o tempo necessário de que
eu precisava para elaborar o comentário custou incontáveis horas de autoexílio
em meus estudos, tornando-a praticamente uma viúva. Obrigado, Terre, pela
paciência e pelo apoio.
George Lyons
04 de Julho de 2011
ABREVIAÇÕES
Com raras exceções, estas abreviações seguem as que estão no livro The SBL Handbook of
Style (Alexander, 1999).
Geral
a.C. antes de Cristo
A.E.C. antes da Era Comum
AT Antigo Testamento
ca. cerca de, tempo aproximado
cap. capítulo(s)
cf. confira
d.C. depois de Cristo
E.C. Era Comum
esp. especialmente
etc. et cetera, e o restante
ex. exempli gratia, por exemplo
fem. feminino
gr- grego
hb. hebraico
i.e. id est, isto é
ktl. kai ta loipa (significa etc. na transliteração grega)
lit. literalmente
LXX Septuaginta
MS Manuscrito
MSS Manuscritos
n. nota
nn. notas
NT Novo Testamento
OCN oráculos contra as nações
passim por aqui e ali
P1- plural
Q Qumrã
Reim. reimpressão
s.d. sem data
s.l. sine loco (sem lugar; sem editora; sem página)
s.v. sub verbo, implícito
sg- singular
ss. e os seguintes
TM Texto Massorético (do AT)
V. versículo(s)
vs. versus

Versões bíblicas
ARA Almeida Revista e Atualizada
ABREVIAÇÕES NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

ARC Almeida Revista e Corrigida


ASV American Standard Version
CEV Contemporary English Version
ESV English Standard Version
GNT Good News Translation
GW Gods Word Translation
HCSB Holman Christian Standard Version
KJV King James Version
NAB New American Bible
NASB New American Standard Bible
NCV New Century Version
NEB New English Bible
NET New English Translation
NIV New International Version (1984 ed.)
NIV New International Version (2011 ed.)
NJB New Jerusalem Bible
NKJV New King James Version
NLT New Living Translation
NRSV New Revised Standard Version
REB Revised English Bible
RSV Revised Standard Version
TM The Message
TNIV Today s New International Version
VC Versão Católica

Por trás do texto: Informações históricas ou literárias preliminares que os leitores


medianos podem não inferir apenas pela leitura do texto bíblico.
No texto: Comentários sobre o texto bíblico, palavras, gramática, e assim
por diante.
A partir do texto: O uso do texto por intérpretes posteriores, relevância contem¬
porânea, implicações teológicas e éticas do texto, com ênfase
especial nas questões wesleyanas.

Antigo Testamento
Gn Génesis
Êx Êxodo
Lv Levítico
Nm Números
Dt Deuteronômio
Js Josué
Jz Juízes
Rt Rute
1 Sm 1 Samuel
2 Sm 2 Samuel
1 Rs 1 Reis

12
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON ABREVIAÇÕES

2 Rs 2 Reis
1 Cr 1 Crónicas
2 Cr 2 Crónicas
Ed Esdras
Ne Neemias
Et Ester
Jà Jó
SI Salmos
Pv Provérbios
Ec Eclesiastes
Ct Cantares
Is Isaías
Jr Jeremias
Lm Lamentações
Ez Ezequiel
Dn Daniel
Os Oseias
J1 Joel
Am Amós
Ob Obadias
Jn Jonas
Mq Miqueias
Na Naum
Hc Habacuque
Sf Sofonias
Ag Ageu
Zc Zacarias
Ml Malaquias
(Nota: A numeração de capítulo e versículo no TM e na LXX geralmente difere em
comparação com as Bíblias em inglês/português. Para evitar confusão, todas as referências
bíblicas seguem a numeração de capítulo e versículo das traduções para o português,
mesmo quando o texto TM e LXX está em discussão.)
Novo Testamento
Mt Mateus
Mc Marcos
Lc Lucas
Jo João
At Atos
Rm Romanos
1 Co 1 Coríntios
2 Co 2 Coríntios
G1 Gálatas
Ef Efésios
Fp Filipenses
Cl Colossenses

13
ABREVIAÇÕES NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

lTs 1 Tessalonicenses
2 Ts 2 Tessalonicenses
1 Tm 1 Timóteo
2 Tm 2 Timóteo
Tt Tito
Fm Filemon
Hb Hebreus
Tg Tiago
IPe 1 Pedro
2 Pc 2 Pedro
ljo 1 João
2Jo 2 João
3 Jo 3 João
Jd Judas
Ap Apocalipse

Apócrifos
Bar. Baruque
A. Dan. Adições em Daniel
O. Aza. A Oração de Azarias
Bei. Bei e o dragão
Cant. Jov. Cântico dos três jovens
Sus. Susana
1—2 Ed.
A. Est.

1 2 Esdras
Adições em Ester
C. Jer. A carta de Jeremias
Jud. Judite
1—2 Mac. —
1 2 Macabeus

3 4 Mac.
O. Man.

3 4 Macabeus
A Oração de Manasses
SI 151 Salmo 151
Sir. Sabedoria de Siraque, Eclesiástico ou Sirácida
Tob. Tobias
SS Sabedoria de Salomão

Pseudoepígrafos do AT
Ap. Ab. Apocalipse de Abraão
Ap. Mo. Apocalipse de Moisés
As. Mo. A Assunção de Moisés
2 Bar. 2 Baruque (Apocalipse Siríaco)
4 Bar. 4 Baruque (Paralipômeno de Jeremias )
1 En. 1 Enoque (Apocalipse Etiópico)
2En. 2 Enoque (Apocalipse Eslavo)
4 Ezra 4 Ezra
Jos. Asen. José e Asenate
Jub. OsJubileus

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NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON ABREVIAÇÕES

Car. Aris. Carta de Aristeias


S. Sal. Os Salmos de Salomão
Or. Sib. Oráculos Sibilinos
T. 12 Pair. Testamentos dos Doze Patriarcas
T.Aser Testamento de Aser
T.Jos. Testamento de José
T.Jud. Testamento de Judd
T Levi Testamento de Levi
T Sim. Testamento de Simeão
T.JÓ Testamento de Jó
T. Mos. Testamento de Moisés

Pergaminhos do mar Morto


1QH Hinos de ação de graças
1QM Pergaminho da Guerra
lQpHab Interpretação de Habacuque
IQS Regra da Comunidade
4Q164 Interpretação de Isaías (fragmento 4)
4Q169 Interpretação de Naum
4Q174 Florilegium/Midrash sobre Escatologia
4QIsd Pergaminho de Isaías (fragmento 4)
11Q19 Pergaminho do Templo
11QT Pergaminho do Templo
DD Documento de Damasco

Fílon de Alexandria
Abr. De Abraão
Interp. Aleg. Interpretação Alegórica
Vida Contempl. Sobre a vida contemplativa
Pior O que épior é geralmente o melhor enredo
Sonhos Sobre os sonhos
Embriaguez Sobre a embriaguez
Embaixada Sobre a Embaixada a Caio
L.A.B. Liber antiquitatum biblicarum (Pseudofílon)
Moisés Sobre a vida de Moisés
Recomp. As recompensas e as punições
Sacrifícios Sobre os sacrifícios de Caim e Abel
Sobriedade Sobre a sobriedade

Josefo
Cont. Apião Contra Apião
Ant. Antiguidades Judaicas
G.J. Guerras Judaicas
Vida A vida
Vid. Vida
15
ABREVIAÇÕES NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Literatura rabínica
b. Talmude babilónico
' Abot Abot
Ber. Berakhot
Gen. Rab. Génesis Rabã
Midr. Cant. Midrash sobre Cânticos (Cântico dos Cânticos)
Sifra Sobre o livro de Levítico
Tg. Yer. I Targum Yerusalmi 1
Tg. Yen II Targum Yerusalmi II
j- Talmude de Jerusalém

Apócrifos e pseudoepígrafos do Novo Testamento


At. Barn. Atos de Barnabé
Ep. Apos. Epístola aos Apóstolos
Ev. Heb. Evangelho dos Hebreus
Ev. Ped. Evangelho de Pedro
Ev. Tom. Evangelho de Tomé (NagHammadi)
Hom. Homilias
Prot. Tiag. Protoevangelho de Tiago
Ps. Ciem. Pseudoclementino
Recon. Reconhecimentos

Pais Apostólicos
Barn. Barnabé
1-2 Ciem. 1-2 Clemente
Did. Didaquê
Diogn. Diogneto
Herm. Mand. Pastor de Hermas, Mandato
Herm. Sem. Pastor de Hermas, Semelhança
Herm. Vis. Pastor de Hermas, Visão
In. Ef. Inácio, Aos Efésios
In. Magn. Inácio, Aos Magnésios
In. Esm. Inácio, Aos Esmimenses
In. Fila. Inácio, Aos Filadelfos
In. Rom. Inácio, Aos Romanos
In. Pol. Inácio, A Policarpo
In. Trai. Inácio, Aos Tralianos
Mart. Pol. Martírio de Policarpo
Pol. FU. Policarpo, Aos Filipenses

Outros Pais da Igreja


Apol. Tertuliano, Apologia
Cam. Cris. Tertuliano, A carne de Cristo
Dial. Justino, Diálogo com Trifão
Her. Irineu, Contra as heresias
Hist. eel. Eusébio, História eclesiástica

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NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON ABREVIAÇÕES

Inst. Lactâncio, Instituições divinas


Marc. Tertuliano, Contra Marcião
Pedag. Clemente de Alexandria, Cristo, o Pedagogo
Refut. Epifânio, Refutação de todas as heresias
Trad. ap. Hipólito, A tradição apostólica
Hom. il. Jerônimo, Sobre homens ilustres

Outras obras gregas e latinas


Anab. Xenofonte, Anábase
Diatr. Epiteto, Diatribes (Dissertações)
Ep. Sêneca (oJovem), Epístolas morais
Et. nic. Aristóteles, Ética a Nicômaco
Inst. Quintiliano, Instituição oratória
Inv. Cícero, A invenção da retórica
Mar. Plutarco, Mário
Mor. Plutarco, Moralia
Fedr. Platão, Fedro
Pol. Aristóteles, Política
Quest, conv. Plutarco, Questões de convívio, livro IX
Quest, rom. Plutarco, Questões romanas e gregas
Ret. Aristóteles, Retórica

Revistas modernas e obras de referência


ABD Anchor Bible Dictionary (veja Freedman)
ANF Ante-Nicene Fathers
APOT The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament
(veja Charles)
BDAG Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Ear
ly Christian Literature (veja Bauer)
BDF Greek Grammar of the New Testament and Other Early
Christian Literature (veja Blass)
CBQ Catholic BiblicalQuarterly
DPL Dictionary of Paul and His Letters (veja Hawthorne)
EDNT Exegetical Dictionary of the New Testament (veja Balz and
Schneider)
HBD HarperCollins Bible Dictionary (veja Achtemeier)
HTR Harvard Theological Review
JBL Journal of Biblical Literature
JSNT Journal for the Study of the New Testament
LSJ Greek-English Lexicon (veja Liddell)
NBBC New Beacon Bible Commentary
NBD New Bible Dictionary
NIDB New Interpreters' Dictionary of the Bible (veja Sackenfeld)
NIDNTT New International Dictionary of New Testament Theology
(veja Brown)
NovT Novum Testamentum

17
ABREVIAÇÕES NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

NTA New Testament Apocrypha (veja Hennecke)


NTS New Testament Studies
OTP Old Testament Pseudepigrapha (veja Charlesworth)
TDNT Theological Dictionary of the New Testament (veja Kittel
and Friedrich)
WesTJ Wesleyan Theological Journal
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschriji fur die neutestamentliche Wissenscha.fi und die
Kunde der Alteren Kirche

Transliteração do
Grego Letra Transliteração
a alfa a
beta b
y gama g
7 gama nasal n (antes de 7, K, %, f)
S delta d
e epsilon e
t zeta z
n eta ê
e teta th
1 iota i
K capa k
\ lambda l
mu! mi m
v nulni n
% csi X
o omícron o
7t pi P
P rô r
P rô (em início de palavra) rh
Ç sigma s
T tau t
úpsilon y
v úpsilon u (em ditongos: au,
eu, êu, ou, ui)
4> fi ph
X chi ch
t psi ps
0) ômega õ
respiração elaborada h (antes de vogais
iniciais ou ditongos)
Transliteração do
Hebraico/ Aramaico Letra Transliteração
X álef
18
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON ABREVIAÇÕES

3 bêt b; v (fricaciva)
guímel g
1 ddlet d
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1 vav v ou w
T zain z
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5 pê p; f (fricativa)
3í tsade s
p cof 4
1 rêsh r
to sin s
to shirt /
n tau t

19
BIBLIOGRAFIA

ACHTEMEIER, Paul J. Harper's Bible Dictionary. 1. ed. São Francisco:


Harper & Row, 1985.
ALAND, Barbara; ALAND, Kurt; BLACK, Matthew; MARTINI, Carlo
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ALAND, Barbara; ALAND, Kurt; KARAVIDOPOULOS, Johannes;
MARTINI, Carlo M.; METZGER, Bruce M. (Ed.). Novum Testamentum
Graece Post Eberhard et Erwin Nestle. 27. ed. Stuttgart: Deutsche
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ALLISON, Dale C. Peter and Ceephas: One and the Same.JBL 111:489-495.
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AMIOT, Fraçois. Saint Paul. Epitre aux Galates. Epitre aux Thessaloniciens.
Verbum Salutis, 14: Paris: Beauchesne, 1946.
ANNEN, Franz. Ihaumazõ. EDNT. 1990. v. 2. p. 134,135.
ARICHE A, Daniel C. Jr.; NIDA, Eugene Albert. A Handbook on Paul's Letter
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48
ÍNDICE DE ANOTAÇÕES
COMPLEMENTARES

Títulos Localização
Tementes a Deus Introdução
Leitura complementar sobre a literatura apocalíptica 1.1-5
Leitura complementar sobre escravidão no século primeiro 1.10
Agradando a pessoas 1.10
Conversão versus vocação 1.12
A grafia de Jerusalém 1.17
Mapa da Arábia Antiga 1.17
Cronologia paulina 1.17
Cefas = Pedro 1.18
Tiago fora do NT 1.19
Mapa da Ásia Menor, Síria e Cilicia, e Chipre 1.21
Barnabé 2.1
Tito 2.1
Por que a circuncisão era importante 2.3
O resto da história 2.4
Liberdade em Gaiatas 2.4
João 2.9
A conferência apostólica: uma reconstrução histórica 2.10
Por que Paulo não criticou Tiago? 2.12
A posição de Paulo prevaleceu na Antioquia? 2.14
A Lei em Gálatas 2.16
Carne 2.16
Cruciformidade 2.19
Ele entregou-se 2.20
O mau-olhado 3.1
Sofrimento e o cristianismo primitivo 3.4
O dom do Espírito 3.5
Abraão em Romanos 4 3.6
“Gentios” como Etnofaulismo [ing. Ethnophaulism\ 3.8
Paulo considerava possível a perfeita obediência à Lei ? 3.11
Fé versus obras em Romanos 4 3.12
Redenção 3.13
ÍNDICE DE ANOTAÇÕES COMPLEMENTARES NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Salvação como intercâmbio 3.13


Promessa 3.14
Excessos gnósticos 3.20
Debaixo da lei 3.23
Leitura complementar: o tratamento da mulher
no primeiro século 3.26-29
A linguagem do batismo no Novo Testamento 3.27
Revestidos de Cristo 3.27
Luz de 1 Coríntios 3.28
Especulando sobre a doença de Paulo 4.13
Paulo como pai 4.19
Tabela de contrastes: duas alianças 4.25
A celestial, futura e invisível Jerusalém 4.26
Vitória no céu, sofrimento na terra 4.27
A disputada interpretação de Gálatas 4.30 4.30
A tradução de sarx 5.13
O Espírito e o Reino de Deus 5.21
O amor nas cartas de Paulo 5.22
Examine tudo 6.4

50
INTRODUÇÃO

Esta introdução resume as informações essenciais por trás do texto, as quais


são necessárias para compreender a antiga carta que chamamos de Gálatas. Nas
questões essenciais, a maior parte dos intérpretes concorda. Introduções e co¬
mentários mais aprofundados podem ser consultados para obter-se detalhes
(veja Nanos, 2010). Algumas questões discutidas com fervor têm pouca im¬
portância na interpretação da carta.
Informações internas limitadas, como a que incentivou Paulo a escrever,
transformou Gálatas em uma vítima de reconstruções altamente especulativas.
Elas dependem mais da imaginação dos estudiosos do que de dados textuais.
Chamo a atenção para as principais divergências entre os intérpretes e indico
quando me afasto do consenso acadêmico. Veja os comentários para obter a
evidência exegética que prova as conclusões mencionadas brevemente aqui.

A. Autor
A carta alega que o apóstolo Paulo a escreveu (veja o comentário em 1.1;
5.2). Nenhum estudioso contemporâneo sério questiona essa alegação (veja
Burton, 1920, p. lxv; Betz, 1979, p. 1). Na verdade, a maior parte apela para
Gálatas a fim de provar a autenticidade de outras cartas paulinas. Ainda é in¬
certa que influência corremetentes anónimos de Paulo (veja o comentário em
1.2) e também o amanuense responsável por escrever a carta (veja o comentário
em 6.11) possam ter exercido sobre a composição da carta.

B. Destinatários
Paulo endereçou a carta a um público original formado por seus antigos
pagãos convertidos (veja o comentário em 4.8). Esses assim chamados cristãos
gentios (veja o comentário em 2.2) aparentemente se reuniam em casas nos
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

centros urbanos da Galácia, porém seus nomes não são mencionados (veja o
comentário em 1.2; 3.1-5; 4.12-16). Na época dos romanos, a Galácia referia-se
a uma província do centro de Anatólia — uma faixa larga atravessando o meio
da Ásia Menor que se estendia do mar Negro até o norte do Mediterrâneo,
ao sul (veja o comentário em 1.21). Ela recebeu o nome por causa das tribos
gálicas que migraram para lá, as quais vieram da Europa Ocidental no início
do terceiro século a.C. (veja Mitchell, 1993; Kahl, 2010, p. 31-75). Quando se
tornou uma província romana mais tarde, no primeiro século a.C., as regiões
do sul de Pisídia, Panfília, Licaônia e Frigia foram anexadas ao antigo território
celta do reino no norte.
Estudiosos debateram por mais de um século, sem chegar a uma conclu¬
são, se as comunidades com que Paulo se comunicou eram do norte (territo¬
riais) ou do sul (provinciais) da Galácia. O norte era habitado primariamente
por gálatas étnicos, descendentes dos gauleses. Suas cidades principais inclu¬
íam Âncara, Pessino e Távia. Em meados do primerio século, haviam poucas
comunidades (Betz, 1979, p. 5) ou nenhuma (Martyn, 1997, p. 16) comunida¬
de judaica ao norte da Galácia. O sul, com uma população mais densa, incluía
descendentes de diversas tribos e de variados grupos étnicos, incluindo judeus.
Suas cidades principais eram Derbe, Listra, Icônio e Antioquia da Pisídia.
Atos relata as viagens de Paulo nas duas partes da província (13.14,51;
14.6; 16.6; 18.23; 20.4). Apesar disso, Atos nunca menciona igrejas no norte
nem informa que Paulo escreveu cartas. (E assim se acaba o argumento pelo
silêncio!) Como Paulo não identificava seus destinatários especificamente, e
dados literários e arqueológicos conhecidos não resolveram o debate, a certeza
é impossível. Felizmente, a decisão de alguém nessa questão tem pouco efeito
na interpretação da carta (Schreiner, 2010, p. 22-31).
A visita de fundação de Paulo à Galácia não estava em sua agenda
missionária. Aparentemente se recuperando de ferimentos que sofreu na
perseguição ao pregar em outros lugares, os gálatas ajudaram-no em sua
recuperação. Eles receberam-no de braços abertos, tornaram-se amigos dele e
alegremente aceitaram o evangelho que ele pregava (veja o comentário em 3.1-
5; 4.13,14).
Leitores modernos devem estar cientes de duas realidades sociorreligiosas
da Anatólia central na segunda metade do primeiro século d.C., independen¬
temente da localização das igrejas de Paulo na região. Elas são o culto nativo
das deusas-mãe da montanha, cujos devotos praticavam autocastração (veja
Elliott, 1999 e 2008), e o culto onipresente do imperador romano (veja Win¬
ter, 1994, p. 125-143; Hardin, 2008; Kahl, 2010).

52
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

O fato de um pregador itinerante judaico-cristão como Paulo ter feito


amigos e convertido cristãos no mundo hostil do paganismo greco-romano
foi basicamente um milagre (veja o comentário em 3.1-5; 4.12-20). Depois de
tudo o que investiu neles, Paulo não estava preparado para simplesmente aban¬
doná-los com pregadores de um falso evangelho (veja o comentário em 1.6-9).
Os leitores atuais de Gálatas devem ter sempre em mente que eles estão
lendo a correspondência de outra pessoa. O público original da carta circular
de Paulo às suas igrejas na Galácia não tinha o luxo de estudá-la como nós. Eles
viviam em uma “cultura escriba em que o analfabetismo era a regra em vez de
exceção” (Mitternacht, 2007, p. 53).
Muitas das detalhadas nuances do texto que ocupam comentários (in¬
cluindo este) provavelmente passaram despercebidas por aqueles que ouviram,
pela primeira vez, o emissário do apóstolo ler a carta na audiência deles. Mitter¬
nacht faz um levantamento sobre o que o público aural pode ter lembrado com
base em pertinência situacional, fórmulas epistolares, características retóricas,
manobras estratégicas e provas escriturais. Ele conclui:
Após ouvir a carta do início ao fim, os ouvintes da Galácia ficaram com
uma impressão permanente de que a preocupação de Paulo com os desti¬
natários gálatas era de que eles deveriam compartilhar de sua paixão pela
paixão de Cristo. Seu pedido “que se tornem como eu” significava nada
menos do que “Participem comigo no imitatio Christi crucifixu (Mitter¬
nacht, 2007, p. 91)
Durante o comentário, mencionarei essa preocupação dominante da carta
com o termo cruciformidade (veja a anotação complementar em 2.19).

C. Data
A data da carta ainda é incerta assim como o destinatário dela. Se Paulo

escreveu às igrejas do sul da província (At 13 14), Gálatas pode ser a sua pri¬
meira carta, de 48 d.C. (Carson, Moo e Morris, 1992, p. 294). Isso supõe que
a visita de Paulo a Jerusalém relatada em Atos 11.28-30 é a mesma de Gálatas
2.1-10. Todavia, se os encontros em Jerusalém relatados em Atos 15 e Gála¬
tas 2.1-10 narram o mesmo evento (como parece, veja o comentário em 1.17;
2.10), a carta deve ter sido escrita em alguma época depois de 47-51 d.C., inde¬
pendentemente de ser endereçada às igrejas do norte ou do sul.
A palavra “primeira” em 4.13 (veja o comentário) não precisa significar que
Paulo fez mais de uma visita à Galácia antes de escrever a carta. Dependendo da
53
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

força da palavra “rapidamente” em 1.6 (veja o comentário), ele pode ter escrito
logo após a visita. Ter certeza disso é impossível. Contudo, as impressionantes
semelhanças entre Gálatas e Romanos indicam uma data mais próxima des¬
ta. Podemos datar Romanos confiantemente em 57 d.C. (veja Greathouse e
Lyons, 2008a, p. 23). Isso pode sugerir que Gálatas foi escrito em 54 ou 55
d.C. Quando Paulo escreveu, suas circunstâncias impediram que ele revisitasse
a Galácia (veja o comentário em 4.20), talvez durante seu ministério na Mace¬
donia ou em Éfeso (Kúmmel, 1975, p. 303,304).

D. Ocasião
Paulo nunca explicou o motivo de ter escrito a carta. Seus primeiros lei¬
tores muito provavelmente sabiam o suficiente. Contudo, essa falta de infor¬
mação coloca aqueles que podem ouvir apenas o lado dele da conversa em uma
distinta desvantagem.
Paulo não indica a ocasião da carta (o que o motivou a escrever) ou seu
propósito (o que ele esperava que os gálatas fizessem em resposta). Essa falta de
dados abriu a porta para variadas teorias. A maior parte delas é plausível. To¬
davia, geralmente elas revelam mais sobre as suposições de seus patrocinadores
acadêmicos do que sobre Gálatas.
Quem leva a sério a autoridade canónica do texto bíblico deve reconhecer
quando saímos da exegese e entramos na especulação. Minha insistência na
prioridade de Gálatas em si, em lugar de reconstruções criativas sobre a sua
ocasião, coloca-me em uma minoria de comentaristas. Os leitores podem deci¬
dir por eles mesmos se a minha abordagem alternativa consegue interpretar o
que podemos saber com alguma certeza.
Faço uma clara distinção entre o que Paulo escreveu e o que os estudiosos
propuseram para preencher as lacunas vazias. Concentro-me na informação a
partir de três perspectivas - a de Paulo, a dos gálatas e a dos agitadores - anta¬
gonistas anónimos à espreita no cenário.
Devemos admitir, desde o início, que tudo o que sabemos sobre esses três
depende completamente do que Paulo considerava adequado mencionar na
carta. Podemos ter certeza de que os gálatas e os agitadores teriam se apresen¬
tado de uma maneira um tanto diferente. E devemos admitir que Paulo não
alega estar “jogando limpo”. Ele não estava tentando ser objetivo, e falhou. Ele
estava escrevendo para vencer - para persuadir os gálatas de que os agitadores
estavam errados e para fazê-los reafirmarem sua compreensão do evangelho.

54
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

I. Paulo
Pouco depois de o apóstolo partir da Galácia, seus convertidos da região
entraram em confusão (veja o comentário em 5.10) por causa de pregadores
cujos nomes não são mencionados, que os persuadiram (veja o comentário em
5.8) a considerarem plausível “outro evangelho” (veja o comentário em 1.6-
10). Ele considerava essa mensagem uma perversão do verdadeiro evangelho
de Cristo e que, na verdade, “não é o evangelho” (veja o comentário em 1.7;
2.5,14). Paulo estava “admirado” (veja o comentário em 1.6), irado (veja o co¬
mentário em 1.8,9; 5.12), confuso (veja o comentário em 2.14; 4.9,15), teme¬
roso, exasperado (veja o comentário em 4.11), conciliatório, “perplexo” (veja o
comentário em 4.20), preocupado (veja o comentário em 5.2-4) e impressio¬
nado (veja o comentário em 6.17) com os acontecimentos. Apesar disso, nada
na carta indica que ele foi colocado na “defensiva” (contra Schreiner, 2010, p.
33,34).
Paulo não conta como descobriu o problema iminente dos gálatas ou o
quanto sabia sobre os responsáveis. Seus informantes eram amigos ou inimi¬
gos? Ele conhecia problemas específicos de uma comunidade e considerava
que problemas similares existiam em todas as casas cristãs espalhadas por di¬
versas cidades (veja o comentário em 1.2) ? Ele enviou a mesma carta para todos
eles porque a ameaça era endémica e de proporções tão epidêmicas que exigia
uma abordagem severa para atacá-la? Ou ele ofereceu uma solução geral sim¬
plesmente porque ele não sabia dos detalhes? Gostaríamos de saber mais do
que sabemos sobre com quantas igrejas Paulo comunicou-se, a que distância
estavam entre si e como essas igrejas interligavam-se.
Tudo o que somos capazes de saber depende da carta de Paulo. Não somos
informados sobre como os gálatas ou os agitadores viam a situação que ele abor¬
dava. A canonização da igreja de Gálatas dá uma posição privilegiada à perspec¬
tive do apóstolo. Ele declarava falar por Deus (veja o comentário em 1.1,11) e
não tentou ser mente aberta ou imparcial na resposta para a situação da Galácia.
Ele não estava preocupado de fazer a melhor interpretação possível sobre o que
motivava a oposição ou a reação dos gálatas diante dela. Seu único objetivo era
persuadi-los a aceitarem o seu ponto de vista (veja o comentário em 5.10).

2. Os gálatas
Paulo descreveu as consequências da abertura dos gálatas à persuasão dos
pregadores opositores como deserção, apostasia (veja o comentário em 1.6;
55
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

4.9), perturbação (veja o comentário em 1.7; 5.10), insensatez, engano (veja


o comentário em 3.1,3), separação de Cristo, queda da graça (veja o comen¬
tário em 5.4), tropeços, desobediência à verdade (veja o comentário em 5.7),
influência do mal (veja o comentário em 5.9) e divisões autodestrutivas (veja o
comentário em 5.15). A amizade deles com os agitadores ameaçava inutilizar
a experiência que tinham como cristãos (veja o comentário em 3.4). Eles trata¬
ram Paulo, que costumava ser amigo deles, como inimigo (veja o comentário
em 4.16), então, ele temia que seus esforços pelos gálatas tivessem sido “inú¬
teis” (veja o comentário em 4.11).
Contudo, Paulo não estava preparado para desistir dos Gálatas. Ele estava
“convencido no Senhor” de que eles aceitariam seu ponto de vista (veja o comen¬
tário em 5.10). Desde o início da carta, suas palavras para aqueles alinhados com
o falso evangelho (veja o comentário em 1.8,9) exortavam seu público a rejeitar
os agitadores. Ele lembrava-os da inegável realidade da conversão deles (veja o
comentário em 3.1-5). O recebimento do Espírito era prova suficiente de que eles
já eram filhos de Abraão (veja o comentário em 3.14,26-29; 4.6,7).
Paulo insistia em que nenhuma marca na carne dos gálatas poderia aper¬
feiçoar o que o Espírito já havia feito (veja o comentário em 3.2-4). Cristo li-

bertou-os da antiga vida de escravidão (veja o comentário em 4.4 5.1). A cir¬
cuncisão significaria abandonar essa liberdade. Eles não precisavam tornar-se
judeus para obter direito total como filhos de Abraão. Eles precisavam resistir
à pressão dos agitadores para que fossem circuncidados, a fim de que permane¬
cessem firmes na liberdade que haviam recebido em Cristo (veja o comentário
em 5.1,13) e para que continuassem andando pelo Espírito (5.25).
Podemos apenas especular sobre o que tornou o evangelho da circuncisão
tão atraente para os gálatas. Os que foram persuadidos, primeiro quanto à ne¬
cessidade de circuncisão, estavam ansiosos para aperfeiçoar sua posição como
filho de Abraão (veja o cap. 3)? Ou estavam convencidos em níveis mais prag¬
máticos? Por exemplo, eles esperavam, como judeus convertidos, ser isentos da
participação do culto imperial? Ou a circuncisão os livraria de serem persegui¬
dos por autoridades civis por conta de suas insubordinações (veja o comentário
em 4.10; 6.12,13)?
Seja qual for o apelo e independente de quais as fontes primária e secun¬
dária, parece óbvio que a questão da circuncisão causou divisões internas nas
comunidades cristãs dos gálatas. Os primeiros a aceitá-la aconselharam seus
companheiros de fé na Galácia a juntarem-se a eles e a aceitarem também o ri¬
tual, tornando-se ou chegando ao nível dos agitadores? (A tristeza adora com¬
panhia?) A realidade sociológica das igrejas domiciliares antigas sugerem que
56
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

provavelmente todos aceitaram a circuncisão ou rejeitaram-na. A comunidade


enviou representantes a Paulo para resolver o conflito interno (veja o comentá¬
rio em 1.2) ? A carta não responde a nenhuma dessas perguntas.
Existem motivos para desafiar a suposição acadêmica típica de que a maior
parte dos gálatas estavam ansiosos para serem circuncidados. “A aceitação geral
da circuncisão judaica entre os gentios não é atestada, exceto em ocasiões de
obrigação militar. A não ser que a situação dos gálatas seja um fenômeno li¬
mitado ao mundo greco -romano, as igrejas da Galácia” não estavam querendo
circuncisão (Martin, 1996, p. 114,115).
Parece completamente possível que a maior parte das comunidades de
Gálatas tenha resistido à pressão dos agitadores de circuncidarem-se. É até
possível que alguns deles tiveram tanta repulsa pela circuncisão que estavam
dispostos a abandonar o cristianismo para retornar ao paganismo em vez de
aceitá-la (Martin, 1995). Apesar disso, há outras possibilidades:
• Eles podem apenas ter questionado Paulo se os agitadores estavam corre¬
tos ou não sobre a necessidade ou a recomendação da circuncisão.
• Eles podem ter perguntado para ele se considerava-os melhores do que
os “tementes a Deus”. Ou,
• Eles podem ter comunicado a sua relutante disposição em ser circunci¬
dados, se isso era necessário para tornarem-se filhos de Abraão.
É claro que essas são apenas hipóteses, mas esses cenários alternativos exi¬
giriam uma carta diferente daquela que Paulo escreveu?

Tementes a Deus
Estudiosos contemporâneos debatem acerca da existência de
uma classe de gentios que eram convertidos parcialmente ao judaísmo
- semiprosélitos ou simpatizantes do judaísmo. Estudiosos do Novo
Testamento, há muito tempo, fizeram referências a "tementes a Deus",
fazendo referências a dois notáveis centuriões (Lc 7.1-10; At 10.2,22,35,45
e 11.14; e paralelos em 13.16,26,43,50; 16.14; 17.4,17; 18.7).
Feldman (1986) apela para extensas referências na literatura pagã
pré-contemporânea, Fílon e Josefo, escritos rabínicos e escritores do
cristianismo primitivo defendendo a existência de "Tementes a Deus".
MacLennan e Kraabel (1986), entretanto, enfatizam que há pouquíssimas
evidências arqueológicas para provara alegação de que existiam gentios
meio-judeus. Eles explicam as referências literárias em questão como
alusões a judeus, cristãos e simpatizantes políticos (vs. religiosos) com
judeus.

57
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

3. Os agitadores
Por causa da desordem que eles causaram nas igrejas de Gálatas (da pers-
pectiva de Paulo), os defensores anónimos do contrariado “evangelho”, às ve¬
zes, têm sido chamados de Agitadores (veja o comentário em 1.7; 5.10,12). A
designação tradicional “judaizantes” (veja o comentário em 2.14) caiu em de¬
suso. Outros rótulos, alguns neutros, como “influenciadores” (Nanos, 2002b),
ou tendenciosos, como “os ensinadores” (Martyn, 1997), não conseguiram re¬
ceber grande apoio. (Para uma breve história sobre os perturbadores de Gála¬
tas, veja Longenecker, 1990, Ixxxviii-xcvi.)
Independentemente de como os chamamos, Paulo considerava o afasta¬
mento dos agitadores do verdadeiro evangelho uma coisa tão séria que ele es¬
tava pronto a entregá-los à condenação eterna (veja o comentário em 1.8,9;
5.10). A confusão que causaram (veja o comentário em 1.7; 5.10) fez com que
sua mensagem, seus métodos e suas intenções se tornassem completamente
malignos.
Paulo declarava explicitamente que os agitadores enganaram os gálatas
(veja o comentário em 3.1), lisonjeando-os sem sinceridade e fingindo ser ami¬
gos deles apenas para isolá-los de Paulo (veja o comentário em 4.17,18). Eles
atravancaram o progresso cristão dos gálatas, impedindo que eles continuas¬
sem “obedecendo à verdade” (veja o comentário em 5.7) e coagindo-os a serem
circuncidados (veja o comentário em 2.3; 6.12). Os agitadores aconselhavam
a circuncisão por razões completamente egoístas: para impressionar os outros,
evitar a perseguição e para dar o direito de vangloriar-se pela persuasão (veja o
comentário em 6.12,13).
Paulo costumava referir-se aos agitadores na terceira pessoa, distinguindo-
-os do seu público, os gálatas. Às vezes, Paulo referia-se a eles no plural (veja o
comentário em 1.7; 5.12); às vezes, no singular (veja o comentário em 5.10).
Não é claro quão formidável era a oposição. “Há uma vagueza nisso, que está
sendo estudada, e outras referências aos agitadores” (Rendall, 1903, p. 152).
Em 4.21 (veja coment.), Paulo dirige-se aos gálatas em termos que pode¬
ríamos esperar que fossem referentes aos agitadores (Martin, 1995): “os que
querem estar debaixo da Lei”. Eles estavam perturbando a tranquilidade dos
membros das comunidades cristãs na Galácia? Paulo usou a terceira pessoa
apenas por motivos retóricos — para marginalizar os membros da sociedade
que ele considerava agitadores ? Isso se encaixaria com o alerta do apóstolo em
5.15 - “Mas se vocês se mordem e se devoram uns aos outros, cuidado para não
se destruírem mutuamente”. Todavia, essa não é a visão da maioria.
58
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

A última acusação explícita de Paulo contra os agitadores em Gálatas foi


a de que eles falharam em cumprir a Lei (veja o comentário em 6.13). A maior
parte dos intérpretes considera que essa era simplesmente uma retórica com
ironia — acusando os legalistas de antinomismo (veja o comentário em 2.11-
14). Contudo, se os agitadores que faziam parte das comunidades eram novos
convertidos do judaísmo ou questionadores curiosos, Paulo pode tê-los con¬
siderado desleixados comparado ao seu rigor pré-cristão como um judeu ob¬
servador da lei (veja 2 Co 11.21b-33; Fp 3.2-6). Isso também pode explicar a
insistência dele em Gálatas 3.3: “De novo declaro a todo homem que se deixa
circuncidar que está obrigado a cumprir toda a lei”. Como amadores, os agita¬
dores podem não ter percebido as implicações completas da aliança da circun¬
cisão. No entanto, é claro, a visão do consenso pode estar certa — de que eles
sabiam de tudo e convenientemente deixavam de mencionar as letras miúdas
no contrato com a comunidade (veja o comentário em 5.3).
A maior parte dos intérpretes considera que os agitadores tinham algumas
conexões com judeus, embora Paulo não afirme isso. Eles eram:
• judeus não cristãos,
• cristãos judeus,
• gentios não cristãos prosélitos do judaísmo ou
• gentios cristãos prosélitos?
Não podemos ter certeza de que os agitadores eram judeus, muito menos
de que eles vieram da Judeia ou de Jerusalém especificamente, como presumem
muitos estudiosos (ex., Betz, 1979, p. 7, 90 n. 302,92,101,104,111). Talvez o
problema dos gálatas fosse inteiramente “caseiro”.
Uma hipótese acadêmica amplamente aceita é a de que os agitadores da
Galácia (1.7-9), os “falsos irmãos” de Jerusalém (2.4), os homens “da parte de
Tiago” (v. 12) e “os que eram da circuncisão” (v. 12) representavam juntos a
mesma posição na mente de Paulo (ex., Betz, 1979, p. 7,92,104,107). Essa su¬

posição frequentemente gera outra hipótese igualmente suspeita a de que o
que Paulo falou acerca de seus “oponentes” em outro contexto aplica-se igual¬
mente aos agitadores em Gálatas (ex., Betz, 1979, p. 90,92).
O incidente em Antioquia (veja o comentário em 2.11-14) pode ilustrar
como não é garantida a suposição de que a visita dos enviados de Tiago a An¬
tioquia ilustra o que deve ter acontecido na Galácia. Quando chegaram, Pedro
voltou para os caminhos judaicos que havia abandonado. Com seu mal exem¬
plo, outros cristãos judeus fizeram o mesmo. Isso fez com que os cristãos gen¬
tios da comunidade se sentissem atraídos a adotar os rituais e a cultura judaica.

59
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Paulo alegou que a hipócrita mudança na prática de Pedro foi motivada


pelo medo. Contudo, ele não diz que Pedro temia Tiago ou seus represen¬
tantes. Ele temia os da circuncisão (2.12). Esses dois devem ser simplesmente
igualados? Se Paulo sabia que “os que eram da circuncisão” (v. 12) eram do
mesmo grupo de “falsos irmãos” a que ele tinha resistido em Jerusalém (veja o
comentário no v. 4), bem como os agitadores gálatas, o fato de não ter conse¬
guido condenar a atividade deles em Antioquia parece inexplicável. Ele con¬
frontou apenas Pedro e outros judeus cristãos que seguiram a liderança dele.
É mais do que curioso o fato de os visitantes de Jerusalém terem dado motivos
para que Pedro temesse-os, mas Paulo não. Por quê ?
Além das declarações explícitas sobre os agitadores da Galácia, qualquer
coisa que possamos dizer sobre os agitadores é meramente conjectural. “Como
o conhecimento sobre eles vem apenas das altas polêmicas e, geralmente, das
referências indiretas de Paulo a eles, a única coisa possível é especular de forma
inteligente sobre a identidade deles e o ensino deles aos gálatas” (Eastman,
2007, p. 52). Especulação e reconstrução provavelmente são inevitáveis ao
lermos a correspondência de outra pessoa. Todavia, tudo o que apoia as visões
de consenso é a inércia acadêmica, não evidências conclusivas.
É possível, como insiste o consenso, que cristãos farisaicos tenham per¬
suadido alguns cristãos gálatas de que os gentios deveriam ser circuncidados
para serem salvos (At 15.1,5; veja o comentário em Gl 2.1-10). Ou que, sem
a circuncisão, eles eram apenas “tementes a Deus”, que não possuíam o pré-
-requisito substancial e essencial para serem, de fato, filhos de Abraão (veja o
comentário em 3.1-5)? Então, o que teria evitado que os convertidos de Pau¬
lo concluíssem completamente sozinhos que a circuncisão era exigida deles ?
Tudo o que eles precisariam fazer era ler as instruções de Deus para Abraão em

Génesis 17.14 “Qualquer do sexo masculino que for incircunciso, que não
tiver sido circuncidado, será eliminado do meio do seu povo; quebrou a minha
aliança” (veja Munck, 1959, p. 87-134; Richardson, 1969, p. 90-97).

E. Propósito
Um objetivo claro da carta de Paulo era eliminar a influência dos agita¬
dores das comunidades cristãs da Galácia (veja o comentário em 1.8,9; 4.30;
5.10,12). Outra coisa era encorajá-los a resistirem ao chamado evangelho dos
agitadores (veja o comentário em 1.7). Alguns intérpretes supõem que a refe¬
rência dele a Génesis 21.10 em Gálatas 4.30 (veja o comentário em Gl 4.30;
60
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

“Mande embora a escrava e o seu filho”) tinha a mesma função de Êxodo


12.15,16 em 1 Coríntios 5.7 (“Livrem-se do fermento velho”). Assim, ele dá
uma garantia escriturai para excomungar os agitadores da comunidade.
Contudo, isso ignora a primeira exortação explícita na carta: “Eu lhes
suplico, irmãos, que se tornem como eu, pois eu me tornei como vocês” (G1
4.12). Em 4.8-20 (veja coment.), Paulo aplicou tudo o que escreveu na car¬
ta aos Gaiatas. Tudo o que acontece depois são as consequências que surgem
diante da reação positiva deles ao seu apelo central (Mitternacht, 2007, p. 75).
O apóstolo convidou seus convertidos desviados a seguirem o seu exemplo. As
repetições dele por toda a carta certamente os fizeram considerar isso um tipo
de convite para que eles fossem para o lado de Deus, em oposição às pessoas,
com o Espírito contra a carne, com Cristo contra a Lei, com a liberdade contra
a escravidão, com a cruz contra a circuncisão.
Gênero retórico. Desde o surgimento do comentário de Betz (1979) sobre
Gálatas, estudiosos tentam identificar o propósito da carta com base na sua
suposta espécie retórica (Kern, 1998, p. 120-166). Na verdade, Betz apenas
acrescentou uma camada de plausibilidade sofisticada à duradoura suposição
de que Gálatas era uma carta apologética. Paulo supostamente a escreveu para
defender a fonte divina do seu evangelho e do seu discipulado contra as falsas
acusações de seus opositores.
Aqui não é lugar de dar um relato completo da teoria retórica antiga e prá¬
tica ou de suas aplicações em Gálatas (veja Kennedy, 1984; e Kern, 1998). No
entanto, devemos dizer o suficiente para deixar claro o que está em questão. A
educação, na cultura predominantemente aural da antiguidade, consistia am¬
plamente do estudo do discurso retórico - persuasivo. Havia três espécies bá¬
sicas, menos distintas por forma do que por função - ou seja, pelo propósito,
positivo ou negativo, que cada uma buscava.
A retórica forense/judicial tem origem nos tribunais da lei. Ela buscava os
objetivos ainda familiares de acusar ou defender pessoas que foram acusadas
de crimes. Concentrando -se em eventos do passado, ela buscava acusar ou
perdoar réus. Betz (1979) considerava que Gálatas era a defesa apologética de
Paulo acerca de seu evangelho e de seu apostolado. Também concordaram com
ele, até certo ponto, Beker (1980, p. 273-278), Brinsmead (1982, p. 41-55),
Liidemann (1984), Smiles (1998) e outros.
A retórica deliberativa tem origem na legislatura. Ela tinha o objetivo de
aconselhar ou dissuadir um público dos benefícios ou das vantagens de uma
ação futura, geralmente, apelando para exemplos. Minha dissertação de 1982
61
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

argumentava que Gaiatas usava retórica deliberativa para persuadir os gálatas


a abandonarem seus planos de circuncidarem-se e para incentivar o retorno
deles ao seu evangelho de justificação apenas por fé (Lyons, 1985, p. 173,174).
Outros defenderam (de maneira independente ou com base na minha propos¬
ta) uma leitura similar da carta, incluindo Kennedy (1984, p. 36-38,148-1 50),
Cosgrove (1988), Smit (1989), Matera (1992), Witherington (1998a) e ou¬
tros. Eu não considero que Paulo seguiu manuais retóricos rigorosamente, mas
seu objetivo era essencialmente “deliberativo” (veja a crítica de Kern [1998, p.
141-146] a essa abordagem).
Alguns intérpretes identificam Gálatas como uma amálgama da espécie
retórica deliberativa e da judicial (ex., Hansen, 1989 e 2010; Longenecker,
1990). Eles supõem que o argumento teológico dos capítulos iniciais tem uma
função defensiva e a aplicação prática, um propósito exortativo.
A retórica cerimonial/demonstrativa estava em casa, na sala de aula dos
tempos antigos e em ambientes memoriais. Ela focava no presente, exaltan¬
do os valores e as práticas de um público empático. Ou, de forma negativa,
aumentava a culpa dos inimigos ou os vícios rejeitados pelo público. Poucos
intérpretes identificaram o gênero cerimonial em Gálatas (mas, veja White,
1993, p. 159,160; e Hester, 1991, p. 294,295).
Kern conclui que Gálatas “não se enquadra em nenhum dos três tipos de
retóricas, como descrevem os manuais” (1998, p. 166; veja 256,261). Entre¬
tanto, isso é irrelevante para a questão sobre o fato de as categorias retóricas
ajudarem-nos ou não a identificarem o propósito que Paulo esperava alcançar
ao escrever a carta (veja Mitchell, 2000; Nanos, 2010, p. 466).
Leitura às avessas. Quem lê Gálatas como uma carta apologética imagi¬
na que pode reconstruir as acusações dos agitadores simplesmente revertendo
as negações e as asserções de Paulo. Contudo, nenhum intérprete consisten¬
temente reverte todas as suas construções paradoxais. Fazer isso resultaria em
alegações totalmente implausíveis e contraditórias por parte desses oponentes
reconstruídos. Nenhum intérprete mostrou, de forma satisfatória, como de¬
cidir quais das negações e das afirmações da carta devem ser lidas às avessas e
quais não devem (veja a tentativa de Barclay, 1987; veja Lyons, 1985, p. 82-
105, para evidências contrárias). Eu considero a leitura às avessas um método
interpretativo erróneo, metodologicamente propenso ao abuso interpretativo.
Na prática, ela permite que conjecturas históricas tenham precedência sobre o
texto em si.

62
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

F. Organização
A maior parte dos intérpretes de Gálatas desde Betz (1979) basicamen¬
te concorda na questão de sua organização estrutural básica (veja Kern 1998,
91,92; Russell, 1993a e 1993b). As diferenças são, em sua maioria, questões de
pequenos detalhes e definições.
• Todos concordam que 1.1-5 éo prescrito / a saudação espistolar e que
6.11-18éo pós-escrito/subscrição / peroratio / conclusio / epílogo t am-
plificatio.
• Há diferenças marcantes quanto à repreensão / exordium / prooemium
/ proem I temática / proposição / prólogo, quanto a ela estar em 1.6-9,
6-10, 6-11 ou 6-12.
• Essa diferença afeta a identificação do início da narrativa autobiográfica
/ narratio / provas / probatio, em 1.10, 11, 12 ou 13. Estudiosos também
discordam quanto à conclusão, se está em 2.14 ou 2.21.
•Também há mais diferenças marcantes nas várias análises do corpo da
carta / propositio e probatio / peroratio e refutatio / confirmatio e conclusio
/ argumento por experiência. Começa em 2.15 ou 3.1? E conclui com
4.11; 4.31; 5.1 ou 5.12?
• Essas diferenças, por outro lado, afetam a definição dos limites da seção
de orientação moral / exhortatio / refutatio / injunções / argumentos
causais. Está claro que ela termina em 6.10. Entretanto, começa com
4.12; 5.1 ou 5.13?

G. Lógica argumentativa
Paulo identificou-se como o remetente primário da carta, enfatizando a
origem divina do seu ofício apostólico (1.1). Sua saudação menciona a morte e
a ressurreição de Cristo (v. 1-5). Diferenciando-se da prática epistolar padrão,
ele repreendeu severamente os gálatas por afastarem-se do evangelho que ele
pregou, o qual haviam recebido, pronunciando uma maldição condicional so¬
bre os responsáveis por desviá-los (v. 6-9).
Ele insistiu em que o seu evangelho era de origem divina (v. 10-12), ofe¬
recendo evidências para sustentar sua alegação por meio de episódios selecio¬
nados e relatando seus encontros com outros líderes da igreja (1.13 2.15).—
Ele enfatizou o contraste entre a vida dele antes e depois do encontro com o
Cristo ressurreto. Ele insistiu em que havia permanecido fiel ao seu chamado
divino para pregar a verdade do evangelho aos gentios. Isso significava resistir
63
INTRODUÇÃO NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

a qualquer tentativa de compelir os gentios a adotarem costumes e práticas ju¬


daicas, tanto as leis como a comida e a circuncisão. Ele não hesitou em apontar
as falhas de outros líderes para que se mantivessem firmes.
Paulo lembrou os gálatas de suas conversões realizadas pelo Espírito, e não
por débeis esforços humanos. Isso tornou incongruentes as suas tentativas in¬
cautas de melhorar, com suas forças humanas, o que Deus começou (3.1-5).
Paulo apelou para o exemplo bíblico de Abraão a fim de reforçar sua con¬
vicção de que Deus tem, com ele, um bom relacionamento baseado apenas na
fé. Abraão recebeu a divina promessa de que os gentios seriam abençoados por
meio dele e de seu grande descendente, Cristo. Deus cumpriu essa promessa,
permitindo que Cristo vivesse a maldição da crucificação a fim de que aqueles
que cressem pudessem ser abençoados com a liberdade dada aos que recebem
o Espírito (v. 6-14).
Paulo insistia em que o antigo dom da Lei de Deus não afetava os termos
da promessa (v. 15-18). A Lei era simplesmente uma medida temporária para
preservar os descendentes de Abraão até a vinda de Cristo. Ela nunca teve o
objetivo de ser o caminho para a salvação (v. 19-24). Cristo deu um fim às dife¬
renças éticas e económicas e de gênero que separavam as pessoas. Consequen¬
temente, todos os que acreditam têm parte com o dom do Espírito prometido
(v. 26-29). Paulo usou a analogia de uma criança chegando à idade adulta para
ilustrar que, com a vinda de Cristo, tudo o que impedia os judeus e os gentios
de receberem a herança que Deus prometeu era uma coisa do passado (4.1-7).
Paulo lembrou os gálatas do passado pagão deles e aconselhou-os a não
voltarem para os antigos caminhos maus, nos quais eram praticamente escra¬
vos de falsos deuses. A renovação da escravidão seria o efeito se eles buscassem
a Lei ou retornassem ao paganismo (v. 8-11).
Ele aconselhou-os a seguirem o seu exemplo de quando se tornaram ami¬
gos (v. 12-20). Isso exigiria que eles preferissem agradar a Deus em vez de agra¬
dar às pessoas, tornando -se livres como Deus os havia chamado para serem,
aceitando a cruz de Cristo e o sofrimento que ela lhes trouxe quando Ele se
formou em suas comunidades.
Paulo apelou para uma leitura alegórica da história das duas esposas de
Abraão e de seus filhos para exortá-los a alegrarem-se em sua condição de cren¬
tes em Cristo. Como os filhos livres de Abraão, eles deveriam aceitar a inevita¬
bilidade da perseguição e resistir a qualquer coisa que pudesse comprometer a

salvação-liberdade que Cristo lhes deu (v. 21 5.1).
Ele admoestou-os, especificamente, a recusarem o esforço dos agitadores
para circuncidá-los, mesmo que isso significasse a perseguição. A aliança da
64
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON INTRODUÇÃO

circuncisão iria obrigá-los a cumprirem toda a Lei. Em vez disso, eles deveriam
permitir que a fé deles expressasse a liberdade em servir ao próximo com amor.
Dessa forma, eles cumpririam o que a Lei ordenou e evitariam a autodestruição
que a contenda sobre a circuncisão traria (5.2-15).
Até então, Paulo aconselhou-os a permitirem que o Espírito transformas-
se-os em uma comunidade que expressaria virtudes consistentes com a posição
de seguidores de Cristo. Depender de seus recursos humanos egoístas tornaria
triste a vida deles e a de todos ao redor deles (v. 16-25).
Paulo exortou aqueles que eram verdadeiramente espirituais a restaurarem
quem caísse em transgressão, orientou-os a colocarem de lado as comparações
competitivas e a permanecerem fiéis (6.1-5). Ele lhes pediu que fossem gene¬
rosos com tudo o que tinham, compartilhando com os necessitados a sua as¬
sistência (v. 6-10).
Paulo finalizou a carta com sua escrita de próprio punho. Ele aconselhou
os gálatas a rejeitarem a pressão dos agitadores que os queriam circuncidados.
Ele insistiu em que os agitadores tinham motivações egoístas para evitar a per¬
seguição. Como seguidores do seu exemplo, os gálatas deveriam aceitar a cruz e
tratar a antiga ordem como se estivessem mortos um para o outro. Tudo o que
realmente importava era a nova criação que Cristo estava trazendo à realidade
(v. 11-18).

65
COMENTÁRIO

I. INTRODUÇÃO À CARTA (GÁLATAS 1.1-9)

A. Preceito (1.1-5)

POR TRÁS DO TEXTO

Gálatas começa, assim como todas as cartas greco-romanas antigas, com


um cabeçalho de três partes: remetente, destinatários e saudações (veja White,
1986). Paulo expande e adapta esse formato, adiantando questões que serão
desenvolvidas em cada carta. Aqui, ele afirmou o seu chamado para ser após¬
tolo:
• não da parte de homens nem por meio de pessoa alguma,
• mas por Jesus Cristo e por Deus Pai.
Paulo usou construções de antítese similares (não x, mas y) por todo o
Gálatas (veja o comentário em 1.12,17; 2.6,7; 4.7,8,9,14,31; 5.6,13; 6.13,15).
Essas formulações refletem as influências judaicas em sua retórica. Especu¬
lar sobre as supostas acusações dos seus oponentes não é útil (Witherington,
1998a, 6 n. 6; Matera, 1992, p. 41; veja a Introdução).
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O contemporâneo mais velho de Paulo, Fílon, credita a Moisés uma quei¬


xa similar: “Não escolho por livre-arbítrio superintender e presidir questões
públicas, nem recebi o ofício por escolha de algum membro da humanidade,
mas quando Deus, por meio de oráculos claros (...), deixou evidente a vontade
dele para mim (...)” (Virtues 63; tradução de Witherington, 1998a, 73; para
paralelos helenísticos: veja Boring, Berger e Colpe, 1995, p. 460).
Atos (7.58; 8.1,3; 9.1,4; 13.9; 22.7,13; 26.14) indica que o nome de Paulo
em hebreu era Saulo. Como cidadão romano (At 16.37; 22.25-28), Paulo
{Paulos: pequeno) provavelmente tinha um nome de três partes (praenomen,
nomen e cognomen). Se Paulo não era o seu apelido, provavelmente era o seu
nome de família {cognomen). O seu nome completo nunca é mencionado
(Witherington, 1998a, p. 72). Ele pode ter um nome grego e um hebraico de
nascimento.
Paulo identificava-se como apóstolo. No judaísmo, depois do seu tempo,
o equivalente hebreu, shaliach, era usado para referir-se a um enviado especial,
que representava “a própria pessoa e os direitos” de quem o comissionou
(Rengstorf, 1964a, p. 415). O uso que Paulo faz de apóstolo, como um
missionário permanente e escolhido por Deus, pode ser o caso mais antigo no
grego (Witherington, 1998a, p. 70).
Não se sabe precisamente onde estavam situadas, na Galácia, as igrejas
com as quais Paulo comunicou-se (veja a Introdução). Saber a identidade étni¬
ca e geográfica não afetará a nossa interpretação de forma significativa. Con¬
siderando que eram estereótipos, nem todos os gauleses eram tolos (veja o co¬
mentário em 3.1), nem todos os cretenses eram mentirosos (Tt 1.5-14).
A saudação cristã familiar de Paulo - graça e paz (Gl 1.3) - agrega e al¬
tera convenções greco-romanas e, também, judaicas. Apenas uma pequena di¬
ferença na escrita distingue as “saudações” greco-romanas da graça de Paulo.
Contudo, ele acrescentou a palavra grega com uma força teológica que havia
adquirido somente na LXX. No grego secular, ela referia-se à graciosidade e ao
encanto de uma bela mulher assim como a disposição de fazer boas ações e de
ser generoso (Spicq, 1994, 3:500).
Jesus Cristo é a peça central da teologia de Paulo. A formulação Senhor
Jesus Cristo deixa implícita a antiga confissão cristã: “Jesus é Senhor” (Rm
10.9; 1 Co 12.3; Fp 2.11). Na prática greco-romana, o título kyrios, Senhor,
era um termo de respeito por senhores humanos, assim como uma designação
para seres divinos. Paulo e outros cristãos antigos liam consistentemente kyrios
na LXX (em que substituía Yahiveh [YHWH]- o nome divino do Deus de Is-
68
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

rael) como uma referência a Jesus (veja Mt 3.3; 21.9; Mc 1.3;11.9; Lc 1.17,76;
3.4; Jo 1.23; At 2.21;15.17; Rm 10.13; 13.11).
Paulo descreveu a salvação que Cristo trouxe como um resgate desta pre¬
sente era perversa (G1 1.4) com base em pressuposições adaptadas a partir
da doutrina de duas eras da literatura apocalíptica judaica (2 Ed. [= 4 Ezra]
6.7-10; 2 Bar. 15.7,8). Essa visão de mundo contrastava a decadente e maligna
ordem mundial presente com a nova ordem de justiça que Deus estava trazen¬
do (veja Rm 8.38; 1 Co 3.22).

Leitura complementar sobre a literatura apocalíptica

COLLINS, John Joseph. The Apocalyptic Imagination : An Introduction


to Jewish Apocalyptic Literature. Ed. rev. Biblical Resource Series.
Grand Rapids; Eerdmans, 1998.
HANSON, Paul D. The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological
Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology. Ed. rev. Philadelphia: Fortress, 1979.
REDDISH, Mitchell G. (ed). Apocalyptic Literature : A Reader. Nashville:
Abingdon, 1990.
ROWLAND, Christopher. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic
in Judaism and Early Christianity. New York: Crossroad, 1982.
RUSSELL, D. S. The Method and Message of Jewish Apocalyptic: 200 a.C.
— 100 d.C. Philadelphia: Westminster, 1964.

NO TEXTO

I. Remetentes (v. l-2a)


HI 1-2a Cartas antigas sempre tinham o nome dos remetentes no início — o
oposto da convenção moderna. Oito das cartas de Paulo mencionam correme-
tentes (1 Coríntios; 2 Corindos; Gálatas; Filipenses; Colossenses; 1 Tessalo-
nicenses; 2 Tessalonicenses; Filemom). Em Gálatas, eles permanecem anóni¬
mos, chamados apenas de todos os irmãos que estão comigo. Em Filipenses
4.21,22, Paulo fez uma distinção entre “os irmãos que estão comigo” e os ou¬
tros crentes da cidade de onde escrevia. Em Filipenses, ele provavelmente se

69
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

referiu aos colegas de missão (ex., Ellicott, 1863, p. 3) em oposição aos cristãos
próximos em geral. E isso também pode ter sido o caso em Gálatas (Betz, 1979,
p. 40). Todavia, é possível que Paulo se referisse aos enviados da Galácia que
foram até ele e estavam sendo enviados de volta com a carta (Stirewalt, 2003,
p. 94-97).
Não temos como saber até que ponto os corremetentes de Paulo tiveram
qualquer papel na composição da carta em si. Em Gálatas, ele escreveu quase
completamente na primeira pessoa do singular (“eu”). Em 1 Tessalonicenses,
que cita Silas e Timóteo como corremetentes (1.1), a primeira pessoa do plu¬
ral (“nós”) domina. Todavia, isso não parece indicar uma coautoria (veja 1 Ts
2.17—3.5).
Em Gálatas 6.11-18, Paulo mencionou escrever “de próprio punho”. Na
antiguidade, escribas profissionais escreviam textos ditados. Talvez um dos ir¬
mãos, cujo nome não é mencionado, tenha sido o amanuense de Paulo, assim
como Tércio em Romanos (veja 16.22). Sem dúvidas, Paulo discutiu os pro¬
blemas da Galácia com seus colegas, mesmo que somente ele tenha colocado o
consenso em palavras.
No cabeçalho da maior parte das cartas paulinas (exceto Filipenses, 1 e
2 Tessalonicenses e Filemom), Paulo identificava-se também como apóstolo
(veja Rengstorf, 1964a; Lightfoot, 1874, p. 92-101). O substantivo verbal
apóstolo refere-se a alguém enviado para representar outro. A missão de Paulo
era levar o evangelho para os gentios (1.15,16; 2.8; Rm 11.13; 2 Co 5.19; 1 Ts
2.4-9).
Paulo declarava ter-se tornado apóstolo por meio do chamado do Cristo
ressurreto (G1 1.12,16; 1 Co 9.1; 15.9). Atos geralmente limita o título aos
Doze (1.21-26; veja 14.4,14). Contudo, a definição mais ampla de Paulo per¬
mitiu que ele aplicasse o título não somente a si mesmo, mas também a outros
que não estavam dentre os Doze, incluindo:
• Andrônico e Júnias (Rm 16.7),
• Barnabé (1 Co 9.1-6),
• Tiago (G1 1.19; veja 1 Co 15.7) e
• talvez outros (veja Phillips, 2009, p. 146 n. 51).
No seu chamado, Paulo recebeu o conteúdo essencial de seu evangelho
(G1 1.12,13) e a obrigação de pregá-lo (1 Co 9.16). Como o profeta do AT
(veja Is 6.8; 61.1), o apóstolo falava em nome de Deus (veja Biihner, 1990, p.
143,144), como embaixador (2 Co 5.18-20), representando a “política externa
de Deus”.
70
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Paulo declarou que Deus o chamou (veja Gl 1.15; Rm 1.1) e o enviou. Se


o uso que ele fez do termo apóstolo não tinha precedentes, é quase certo que
exigia esclarecimento. Ele precisava explicar que ele não era simplesmente o
representante da igreja da Antioquia (At 13.2,3; Witherington, 1998a, p. 71)
ou de qualquer outra instituição meramente humana. Ele representava apenas
a Altíssima autoridade.
Muitos comentaristas pensam que a declaração de Paulo foi controversa.
Eles pressupõem que as asserções de Paulo formuladas em antítese defendem
o seu direito ao título apóstolo de alegações contrárias de seus oponentes.
Outros questionam essa leitura: Por que ele não aplicou explicitamente em
nenhum outro lugar da carta o título de apóstolo a si mesmo? (contrastar
com Rm 1.1,5; 11.13; 1 Co 1.1,17; 4.9; 9.1,2,5; 15.9.) E por que, em Gálatas
1.17,19 e 2.8 (veja coment.), ele não afirmou sua situação de apóstolo explici¬
tamente quando teve a oportunidade ? Em vez disso, ele omitiu o termo, sendo
que afirmá-lo teria fortalecido sua alegação caso fosse necessário.
Talvez, assim como o Moisés de Fílon, Paulo descrevia seu ofício negativa
e positivamente para que houvesse clareza (veja Bullinger, 1898, p. 405). Seu
estilo repetitivo simplesmente apropriava o paralelismo comum no AT.
Seja qual for a interpretação, Paulo alegava que seu chamado para ser um
apóstolo não tinha origem humana, mas possuía autorização divina. Gramati¬
calmente, a repetição de antítese que Paulo usa é um exemplo de pleonasmo re¬
tórico - redundância para fins de esclarecimento (explicado e ilustrado!). Ou
seja, ele repete seu único argumento negativa e positivamente para garantir que
foi compreendido, sem desentendimentos. Se Paulo fez um argumento único,
a variação entre o plural (homens) e o singular (homem) não tem significado
específico (Arichea e Nida, 1976, p. 4). Ele veementemente não permitiu que
seu chamado apostólico tivesse uma fonte humana - direta ou indiretamente.
O estilo de antítese específico de Paulo (enantiosis) é um tipo de pleo¬
nasmo que faz uma “afirmação por meio de contrários” envolvendo opostos
(Bullinger, 1898, p. 718). Ou seja, seu argumento estava na metade positiva
- sua alegação de ter recebido um chamado divino (Rm 1.1). Ele insistia com
frequência no caráter divino do seu apostolado e de sua mensagem (veja Rm
15.15-19: 1 Co 2.4,13; 1 Ts 1.5; 2.4,13). A antítese do humano versus divino
provavelmente não é exclusiva aos Gálatas (veja Rm 2.29; 3.4; 14.18; 1 Co
1.25; 3.5; 13.1-3; 14.2; 15.47; 2 Co 4.2; 5.11,13; 8.21; Fp 2.5-7; 3.3; Cl 2.
7,22; 3.23; lTs 2.15; 4.8).

71
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

É desnecessário supor o que a formulação de antítese usada por Paulo im¬


plicava, como presumem aqueles que leem Gálatas de forma apologética, que
ele negava tudo que seus oponentes afirmavam e afirmava tudo que eles nega¬
vam. Não há evidências de que os seus difamadores gálatas tenham tentado
diminuir sua autoridade, declarando que o apostolado dele tinha origem mera¬
mente humana, além das suposições da “leitura às avessas” (veja a Introdução).
As cartas de Paulo costumavam referir-se a Deus como Pai, principalmen¬
te em cabeçalhos epistolares, em adoração e em oração (veja Gl 1.3,4; Rm 1.7;
15.6; 1 Co 1.3; 8.6; 15.24; 2 Co 1.2,3; 11.31; Ef 1.2,3; 4.6; 5.20; 6.23; Fp 1.2;
2.11; 4.20; Cl 1.2,3; 3.17; 1 Ts 1.1,3; 3.11,13; 2 Ts 1.1,2; 2.16; 1 Tm 1.2; 2
Tm 1.2; Tt 1.4; Fm 3). Aqui, ele enfatizou a relação de pai e filho entre Deus
e Cristo.
Em Gálatas 1.3, Paulo enfatizou que Deus também é nosso Pai. O ponto
para ele não era o parentesco biológico nos versículos 1 e 3. O título Pai enfati¬
zava o soberano poder de Deus como Criador, Rei e Redentor. Esse uso reflete
a prática cristã da liturgia, a confissão e o exemplo de Jesus, que era bastante
difundida (veja Michel, 1990; Schrenk, 1967; veja o comentário em Gl 4.6).
“Apelar ao Pai de Jesus Cristo sempre é uma oportunidade para uma ex¬
posição sobre salvação e bênção” (Schrenk, 1967, p. 1008) nas cartas de Paulo.
Deus Pai (...) ressuscitou [Cristo] dos mortos reflete confissões cristãs pri¬
mitivas amplamente atestadas (veja At 3.15; 4.10; 13.30; Rm 4.24.; 6.4,9; 7.4;
8.11; 10.9; 1 Co 6.14; 15.12,13,15,16,20; 2 Co 4.14; Ef 1.20; Cl 2.12; 1 Ts
1.10; 2 Tm 2.8; 1 Pe 1.21; Pol. Fil. 2.1,2; 12.2). A ressurreição dele é a base da
fé cristã.
Essa é a única menção de Paulo à ressurreição em Gálatas. Em outros luga¬
res, ele concentrava-se na cruz, que causou essa necessidade. O cabeçalho das
cartas (como retórica exordial) geralmente introduzem pontos centrais da cor¬
respondência. Então, devemos perguntar por que Paulo falou de ressurreição
aqui. Isso não é padrão nas introduções de suas cartas (apenas em Rm 1.4; 2 Co
1.9; Ef 1.20;1 Ts 1.10). Referências à segunda vinda são comuns (1 Co 1.7; Fp
1.6; Cl 1.12,13; 2 Ts 1.9,10).
A menção de Paulo à ressurreição enfatiza que o fim dos tempos chegou,
criando urgência no presente. A “nova criação” começou (veja Gl 6.15). A res¬
surreição confirmou que o crucificado era o Messias esperado. A era da espera
“até que” (3.19,23; 4.2,19) acabou; “chegou a plenitude do tempo” (4.4). Deus
enviou o Espírito que prometeu ao Seu povo (3-5;4.6). O tempo da Lei passou.
Eles estavam livres!
72
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

2. Destinatários (v. 2b)


12b A carta de Paulo foi enviada às igrejas da Galácia. Suas outras cartas
para comunidades são enviadas para uma comunidade cristã em uma cidade
designada (Rm 1.7; 1 Co 1.2; 2 Co 1.1; Fp 1.1; Cl 1.2; 1 Ts 1.1; 2Ts 1.1). Ele os
saudou como “igreja” apenas nas comunidades de Corinto e Tessalônica (con¬
traste Rm 1.7; [Ef 1.1b - o nome da cidade é suspeito no sentido textual;] Fp
1.1b; Cl 1.2). Gálatas é o único que se refere explícitamente às igrejas de uma
região geográfica (veja 1 Co 16.1; 2 Tm 4.10; 1 Pe 1.1).
Paulo não demonstrou interesse na derivação etimológica de ekklêsia, igre¬
ja. O termo nunca tem o significado de “os que foram chamados” (veja Barr,
1961, p. 119-129), mas uma assembleia de pessoas (veja At 19.32,39 para apli¬
cações seculares), uma congregação cristã especificamente, o povo unido de
Deus (veja Roloff, 1990).
Em outras partes de Gálatas, a outra referência de Paulo às igrejas refere-se
às comunidades cristãs da Judeia (veja o comentário em 1.13 e 22). A natureza
ou missão da igreja nunca é discutida. Entretanto, ele abordou o que significa¬
va ser povo de Deus (veja Martin, 2007) de forma tão completa aqui como em
1 e 2 Coríntios, em que o termo “igreja” aparece com frequência. Gálatas pega
emprestado um repertório de imagens diferentes, o do corpo de Cristo ou da
esposa de Cristo, que dominam Efésios (veja Lyons, 2007).

3. Saudações (v. 3-5)


H 3 A saudação graça e paz, com apenas pequenas variações, aparece em todas
as cartas de Paulo direcionadas a comunidades (Rm 1.7; 1 Co 1.3; 2 Co 1.2;
Ef 1.2; Fp 1.2; Cl 1.2; 1 Ts 1.1; 2 Ts 1.2). Uma pequena mudança de grafia
permitiu que Paulo adaptasse as costumeiras “Saudações” greco-romanas, chai-
rein, usadas em encontros rotineiros e em cartas (veja 1 Mac. 12.6; At 15.23;
23.26; Tg 1.1), criando uma bênção distintivamente cristã, graça, charis (veja
G1 1.6,15; 2.9,21; 5.4; 6.18).
Para Paulo, o termo graça contém todos os dons de Deus livremente ofe¬
recidos em Cristo (veja 1.6; 2,21). Essa oração implícita é que Deus, em Cristo,
poderá tratar favoravelmente com o Seu público (Betz, 1979, p. 40; Winger,
1999, p. 153).
Paulo acrescentou à graça uma tradução da tradicional bênção judaica
“Shalom”, paz (veja Jz 19.20; 1 Sm 25.5,6; Dn 4.1; 20.19; Tob. 12.17; Grego:
73
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

eirênê', veja comentário em G1 5.22; 6.16). Precedentes ocorrem em Nm 6.24-


26; 2 Mac. 1.1; 2 Bar. 78.2; paralelos em 1 Pe 1.2; 2 Pe 1.2; 2 Jo 3; Ap 1.4). A
experiência cristã pode ser caracterizada como paz com “o Deus de paz” (veja
Rm 5.1; 8.6; 15.33; 16.20; 1 Co7.15; 14.33; 2 Co 13.11; Fp 4.7,9; 1 Ts 5.23).
Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo são a fonte da graça e paz,
assim como do apostolado de Paulo (G1 1.1). O pronome possessivo “nosso”
no versículo 3 e 4 inclui todos os cristãos. Crentes gentios também podiam
considerar Deus como Pai (Jervis, 1999, p. 33,34).
Sempre que Paulo identificava Deus como nosso Pai, ele sempre mencio¬
nava Cristo como Senhor (Schrenk, 1967, p. 1007). As preposições variam -
da parte de e por nos versículos 1 e 3, provavelmente por motivos estilísticos.
Todavia, o significado delas é idêntico. Juntando Deus e Cristo como objetos
da mesma preposição, Paulo enfatizava a igualdade essencial do Pai e do Filho.
Senhor identifica Jesus com o impronunciável nome do Deus de Israel
(Javé, em Fp 2.9-11 e Rm 14.9-11, ambos ecoando Is 45.23). O AT em grego
facilitou a alta cristologia da igreja, mas não a iniciou. A oração em aramaico,
Marana tha, “Vem, Senhor” (1 Co 16.22), sugere que Jesus foi chamado de
Senhor pela primeira vez entre judeus cristãos. “O título deixa implícito que
o Jesus exaltado está no nível de Yahweh, mas não é identificado por ele” (Fit-
zmyer, 1990, p. 330).
Jesus ser Senhor representava mais do que uma afirmação teológica. Isso
tinha implicações éticas, concedendo a Ele o direito de reinar e nossa obriga¬
ção em obedecer-lhe. Entretanto, também negava implicitamente as alegações
políticas de alianças menores, como as que eram feitas a Cesar na adoração do
imperador romano (veja 1 Co 8.5,6).
I 4 Paulo falou mais sobre Cristo (v 3), acrescentando que ele se entregou
a si mesmo por nossos pecados (veja Mc 10.45; Jo 3.16; Rm 4.25; 8.32; Ef
5.2,25; 1 Tm 2.6; Tt 2.14). Essa referência implícita à crucificação torna-se ex¬
plícita e pessoal em G1 2.20 (com uma forma intensificada do verbo grego en¬
tregou; veja o comentário em 2.20).
A linguagem de Paulo em 1.4 e 2.20 enfatiza que a morte de Cristo por
nossos pecados (veja 1 Co 15.3; Rm 4.24; 5.6,8,10; 8.34; 2 Co 5.14) foi vo¬
luntária e graciosa (veja o comentário em 2.21). Cristo não foi obrigado pelo
Pai. E nós não éramos merecedores desse dom. Paulo considerava como ver¬
dadeiro que todos os humanos são pecadores (defendido em Rm 1.18 3.23;
5.8), não apenas os gentios (G1 2.15,17; veja o comentário em Mc 14.41).

Paulo não agregava nenhuma importância teológica específica à preposi¬
ção hyper, por, aqui (veja o comentário em 3.13). Ela não pode apoiar a dou-
74
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

trina da expiação vicária e substitutiva (demonstrada de forma persuasiva por


Powers, 2001, p. 54-58,71-79; contra Boice, 1874, p. 73). Em vez disso, hyper
descrevia a morte de Cristo por nossos pecados (v. 4) e por “mim” (2.20; Rm
4.25 usa a preposição dia). Ele morreu porque pecamos.
A morte de Cristo nos resgatou segundo a vontade de nosso Deus e Pai.
Paulo insistiu em que Deus escolheu nos resgatar; mas ele não explicou por
que “Deus exigiu um ato expiatório assim pelos pecados humanos para que a
humanidade caída pudesse ser salva” (Witherington, 1998a, p. 76).
A forma plural de pecados não é típico de Paulo. O grego hamartia apare¬
ce 64 vezes em suas cartas, mas apenas 12 vezes no plural. Dessas ocorrências,
duas são citações do AT (Rm 4.7; 11.27); uma delas cita uma confissão cristã
(1 Co 15.3); e cinco aparecem em cartas em que a autoria de Paulo é debatida
(Ef 2.1; Cl 1.14; 1 Tm 5.22,24; 2 Tm 3.6). Restando Rm 7.5; 1 Co 15.17; G1
1.4 e 1 Ts 2.16.
Paulo preferia falar sobre pecado como um poder personificado, quase “de¬
moníaco” (Grundmann, 1964, p. 311). Ele tratava o pecado mais como uma
“incapacidade de se atingir um padrão” ou ainda “tornar-se e ser culpado dian¬
te de Deus e de seus semelhantes” (Fiedler, 1990, p. 66). Os pecados não só são
más escolhas, mas também identificam humanos como vítimas aprisionadas e
sem esperanças em um mundo em decadência - como escravos do pecado.
O propósito pelo qual Cristo morreu foi nos resgatar desta presente era
perversa. Apenas aqui no NT a expressão traduzida como presente era implici¬
tamente contrastava com a era que há de vir (ex., Mt 12.32; Mc 10.30; Ef 1.21).
Portanto, tem tanta força quanto “deste século” (1 Co 1.20 ARC) ou “deste mun¬
do” (Rm 12.2).
Por meio do dom do Espírito, cristãos já sentiam os novos ares da nova
era do cumprimento (veja G1 3.14; 4.4-6; 5.5,15-25; Cl 1.13). Todavia, a era
perversa segue como uma realidade presente. Com a “nova criação” (G1 6.15),
Cristo trouxe “os poderes da era que há de vir” (Hb 6.5) para este mundo. O
“Reino de Deus” como “justiça, paz e alegria no Espírito Santo” já existe (Rm
14.17). Os últimos dias, inaugurados pela morte e ressurreição de Jesus, agora
são visíveis na vida transformada dos crentes (Witherington, 1998a, p. 77).
A referência de Paulo à era presente como perversa é sobre “este estilo
de vida humano secular, onde o pecado fez morada” (Theodoret, citado em
Edwards, 1999, p. 4). Portanto, resgatar não significa escapar do mundo ma¬
terial, mas ser liberto do domínio do ímpio “sistema mundial” (Louw e Nida
1989, 1:507 §41.38; comparar 1 Pe 1.18;Jo 17.13-19).

75
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A missão de resgatar foi realizada por Cristo para que ele pudesse nos
libertar. Paulo personificava a Era Presente como um sinistro senhor de es¬
cravo que tinha a humanidade como refém. Por enquanto, o perverso “sistema
mundial” persiste, esperando pelo seu fim. Entretanto, ele não tem mais poder
sobre o crente. Portanto, ele pode declarar: Por meio da cruz de Cristo “o mun¬
do foi crucificado para mim, e eu para o mundo” (G16.14).
O verbo exaireõ, resgatar, aparece apenas aqui nas cartas de Paulo (150
vezes na LXX; no NT apenas em At 7.10,34; 12.11; 23.27; 26.17). Cristo
morreu voluntariamente para nos salvar. Todavia, a Sua morte foi segundo a
vontade de nosso Deus e Pai. Não foi suicídio nem acidente. Foi uma conspi¬
ração trinitária bem planejava para salvar a humanidade com um grande custo
pessoal para Deus. A preposição kata indica que a autodoaçáo de Cristo estava
“em conformidade corn” (BDAG, 512, s.v B. 5) o que o Pai queria.
A conjunção e entre os substantivos Deus e Pai não faz distinção entre
eles. Em vez disso, nesse uso explicativo, significa “ou seja” (BDAG, 495, s.v.
l.c). Deus é nosso Pai (grifo nosso), não simplesmente Pai de nosso Senhor
Jesus Cristo (veja comentário em G1 1.1 e 3; compare Rm 15.6; 1 Co 15.24; 2
Co 1.3; 11.31; Ef 1.3; 4.6; 5.20; Fp 4.20; 1 Ts 1.3; 3.11,13).
15 0 cabeçalho é encerrado com uma oração relativa doxológica - a quem
seja a glória para todo o sempre. Amém (veja Rm 16.27; Fp 4.20; 2 Tm 4.18;
Hb 13.21; 1 Pe 4.1 1). O verbo seja não é expresso, mas está claramente implí¬
cito. O antecedente de quem é Deus (G1 1.3).
A palavra doxa, glória, na LXX traduz a palavra hebraica kabod, que des¬
creve Deus, de forma metafórica, como radiante e importante. Glória refere-se
à sua óbvia perfeição em bondade, graça salvadora (Rm 1.23;3.7,23) e poder
(6.4). Dar glória a Deus não é dar a ele algo que lhe falta. A glória é parte inata
dele pela realidade de sua presença. Dar glória a Deus é reconhecer a sua exis¬
tência e que ele é o Senhor (veja Is 1.3; 2 Bar. 48.40; 82.3-9).
Falantes da nossa língua ainda usam a figura da glória, embora raramente
use o termo em si fora do contexto religioso. Uma pessoa extraordinariamente
inteligente é “brilhante”. Um trabalho bem feito é uma execução “impecável”.
Celebridades são “estrelas”. Um estudante líder é o “descolado”. Ter poder e
influência é “impor a sua importância”. A glória expressa a linguagem de honra
e reconhecimento. Em sociedades de honra e vergonha, como o mundo medi¬
terrâneo antigo, pessoas importantes possuíam glória e mereciam honra. Não
reconhecer esse fato significava envergonhá-las (veja Kittel, 1964c, p. 232-
255).
76
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A expressão sempre traduz um ditado grego que significa literalmente até


as eras das eras. A proximidade da palavra era em Gálatas 1.4 pode indicar que
Paulo aconselhou seu público a adorar a Deus nesta presente era perversa.
Eles não deveriam esperar pelo resgate futuro, mas reconhecer o que Deus já
havia feito.
O amém neste ponto inicial da carta é surpreendente (veja 6.18). Dentro
do contexto da adoração em que foi lido pela primeira vez, ele era um convite
para as congregações gálatas reunidas a realizarem uma afirmação verbal: Que
assim seja! Paulo em breve iria provocar a consternação deles.

A PARTIR DO TEXTO

Convenções. Nos “bons e velhos tempos”, as pessoas realmente escreviam


cartas em vez de enviar e-mails, atualizar o status do Facebook ou enviar men¬
sagens de texto. Todos compreendiam as convenções textuais de uma carta.
Dirigimo-nos a pessoas completamente estranhas como “Caro”, mas nunca en¬
cerramos cartas de negócios com “Com amor”.
Uma boa parte de Gálatas 1.1-5 reflete convenções dos dias de Paulo. En¬
tão, com que seriedade devemos considerar o que ele escreveu aqui ? Até que
ponto o que Paulo disse simplesmente se conformava às expectativas da socie¬
dade?
Por termos outras cartas de Paulo, sabemos que têm inícios similares. A
convenção ditava a introdução básica de três partes. Entretanto, um exame cui¬
dadoso revela diferenças sutis entre elas. Por exemplo, Gálatas, como a maior
parte das cartas de Paulo à comunidades, menciona co-remetentes. Todavia,
apenas em Filipenses Paulo e seus corremetentes têm o mesmo título, “servos
de Cristo” (1.1). Não é de surpreender que Filipenses enfatiza igualdade e ser¬
vidão. O que as características únicas de Gálatas devem nos fazer esperar?
As diferenças entre as cartas de Paulo e a de seus contemporâneos também
são esclarecedoras. Por termos lido o restante do NT, a saudação Graça e paz
não nos atinge como algo inesperado. Entretanto, os gálatas não tinham o NT.
Eles teriam percebido as variações inesperadas de cartas seculares típicas.
Cuidado pastoral. Paulo se considerava um missionário, um plantador de
igrejas (Rm 15.20). Todavia, ele oferecia cuidados pastorais. Surpreendente¬
mente, ele escreveu cartas para congregações que ele fundou após ter se mu¬
dado. Gálatas mostra que Paulo não estava interessado em simplesmente con¬
verter pessoas. A óbvia paixão e dor que ele comunicava sugeria que ele não

77
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

era adepto de uma doutrina de que se você for salvo uma vez, será salvo para
sempre (veja o comentário em 5.4). Entretanto, ele não desistiu facilmente de
seus oscilantes convertidos (veja 4.19; 6.1-5).
Inspiração e canonização. É notável o fato de Paulo ter escrito cartas, e é
ainda mais notável o fato de que a igreja considerou adequado preservá-las e
canonizá-las. Os gêneros literários do AT incluem livros de lei, narrativa, poe¬
sia, sabedoria e profecia. Todavia, nenhuma carta. Dentro de um século depois
de Paulo ter escrito às igrejas de lugares específicos, igrejas de todo o Império
Romano estavam lendo-as quando se reuniam em culto. Por meio dessa práti¬
ca repetida, a igreja logo as reconheceu como parte das Escrituras juntamente
com o Antigo Testamento, não simplesmente cartas de Paulo.
Os leitores de Paulo através dos séculos compartilham da certeza de que a
sua mensagem não era simplesmente uma invenção humana inteligente. Wes-
leyanos sempre insistiram em que a inspiração das Escrituras é dupla. Deus
inspirava os escritores. Entretanto, tão certo quanto esse fato, o Espírito inspira
leitores a reconhecerem essa inspiração.
Subjetividades teológicas. O público original de Paulo provavelmente ouvia
a carta em vez de lê-la. Eles teriam percebido o uso sutil que Paulo fez com as
preposições que insinuavam que Deus o Pai e o Senhor Jesus Cristo eram
igualmente divinos ? Para um público que antes era formado por pagãos, di¬
minuir o escopo do divino, indo de muitos para apenas um deus não seria um
desafio. Todavia, para um judeu monoteísta como Paulo, indicar que Cristo era
divino, se eles tivessem entendido, poderia ter sido uma surpresa.
Para aqueles dentre nós que leram a carta atentamente, este lado dos cre¬
dos de Niceia e o ecuménico, o problema era invertido. Poderíamos ter proble¬
mas com o aparente binitarianismo de Paulo. Onde está a terceira pessoa da
Trindade?
A igreja precisou de mais de quatro séculos para chegar no consenso que
agora reconhecemos como ortodoxia cristã. Gálatas é uma composição pré-
-ortodóxica. Paulo nunca imaginou que sua carta passaria por um escrutínio
envolvendo precisão trinitária. “Trindade? O que é isso?” Independentemente
disso, Gálatas ofereceu para crentes proto -ortodoxos alguns dos dados que os
incentivaram a lutara para compreender suas convicções aparentemente pa¬
radoxais: Deus era um. Todavia, Deus revelou-se como Pai, Filho e Espírito
Santo.
Lendo a carta de terceiros. Quando lemos a amorosa carta de Paulo, não
podemos deixar de ter a consciência de que estamos lendo a carta de terceiros.
78
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

E se ele nos faz nos retorcer com o vigor com que apresenta o seu caso, pode¬
mos apenas especular sobre como deve ter sido fazer parte daqueles que foram
golpeados e alfinetados e comovidos e silenciados pela primeira vez quando
ouviram a leitura da carta.
As linhas de introdução da carta, entretanto, dão algumas pistas do tom
que o autor logo utilizaria. Ela começa como a maior parte das cartas antigas.
É tentador pular essas preliminares para ir direto ao que interessa. Todavia, se
fizermos isso, não entenderemos o ponto central que Paulo queria expor para
o seu público.
Autoridade apostólica. A partir de pelo menos o século dois, conforme a
igreja se tornava cada vez mais institucionalizada, intérpretes tiveram dificul¬
dades com as implicações das afirmações de Paulo de que possuía uma autori¬
dade apostólica sem mediação. O interesse deles também foi atraído novamen¬
te quando os reformadores apelaram ao apóstolo na luta com a hierarquia da
Igreja Católica Romana (veja Richers, 2008, p. 71-75).
Mesmo se as visões mais generosas de Paulo (em comparação com as de
Lucas) das qualificações necessárias para o apostolado serem aceitas, não exis¬
tem apóstolos vivos hoje. Quem recebeu um chamado divino para pregar o
evangelho, até mesmo para fundar igrejas onde Cristo ainda não havia sido
proclamado, não possuem uma qualificação essencial: um encontro pessoal
com o Senhor ressurreto (1 Co 9-1). Paulo afirmou que esses encontros acaba¬
ram (15.3-7).
Protestantes costumam considerar que a Bíblia (particularmente o NT, o
repositório das testemunhas apostólicas) representa a autoridade que pertencia
aos apóstolos antes do cânon bíblico ter sido definido. Católicos vestem essa
autoridade no Magistério, o ensino do consenso da igreja através das eras. Pro¬
testantes, relutantes em associar essa autoridade à tradição, aceitam que os pri¬
meiros credos e fundadores da igreja oferecem uma orientação essencial sobre
como resolver as ambiguidades das Escrituras de forma ortodoxa.
A visão em ala conta das Escrituras costumam enfatizar palavras como
“inerrância” e “infalibilidade”. Todavia, elas são alegações que a Bíblia nunca
faz sobre si mesma. Pessoas que levam Gálatas a sério, como uma carta apos¬
tólica, irão se sujeitar à sua autoridade. Wesleyanos apropriadamente reconhe¬
cem o papel da tradição, da experiência e da razão na formulação e validação
da doutrina cristã. Todavia, as Escrituras continuam sendo normativas para a
fé e prática cristã.
De qualquer forma, mesmo apóstolos que falam por Deus devem ser inter¬
pretados. Paulo reconheceu em 1 Co 5.9-13 que o que ele escreveu aos coríntios
79
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

em uma carta anterior (agora perdida?) foi mal compreendido. Se os seus con¬
temporâneos precisavam de assistência, nossas interpretações não podem alegar
infalibilidade. Não devemos presumir que a nossa leitura de Paulo fala por Deus.
Falando por Deus. Gálatas é uma carta apostólica. Paulo não falava por si
mesmo, mas pelo Deus que o chamou para essa missão. Ele não falava para fo¬
rasteiros, mas para aqueles que sabiam que a história da cruz (G1 1.4) precedia
a maravilha da ressurreição (v. 1), apesar da ordem em que foram mencionados.
Ele podia usar termos como graça e paz, pecados e resgatar e glória e Amém,
confiante de que seus leitores sabiam o que ele queria dizer. Os membros de
nossas igrejas também são instruídos assim também (veja 6.6)?
A maior parte dos pregadores pode aprender algo com Paulo para falar
com maior claridade. Fazer o mesmo argumento positivamente e negativamen¬
te ajudava a garantir que o seu público aural não o entenderia mal. Repetição
retórica pode sofrer abuso, é claro. Entretanto, quem seria capaz de não perce¬
ber a ênfase do apóstolo aqui ?
Alguns pregadores contemporâneos fariam bem sendo mais cuidadosos
ao declararem estar falando por Deus. Para levar 1 Co 15.8 a sério, devemos
admitir que ninguém desde o século um falou com qualquer coisa que se pa¬
reça com autoridade apostólica. Todas as alegações de revelações dos últimos
dias devem deve passar por um teste de fidelidade às Escrituras e a Cristo (veja
lTs 5.19-22; ICo 12.1-3).
Superando o mal. A descrição que Paulo deu à salvação como resgatar des¬
ta presente era perversa (1.4) criou uma infeliz base dentro da teologia cris¬
tã a várias formas de dualismo. Vozes proto-ortodoxas conseguiram resistir às
explicações gnósticas do mal. Os credos ecuménicos começaram confessando
a Deus como seu Criador em um desafio direto a alegações gnósticas de que a
criação foi a infeliz obra de uma desorientada, senão maligna, deidade inferior.
Os esforços da igreja para resistir ao dualismo continuou desde o período pa-
trístico até a era moderna (veja Riches, 2008, p. 77-82).
O pré-milenarismo dispensacional talvez seja a forma mais contaminante
e insidiosa de dualismo ameaçando o cristianismo evangélico contemporâneo.
Sua nova escatologia surgiu pela primeira vez em meados do século 19. Cristãos
primitivos esperavam que o Reino de Deus invadisse e renovasse a presente era
perversa. Dispensacionalistas, em vez disso, esperam um arrebatamento secre¬
to que levará o espírito dos crentes deste mundo (veja MacPherson, 2000).
Diplomacia evangélica. Paulo sabia que o que ele planejava escrever a seguir
seria difícil de suportar. Então ele tentou fazer com que o seu público afirmasse
a verdade da sua mensagem desde o início. Imagine comigo. O leitor escolhido

80
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

por Paulo em suas várias igrejas da Galácia acabou de entoar as conhecidas pa¬
lavras: a quem seja a glória para todo o sempre. Quase de forma espontânea,
suas congregações de falantes de grego devem ter começado a repetir algumas
das poucas palavras hebraicas que conheciam: Amém. Quanto tempo levou
para que o Amém deles se tornasse um “ai”?
Antes de Paulo passar para a difícil tarefa de chamar seu agitado públi¬
co de volta para “a verdade do evangelho” (2.5,14), ele afirmou a sua posição
de cristão. Ele os lembrou do que haviam compartilhado. Deus era nosso Pai
(1.3,4). Cristo morreu por nossos pecados a fim de nos resgatar (v. 4). De¬
pois, na carta, “nós” e “vocês” parecem ser entidades diferentes. Todavia, não é
onde a carta começa ou termina.
Antes que Paulo proferisse uma maldição sobre alguém que desse ou rece¬
besse um falso suposto evangelho em 1.6-9, ele proferiu uma bênção condicio¬
nal sobre aqueles que a recebessem: A vocês, graça e paz (v. 3). E ele faria mais
do mesmo antes de encerrar a carta (veja o comentário em 6.16-18).
A maior parte dos cristãos contemporâneos parecem não perceber o poder
dessas orações. “São apenas palavras”. Entretanto, Paulo e o seu primeiro públi¬
co sabiam que palavras realizavam coisas. Algumas palavras ressoam no nosso
interior e nos dão poder para sermos e fazermos o que não seríamos capazes de
outro modo. E algumas palavras deixam feridas profundas. O que podemos
aprender com a diplomacia do evangelho de Paulo?

B. Repreensão epistolar (1.6-9)

POR TRÁS DO TEXTO

Após a saudação inicial, em todas as outras cartas de Paulo a comunida¬


des, aparece uma ação de graças/bênção. A falta dela aqui pode ter sido notada
pelos primeiros ouvintes da carta. Ações de graças epistolares em cartas anti¬
gas serviam tipicamente como retórica exordial, introduzindo e antecipando
questões chave da carta. Essa ausência de ação de graças tinha a mesma função.
Paulo expressou surpresa diante das tristes mudanças que ocorreram nas
igrejas gálatas. Ele as afirmou com sutileza no começo, presumindo que o seu
público original já sabia o suficiente. Ele as caracterizou negativamente, com
uma linguagem alterada emocionalmente e metáforas de deserção, conversão,
confusão, perversão e maldições (veja a Introdução).
81
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A “deserção” aplicada aos gálatas pode refletir metáforas militares. Toda¬


via, em uma literatura grega, era mais costumeiro referir-se a mudar de lado
politicamente (Polybius 24.9.6) ou filosoficamente (Diogenes Laertius 7.1.37;
4.166). Uma deserção religiosa completa envolvia apostasia (2 Mac. 4.46;
7.24; 11.24; Sir. 6.9; Ant. 20.38; Vida 195; veja BDAG, p. 642; Dunn, 1993,
p. 39,40).
Paulo ficou admirado pelo que os gálatas estavam fazendo. Todavia, ele
direcionou a sua ira aos agitadores que estavam provocando a deserção deles.
Algo que é anathema é amaldiçoado. A LXX usa o termo para traduzir a pa¬
lavra hebraica harem - algo dedicado a Deus para destruição (Lv 27.28,29; Dt
7.26; 13.17; Js 6.17-18; 7.1; Behm, 1964a, p. 354,355).
“O corpo’ todo da carta está cercado” pela “maldição condicional” que a
introduz (em 1.8,9; Betz, 1979, p. 50) e a “bênção condicional” que a conclui
(em G1 6.16; Betz, 1979, p. 321). Paulo enquadrou o argumento central da
carta nesta premissa: Os gálatas seriam amaldiçoados ou abençoados depen¬
dendo das suas escolhas futuras. Eles permaneceriam fiéis ao evangelho que
Paulo pregou ou buscariam a perversão que algumas pessoas (v. 7) estavam
incentivando-os a aceitarem? Esse tipo de decisão pedia uma retórica delibera¬
tiva (veja a Introdução).
Maldições eram orações implícitas para que Deus (ou os deuses) causasse
desastres a certos inimigos. Declarando essa maldição dupla de forma condi¬
cional, Paulo não citou nomes. Os gálatas estavam livres para escolher ficar do
lado dos que estavam sujeitos à maldição ou alinhar-se com Paulo e sua com¬
preensão da fé cristã.
Paulo orou para que aqueles que estavam criando caos em suas igrejas gála¬
tas fossem punidos por suas más ações. Paulo acreditava que Deus era um Juiz
reto que matinha a ordem moral do universo. Quem estivesse destruindo suas
igrejas seria destruído (veja 2 Ts 1.5-10; Kásemann, 1969).

NO TEXTO
H 6 Thaumazõ, Admiro-me, a primeira palavra de Paulo em grego continha
admiração, choque ou decepção diante da inesperada vista (Annen, 1990, p.
134). Cartas antigas usavam-na para desaprovar negligência, maus entendidos
e comportamentos inapropriados, atípicos ou insensatos (Dahl, 1973, p. 14-
18, 31). A retórica recomendava “uma expressão de admiração (...) como forma
de recuperar o favor do público (...) vencido pela oposição” (Whiterington
82
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

[1998a, 81], citando Cicero, Inv. 1.17.25; veja LXX Lv 19.15; Dt 10.17; Jó
22.8; S. Sal. 2.18; T. Mos. 5.5; e Judas 16).
Paulo estava admirado com o fato dos gaiatas estarem abandonando [de¬
sertando] táo rapidamente. O advérbio rapidamente pode referir-se a quão
logo após a conversão (ex., Burton, 1920, p. 19; Arichea e Nida 1976, p. 11) ou
após Paulo partir da Galácia (ex.:, Dunn, 1993, p. 40) a deserção deles estava
ocorrendo. Pode referir-se a “quão facilmente” (TM) eles estavam sendo des¬
viados (veja G1 1.7; ex., Dunn, 1993, p. 40).
O modificador tão não enfatiza que a deserção deles foi extremamente rá¬
pida ou fácil. Em vez disso, descreve a maneira da deserção - rapidamente ou
facilmente. A palavra rapidamente pode ecoar passagens do AT (Êx 32.8; Dt
9.16) que acusam Israel de romper o concerto com Deus mesmo antes de ser
ratificado (Mussner, 1977, p. 53; Wilson, 2004). Paulo comparou os gálatas a
traidores. Eles estavam abandonando sua antiga aliança por outra. Eles estavam
no perigo da apostasia.
Paulo dirigiu-se a seu público usando a segunda pessoa do plural - vo-
cês estejam abandonando. Ele dirigiu-se a todos eles de forma similar em Gl
1.6; 3.1-5; e 5.7 sugerindo que o problema era penetrante (Jewett, 1970, p.
209). Todos estavam em risco. Os verbos estejam abandonando indicam que
o abandono deles estava “apenas em processo” (Bruton, 1920, p. 19; veja Lon-
genecker, 1990, p. 14).
O verbo descrevendo a falha dos gálatas, metatithesthe, implica que a mu¬
dança a caminho era uma conversão reversa, embora eles ainda não tenham “se
tornado apóstatas” (Mauer, 1972, p. 161). Entretanto, Paulo considerava isso
uma possibilidade real (veja o comentário em 5.4). Eles estavam em perigo, não
simplesmente o de falhar em viver a fé, mas de abandoná-la completamente.
Os verbos no presente em 1.7; 3.2; 4.16-18 e 6.12,13 confirmam que os
gálatas eram crentes em grande perigo. Eles estavam indo para o caminho erra¬
do, mas ainda havia esperança (ex., Jewett, 1970, p. 209; Betz, 1979, p. 45 e nn.
19 e 47). Evidências disso podem ser encontradas:
• na incerteza de Paulo quanto ao resultado da situação expressada em 3.3-
5 e 4.8-11
• na natureza condicional da sua bênção em 6.16 e da maldição em 1.8,9
• em suas expectativas de que a carta dele incentivaria os intransigentes
agitadores a irem embora (1.8,9; 4.30; 5.10,12), restaurando a unidade
(4.19,20,30; 5.1,10,12; 6.1).
83
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Vocês estão se afastando daquele que os chamou (...) para outro evan¬
gelho. A preposição de [em daquele] indica quem os gálatas abandonaram; e
para, o que eles estavam aceitando. Paulo descreveu primeiro a conversão re¬
versa deles como algo que partiu de uma pessoa (aquele que os chamou) para
uma mensagem (um evangelho diferente). Todavia, ele se corrigiu no versículo
7. “Algumas pessoas” foram as responsáveis por “perverter o evangelho de Cris¬
to”. Portanto, ele reconhecia que ambos os lados possuíam pessoas e mensagens
consideravelmente diferentes.
Paulo não diz o que os gálatas estavam fazendo nem como ele sabia (veja a
Introdução). Todavia, ele estava intrigado; Por que vocês estão se “converten¬
do” daquele que os chamou pela graça de Cristo?
Com base no uso que Paulo costuma fazer (veja Rm 8.30; 1 Co 1.9; G1
1.5; 1 Ts 2.12; 4.7; 5.24; 2 Ts 2.14), a maior parte dos intérpretes considera que
aquele seja uma referência a Deus. Em suas outras passagens de Gálatas, Deus
não recebe um nome em grego, mas é identificado pelo que ele fez (1.15 [duas
vezes]; 2.8; 3.5 [duas vezes]; 5.8; Martyn, 1997, p. 202). Entretanto, aquele
que os chamou, em gálatas 1.6, também se refere indiretamente a Paulo. Ele
era o pregador por quem o chamado de Deus foi mediado (veja 3.1-5; 4.14;
5.7-12;veja Dahl, 1973, p. 47,48\ Algumas pessoas (v. 7) estavam os desviando
dele, de seu evangelho e de Deus.
Paulo usou a linguagem do Antigo Testamento de vocação divina (Is
41.8,9; 42.6; 43.1; 45.3,4; 4.9.1; 51.2) como lembrete de que Deus sempre
toma a iniciativa na salvação (veja Rm 1.7;9.11,12;1 Co 1.26-31;7.18;Cl
3.15;1 Ts 1.4,5;2 Ts 2.13-15). Ele convoca para a conversão na pregação do
evangelho, o retrato de Jesus Cristo crucificado (G1 1.16;2.2,7,16,20,21;3.1-
5,22-24;4.13;ver Rm 10.9-17). O chamado de Deus é a forma indispensável
pela qual o processo de salvação começa.
Gálatas deixa claro que a salvação é totalmente pela graça, independente¬
mente do sentido preciso aqui:

•a forma ou base do chamado de Deus - pela graça (ex., Dunn, 1993, p.


40),
•o propósito do chamado de Deus: viver em graça (Burton, 1920, p. 21),
• a forma que Deus chamou: graciosamente (BDAG, 1080, s.v. charis
3.b), ou
• o motivo pelo qual Deus chamou: “por sua maravilhosa bondade”
(CEV).

84
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A graça é a porta para a vida cristã (Rm 5.1,2) e a fortalecedora presenta


de Deus, que permite que o homem seja e faça o que ele não pode fazer sozi¬
nho. O retorno em fé do homem diante da pregação do “evangelho” (Gl 1.7)
é simplesmente a aceitação do dom do Espírito proveniente de Cristo, vivido
na justificação.
O evangelho são as boas-novas da salvadora intervenção de Deus na histó¬
ria do homem em Cristo. É o poder salvador de Deus (Rm 1.16). A articulação
da história não salva. Os eventos são salvadores; pregar é simplesmente dar
o testemunho desses eventos. Todavia, quando o evangelho é proclamado no
poder do Espírito, Deus está trabalhando poderosamente (l Ts 1.4,5; 2.13;
vejaRm 10.9-15).
I 7 Paulo corrigiu a descrição que fez da conversão reversa dos gálatas a ou¬
tro [beteron\ evangelho no versículo 6. Os gregos helenísticos mantinham a
distinção clássica entre os termos allos e heteros (veja Rentall, 1903, p. 151;
Robertson, 1919, p. 747; BDF, p. 160,161)? Se for o caso, a primeira correção
insistia em que os gálatas estavam convertendo -se a outro [heteros] evangelho
de um tipo diferente (v. 6), porque não existe outro [allo\ evangelho do mes¬
mo tipo (v. 7).
A segunda autocorreção de Paulo é introduzida por ei mê, que significa
“exceto que” (BDF, 191 §376; Louw e Nida, 1989, 1:794 §89.131) ou “mas”
BDAG, 278, s.v. ei 6.i. 6), não O que ocorre. Os gálatas não desertaram sim¬
plesmente para uma mensagem diferente, mas para personalidades diferentes.
Existem algumas pessoas que estão confundindo vocês.
O verbo tarassõ (perturbando) significa “causar confusão interior, agi¬
tar, confundir” (BDAG, 990; veja Mt 2.3; 14.26; Mc 6.50; Lc 1.12; 24.38; Jo
5.7; 11.33; 12.27; 13.21; 14.1,27; 15.24; 17.8,13; 1 Pe 3.14). Os agitadores es¬
tavam aterrorizando os gálatas (Balz, 1990c, 3:335,336). Paulo não sabia quem
eles eram (Mussnet, 1977, p. 57)? Ou ele simplesmente diminuiu a importân¬
cia deles deixando-os anónimos (Betz, 1979, 49 n. 65)?
Várias sugestões sobre qual era o objetivo dos agitadores podem ser de¬
senvolvidas. Assim como os crentes fariseus de Jerusalém, eles insistiam que,
quanto aos cristãos gentios, era necessário circuncidá-los e exigir deles que obe¬
deçam à Lei de Moisés (At 15.5)? Eles alertaram os gálatas, assim como os cris¬
tãos judeus da Antioquia: Se vocês não forem circuncidados (...) não poderão ser
salvos (v. 1)? Eles estavam intimidando os gálatas com ameaças de condenação
eterna se não fossem circuncidado (Martyn, 1997, p. 112; veja o comentário
em 5.2-4)? Paulo não afirma.

85
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Paulo também caracterizava-os como pervertedores. Eles querem per¬


verter o evangelho de Cristo (1.7). Isso pode significar que eles estavam ten¬
tando, mas não conseguindo, alterar a proclamação cristã (Jerome, citado em
Edwards, 1999, p. 7). Entretanto, pode significar que a interpretação errónea
que fizeram do evangelho foi feita deliberadamente.
Paulo não hesitou (veja 4.9,17,21; 5.17 e 6.12,13) em atribuir motivações
aos agitadores e aos gálatas que eles mesmos não identificaram. “A linguagem
de Paulo é obviamente tendenciosa” (Betz, 1979, p. 49). O objetivo de sua
retórica não era ser “justo”, mas persuasivo.
Aqui (como em Rm [1.3,9;] 15.19; 1 Co 9.12; 2 Co 2.12; [4.4;] 9.13;
10.14; Fp 1.27; 1 Ts 3.2 [; 2 Ts 1.8]), Paulo caracterizava sua mensagem como
evangelho de Cristo. Que força o genitivo de Cristo tem aqui ?
• Objetivo: Cristo era o seu conteúdo principal. O evangelho era comple¬
tamente sobre Cristo (veja Rm 1.1-3).

•Subjetivo: Cristo era a sua fonte. O evangelho eram as boas-novas de


Cristo revelado a Paulo (veja G1 1.12).
Talvez seja “objetivo e subjetivo” (Betz, 1979, p. 50 n. 69). Em outros
lugares, Paulo referia-se a sua mensagem como simplesmente evangelho (veja
1.8,9,11,16;2.2,5,14;4.13) ou evangelho de Deus (em Rm 1.1;15.16; 1 Ts
2.2,8,9). Em G1 2.7 (veja o comentário), ele notavelmente a chamaria de evan¬
gelho do prepúcio.
Como no versículo 6, Paulo referiu-se a uma infeliz mudança - uma “mu¬
dança do evangelho para o seu oposto” (Bertram, 1971, p. 729). Em Gálatas
4.8,9, ele descreveu a reação dos gálatas diante dessa perversão com o mesmo
verbo. Eles estavam efetivamente “voltando” do conhecimento de Deus para a
idolatria (veja Martin, 1995).
18-9 Paulo declarou uma maldição condicional dupla, afirmada primeiro de
forma hipotética (no subjuntivo do versículo 9). A gramática é complexa, mas
pode ser resumida da seguinte forma:
• Maldição Hipotética: Paulo nunca imaginou de forma séria que ele e seus
associados ou um anjo de Deus chegaria a pregar outro evangelho (veja
1.11,12,18;2.1-10). Todavia, para manter o argumento, ele orou para
que Deus amaldiçoasse qualquer um que pregasse outro evangelho que
fosse diferente do que foi pregado aos gálatas ( 1.8). a verdade dessa men¬
sagem “não era simplesmente uma questão de quem eram os pregadores”
(Dunn, 1993, p. 44).
Q/l
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

• Maldição concreta-. Realmente existiam pregadores de um evangelho


pervertido na Galácia (v. 6,7). Paulo orou para que a maldição de Deus
caísse sobre quem estivesse pregando um evangelho diferente do que os
gálatas aceitaram primeiro (v. 9).
As variantes textuais nos manuscritos antigos sugerem que os escribas ti¬
veram dificuldades com a gramática de Paulo nesses versículos assim como os
leitores modernos.
Diferente dos versículos 6 e 7, Paulo não usou o substantivo euangelion,
evangelho, nos versículos 8 e 9. Em vez disso, ele usou um verbo cognato,
evangelizo, evangelizar. Portanto, as traduções pregue um evangelho (v 8) e
anuncia um evangelho (v. 9) são paráfrases.
O uso que Paulo fez da primeira pessoa do plural pode ser uma referência
a ele mesmo e seus colegas missionários da Galácia (Lightfoot, 1874, p. 77;
Dunn, 1993, p. 44) e os “corremetentes da carta” (Betz, 1979, p. 51). Todavia,
provavelmente era uma referência a somente ele (veja Lyons, 1985, p. 10-16;
Arichea e Nida, 1976, p. 13). Isso explica a mudança do plural para o singular
no versículo 9: Como já dissemos, agora repito.
O substantivo angelos pode significar apenas mensageiro (veja Lc
~.24;9.52;Tg 2.25). Entretanto, a oração dos céus claramente o identifica como
um anjo. Não um anjo caído (2 Pe 2.4; Jd 6), mas um membro da hoste de seres
sobrenaturais a serviço de Deus (veja 3.19; Kittel 1964b; Broer, 1990).
A palavra diferente significa “em contraste com” (BDF, p. 123; §236)
ou “contrário a” (Boice, 1976, p. 430). Esse outro evangelho era um substitu¬
to do (Porter 1999, p. 167) evangelho que Paulo pregava em sua visita como
fundador (veja G1 4.12-15). Nem ele (“nós”) nem um anjo dos céus pregaria
contra o evangelho que ele pregou primeiro (1.8). Todavia, algumas pessoas (v.
alguém, v. 9; veja 5.7,10) na verdade estavam pregando contra ele. Portanto,
podemos parafrasear o versículo 8: Mas mesmo se eu ou um anjo dos céus
estiver pregando um evangelho diferente para vocês, que esse pregador seja
amaldiçoado por Deus. O versículo 9 pode ser parafraseado: Deixe-me repe¬
tir: Se alguém estiver pregando um evangelho diferente para vocês, que esse
pregador seja amaldiçoado por Deus.
O verbo na oração de conclusão (apodosis) nas duas maldições está no
imperativo da terceira pessoa do singular. O grego koiné usava o tempo no
imperativo para declarar maldições (veja Mc 11.14; At 8.20; 1 Co 16.22; veja
Robertson 1919, p. 939; BDF, p. 194, §384). Em inglês, por exemplo, não há

87
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

equivalente para comandos na terceira pessoa. Que seja amaldiçoado! (veja


Rm 9.3; 1 Co 16.22) deve ser suficiente.
Ao incluir a si mesmo em Gálatas 1.8, Paulo lançou uma maldição sobre si
mesmo em potencial. Paulo não amaldiçoou os agitadores diretamente.
• Ele provavelmente orou para que Deus o fizesse: “Deixe-os estar sob a
maldição de Deus!” (NIV 2011).
• Ele ofereceu uma avaliação moral sobre o que deveria ou que iria aconte¬
cer: “Ele deve ser amaldiçoado!” (NASB).
• Sua maldição funcionava como um “banimento ou excomunhão” (Betz,
1979, p. 54). Ou seja, Paulo talvez tenha aconselhado os Gálatas a ex¬
pulsarem os agitadores de suas igrejas (veja o comentário em 4.30; veja 1
Co 5.3-5; Ziesler, 1992, p. 5). Entretanto, se a exclusão da comunidade
cristã incluía exclusão da salvação (Betz, 1979, p. 251), a ameaça da ex¬
comunhão significava condenação eterna (veja o comentário em G1 5.7 e
12).
Paulo descreveu a conversão reversa dos gálatas como algo em progres¬
so. A deserção deles foi causada pelos agitadores, que pregavam um evangelho
pervertido. Aceitá-lo faria com que ficassem sujeitos à maldição de destruição.
Embora a palavra “inferno” nunca apareça nas cartas de Paulo, essa maldi¬
ção condicional tem a força coloquial: “que seja condenado ao inferno!”. Esse
chocante desejo foi causado pela seriedade do crime dos agitadores. Eles per¬
verteram o evangelho, pregaram um “não evangelho” substituto, confundiram
seus convertidos e os levaram a pensar em afastar-se de Cristo (1.6-8; comparar
Mtl8.6; Lc 17.2).
18 A conjunção adversativa de Paulo deixa óbvio que o “evangelho de Cris¬
to” que ele pregava (v. 7) era uma antítese em relação à mensagem dos agita¬
dores. E isso se dava independentemente do que os gálatas pensassem (Burton,
1920, p. 25; Longenecker, 1990, p. 16).
É chocante como Paulo foi comparativamente indiferente quanto a prega¬
dores rivais mais tarde em Filipenses. Eles pregavam pelos motivos errados (Fp
1.15,17) e para fins danosos (v. 18). Todavia, ele não estava disposto a excluir
pregadores por não gostarem dele. Ele foi quase indiferente quanto à hipocrisia
deles (v. 18). Por que uma reação tão diferente com Gálatas?
• O “evangelho” pervertido dos agitadores gálatas não tinha Cristo como
mensagem central?
• Eles estavam chamando os gálatas para o judaísmo não cristão ?
• O “evangelho” deles proclamava um entendimento falso de Cristo (com¬
parar 2 Co 11.2-4)?
88
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

• Ou Paulo simplesmente se amansou com o tempo e ficou mais tolerante


com falsos ensinadores quando envelheceu?
I 9 Paulo repetiu o que disse: Como já dissemos, agora repito. Alguns pen¬
sam que a maldição dupla que fez nos v. 8,9 repetia um aviso oral que foi feito
quando ele ainda estava na Galácia (ex., Rendall, 1903, p. 152; BDAG, p. 703;
Betz, 1979, p. 53). Parece mais provável que ele simplesmente tenha reiterado
o que acabara de escrever no versículo 8 (von Campenhausen 1969, p. 37; Bru¬
ce, 1982, p. 84). Seja qual for o sentido específico aqui, a repetição reforçava a
seriedade da questão.
Ele alertou aqueles que aterrorizavam os gálatas: Cuidado com o julga¬
mento divino. E ele alertou os gálatas de que o ato de render-se aos agitadores
significava “colocar-se sob a maldição” (Betz, 1979, p. 250). Talvez essa ameaça
implícita tenha encorajado os gálatas a resistirem ao falso evangelho dos agita¬
dores (1.7).

A PARTIR DO TEXTO

Intolerância. Paulo achava que seus convertidos iriam perseverar como


cristãos. O evangelho era bom assim! Portanto, ele escreveu com uma indigna¬
ção de espanto, decepção, consternação e justiça diante do que estava aconte¬
cendo na Galácia. As circunstâncias impediram que ele lidasse com o problema
pessoalmente (veja 4.20). Todavia, ele acreditava que o futuro cristão do seu
público estava em perigo (veja 3.4; 4.11; 5.2,3,7). Isso explica por que ele orou
para que o julgamento divino caísse sobre os agitadores.
Os ocidentais de hoje se desencorajam com a linguagem e mentalidade das
maldições do mundo antigo (veja Betz, 1979, p. 50-52). Alguns cristãos ficam
desanimados pelos pedidos de condenação eterna que Paulo fez. “Esse tipo de
pensamento vingativo é consistente com o amor de Deus enfatizado no ensi¬
namento do gentil Jesus, manso e benigno?” Mas, isso é uma leitura seletiva do
evangelho, com lentes cor-de-rosa. Os Evangelhos Sinópticos (principalmente
Mateus) mencionam o inferno e sempre o colocam nas palavras de Jesus, muito
mais do que os outros livros da Bíblia juntos.
Mas, como Paulo podia estar tão confiante de que estava certo e os agita¬
dores errados ? Cristãos que enfatizam tolerância à diversidade e comunidades
inclusivas podem ficar preocupados diante da intensidade do alerta de Paulo.
“Por que ele estava tão incomodado com diferenças teológicas insignificantes?
Por que não podemos todos ser amigos? Por que condenar aqueles que dis-
89
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

cordam ao inferno ?” O relativismo pós-moderno fez com que alguns dispen¬


sassem a alegação de que há apenas um evangelho Paulo era intolerante com
tamanha intolerância.
Mas, Paulo era especialmente intolerante com cristãos que, independente¬
mente de quão boas eram as suas intenções, estavam tão convencidos de que o
único caminho era o deles que abalaram a fé de crentes simples. Alguns evan¬
gelistas parecem orgulhar-se da habilidade de coagir pessoas a irem para o altar.
A maldição condicional de Paulo se aplica a eles ?
Calvinistas afirmam a insistência de Paulo de que a salvação se dá apenas
pelo convite. Entretanto, os Wesleyanos também. Sem o gracioso dom da sal¬
vação dado por Deus, ninguém pode ser salvo. Nada que possamos fazer pode
comprar a salvação. A fé é simplesmente receber o dom de Deus. Não podemos
salvar a nós mesmos. Wesleyanos compreendem erroneamente a doutrina bí¬
blica da eleição se pensam que nós simplesmente nos voluntariamos a sermos
crentes. Deus sempre toma a iniciativa. Fomos todos cham[ ados] (...) pela graça
de Cristo (v. 6).
Aqueles que também pensam que a doutrina da perseverança dos san¬
tos significa “uma vez salvo, salvo para sempre” têm dificuldade em explicar a
preocupação de Paulo. “Cristãos verdadeiramente convertidos podem perder
a salvação?” Paulo acha que sim. Crentes podem entregar a sua salvação por
abandonar o Deus que os chamou. A perseverança não é simplesmente obra de
Deus. Devemos cooperar com os propósitos de salvação de Deus. Essa salvação
se deu somente pela graça e não tornou a fidelidade humana uma questão de
indiferença.
Como negociamos diferenças teológicas no meio cristão? Diversos cris¬
tãos famosos (Agostinho, John Wesley, P. E Bresee) têm sido creditado com
os dizeres: “Em coisas essenciais, unidade; nas não essenciais, liberdade; em
todas as coisas, caridade.” Como separamos questões de indiferença das indis¬
pensáveis ? Por que uma versão do evangelho é verdadeira e outra é falsa? Paulo
apresenta o teste cristológico - o evangelho de Cristo (v. 7) com a graça de Cristo
(v. 6 ) como centro.
Inspiração. Paulo estava confiante o suficiente para insistir, correndo o ris¬
co de lançar uma maldição sobre si mesmo, em que o evangelho que ele pregava
(v. 8) e que os gálatas aceitaram era o único e verdadeiro evangelho. A cano¬
nização da igreja da carta de Paulo aos Gálatas nos lembra de que crentes, por
quase dois milénios, sentiram o testemunho confirmado do Espírito de que
essa carta era mais que uma resposta a uma crise que ocorreu há muito tempo

90
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

em um lugar distante. É o dom atemporal de Deus da boa e graciosa mensagem


da cruz de Cristo que Paulo enfatizava nessa carta.
Essa autoridade se aplica ao resto do cânone também. Ouvir Gálatas so¬
zinho cria o potencial de distorcer a verdade. A fé na inspiração plenária das
Escrituras significa que a autoridade bíblica deve ser encontrada na plenitude
do testemunho canónico, não apenas em nossos livros preferidos.
A diversidade das Escrituras não é simplesmente o resultado da difícil
tarefa política de alcançar um compromisso ecuménico. O cânone define os
limites da ortodoxia cristã. Enfatizar quaisquer uma das diversas ramificações
dentro da coleção canónica e negligenciar o resto é arriscar extremos heréticos.
Há momentos em que uma igreja ameaçada pelo excesso legalista precisa
respirar fundo na brisa fresca da liberdade que sopra vigorosamente em Gála¬
tas. Entretanto, uma igreja moralmente complacente deve ouvir, com cuidado
e arrependimento, o lembrete de Tiago de que a fé sem obras é morta (McKni-
ght, 1995, p. 34-46,52-60).

91
II. CORPO DA CARTA (GÁLATAS 1.10-6.10)

A identificação do corpo desta carta é essencialmente uma questão de sub¬


tração - remover a introdução (1.1-9) e o encerramento (6.11-18) convencio¬
nais de uma carta (veja a Introdução).

A. Narrativa autobiográfica (1.10 — 2.21)


Paulo enfatizava desde o início que seu apostolado tinha origem divina. Seu
evangelho tinha uma ligação inextricável com a pessoa dele e Seu chamado divi¬
no. Portanto, ele relatou trechos selecionados da sua história de vida a fim de de¬
monstrar o caráter divino do seu evangelho com base em sua experiência pessoal.

1. Tese: o evangelho divino de Paulo (1.10-12)

POR TRÁS DO TEXTO

Antes vs. depois. Toda a narrativa autobiográfica de Paulo em 1.10-2.21 está


organizada em volta do contraste temporal entre o antes e o agora introduzidos
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

em 1.10. Como conclusão de 2.20, jã não sou contrasta a antiga existência ego¬
cêntrica de Paulo sob a lei com sua vida de fé cristocêntrica atual: “morri para
a lei (...) já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim. (...) agora vivo no
corpo, vivo-a pela fé no filho de Deus” (2.19,20).
Humano versus Divino. Essencial para o contraste temporal “antes-agora’
é a ênfase de Paulo em sua antiga dependência do homem e sua atual dependên¬
cia apenas de Cristo/Deus. Esse contraste prepara para a antítese no equilíbrio
da carta: carne versus Espírito, Lei versus Graça, Escravidão versus Liberdade.
Transição. A maior parte dos intérpretes entende 1.10 com a conclusão
do cabeçalho epistolar. Outros consideram-no a introdução da narrativa au¬
tobiográfica (ex„Cole, 1989, p. 81). Outros interpretam os versículos 11 ou
12 como conclusão do cabeçalho da carta (veja Lyons, 1985, p.131,132 n. 25).
Betz identifica os versículos 10-11 como transicionais, com o versículo 12
como a tese introduzindo a narrativa autobiográfica em 1.13-2.14 (1979, p.
46,59-62,66).
Se 1.10-12 são transicionais, eles concluem a introdução da carta e intro¬
duzem a narração autobiográfica em 1.13-2.21. Como uma maçaneta, esses
versículos facilitam o movimento da estrutura da carta para o fluxo do argu¬
mento de Paulo sobre a fonte do seu evangelho.

NO TEXTO
H 10 Paulo faz a transição para o corpo da carta com duas perguntas retóricas.
Ambas fazem uma referência à maldição dupla anterior. A conjunção pois co¬
necta 1.6-9 com 10,12. As traduções geralmente omitem esse trecho (BDAG,
p. 152, s.v. l.f). Pois explica o tom, não o conteúdo dos versículos anteriores
(Denniston, 1959, p. 62): Por que Paulo estava disposto a condenar pregado¬
res de outro evangelho (Meyer, 1873, p. 20; Lightfoot, 1874, p. 78,79; Burton
1929, p. 31)?
O advérbio agora em 1.9 e 10 oferece outra conexão. As cartas de Paulo

(veja 1 Co 4.8-13 no versículo 11: Até agora [ arti: agora] ; no versículo 13:
Até agora [arti: agora]; 1 Co 8.7: ainda [arti: agora]; 13.12,13; 2 Ts 2.7), ago¬
ra (arti ou nyn ) geralmente indica um contraste temporal entre o presente e o
passado ou o futuro (Oepke, 1973, p. 26). A repetição do agora liga Gl 1.10
com v. 8,9.
Comentaristas discordam que o ou e Ou de Paulo tenham força disjuntiva
(por exemplo, em vez de) ou aditiva (e) (BDF, p. 231, §446). Ele geralmente
usava ou de forma disjuntiva em perguntas (veja Rm 4.10; 6.16) juntando an-

94
MOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

cônimos (contra Betz, 1979, p. 54 n. 103). Portanto, o primeiro ou significa


“em vez de” (Rendall, 1903, p. 153). Todavia, o segundo ou tem força aditiva.
As duas perguntas em G1 1.10 são essencialmente sinónimas (Betz, 1979, p.
54-56 n. 46).
Paulo negou ter usado de lisonja para convencer alguém - divina ou hu¬
mana. Todavia, sempre foi correto tentar agradar a Deus (veja Rm 12.1,2;
14.18; 2 Co 5.9; Ef 5.10; Fp 4.18; Cl 3.20). Como servo de Cristo, a aprovação
divina sempre esteve acima da aprovação do homem (veja Rm 1.1; Rengstorf,
1964b, p. 277).
O argumento de Paulo em Gl 1.10 era “nada mais que o fato de que ele
queria agradar a Deus em vez do homem” (Bultmann, 1968a, p. 2). Persuadir
e agradar a pessoas tem conotações negativas - ser subserviente a elas, obede¬
cer a elas (BDAG, p. 792, s.v. peithõ s.v. 3.b; Moulton e Millian, 1930, p. 75).
Agradar a pessoas é incompatível com servir a Cristo (Foerster, 1964, p. 455).
Paulo recusou-se a ajustar sua mensagem para ganhar o público. Sua autoi-
dentificação estava intimamente ligada ao seu chamado para ser servo de Jesus
Cristo (Rm 1.1; veja Fp 1.1). Isso não era falsa humildade, mas uma declaração
de aliança total. Paulo estava completamente à disposição de seu mestre. Servir
como escravo de Deus era uma grande honra. Isso o colocava entre figuras do
AT como Abraão (Gn 26.24; SI 105.6,41), Moisés (Nm 12.7,8), Davi (2 Sm
7.5,8) e os profetas (Is 20.3; Jr 7.25; Am 3.7).

Leitura complementar sobre escravidão no século primeiro


Além das fontes mais antigas citadas em Betz (1979, p. 192, n. 90),
veja tratamentos mais recentes:
Bartchy, S. Scott. Slavery (New Testament). Pages 65-73 em vol. 6 de
The Anchor Bible Dictionary. Editado por David Noel Freedman. New York:
Doubleday, 1992.
Bradley, Keith. Slavery and Society at Rome.Key Themes in Ancient His¬
tory. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Harrili, J. Albert. Slavery. Em Dictionary of New Testament Background: A
Compendium of Contemporary Biblical Scholarship. Editado por Craig A.
Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, III.: InterVarsity, 2000.
. Slaves in the New Testament: Literary, Social, and Moral Dimen¬

sions. Minneapolis: Fortress, 2005.


Harris, J. Murray. Slave of Christ: A New Testament Metaphor for Total De¬
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InterVarsity, 2001.

95
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

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Martin, Dale B. Slavery as Salvation. New Haven, Conn.: Yale University
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Tsang, Sam. From Slaves to Sons: A New Rhetoric Analysis on Paul's Sla¬
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blishing, 2005.

Paulo definitivamente queria agradar a Deus e servir a Cristo. Todavia.


lealdade a Deus significava recusar-se a tentar satisfazer seu público ajustando
sua mensagem para adequar-se ao gosto dele. Ele recusou-se a recorrer à lisonja
manipuladora como estratégia missionária (veja G1 1.6-9; 2.3; 4.17; 5.2-12;
6.12-15). Paulo não era contra agradar a pessoas como uma questão de prin¬
cípio, desde que isso não comprometesse sua fidelidade primária a Deus (veja
4.17-20). Como servo de Cristo, a “verdade do evangelho” importava mais do
que ser persuasivo (2.5,14; 4.16).
Paulo, sem dúvidas, chocou seus leitores omitindo as ações de graça que
esperavam e substituindo-as por uma reprimenda (1.6,7) e uma maldição (v.
8,9). Suas perguntas retóricas no versículo 10 convidavam os gálatas a julgar a
partir disso: Ele era um lisonjeador que agradava a pessoas? Ele servia definiti¬
vamente a Deus ou ao homem?
No versículo 10, Paulo citou as implicações práticas da afirmação que fez
no versículo 1. Como a sua missão apostólica tinha origem divina, não hu¬
mana, ele era apoiado por ninguém menos que Deus/Cristo. Nos versículos
11,12, ele acrescenta mais uma implicação. Assim como o seu chamado, sua
mensagem tinha origem divina, não humana.

Agradando a pessoas
Se Paulo negou persuadir pessoas aqui, ele estaria contradizendo
sua alegação em 2 Co 5.11b: "procuramos persuadir os homens" (Richardson,
1980)? Parece que a tensão entre agradar a si mesmo versus agradar aos
outros versus agradar a Deus era um "tema cuidadosamente levado em
consideração e fundamental" no pensamento paulino (Kàsemann, 1980,
p. 381). Se Paulo tivesse de escolher entre agradar a si mesmo e agradar
a outras pessoas, agradar às pessoas deveria ser a preferência. Todavia,
agradar às pessoas a fim de agradar a si mesmo, como lisonja e mani¬
pulação, sempre foi inaceitável. Agradar a pessoas tinha apenas fins de

96
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

salvação. Ele não tinha de escolher entre agradar a pessoas e agradar a


Deus, Deus venceu (veja Rm 14.18,19; 15.1-3; 1 Co 8.1; 10.24,33; 11.1; 2
Co 5.11; 1 Ts 2.3-12; comparar At 18.4; 19.8; 28.23; Bultmann, 1964, p. 2).

A lealdade de Paulo que priorizava Deus não admitia rivais (G1 1.10). Os
agitadores recorreram à retórica de manipulação e lisonja (veja 4.16-20) para
alienar os gaiatas de Paulo e do evangelho que ele representava (veja 1.6,7). Ele
não queria que a questão se resumisse em escolher entre homens. Em vez disso,
eles ficariam do lado de Deus ou do homem? A maldição condicional de Paulo
o coloca claramente do lado de Deus. E ela consignava os agitadores à destrui¬
ção ou, pelo menos, à exclusão da comunidade cristã.
O advérbio ainda indica um contraste entre o comportamento de Paulo
no passado e no presente (BDAG, p. 400, s.v. ei I.a. a). “Paulo está ciente de
ter agradado a homens de uma forma ou de outra no passado”. Todavia, desde
então, ele “mudou seu comportamento de certa forma” (Richardson, 1980, p.
359; veja Betz, 1979, p. 56). Ele não diz como. Entretanto, suas perguntas re¬
tóricas implicam que a sua existência pré-cristã buscava a aprovação do homem
em detrimento da de Deus.
Gálatas 1.13 e 14 referem-se à cumplicidade de Paulo na perseguição dos
judeus aos cristãos (veja 1.23; Williams, 1921, p. 9; Boers, 1976, p. 50; e Betz,
1979, p. 67 n. 110) como exemplo. Sua competitividade pré-cristã (anterior-
mente nos versículos 13 e 14) e comparações que o exaltavam em relação a seus
contemporâneos judeus exibiam um forte contraste (v. 15) com sua presente
ausência de preocupação pelo que pensavam as pessoas (v. 16; 2.6). Talvez a
comprometedora hipocrisia de Pedro e outros cristãos judeus da Antioquia
em 2.11-14 tenham lembrado Paulo da conduta de agradar às pessoas que ele
abandonou (Boers, 1976, p. 4 e 52).
Paulo já considerou sua zelosa perseguição aos cristãos algo digno de fama
1.13,14). Todavia, não mais. Agora, para a exaltação de Deus (v. 24), ele pre¬
gava a fé que outrora procurava destruir (v. 23).
Em contraste à presente prática de Paulo, em 6.12, ele acusou os agitadores
de incentivarem a circuncisão para obter a aprovação humana e evitar persegui¬
ção. Como evidência de que ele não incentivava mais a circuncisão, ele citou
sua experiência atual de continu[ ar] sendo perseguido (5.11). Ele nunca colocou
deliberadamente o ganho do favor do homem antes de agradar a Deus (1.14-
16; Fp 3.6). Entretanto, em retrospecto, ele viu seu zelo excessivo por suas tra-

97
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

dições ancestrais como uma motivação errada, inútil e desorientada (1.13,14;


veja Rm 9.3-10.4; Fp 3.4-11). Paulo, o perseguidor, foi um demagogo.
■11-12 Paulo continuou reforçando o contraste do humano versus o divi¬
no introduzido em sua autodescrição em 1.1. Esse contraste é óbvio no versí¬
culo 10. Todavia, os versículos 11,12 marcam um novo estágio no argumento
de Paulo.
A maior parte das traduções ignoram a conjunção repetida gar,para, co¬
nectando os versículos 10,ll,12el3.As orações não são paralelas (Denniston,
1959, p. 68). Então, elas não ofereciam um suporte triplo à alegação de Paulo
no versículo 10 de que ele não agradava a pessoas. E nenhuma delas suporta a
inferência que as precedem. Variações do manuscrito refletem as dificuldades
queÿr sempre impôs aos intérpretes (veja também Longenecker, 1990, p. 22).
A “fórmula de revelação” (veja Mulling, 1964) no versículo 11 provavel¬
mente apoia a conclusão implícita do versículo 10. Como servo de Cristo, Paulo
não era subserviente a nenhuma autoridade humana. Da mesma forma, seu
evangelho também tinha natureza e origem divina.
Essa fórmula era uma característica comum das cartas de Paulo (veja Rm
1.13; 1 Co 10.1; 12.1,3; 15.1; 2 Co 8.1; 1 Ts4.13). Escritores de cartas usavam-
-na a fim de ir para o problema crucial em questão (Dahl, 1973, p. 40; Gaventa,
1986a, p. 22,23). Tornei conhecido revela informações relevantes da autobio¬
grafia do apóstolo. Tipicamente, nas cartas de Paulo, revelações lembravam os
leitores de informações que eles já sabiam (BDAG, p. 203, s.w.gnõrizo 1; Ren-
dall, 1903, p. 153; Betz, 1979, p. 56,59,60). As anedotas que ele escolheu da
sua autobiografia foram escolhidas por sua “relevância ao seu tema principal”
(Bruce, 1975, p. 22).
Paulo dirigia-se a seus leitores como adelphoiy Irmãos, pela primeira vez no
versículo 11, mas não foi a última (veja Lyons e Malas, 2007). Essa linguagem
figurada aparece cada vez mais conforme as cartas prosseguem para a conclusão
(em 3.15; 4.12,28,31; 5.11,13; 6.1,18). Apesar do tom de brabeza na introdu¬
ção da carta, Gálatas usa essa abordagem amigável com mais frequência do que
em qualquer outra carta a comunidades de Paulo, exceto Tessalonicenses.
Por mais insensatos que fossem os gálatas (3.1), independentemente do
que eles fizeram ou pensavam em fazer, ou de quão próximos estavam de sair da
graça (5.2,3), Paulo recusava-se a excluí-los. Ele considerava seus convertidos
sua família - irmãos, até filhos (4.19). Ele estava confiante de que o poder da
persuasão do evangelho mudaria a mente deles (5.10).
A revelação de Paulo começa de forma negativa. O evangelho [1.6-9] por
mim anunciado não é de origem humana (v. 11). A última frase é literalmente
98
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

de acordo com um humano (veja 3.15; Rm 3.5; 1 Co 3.3; 9.8; 15.32). É quase
sinónimo àede acordo comacarnecm Romanos 8.4,5,12,13; 1 Co 1.26; 2 Co
1.17; 10.2. Paulo contrastou “a esfera dos meros humanos e as obras e padrões
que pertenciam à nova vida oferecida em Cristo” (Gaventa, 1986a, p. 23).
112 Paulo explicou o significado da alegação que fez de que o seu evangelho
não era de origem humana (G1 1.11). Não o recebi de pessoa alguma nem me foi
ele ensinado por uma pessoa. O uso da primeira pessoa enfatizava o contraste
de Paulo e os outros. Talvez ele tenha sugerido que, diferente de seus leitores
gálatas (e os agitadores?), ele não recebeu seu evangelho de fontes humanas,
mas diretamente de Jesus Cristo.
A alegação de Paulo de ter recebido um evangelho sem mediadores no
versículo 12 contradiz de forma superficial sua alegação em 1 Co 15.1-7 (veja
também 1 Co 11.2,23; 1 Ts 2.13). Nessa passagem, ele alegou ter recebido
a formulação do evangelho que ele recebeu pela tradição. Aqui, ele afirmou:
Não (...) recebi meu evangelho.
Se Paulo era ignorante quanto à história cristã antes de seu encontro com
o Cristo ressurreto (Gl 1.15-17), não há explicação para a perseguição que fez
aos cristãos. Ele conhecia bem o evangelho para rejeitá-lo violentamente (veja
2 Co 5.16; veja Cullman, 1956, p. 60-69; Baird, 1957, p. 185-191; e Schutz,
1975, p. 54-58).
Mas, fatos e fórmulas não são o evangelho, que Paulo insistia em ter rece¬
bido por meio da graciosa revelação de Deus de Seu Filho. Essa revelação sem
mediadores dizia para ele mais e menos do que a informação histórica sobre
Jesus. É revelado que o que ele considerava uma declaração cristã blasfema - de
que o Jesus crucificado era o Messias de Israel - era verdade. Jesus estava vivo e
reinava como Senhor na presença de Deus. Essa revelação marcava o momento
decisivo de sua “conversão” ao cristianismo. Nela, ele recebeu sua “vocação” de
pregar Cristo aos gentios (Gl 1.16). A iniciativa divina valida a alegação de que
o seu evangelho não tinha origem ou caráter humano (v. 11,15,16).

Conversão versus vocação


Vários estudiosos do NT, notavelmente, Krister Stendahl (1976, p.
7-23) ej. Christian Beker (1980, p. 3-9) relutam em aplicar a palavra “con¬
versão" ao encontro de Paulo com o Cristo ressurreto. Por fim, ele não mu¬
dou de deus ou de religião. O cristianismo era considerado uma seita do
judaísmo. Ele simplesmente recebeu um chamado para uma nova missão
do Deus que já adorava.

99
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

F. F. Bruce (1977, p. 15,16,69-75,87,188) e Seyoon Kim (1981), entre¬


tanto, apresentam fortes argumentos a favor de uma "conversão” inte¬
grando os relatos de primeira mão de Paulo com as narrativas de At 9; 22
e 26 (uma abordagem rejeitada por Stendahl e Beker).
As referências de Paulo à própria "conversão" são breves e poucas.
Diferente de Atos, ele "não ofereceu uma narrativa de um evento mila¬
groso, nenhuma luz, vozes, companhias ou cegueira" (Gaventa, 1986a, p.
37). Mesmo assim,
Paulo prossegue com imagens proféticas nos versículos 15-17 para
expressar o impacto radical da revelação. Embora isso possa implicar que
ele se via como alguém dentro da tradição profética, isso não significa que
o que aconteceu a Paulo possa ser incluído na categoria de "chamado"
(Gaventa, 1986a, p. 28).
"As mudanças de valores, orientação e comprometimento de Paulo
são de um tipo que seria associado de forma mais apropriada a uma "con¬
versão" do que um "chamado" (Donaldson, 1989, p. 681). Isaías não foi
chamado para uma reviravolta tão dramática quanto a que fez com que
Paulo passasse de perseguidor a apóstolo (Gl 1.13-16). Jeremias não ava¬
liou excessivamente seu passado como Paulo em Fp 3.4-8. O Paulo per¬
seguidor dos cristãos considerava a Lei e Cristo tão incompatíveis como
Paulo, o apóstolo, para os gentios. Apenas a "conversão" conta como uma
mudança de lado (Kim, 1997).
A cultura greco-romana suspeitava de declarações de conversão. Ela
valorizava um caráter estável e constante. Mudanças radicais não eram
esperadas nem admiradas (Witherington, 1998b, p. 108). Judeus - na épo¬
ca e agora - consideraram a sua reversão uma apostasia (Segai, 1990).
De uma perspectiva cristã, parece melhor referir-se ao evento de mudan¬
ça de vida na história de Paulo usando o composto "conversão-chamado"
(veja Witherington, 1998a, p. 107-115).

A declaração de um evangelho sem mediadores feita por Paulo não é de¬


safiada pelo relato de Atos do envolvimento de um mensageiro enviado por
Deus, Ananias de Damasco, na conversão de Paulo. Deus o enviou a Paulo por
meio de visão (At 9.10). Nem em Atos nem em outras de suas cartas ele des¬
creveu seu encontro com o Cristo ressurreto (veja Rm 7; 1 Co 9.1,2; 15.8-11;
2 Co 4.6; 12.1-4; Fp 3.2-16; Gaventa, 1986a) como “revelação” - apenas em
Gl 1.12 e 16. Atos 26.19 chama de visão celestial. Ananias apenas confirmou a
revelação e Paulo como proveniente do Senhor Jesus com palavras de garantia,
uma oração para a restauração da visão dele e a administração do batismo (veja
At 9.10-19). Atos não menciona Ananias em seu terceiro relato do chamado
100
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

de conversão de Paulo (26.4-23 versus 9.1-19 e 22.3-21). O fato de Paulo não


ter mencionado seu papel não deixa de representar a verdade (Phillips, 2009,
esp. p. 42-47).
Paulo enfatizou que não recebeu o evangelho da mesma forma que as pes¬
soas que converteu. Elas receberam o evangelho por meio de sua pregação
(G1 1.9; veja 4.13), mesmo que o tenham recebido, não como simplesmente
uma palavra humana, mas, na verdade, como a palavra de Deus (veja 4.14;1 Ts
2.13). Aparentemente, a pregação contava como mediação humana. O verbo
“receber” geralmente descreve a atitude de fé do homem diante da pregação
cristã (veja 1 Co 15.1; Fp 4.9; Cl 2.6) ou a transmissão da tradição (1 Co 15.3;
1 Ts 4.1; 2 Ts 3.6).
Em Gálatas 1.11, Paulo declarava negativamente que o seu evangelho não
é de origem humana. Em vez disso, o evangelho foi até ele sem mediadores, por
revelação, diretamente de Jesus Cristo (v. 12c; veja 1 Co 11.12 e 1 Co 15.3).
Paulo contrastava um “evangelho” humano hipotético com o verdadeiro evan¬
gelho, que vinha por revelação divina.
A afirmação de que o evangelho de Paulo veio por meio de uma revelação
de Jesus Cristo (grifo nosso) pode ser interpretada de duas formas. Ou Cristo
revelou o evangelho para ele (genitivo subjetivo; ex., Lightfoot, 1874, p. 80;
Longenecker, 1990, p. 23,24; veja Pilch, 1973), ou o evangelho de Paulo teve
origem na revelação de Jesus Cristo feita a ele por Deus (genitivo objetivo; ex.,
Burton, 1920, p. 41; Dunn, 1993, p. 53,54).
A segunda opção é apoiada por G1 1.1 5,16: lhe agradou revelar o seu Filho.
Ele alegou que “com a revelação daquele que foi crucificado como o Filho de
Deus o próprio evangelho [foi] revelado a ele” (Holtz, 1990, p. 131). Em 3.23,
Paulo referiu-se a isso como fé sendo revelada. Aqui, ele direcionou para “O ato
de Deus em Cristo (...) sob a perspectiva do recebedor humano” (3.24; Holtz,
1990, p. 131).
No NT, a palavra revelação (apokalypsis) geralmente tem associações com
o fim dos tempos. (Veja 3.23; Rm 2.5; 8.18,19; 1 Co 1.7; 3.13. Gálatas 2.2 é
uma exceção notável.) Paulo considerava seu encontro com o Cristo ressurreto
e o seu chamado para ser um apóstolo dos gentios eventos do fim dos tempos
(veja 1 Co 15.8; Dunn, 1993, p. 53,54). Deus interveio na história para possi¬
bilitar a salvação por meio da criação de uma comunidade escatológica. A reve¬
lação futura na parusia de Cristo apenas completaria o que Deus já começou.
A narrativa autobiográfica em Gl 1.13-2.21 sustenta a revelação de Paulo
em 1.11,12. O evangelho que ele pregava e os gálatas aceitaram tem origem
divina. A autobiografia confirma isso. O evangelho anunciado na intervenção
101
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

apocalíptica de Deus na história humana na pessoa e obra de Jesus Cristo. En¬


tretanto, também teve participação no evento de revelação que proclamava.
Deus revelou-se no Cristo crucificado, que é retratado de forma explícita na
pregação do evangelho (veja 3.1).
Paulo acreditava que, como mensageiro do evangelho, “encarnava” a men¬
sagem que proclamava. Assim como a sua mensagem, o apóstolo representava
Deus. Ele declarou a palavra de Deus como aqueles que foram aprovados por
Deus para nos confiar o evangelho. Portanto, ele tentou agradar a Deus, não ao
homem (1 Ts 2.4,5,13).

A PARTIR DO TEXTO
Agradando a pessoas. Nascido e criado em uma família cristã evangélica
conservadora, aprendi cedo como “jogar o jogo”. A aprovação dos meus pais,
do meu pastor e da minha família da igreja era recebida ao se dizer e fazer o
que se esperava. Todavia, na escola, a aprovação pedia mais um grupo de com¬
portamentos. Para evitar ser o camaleão proverbial, eu geralmente evitava a
hipocrisia, mas caía na armadilha do legalismo.
Durante quatro anos em uma universidade cristã, tive dificuldades em
compreender colegas criados em outras famílias e oriundos de outras partes
do mundo. A princípio, fiquei convencido de que eles não poderiam ser cris¬
tãos de verdade sendo tão diferentes de mim. Com o tempo, pensei: Eles eram
simplesmente cristãos imaturos. Quando se tornarem maduros como eu, serão
exatamente como eu. Eu ignorava quase completamente os meus erros e incon¬
sistências. Afinal, eu fiz as regras de comparação nessa competição legalista.
Durante o seminário, pesquisando para um trabalho para a matéria Pa¬
rábolas de Jesus, descobri que a história não termina com o alegre retorno do
irmão mais novo do estrangeiro. Conforme lia, Deus me ajudou a ver a mim
mesmo na “indelicada” retratação que Jesus fez do preconceituoso irmão mais
velho. Assim como ele, eu fiquei em casa, relutantemente cumprindo o meu
dever. Todavia, eu falhei em receber verdadeiramente a aprovação do Pai. Foi
libertador descobrir que o prazer dele importava mais do que a aprovação do
homem.
Revelações divinas. Paulo alegava ser o último privilegiado a ter um encon¬
tro pessoal com o Cristo ressurreto (1 Co 15.3-8). Considerando isso, nossa
aceitação do evangelho foi mais como a dos gálatas do que como a dele. Re¬
cebemos o evangelho por meio da pregação. A carta de Paulo aos gálatas nos
coloca tão próximo de um acesso sem mediadores ao evangelho revelado por
102
SOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Deus quanto é possível dois milénios depois (McKnight, 1995, p. 67-70).


Nossa disposição em aceitar a palavra de Paulo irá determinar a autoridade
funcional do evangelho em nossas vidas. É apenas outra opinião sobre Deus ?
Apenas como tomamos o evangelho como não (...) de origem humana (v. 11)
podemos estacar nossas vidas na revelação definitiva de Jesus Cristo (v. 12).
Pessoas pós-modernas têm dificuldade em acreditar que Deus revelou-se
pela última vez aos seres humanos. Muitos ficam escandalizados pela particu¬
laridade e exclusividade de alegações de crentes ortodoxos de que Deus agiu
unicamente em Cristo. Parece intolerante demais insistir em que há apenas
um caminho para conhecer a Deus. Witherington (1998a, p. 86,87) levanta
algumas questões importantes:
• A igreja ainda acredita em revelação divina?
• Iremos aceitar as alegações de Paulo de que há apenas um evangelho ou
dispensá-las por serem “as alucinações de um fanático religioso”? (p. 86)
• “O que significaria para igreja mais uma vez levar a sério seu comprome¬
timento com uma mensagem de evangelho definitiva centrada na obra
de salvação definitiva de Cristo?” (p. 86)
• “Realmente acreditamos que Deus separa indivíduos para missões espe¬
cíficas ou, na verdade, Deus chama a todos para a conversão e para seguir
uma vocação direcionada por Deus?” (p. 87)
Conversão-chamado. Paulo considerava sua conversão-chamado como
algo único. Nem todos os cristãos passam pela mesma reversão dramática e
completa que ele passou. Isso sempre aconteceu àqueles que nasceram e fo¬
ram criados em lar cristão. Entretanto, também é válido para os primeiros a se
tornarem parte de uma comunidade de crença e apenas depois descobriram o
quanto eles foram transformados por suas novas alianças. Para alguns, a con¬
versão está longe de ser dramática e instantânea. Ainda compartilhados da con¬
vicção de Paulo:
• de que Deus está disposto e é capaz de mudar tudo, sem exceções. Nas
pessoas que ele criou para serem?
• que a conversão, inevitavelmente, traz com ela “um novo senso de voca¬
ção - um chamado para servir a Deus e a outros” (Witherington, 1998a,
p. 87)?
Mas críticos pós-modernos desafiam, com razão, as asserções modernas
de certeza e objetividade. Paulo não foi o único autor bíblico que alegava fa¬
lar por Deus. Colocando seu testemunho ao lado do de Moisés, Davi, Isaías,
leremias, Mateus, Tiago e outros, a igreja reconheceu de imediato as cartas de

103
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Paulo como inspiradas por Deus e que ele não era o único que falava por Deus.
Cada voz canónica faz sua contribuição única para o todo. O evangelho pode
ser um; mas a revelação divina veio a nós em numerosas expressões, de uma
impressionante variedade de perspectivas, de mais de mil anos atrás. Não deve
ser surpresa o fato de que há uma diversidade óbvia na unidade das Escrituras.

2. Prova (1.13-2.21)

POR TRÁS DO TEXTO


Nenhum outro autor do NT ofereceu fragmentos de sua história de vida
como Paulo. Em minha dissertação de doutorado de 1982, concluí:
Que Paulo oferece sua narrativa autobiográfica em 1.13-2.21 como em¬
basamento de sua alegação em 1.11,12 (...) e que ele se considera, de certa
forma, um representante, ou até mesmo uma personificação desse evange¬
lho (...). A consistência entre sua anastprophê, “conduta” e praxeis, "obras”
e seu logoi, “palavras”, demonstra a verdade de sua filosofia, o evangelho de
Jesus Cristo. Ele é um paradigma do evangelho que prega entre os gentios
(Lyons, 1985, p. 171).
Dentro da narrativa, Mas (em 1.15) marca a primeira transição impor¬
tante. Isso divide a vida de Paulo em duas partes - anteriormente (v. 13,14)
e agora (v. 15-2.21). O momento de transição decisivo ocorreu na conversão-
-chamado de Paulo, causada pela revelação de Cristo de Deus para ele (1.15-
170.
Depois (em 1.18,21 e 2.1) marca três eventos sucessivos que ocorreram
após a conversão -chamado de Paulo?
•sua primeira viagem a Jerusalém (1.18-20),
• sua missão para a Síria e Cilicia (1.21-24), e
• sua segunda viagem a Jerusalém (2.1-10).
Mas quando (em 2.11) marca a segunda transição significativa. Ela en¬
volve o confronto de Paulo com Pedro e outros cristãos judeus (v. 11-21) na
Antioquia. Ela tem duas partes: O incidente (v. 11-14) e o discurso de Paulo
sobre suas implicações (v. 15.21).
A narrativa pode ser organizada da seguinte forma:

1.13 2.21 Narrativa autobiográfica
1.13-17 A conversão-chamado de Paulo
1.13,14 Antes: A antiga vida de Paulo no judaísmo
104
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

1.15-17 Depois: Cristo revelado a Paulo



1.18 2.10 Os contatos de Paulo com Jerusalém
1.18-20 (depois) A primeira breve visita de Paulo a Jerusalém
1.21-24 (depois, ARC) A ausência de Paulo de Jerusalém
2.1-10 (depois) O reconhecimento de Jerusalém do evangelho de
Paulo
2.11-21 A condenação de Paulo de hipocrisia na Antioquia
2.11-14 0 incidente
2.15-21 As implicações
Paulo usava esses detalhes pessoais par apoiar a tese de que seu evangelho
tinha origem divina e que ele não se preocupava em agradar pessoas (1.10-12).
Como prova, ele ofereceu evidências de:
• Sua conversão-chamado, que o transformou, de forma surpreendente,
de perseguidor (v. 13,14) em pregador (v. 15-17),
• Seus contatos limitados com os líderes da igreja de Jerusalém e outros
que foram cristãos antes dele (v. 18-24),
• O reconhecimento do seu evangelho e ministério agraciado por Deus
para os gentios pelos líderes da igreja de Jerusalém (2.1-10) e
• Sua corajosa condenação da hipocrisia dos líderes da igreja na Antioquia
(v. 11-21).
A carta de Paulo aos Gaiatas tem todas as marcas da retórica deliberati¬
va (veja a Introdução). Ele escreveu para persuadir os gaiatas a seguirem seu
exemplo e aceitarem seu evangelho, revelado por Deus, de graça e liberdade
da circuncisão e rejeitarem a Lei antievangelho e de escravidão dos agitadores.
Teóricos da antiguidade consideravam exemplos pessoais como muito apro¬
priados em retórica deliberativa (para evidências da antiguidade, veja Withe-
rington, 1998a, p. 93).

a. 0 chamado da conversão de Paulo (1.13-17)

i. Antes: a antiga vida de Paulo no judaísmo (1.13,14)

POR TRÁS DO TEXTO


Gaiatas 1.13,14 representa o contraponto “antes” para o “agora” de v. 15-
17. Paulo formulou suas declarações autobiográficas em termos de antes versus
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GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

agora e humano versus divino. Isso permitiu que “tivessem uma função para¬
digmática, para contrastar sua conversão do judaísmo para o cristianismo com
a conversão reversa dos gaiatas” (Lyons, 1985, p. 150).
I 13 A conjunção gar, Pois, introduz as alegações de Paulo no versículo
11,12, que, em troca, apoia o versículo 10 e explica o tom áspero de v. 6-9. Ele
dirigiu-se diretamente aos leitores: Vocês ouviram. Paulo usou essa abordagem
de segunda pessoa do plural anteriormente, na repreensão e maldição (v. 6,9) e
novamente em 3.2. Ele supôs que seu público já estava um tanto familiarizado
com suas atividades antes do cristianismo (1.1 l;ver Jervell 1972, 19-39).
Essas afirmações começam adequadamente com uma referência ao anti-
go procedimento [anastrophên] no judaísmo. Anastrophê (veja Ef 4.22;1 Tm
4.12;2 Co 1.12) era um termo técnico de autobiografias antigas (Lyons, 1985,
p. 27-29). O termo era mais apropriado para o judaísmo do século um, que era
mais um estilo de vida do que um conjunto de doutrinas. Em Tobias 4.14 e 2
Macabeus 6.23, anastrophê descrevia especificamente “o estilo de vida judaico
adequado” (Gaventa, 1986a, p. 24). Diferente da maior parte das vidas da an¬
tiguidade, o relato de Paulo de sua jovem formação não descreve suas escolhas
pessoas que decidiram seu caráter e profissão. Em vez disso, a revelação de Cris¬
to por Deus determinou sua vocação como pregador aos gentios (G1 1.15-17).
O termo judaísmo refere-se à religião e estilo de vida dos judeus (apenas
aqui e no versículo 14 no NT). Foi usado pela primeira vez em ambientes de
conflito em oposição ao helenismo - linguagem e estilo de vida grego - duran¬
te o século 2 a.C. (2 Macabeus 2.21;8.1;14.38; 4 Macabeus 4.26). No século
dois d.C., Inácio da Antioquia o usava em contraste com o cristianismo {In.
Magn. 10.3; In. Fila. 6.1).
No uso de Paulo, judaísmo “representava uma associação política e gené¬
tica com a nação judaica e crença exclusiva e crença exclusiva no Deus d Israel,
juntamente com a observância da Torá dado por ele” (Hengel 1974, 1.1,2). A
palavra não denota a religião judaica em contraste com cristianismo, pois os
dois ainda não eram completamente distintos. Ela indicava “a adoção de hábi¬
tos judaicos, linguagem ou política (...) partidarismo judaico” (Rendall, 1903,
p. 153). Paulo alegava ter habilidades não na devoção, mas “em preconceito
religioso e zelo na perseguição” (Rendall, 1903, p. 154).
A referência de Paulo ao seu antigo procedimento no judaísmo indica que
ele se considerava um ex-judeu (ex., Oeple, 1973, p. 30; Guthrie, 1069,1067; Wi-
therington, 1998a, p. 98)? Ou, ela era simplesmente um reconhecimento de uma
disputa interna dentro do judaísmo (ex., Dunn, 1993, p. 57)? Afinal, ele não se
referiu à vida dele como um ex-judeu. Seu estilo de vida mudou, não sua fé.
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NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Independente disso, Paulo considerava judeus que acreditavam em cristo


e gentios como a Israel de Deus (6.16). Gálatas apresenta a igreja cristã como
a “assembleia de Deus, não simplesmente e continuidade com a assembleia de
Deus”. Paulo distinguia a igreja do judaísmo descrente. “A herança de Israel
é vista por Paulo como reivindicada e cumprida na assembleia cristã e em ne¬
nhum outro lugar” (Witherington, 1998a, p. 98,99).
Certamente, a separação definitiva dos caminhos da sinagoga e da igreja
ocorre décadas depois. E essa separação desenvolveu-se em diferentes ritmos
em diferentes lugares. Nos dias de Paulo, cristãos geralmente eram conside¬
rados um seita do judaísmo, juntamente com os fariseus, sauduceus, essenos e
outros. Todavia, a “conversão” de Paulo não foi simplesmente “do movimento
judaico, os fariseus, para outro, os cristãos” (contra Dunn, 1993, p. 57). Foi
mais radical que isso. Ele considerava que a igreja era “contínua em relação à
herança Bíblica, manifestava de forma especial em Abraão” Todavia, ele não a
via como algo “contínuo com a sinagoga ou com o judaísmo contemporâneo”,
aparentemente de maneira diferente da igreja de Jerusalém (Witherington,
1998a, p. 98 n. 26).
Paulo mencionou dois aspectos característicos e relacionados de seu estilo
de vida pré-cristão: perseguição da igreja e progresso do judaísmo. O tempo
verbal imperfeito iterativo descreve sua conduta passada característica e repeti¬
da: Eu estava perseguindo a igreja de Deus (veja At 9.21; 1 Co 15.9; Fp 3.6).
Atos relata que a atividade de perseguição de Paulo incluía violência físi¬
ca contra crentes - ameaças de prisão, aprisionamento e execução (At 8.1-3;
9.1,2,13,14,21; 22.4-8; 26.9-11,14,15). Evidências históricas sugerem que a
perseguição dos judeus aos cristãos geralmente envolviam métodos sutis e psi¬
cológicos como marginalização social completa e sanções económicas (Hare,
1967, p. 59,60,77-79). Se os agitadores perseguiram os gálatas convertidos
(veja o comentário em Gl 4.29), isso envolvia abuso verbal e pressão social -
confusão, ameaça, obstrução, assédio, exclusão, desconformo e coerção para
que negassem a fé (veja 1.7;4.7;5.7,10,12,15;6.12).
A palavra extremamente (veja Rm 7.13; 1 Co 12.31; 2 Co 1.8; 4.17) des¬
creve a atividade de perseguição de Paulo como“em grau extraordinário, além
da medida (BDAG, p. 1032). Certamente, isso implicaria violência física. Em
5.11, Paulo alegava ter se tornado vítima de perseguição judaica (veja 1 Ts 2.14-
16), sem especificar a forma que se deu. Em 6.17, ele escreveu: trago em meu
corpo as marcas de Jesus. É claro que isso pode ser figura de linguagem (6.17).
Paulo perseguiu a igreja de Deus. Estudiosos debatem se a palavra ekklêsia,
traduzida como “igreja” no NT, tinha alguma conotação religiosa antes dos
107
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

cristãos se apropriarem dela como autodefinição. As cartas de Paulo preservam


as primeiras evidências literárias que restaram para o uso cristão do termo. To¬
davia, é quase certo que ele não foi o primeiro a aplicar o termo à uma comuni¬
dade cristã em reunião.
Judeus de muito antes da época de Paulo preferiam o termo grego synagõgê,
“sinagoga”, para suas reuniões, mesmo em aramaico. No uso primitivo dos cris¬
tãos, igreja (ekklêsia ) no singular geralmente identificava um uma “assembleia”
ou “reunião” local e particular de crentes. A maior parte dos intérpretes consi¬
deram que o uso universal do termo se referindo -se a todos os crentes cristãos
de todo o mundo tenha se desenvolvido mais tarde (Schmidt, 1965, p. 501-
536; veja também Lyons, 2007, p. 238,239).
Paulo aplicou a expressão igreja de Deus explicitamente às igrejas da Ju¬
deia (1 Ts 2.14) e Continto (1 Co 1.2;2 Co 1.1). Ele usou igrejas de Deus (em
1 Co 11.16 e 2 Ts 1.4) para referir-se à todas as comunidades cristãs de manei¬
ra coletiva. Ele pode ter usado o singular igreja em Gl 1.13 (como em 1 Co
10.32;12.28;15.9 e Fp 3.6) com essa aplicação mais universal (Burton, 1920, p.
45, 417-20; Lincoln, 2002, p. 67).
Se Paulo usou igreja no sentido local aqui, ele não disse que igreja perseguia.
Atos menciona assembleias cristãs em Jerusalém (8.1;9.1,2,13;22.4;26.10) e cida¬
des estrangeiras (26.11), mas não oferece mais detalhes além de Damasco (v. 12).
Paulo usou outro verbo imperfeito para continuar o relato da persegui¬
ção a igreja de Gl 1.13, Eu a estava destruindo (veja v. 23; At 9.21). O verbo
portheõ significa “atacar e causar completa destruição, ... aniquilar” (BDAG,
p. 853). Os escritores judeus pré-contemporâneos usavam o termo para refe-
rir-se à pilhagem de uma cidade (Josefo, G. J 4.534; 1 Mac. 2.47) ou a des¬
truição violenta de judeus apóstatas (1 Mac. 3.5). Como Paulo não conseguiu
dar um fim na igreja quando estava no início, isso pode ser interpretado como
imperfeito tendencial: Estava tentando destruí-la (Hultgren, 1979, p. 110).
Retrospectivamente, Paulo estava envergonhado do seu passado perseguidor
(veja 1 Co 15.9; Fp 3.6). Todavia, nem Paulo nem Atos implica que “um peso
na consciência” o levou a Cristo (Witherington, 1998a, p. 100).
■ 14 As atividades de Paulo antes do cristianismo tinham origem em seu zelo
extraordinário por Deus (veja At 22.3,4). O verbo aqui também é imperfeito,
mas com uma força iterativa: No judaísmo, eu superava a maioria dos judeus
da minha idade.
O verbo “superar” era uma “metáfora de navegação” que referia a “dife¬
rentes variedades de progresso” (Schenk, 1990, p. 157), muito parecido com

108
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

“suceder”. Em Gálatas 1.14, superava descreve o sucesso crescente de Paulo


como judeu vigilante. Em Lucas 2.52, o termo caracteriza a jovem maturidade
intelectual, física e espiritual de Jesus. Paulo descreveu a fé e alegria crescentes
da congregação dos filipenses como progresso (Fp 1.25). O substantivo cognato
em Fp 1.12 descreve o número crescente de convertidos a Cristo como o avan¬
ço do evangelho.
Paulo comparou-se com seus contemporâneos judeus (vejaRm 9.3;16.7,21).
Depois, ele tratou a religião como uma competição. Agora, ele reconhecia
como podiam ser destrutivas essas comparações para a vida da comunidade
(veja o comentário em Gí 5.15). A competição religiosa inevitavelmente gerou
prepotência (dos bem-sucedidos) e inveja (dos que falharam; 5.29). Competir
com seus contemporâneos (1.13) motivou a intensidade de seus esforços de
perseguir a igreja. Como alguém que aspirava ser um grande judeu, ele não
aceitou o cristianismo porque falhava no judaísmo (Betz, 1979, p. 68).
Como evidência palpável. Paulo ofereceu seu zelo muito maior por suas
tradições ancestrais em comparação com os da sua idade. Essas tradições re¬
ferem-se à lei oral de Israel, “passada de geração a geração com uma exigência
autoritária de conformidade” (Popkes 1990a, 21). Os “ensinamentos e práticas
desenvolvidas nas escolas farisaicas do judaísmo do segundo Templo” não es¬
tavam codificadas em formato escrito no Talmude até aproximadamente 500
d.C. (Longenecker, 1990, p. 30). O Talmude tem no judaísmo uma função
muito parecida com o NT para os cristãos - uma tabela de interpretação para
compreender a Bíblia hebraica.
Como zelote, a dedicação de Paulo ás regulações de Israel era intensa,
passional, irresistível, esmagadora (veja At 21.20). Seu compromisso era ad¬
mirável (veja 1 Rs 19.10,14; 1 Macabeus 2.23-28,49,50,58; 2 Macabeus4.1,2).
Todavia, se corrompeu e foi direcionado erroneamente à perseguição violenta
dos que forem achados como violadores da Lei (veja Fp 3.6). Ele defendia as
tradições judaicas odiando seu próximo (veja o comentário em G1 5.14). Ele
justificou sua perseguição aos cristãos chamando-os de judeus renegados, de-
turpadores e apóstatas. Nesse quesito, ele emulou zelotes como Fineias, Elias e
os macabeus (veja Lighfoot, 1874, p. 81,82;Wright, 1996).
O bem-intencionado, mas iludido, zelo de Paulo tomou a forma do et-
nocentrismo e intolerância à diversidade. Tudo que Jesus aconselhava, Paulo
se opunha. Ele protegeu a singularidade e prerrogativas judaicas por meio da
violenta exclusão ou eliminação de pessoas. No nome de Deus e do que é certo,
ele se alinhou com aqueles que crucificaram Jesus por ser uma ameaça ao juda¬
ísmo. A convicção de que Jesus foi executado justamente pelos guardiões da fé
de Israel apenas inflamaram as paixões zelosas de Paulo.
109
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O zelo pela auto preservação judaica fez com que Paulo fechasse a mente
e não visse o panorama geral. Preocupado com tudo que distinguia judeus de
gentios (esp., leis de circuncisão e alimentares), ele perdeu de vista as verdadei¬
ras questões centrais da Lei de Israel e sua missão às nações. Ficando ao lado de
tradições humanas, ele se colocou em atrito com Deus. Ele perseguia cristãos
que proclamavam um blasfemador crucificado como Messias de Israel.
Talvez, a diferença essencial entre Paulo, o zelote, antes e depois de sua
conversão-chamado seja que ele trocou de lado na disputa da fronteira. O Paulo
cristão continuava considerando a Lei e Cristo como coisas fundamentalmen¬
te opostas. “A incompatibilidade de Cristo e da Torá era o elemento constante
no silogismo que, no lado da experiência de conversão, levou à perseguição da
igreja e, do outro, resultou na forte resistência aos judaizantes” (Donaldson,
1989, p. 656). “Antes de estar convicto de que (...) a salvação se dá por meio
de Cristo, ele já havia se convencido de que Cristo e a Torá representavam for¬
mas mutualmente exclusivas de descrever a comunidade e a esfera da salvação”
(Donaldson, 1989, p. 668). O Paul cristão não era contra a Lei em si, mas a
considerava um vestígio de algo antigo, obsoleto diante da vinda da nova era.

ii. Depois: Cristo revelado a Paulo (1.15-17)

POR TRÁS DO TEXTO


A intenção de Paulo ao mencionar seu sucesso crescente como judeu fa¬
nático (1.13,14) era enfatizar que ele não se tornou cristão por meio da razão
humana, que falhou em seu antigo estilo de vida. Muito pelo contrário!
Ele abordou a mesma questão com termos diferentes em Fp 3.4£-21. Paulo
não foi a Cristo como um rebelde contra Deus, ciente do que estava fazendo,
cheio de culpa, desesperado por ter falhado em agradar a Deus, profundamente
consciente do próprio pecado, e buscando desesperadamente a salvação. Pelo
contrário, foi necessária a revelação de Jesus crucificado como o Cristo de Deus
para fazer com que esse zelote farisaico da Lei (Gl 1.13,14) compreendesse a
si mesmo e a Jesus (2 Co 5.16-21) e os gentios sob uma ótica totalmente nova.

NO TEXTO

-
H15 17 Esses versículos formam uma única frase em grego. Ela começa com
um marcador de tempo e uma conjunção de contraste: Mas (Arichea e Nida

110
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

1976, p. 21). Seu encontro com Cristo marcou a interrupção decisiva de seu
antigo estilo de vida no judaísmo como um perseguidor fanático de cristãos
(v. 13) e seu novo estilo de vida como apóstolo de Jesus Cristo (veja v. 23).
■ 15 O assunto das transições narrativas de Paulo, desde “Eu” em 1.13,14
para o que Deus fez em v. 15,16 (Boice, 1976, p. 433).
• Cada um dos três verbos principais do v.l 5-17 têm a primeira pessoa de
Paulo como objeto gramatical.
• As palavras ho Iheos, Deus, não estão presentes em alguns manuscritos
primitivos importantes. (Comparar 1.6; 2.8; 5.8; Rm 4.5; 8.11; Fp 1.6;
1 Ts 5.24, em que Deus não é explícito em grego, mas claramente implí¬
cito, G1 1.5).
De qualquer forma, que Deus é o principal responsável pelos eventos dos
versículos 15,16 é demonstrado nas palavras que enfatizam “apenas a atuação
de Deus como distinta dos seus esforços pessoais” (Lightfoot, 1874, p. 82).
Quando, na segunda frase, descreve as circunstâncias que causaram tudo que
Paulo fez e não fez subsequentemente. Deus é descrito em termos de suas ati¬
vidades anteriores - separando Paulo e chamando-o.
Primeiro, Deus é aquele que me separou desde o ventre materno e me
chamou por sua graça. “Separar” é da mesma família cognata de fariseu {pha-
risaios). Talvez o jogo de palavras tenha sido intencional. Deus havia planejado
fazer de Paulo um fariseu realizado desde o nascimento.
A palavra grega traduzida como ventre, koilia, refere-se à “cavidade” abdo¬
minal, que aloja o estômago, intestino, útero e assim por diante, e à qualquer
um desses órgãos específicos. Um evento desde o ventre da mãe é congénito,
existindo desde o nascimento (veja Mt 19.12; Lc 1.15; At 3.2; 14.8; BDAG,
p. 550). A LXX descreve Deus escolhendo Sansão (Jz 16.17) e o Servo do Se¬
nhor (Is 49.1; veja Munck 1959, p. 11-35) nesses termos.
Mas os ecos mais fortes do AT vêm das narrativas de chamado profétivo
(ex„Is 6.1-13; 49-1,6; Ez 1), particularmente as de Jeremias: “Antes de formá-
-lo no ventre eu o escolhi; antes de você nascer, eu o separei e o designei profeta
às nações” (Jr 1.5). A escolha de palavras de Paulo o colocava dentro da tradi¬
ção profética (Eastman, 2007, p. 68; Sandnes, 1991, p. 5-14,15-18,62-65).
O chamado de Paulo não se realizou até o encontro com Cristo ressur-
reto. A perspectiva permitiu que ele visse seu antigo procedimento (Gl 1.13)
como algo contrário às intenções de Deus para ele. “Por isso seu papel atual
não uma mudança que envolvia simplesmente um retorno de onde deveria já
deveria estar (...) Portanto, ele não era alguém oportunista inconstante, nem
um adulador!” Como Deus era o agente de mudança, Paulo via seu novo es-

111
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

tilo de vida como algo ordenado por Deus e “altamente honrável” (Malina e
Neyrey 1996, p. 40).
Segundo, Deus (...) chamou Paulo por meio de sua graça (veja o comen¬
tário em 1.5). Em Rm 1.1, Paulo referiu-se a si mesmo utilizando as mesmas
raízes verbais utilizadas aqui, mas em ordem contrária. Sua declaração em Rm
1.5, recebemos graça e apostolado, ignifica que ele recebeu o privilégio desmere¬
cido de ser o porta-voz de Cristo. Paulo “geralmente associa graça com a pró¬
pria missão apostólica (ex., 1 Co 3.10,15.10; Gl 2.9)” (Gaventa, 1986a, p. 27).
Deus tomou a iniciativa de escolher e preparar Paulo para sua missão, in¬
tervindo em sua história pessoal na hora e da maneira que considerava me¬
lhor - Quando lhe agradou (Légasse, 1990). Paulo não era voluntário; ele foi
intimado (1 Co 9.17,18). Ele era a “obra de Deus” (veja SI 44.3; 68.16; 85.1;
147.11; 149.4; Dunn, 1993, p. 62). A salvação humana e a vocação têm origem
no prazer de Deus, não nas decisões do homem. Essa é a base para a doutrina
bíblica da predestinação (veja Greathouse e Lyons 2008a, p. 269-280).
■ 16 O conteúdo do bom prazer de Deus era revelar o seu Filho em Paulo.
A revelação deJesus Cristo por Deus (veja o comentário em 1.12) fez com que
mudasse de ideia sobre Jesus, a Igreja e a Lei.
O judaísmo do segundo templo esperava que a ressurreição dos mortos
marcasse o início da era messiânica. Em sua conversão -chamado, Paulo desco¬
briu que Jesus ressuscitou dos mortos (1.1). Portanto, ele era o Messias. Essa
revelação era um evento do fim dos tempos. A ressurreição não era apenas so¬
bre a boa sorte de um homem que morreu; os últimos dias haviam começado.
O Filho de Deus (veja 2.20; 4.4,6) aparece como um título messiânico
importante no Novo Testamento (em Paulo: Rm 1.3,4,9;5.10;8.3,29,32;1 Co
1.9;15.28;2 Co 1.19;1 Ts 1.10). A filiação de Jesus define seu relacionamento
com o pai como o revelador de Deus, sua missão como Salvador e seu ser divi¬
no. No judaísmo palestino do século um, “Filho de Deus” tornou-se um título
messiânico (veja 4Q174 [em 2 Sm 7.14]; 2 Ed. [= 4 Ezra] 7.28,29; 13.32;
14.9). Esses sussurros foram amplificados pelas suposições helenistas associan¬
do “origem divinas” a “pessoas extraordinárias”. A confissão primitiva de Jesus
como Filho de Deus tornou-se a base das declarações de confissão cristã on¬
tológicas e metafísicas que surgiram mais tarde (Hahn, 1990, p. 383; Hengel,
1976).
Em Gl 1.16; Rm 1.4 e 1 Ts 1.10, a posição de Jesus como Filho de Deus
tem relação próxima com sua ressurreição dos mortos. A ação do verbo aoristo
de revelar parece apontar para um evento definitivo, não para uma experiência
112
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

contínua. Ou seja, Paulo referiu-se a sua cristofania, a aparição inesperada do


Cristo ressurreto a ele (1 Co 15.8; 9.1).
Como devemos interpretar a frase revelar o seu filho en emoP.
• A tradução em mim sugere que Paulo referia-se a uma experiência pes¬
soal, simplesmente interna, visionária, subjetiva (ex„ Rendall, 1903, p.
154; Burton, 1920, p. 50,51).
• A tradução “para mim” (NRSV) oferece suporte para compreender a
aparição de Cristo para Paulo como uma manifestação objetiva e corpó-
rea do Cristo ressurreto.
• A tradução por intermédio de mim (Lightfor, 1874, p. 83) sugere que o
argumento de Paulo era que Deus permitiu que ele revelasse o seu Filho
aos outros (veja G1 1.24; 2 Co 13.3; 1 Tm 1.16).
Talvez Paulo não tenha distinguido entre “duas formas de visão (externa e
interna)” (Betz, 1979, p. 71). Se “a visão externa e a iluminação interna coin¬
cidiam”, então “Jesus, a quem ele perseguia, foi revelado como Filho de Deus e
a revelação foi o ato do próprio Deus” (Bruce, 1982, p. 93; veja Kim, 1981, p.
100-233). Em 1 Co 15.8, Paulo declarou que Cristo apareceu (...) a mim, assim
como apareceu para os primeiros apóstolos (1 Co 15.5-7). Como devemos in¬
terpretar o caráter das aparições na ressurreição a eles (veja Pannenberg, 1968,
p. 88-106)?
Paulo identificou o propósito do seu encontro com o Cristo ressurreto:
para que eu o anunciasse entre os gentios. Cristo era ponto central do seu
evangelho (veja o comentário em G1 1.6,7,8,9,11). Ele se tornou um defensor
da fé da igreja que antes tentou destruir (v. 13,23). E o seu ministério deveria
ser feito entre não judeus. Sua criação farisaica exigia que ele se separasse desses
pagãos impuros, sarcasticamente chamados de incircuncisos (lit.,prepúcio em
2.7; 5.6; 6.15) para distingui-los dos circuncidados (2.7,8,9,12; 5.6,11; 6.15)
- homens judeus marcados desde o nascimento como membros do povo do
concerto de Deus.
O chamado de Paulo era para pregar Cristo entre os gentios, não simples¬
mente aos gentios. Seu chamado missionário era servir em território gentio,
fora da terra de Israel, não simplesmente ministrar para gentios específicos
(Longenecker, 1990, p. 32; Burfiend, 2004). Isso pode implicar que o acordo
subsequente entre Pedro e Paulo (veja o comentário em 2.7-9) exigia uma divi¬
são de trabalho territorial, não étnica.
Paulo enfatizava a revelação de Deus de Cristo como base de sua vocação
como apóstolo (1.12). Ele esboçou sua resposta. Em termos de gramática, qua-
113
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

tro verbos na primeira pessoa do singular, são os verbos principais da sentença.


Eles são construídos na forma não-nem-mas-e, que é uma construção de antíte¬
se (comparar 1.1; 4.14; 5.6; 6.15). Isso amplifica e esclarece com ele respondeu
imediatamente (v. 16) ao chamado de Deus (Lyons, 1985, p. 107-112).
O advérbio imediatamente precede a parte negativa da sentença. Portan¬
to, podemos traduzir: imediatamente não consultei carne e osso (Beta, 1979,
p. 72; Longenecker, 1990, p. 33). Muitos intérpretes, entretanto, aplicam-no
à parte positiva: de imediato parti para a Arábia (v. 17; ex., Burton, 1920, p.
53,54; Bruce, 1982, p. 94). Argumentos gramáticos plausíveis apoiam ambas
as interpretações.
O verbo grego traduzido como consultei {prosanethemên) no versículo 16
aparece novamente em 2.6 {prosanethento: acrescentaram), a outra única ocor¬
rência no NT. Lá, Paulo reconheceu que 14 anos após sua conversão, ele sub¬
meteu seu evangelho ao escrutínio dos líderes da igreja de Jerusalém (v. 1,2).
Essa admissão faz parecer forçado o fato de que acusações do contrário moti¬
varam sua construção negativa aqui (contra Betz, 1979, p. 73). Paulo insistia
consistentemente que nenhum homens não acrescentaram nada a sua mensa¬
gem (v. 6). Deus era a única fonte de seu evangelho.
A expressão idiomática carne e sangue segue um precedente judaico (veja
Sir. 14.18; 17.31; 1 En. 15.4) como referência a seres humanos em contraste
com Deus (veja Mt 16.17; Jo 1.13; 1 Co 15.50; Ef 6.12; Hb 2.14; veja o co-
mentário em Gl 2.16, Flesh). Paulo não buscava o conselho do homem sobre o
que pregar, a quem ou onde.
I 17 Na segunda parte da construção de antítese, Paulo acrescentou: Tam¬
pouco subi a Jerusalém para ver os que já eram apóstolos antes de mim.
Deus chamou Paulo para pregar Cristo para gentios descrentes. Ele recebeu
sua missão, sua mensagem e seu público. Por que ele precisava ir para Jerusa¬
lém, a cristãos judeus? (veja Burton, 1920, p. 63; Lietzmann, 1932, p. 9; Dun¬
can, 1934, p. 33; Fitzmyer, 1968a, 2:239.)

A grafia de Jerusalém
Paulo escreveu Jerusalém usando a transliteração semita Hierosoly-
ma em Gálatas 1.17,18 e 2.1. Todavia, em 4.25,26 e em todas as ou¬
tras passagens (Rm 15.19,25-31; 1 Co 16.3), ele usou a transliteração
grega padrão, lerousalêm. Essa grafia padrão foi usada na LXX e pelos
autores judeus que traduziram textos bíblicos em grego para judeus.

114
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A grafia semita foi usada por "autores judeus escrevendo para um


público gentio, e (...) por autores pagãos" (Murphy-O'Connor, 1999, p.
281). A grafia atípica de Paulo era uma resposta ao uso feito pelos agita¬
dores (Murphy-O'Connor, 1999, p. 281)? Ou a sua grafia em Gl 1—2 segue
a formulação do decreto de Jerusalém? Ao aparentemente citá-lo, diferen¬
te de sua prática normal, Paulo referiu-se a Pedro utilizando seu apelido
grego em vez de Cephas, a forma semita (veja o comentário em 2.7,8;
Bachmann, 2000).

Mapa da Arábia Antiga

% ÁSIA MENOR
Tarso
•Antioquia

CRETA SÍRIA
CHIPRE •Damasco
MAR MEDITERRÂNEO •Bosra
•Gerasa
Jerusalém#
Alexandria

EGITO #Petra

=2
Hegra
%
o
Paulo reconheceu a histórica posição de apóstolo antes dele (antes de
mim\ veja Mt 5.12;Jo 5.7; 10.8; Rm 16.7; Gl 1.17) dos apóstolos de Jerusalém,
enquanto insistia na própria reivindicação do ofício. Por que eles receberam a
missão de leva o evangelho aos confins da terra (Mt 28.19; At 1.8) ainda em
Jerusalém anos mais tarde, na época da conversão de Paulo? Atos sugere que
foi apenas a perseguição de Paulo que ajudou a lançar que espalhou os mem¬
bros da igreja primitiva, exceto o apóstolos (8.1), para além de Jerusalém. Lá, eles
115
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

pregavam a palavra por onde quer que fossem (v. 4). Mesmo antes da conversão,
sem saber, Paulo ajudou a igreja a cumprir sua missão.
A terceira parte da construção de antíteses afirma positivamente o que
Paulo fez primeiro em resposta a seu chamado divino: mas (...) parti para a
Arábia. Ele provavelmente referia-se a Nabateia, uma área ocupada hoje pela
Síria e o Jordão (Murphy-O’Connor 1993). No século um, a Arábia era o ter¬
ritório a oeste da Mesopotâmia, leste e sul da Síria e Palestina, até o istmo do
Suez. Durante o século um, reinos independentes ao sul de Damasco eram cha¬
mados simplesmente de Arábia (para as fontes antigas, veja BDAG, p. 127).
Em 4.24,25, Paulo faria nova referência à Arábia, agora como o local do
monte Sinai. Diferente da maior parte dos estudiosos modernos, ele e seus con¬
temporâneos judeus não o associavam à península Sinai. Eles “localização Sinai
na banda leste do mar Morto , na Arábia’, ao sul do reino nabateu em Hagra
(Hegra)” (Hengel e Schwemer, 1997, p. 113; veja 113,14 para as fontes anti¬
gas). Na Arábia, Paulo provavelmente soube da lenda judaica local que identi¬
ficava Hagar com Hegra, Arábia Saudita (Hengel e Schwemer, 1997, p. 114).
Intérpretes da antiguidade e modernos especularam sobre as atividades
de Paulo na Arábia. Imaginando-a como uma região desolada e despovoada,
comentaristas mais antigos consideravam que a incapacidade de Paulo de con¬
ferir imediatamente significava que sua estadia na Arábia (v. 16,17) serviu para
reflexão e meditação (ex., Lightfoot, 1874, p. 87-90; Knox, 1950, p. 77). Lá,
especula-se, ele reformulou, em particular, sua teologia no “seminário do de¬
serto” à luz da revelação de que Jesus era o Messias (ex., Boice 1976, p. 434).
Mas isso é improvável, Betz argumenta que “embora Paulo não diga o mo¬
tivo de ter ido para a Arábia, podemos deduzir que ele o fez com o propósito de
missão” (1979, 74; negado por Wright 1996, 687). Registros arqueológicos e
históricos indicam que o território próximo a Damasco, conhecido como Ará¬
bia nos dias dele, era qualquer coisa, menos desprovido de população humana.
Strabo ( Geographyi 16.4) oferece informações de testemunha ocular do pri¬
meiro século. As grandes cidades nabateias de Bostra, Petra, Gerasa e Filadélfia
se localizavam lá. Próximo de onde Paulo se converteu e foi chamado, havia
concentrações de gentios a quem ele poderia pregar Cristo.
Isso parece mais provável. Era a visão dos pais da igreja Ambosiastro e
Agostinho (citados em Edwards, 1999, p. 12, 14; e Hengel e Schwemer, 1997,
p. 110). A necessidade da fuga improvisava de Paulo de Damasco (At 9.23-
25;2 Co 11.32,3) pode ser explicada de forma plausível pela hostilidade contra
116
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

seus esforços evangelísticos na Arábia. Todavia, Paulo nunca relatou o que fez
com que o etnarca nabateu Aretas IV (reinado de 8 a.C.-40 d.C.) ordenasse sua
prisão (veja Hengel e Schwemer, 1997, p. 106-132).
O reinado de Aretas IV na Arábia pode oferecer um dos poucos eventos
datáveis da narrativa autobiográfica de Paulo. Ele era sogro de Herodes Anti-
pas, tetrarca da Galileia durante o ministério de Jesus (Lc 3.1). Herodes di¬
vorciou-se da filha de Aretas para casar-se com a esposa, Heródia, de seu meio
irmão Herodes Filipe (Mc 6.17,18). Isso tornou a guerra inevitável.
• Nessa era, Filipe controlou Damasco até 34 d.C. 34.
•Aretas derrotou as forças de Herodes Antipas em 36 d.C.
• Herodes Agripa I reivindicou o controle de Damasco em 37 d.C.
Aretas controlou Damasco apenas brevemente - em 36-37 d.C. (veja Graf
1992, 374-76; e Campbell, 2002). Paulo deve ter voltado para Damasco du¬
rante essa era (G1 1.17).
O fato de Atos deixar de mencionar a pregação de Paulo na Arábia não
é surpresa. Seu relato de suas viagens não é completo. Ele não menciona, por
exemplo, a pregação de Paulo em Ilírico, registrado em Rm 15.19. Sua versão
de segunda mão dos primeiros movimentos de Paulo após sua conversão-cha-
mado (veja At 9;22;26) deve ceder para o relato em primeira mão do apóstolo
(veja Knox, 1950), independentemente dos motivos de ter escrito (Phillips,
2009).

Cronologia paulina
Os estudantes da Bíblia estão quase que irremediavelmente divididos
quanto a melhor forma de datar os eventos da vida de Paulo — com base
apenas em suas cartas ou apelando também a Atos (veja Phillips 2009,
50-82). Todas as tentativas de atribuir datas precisas a Paulo e outras pes¬
soas e eventos do NT devem utilizar fontes seculares para datas relativas.
Essas datas devem ser correlacionadas com as datas de pessoas politica¬
mente importantes e eventos catastróficos. Elas, por sua vez, devem ser
determinadas por associações com fenômenos astronómicos datáveis.
Fazer isso é complicado por duas realidades adicionais:
• Paulo e os eventos de sua vida não tinham consequências nas
elites sociais que escreveram histórias seculares.
• Nem Paulo nem atos (nem nenhum historiador antigo, na verda¬
de) escreveu como historiadores modernos — interessados em
fatos brutos por eles mesmos.

117
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Datas precisas na vida de Paulo geralmente não são mais que supo¬
sições inteligentes porque:
• Paulo menciona poucos eventos datáveis externamente em suas
cartas, principalmente Gaiatas.
• Atos, que inclui mais material datável, nunca menciona que Paulo
escreveu cartas.
De qualquer forma, dados os dois milénios que nos separam dos
eventos, há um notável consenso em algumas datas. Diferenças de pou¬
cos anos surgem da incerteza em relação:
• à data precisa da crucificação de Jesus (30/33 d.C.),
• ao tempo em que Paulo perseguiu cristãos antes de sua conver¬
são/chamado, e
• ao cálculo da passagem de tempo separando as visitas de Paulo
a Jerusalém (Gl 1.18 e 2.1).
A maior parte das datas proposta por estudiosos do NT para os even¬
tos da vida de Paulo relevantes para Gálatas estão dentro desses limites:
• Conversão-chamado 31-36 d.C.
* Fuga de Damasco 36-37 d.C.
• Primeira visita a Jerusalém 36-38 d.C.
• O conselho apostólico 47-51 d.C.
As datas sugeridas para a carta de Paulo aos gálatas, entretanto, di¬
ferente de maneira significativa porque os estudiosos discordam sobre
como os dados nas cartas de Paulo e atos devem ser correlacionados (veja
a Introdução). Para introduções breves e acessíveis às complexidades
da pesquisa cronológica em obras de referência padrão, veja: Fitzmyer
1968b; Jewett 1985; Donfried 1992b; Hoehner 1996; e Downs 2009. Para
tratamentos mais completos, veja as fontes citadas em suas bibliografias,
particularmente: Knox, 1950; Ogg, 1968; Jewett, 1979 e Ludemann, 1984.

Na quarta parte da antítese, Paulo acrescentou: e tornei a voltar a Damas¬


co. O breve relato de Paulo deixou de mencionar que a sua conversão ocorreu
na estrada de Jerusalém, próximo a Damasco (At 9.3; 22.6; 26.12). Todavia,
o tornei e o voltar deixam implícito que Damasco era o seu ponto de partida
da Arábia.
Esse relato deve ser evidência suficiente de que a narrativa autobiográfica
de Paulo não tinha motivação histórica. Ele nunca alegou que era exaustiva
ou objetiva. Objetivos argumentativos ditaram os eventos que ele relatou e
como ele os relatou. Por exemplo, Paulo mencionou ter sido perseguido por
não praticar mais a circuncisão em Gl 5.11 (veja 6.12,17). É certo que parte do
118
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

sofrimento que relatou em 2 Co 11.21-29 ocorreu antes de escrever Gálatas.


Sua apressada fuga de Damasco por cima do muro em um cesto relatada no
versículo 32,33 deve pertencer à mesma linha do tempo descrita em G1 1.17 e
At 9.23-25. Todavia, nenhum desses incidentes são mencionados em Gálatas.
Paulo obviamente deu atenção especial a suas visitas e partidas de Jerusa¬
lém. Ele relatou todas as visitas que fez para lá? Se apenas seus contatos com
Jerusalém fossem um problema, por que ele narrou o evento da Antioquia em
2.11-21?
O que as suas duas visitas relatadas a Jerusalém e o incidente na Antioquia
têm em comum são os encontros de Paulo com os líderes cristãos judeus Pedro
e Tiago. Talvez isso determine os eventos que ele narrou, em vez de Jerusalém.
O fato de G1 1 e 2 não oferecer detalhes suficientes para reconstruir toda
a carreira do apóstolo não impugna sua veracidade. Isso simplesmente enfatiza
que seus objetivos não eram históricos, mas retóricos. Toda a narrativa auto¬
biográfica de 1.13-2.21 serve, em grande parte, para sustentar as alegações de
Paulo em 1.10-12 de que o seu evangelho tinha origem divina em vez de huma¬
na, algo que somente a história não poderia verificar.

A PARTIR DO TEXTO
Intérpretes patrísticos, medievais, de reforma e modernos refletindo sobre
essa passagem preocuparam-se com o relacionamento e Paulo com o judaísmo
e sua conversão ao cristianismo (veja Riches, 2008, p. 87-95). Certamente, a
experiência do apóstolo é, em muitos respeitos, única. É óbvio que poucos cris¬
tãos desde Paulo se converteram e receberam um chamado ao mesmo tempo.
De qualquer forma, seu apelo em 4.12, que se tornem como eu, pois eu me tornei
como vocês, sugere que ele considerava sua conversão, em alguns aspectos, pa¬
radigmática.
É prematuro, nesse estágio de nosso estudo, tentar afirmar exaustivamente
o que Paulo queria que os gálatas imitassem de sua experiência. Certamente,
ele enfatizou que ele permitiu que Deus redirecionasse sua vida. A graça de
Deus o libertou das cadeias da tradição familiar para tornar-se a pessoa que
Deus sempre quis que ele fosse. Paulo insistia em que apenas a intervenção
divina poderia valer para a reviravolta que aconteceu. Nenhuma explicação hu¬
mana era suficiente.
O que os gálatas deveriam aprender com o exemplo de Paulo ? Ele logo o
aconselharia a refletir sobre as próprias conversões para determinar a direção
119
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

que Deus escolheu para eles a partir dessa experiência (veja 3.1-5). E ele os
aconselharia a rejeitar as desorientadas vozes humanas dos agitadores, que esta¬
va impedindo-os de obedecer à verdade - afastando-os do caminho que Deus
os chamou para seguir (veja 5.2-12).
A conversão de Paulo não o esvaziou do zelo que tinha antes do cristia¬
nismo. Ela simplesmente redirecionou sua paixão pela Lei para a pregação de
Cristo. É provável que seja verdade também que Deus não desperdiça experi¬
ências passadas e recursos pessoais de convertidos comuns. Assim como Paulo,
os cristãos não devem esperar que a conversão os transforme em algo que não
seja o tipo de pessoa que Deus tem em mente que sejam antes de terem nascido.
Devemos enfatizar também o que Paulo aparentemente não tinha em
mente como exemplo:

•Ser perseguidor de cristãos não era um pré-requisito para a conversão.


Evangélicos parecem agradar-se de “pecadores heróis” - convertidos
com um tipo de conversão “da água para o vinho”. Quanto mais sombria
a história pré-cristã deles, mais iluminado é o brilho de sua conversão!
Infelizmente, isso comunicou para aqueles que cresceram na igreja, que
as suas conversões menos dramáticas são, de certa forma, deficientes.
•Geralmente, o conselho de crentes mais maduros não é uma coisa ruim.
Afinal, Paulo estava oferecendo exatamente isso para seus convertidos
gálatas atribulados. Ele não buscou o conselho dos apóstolos de Jerusa¬
lém de primeira porque Deus o ordenou que começasse a cumprir ime¬
diatamente sua vocação, que já estava muito atrasada. Poucos conver¬
tidos são equipados de forma tão única para começarem a cumprir seu
chamado como Paulo. E, devemos notar: mais tarde, ele estava disposto
a submeter seu evangelho revelado por Deus aos escrutínio de Jerusalém
por causa de uma revelação (2.2).
• É desnecessário ir à Arábia a fim de se cumprir um chamado. Paulo nun¬
ca disse que Deus o enviou à Arábia. Ele foi para lá em resposta ao seu
chamado para pregar Cristo entre os gentios. A Arábia era o centro mais
próximo de população não judaica da época. Aqueles que professam um
chamado para um ministério intercultural deve aprender com Paulo a
começar a cumpri-lo onde estiverem. A globalização significa que ra¬
ramente é necessário atravessar um oceano hoje em dia para encontrar
oportunidade para o serviço missionário.

120
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

b. Os contatos limitados de Paulo com Jerusalém (1.18—2.10)

i. Uma breve reunião com Pedro (1.18-20)

POR TRÁS DO TEXTO


De acordo com Hengel e Schwemer (1997, p. 133-156), G1 1.18-20 pode
ser reconciliado com At 9.26-30 e 22.17-21. Eles sugerem que a maior parte
dos cristãos que galavam grego foram forçados a emigrar da cidade de Jerusa¬
lém por causa da perseguição que Paulo havia participado antes de sua conver-
são-chamado (At 7.59-8.3;12.19,20).
Portanto, quando Paulo foi a Jerusalém a partir de Damasco três anos de¬
pois (G1 1.18-20), a igreja de era formada quase que completamente de cristãos
judeus que falavam aramaico. Sua visita provavelmente foi mantida em segredo
e seus contatos limitados a dois líderes cristãos por dois bons motivos: para
protege-lo da retaliação de seus antigos companheiros de perseguição e para
proteger a comunidade das repercussões por se associarem ao “vira-casaca”.
O breve período de Paulo com Pedro e Tiago foi suficiente para permitir
que eles cultivassem a confiança necessária para facilitar um resultado favorá¬
vel do Conselho Apostólico uma década depois (2.1-10). Sejam quais forem
os outros assuntos que Paulo tinha com os líderes cristãos judeus da igreja de
Jerusalém, ele afirmou que no centro cristológico do evangelho, eles estavam
de acordo (l Co 15.1-11).
Hengel e Schwemer especulam que o zelo de Paulo por evangelizar gentios
pode ter sido contagioso. Seu tempo com Pedro pode ter motivado o apóstolo
dos judeus a visitar Jope e abriu a sua mente para a possibilidade de evangelizar

gentios tementes a Deus (At 10 11).

NO TEXTO

■ 18 Depois, em 1.18,21 e 2.1 marca os três eventos subsequentes àconver-


são-chamado de Paulo:
• sua viagem a Jerusalém para encontrar Pedro (v. 18-20),
• sua missão na Síria e Cilicia (v. 21-24), e
• sua viagem a Jerusalém para o Conselho Apostólico (2.1-10).
Em 1.18, Paulo datou sua viagem anterior até Jerusalém como Depois de
três anos.

121
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Esse evento depois de três anos provavelmente data desde a conversão-


-chamado de Paulo (ex., Burton, 1920, p. 58,59; Atichea e Nida, 1976, p. 24).
Datar a partir do seu retorno a Damasco seria impossível, pois ele não deu
nenhuma indicação de quanto tempo passou na Arábia.
Pelo fato da contagem de anos da antiguidade ser inclusiva, qualquer par¬
te do ano pode contar como um ano. Portanto, se a conversão chamado veio
no final do primeiro ano e da viagem a Jerusalém, no início do terceiro ano, o
tempo total que se passou pode estar mais próximo de um ano do que de três.
Paulo obviamente não estava escrevendo um relato cronológico completo
para auxiliar a tarefa de reconstrução de historiadores do século 21. Sua pre¬
ocupação era demonstrar que o seu evangelho tinha origem divina. Portanto,
sua narrativa autobiográfica tentava demonstrar o quanto eram tardios, espo¬
rádicos e breves seus contatos em Jerusalém.
Mas porque esse esforço para distanciar-se de Jerusalém? É simples: ele
negava que qualquer homem suprisse, suplementasse ou suplantasse o evange¬
lho que recebeu diretamente de Deus. Não precisamos supor que Paulo teve
de defender-se contra acusações de que ele era dependente de Jerusalém para o
seu evangelho. Ele se focava em Jerusalém, porque ela era, afinal, o lar daqueles
que foram apóstolos antes dele. Como testemunha ocular da vida, ministério e
ressureição de Jesus, eles eram os únicos humanos que poderiam ser qualifica¬
dos para modificar seu evangelho.
Paulo reconheceu seus contatos posteriores com os apóstolos de Jerusa¬
lém, especificando sob que circunstâncias se encontraram - por causa de uma
revelação (2.2). Aqui, ele insistiu em que sua estadia em Jerusalém foi compa¬
rativamente breve - quinze dias - e que seu único propósito era conhecer
Pedro pessoalmente. Conhecemos Cefas melhor como Pedro.
Paulo não diz o que aprendeu com Pedro sobre Jesus e o evangelho. Toda¬
via, a admissão de Paulo de sua discussão de duas semanas derruba a presun¬
ção de que sua narrativa autobiográfica era motivada por uma preocupação
em defender-se contra as acusações de depender de Jerusalém (Withering-
ton, 1998a, p. 119,20). Uma quinzena com Pedro pode ter sido evidência
suficiente para desafiar a alegação de independência de Paulo, se essa fosse a
questão.
Paulo sempre referiu-se a Pedro utilizando o seu nome equivalente em ara-
maico, “Cefas”, com exceção de 2.7,8 (veja 2.9,11,14;1 Co 1.12;3.22;9.5;15.5_.
O nome foi alterado para Pedro em alguns manuscritos antigos, provavelmen¬
te pelo mesmo motivo que a NIV de 1984 - para evitar confundir os leitores.

122
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Cefas = Pedro

Alguns estudiosos desafiaram a pressuposição de que o Cefas de Paulo deve


ser igualado ao Simão Pedro dos Evangelhos (Riddle, 1940; Ehrman, 1990). To¬
davia, a equação aprece inatacável (Allison, 1992). É menos claro o motivo de
Paulo preferir o Cefas aramaico ao Pedro grego, e o motivo de ter abandonado
essa prática até então uniforme em Gl 2.7 e 8 (veja o comentário em 2.7,8).
Com Paulo, aprendemos que Cefas:
• foi o primeiro homem a receber uma aparição de ressurreição de Jesus
ressurreto (1 Co 15.5; Lc 24.34).
• foi um apóstolo (em Gl 1.18,19), especificamente, apóstolo aos circun-
cisos (2.8).
• diferente de Paulo (1 Co 7), ele era casado (Mc 1.29-31; 1 Co 9.5).
• foi uma das colunas da igreja de Jerusalém (Gl 2.9), embora seu papel
de liderança na igreja de Jerusalém (At 1.13,15; 2.14-36; 3.12-26; 4.8-
12; 5.29-32; 8.14-25; 10.34-43; 11.1-18; 15.7-11) tenha sido obscure¬
cido por Tiago (perceba a sequência em Gl 2.9; At 15.13-21; 21.17-25).
• foi influente até mesmo em Corinto (1 Co 1.12; 3.22), e
• bancou o hipócrita na Antioquia, pela perspectiva de Paulo, resultando
em um confronto público quanto à maneiras à mesa (veja o comentário
em Gl 2.11-21).
Outras testemunhas do NT e cristãos primitivos acrescentam que:
• O nome em aramaico (Cefas) e em grego (Pedro) significam "rocha"
(veja Mt 16.12-20), um apelido dado a Simão - filho de Jonas / João,
irmão de André e um dos Doze (veja Mt 10.2; Mc 3.16; Lc 6.14; At 1.13)
- por Jesus (Mc 3.16; Lc 6.13; Jo 1.42).
• Antes de Jesus o chamar, Pedro era um pescador (Mc 1.16) de Betsaida
(Jo 1.44; 12.21).
• Pedro possuía uma casa em uma vila de Cafarnaum, próxima dali (Mc
1.21,29), na margem norte do mar da Galileia.
• Ele morreu como mártir (veja Jo 21.18,19; 1 Pe 5.1; 2 Pe 1.13; 1 Ciem.
5.1-7), por crucificação de cabeça pra baixo de acordo com o apócrifo
Atos de Pedro.
• O nome de Pedro tem associação com dois livros do NT.
Na tradição cristã, Pedro representa a ortodoxia em sua luta com o
gnosticismo. Portanto, os fortes sentimentos anti-Pedro de boa parte dos
apócrifos do NT não é surpresa. A literatura anti-paulina pseudo-clemen-
tina identifica Pedro e Tiago como principais oponentes de Paulo (Betz,
1979, p. 76,77; Donfried, 1992a; Phillips, 2009, p. 126-130,141,142,152-
154; veja o comentário em Gl 2.4).

123
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

H 19 Enquanto Paulo estava em Jerusalém, ele não viu nenhum dos outros
apóstolos além de Pedro, embora todos aparentemente morasse lá (veja v.
17.At 8.1). Ele não explicou o motivo. Ele acrescentou uma qualificação - a
não ser Tiago, irmão do Senhor. Como é possível que, em uma visita de duas
semanas à Jerusalém, Paulo não tenha encontrado nenhum outro ser humano
além de Pedro e Tiago? (Veja Por trás do texto, para a suposição de Hengel e
Schwemer [1997, p. 133-156].)
Esse Tiago não era um dos Doze, nem apóstolo no sentido estrito de Atos
(veja Gl 1.1). Embora qualificado no critério de Paulo (veja 1 Co 15.7; Jerome,
citado em Edwards, 1999, p. 14). Paulo não o designou apóstolo. Alguns (ex.,
Lightfoot, 1874, p. 84,85) consideram que suas palavras em grego deixaram
isso implícito (veja Burton, 1920, p. 60); outros pensam que não (Rendall,
1903, p. 156). Independentemente, Tiago foi um líder importante da igreja de
Jerusalém (veja 2.9,12) e Paulo reconheceu que o vi e também a Pedro durante
sua estadia de duas semanas na cidade santa.
Esse Tiago era irmão do Senhor (veja Mt 13.55; Mc 6.3). Aparentemen¬
te, nenhum deles acreditava em Jesus antes de sua ressurreição (veja Mc 3.21;

Jo 7.1-5; 19.25-27). Se for o caso, Tiago era o único outro incrédulo (além de
Paulo) privilegiado com uma aparição pós-ressurreição que se tem registro (1
Co 15.7; veja At 1.14). Na época do chamado Conselho Apostólico relatado
em Atos 15, Tiago era o líder reconhecido da igreja da região (veja At 12.17;
15.13; 21,18).

Tiago fora do NT
O historiador judeu do século um, Josefo (Ant. 20.200) registrou a mor¬
te de Tiago por apedrejamento, ordenada pelo sumo sacerdote judeu Anás
(filho do Anás mencionado em Lucas 3.2;Jo 18.13,24;At 4.6), entre os man¬
datos de dois pro cônsules romanos (ca. d.C. 62). A história da igreja de Eu-
sébio (Hist. eci. 2.23.20-24) citada no relato de Josefo, suplementado pelas
extensivas citações do (agora perdido; veja ANF, 6:762-765) histórico do
século dois de Hegésipo (Hist. eci. 2.23.4-19). Hegésipo aparentemente de¬
pendia do (agora perdido) Atos dos Apóstolos ebionita (Gilman 1992, 621),
preservado em parte nas Homílias e Reconhecimentos pseudo-clementinos
(veja NTA, 2:532-570; ANF, 8.69-346) e o Evangelho de Tomás copta 12).
Várias obras apócrifas do NT mais recentes alegam ser obras
de Tiago (veja NTA, 1:333,334). Entre elas, o Protoevangelho de Tiago
preserva o que provavelmente é a fonte mais antiga do dogma da vir¬
gindade perpétua de Maria. A influência dessas crenças significa que

124
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Tiago e os outros irmãos de Jesus logo foram considerados com outro


tipo de parentesco em vez de meios-irmãos dele (veja Protoevangelho
de Tiago 7—8; Theodoret e Jerome, citados em Edwards, 1999, p. 15).
Para análises detalhadas de evidências antigas sobre Tiago, veja "Os
Irmãos do Senhor" em Lightfot (1874, p. 252-291). Para uma ampla va¬
riedade de opiniões recentes e avaliações críticas, veja Chilton e Evans,
1999; e Philips, 2009 (p. 130-133,142-146,154-156).

B 20 Paulo fez um juramento implícito confirmando a verdade de suas ale¬


gações no versículo 18,19: Quanto ao que lhes escrevo, afirmo diante de
Deus que não minto. Era comum Paulo apelar a Deus como testemunha (veja
Rm 9.1;2 Co 1,23;2.17;11.31;12.19; Fp 1.8;1 Ts 2.5,10;1 Tm 2.7) em forma
de juramento (apesar de Jesus ter feito um chamado para que não houvesse
juramentos em Mt 5.33-37;Tg 5.12; veja a explicação de Agostinho, citado em
Edwards, 1999, p. 15). As alegações que ele fez, sob juramento, eram impos¬
síveis de validar: Apenas Deus sabia da verdade. Era importante para Paulo
que, quando ele finalmente fosse a Jerusalém, não fosse para consultar-se nem
pregar (G1 1.16), mas apenas para visitar Cefas (v. 18; Holmberg 1978, 17).
Seu juramento (v. 20) atestou a veracidade do seu propósito em visitar Cefas e
a brevidade da sua estadia (Sampley, 1977).
Talvez Paulo tivesse de desafiar uma história circulando na Galácia, que
retratava de uma forma bastante diferente os seus contatos em Jerusalém (ex.,
Martyn, 1997, p. 174). Se for o caso, podemos apenas especular o que alegava
a história. Sampley (1977) demonstra que uma versão contraditória do relato
não precisava estar em questão.
Paulo afirmava que ele foi missionário cristão por vários anos antes do seu
primeiro contato com a liderança da igreja de Jerusalém. Seus contatos subse¬
quentes foram informais, amigáveis, poucas e passageiras.

As afirmações autobiográficas de Paulo em 1.13 2.21 serviam para
apoiar suas alegações argumentativas em 1.10-12. Por que Paulo considerava
necessário distanciar-se de Jerusalém e seus líderes ? Uma abordagem de leitura
às avessas presume que ele desafiou a acusação de que ele dependia demais de
Jerusalém para o seu evangelho. Outra pressupõe que ele tem sido indepen¬
dente demais do verdadeiro evangelho originado em Jerusalém. Ambos podem
estar corretos? O que além da leitura às avessas apoia uma dessas hipóteses
(veja a Introdução)?
125
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O foco muda de Jerusalém para a Antioquia em 2.11-21. Os visitantes que


eram os catalisadores da hipocrisia de Pedro são identificados apenas como
alguns da parte de Tiago. Eles são mencionados juntamente com os que eram da
circuncisão, sejam lá quem forem (veja o comentário em 2.12). Embora presu¬
mamos que eles fossem de Jerusalém, Paulo nunca afirma isso.
O elemento comum em 1.18-20; 2.1-10 e 2.11-21 é o papel de Paulo, Pe¬
dro e Tiago. Em 1.13-17 e 21-24, nem Jerusalém, nem Pedro, nem Tiago têm
um papel importante. Talvez a igreja de Deus de 1.13,14 localize as atividades
de perseguição de Paulo em Jerusalém, mas isso não é explícito. E os v. 15-17
enfatizam a saída de Paulo de Jerusalém. Sua alegação em 21-24 - de que ele
era desconhecido para as igrejas da Judeia - apresenta um argumento similar.

ii. Partida de Jerusalém (1.21-24)

POR TRÁS DO TEXTO


Paulo resumiu de forma sucinta suas atividades nos anos entre sua visita
a Jerusalém relatava em 1.18-20 e sua visita relatada em 2.1-10. Atos oferece
um relato comparativamente expandido desse período da vida dele. Os limites
exatos das passagens relevantes de atos dependem de:

• como se data a carta aos Gálatas (veja a Introdução) e


•Se G1 2.1-10 deve ser igualado com o relato do assim chamado Conselho
Apostólico relatado em At 15.4-29 ou com a assim chamada Visita da
Fome registrada em At 11.27-30.

Atos 9.26 15.3 oferece a única informação suplementar que temos dos
anos intermediários relatados aqui em formato sumário.
• Paulo voltou para sua cidade natal, Tarso (At 9.30; veja 9.11; 11.25;
21.39; 22.3) na província romana Síria e Cilicia.
• Paulo juntou-se a Barnabé na Antioquia (também na Síria e Cilicia),
onde ministraram com outros profetas e ensinadores, em uma igreja
multiétnica em crescimento (11.19-26; 13.1).
• Paulo fez uma ou duas visitas intermediárias a Jerusalém (veja 11.27-30
e 12.24,25)?
• Paulo, Barnabé e João Marcos foram separados como missionários pela
igreja da Antioquia (13.1-3).
• As viagens missionárias de Paulo o levaram por Chipre (13.4-12), Pan-
126
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

filia (13.13,14a; 14.24-28), Psídia (13.l4b-51; 14.21-23) e Licônia


(13.51—14.20).
• As cidades de Perge (13.13), Antioquia da Pisídia (13.14), Listra, Der-
be e Atalia (14,6) eram localizadas tecnicamente dentro das fronteiras
nortes da província romana da Galácia. Atos, entretanto, parece reservar
essa designação para a região norte da província (veja 16.6; 18.23).
o Durante sua estadia em Chipre, Paulo abandonou seu nome judeu,
Saulo (13.9).
o Oponentes judeus não cristãos com frequência importunaram os
missionários, levantando uma perseguição contra eles (13.44-51;
14.2,4,5,19,20).
• A igreja da Antioquia vivenciou dissensão e debate causado pela visita de
Alguns homens [que] desceram da Judeia (...) [que] passaram a ensinar
aos irmãos;“Se vocês não forem circuncidados conforme o costume ensinado
por Moisés, não poderão ser salvos” (15.1).
• Paul, Barnabé e outros foram enviados pela igreja da Antioquia para Je¬
rusalém a fim de resolver o problema (15.2,3).

NO TEXTO

H 21Em grego, o versículo começa assim como 1.18 e 2.1 com A seguir (Epei-
ta). Isso marca a transição para o segundo de três eventos ordenados de maneira
cronológica. Paulo foi para as regiões da Síria e da Cilicia (veja At 15.41; veja
Rendall, 1903, p. 157; Witherington, 1998a, p. 124). Paulo incluiu o relato de
segunda mão de que ele estava anunciando a fé que outrora procurava destruir
(G1 1.23). Ou seja, ele estava cumprindo seu chamado divino para pregar a
Cristo entre os Gentios.
Na era de Paulo, Síria referia-se à região geográfica entre o rio Eufrates no
leste e o mar Mediterrâneo no sul. Isso poderia ter incluído partes do Iraque,
Síria, Jordão, Líbano e Turquia de hoje.
Quando os romanos assumiram o controle do Oriente Médio em 64 d.C.,
a Síria se tornou uma província romana. Isso também incluía a Cilicia do leste,
Galileia, Samaria, Judeia e Idumeia. Cidades importantes incluíam Antioquia,
capital da Síria e Damasco, ambos importantes centros urbanos do judaísmo
helenístico.
O NT normalmente usa Síria para referir-se à região, em vez da província
(exceto Lc 2.2; Balz, 1990b, p. 311,312). Cilicia era a região sudeste da Ásia
127
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Menor (Turquia atual), que incluía sua capital, a importante cidade universitá¬
ria de Tarso, local de nascimento e Paulo (At 9.11,30;11.25;21.39;22.3).
Martyn enfatiza grandemente o que Paulo não mencionou no versículo
21: Antioquia da Síria, Galácia e Barnabé (1997, 182-86, 217). Ele apela ao ar¬
gumento do silêncio para apoiar sua suposição de que Paulo fundou as igrejas
da Galácia após o Conselho Apostólico (2.1-10) e o incidente na Antioquia (v.
11-21). Todavia, o relato de Paulo para a sua primeira visita a Galácia (4.13-15)
não menciona seus últimos parceiros, Silvano/Silas e Timóteo (Martyn, 1997,
p. 185 n. 242). Portanto, é difícil datar a missão de Paulo na Galácia com base
no que ele deixou de dizer aqui ou em outros lugares.

Mapa da Ásia Menor, Síria e Cilicia, e Chipre

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I 22 Mencionando apenas que estava em outro lugar, Paulo relatou o que


estava acontecendo na Judeia nesse meio tempo: Eu estava me tomando pes-
128
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

soalmente desconhecido para as igrejas cristãs da Judeia. Se Paulo perseguia


a igreja de Jerusalém, é possível que ele não tivesse sido completamente desco¬
nhecido para cristãos judeus. Afinal, Jerusalém ficava na Judeia.
A expressão idiomática traduzida como pessoalmente conhecido signi¬
fica, literalmente, conhecido ao rosto (veja 2 Co 8.24 [lit.: em face das de¬
mais igrejas]; 1 Ts 2.17). A igreja da Judeia não teve contato direto com Paulo
após sua conversão. Eles não o viram desde que se tornou um pregador cristão.
Cumprir seu chamado aos gentios por mais de uma década o estava tornando
cada vez mais estranho par a a Judeia (Rendall, 1903, 157).
O que Paulo quis dizer ao descrever as igrejas de Judeia como em Cristo?
Ele supôs que, além da frase acrescentada, as assembleias eram o mesmo que
“sinagogas” - uma palavra que Paulo nunca usou em suas cartas ? Ele também
nunca usou a palavra “cristão”, que provavelmente é a força da expressão em
Cristo aqui. Em 1 Ts 2.14, ele referiu-se às igrejas de Deus em CristoJesus que
estão na Judeia.
É claro que Paulo nada sabia sobre a bagagem de arquitetura, instituição,
denominação e dogma que mais tarde cercaria o uso que fazemos da palavra
igrejas. O termo grego que traduzimos como “igreja” e “sinagoga” significam
“assembleia”. Sem modificação, ambos os termos em grego podem de maneira
igualmente fácil referir-se a reuniões cívicas bem como a congregações com
membros religiosos. Estudiosos debatem quando o termo referiu-se aos pré¬
dios que presidiam essas reuniões durante o primeiro século. As igrejas de Pau¬
lo reuniam-se em casas e cortiços privados (veja Banks, 1980; Meeis, 2003). E
não é claro que ele tenha definido o cristianismo como uma religião diferente
do judaísmo.
B 23 Paulo relatou Apenas as notícias circulando entre as igrejas da Judeia so¬
bre ele: Aquele que antes [veja v. 13] nos perseguia, agora está anunciando
a fé que outrora procurava destruir.
O contraste entre o antes e o agora introduzido no versículo 10 surge no¬
vamente aqui. A citação reiterava o relato de Paulo sobre sua antiga vida como
perseguidor de cristãos (v. 13) e seu chamado divino para pregar a cristo (v.
15), com a maior parte das mesmas palavras e tempos verbais. O relato que os
cristãos da Judeia ouviram provavelmente tinha origem em Jerusalém, após a
breve visita de Paulo (v. 18-20).
Há duas mudanças curiosas do que ele escreveu anteriormente, ambas en¬
volvendo a fé.
129
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Paulo referiu-se ao anúncio do evan¬ No entanto, os cristãos da Judeia ci¬


gelho, o evangelho de Cristo, ou do tados no versículo 23 referiram-se a
Filho de Deus nos versículos 7,8,9 anunciando a fé.
e 16.
Anteriormente, Paulo referiu-se à A citação falava de sua tentativa de
tentativa de destruir a igreja de Deus destruir a fé.
(v. 13).
Esse uso de a fé é único nas primeiras cartas de Paulo. Na primeira ocor¬
rência, a fé é “a fides quae creditor, o conteúdo da fé em si, a religião cristã”
(comparar At 6.7; Ef4.5; 1 Tm 1.19; 2.7; 3.9; 4.1,6; 6.21; Tt 1.1; 2 Pe 1.1; Jd
1.3,20; Barth, 1990, p. 94; Betz, 1979, p. 80 n. 235). Na segunda, a fé refere-se
ao “corpo vivente de crentes” (Rendall, 1903, p. 157).
Paulo não perseguiu cristãos por negligenciarem a Lei ou porque a igreja
ensinava salvação separada da Lei. “Em vez disso, foi a fé*, a proclamação cristã
positiva da igreja, a mensagem de Jesus como Messias crucificado e ressurreto,
que evocava a reação de Paulo como perseguidor” (Hultgren, 1976, p. 102).
Ele considerava essa seita judaica, que acreditava que um homem crucificado
(e, portanto, amaldiçoado; veja o comentário em Gl 3.10; Dt 21.23) era o Mes¬
sias de Israel, uma perigosa “apostasia nacional” (Hultgren, 1976, p. 103). E a
alegação de que ele ressuscitou dos mortos deve ter soado claramente absurda.
H 24 Os crentes da Judeia tiveram uma reação de espanto ao saberem da ines¬
perada transformação radical de Paulo de perseguidor a pregador. Essa mudan¬
ça deve ter sido obra de Deus. Portanto, Paulo acrescentou: E glorificavam a
Deus por minha causa.
Eles glorificavam a Fonte de renovo de Paulo e alívio para eles. O verbo
“glorificar” significa literalmente “dar glória” no sentido de reconhecer e ado¬
rar aquele que possui glória (veja o comentário em Gl 1.5). O tempo imperfei¬
to enfatiza que a adoração deles era uma expressão contínua de gratidão a Deus
pela conversão-chamado de Paulo. Mais uma vez, o contraste Deus/homem
surge como tema principal da carta (veja o comentário em 1.1,10-12,15,16).
No versículo 15, Paulo descreveu seu chamado em termos da vocação pro¬
fética de Isaías: Antes de eu nascer o Senhor me chamou; desde o meu nascimento
ele fez menção de meu nome (Is 49.\b). Aqui, ele pode estar repetindo Is 49.3:
Você émeu servo, Israel, em quem mostrarei o meu esplendor (Lightfoot, 1874, p.
86; veja Harmon [2010, esp. 249-265), que argumenta que a leitura que Paulo

130
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS


faz de Is 40 55 molda de forma significativa as suas reflexões teológicas em
Gálatas).
A frase preposicional en emoi, por minha causa, aparece em outras partes
de Gálatas com um sentido aparentemente diferente. Em 1.16, Paulo descre¬
veu a revelação de Deus de seu Filho ressurreto como em mim ou para mim. A
mesma frase em grego aparece novamente em 2.20.

A PARTIR DO TEXTO

Somente podemos especular como foi o encontro entre Pedro, o antigo


pescador da Galileia e discípulo mais eminente de Jesus e Paulo, o antigo per¬
seguidor de cristãos e recém-convertido. Paulo não afirma.
Duas semanas era tempo mais do que suficiente para se conhecer. O que
motivou a visita de Paulo? Ele estava buscando uma reconciliação entre antigos
inimigos? Ou ele estava buscando informações mais detalhadas - especifici¬
dades sobre a vida e ensinamento de Jesus ? Paulo não afirma. E o que Pedro
aprendeu sobre Paulo? E onde Tiago se enquadra nesse encontro? Somente
podemos especular. Paulo compactou duas semanas repletas de eventos em 22
palavras gregas (v. 18,19) e nos deixa especulando.
Então, depois de toda a sua falta de detalhamentos, o que motivou Paulo
a jurar diante de Deus que o seu relato da reunião era verdadeiro ? As loucas es¬
peculações de estudiosos mais do que compensam o silêncio calculado de Pau¬
lo. Se Paulo escreveu para reprimir rumores sobre seu frágil relacionamento
com os líderes da igreja de Jerusalém, como presumem intérpretes de leituras
às avessas (veja a Introdução), esse sumário de completa desinformação apenas
colocaria lenha na fogueira. Estudiosos que imaginam que Paulo precisava in¬
sistir sobre sua independência de Jerusalém podem encontrar munição aqui.
Da mesma forma, aqueles que insistem em afirmar que Paulo precisava defen¬
der-se contra acusações de que ele não era dependente o suficiente de Jerusalém
podem oferecer isso como evidência de sua teoria.
Há uma lição aqui sobre o perigo de todas as teorias da conspiração? Te¬
órico sempre trazem mais à mesa o que a evidência pode suportar. Um leitor
compreensivo dá ao autor o benefício da dúvida.
Antes de presumirmos que Paulo estava planejando outra coisa, devemos
nos lembrar do que ele alegou ser o motivo de suas afirmações autobiográficas
nos versículos 10-12:

131
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

• O evangelho que ele pregava não era uma criação humana. Ele o recebeu
por meio de revelação divina de Cristo. Como servo de Cristo, ele não
buscava aprovação do homem.
• Sua conversão de perseguidor de cristãos para pregador de Cristo pro¬
vou (v. 13). É quase certo que mudar de lado não melhorou sua reputa¬
ção com seus contemporâneos (v. 14; veja 5.11).
•Em resposta ao chamado de Deus para pregar Cristo aos gentios, ele foi
imediatamente para o território gentio e finalmente começou a fazer o
que Deus o preparou desde o nascimento (1.15-17).
• Ele adiou uma consulta com qualquer um e seus novos colegas cristãos
em Jerusalém por três anos (v. 17,18).
Nos versículos 18-24, Paulo continuou oferecendo provas para a sua tese:
Seu ofício e seu evangelho tinham origem divina, não humana. Ele não divul¬
gou os detalhes sobre sua reunião com os outros apóstolos em Jerusalém prova¬
velmente porque eles eram irrelevantes para a situação da Galácia. Além disso,
ele não estava buscando aprovação humana. Ele não estava ávido por impres¬
sionar seu público com quem ele conhecia ou o que eles disseram ou fizeram.
Apenas Deus poderia validar suas ações individuais e motivos internos (v. 20).
Uma reticência similar em exibir seus triunfos missionários na Síria e Ci¬
licia diante dos gálatas contam na falta de detalhes sobre suas atividades lá? (v.
21)? Atos não é silencioso. Paulo obviamente é seu herói humano.
Embora Paulo estivesse longe da Judeia e fosse desconhecido, ele estava
fazendo o que Deus o chamou para fazer - anunciando a fé que outrora procura¬
va destruir (v. 23). E aqueles que ouviram a história glorificavam a Deus - não
Paulo (v. 24). Novamente, Paulo provou sua tese: ele não estava preocupado
em agradar a pessoas, mas em servir a Cristo.
Podemos aprender com Paulo a sermos mais discretos na forma que conta¬
mos nossas histórias cristãs ? Os relatos das nossas jornadas de fé são feitos para
trazer adoração a Deus ou para trazer glória refletida para nós mesmos ? Em
nossas conversas, nós “citamos nomes” de pessoas importantes e mencionamos
detalhes divertidos sobre nossas conversas com eles para impressionar nosso
público com a nossa importância?
Às vezes é difícil discernir quando o silêncio é ouro de quando é amarelo
de covardia. Como veremos em breve, principalmente em 2.11-21, Paulo cer¬
tamente não tinha medo de oferecer detalhes relevantes sobre sua relação com
outras pessoas, quando a lealdade a Deus estava em jogo.

132
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

iii. Jerusalém reconheceu o evangelho de Paulo (2.1-10)

POR TRÁS DO TEXTO


A terceira seção da narrativa autobiográfica de Paulo explica como os lí¬
deres da igreja cristã judaica reconheceram a origem divina do seu evangelho.
Apesar das relações tensas entre Paulo e as chamadas colunas, eles concordaram
que pagãos não tinham de se tornar judeus para serem considerados cristões
plenos. O medo de Paulo de que a questão divisora da circuncisão pudesse fa¬
zer com que seu ministério entre os gentios fosse em vão se foi. Não era exigido
que seus convertidos pagãos fossem circuncidados.
Considerando sua duração, há duas vezes mais referências à circuncisão, a
circuncidar e a incircuncisos (2.3,7,8,9,12; 5.2,3,3,11; 6.12,13,15) em Gálatas
do que em qualquer um dos outros nove livros do NT que usa esses termos
(Lucas; João; Atos; Romanos; 1 Coríntios; Efésios; Filipenses; Colossenses;
Tito). Paulo argumentava que a circuncisão não era um distintivo de honra
usado pelo povo especial de Deus. No máximo, não passava de uma questão
de indiferença (5.6; 6.15). Portanto, ele aconselhou os Gálatas a rejeitarem as
afirmações exageradas dos agitadores. Em vez disso, eles deveriam aceitar a ver¬
gonha da cruz como o caminho para a honra que somente Deus poderia dar - a
posição de filhos de Deus e de Abraão (Russel, 1991, p. 113-118; Withering-
ton, 1998a, p. 175).
A maior parte dos estudiosos considera que G1 2.1-10 e Atos 15 narram
o mesmo evento de diferentes perspectivas. No assim chamado Conselho
Apostólico, líderes das igrejas da Antioquia e Jerusalém concordaram que não
judeus não precisavam tornar-se judeus para tornar-se cristãos. Esse acordo
marginalizou defensores rigorosos da circuncisão, a quem Paulo chamada de
pseudo -cristãos (G1 2.4). Eles provavelmente consideravam os convertidos in¬
circuncisos de Paulo cristãos defeituosos no mínimo (veja At 15.1,5).
O acordo realizado no Conselho Apostólico decisivamente definiu o
rumo do movimento cristão. Se as coisas tivessem acontecido de outra forma,
os seguidores de Cristo poderiam ter durado um pouco mais que uma deno¬
minação do judaísmo. Assim como outras denominações judaicas, além dos
fariseus, eles poderiam ter desaparecido ao final do século um. O judaísmo que
surgiu após os trágicos eventos de 66-73 d.C. (principalmente a destruição do
templo), pode ter sido bastante diferente, se não uma separação completa, do
cristianismo e judaísmo (veja Dunn, 2006).

133
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Além de seu discutível relacionamento com At 15, G1 2.1-10 é complicado


por problemas de gramática: sentenças longas e intrincadas; construções parti¬
das (anacoluto) e aparentes parênteses (veja Martyn, 1997, p. 195).

NO TEXTO
H 1 Assim como em 1.18 e 21, Paulo introduziu esse evento em sua autobio¬
grafia seletiva com a mesma palavra grega, Epeita, depois. Catorze anos depois,
Paulo subiu novamente a Jerusalém (veja 1.9,17). O início desse período de
tempo provavelmente refere-se à conversão -chamado de Paulo (v. 15-17; Ogg
1968, 56-57; George, 1994, p. 135; Longenecker, 1990, p. 45; Martyn, 1997,
p. 182). Todavia, depois pode referir-se, em vez disso, ao tempo que se passou
desde a sua primeira viagem a Jerusalém e missão na Síria e Cilicia (v. 18-24;
Lightfoot, 1874, p. 102; Burton, 1920, p. 66; Jewett 1979, p. 52-54; Dunn,
1993, p. 87; Witherington, 1998a, p. 126,127).
Paulo datou o assim chamado Conselho Apostólico em 14 ou 17 (3 + 14)
anos após sua conversão. Considerando métodos antigos imprecisos de contar
anos inclusivos (veja o v. 18), 12 a 17 anos separavam sua conversão -chamado
do conselho (veja v. 17, Cronologia paulina).
O relato que Paulo fez de sua viagem a Jerusalém emprega o verbo típico
para descrever a ascensão exigida a quem visitasse Jerusalém. Sua atípica grafia
semita do nome de Jerusalém continua (veja v. 17, A grafia de Jerusalém). É
claro que o seu destino real não era a cidade; ele usou “’Jerusalém’ como meto-
nímia para a igreja da cidade” (Martyn, 1997, p. 191)
Os poucos detalhes da narrativa autobiográfica de Paulo explicam sufi¬
cientemente porque ele deixou de mencionar que a sua jornada a Jerusalém
começou da Antioquia — nos-Orontes, na Síria. Martyn, entretanto, considera
“o silêncio de Paulo quanto à igreja em seu diário de viagem e, especificamente,
o fato de ter deixado de mencionar sua ligação com a Antioquia no início de
1.21” notável (1997, 183). Ele pressupõe que Paulo não conseguiu ganhar o
dia no doloroso incidente na Antioquia (veja o comentário em 2.11-21). A
partir disso, Martyn especula que Paulo rompeu completamente com a igreja
do local e inaugurou “a própria obra (no próprio círculo) como um apóstolo
independente aos gentios” (1997, 182).
Paulo incluiu apenas detalhes que considerava cruciais para o seu argu¬
mento esboçado em 1.10,11. Se Martyn estiver correto, por que Paulo se im¬
portaria de mencionar que viajou com Barnabé? Foi somente para colocar seu
134
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

parceiro de outrora em sob uma ótica completamente negativa mais tarde (veja
o comentário em 2.13)?
A afirmação de Paulo e ter visitado Jerusalém com Barnabé não indica que
ele não se representava como líder do grupo missionário (contra, ex., Burton,
1920, p. 69; Longenecker, 1990, p. 46). A identificação do parceiro novato ver¬
sus o veterano não poderia ser mais clara do que foi escrito por Paulo: Catorze
anos depois, subi novamente a Jerusalém, dessa vez com Barnabé ou “Barnabé e
eu subimos a Jerusalém” (a paráfrase de Martyn [1997, 189] seria melhor). As
palavras que usou sugeria apenas que eles eram parceiros.

Barnabé
Atos identifica Barnabé da seguinte forma:
• Esse é o apelido ("filho da consolação") de José, um judeu da diás-
pora, especificamente, um rico levita de Chipre (4.36). Sua generosa
doação de terra para a comunidade primitiva de Jerusalém oferece o
contraponto para a fraude de Ananias e Safira (5.1-10).
• Ele apresentou Saulo, recém-convertido, aos apóstolos em sua pri¬
meira visita a Jerusalém (9.26,27).
• Ele era o emissário da igreja de Jerusalém à Antioquia, encarregado
de investigar seu recente relacionamento com os gregos (11.22).
• Ele trouxe Saulo de Tarso para servir com ele na Antioquia (v. 25).
• Ele (juntamente com Saulo) acabaram com a fome na igreja de Jeru¬
salém da Antioquia (v. 27-30; 12.25).
• Ele foi um dos importantes profetas e mestres na igreja da Antioquia,
escolhidos juntamente com Saul para embarcar em uma missão ao
mundo gentio (13.1-3).
• Ele fazia parte de um grupo missionário formado por Barnabé e Sau-
lo/Paulo (11.30; 12.25; 13.7; 14.12,14; 15.12,25) ou Paulo e Barnabé
(13.42,43,46,50; 14.1,3,20,23; 15.2,22,35) até separarem-se por um
desentendimento acerca de João Marcos (15.39).
• Ele e Paulo foram designados (15.2) para representarem a igreja de
Antioquia no Conselho Apostólico de Jerusalém.
As cartas Paulinas acrescentam um pouco de informações novas:
• Barnabé era tio (BDAG, p. 167, s.v. Barnabé) ou primo (BDAG, p. 78,
s.v. anepsios) de João Marcos (Cl 4.10).
• Paulo ficou decepcionado com a hipocrisia de Barnabé na Antioquia
(Gl 2.13).
• Mesmo assim, Paulo continuou sendo amigo ou reconciliou-se com

135
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Barnabé, a quem considerava um apóstolo como ele (At 14.14; 1 Co


9.1-6; Phillips, 2009, p. 134,135,138-141,150,151).
A informação sobre Barnabé em diversas fontes não canónicas refletem
lendas de valor histórico incerto.
• Ele "pregou em Roma na época de Jesus e apresentou Clemente de
Roma ao cristianismo (Ps. Ciem. Recon. 1.7-13)" (Daniels, 1992, p.
611).
• Ele "era um dos setenta (Lc 10.1) enviados por jesus (Clemente de
Alexandria Str. 2.20)" (Daniels, 1992, p. 611).
• Ele foi martirizado em Chipre (Atos de Barnabé).
• Clemente da Alxandria o considerava o autor da Epístola de Barna¬
bé, agora entre os pais apostólicos. Ela estava incluída entre os li¬
vros do NT no Codex Sinaiticus Alexandrino do século quatro (Daniel,
1992, p. 611).
• "Tertuliano atribuiu o livro canónico anónimo de Hebreus a Barnabé"
(Spencer, 2009, p. 359).
• O Decretum Gelasianum lista Barnabé como "o autor de um evange¬
lho" (Daniels, 1992, p. 611).

A descrição que Paulo faz de Tito claramente o coloca no papel de assistente


(BDAG, s.v. synparalambanÔ). Levando também Tito comigo. Tito não é men¬
cionado em Atos. Então seu nome não ajuda a correlacionar esse relato a Atos.

Tito
Gálatas indica que Tito era um judeu cristão incircunciso (Gl 2.1,3).
Outras cartas paulinas acrescentam a seguinte informação:
• Tito aparentemente tornou-se cristão por causa da influência de Pau¬
lo. Ele era o verdadeiro filho em nossa fé comum (Tt 1.4).
• Tito foi o enviado de Paulo a Corinto após sua humilhante visita, fa¬
zendo a reconciliação entre a igreja intransigente e o apóstolo (2 Co
1.12-2.13;7. 5-16).
• Ele finalizou os arranjos da doação para Jerusalém em Corinto (2.13
;7.6,13,14;8.6,16,23;12.18).
• Paulo referiu-se a esse antigo companheiro de viagem como:
o meu irmão (2.13),
o companheiro e cooperador (8.23) e
o talvez um dos apóstolos das igrejas (8.23; Phillips 2009, 135,36).
• Tito viajou para Dalmácia por Paulo (2 Tm 4.10).

136
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

• Ele serviu como agente de Paulo em Creta, cumprindo a função epis¬


copal de supervisionar as igrejas de lá (Tt 1.4,5).

fl 2 Diferente da visita a Jerusalém que Paulo relatou e 1.18-20, ele fez questão
de dizer que essa visita foi por causa de uma revelação. Isso repete a raiz grega
que ele usou para descrever a revelação de Deus de seu Filho ressurreto a ele em
1.16 (veja comentário). Deus usou essa revelação para alterar completamente a
direção da vida dele e impactar de forma fundamental o futuro do movimento
ejesus.
A terminologia de Paulo identifica essa viagem a Jerusalém como uma res¬
posta obediente à intervenção divina. Não deveria ser tomada como iniciativa
própria nem como uma reação à mera decisão humana. “Fui para lá porque
Deus revelou que eu deveria ir”. O contraste divino-humano começa em 1.10 e
segue dominando as declarações autobiográficas de Paulo.
Intérpretes que hesitam em identificar esta visita a Jerusalém com a que foi
relatada em Atos 15 chamam a atenção para o fato de que Atos deixa de men¬
cionar a revelação como causa principal (veja Lightfoot, 1874, p. 123-128). At
15.2 refere-se à escolha de Paulo e Barnabé de levar a questão sobre circuncisão
disputada na Antioquia para Jerusalém. A voz passiva do verbo oculta quem os
escolheu.
Atos 11.27,28 relata que a “visita da fome” de Paulo a Jerusalém foi inicia¬
da por profetas de Jerusalém inspirados pelo Espírito. Isso pode ser considera¬
do uma revelação, mas Atos não chama dessa forma. Apenas o silêncio de Atos
11 e 12 quanto ao que conspirou em Jerusalém durante essa visita permite que
ela seja igualada com a visita que Paulo descreveu em G1 2.1-10.
Paulo descreveu o que fez em Jerusalém: expus diante deles o evangelho
[veja o comentário em 1.6,7,11] que prego entre os gentios (veja o comen¬
tário em 1.16). O verbo anatithêmi usado aqui significa “colocar algo diante
de alguém para se levar em consideração (...) com a conotação de estar pe¬
dindo a opinião de alguém” (BDAG, p. 73, s.v.; veja At 25.14; e o cognato
prosanatithêmi em G1 1.16 e 2.5). Paulo não pregou o evangelho em Jerusalém
(veja Rm 15.19), mas apenas explicou o evangelho que estava pregando em
terras pagãs, solicitando a avaliação de anónimos ?
Paulo exp[ôs] diante deles o evangelho que pregava. Por não oferecer
nenhum antecedente para o pronome eles, Paulo não deu nenhuma pista ao
público gálata de quem queria a opinião. Ele refería-se à igreja como um todo,
137
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

seus líderes ou ambos? Se ele buscava a aprovação dos líderes influentes de Je¬
rusalém (Schlier, 1965, p. 66,68 n. 3), ele enfraqueceu sua esse em G1 1.10-12
- de que não buscava aprovação humana.
Paulo fez apenas uma apresentação privada (Bruce, 1982, p. 109; George,
1994, p. 137) ou apresentações públicas e privadas (ex., Buron 1920, 71; Betz,
1979, p. 86; Longenecker, 1990, p. 48; Martyn, 1997, p. 187,88, 191)? Se a
conjunção de em 2.2c tem força adversativa (mas), ele contrastava reuniões pú¬
blicas e privadas.
De acordo com versículo 2, Paulo apresentou seu evangelho aos líderes da
igreja de Jerusalém em particular (vejaMtl3.13,23;17.1,19;20.17;24.3;Mc 4.
34;6.31,32;7.33;9.2,28;13.3;Lc 9.10;10.23;At 23.19). Todavia, Atos 15 pare¬
ce significar uma reunião pública com boa participação. Se Paulo fez apresen¬
tações nos dois ambientes, a terceira pessoa do plural pode ser uma referência a
todos os membros da igreja presente, incluindo as colunas (v. 9). Martyn (1997,
187) traduz de forma interpretativa: “E eu comuniquei o evangelho que pre¬
go entre os gentios; então fiz o mesmo em ambiente privado com aqueles que
eram reconhecidos como líderes.”
A reunião confidencial de Paulo se dava com os líderes - os que pareciam.
A expressão em grego referia-se, na forma de expressão idiomática, a pessoas
com reputações impressionantes (BDAG, 255, s.v. dokeõ 2ab). Todavia, Paulo
a usou de forma clara com uma medida de desdenho. Podemos comparar isso
com a nossa expressão “maioral”. Paulo havia reconhecido o poder e posição
deles, mas não lhes deu nenhum respeito específico: o que eram então não faz
diferença para mim (v. 6). Somente no versículo 9 ele os menciona por nome
como Tiago, Cefas e João (veja Holmberg 1978, 23 n. 57 e 25 n. 66).
Apenas aqui e em 1 Ts 2.9 Paulo usa o verbo kêryssõ, pregar, com euange-
lion, evangelho, como objeto direto. O conteúdo da sua pregação eram hoas-
-novas (comparar euamgelizõ com euangelion em Gl 1.11; 1 Co 9.18; 15.1; 2
Co 11.7; e simplesmente euangelizõ em Gl 1.8,9,16,23; 4.13; Rm 1.15; 10.15;
15.20; 1 Co 1.17; 9.16; 15.2; 2 Co 10.16; Ef 2.17; 3.8; 1 Ts 3.6).
Paulo explicou porque ele fez uma apresentação particular em Gl 2.2d:
para não correr ou ter corrido em vão (BDAG, p. 539, s.v. kenos 3). Apesar
de sua revelação divina, ele estava apreensivo com o possível resultado de seus
encontros (Rendall, 1903, p. 158).
A metáfora de uma corrida enfatiza a exaustiva atividade de Paulo (veja
Rm 9.16;1 Co 9.24-27; Fp 2.16;2 Ts 3.1; veja Pfitzner, 1967, p. 99-101; Bauer-
nfeind, 1972, p. 231,32). Correr era uma metáfora para a sua obra missionária
138
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

- pregar aos pagãos, estabelecer comunidades cristãs entre eles, oferecer cuida¬
do pastoral por meio de cartas e assim por diante.
A expressão mê põs, para não, indica “uma perspectiva negativa expressan¬
do apreensão” (veja G1 4.11; 1 Co 9.27; 2 Co 2.7; 9.4; 1 Ts 3.5, BDAG, 901,
s.v.põs 2; veja BDF, 188 §370 (2); Betz, 1979, p. 87,88 e notas). Paulo admitiu
suas apreensões afirmando o propósito negativo de seu encontro com os líderes
de Jerusalém. O que ele mais temia era que eles não reconhecessem Deus como
a fonte do seu evangelho.
Paulo nunca pensou que seu evangelho fosse inválido ou pudesse ser inva¬
lidado (contra Schlier, 1965, p. 67-69; Wengst, 1972; Pilch, 1973, p. 99-100;
Mussner 1977, p.102,103) ou “que ele pudesse perder o direito à própria sal¬
vação” (contra Bauernfeind 1972, p. 231). Ele não estava incerto se a sua men¬
sagem tinha origem divina. Todavia, temia que os outros não a reconhecessem
como tal.
O antipaulino Kerygmata Petrou (Ps. Clem.; Hom. 11.35.4; Recon.
4.34,35). Mais tarde insistiria em “que nenhum apóstolo, mestre ou profeta
deve ser aceito, a não ser que tenha sujeitado seu kerygma a Tiago, o (...) irmão
do Senhor, a quem a congregação dos “hebreus” em Jerusalém foi confiada’”
(Betz, 1979, p. 87 n. 282). Paulo nunca temei que Tiago (ou qualquer outro
homem) pudesse invalidar sua mensagem revelada por Deus. Então por que ele
buscava o reconhecimento de Jerusalém?
Sem ele, Paulo temia que seu ministério teria sido um esforço em vão (veja
G1 3.4; 4.11). Existia uma possibilidade real, mas impensável, de que os líderes
de Jerusalém pudessem dispensar suas atividades missionárias e não reconhece-
rem-nas como obra de Deus (Holtz, 1974, p. 126; Holmberg, 1978, p. 26,27).
O chamado divino de Paulo o colocou para trabalhar no estabelecimento
de igrejas cristãs, comunidades de crentes, que demonstravam “a verdade do
evangelho” (v. 5; veja Pfitzner, 1967, p. 99-108; Eckert, 1971, p. 211; Schiitz
1975, p. 139). As boas-novas eram que Deus estava buscando poderosamente
a salvação dos judeus e dos gentios crentes (veja Rm 1.16;3.21-26). A missão
de Paulo no grande desígnio de Deus era proclamar Cristo entre os gentios
(Gl 1.16). Seus esforços teriam sido em vão (Bruton, 1920, p. 72,73; Bonnard,
1953, p. 37,38; Bornkamm, 1971, p. 37; Mussner, 1977, p. 103) se no dia do
julgamento ele não estiver “acompanhado pela hoste de crentes que ele deveria
ganhar segundo a sua missão” (Bauerfeind, 1972, p. 231).
E se Jerusalém negasse comunhão com seus convertidos judeus e cristãos
plenos lado a lado com crentes judeus? E se eles deixassem de “perceber algo
que era uma certeza absoluta para Paulo: a poderosa obra de Deus em sua pró-
139
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

pria pregação aos gentios” (Martyn, 1997, p. 193)? O maior medo de Paulo era
que as colunas se aliassem àqueles que exigiam circuncisão como condição para
que um gentio participasse da igreja (2.3). Isso iria afundar sua visão de uma
igreja composta de crentes judeus e gentios, unidos por um único evangelho
(veja Rm 1.16,17;14,15). Pois se os gentios fossem circuncidados, eles deixa-
riam de ser pagãos convertidos e seriam simplesmente judeus.
Muitos intérpretes pressupões que a maior apreensão de Paulo era que a
igreja fosse dividida em facções judaica e gentia. É certo que Paulo apostou
grandemente em uma igreja unificada (veja haenchen 1971, 465; Conzelmann
1973, 84-87; Schlier, 1965, p. 65,66). Todavia, a união completa da igreja
“nunca existiu antes ou depois da conferência” (Betz, 1979, p. 99 n. 399).
Paulo buscava preservar a diversidade da igreja, unificada pela fé em Cristo
que compartilhavam, não unidade cultural. Isso exigia a difícil tarefa de con-
textualizar o evangelho, que começou com Jesus, um judeu palestino, dentro
do paganismo greco-romano (veja Flemming 2005).
O acordo entre os delegados da Antioquia e de Jerusalém surgiu às custas
de um grupo de cristãos judeus ultraconservadores. Atos 15.5 os chama de al¬
guns do partido religioso dos fariseus. Eles obviamente consideravam as noções
de contextualização de Paulo uma concessão inconcebível para o paganismo.
Em G1 2.4, Paulo os chamou de falsos irmãos.
Se a unidade da igreja era a preocupação de Paulo, o acordo de Jerusalém
não conseguiu preservá-la ou criá-la. Em vez disso, isso significou que haveria
duas missões diferentes, porém iguais - uma de Pedro aos judeus; outra de Pau¬
lo aos gentios (v. 7-9). Isso resultou em coexistência, não integração.
Além disso, o acordo efetivamente marginalizava judeus conservadores
que criam em Cristo. Eles não eram considerados parte da igreja de acordo
com a concepção de Paulo. Eles eram pseudo -cristãos. Eles tinham a mesma
consideração de Paulo e seus convertidos pagãos ? E como os líderes da igreja de
Jerusalém, que encontravam-se no meio, deveriam navegar nesses mares agita¬
dos? O último confronto na Antioquia (v. 11-21) demonstra que a decisão do
Conselho Apostólico dificilmente foi a solução final para os problemas criados
pelo conflito de culturas e visões de mundo.
O fato de Paulo ter reconhecido seus medos antes da reunião privada com
os líderes de Jerusalém se contradiz com as noções de que ele escreveu Gálatas
para defender-se. Se esse fosse o seu propósito, sua admissão seria uma “conces¬
são desnecessária” (Dahl, 1973, p. 46).
I3A sentença iniciada aqui continua até o versículo 5. Uma tradução formal¬
mente equivalente desta longa e complicada sentença em grego seria ininteligí-

140
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

vel em nosso idioma contemporâneo. Além de suas dificuldades gramaticais, a


sentença tem outros problemas históricos. Paulo escreveu a leitores que sabiam
em primeira mão da situação a que situação ele estava se referindo. Leitores
separados por dois milénios podem apenas especular.
A partícula adversativa introdutória ala, Mas, relata o que não aconteceu
como resultado da reunião privada entre Paulo e os líderes de Jerusalém. Isso
afastou os maiores medos de Paulo: Mas nem mesmo Tito (...) foi obrigado
a circuncidar-se.
Paulo não mencionou o nome daqueles que queriam que a companhia
gentia de Paulo se fosse circuncidado. Ter sido a minoria cristão judaica ul-
traconservadora provavelmente explica porque ele os considerava falsos irmãos
(v. 4). Eles pressionaram muito para que acatassem, mas a posição deles não
prevaleceu. As colunas ficaram do lado de Paulo.
Como caso de teste (veja o comentário em v. 1), Tito estabeleceu o ponto
central do evangelho de Paulo: Gentios não precisavam tornar-se judeus para
serem cristãos (veja Betz, 1979, p. 88; Longenecker, 1990, p. 49). Portanto, os
esforços missionários de Paulo não foram em vão (v. 2).

Por que a circuncisão era importante


A circuncisão era uma prática judaica tradicional, um ritual de
motivos religiosos realizado em todos os bebés judeus do sexo mas¬
culino quando completavam uma semana de idade. O ritual envol¬
via a remoção cirúrgica do prepúcio do pénis. Homens que se conver¬
tessem ao judaísmo precisavam ser circuncidados (veja Meyer, 1968).
Não judeus do mundo greco-romano tinham repulsa pela cir¬
cuncisão, que consideravam mutilação do corpo. Isso envolvia mui¬
to mais que os desgosto que pessoas mais vehas sentem pelo recen¬
te ressurgimento da arte corporal na cultura popular. Os resultados da
circuncisão eram quase universalmente considerados moralmente
repreensíveis, porque dava a impressão de que o homem estava per-
petuamente excitado sexualmente (veja Martin, 2007, p. 222-224).
Consequentemente, a maior parte dos convertidos plenos do judaísmo
eram mulheres. Homens gentios, antes atraídosà adoração do Deus de Israel
e da ética do judaísmo, geralmente não aceitavam ser convertidos plenos.
Eles ficavam satisfeito em continuarem sendo simpatizantes do judaísmo
(veja a Introdução e a anotação complementar Tementes a Deus). Os pou¬
cos que eram circuncidados eram considerados moralmente indecentes.
Eles eram ridicularizados e envergonhados por serem considerados perver¬
tidos sexuais por seus contemporâneos pagãos (Martin, 2007, p. 224,25).

141
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O público original de Paulo compreendeu que o que estava em jogo na


questão da circuncisão. Resistira ela importava não só ao Conselho Apostóli¬
co de Jerusalém, mas às igrejas da Galácia, como veremos (5.2-13;6.12-16).
Os primeiros cristãos eram todos judeus, então convertidos do ju¬
daísmo do sexo masculino já eram convertidos. Todavia, conforme
os cristãos começaram a evangelizar não judeus, a questão da ne¬
cessidade da circuncisão estava destinada a surgir (veja At 10-11).
Leitores gentios atuais consideram a conexão entre a apresentação
privada de Paulo do seu evangelho e a não circuncisão de Tito intrigante.
Nos Estados Unidos, isso se deve em parte à antiga e difundida prática
de circuncidar bebés como procedimento médico de rotina (Glick 2005,
4-11). Isso demonstra quão diferentes dos cristãos primitivos nos torna¬
mos em dois milénios. Não podemos imaginar como alguém poderia con¬
siderar que esse procedimento fosse um pré-requisito para ser cristão.
As implicações da circuncisão iam além da cirurgia para o que sim¬
bolizada. Alguns dos primeiros cristãos judeus consideravam necessário
que os gentios se convertessem ao judaísmo e recebessem esse dis¬
tinto sinal da aliança abraâmica para tornarem-se parte de uma igreja
cristã (veja Gl 2.7-9;12;5.2,3,6,ll;6.12,13,15; veja Meyer, 1968, p. 80).
O AT traça a prática da circuncisão até a época de Abraão (veja
Gn 17). Todavia, a circuncisão não se tornou uma barreira signifi¬
cativa separando judeus e gentios até o século dois a.C. Pelo con¬
trário, muitos outros grupos semitas da Palestina praticavam cir¬
cuncisão. A circuncisão permitia que Israel se encaixasse no seu
contexto cultural. Todavia, essa situação inverteu-se completamente
quando gregos, um grupo não semita que não praticava o ritual, inva¬
diu a região e tornou-se a força cultural dominante (veja Martin, 2007).
A ênfase na circuncisão como sinal essencial da aliança de Israel com
Javé começa no século dois a.C. Os esforços helenizantes de Antíoco IV Epi-
fânio trataram a sobrevivência dos judeus como o povo santo de Deus (veja
1Macabeus 1.60,61; Hanson, 2001, p. 291-381). Em resposta, a circuncisão
tornou-se "uma expressão essencial da religião nacional" e uma "pela valia
a pena morrer" (Meyer, 1968, p. 77). Após a vitória dos macabeus contra os
helenizantes, "como lei judaica básica, a circuncisão foi, no período roma¬
no helenístico, uma das pressuposições sem a qual íntimas relações com
os judeus eram inconcebíveis" (veja At 10.28.11.2,3; Meyer, 1968, p. 78).
Pelo fato de gregos e romanos terem repulsa à prática, eles zomba¬
vam dos judeus chamando-os de "a circuncisão". "Circuncisão" tornou-se
uma grosseira metonímia para "Judeus". Em troca, judeus maldiziam gen¬
tios, chamando-os de "a incircuncisão’ (akrobystia, literalmente prepú-
cios, veja Gl 2.7-9,12;At 10.45;11.2,3;Rm 3.30;4.9,12;15.8 ["os judeus" =
literalmente, da circuncisão ]; Ef 2.11;CI 3.11;4.11 ["os únicos judeus" =
literalmente, surgido da circuncisão ]; Tt 1.10). Em Gl 5.6 e 6.15, entre¬
tanto, akrobystia refere-se a "incircuncisão como estado físico" (como em

142
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Rm 2.25,26,27;4.10,ll,12;Clo 2.13; BDAG, 39) - para o estado de gentios.


Talvez a analogia moderna mais próxima desses epítetos raciais
tão desrespeitosos possa ser encontrado no crescente desprezo e maus
entendidos entre muçulmanos devotos e não muçulmanos desde 2001.
A importância da circuncisão literal como condição para a salvação cres¬
ceu entre os judeus durante os dois primeiros séculos d. C. Tornando a circun¬
cisão um crime capital durante o século dois d.C., o imperador Adriano con¬
tribuiu para a separação do judaísmo e o cada vez mais gentio cristianismo.
A insistência na necessidade da circuncisão para ser salvo era
a questão que causou o Conselho Apostólico de acordo com Atos
(15.1-5). Era a questão central na segunda visita de Paulo a Jerusa¬
lém registrada em Gl 2.1-10. O fato de Atos não ter mencionado Tito
não desafia a probabilidade de que os dois relatos referem-se ao mes¬
mo evento. Parece razoável considerar que ele era um dos outros en¬
viados juntamente com dois líderes cujos nomes são mencionados,
Paulo e Barnabé. Tito não era a questão; ele apenas a simbolizava.
A abordagem de Paulo à circuncisão era complexa, mas não in¬
consistente. Por um lado, ele resistia vigorosamente aos esforços para
que os gentios convertidos fossem circuncidados em Jerusalém (ou An-
tioquia; veja v. 3,4) e na Galácia (veja 5.2,3,11;6.12,13). Por outro lado,
ele insistiu duas vezes que nem circuncisão nem incircuncisão têm efei¬
to algum (5.6; 6.15; veja 1 Co 7.19). Ele aparentemente não tinha obje¬
ções a cristãos judeus permanecerem circuncidados (1 Co 7.18,19) ou
que circuncidassem seus filhos (veja as falsas acusações em At 21.21).
Memoravelmente, Paulo foi capaz de espiritualizar a circun-
cisão (seguindo precedentes do AT), considerando cristãos gen¬
tios incircuncisos como judeus espirituais/secretos (Rm 2.26; veja
v. 25-29; veja Greathouse e Lyons, 2008a, p. 101). Em Fp 3.2,3,
ele podia chamar os cristãos de "a circuncisão [hê peritomê ]",
e lançar judeus como "mutiladores da carne [tén katatomên]".
Troy Martin (2007, p. 225) ajuda a explicar o complexo tratamento
que Paulo dá à circuncisão:
O verbo peritemnein (circuncidar) e o substantivo peritomê (circun¬
cisão) [pode] ser uma referência a um ato, um estado ou a uma prática.
[Como] ato, a circuncisão tem relação à operação física em si. Após a
cirurgia, a pessoa vive em um estado de circuncisão. Embora pessoas
circuncidadas não tenham escolha de não viver em estado de circuncisão,
eles devem decidir se irão praticar as distinções associadas com a aliança
da circuncisão (Gn 17.14). Essas conotações expressadas no repertório
cultural da circuncisão são relevantes para se compreender as percep-
ções e posições dos participantes na controvérsia dos gálatas sobre a
santidade do povo de Deus.

143
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Como grego, Tito não era judeu. A tradução concessiva, apesar de ser
grego (grifo nosso), é exigida pelas pressuposições contraditórias: homens gre¬
gos não são circuncidados; judeus exigiam que convertidos do sexo masculino
fossem circuncidados.
14-5 Paulo escreveu: porque alguns falsos irmãos infiltraram-se em nos¬
so meio para espionar a liberdade que temos em Cristo Jesus e nos reduzir
à escravidão. Não nos submetemos a eles nem por um instante, para que a
verdade do evangelho permanecesse com vocês. Qualquer leitura do versí¬
culo 4 e 5 é controversa porque o versículo 4 é um anacoluto - um fragmen¬
to de sentença incompleto e gramaticalmente incorreto. Toda interpretação
deve preencher as lacunas de forma conjectural (contrastar com Longenecker,
1990, p. 50; Bruce, 1982, p. 106; Nock, 1938, p. 106; Rendall, 1903, p. 159).
A incerteza quanto ao que Paulo omitiu é afetado por quando e onde os in¬
térpretes consideravam que os falsos irmãos se infiltraram: Foi na Antioquia,
antes do Conselho Apostólico? Foi em Jerusalém, durante a reunião pública?
A gramática de Paulo permite as duas opções.
A maior parte dos intérpretes considera que Paulo referia-se a um evento
que ocorreu em Jerusalém (veja, ex„ Witherington, 1998a, p. 135). Rendall
(1903, p. 158,159), entretanto, ideias na referências complementarem a Tito
no versículo 3-5 fazem referências à um incidente anterior na Antioquia. At
14.1-5 indica que controvérsias sobre circuncisão ocasionaram o Conselho
Apostólico em Jerusalém.
Os verbos aoristos em G1 2.3-5 podem atuar como pretérito mais que per¬
feito: Mas nem mesmo Tito (...) fora obrigado a circuncidar-se. Todavia,
por causa de falsos irmãos infiltrados, que entraram (...), que eu subia a Je¬
rusalém. Não nos submetêramos a eles (veja Moulton e Turner, 1963, p. 86
§7). Paulo descreveu eventos passados que tinham consequências contínuas no
passado. Se os parênteses de Paulo referiam-se a um evento anterior na Antio¬
quia, isso resolve parte das dificuldades de v. 3-5. Todavia, essa interpretação
pode importar excessivamente de Atos 15.
A maior parte das traduções modernas consideram que Paulo não fez com
que Tito fosse circuncidado (G1 2.4). Todavia, variantes textuais na tradição
manuscrita indica que isso não era certo. Escribas antigos aparentemente fica¬
ram tão perplexos quanto os intérpretes atuais com a gramática do apóstolo.
Quanto aos falsos irmãos terem incitado controvérsias na Antioquia ou
em Jerusalém, devemos considerar as alegações aparentemente conflitantes de
Paulo: Sua reunião com os líderes de Jerusalém foram privadas (v. 2), mas fal-
144
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

sos irmãos foram infiltrados secretamente a fim de espionar a liberdade que


temos em Cristo Jesus (v. 4).
Duas explicações são possíveis: (1) Espiões fariseus entraram na comu¬
nidade mista da Antioquia com intenções sinistras. Isso exigia uma reunião
particular entre os líderes das igrejas da Antioquia e Jerusalém (v. 2). (2) (v. 2).
Ocorreram duas reuniões em Jerusalém, a primeira pública e a segunda privada
(v.2). A reunião particular foi necessária porque espiões entraram na reunião
pública.
I 4 Independentemente de quando e onde os falsos irmãos exigiram a cir¬
cuncisão de Tito, o fato de Paulo tê-lo levado a Jerusalém (v. 1) já foi provoca¬
tivo (comparar com o caso anterior do gentio Trófimo em At 21). Paulo exibia
Tito como caso de teste.
A maior parte dos leitores compreensivos da narrativa de Paulo presumem
que Tito não foi circuncidado (ex., Lightfoot, 1874, p. 104; Burton, 1920, p.
76,77; Betz, 1979, p. 89. Bruce, 1982, p. 111; Longenecker, 1990, p. 50; Mar-
tyn, 1997, p. 194 n. 7, 197). Apesar de Paulo ter insistido que Tito não foi
obrigado a circuncidar-se (G1 2.3), alguns intérpretes argumentam que Paulo
voluntariamente o fez submeter-se à operação de qualquer forma (ex., Schweit¬
zer 1968, 157; Smith 1957, 118; Conzelmann 1973, 85; Richardson 1980,
359; veja Bruce [1985, 58-61] para argumentos do contrário).
O versículo 4 parece incompreensível sem a suposição de que Tito não fora
circuncidado, apesar dos que insistiam nisso. A compulsão de sua circuncisão
não veio da liderança de Jerusalém, mas por causa de falsos irmãos infiltrados
secretamente [pseudadelphos, outra ocorrência somente em 2 Co 11.26). Esses
assim chamados cristãos não eram realmente quem fingiam ser (BDAG, 1096).
O adjetivo pareisaktos, secretamente, deixa implícito que pseudo-cristãos
entraram na reunião cristã de forma clandestinamente - na Antioquia ou em
Jerusalém, em ambiente privado ou público (G1 2.2). Essa é a metáfora de uma
conspiração e espionagem militar ou política (veja Polybius 1.18.3 e 2.7.8;
Diodorus Siculus 12.41.4; Plutarc. Mor. 261B).
A voz passiva, referindo-se aos falsos irmãos como sendo infiltrados,
pode sugerir que o pessoal de dentro os encorajaram. Todavia, “não se pode
insistir no sentido passivo” no grego helenístico (Burton, 1920, p. 78). Os in¬
trusos tinham a própria agenda e provavelmente não precisaram de incentivo.
Os falsos irmãos vieram “por iniciativa própria” Eles “ infiltraram-se” (veja 2
Sm 10.3 e 2 Pe 2.1; BDAG, 774) - infiltraram-se em nosso meio. A “ideia
de clandestinidade” não é enfatizada (Burton, 1920, p. 78). Os “espiões” não
145
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

deixaram de ser notados. Apenas os seus objetivos sinistros e alianças traidoras


não eram alvo de suspeita antes desse incidente.
Se Paulo referia-se a um incidente que ocorreu em uma reunião particu¬
lar com os líderes de Jerusalém, ele não poderia ter deixado implícito que as
colunas eram complacentes. Nessas circunstâncias, uma atmosfera de descon¬
fiança mútua teria feito com que qualquer acordo entre os partidos se tornasse
impossível ou sem sentido. E espiões que não foram convidados não poderiam
ter infiltrado em uma reunião íntima. O caráter encoberto da presenta deles
pressupões uma reunião com toda a igreja, não um ambiente privado.

O resto da história
Devemos nos proteger para não sermos tomados pelo poder da
retórica de Paulo. Não temos o lado da história de acordo com os fal¬
sos irmãos. Eles provavelmente consideravam-se verdadeiros cren¬
tes. Na visão deles, Paulo e seu evangelho que não exigia circuncisão
era o problema. A igreja da Antioquia estava "comprometendo a pu¬
reza legal da igreja. Se gentios que não a cumprisse fossem trazidos
para dentro, a comunidade em si é poluída e sujeita a julgamento."
Como igreja-filha da comunidade de Jerusalém, a ameaça colocava em
perigo em potencial a igreja mãe (Martyn, 1997, p. 196; veja n. 13).
O lado da história de Paulo foi canonizado como sagradas Es¬
crituras. Todavia, devemos reconhecer que ele não tenta ser objeti¬
vo. "Paulo não hesita em avaliar a motivação dos Falsos Irmãos de
maneira caridosa" (Martyn, 1997, p. 196). Ele sabia quais eram os
motivos internos deles? Ou, por motivos de persuasão, ele proje¬
tou neles objetivos completamente sinistros? A realidade, sem dú¬
vidas, era mais complicada do que permitia a retórica de Paulo.
O mais próximo que podemos chegar do "resto da história" so¬
brevive na assim chamada literatura Pseudoclementina. Nessa pro¬
paganda cristã judaica ultraconservadora, Paulo recebe o papel de
vilão. Tiago e Pedro, que se opunham a Paulo, são seus heróis. A rea¬
lidade história dos primeiros dias do movimento cristão foi comple¬
xo (assim como as várias tradições formando as Pseudos-Clementi-
nas; veja Jones 1992; Hennecke e Schneemelcher 1965, 2:352-370).
Não só a atitude de Paulo em relação à circuncisão, mas sua exaltada
cristologia e sua visão da justificação pela fé são atacadas nas Pseudo-Cle¬
mentinas. É claro que não podemos saberem que nível as visões dos falsos
irmãoslembravamessasúltimastradições.Todavia, seforocaso, esse trecho
pode indicar o motivo de Paulo considerar a posição deles intolerável:

146
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Não há salvação na crença em mestres e em chamá-los de senho¬


res. Portanto, Jesus é omitido pelos hebreus, que receberam Moisés como
mestre, e Moisés é escondido por aqueles que acreditam em Jesus. Pelo
fato de que o mesmo ensinamento tornou-se conhecido por meio de am¬
bos, Deus aceita aqueles que acreditam em um deles. (...) Portanto, os
hebreus não são condenados por não conhecerem Jesus (...) considerando
que apenas ajam de acordo com a instrução de Moisés e não ofendam a
quem não conheçam. E, novamente, os filhos dos gentios não são julga¬
dos [....]. que não conhecem Moisés, considerando que ajam de acordo
com as palavras de Jesus e, portanto, não ofendam a quem não conhe¬
çam. (...) Em todas as circunstâncias, boas obras são necessárias, mas se
alguém foi considerado digno de conhecer ambos os mestres como arau¬
tos de uma só doutrina, então esse alguém é considerado rico por Deus.
(Ps. Clem. Hom. 8.5.4-7.5 NTA).

Paulo primeiro identificou quem pressionava aqueles que incitavam cir¬


cuncisão como falsos irmãos. Então, ele detalhou o que eles fizeram para me¬
recer esse anonimato depreciativo. Eles se infiltraram para espionar a nossa
liberdade. A terceira pessoa do plural traduz o promove indefinido grego hoi-
tines, quem. Isso apenas acrescenta ao anonimato intencional que Paulo asso¬
ciou a esses pseudo-cristãos.
O verbo infiltraram-se no versículo 4b tem relação com o adjetivo infil¬
trados no versículo 4a. A repetição reforçava a insistência de Paulo de que eles
não tinham direito de participar da reunião. Eles apareceram secretamente,
com falsas pretensões e com propósitos sinistros.
Um infinitivo complementar define o propósito da entrada sorrateira dos
falsos irmãos: para espionar nossa liberdade. Eles não eram observadores neu¬
tros, muito menos compreensivos. Eles não confiavam na comunidade cristã
e compareceram apenas para encontrar embasamento para suas incertezas. A
metáfora de espionagem trata o comportamento dos falsos irmãos como uma
intrusão militar. Esses supostos irmãos na verdade eram inimigos disfarçados
(veja Fuchs, 1971, p. 417). Se esses falsos irmãos não eram “os emissários fari¬
seus que incitaram o conflito na Antioquia” (At 15.1-5; Rendall, 1903, p. 159),
certamente eram parecidos.
A palavra liberdade em Gl 2.5 é a primeira de 11 ocorrências de pa¬
lavras da família do cognato eleuther- (Jliberdade-) em Gálatas (veja
3.28;4.22,23,26,30,31;5.1 [três vezes], 13). Elas representam mais de 40%
das ocorrências das cartas de Paulo (outras ocorrências apenas em Romanos
147
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

[sete vezes]; 1 Coríntios [sete vezes]; 2 Coríntios; Efésios e Colossenses). Isso


demonstra sua importância temática em Gálatas. Aqui, liberdade envolvia os
gentios sendo libertos da exigência de serem circuncidados. Todavia, simboli¬
zava muito mais.

Liberdade em Gálatas
A liberdade tem seu sentido legal e social em oposição à es¬
cravidão em 3.28 e 4.22. Em contextos cotidianos, a palavra gre¬
ga para liberdade significava ausência de amarras ou compul¬
são de controle externo. Filósofos cínicos e estoicos declaravam
liberdade interior, fuga da "ameaçadora existência externa" por meio
do autocontrole "refugiando-se na interioridade" (Schlier, 1964, p. 496).
Paulo alegava que o homem não era escravo porque não podia con¬
trolar forças internas ou externa, mas porque não podia controlar a si
mesmo. E quando tentava, simplesmente perdia-se. A única forma de se
encontrar era render-se ao governo de Deus, sob o senhorio de Cristo,
pelo poder do Espírito (Schlier 1964, 496). A liberdade cristã era uma for¬
ma de caracterizar salvação presente, talvez apelando à analogia do AT
do Êxodo (Wilson, 2004).

A liberdade do cristão existe apenas em Cristo Jesus. A expres¬


são em Cristo ou em Cristo Jesus aparece mais seis vezes em Gálatas
(1.22;2.17;3.14,26,28;5.6). Nossa liberdade que temos em Cristo Jesus cla¬
ramente exclui autonomia e licenciosidade (5.1.15). Até mesmo cristãos de¬
vem cumprir a lei de Cristo (6.2).
A liberdade somente pode existir em um relacionamento íntimo mútuo
em Cristo Jesus (BDAG, 327, s.v. en 4.c). Sua morte e ressurreição disponi-
bilizaram liberdade (5.1) para todos aqueles que foram justificados pela fé em
Cristo, e não pela prática da Lei. Todos que procurar ser justificados em Cristo
(v. 17) morr[eram] para a Lei, a fim de viver para Deus. Quando identificamos
isso com a sua crucificação, Cristo vive em [nós] (v. 19,20). A liberdade que ele
ganhou pelo dom de si mesmo é nossa apenas se participarmos na existência
cruciforme (veja 2.19, Cruciformidade). Cristo nos libertou da maldição da
Lei (...) para que recebêssemos a promessa do Espírito mediante a fé (3.13,14).
Crentes cheios do espírito já participam da bênção escatológica da liberdade
que Cristo oferece.
148
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A vinda do Messias inaugurou a era prometida do cumprimento - a nova


criação (6.15) e concluiu o papel temporário da Lei (3.19-29). Crentes não estão
mais sob a custódia da Lei, porque a cristã finalmente foi revelada (v. 23; veja o
comentário em 1.12,16). A circuncisão, que perpetuou a distinção entre judeus e
não judeus e homens e mulheres, tornou-se inconsequente (veja o comentário em
3.26-28;5.6;6.15). Cristo trouxe liberdade para onde havia escravidão.
No versículo 4c Paulo alegou que o objetivo sinistro da fraude e espiona¬
gem dos falsos irmãos era para escravizarmos completamente. Ou seja, eles en¬
traram na reunião cristã para eliminar a liberdade que Cristo tornou possível.
Eles declaravam ser cristãos, mas não viviam como se a nova era já tivesse nasci¬
do em Cristo. Portanto, eles insistiam na contínua necessidade da circuncisão
dos gentios. Eles buscavam “colocar sob subordinação à uma crença legalista
em Deus o que era para eles uma liberdade intolerável” (Fuchs 1971, 417).
I 5 Em resposta a esses esforços, Paulo insistiu, Não cedemos a eles [i.e., os
falsos irmãos], Não nos submetemos a eles nem por um instante. Apesar
das variações textuais, todos os primeiros manuscritos, versões e fundadores
da igreja indicam que Paulo enfaticamente não se submeteu, nem mesmo mo¬
mentaneamente, às exigências dos falsos irmãos (Metzger 1994, 522).
A primeira pessoa do plural que Paulo utiliza indica que ele não era o úni¬
co a resistir os falsos irmãos. Barnabé (Lightfoot, 1874, p. 107), o resto dos
escolhidos da Antioquia (veja At 15.2) e talvez até mesmo os líderes de Jeru¬
salém também resistiram. Não se submeter aos espiões significava recusar-se a
aceitar suas medidas coercivas e argumentos convincentes (veja BDAG, 281,
s.v. eiko). Os espiões tentaram forças a circuncisão de Tito. Todavia, os líderes
da Antioquia e Jerusalém recusaram-se a ceder sob pressão.
Tito era simplesmente um caso de teste; e a circuncisão apenas um sím¬
bolo de uma exigência maior. O que os falsos irmãos realmente buscavam era
“submissão, sujeição, subordinação” (BDAG, 1041, s.v. hypotagé) à antiquada
interpretação que faziam da Lei. Paulo aparentemente considerava o menos¬
prezo deles pela determinação e finalidade de Cristo uma evidência de que
eram falsos irmãos. Para a forma de pensar de Paulo, era necessário escolher o
lado de Deus ou da humanidade - Cristo ou Moisés ( G1 2.4).
O versículo 5 finaliza com uma afirmação de Paulo sobre o propósito ou
resultado de sua recusa em submeter-se, apesar da “defesa em conjunto” dos
falsos irmãos. Foi para que a verdade [veja 3.1;5.7] do evangelho permane¬
cesse com os Gálatas (veja Rendall, 1903, p. 159). Comprometer-se com os
advogados da circuncisão seria más notícias para os Gálatas.
149
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Em 2.2, Paulo reconheceu sua apreensão sobre o que poderia dar errado
em Jerusalém. Para prevenir desastres, ele recusou-se a capitular-se com os
falsos irmãos. Agora, era a vez dos Gálatas de resistirem da mesma forma aos
agitadores. Sua resistência aos falsos irmãos era relevante para eles {para vocês,
no versículo 5 2011). Havia uma analogia entre a situação na Antioquia e na
Galácia (Witherington, 1998a, p. 136,37), mas não identidade.
A verdade do evangelho “pode significar o evangelho verdadeiro’ versus
o ‘falso evangelho’ (cf. 1.6-9) ou ‘as verdadeiras consequências do evangelho’,
ou ‘a integridade do evangelho”’ (Betz, 1979, p. 92). A verdade do evangelho
“não é uma expressão comum” (Martyn, 1997, p. 198), Essa expressão (apenas
aqui e em 2.14; veja Cl 1.5) parecem ser um genitivo verbal composto. Como
verdade e evangelho são substantivos verbais, eles são mutualmente interpre-
tativos (veja Winger 1999).
Apenas uma mensagem pode ser legitimamente chamada de o evangelho
(veja 1.6,7) - as boas-novas sobre a morte e ressurreição de Jesus Cristo. Paulo
não insinuou que apenas parte dela era verdade e o resto era falso (como no
genitivo partitivas). Ele quis dizer a verdade sobre o evangelho ou a verdade
do evangelho: Apenas Cristo oferece salvação para todos que confiarem nessa
mensagem como algo verdadeiro (veja 2.14-16), tanto judeus como gentios.
Negando a liberdade de Tito de permanecer grego cristão, obrigando-o a cir¬
cuncidar-se (v. 3), teria traído a verdade sobre o evangelho (veja 5.7).
Paulo escreveu em grego, mas o seu sentido foi influenciado pelo uso da
LXX. A palavra hebraica mais comum para verdade, ’èmet* é o “evento do fim
dos tempos da rendençao de Deus” (veja 1.8,9;5.10;Martyn, 1997, p. 198); Na
LXX, alêtheia, verdade, traduz palavras hebraicas referindo-se à fiel revelação
de Deus. Em Gálatas é o “conteúdo verdadeiro da mensagem divina” (Húbner
1990a, 59).
Se os líderes da igreja tivesse cedido aos falsos irmãos, o evangelho estaria
comprometido e a salvação do fim dos tempos dos gálatas seria colocada em
jogo. O “evangelho” dos Agitadores tinha uma cristologia deficiente, uma es-
catologia exclusivamente futurista e uma soteriologia legalista. Se os gentios
tivessem de tornar-se judeus para serem salvos conforme acreditavam:
• Cristo morreu por nada (G1 2.21).
• Ele não inaugurou a nova era e cumpriu o compromisso profético do
Espírito.
• A Lei continuou fazendo exigências que não dava poder para obedecer
(3.21).
ISO
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Pelo fato de Paulo estar convencido de que o evangelho era verdadeiro,


ele recusou-se a ceder. Valia a pena lutar pela verdade, mesmo que significasse
alienar alguns dos cristãos declarados que viam as coisas de outra forma.
fl 6 Com Mas, Paulo muda abruptamente dessa discussão sobre os falsos ir¬
mãos para os líderes de Jerusalém, aqueles que pareciam influentes (veja o v.
2). Se o tempo presente for importante (Lightfoot, 1874, p. 107), sua preocu¬
pação não era quem os líderes pareciam ser no passado, mas como os agitadores
e os gálatas os consideravam no presente. Isso fica implícito em sua mudança
para o tempo verbal imperfeito: o que eram então não faz diferença para
mim.
Esse parênteses aparentemente interrompia o fluxo de pensamento de
Paulo. Ele novamente não finalizou a sentença que começara (veja os v. 4,5;
veja BDF, 244 §467; Robertson 1919, 130, 434, 437,38). Ele aparentemen¬
te pretendia descrever o que “recebeu” dos líderes de Jerusalém, mas deixou a
sentença incompleta: Mas daqueles que pareciam ser algo -. A amanuense tra¬
duz o que Paulo ditou palavra por palavra (veja o comentário em 6.11)? Paulo
enviou a carta sem revisá-la? Ou ele abandonou deliberadamente a sentença,
talvez para evitar ofensas.
Paulo estava presetes a dizer que recebeu nada dessas pessoas suposta -
mente imporantes'i Os “peixes graúdos” de Jeursalém (veja o comentário em
2.2) não eram tão importantes quantos e pensava? O que eram não importava
para mim (v. 6b). Ele não estava impressionado com o currículo de Tiago, Ce-
fas e João (veja v. 9)? Eles eram apenas humanos.
Essa leitura concorda com o propósito retórico de Paulo: demonstrar que
o seu evangelho tinha origem divina em vez de humana e enfatizar o contraste
entre o antes e o agora (1.10-12 Por trás do texto). Seu objetivo não era insultar
os líderes de Jerusalém. Todavia, nenhum homem - independentemente do
quanto são impressionantes, importantes e influentes - compete com Deus.
A segunda sentença de parênteses de Paulo (v. 6c) explicou porque os lí¬
deres de Jerusalém não conseguiram impressioná-lo: Deus não recebe a face
de humanos. Paráfrases claramente comunicam o seu sentido (veja Lc 2021;
Barn. \9.4\Did. 4.3): Deus não julga pela aparência. Todavia, eles ocultam
a repetição que ele faz da antítese divino-humano (veja 1.1,10,11,12,15,16).
A face é uma metonímia para a pessoa como um toda. Receber a face de al¬
guém é fazer distinções com base em diferenças pessoais, ou mostrar favori¬
tismo (BDAG, 888, s.v. 1B*; LXXDt 10.18;Sir4.22;35.1l4-16;7y<*43.13;At
10.34;11.12;15.9;Rm 2.11;Ef 6.9;C1 3.25;Tg 2.1;Barn \9.4-,DId. 4.3;veja G1
1.6).
151
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Em sociedades baseadas em honra e vergonha, indivíduos de alta “posi¬


ção, atribuída ou conquistada” esperavam se tratados com deferência. Toda¬
via, Deus recusava-se a “avaliar seres humanos com base na ‘face’ deles” (Wi¬
thering, 1998a, p. 140). O povo de Deus não deveria mostrar parcialidade
(Lv 19.15;Dt 1.17;16.19;2 Cr 19.7JÓ 13.10;S1 82.2;Pv 18.5;M1 2.9). Fazer
isso seria perverter justiça preferindo posição social humana à verdade (Dt
10.17,18;2 Cr 19.7;1 Ed 4.37,38;Mt 22.16;Mc 12.14). Isso explica a lógica
ligando a insistência de Paulo na verdade do evangelho em G1 2.5 e seu repúdio
pela parcialidade no versículo 6.
No versículo Gd Paulo reformulou a ideia que iniciou em Ga, mas o dei¬
xou incompleto depois de seu parênteses duplo: Pois 'aqueles que pareciam
ser algo” não me acrescentaram \prosanethento] nada. A única outra ocor¬
rência no NT do verbo prosanatithémi está em 1.16. Nesse versículo, ele in¬
sistia em que imediatamente após sua conversão -chamado ele não consultou
( prosanethemên) carne e sangue - seres humanos (veja o comentário em 2.2
sobre anethemên).
Intérpretes geralmente consideram que Paulo negou que os “peixes graú¬
dos” de Jerusalém acrescentaram mais exigências ou restrições ao seu evangelho
para o seu campo de missões (veja v. 8). Todavia, seu parêntese sobre parciali¬
dade sugere outra possibilidade. Talvez Paulo tenha insistido em que conhecer
os líderes não acrescentou nada à sua posição social (Witherington, 1998a,
p. 140). Eles não pediram a opinião dele para o seu evangelho voltado para o
judaísmo (Behm, 1964a, p. 353). Nenhum dos dois lados se importava com a
opinião do homem.
B 7 Paulo esclareceu o que os líderes de Jerusalém fizeram positivamente (veja
BDF, 232,33 §448). O versículo 6 relava um “não evento”, o contraponto retó¬
rico para a afirmação positiva no versículo 9h. Todavia, primeiro, ele explicou
o que motivou a resposta favorável dos líderes no versículo 7-9a.
Os líderes de Jerusalém responderam favoravelmente à apresentação de
Paulo provavelmente por causa do que viram quando reconheceram (Longe-
necker, 1990, p. 54) que ele foi confiado com o evangelho dos incircuncisos. É
claro que eles literalmente não testemunharam nada. Enquanto Paulo evange¬
lizava na Arábia, Síria e Cilicia, eles estavam em Jerusalém. Um insight metafó¬
rico permitiu que eles percebessem o que Deus estava fazendo.
O verbo pepisteumai no presente, a mim havia sido confiada, refere-se a
um evento passado que resultou em um estado atual. A voz passida indica que
Deus foi responsável pelo sucesso do evangelismo de Paulo. As colunas (v. 9)
152
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

reconheceram a fonte divina do evangelho e apostolado de Paulo. Eles confir¬


maram a tese que motivou seu relato autobiográfico (1.10-12). Deus confiou a
Paulo a missão aos gentios.
Essa é a primeira de quatro ocorrências importantes do verbo pisteuõ, acre¬
ditar / confiar, em Gálatas (veja também 2.16;3.6,22). É a única ocorrência
do verbo na voz passiva, tendo Deus como autor implícito. Aqui, Paulo usou
o verbo para descrever seu chamado (veja o comentário em 1.15) a partir da
perspectiva de Deus. Deus confiou a ele a pregação do evangelho aos incir-
cuncisos. Sua conversão-chamado no passado tornou-o apóstolo no presente.
Surpreendentemente, Paulo descreveu sua sagrada verdade como (literal¬
mente) o evangelho do prepúcio - a única ocorrência desta expressão em suas
cartas. Aqui, prepúcio é uma metonímia para não judeus que não foram cir¬
cuncidados (veja Rm 3.30;4.9;Ef 2.11;C1 3.11;BDAG, 39, s.v. akrobystia 3). A
NVI disfarça a linguagem ofensiva de Paulo. Essa terminologia provavelmen¬
te reflete a linguagem do acordo do Conselho Apostólico, não a prática co¬
mum de Paulo. O substantivo verbal evangelho refere-se à pregação de Cristo
(: 1.6,7,8,9,11,15,16;2.2,5). O modificador genitivo, do prepúcio, atua como
objeto indireto dentro de uma sentença de evento: Paulo pregou o evangelho
p2X2Lpagãos incircuncisos (veja o comentário em 1.16;2.2).
Os líderes de Jerusalém reconheceram a verdade divina de Paulo como
algo comparável à de Pedro. Paulo escreveu de forma económica, omitindo
intencionalmente parte do que queria dizer: como Pedro da circuncisão. Ele
confiou que seu público gálata preencheria as palavras em elipse por analogia
ao que ele escreve sobre si mesmo: como Pedro [foi confiado com a pregação
do evangelho] aos judeus. Aqui, circuncisos é uma metonímia para o povo
judeu (veja o comentário em 2.8,9,12;At 10.45;11.2;Rm 3.30;4.9,12;15.8;Ef
2.11;Cl 3.11;4.11;Tt 1.10;BDAG, 807, s.v. peritomê 2).
O pacto de Jerusalém não exigia que Paulo comprometesse sua convicção
de que havia apenas um evangelho (G1 1.7). O mesmo evangelho foi pregado
aos judeus e gentios, apenas o contexto cultural e os pregadores eram diferen¬
tes (veja 1 Co 15.3-11; G1 1.11; Lightfoot, 1874, p. 109; Dunn, 1993, p. 105;
George, 1994, p. 160,61).
Apenas em G1 2.7 e 8, nas cartas de Paulo, ele identifica Pedro usando a
forma grega do nome, Petros. Em todos os outros lugares, ele se referiu a ele
como Cefas (veja o comentário em 1.18; 2.9). Esse e outros desvios de sua prá¬
tica comum nesses versículos levaram estudiosos a presumirem que Paulo citou
os termos do acordo feito no Conselho Apostólico (veja, ex., Bruce, 1982, p.
120,21).
153
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

M 8 Paulo explicou que Deus era a fonte de ambas as missões - a sua e a de


Pedro. Uma tradução excessivamente literal dos versículos 7 e 8 enfatiza as pa¬
lavras em elipse e a estrutura quiástica do acordo:
Eles perceberam que
A Eu fui confiado com o evangelho aos incircuncisos.
B Como Pedro aos circuncisos.
B’ Aquele que fortaleceu Pedro ao apostolado à circuncisão
K Também me fortaleceu aos gentios
A palavra Deus não aparece no versículo 8 em grego. Ele é Aquele que
trabalhou efetivamente em ambos os apóstolos (veja o comentário em 1.5).
O substantivo abstrato apostolado (Rm 1.5; 1 Co 9.2) identifica o minis¬
tério ou ofício de Pedro como apóstolo (veja G1 1.1). A preposição aos identi¬
fica para quem os apóstolos foram enviados (veja BDAG, p. 288, s.v. eis 1). O
mesmo poderoso Deus que trabalhou efetivamente em Pedro também forta¬
leceu Paulo aos gentios. Nenhum dos dois apóstolos pode alegar que o sucesso
do seu ministério era crédito próprio. Deus trabalhou efetivamente por meio
de ambos (BDAG, p. 335).
Assim como no versículo 7, a economia de palavras de Paulo resultou na
omissão do termo apostolado na segunda linha. A elipse presume que Paulo
recebeu o apostolado de Deus assim como o de Pedro. Todavia, ele (ou as pa¬
lavras do acordo do Conselho Apostólico) concedeu apenas a missão de Pedro
aos judeus essa designação explícita. Paulo não deu à sua missão qualquer título
específico (veja Betz, 1979, p. 96-98). Essas elipses são um fenômeno grama¬
tical perfeitamente normal. Todavia, a omissão de Paulo não oferece apoio à
suposição de que a sua narrativa autobiográfica tinha motivações apologéticas
(veja a Introdução). Se Paulo queria defender-se contra as acusações de seus
oponentes, ele perdeu uma ótima oportunidade (veja Walker, 2004).
A referência de Paulo ao apostolado da circuncisão de Pedro não tem pa¬
ralelos, assim como sua referência ao apostolado da incircuncisão (mas com¬
pare Rm 1.5; 11.13). Essas formulações únicas apoiam a suposição de que a
terminologia de Paulo foi influenciada pelo acordo formal do conselho apos¬
tólico.
19A segunda frase (veja v. 7) explica a resposta favorável da igreja de Jerusa¬
lém à apresentação do evangelho de Paulo. Ele ofereceu um segundo motivo
pelo qual eles reconheceram sua missão como de Deus: Porque eles conheciam
a graça que me foi dada. A observação teológica inicial deles (v. 7) tornou-
-se uma convicção definida. Eles perceberam, compreenderam e reconheceram
(Schmithals, 1990, p. 248) a graça que Deus deu a Paulo (veja 2 Co 8.9).
154
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Graça é um substantivo abstrato que Paulo usou para referir-se a uma va¬
riedade de dons de Deus (veja o comentário em G1 1.3,6,15; 2.21; 5.4; 6.18). A
graça de Deus fortalece livremente seres humanos fracos para serem e fazerem
o que seria impossível de outro modo. Foi o meio divino de sua conversão -
-chamado para pregar Cristo aos gentios (1.15). Na verdade, todo o seu minis¬
tério apostólico foi um dom gracioso (Rm 1.5; 12.3 e 15.5) - o privilégio não
merecido de representar Cristo (veja 1 Co 15.9,10).
O termo colunas define literalmente as colunas de sustentação de cons¬
truções. Todavia, era usado de forma ampla como metáfora no mundo antigo,
tanto por autores gregos quanto judeus. Os primeiros cristãos talvez tenham
considerado que Tiago, Cefas e João tiveram um papel na igreja que pode ser
comparado ao dos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó em Israel. Metáforas de ar¬
quitetura similares provavelmente estão por trás do novo nome que Jesus dá
a Simão Pedro / Cefas, “a pedra”, nos Evangelhos (Mt 16.18; veja Lightfoot,
1874, p. 109; Betz, 1979, p. 99 n. 404; Longenecker, 1990, p. 57).
Paulo não identificou o triunvirato anónimo entre os líderes de Jerusalém
no conselho apostólico até agora. A ordem - Tiago e Cefas e João - prova¬
velmente é importante. Ele mencionou os dois primeiros anteriormente, em
sua narrativa autobiográfica (veja G1 1.19,18;2.7,8). Todavia, essa é a primeira
menção a João. Paulo não disse nada sobre eles individualmente. Eles faziam
parte de um time de liderança identificado como aqueles que pareciam colu¬
nas (veja 1 Ciem. 5.2; veja G1 2.2 e 6). O título provavelmente honrava o papel
de apoio crucial que tinham dentro da igreja de Jerusalém, o novo templo de
Deus.

João
João, filho de Zebedeu e irmão de outro Tiago, tem o nome citado
em todas as listas do NT dos Doze (Mt 10.1-4;Mc 3.13-19;Lc 6.12-16;At
1.13). Juntamente com seu irmão Tiago e Pedro, os Evangelhos Sinópti¬
cos descrevem João como parte de um grupo seleto de confidentes de
Jesus dentro dos Doze (Mc 1.29;5,37;9.2-8;13.3;14.32-42;Lc 8.51;22.8).
Nos primeiros capítulos de Atos, João aparece com frequência como
parceiro silencioso de Pedro (At 3.1-16;4.13-22;8.14-25). Ele nunca é cre¬
ditado dizendo algo. Os evangelhos o registram falando de forma inde¬
pendente apenas uma vez, sendo em seguida repreendido por Jesus (Mc
9.38-49;Lc 9.49,50). Com seu irmão Tiago, ele buscava uma posição es¬
pecial dentro do reino de Jesus, causando ressentimento por parte dos
outros discípulos (Mc 10.35-45). Os dois irmãos foram repreendidos por

155
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Jesus por sugerir que chamasse fogo dos céus sobre uma vila samaritana
(Lc 9.24). Jesus pareceu prever o martírio dos dois irmãos (Mt 20.23;Mc
10.39). O NT relata a execução de Tiago (At 12.2) e insinua vagamente
que João morreu antes da publicação do Quarto Evangelho (Jo 21.22-24).
A tradição cristã primitiva atribuiu a autoria do Quarto Evangelho a
este João como o discípulo amado de Jesus (veja Jo 13. 23;19.26;21. 20-24).
Todavia, o evangelho é anónimo: e João nunca é mencionado nele (veja
apenas 21.2: os filhos de Zebedeu). A igreja primitiva debateu o fato do
apóstolo João ser também o profeta que escreveu Apocalipse (veja Ap
1.1). Gálatas confirma o papel de liderança de João na primeira comunida¬
de cristã, mas não ascerecenta nada para nosso conhecimento dele (veja
Thyen, 1990a; Collins, 1992; e Culpepper, 2000).

Apenas na conclusão do versículo 9 Paulo finalmente relatou o que as co¬


lunas da igreja de Jerusalém fizeram para reconhecer seu ministério (veja v.
8). Estenderam a mão direita a mim e a Barnabé em sinal de comunhão.
Estudiosos debatem o significado desse gesto.
O fato de as colunas terem estendido a mão para Paulo e Barnabé (não
vice-versa) “pode indicar a posição superior deles na estrutura social que existia
na igreja” (Witherington, 1998a, p. 143, citando Josefo, Ant. 18.328,29; veja
também 2 Rs 10.15;Ed 10.19;Ez 17.18;1 Macabeus 6.58,11.30,62,66). Toda¬
via, algumas passagens do AT (1 Cr 29.24;2 Cr 30.8;Lm 5.6) sugerem que
estender a mão direita implicava submissão (Burton, 1920, p. 95).
Os respectivos partidos do acordo podem ter interpretado o gesto de for¬
ma diferente. É possível que os líderes de Jerusalém tenham aceitado o aperto
de mão para endossar uma missão diferente e inferior aos gentios. Eles podem
ter considerado Jerusalém como a igreja-mãe, cuja aprovação Paulo e Barnabé
exigiam (Schlier, 1965, p. 68 n. 3; Stuhlmacher 1968, 87, 282).
Independentemente do que as colunas entenderam, Paulo alegou que o
aperto de mão simbolizava koinõnia, parceria mútua (veja Fp 1.5). Na prática
legal romana, isso se referia a um acordo envolvendo consensual societas (veja
Xenophon, Anab, 1.6.6;2.5.3). Se esse for o sentido aqui, o aperto de mão ex¬
pressava a igualdade das duas missões, apenas com uma divisão de trabalho
(Sampley 1980, 25-30 e 50 n. 50;ver Catchpole 1977). Portanto, a missão de
Paulo tinha paridade com a de Pedro (Holmberg 1978, 28; Haenchen 1971,
465,66).
Paulo declarou o conteúdo do acordo: devíamos nos dirigir aos gentios,
e eles, aos circuncisos. A sua linguagem é económica. A sentença não tem

156
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

verbo; devíamos é acrescentado por conjuntura. Deus trabalhou no minis¬


tério dos dois apóstolos, enviando Pedro e Paulo para a circuncisão e à (eis)
incircuncisão respectivamente. Portanto, o verbo em elipse pode ser “enviado”.
Deus comissionou Paulo e Barnabé para evangelizarem gentios, assim como
comissionou as colunas para evangelizar judeus.
Esse acordo mútuo na divisão de trabalho não especificava seus termos
precisos. Os termos do acordo em G1 2.7 e 8 referem-se a pessoas em vez de
lugares (Longenecker, 1990, p. 59). Estudiosos debatem se foi em termos ét¬
nicos (veja Martyn, 1997, p. 213-16) ou geográficos (veja Betz, 1979, p. 100).
Nenhuma das visões está livre de problemas:
• Uma divisão geográfica exige explicação pra a presença de Pedro na An-
tioquia em 2.11-21.
o Se o incidente na Antioquia ocorreu depois da Conferência Apos¬
tólica, por que Pedro estava fora da terra de Israel?
o Por que ambas as cartas canónicas com o nome de Pedro são ende¬
reçadas aos cristãos gentios da Ásia Menor?
• Uma divisão étnica exige uma explicação para a contínua presença de
Paulo nas sinagogas (At 13.5,14,42,43;14.1;17.1,10,17;18.4,19;19.8).
o Ele estava engajado em adoração corporativa? Evangelizando “te¬
mentes a Deus” gentios e judeus descrentes igualmente?
o Paulo declarou que tornou-se judeu para ganhar judeus (1 Co
9.20).
o Sua aceitação da disciplina da sinagoga (2 Co 11.24) sugere que ele
pregou em sinagogas.
o Ele alegou ter pregado o evangelho desde Jerusalém e arredores, até
o Jlírico (Rm 15.19). Se o acordo foi geográfico, por que ele pregou
em Jerusalém?
• A Antioquia apresentava um problema particular para ambas as visões:
o Ela se localizava geograficamente em uma região próxima a Judeia.
o Asuaigrejaeraetnicamentemista.
Os termos do acordo eram inviáveis em ambas as visões (Witherington,
1998a, p. 141). Havia centros populacionais judeus em todas as principais ci¬
dades do Império romano. A missão de Pedro e Paulo necessariamente se so¬
brepunham na Diáspora (veja G1 2.11-l4;Rm 15-14-29;1 Co 1.12;3.22).
Paulo certamente preferia “pregar o evangelho onde Cristo não fosse co¬
nhecido, para que [ele] não construísse no fundamento de outra pessoa” (Rm
15.20). Todavia, ele explicou esse princípio quando se preparava para fazer
157
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

uma exceção para visitar Roma em sua missão real à Espanha, que não era evan¬
gelizada (v. 22-29).
Gálatas 2.11-21 indica que Paulo considerava que Pedro violou o espírito
do acordo deles com seu comportamento hipócrita na congregação mista da
Antioquia. Apenas especulação suporta a suposição de que Paulo estava irrita¬
do com os agitadores porque eles alegavam representar as colunas, violando o
acordo deles (Witherington, 1998a, p. 141).
Apesar de algumas traduções fazerem referências a gentios e judeus, no
versículo 9, Paulo na verdade referiu-se a gentios e à circuncisão. Ele não usou
o termo grego Ioudaioi para “judeus” até 2.13,14,15 e novamente em 3.28
(1.13,14 refere-se à religião judaísmo; 1.22, à terra da Judeia). Ele tipicamente
referiu-se a judeus como a circuncisão (veja 2.7,8,9,12;5.6,11;6.15). Ele já se
referiu indelicadamente aos gentios como o prepúcio (2.7). Todavia, ele tipica¬
mente referiu-se a eles como ta ethnê, as nações (1.16;2.2,9,12,14,15;3.8,14).
fl 10 A mão direita (...) em sinal de comunhão (v. 9) simbolizava mais que o
acordo resultando em uma divisão de trabalho pelas duas missões. Ela também
representava a única outra expectativa de Paulo e dos representantes da Antio¬
quia (Betz, 1979, p. 101): que nos lembrássemos dos pobres.
Os pobres pode ser simplesmente uma referência aos cristãos judeus eco¬
nomicamente desfavorecidos de Israel (BDAG, p. 896, s.v. ptõchos 1). A moti¬
vação pode ter surgido simplesmente “para aliviar o sofrimento geral da igreja
primitiva” (veja At 11.27-30; Bammel, 1968, p. 909). Crisóstomo e Jerônimo
explicaram a necessidade da igreja de Jerusalém como algo devido à perseguição
e á falha do experimento da propriedade comunitária (veja At 2.44,45;4.32;ci¬
tado em Edwards, 1999, p. 24). O rápido crescimento da primeira igreja, lide¬
rada amplamente por galileus desempregados e a grande fome em 46-48 d.C.
pode ter contribuído à necessidade (Dunn, 1993, p. 112).
Em Rm 15.26, a referência de Paulo aos pobres dentre os santos de Jerusa¬
lém pode não separar o subgrupo de pobres cristãos, mas pode identificar a
comunidade como um todo - os pobres santos de Jerusalém (Jeremias 1969,
116,18; Betz, 1979, p. 102). A comunidade cristã primitiva de Jerusalém evi¬
dentemente intitulou-se os pobres (veja SI 69.32;72.2-4;Tg 2.5;Bammel 1968,
909;Merklein, 1990, p. 195). Mais tarde, judeus cristãos hereges foram cha¬
mados de ebionitas, a partir do termo hebreu para pobres (veja Longenecker,
1990, p. 59,60).
O tempo verbal no presente do verbo lembrássemos indica que Paulo já
estava comprometido com o que os líderes de Jerusalém exigiam. Embora a
missão estivesse dividida em duas ramificações, laços fraternais deveriam ser

158
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

preservados. Talvez os líderes de Jeursalém tivessem exigido não mais que ora¬
ção (veja 1 Macabeus 12.11;C1 4.18;BDAG, p. 656, s.v. mnêmoneuõ 1). Toda¬
via, é mais provável que eles tenham pedido apoio económico implicitamente
(veja Hb 13.7), usando um eufemismo.
Paulo considerou que o acordo não envolvia somente a igreja filha de Je¬
rusalém na Antioquia. Ele prometeu arrecadar dinheiro em suas congregações
gentias para a igreja mãe de Jerusalém (Leivestad 1990, 436). As colunas po¬
dem ter considerado essa expectativa um compromisso razoável, um imposto
voluntário em troca da concessão para a circuncisão. Os judeus do primeiro
século geralmente interpretavam esmolas como “expressão crucial de justiça de
aliança” (Dn 4.27; Siraque 3.39;29.12; 40.24; Tobias 4.10; 12.9; 14.11; Dunn,
1993, p. 112).
Para Paulo, a coleta representava mais que compaixão assistencialista para
os pobres de Jerusalém. Ele considerava a entrega da coleta um cumprimento
das expectativas dos fins dos tempos decisivas para a slavação de Israel e as na¬
ções (veja Munck, 1959, p. 282-308). A riqueza dos gentios deveria fluir para
Jerusalém (ex., Is 45.14; 60.5-17; 61.6; Mq 4.13; Ag 2.6-9; Tobias 13.11; 1QM
12.13-15; veja Merklein, 1990, p. 195).
Para Paulo, a coleta era um gesto que simbolizava a solidariedade da igreja,
não simplesmente um serviço de caridade. Suas igrejas gentias de Acaia (Co¬
rinto e Cencrea), Macedonia (Filipo e Tessalônica), Gacácia e Ásia, por fim,
contribuíram (veja At 20.4,5;24.17; Rm 15.25-27;1 Co 16. l-4;2 Co 8.1-7;9.T
5,12,13). Além de seu status canónico, isso oferece um bom motivo para pen¬
sar que a sua carta aos gálatas teve sucesso. Infelizmente, Atos (11.29;24.16-
28.31) deixa implícito que os resultados esperados em Jerusalém não foram
(vejaRm 15.30-32;At 21-28; Betz, 1979, p. 103).
Há muita evidência de que Paulo era, conforme ele alegava, conscien¬
temente comprometido (BDAG, 939, s.v. spoudazõ) com a coleta (veja Rm
12.13;15.20,25-27;1 Co 16.1-3,15;2 Co 8,9 [esp. 8.4;9.1,2,12]; 12.16-18; veja
Nickle 1966; Holmberg 1978, 35-43; Georgi 1992, Carver 2009, 248-74).
Depois de mencionar o pedido de ajuda das colunas, ele imediatamente acres¬
centou: o que me esforcei por fazer. A mudança da primeira pessoa do plural
para singular pode refletir a realidade da divisão que separou Paulo e Barnabé
após o incidente na Antioquia (veja G1 2.11-13; At 15.36-40; veja Boice, 1976,
p. 444). Ou pode ser simplesmente outra indicação da autoria singular da carta
por Paulo (veja o comentário em 1.1).
159
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A conferência apostólica: uma reconstrução histórica


O relato de Paulo de sua segunda visita a Jerusalém é breve e direto
ao ponto. Não teve motivações históricas. Seu objetivo na narração au¬
tobiográfica era demonstrar a origem divina do seu evangelho - que ne¬
nhum ser humano contribuiu em nada para a sua mensagem. Isso explica
porque Paulo não foi claro nem completo como os historiadores gostariam.
Essa reconstrução dos eventos trazendo e conspirando durante a
Conferência Apostólica presume que At 15 e Gl 2.1-10 relatam o mesmo
evento (Theodoret, citado em Edwards, 1999, p. 18).
• A igreja de etnia mista da Antioquia não exigia que convertidos gen¬
tios fossem circuncidados ou que observassem outros regulamentos
legais impostos sobre judeus que observavam a Lei.
• Cristãos fariseus de Jerusalém visitando a Antioquia insistiam que os
gentios tinham que se tomar judeus para tornarem-se cristãos (At
15.1,5).
• Entretanto, esses visitantes representavam-se na Antioquia, insistia
Tiago, eles saíram de nosso meio, sem nossa autorização (v. 24).
• O que esses intrusos disseram "perturbou” (veja Gl 1.7;5.10) e atri¬
bulou os crentes gentios da Antioquia (At 15.24).
* Paulo e Barnabé resistiram os esforços dos agitadores. Todavia, a
controvérsia causou transtornos e divisão na comunidade cristã de
etnia mista da Antioquia.
• A comunidade enviou dois de seus líderes, Paulo e Barnabé e outros,
incluindo Tito, para Jerusalém ver os apóstolos e com os presbíteros
para saber se os gentios que criam em Cristo precisavam ser circun¬
cidados e obedecer a lei de Moisés (v. 2,5).
• Paulo, em resposta à revelação divina, visitou Jerusalém para apre¬
sentar o evangelho que ele esteve pregando na Antioquia e outros
lugares para a comunidade cristã do local.
• Paulo e os líderes de Jerusalém concordaram que a salvação para
todos se dava pela fé (...) pela graça de nosso Senhor Jesus (v. 9,11),
evidenciado pelo recebimento do Espírito Santo (v. 8).
• Paulo apresentou seu evangelho a uma assembleia geral em Jerusa¬
lém. Seu relato deve ter incluindo um relato de como ele e Barnabé
têm arriscado a vida (v. 26) e como gentios foram convertidos (v.
2,4,19).
• Membros fariseus da comunidade cristã de Jerusalém se opuseram
ao evangelho de Paulo, especificamente contra sua prática de não
exigir que convertidos gentios fossem circuncidados (v. 1,5). Eles
questionaram a posição de cristão do seu convertido grego incircun-
ciso, Tito (na Antioquia ou em Jerusalém?).

160
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

• Pauto considerava os protestos deles evidência de que eles não


eram cristãos verdadeiros, mas espiões, com o objetivo de minar a
liberdade trazida por Cristo.
• Para fins de acordo, os líderes da Antioquia reuniram-se em particu¬
lar com os líderes de Jerusalém.
• O relato de Paulo do seu evangelho e seu evangelismo aos gentios
persuadiram os líderes de Jerusalém de que Deus de fato o chamou
para pregar o evangelho aos gentios e que a somente a bênção de
Deus fez diferença no sucesso de Paulo.
• Os líderes das duas comunidades chegaram a um acordo, selado
com apertos de mão.
• Tito e os convertidos gentios que ele representavam, não precisa¬
ram ser circuncidados. A evidência de que ele era um cristão cheio
do Espírito era incontrovertível.
• As duas igrejas concordaram em formar uma parceria mutualmente
benéfica. Pedro lideraria a missão dos cristãos aos judeus; e Paulo, a
missão para evangelizar os gentios.
• Os líderes de Jerusalém também pediram que Paulo e Barnabé (e a
comunidade da Antioquia que representavam) continuassem arre¬
cadando apoio financeiro para a igreja de Jerusalém, o que aceita¬
ram fazer de bom grado.
O problema mais sério em igualar as duas narrativas como o mesmo
evento é o fato de Paulo ter deixado de mencionar o decreto apostólico
relatado no versículo 20,21,28,29 dentro do seu relato em Gálatas (veja
Walker, 1985; Wedderburn 1993). Várias explicações são possíveis:
• Paulo a considerava irrelevante aos Gálatas (veja v. 23).
• A formulação relatada em Atos representava uma revisão poste¬
rior do acordo básico refletindo a tentativa de Jerusalém de tratar
os problemas, que não foram antecipados, de aplicá-lo em comu¬
nidades mistas (21.25;GI 2.11-21).
• A explicação menos provável é que os relatos de Gl 2.1-10 e At 15
referem-se a eventos distintos.

A PARTIR DO TEXTO

Apesar da diferença nos detalhes, Gl 2.1-10 e At 15 parece, para a maior


parte dos comentaristas contemporâneos, descrever o mesmo evento. Os co¬
mentaristas patrísticos Crisóstomo e Agostinho ignoraram a questão. Calvino

161
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

considerava que o incidente na Antioquia de G1 2.11-21 ocorreu antes da visita


à Jerusalém no versículo 1-10 (1841, 40), que identificou com a visita durante
a fome em Atos 12.25. Ele pressupôs que a posição de Paulo ganhou o dia na
Antioquia e que Pedro soube do chamado de Paulo para ser consistente (Cal¬
vin 1841, 25,26).
Durante os primeiros cinco séculos, os líderes cristãos acharam necessá¬
rio, em oposição ao proselitismo judeu, continuar a cruzada de Paulo contra a
circuncisão dos gentios (veja Glick 2005, 39-54). Todavia, o duradouro legado
da história da interpretação de G1 2.1-10 abordou o lugar da Lei na vida cristã
(veja Riches 2008, 100-104).
Unidade e Diversidade. Todas as evidências indicam que Tiago viveu
como um judeu seguidor da Lei até o fim da vida. O fato dele ser um partido
no acordo de Jerusalém é creditado à sua habilidade de aceitar a necessidade
de contextualização. Não ficaríamos surpresos se as implicações do evangelho
sem Lei de Paulo o deixasse escrupuloso (veja 2.12; veja Dunn, 1993, p. 106).
A igreja deve ser uma “grande tenda”. Diferenças pessoais e culturais e rea¬
lidades políticas dentro da igreja pedem acomodação e diplomacia santificada.
Nunca é fácil viver o evangelho em situações de contenda. Algumas questões
difíceis podem exigir discussões privadas atrás de portas fechadas.
Mas deve haver limites quanto até onde as estacas da tenta podem ser es¬
ticados a partir do centro. Para preservar a verdade do evangelho, os apósto¬
los corajosamente resistiram a pressão dos que apelavam ao status quo judeu.
Paulo teimosamente recusou-se a comprometer a novidade da liberdade que
temos em Cristo pelo bem da unidade. Deus o chamou para evangelizar pa¬
gãos - trazê-los para a fé em Cristo, não para tornarem-se judeus. E a evidência
de que Deus estava trabalhando poderosamente em seu ministérios convenceu
até mesmo Tiago. Os que não estavam dispostos a aceitar o que Deus estava
fazendo receberam o rótulo de falsos irmãos.
Nossas questões são diferentes hoje. Todavia, a igreja ainda precisa fazer
decisões difíceis. Ainda é difícil separar vieses pessoais e sociais de nosso com¬
prometimento com a verdade do evangelho. Cederemos às vozes preocupadas
que nos chamam para preservar nossa identidade retornando ao passado ou às
vozes emergentes nos aconselhamos a buscarmos o futuro de formas cultural¬
mente relevantes ? A tradição nem sempre está errada e a nova nem sempre é
melhor.
Em algumas questões que causam divisões, devemos lutar para preservar
o que cristãos sempre acreditaram e praticaram em todo lugar. Em outras, de¬
vemos, por princípios cristãos, lutar pela mudança para servir a era presente e

162
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

preservar a verdade da próxima. Nunca é completamente possível distinguir


considerações sociológicas e teológicas. Decidir comprometer-se ou permane¬
cer firme não é mais fácil hoje do que era no primeiro século. Há sempre o risco
de descobrirmos que nossas convicções inatacáveis eram, na verdade, apenas
opiniões teimosas e que nós, não nossos oponentes, éramos os falsos irmãos e
irmãs.
Podemos aprender com o conselho sobre como encontrar a paz na “guerra
da adoração”? Podemos concordar que nossas preferências por hinos versus
música contemporânea provavelmente diz mais sobre nossa idade do que a ver¬
dade? O quanto estamos dispostos - o quanto devemos estar dispostos - para
viver com um pouco de diversidade desconfortável em nossas igrejas ? Estamos
tentando forçar “gentios” a viver como “judeus”? Ou, estávamos na verdade
preservando a verdade do evangelho? Esperamos que “todos os cristãos sejam
iguais - desde as roupas que vestem às traduções que usam, desde as escolas que
frequentas às lojas de que são clientes, desde as visões políticas que aceitam aos
tipos de carro que compram” (McKnight 1995, 95)?
Não devemos imaginar que o Conselho Apostólico oferece um padrão
atemporal para lidar com conflitos na igreja. Talvez algumas questões não
pertençam a uma conferência cristã pública (ou privada). As vozes estridentes
dos opostos extremos do debate acerca da homossexualidade devem sentar-se
à mesma mesa e discutir civilizadamente? A batalha já dividiu algumas comu¬
nhões cristãs. Estamos prontos para mais perdas?
Algumas questões são simplesmente questões de políticos partidários -
talvez, aborto, política de imigração, atendimento médico gratuito, pobreza,
gestão ambiental? Devemos evitar dividir a igreja por causa de tais coisas? Ao
não discutir questões contemporâneas controversas, arriscamos permitir que a
confusão exploda em caos? Estamos arriscando de perder nossa credibilidade
preferindo a unidade em vez da verdade ?
Se o Conselho apostólico pode servir de exemplo para resolver dilemas da
igreja atual, devemos:
• Ter uma noção clara de quem somos como comunidade de cristãos e o
que é central para nossa fé cristã, e, portanto, não negociável.
• Falar francamente entre si sobre as questões que o pressionavam, pu-
blicamente e privadamente, conforme exigir a situação. Nenhum de
nós quer que nossos esforços por Deus sejam em vão (v. 2). Somos co¬
rajosos o suficiente para arriscar saber o que os outros pensam no nosso
evangelho ?
163
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

• Veja e reconheça o que Deus está fazendo no nosso mundo (v. 7 e 9)


e siga sua direção. Acreditamos que Deus ainda é capaz de revelar a si
mesmo e as suas intenções (v. 2) ? Deus, inesperadamente e contra os es¬
crúpulos religiosos de Pedro (At 10.28), usou-o para trazer a conversão
do gentio Cornélio e sua família (cap. 10,11). Depois, Pedro perguntou:
“(...) quem era eu para pensar em opor-me a Deus? (11.17).
• Encontre um compromisso razoável, mesmo que isso signifique concor¬
dar em discordar. Podemos declarar os diferentes ministérios de Pedro
e Paulo sem exigir que eles ministrem ao mesmo público da mesma ma¬
neira (G1 2.8).
•Esteja disposto a sacrificar uma unidade artificial para que a verdade do
evangelho permane[ça] nas gerações de cristãos futuras (v. 5). Aparen¬
temente, vale a pena arriscar uma divisão na igreja para defender alguns
princípios.
Teologia e antropologia. Paulo não parece operar com base em uma teolo¬
gia sistemática completamente desenvolvida - um empreendimento comple¬
tamente moderno. De qualquer forma, suas convicções teológicas impactaram
profundamente sua autocompreensão e serviu de padrão para a conduta do seu
ministério.
Justiça divina. A certeza de Paulo de que Deus não mostra parcialidade
com base em diferenças pessoais justificada em sua indiferença pela honra ou
aprovação do homem (v. 6; veja 1.10). Apóstolos e crentes comuns, judeus e
gentios, homens e mulheres, eram todos iguais aos olhos de Deus. Essa visão
teológica explicava a falta de deferência de Paulo pelo prestígio, poder e posi¬
ção humanos. Sua tentativa de agradar a Deus significava, primariamente, que
ele não se impressionava facilmente com credenciais humanas.
Dentro de uma sociedade em que o respeito exigia tratamento preferen¬
cial, Paulo era tão perigoso como o menino no conto de Hans Christian An¬
dersen: “A roupa nova do imperador”. Seu comprometimento com a verdade
encorajou os gálatas a repensarem o apoio aos agitadores ? Ele pode nos moti¬
var a olhar além da celebridade, até mesmo celebridade religiosa, para encon¬
trar conteúdo ?
Onipotência e sinergismo. Referir-se a Deus como Aquele que trabalha (v.
8) identifica-o como todo-poderoso. Ele pode fazer o que quiser (veja 1 Co
12.4-6,1 l;Ef l.ll,20-22;Fp 2.13). Com sua “atividade plenamente abrangen¬
te”, Deus “age nos apóstolos” e “opera dynameis [milagres] na Igreja” (veja 3.5;
Paulsen 1990, 453).
164
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Teólogos reformados e wesleyanos-arminianos ás vezes criam a impressão


de que devemos escolher entre a soberania divina e a atuação humana. Gálatas
2.1-10 indica que essa é uma falsa dicotomia. A graça de Deus não é simples¬
mente sobre a sua capacidade de justificar pecadores que creem. Deus trabalha
por intermédio do homem.
Deus capacita aqueles que respondem com obediência ao seu chamado
para serem agentes de mudança em qualquer esfera que ele escolher. Gosta¬
mos do senso de humor de Deus? Por que Ele escolheria um fanático pela lei
judaica e um violento perseguidor de cristãos para ser o seu agente que levará
as boas-novas de Cristo aos pagãos? Deus é soberano, onipotente e trabalha si-
nergicamente em cooperação por meio de agentes humanos para cumprir seus
propósitos conforme achar melhor.
Inerrâncias das Escrituras? Toda teoria sobre a natureza da inspiração
bíblica deve confrontar a Bíblia que temos, não especular sobre uma Bíblia
imaginária de uma imaginação santificada. O caos gramático entre v. 1-10 e as
tensões históricas que foram comparadas a Atos devem ser levados a sério.
• A tradução do manuscrito sugere que os escribas que preservaram o teto
sagrado estavam dispostos a alterá-lo porque os originais estavam irre¬
mediavelmente infestados de erros gramáticos. Eles contam como erros ?
• Independentemente do paralelo colocado pelos que interpretam Atos
como equivalente aos eventos registrados em G1 2.1-10, eles são obriga¬
dos a reconhecer as diferenças óbvias entre as duas perspectivas. Omis¬
sões e ênfases marcadas de forma diferente contam como erros ?
Concordo com as palavras iniciais do Prefácio de Karl Barth (1972, p. 1)
da primeira edição de seu histórico comentário sobre Romanos:
O método histórico-crítico de investigação bíblica tem seu lugar de direi¬
to. (...) Mas, se fosse obrigado a escolher entre ele e a venerável doutrina da
Inspiração, sem hesitar, escolheria a segunda opção, que tem uma justifica¬
ção mais ampla, profunda e importante. (...) Felizmente, não sou obrigado
a escolher entre as duas.
Ninguém é perfeito. Filhos que amam seus pais não têm interesses de mi-
nunciosamente apontar seus evidentes delizes. Nem aqueles que conheceram
Cristo por meio das Sagradas Escrituras têm prazer em apontar seus erros. Pais
cristãos nos dão vida biológica e sustentam essa vida. Da mesma forma, a Bíblia
nos apontou para Cristo e continua sendo útil para o ensino, para a repreensão,
para a correção e para a instrução na justiça, Definir versículo como favorito

165
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Link para este versículo Tuitar este versículo para que o homem de Deus seja apto
e plenamente preparado para toda boa obra. (2 Tm 3.16,17).
Estou satisfeito com o Artigo de Fé de minha denominação no “The Holy
Scriptures”, que têm origem na revisão wesleyana dos Dezenove Artigos da
Igreja da Inglaterra. De qualquer forma, a honestidade me obriga a reconhecer
que uma leitura atenta à Bíblia, aqui e em qualquer lugar, torna impossível en¬
dossar as extravagantes alegações de alguns irmãos e irmãs evangélicos. A inspi¬
ração divina pode ser inerrante, mas a recepção do homem nunca é. E, mesmo
se fosse, pelo fato de seres humanos falhos e parciais precisarem interpretar o
texto, inerrância teorética é inconsequente.

c. A oposição a Paulo na Antioquia (2.11-21)

i. O incidente (2.11-14)

POR TRÁS DO TEXTO


Organização. O versículo 11 arma o cenário do incidente da Antioquia,
resumindo brevemente toda a história. A maior parte dos eventos relatados
em 2.1-10 ocorreram em ambiente privado (1.2). Aqui, Paulo fez questão de
mostrar que esse evento aconteceu em público.
O versículo 12 descreve a dramática inversão no comportamento de Pedro
depois que os representantes de Tiago visitaram a igreja da Antioquia. O ver¬
sículo 13 caracteriza as infelizes consequências da reviravolta de Pedro sobre
os outros judeus cristãos da Antioquia. E o versículo 14 registra a repreensão
pública de Pedro por Paulo devido ao seu comportamento que pressionava os
gentios a comportar-se como judeus. O comportamento dos judeus cristãos
não estavam andando de acordo com a verdade do evangelho. Todavia, em
Jerusalém, Paulo recusou-se a se comprometer para que a verdade do evangelho
permanecesse com vocês (v. 5).
Maneiras à mesa. O que causou a repreensão pública de Pedro por Paulo
na Antioquia foi esses maus modos à mesa. Não foi questão de usar os talhe¬
res certos, mastigar de boca fechada ou qualquer coisa que se associasse com
etiqueta à mesa (veja RYken, Wilhoit e Longman 1998, 544, s.v. Refeição). Ju¬
deus não comiam com gentios porque isso os deixaria expostos à “possibilidade
de comer alimentos proibidos pela lei do AT, de alimentos puros e impuros
(veja At 10.28;Lv 11; Burton, 1920, p. 103).
166
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Aparentemente, em contraste com sua prática anterior, na Antioquia,


Pedro adotou as práticas alimentares liberais da comunidade mista da região.
Ele juntou-se a outros cristãos judeus e compartilhou refeições com cristãos
gentios. Não foi isso que causou a repreensão de Paulo. Foi ter parado com a
prática depois de chegarem alguns da parte de Tiago (G1 2.12).
Motivo para temer. A mudança nas práticas alimentares de Pedro come¬
çou, segundo Paulo, porque ele estava temendo os que eram da circuncisão
(v. 12). Por que ele tinha medo? Do que ele tinha medo? “Os meados do ano
quarenta testemunharam um avivamento da militância dentre judeus que luta¬
vam pela liberdade” e a ação repressiva de Roma contra os insurgentes (Bruce,
1982, p. 130). Josefo {G. J 2.224-27; Ant. 20.112). registrou um massacre de
milhares de judeus durante a Páscoa de 49 d.C. após uma insurreição instigada
por zelote (veja Witherington, 1998a, p. 155,56). Isso provavelmente ocorreu
na época em que Pedro estava na Antioquia (vejal.17, Cronologia paulina).
Assim como Paulo antes de sua conversão-chamado (v. 13), judeus fanáti¬
cos ameaçavam com violência os judeus que não cumpriam as leis que manti¬
nha as barreiras entre judeus e não judeus, como circuncisão e leis kosher. Tal¬
vez o notável reino de terror do Talibã no Afeganistão nos anos que seguiram
após 1996 ofereça uma analogia contemporânea. Suas ameaças forçaram mu¬
çulmanos moderados, que temiam pela vida, a aceitarem rigidamente a estrita
interpretação da lei Sharia feita pelo Talibã.
Jerusalém. Jerusalém teve um papel importante na narrativa de Paulo até
esse ponto, tanto para sua presença quanto sua ausência da cidade. Todavia,
não têm papel óbvio em 2.11-21, que ocorre na Antioquia da Síria. De forma
significativa, mesmo os catalisadores da infeliz troca de posição de Pedro e seus
resultados não são identificados como alguns “de Jerusalém”, mas da parte de
Tiago (v. 12). E é notável que Paulo não condenou suas ações, mas a de Pedro.
Parece que, como as outras localizações da narrativa autobiográfica de
Paulo - Arábia, Damasco, Síria e Cilicia, Judeia e Antioquia - Jerusalém tinha
uma importância meramente geográfica (veja 1.12, Conversão versus vocação).
Jerusalém tem apenas um papel alegórico em 4.21-31. No trecho, era tem uma
grafia diferente (veja 1.17, A grafia de Jerusalém). E parece referir-se ao judaís¬
mo não cristão, não ao centro da cristandade judaica.
Toda relação de Paulo com Jerusalém em sua narrativa autobiográfica en¬
volve cristãos judeus (exceto pelos falsos irmãos de 2.4). A explicação mais vi¬
ável para a importância de Jerusalém no relato autobiográfico de Paulo é que
Pedro estava lá. Caso contrário, não haveria explicação plausível para relatar o
incidente na Antioquia (v. 11-21).
167
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Comparação de contraste. A questão argumentativa das declarações de Pau¬


lo em 1.13-2.21 é oferecer suporte ao caráter de revelação divina do seu evan¬
gelho conforme ilustrado pela sua própria personificação paradigmática desse
evangelho (1.10-12). Por que ele fez isso às custas de Pedro? Ele tinha a inten¬
ção de sugerir que o cristianismo judeu ou de Pedro era inferior ao cristianismo
gentio ou de Paulo ?
•Se for o caso, como isso deve ser reconciliado com o que Paulo escreveu
em 2.7-9?
•Se não for, por que Pedro se saiu tão mal em comparação com os dois
apóstolos ?
• E por que não havia uma depreciação similar com os outros cristãos ju¬
deus influentes ?
o Tiago - que, assim como Pedro, encontrou-se com Paulo em vá¬
rias visitas a Jerusalém (1.19;2.9,12) - recebe um papel obviamente
menos importante.
o João, embora mencionado (v. 9), não tem papel individual.
o Barnabé tem um papel secundário ao lado de Paulo em uma
situação (v. 19) e contra Paulo em outra (v. 13).
• Apenas Pedro ocupa um papel que se compara com Paulo em impor¬
tância.
A repetida importância de Cefas-Pedro na narrativa de Paulo
(1.18.2,7,8,9,11-14) surge do paralelismo de contraste entre os dois, enfatiza¬
do de forma especial em 2.11-21. No versículo 7, Paulo enfatizou que Pedro foi
confiado por Deus com o evangelho aos circuncidados. Todavia, no versículo
1 T14, ele insinuou que, na Antioquia, ele vivia como gentio, não como judeu,
conforme oo exemplo em que Pedro não observou as leis alimentares judaicas
(v. 12). Todavia, não é por isso que Cefas teve uma atitude condenável (v. 11).
Os motivos afirmados são covardia (v. 12), seu mau exemplo hipócrita (v. 13),
não [estar] andando de acordo com a verdade do evangelho (v. 14) e estar
coagindo indiretamente gentios a viverem como judeus (v. 14).
O exemplo negativo de Pedro. A importância de Pedro na narrativa auto¬
biográfica de Paulo é puramente um acidente ou história ? Ou Paulo escolheu
deliberadamente esses incidentes para fins de retórica?
Dentre as características padrões das narrativas biográficas e autobiográ¬
ficas da antiguidade está a comparação. Era comum comparar e contrastar a
vida de alguém com a de outra pessoa exemplar (veja Burgess 1900, 117-42).
O clássico evento antigo é o famoso Vidas Paralelas de Plutarco.
168
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Os pontos de igualdade e diferença entre o apóstolo Pedro e Paulo, em ter¬


mos de antíteses de “antes-agora” e “humano -divino”, sugerem que Paulo esco¬
lheu Pedro deliberadamente para fins argumentativos. Paulo dispensou certos
aspectos de suas respectivas biografias por não os considerar importantes (veja
v. 6). Ele escolheu Pedro, não uma personalidade desconhecida, para sua com¬
paração, porque eles eram, em maior parte, iguais e exemplares (veja v. 7,8),
mas não na fidelidade ao evangelho (veja 1.6,8,9,13-15;2.6). Paulo recusou-se a
ceder à pressão da questão da circuncisão (2.3) dos falsos irmãos para preservar
a verdade do evangelho (2.5). Pedro abandonou a verdade do evangelho (2.14)
por medo dos que eram da circuncisão (2.12).
Por que, no relato de Paulo, Pedro se saiu tão mal e Paulo tão bem? A sim¬
ples resposta pode ser que Pedro estava agindo tipicamente, e Paulo contava a
história.
• O relato de Paulo sobre o incidente simplesmente diminuiu Pedro na
mente do seu público?
• Ou a história ilustra como é fácil se separar da graça de Deus e perverter
o evangelho ? Afinal, até Barnabé o fez (v. 13; Sampley, 1980, p. 38,39)!
A narrativa autobiográfica de Paulo retoricamente ilustra, demonstra e
suporta 1.10-12. Ele não explicou historicamente como os gálatas corriam pe¬
rigo de desertar a Deus e retornar à antiga vida de pagão (4.8-20). A carta não
oferece etiologia da crise na Galácia. Paulo estava perplexo com como a sua
aderência à verdade do evangelho alieno os gálatas (v. 20; veja v. 16).
Talvez Paulo tenha narrado o incidente na Antioquia como precedente
literário para eventos recentes na Galácia. Todavia, não há motivo para supor
que também foi a ocasião histórica dos últimos eventos da Galácia ou que os
mesmos participantes estavam envolvidos. É claro que é possível. Todavia,
onde está a evidência?
Oponentes gálatas de Paulo'i Nada no relato de Paulo apoia a suposição
de que a conversão-reversa de Pedro (v. 11-14) foi “uma das condições para o
plano dos próprios gálatas de mudar (comparar 1.6,7)”. Nenhuma evidência
sustenta a especulação de que os agitadores da Galácia (1.7-9) eram os mesmos
missionários cristãos judeus de Jerusalém, que se opuseram a Paulo em Jerusa¬
lém e Antioquia (contra Betz, 1979, p. 107 [citação], ver 112).
Na verdade, Paulo nunca declarou que os homens da parte de Tiago se
opuseram a ele na Antioquia. Pelo contrário, independente de quem sejam, ou
do que disseram ou fizeram, eles encheram Pedro de medo dos que eram da
circuncisão. Isso fez com que ele abandonasse as suas verdadeiras convicções

169
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

(v. 11-14). Se os representantes anónimos de Tiago condenaram Pedro por


ostentar leis alimentares judaicas violando os termos do acordo de Jerusalém
(Betz, 1979, p. 108), Paulo não afirma. Ele não disse que Pedro temia a Tiago
ou seus representantes. Ele temia os que eram da circuncisão. Há motivos
para acreditar que eles não são simplesmente as mesmas pessoas.

NO TEXTO
111 A mudança de cenário do incidente anterior é introduzida por Quan¬
do, porém, assi como no relato da conversão-chamado de Paulo em 1.15-17.
O versículo começa com um relato da conversão-reversa de Pedro. Os dois re¬
latos ocorrem fora de Jerusalém. Mesmo que Deus tenha tomado a iniciativa
na conversão de Paulo, homens tiveram os papéis principais nesse incidente. As
antíteses divino-humano e antes-agora da narrativa continuam.
Intérpretes (Calvino, 1841, p. 40; Munck, 1959, p. 74,75; Liidemann
1984, 56-58) argumentaram que (por vários motivos) o incidente na Antio-
quia em 2.11-21 ocorreu antes do Conselho Apostólico nos versículos 1-10.
O verbo aoristo êlthen no versículo 11 pode ser traduzido como pretérito mais
que perfeito (veja Moulton e Turner, 1963, p. 86 §7 ): guando Pedro viera a
Antioquia (...). Então essa leitura não é impossível.
Mas, na antiguidade, era esperado que as narrativas estivesse em sua sequ¬
ência histórica natural a não ser que o narrador desse indicações explícitas do
contrário. Intérpretes que reorganizam a ordem podem não ser culpados de
falácia de argumento especial (Witherington, 1998a, p. 118), mas certamente
devem o ónus da prova.
O incidente começa com a visita de Pedro a Antioquia. Paulo ofereceu
motivos para ambas as visitas a Jerusalém (em 1.18-20 e 2.1-10). Todavia, ele
nunca explicou o motivo de Pedro ter visitado a Antioquia (veja o comentário
em 2.9). Aqui, como em todas as suas cartas (exceto no versículo 7,8). Paulo
usou o nome semita de Pedro, Cefas.
Embora a Antioquia da Síria não tenha sido mencionada anteriormente
na narrativa, não há motivos para duvidar que o relato de Atos sobre a origem
da igreja ou sobre o papel de liderança compartilhado que Paulo tem nela. A
segunda visita de Paulo a Jerusalém provavelmente o trouxe da Antioquia (veja
os v. 1-10). Essa igreja patrocinava as primeiras viagens missionárias de Paulo e
Barnabé (At 13.1-3;14.24-28;15.1,22,23,30,35; veja o comentário em G1 1.21
para o mapa da Síria; veja Norris 1992; Betz, 1979, p. 104-5; e Longenecker,
1990, p. 65-71, sobre a Antioquia).

170
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Antes de Paulo descrever qualquer coisa que Cefas disse ou fez especifica-
mente na Antiquia, ele antecipou o resultado de todo o incidente com o seu
sumário de generalização inicial: Quando, porém, Pedro veio a Antioquia,
enfrentei-o face a face, por sua atitude condenável. O que acontece face a
face é claro, aberto, direto e público (Berger, 1990a, p. 181). Isso arma um
contraste implícito entre esse incidente e o que aconteceu em particular em
Jerusalém (2.2).
Paulo tomou uma atitude contra Pedro. Ou seja, ele o acusou publica-
mente de má conduta, porque ficou óbvio que ele teve uma atitude conde¬
nável. Paulo declarou que Pedro convenceu a si mesmo com o seu comporta¬
mento inapropriado. Sociologicamente, um confronto em público desse tipo
durante uma reunião da igreja teria sido tão desconfortável no século um como
no vinte. Paulo estava disposto para envergonhar Pedro publicamente. Um
ou outro estava prestes a ser humilhado. Se Pedro não conseguisse responder,
“ele seria envergonhado”, a não ser que a igreja da Antioquia considerasse que
Paulo fosse inferior a Pedro. Se fosse o caso, Pedro poderia ignorar o desafio
e envergonhar a Paulo. Todavia, se “Pedro respondesse negativamente, e seus
companheiros cristãos judeus aprovassem, Paulo também seria humilhado na
Antioquia. Essa ação da parte de Paulo foi uma aposta em qualquer caso” ( Wi-
therington, 1998a, p. 151).
fl 12 Paulo introduziu a evidência da culpa transparente de Pedro (v. 11). O
comportamento evasivo de Pedro era uma conversão -reversa. Ele mudou de
posição porque temia a opinião dos outros. As familiares antíteses antes-agora
e divino-humano continuam (veja o comentário em 1.10):
Pois, antes de chegarem alguns da parte de Tiago, ele comia com [veja
Lc 15.2; At 10.41; 11.3; 1 Co 5.11] os gentios. Quando, porém, eles
chegaram, afastou-se e separou-se dos gentios, temendo os que eram
da circuncisão.
Antes refere-se a um evento único. Seu “objeto” implícito é um grupo anó¬
nimo, alguns. Considerando a cultura patriarcal da época, os representantes
anónimos de Tiago que chegaram na Antioquia eram, sem dúvidas, homens.
O fato desses homens serem da parte de Tiago sugere que o irmão do Senhor
(1.19) os enviou à Antioquia por sua recomendação (contrastar At 15.24).
Paulo não explica porque vieram ou o que disseram ou fizeram lá. A vinda
deles simplesmente marcava a mudança no comportamento de Pedro. Apenas
especulações sugerem que eles exigiram que Pedro parasse de compartilhar a
mesa com gentios (Betz, 1979, p. 108).
171
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O tempo imperfeito do verbo comia sugere que a prática de Pedro de


compartilhar refeições na mesma mesa que gentios tornou-se costume e conti¬
nuou por algum tempo (veja At 10.27-29;11.2;G1 2.12). Atos 11.8 relata que
Pedro justificava a prática apelando à revelação divina. Por que a aparência de
representantes anónimos do suposto líder da igreja de Jerusalém na Antioquia
desafiaria as convicções dadas por Deus de Pedro e mudaria a sua prática.
Paulo nunca definiu a natureza dos alimentos em questão. Parece provável,
entretanto, que as refeições que Pedro teve com cristãos gentios não eram sim¬
plesmente eventos casuais e esporádicos apenas para saciar a sua fome. Eram
provavelmente refeições quase religiosas, dentro do contexto da adoração. Co¬
merem juntos dramatizava e factualizava a unidade de aliança da igreja como
família substituta. Compartilhar refeições demonstrava mútua confiança, le¬
aldade e solidariedade (veja Jd 12; veja Lc 14.12-l4;At 2.46;6.1,2; Ign Smyrn.
7,8; Ep. Apos. 15; Hipólito, Trada ap. 25-27; Did. 9,10; Diogn. 5; Tertuliano,
Apol. 39.16-18; Clemente da Alexandria, Pedag. 2.1.4-9). O “banquete do
amor” era uma “refeição em comunhão que era o principal encontro de carida¬
de com os membros mais pobres da igreja” (Fergunson 1992, 90).
A presença de Pedro na Antioquia parece enigmática, tendo em vista o
acordo de Jerusalém (G1 2.9). Todavia, ele era o apóstolo aos judeus (v. 7-9); e
havia uma considerável população judaica na cidade - talvez a quarta maior do
Império Romano da época (Schiirer 1890, 4.221,22). Então ele pode ter ido à
cidade evangelizar judeus e, naturalmente, participou da vida de comunhão da
congregação mista da região.
Mas a presença “por tabela” de Tiago na Antioquia é inexplicável. E ele ser
representado por crentes advogando a circuncisão dos gentios - os que eram
da circuncisão (2.12), parece completamente inesperado diante do Conselho
Apostólico (veja o comentário em 2.1-10).
Paulo não deu explicações sobre nenhum desses visitantes inesperados na
Antioquia. “infelizmente, a relação do acordo de Jerusalém (...) com o inciden¬
te na Antioquia não está claro” (Dunn, 1993, p. 122). É incerto se Pedro alte¬
rou seus hábitos alimentares por causa da presença de anónimos de Tiago ou
por causa da crítica não revelada que tinham pelo seu comportamento. Paulo
não afirma. E ele não identificou o destacamento além de que eram da parte
de Tiago. Especulações variam grandemente quanto ao motivo de Tiago tê-los
enviado (veja Lightfoot, 1874, p. 112; Rendall, 1903, p. 162; Munck, 1959, p.
106 n. 5; Betz, 1979, p. 108; Bruce, 1982, p. 130; Longenecker, 1990, p. 73;
Dunn, 1993, p. 199, 121;Martyn, 1997, p. 233).
172
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A reversão de Pedro aos seus antigos costumes na Antioquia coincidiu


com a visita dos emissários de Tiago ao local. Todavia, Paulo creditou a in¬
consistência de Pedro a outra causa - medo: porque estava temendo os que
eram da circuncisão. Quem eram essas pessoas ? E eles devem ser igualados ou
diferenciados dos emissários de Tiago?
Em 2.7,8 e 9, Paulo usou a circuncisão como a definição étnica de “judeus”
em contraste com “gentios” - a incircuncisão. Todavia, a definição que eram
da circuncisão parece ter uma referência mais estreita aqui. Afinal, tanto Pau¬
lo quanto Pedro eram judeus circuncidados (v. 15). Pedro foi capacitado por
Deus para pregar aos judeus (v. 7) e reconhecido como apóstolo aos circuncisos
(v. 8). Por que fazer uma refeição com gentios o deixa com medo de outros
judeus ou cristãos judeus da Antioquia ou de outros lugares?
Atos registrou a correta justificativa de Pedro quanto a sua prática de co¬
mer com gentios em resposta às críticas dos que eram da circuncisão em Jeru¬
salém em uma ocasião anterior (11.1-8). No versículo 2, a expressão não iden¬
tifica somente judeus, mas cristãos judeus (i.e., crentes circuncidados).
Atos 5.1 refere-se a Alguns homens [que] desceram da Judeia para Antio¬
quia. Eles devem ser os alguns do partido religioso dos fariseus no Conselho Apos¬
tólico (v. 5). Não só eram circuncidados, mas advogavam a circuncisão de crentes
gentios (v. 1). A carta de Tiago aos cristãos gentios que estão em Antioquia (v. 23)
insistia em que os que exigiam a circuncisão deles saíram de nosso meio, sem nossa
autorização (v. 24). Se Atos for uma fonte de confiança, os homens da parte de
Tiago de GL 2.12 deve ser diferenciada dos Alguns homens [tines] de Atos 15.1.”
Em vez disso, os falsos irmãos de G1 2.4 devem ser os que advogavam a circuncisão
de cristões gentios em Atos 15.1 e 5 (Bruce, 1982, p. 130).
Tiago autorizou os homens da parte de Tiago mencionados em Gl 2.12?
Ou eles simplesmente apelavam à autoridade de Tiago para aumentar a pró¬
pria? Os homens de Tiago devem ser igualados com os que eram da circunci¬
são do versículo 12? A maioria dos intérpretes simplesmente pressupões que as
duas definições referem-se à mesma pessoa. Martyn (1997, 236-40) é um dos
poucos que tentam oferecer evidências a favor dessa pressuposição.
Mas parece mais provável que Paulo tenha diferenciado os dois grupos. É
plausível que os enviados de Tiago fossem os cristãos judeus fariseus de Jeru¬
salém, os falsos irmãos que tentaram circuncidar Tito (veja Gl 2.3,4)? Se for o
caso, como esse grupo, marginalizado pela decisão do Conselho Apostólico,
vieram a representar Tiago? Eles mudaram de ideia ou fizeram com que Tiago
mudasse a dele ?
173
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

De qualquer forma por que Paulo não criticou Tiago ou seus emissários
(veja Schmithals 1965, 68)? Teria sido menos grave para Tiago mudar de posi¬
ção do que seria para Pedro? Se Tiago mudou de lado, por que Paulo reservou
suas críticas apenas para Pedro e os cristãos judeus que se juntaram a ele aban¬
donando a comunhão à mesa com cristãos gentios?
Por que Paulo não criticou Tiago? Foi porque Tiago e seus enviados agi¬
ram por convicção pessoal (embora incompreendida na visão de Paulo), en¬
quanto que Pedro e outros cristãos judeus agiram por conveniência e com¬
prometimento ? Os primeiros estavam tentando agradar a Deus e os últimos
estavam preocupados apenas com agradar pessoas ? O que os enviados de Tiago
disseram ou fizeram para deixar Pedro com medo suficiente e fazê-lo recuar ?
Podemos apenas especular.

Por que Paulo não criticou Tiago?


Alguns intérpretes apresentam a hipótese de que Paulo não criti¬
cou Tiago e seus enviados porque ele estava fora da cidade, evangeli¬
zando na Galácia, quando chegaram à Antioquia. Quando retornaram,
Pedro e outros cristãos judeus já haviam saído da comunhão com os
gentios. Caso contrário. Paul os teria confrontado antes da crise sair de
controle (Burton, 1920, p. 109-10; Witherington, 1998a, p. 150, 155).
A maior parte considera que os que eram da circuncisão eram
as mesmas pessoas identificadas como os representantes cristãos judeus
de Tiago na Antioquia. Todavia, alguns discordam (ex., Bruce, 1982, p.
130,31; Longenecker, 1990, p. 74,75; McKnight 1995, 104; Withering-
ton, 1998a, p. 155), sugerindo que os agentes de Tiago fizeram com que
Pedro temesse a outro grupo de “militantes judeus" não cristãos (Bru¬
ce, 1982, p. 131). Não foram as "exigências" de Tiago que aterroriza¬
ram Pedro, como especula Betz (1979, 198), mas o alerta que fizeram.
É possível que os homens de Tiago tenham alertado Pedro que
sua confraternização com gentios incircuncisos o colocava, juntamen¬
te com eles (isto é, os cristãos judeus da Judeia), em perigo, por causa
dos fanáticos judeus que advogavam a cirucncisão (veja 5.11;6.12;Bru-
ce 1982. 130; veja Schmithals 1965, 66-68; Jewett 1970). Pedro não es¬
tava com medo de que sua negligência pelas leis kosher na Antioquia
resultassem em uma dura repreensão de Tiago quando retornasse a Je¬
rusalém. Em vez disso, ele temia pela própria vida e pela sobrevivên¬
cia do cristianismo judeu devido às ameaças dos insurgentes judeus.
Essa interpretação, por mais especulativa que seja, insenta Tiago da
culpa de ter mudado de posição ou, se for o caso, ter violado os termos do

174
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

acordo realizado no Conselho Apostólico. E ela explica porque Paulo não o


criticou, Todavia, assim como a visão da maioria, é apenas uma suposição
plausível. Paulo nunca disse o que causou o ataque de pânico de Pedro
que o levou à hipocrisia (v. 13).

A reviravolta de Pedro na Antioquia não aconteceu do dia para a noite. O


tempo verbal imperfeito dos dois verbos descrevendo a mudança de compor¬
tamento dele sugere que foi progressivo. Por um período de tempo, gradativa¬
mente afastou-se e separou-se dos gentios. A presença dele nas refeições de
comunhão com crentes gentios tornou-se cada vez mais infrequente, até que
finalmente parou de comparecer.
A LXX de Hb 2.4 usa o primeiro verbo, hypostellõ, afastou-se, como an¬
títese para fé. Em 3.11, Hc 2.4 surge de forma proeminente na exposição de
Paulo sobre a justificação pela fé (veja Rm 1.17;Hb 10.38). Em grego secular,
o verbo referia-se à a tática militar de bater em retirada ou manobras políticas
pragmáticas (BDAG, 1041). As convicções de Pedro permaneceram imutá¬
veis, mas ele achou politicamente correto escondê-las (Betz, 1979, p. 108).
O segundo verbo, aphorizõ, separou-se, “é um termo técnico judeu que
descreve separação religiosa dos ‘impuros’” (veja 2 Co 6.14; Betz, 1979, p.
108). É da mesma família de cognatos do termo “fariseu” (veja o comentário
em 1.15; veja At 15.5; Dunn 1993; 122; Kellermann 1990a, 184).
Pedro escolheu uma medida criada estrategicamente para aliviar seus me¬
dos. Ele recuou para a segurança de seu antigo estilo de vida judeu, aderindo às
regulações alimentares e de pureza de Israel. A interpretação de Paulo é que ele
fez isso pelos motivos errados: Ele estava mais preocupado em agradar pessoas
em vez de Deus (Gi 1.10)? Ele estava evitando perseguição (veja 5.11;6.12)
apelando à pretensão egoísta que teve durante o julgamento de Jesus (Mt
26.69-75; Mc l4.66-72;Lc 22.54-62;Jo 18.15-27)?
B 13 Paulo usou o termo judeus pela primeira vez na carta. Todos os mem¬
bros dos grupos mencionados no versículo 12 e 13 tinham etnia judaica. (1)
Os demais judeus distingue os cristãos judeus da Antioquia dos (2) cristãos
judeus enviados da parte de Tiago e (3) daqueles que eram da circuncisão
(cristãos ou não) (veja o comentário em v. 12).
O abandono gradativo de Pedro às refeições de comunhão com os crentes
gentios levaram os demais judeus da Antioquia a fazerem o mesmo imedia¬
tamente. Segundo Paulo, a mudança significava que eles se uniram a Pedro
nessa hipocrisia. Ele insinuou que nem Pedro nem os outros cristãos judeus
175
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

agiram com sinceridade. Eles realmente não consideravam inapropriado com¬


partilhar refeições com gentios. Eles pararam de fazer isso, não por convicção,
mas porque ficaram intimidados, pelos representantes de Tiago ou o partido
da circuncisão (v. 12).
Paulo acusou indiretamente os cristãos judeus da Antioquia de estarem
mais preocupados com o que o homem pensada do que o que Deus pensava.
Eles apenas fingiram estar comprometidos com as regulações legais que man¬
tinham as fronteiras que separavam judeus e gentios. Todavia, eles fizeram isso
por interesse.
Paulo não parecia nada surpreso pelo vacilo de Pedro na questão. Talvez
ele tenha descoberto a história de falha de Cefas como discípulo nas duas se¬
manas que estiveram juntos em Jerusalém, anos antes (1.18-20). A reputação
de Pedro como líder da missão cristã-judaica (2.7-9) pode explicar porque os
outros o imitaram. Todavia, é impossível que o que deixou Pedro com medo de
comer com gentios também os tenha apavorado. Seja qual for o caso, juntaram-
-se a ele no abandono da política aberta da Antioquia de relações entre judeus
e gentios.
Paulo parecia atónito de verdade com apenas um resultado do desvio de
Pedro. Porque até Barnabé se deixou levar nessa hipocrisia. A acomodação ir¬
racional de Barnabé ao seu antigo estilo de vida judeu continha uma mensagem
de pretensiosa superioridade. Ele não foi manipulado como os outros cristãos
judeus; ele foi enganado pelas emoções (Betz, 1979, p. 110). Seu abandono
insinuava que judeus eram melhores que gentios (v. 14).
Na LXX, hipocrisia (veja Jó 34.30;36.13) refere-se à conduta que “Não é
determinada por Deus e, portanto, é sem Deus’”. Se Paulo tivesse usado a pala¬
vra com essa conotação em mente, não é de se admirar que ele considerava essa
insincera retirada dos cristãos judeus da comunhão na mesa com cristãos como
“uma traição ao evangelho (v.14) e, portanto, uma expressão de descrença (cf.
também v. 15-17)” (Giesen 1990). Os que são fiéis ao evangelho preferem a
aprovação de Deus em vez da aprovação do homem (G1 1.10).
fl 14 Paulo contrastou o comportamento de Pedro e outros cristãos judeus
(v. 11-13) e o que Paulo fez quando viu esse comportamento ultrajante. O que
Pedro e os outros cristãos judeus fizeram foi mais sério que hipocrisia (v. 13):
não estavam andando de acordo com a verdade do evangelho (v. 14). Esses
cristãos judeus se desviaram do caminho certo. Eles abandonaram a verdade
do evangelho abandonando efetivamente a liberdade cristã. Diferente de Pau¬
lo em Jerusalém, eles cederam às forças da escravidão (2.4,5;5.7).
176
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

É óbvio que nem a verdade nem o evangelho é uma simpies questão de


palavras. A preocupação de Paulo não era simplesmente “ortodoxia” (Betz,
1979, p. 110), mas ortopraxia. A mensagem cristã tem implicações práticas
que exigem um estilo de vida consistente com a mensagem (Schlier, 1965, p.
85,86). O evangelho era a verdade. Todavia, ele enfatizava não só o verdadeiro
entendimento, mas a prática do evangelho. Pedro e os outros cristãos judeus
violaram isso ao tratar os gentios como cristãos de segunda classe. Sejam quais
forem as crenças deles, suas práticas deixaram implícito que pagãos tinham de
se tornar judeus e seguirem o judaísmo para serem totalmente cristãos.
Quando Paulo reconheceu (veja o comentário em 2.7) os danos colaterais
em potencial que poderiam surgir com os cristãos judeus abandonando a co¬
munhão à mesa com cristãos gentios, ele comentou. Até então, no relato, ele
não disse nada aos representantes de Tiago nem para os outros cristãos judeus
que simplesmente seguiram o mau exemplo de Pedro. Apenas Pedro foi sepa¬
rado como alvo da retórica mordaz de Paulo:
Paulo estruturou sua resposta para Pedro como pergunta retórica dentro
de uma sentença condicional: Se você, embora seja judeu, está vivendo como
um gentio, não como um judeu, como pode tentar forçar os gentios a vive¬
rem como judeus? Perguntas retóricas não precisam de resposta. Isso é uma
acusação implícita, em efeito: “Você não pode ser um bom judeu e fazer isso”
Ele dirigiu-se diretamente a Cefas, usando o pronome da segunda pessoa do
singular, Você. Para um judeu religioso, comer com gentios era uma flagrante
violação do chamado à santidade. Ele não estava observando o que marcava
a barreira. Paulo usou isso como evidência suficiente de que Pedro não vivia
como judeu, mas como gentio.
A prótase (sentença condicional) afirmava o óbvio: Cefas abandonou seu
antigo estilo de vida judeu na Antioquia. Portanto, o se de Paulo significava
como. Cefas disfarçou sua identidade como alguém “que nasceu e foi criado
como judeu” (Lightfoot, 1874, p. 114). O trecho existindo como judeu tem
sentido concessivo. Ele aponta para a inconsistência entre a etnia de Pedro e
seu estilo de vida: embora seja judeu, está vivendo como um gentio.
A sentença de apódose (conclusão) coloca uma pergunta retórica sobe a
incongruência do comportamento de Pedro: Como é que você está tentando
obrigar gentios a viverem como judeus? “Em perguntas denotando desapro¬
vação ou rejeição”, pôs [como] desafia: Como ousa” (BDAG, p. 901, s.v. lay).
Comendo regularmente com gentios, Cefas não deu nenhuma indicação
de que se considerava brigado a observar as leis de pureza judaicas que exigiam
que se separasse deles. Nesse respeito, pelo menos, ele não estava vivendo como
177
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

um judeu religioso, mas como pagão. Sua “comunhão à mesa era apenas o sím¬
bolo externo da completa emancipação de Cefas do judaísmo” (Betz, 1979, p.
112).
Então o que deve ser concluído com o seu retorno aos costumes judeus?
Quando ele e os outros cristãos judeus da Antioquia pararam de observar a
Torá, eles viveram como pagãos (v. 14,15). Todavia, eles não perderam o direi¬
to à salvação. A prática deles aceitava que o cristão não é justificado pela prática
da Lei (v. 16). Voltar à Lei pode não eliminar essa concessão. Em vez disso, isso
poderia deixar implícito que gentios devem “participar do concerto da Torá”
(Betz, 1979, p. 112).
Cefas assumiu o papel dos falsos irmãos em Jerusalém (v. 3-5). Eles tenta¬
ram, mas não conseguiram, fazer com que Tito fosse circuncidado (v. 3)- Cefas
estava conseguindo fazer com que gentios se judaizassem por meio da pressão
social do seu mal exemplo. Paulo acreditava que se as leis alimentares judaicas
ainda estivessem em vigor, seria necessário cumprir toda a Lei (veja 5.3). “Iro¬
nicamente, (...) ao tentar preservar a integridade dos cristãos judeus como ju¬
deus,” Cefas estava destruindo “a integridade dos cristãos gentios como crentes
em Cristo,” forçando-os a viverem como judeus (Betz, 1979, p. 112).
É quase certo que Paulo tenha parafraseado a verdadeira repreensão que
fez a Pedro para torná-la mais aplicável à situação dos gálatas. O que ele disse
na época pode ter sido algo como: “O que as suas ações dizem aos gentios é que
as leis alimentares judaicas são importantes e que eles as devem adotar tam¬
bém” (Westerholm, 2003, 367). Podemos apenas especular se, chamando aten¬
ção publicamente para a inconsistências de Pedro, Paulo conseguiu persuadi-lo
a mudar de ideia. Paulo não afirma.

A posição de Paulo prevaleceu na Antioquia?


A desafiadora pergunta de Paulo evitou que as coisas pioras¬
sem na Antioquia? Não há indicação de que a hipocrisia de Pedro con¬
seguiu forçar os cristãos gentios da Antioquia a viverem como judeus
conforme temia Paulo. Todavia, de fato trouxe o fim para a mesa com¬
partilhada? As igrejas cristãs gentias e judaicas substituíram a comu¬
nidade mista? Paulo era o único cristão judeu que viu as implicações
negativas da reversão de Pedro? Se for o caso, é difícil declarar que a
posição de Paulo venceu o dia (veja a bibliografia de Matera 1992, 91,92).
F. C. Baur (2003 [1845], 1.127-51) e a Escola Tubingen do século 19
propôs essa pergunta pela primeira vez (veja Weiss 1959 [1917], 1.273-

178
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

76; Bacon 1929). Hoje, talvez a maioria dos estudiosos argumente que
o silêncio de Paulo sobre a consequência do seu desafio na Antioquia
indique que ele falhou (ex., Nock 1938, 110; Bruce, 1982, p. 79; Dunn,
1993, p. 130; Witherington, 1998a, p. 159). Todavia, porque Paulo pre¬
cisaria se vangloriar da vitória? Ele pode ter aceito o próprio conselho
sobre restaurar de forma gentil um irmão que errar (Gl 6.1; George, 1994,
p. 181). Considerando o que sabemos sobre Pedro com base nos Evan¬
gelhos, que ele "abalou seu entendimento da fé cristão nessa ocasião"
não é surpresa. Talvez "a repreensão pública de Pedro por Paulo pode ter
sido, por fim, suficiente para fazê-lo mudar de ideia" (Howard 2004, 43).
O abrupto fim da cena na Antioquia (no 2.14 ou v. 21) não permite
que Pedro responda à lógica de Paulo. Retoricamente, "Pedro é silenciado.
(...) Consequentemente, mesmo se Paulo tivesse perdido na Antioquia,
(...) seu argumento a favor do evangelho é irrefutável" (Matera 1992, 90).
E, mesmo se Paulo tivesse perdido o debate, não há motivo para
pensar, como alguns estudiosos, que ele foi forçado a deixar a Antioquia
em desgraça e a lançar uma missão independente. Betz nota correta¬
mente que "a alta importância de Paulo em Atos e nas cartas de Inácio,
o bispo da Antioquia, é difícil de entender" se Paulo foi expulso da igreja
da Antioquia (Betz, 1979, p. 111). Reconhece-se que esses autores eram
cristãos gentios. A aceitação da história de Paulo do cristianismo judaico
mais tarde é bem menos positiva (veja v. 4 anotação complementar O
resto da história).

Paulo não ofereceu desculpas para a mudança de comportamento de Pe¬


dro na Antioquia. Seu papel no acordo alcançado no Conselho Apostólico
(veja 2.1-10) torna completamente improvável que Pedro tinha a intenção de
levar cristãos gentios a adotarem a circuncisão. Não podemos saber se suas in¬
tenções eram ou não nobres. Cefas poderia estar preocupado apenas em evitar
ofender e alienar ainda mais cristãos judeus conservadores (conforme acon¬
selhou Paulo em Rm 14). Ou sua motivação poderia ter sido completamente
egoísta - para ser poupado da dor da crítica de Tiago / a subdivisão ultracon-
servadora da igreja de Jerusalém / das reprimendas dos zelotes.
Paulo não insinuou que Pedro parou de comer com cristãos gentios por¬
que os considerava pagãos impuros - “contaminados e desprezíveis e abomi¬
náveis” como alguns judeus (Jub. 22.16 OTP). Sejam quais foram as intenções
de Pedro, Paulo considerava as implicações de sua reversão para crentes não
judeus exorbitantes. Em Gl 2.15-21, ele explica o porquê.
179
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A PARTIR DO TEXTO
História de aceitação. Desde os primeiros dias da igreja, intérpretes cristãos
tiveram dificuldades com o incidente na Antioquia. Por que o apóstolo Pedro se
comportou de forma tão inconsistente? E por que o apóstolo Paulo o repreendeu
de forma tão severa e publicamente? As palavras ofensivas e vitriólicas de Paulo
eram adequadamente cristãs (veja Mt 18.15-17)? Ele seguiu o próprio conselho de
como restaurar um irmão em cristo que errou (G1 6.1;Longenecker, 1990, p. 79)?
Os pais da igreja primitiva eram forçados a defender seus principais após¬
tolos contra os ataques de hereges e incrédulos. E eles o faziam de forma “pouco
honesta” (Lightfoot, 1874, p. 129). “Essa controvérsia entre os dois apóstolos
foi tão dolorosamente desedificante para alguns pais da igreja futuros que eles
tentaram remover a ofensa que apresentava” (Bruce, 1982, p. 133). Os primei¬
ros esforços tentaram exonerar a Pedro:
• Clemente da Alexandria poupou Pedro o distinguindo de Cefas (Li¬
ghtfoot, 1874, p. 129,30; Riches 2008, 106).
• Orígenes propôs que a disputa era uma armação realizada pelos apósto¬
los para condenar os judaizantes (Lightfoot, 1874, p. 130; Riches 2008,
106,7).
o Orígenes foi seguido por Crisóstomo, Jerônimo e outros.
o Agostinho e Jerônimo trocaram uma série de inconvenientes cartas
públicas, em que Agostinho contestou severamente Jerônimo, o es¬
tudioso bíblico sénior da igreja da época. Ele insistia em que para
os apóstolos conspirarem para enganar era muito mais sério que
a covardia moral e inconsistência de Pedro. Mais tarde, Jerônimo
silenciosamente adotou a visão de Agostinho (Lightfoot, 1874, p.
131; Riches 2008,107).
A interpretação dos reformadores Lutero e Calvino reflete as batalhas de¬
les com a igreja católica romana e o papado. A maior preocupação deles era
exonerar Paulo. Ambos acusam Pedro de um pecado mortal e pior, uma heresia
que se não fosse corrigida teria prejudicado toda a igreja (George, 1994, p. 183-
86; Riches 2008, 108-11).
Líderes falham. Devemos reconhecer que até mesmo líderes da igreja fa¬
lham. Não precisamos entrar na engenhosidade exegética para perdoar qual¬
quer um dos apóstolos de suas fraquezas ou excessos. Eles eram meramente
humanos. Assim como Jerônimo e Agostinho.

180
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

O lembrete de Paulo de que até Barnabé falhou pode ter sido encorajador
para os gaiatas. Os gálatas não eram os únicos que foram enganados. Para ele,
foi necessário apenas o poderoso mas infeliz mau exemplo de Pedro. Para eles,
foi preciso a pressão dos agitadores. E talvez até Barnabé deva servir de alerta
para nós: Se Barnabé pode falhar, qualquer um de nós pode.
Consistência é difícil. O caráter de Pedro, conforme apresentado nos Evan¬
gelhos, Atos e Gálatas, é notavelmente consistente. É garantido que ele será
inconsistente. Isso pode explicar porque ele achou tão fácil ajustar-se a uma
cultura pagã e reverter ao seu estilo de vida de forma igualmente fácil. É preciso
coragem para viver pelo Espírito. Existe um certo conforto em viver estrita¬
mente nas regras. Pedro oscilava entre as duas formas. Assim como nós 9ver
McKnight 1995, 112).
Se Pedro foi inconsistente, Paulo também foi. Sua reação diante dos erros
dos outros nem sempre refletiu ou refletiu de forma óbvia o amor que ele decla¬
mava de forma tão eloquente em 1 Co 13. Consistência entre teoria e prática é
difícil. È claro que não sabemos o que ele disse a Cefas em particular antes de
enfrenta-lo publicamente.
Hipocrisia versus Realitdade. Ralph Waldon Emerson descreveu “tola con¬
sistência” como o “duende das mentes pequenas”. Contudo, a consistência é
preferível em lugar de hipocrisia. Nosso credo real é medido por nossa condu¬
ta. Praticamos o que pregamos? (veja Witherington, 1998a, p. 165).
Preconceito cultural versus a verdade do evangelho. Pedro e os cristão judeus
da Antioquia acharam mais fácil manter seus preconceitos enraizados pela cul¬
tura do que viver a verdade do evangelho. O ensinamento de Jesus e a obra do
Espírito não superou instantaneamente a mentalidade religiosa habitual que
esses primeiros cristãos adquiriram em uma vida inteira.
Conforme a igreja entrava em novas configurações missionárias, ela foi
repetidamente forçada a abordar e alterar práticas culturais que não são teo¬
logicamente indiferentes. William Carey desafiou o sistema de castas da índia
em fidelidade a Cristo. Martin Luther King desafiou os cristãos americanos a
considerarem a injustiça racial à própria porta. E mesmo assim, meio século de¬
pois, as 11 horas da manhã do domingo continua sendo a hora mais segregada
da semana nos Estados Unidos (veja George, 1994, p. 183).
Não há dúvidas de que missionários ocidentais às vezes são culpados de in¬
corretamente impor um verniz de cultura ocidental em novos convertidos em
nome do evangelho. Definir a diferença entre coisas essenciais e não essenciais
não é mais fácil aqui e agora do que era na Antioquia (veja Flemming 2005).
Missionários adequadamente lutam para ajudar convertidos em culturas do-
181
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

minadas pelo masculino a ver a injustiça do sexismo na igreja. E mesmo nos


Estados Unidos, minhas estudantes do sexo feminino chamadas ao ministério
devem ser pelo menos duas vezes melhor que seus colegas homens para serem
consideradas candidatos a pastor de forma séria. Quem tem a coragem de nos
confrontar: “Como você é capaz de fazer isso?”
Pressão do grupo. Isso não é um problema somente dos adolescentes. Os
cristãos judeus da Antioquia cederam sob a pressão da envolvente reversão de
Pedro. Cristãos adultos ainda têm dificuldade em lidar com a liberdade que
permitiu que alguns crentes atravessassem difíceis barreiras culturais e sociais.
Um ex-estudante e amigo me chama afetivamente de “menino da igreja”.
Sua experiência pré-cristã dá a ele acesso fácil a prisioneiros e viciados em dro¬
gas que meu passado limpo não oferece. Suas tatuagens e cabelos longos assus¬
tam a maior parte de cristãos como eu, até que eles o conhecem. A subcultura
cristã evangélica dos Estados Unidos parece considerar que todos os verdadei¬
ros crentes devem pensar, falar e ser semelhante a nós.
O missionário pioneiro Hudson Taylor teria conseguido tudo o que fez na
China se não tivesse adotado o estilo de vida chinês ? E quanto a Harmon Sch-
melzenbach na África ou E. Stanley Jones na índia? Antes de orarmos para que
o Espírito de Deus nos dê a mesma liberdade que os permitiu distinguir o que
era cristão em essência e o que era culturalmente indiferente, lembre-se : Todos
esses exemplos modernos enfrentaram severas críticas de seus contemporâneos
por causa de seus perigosos experimentos da liberdade cristã (veja McKnight
1995,113).

ii. As implicações (2.15-21)

POR TRÁS DO TEXTO


Essa passagem é uma das mais densas e debatidas de toda a carta. Paulo pa¬
rece usar com frequência palavras e frases como resumos sucintos de reflexões
teológicas complexas. Sempre existe o perigo de que um comentário sobre uma
passagem assim exija outro comentário para que faça sentido.
Onde a citação termina? A citação de Pedro por Paulo parece prosseguir
initerruptamente desde o 2.14 até o 21 (Bruce, 1982, p. 136). Não existe aspa
no texto grego. Algumas traduções (como NIV, NASB e NSRV) e comenta¬
ristas - antigos (Ellicott [1863, p. 36] citando Crisótomo, Teodoreto e Jeroni¬
mo) e recentes (ex., Dunn, 1993, p. 131-154; George, 1994, p. 187-202) fecha
182
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

aspas depois do versículo 21. Todavia, a maioria (ex., ESV, GNT, GW, HCSB,
ISV, NAB, NCV, NET, NJB, REB,TM; Betz, 1979, p. 113,114; Longenecker,
1990, p. 76-81) - concluem o desafio de Paulo após o versículo 14.
Betz (1979, 113-14), de forma muito confiante (veja Porter 1997, 541-
47) identifica v. 15-21 como a proposição retórica da carta. Ou seja, ele alega
que eles resumam o argumento de Paulo até então e introduzem seus argumen¬
tos que ainda virão. Independentemente, há grandes motivos para tratar v. 15-
21 como uma unidade discreta. Ela oferece uma suave transição do contexto da
narrativa para a mensagem teológica cenral da carta.
A quem os pronomes se referem? Alguns estudiosos consideram a mudan¬
ça de pronomes de Paulo como uma pista importante para a interpretação da
passagem e da carta como um todo, ex., Kennedy, 1984, p. 150; Witherington,
1998a, p. 199). Contudo, é discutível se ele usou os pronomes de forma tão
consistente. A evidência de toda a carta sugere que seus antecedentes específi¬
cos devem ser determinados pelo contexto, caso a caso. O onus da prova parece
estar com aqueles que consideram que ele usou pronomes uniformemente.

• No versículo 14, Paulo dirigiu-se a Cefas diretamente usando a segunda


pessoa do singular, Você.
• Nos versículos 15-17, ele deu espaço para a sua confissão na primeira
pessoa do plural, com o pronome Nós.
o Esse Nós pode se limitar a “Pedro e Paulo” (Dunn, 1993, p. 132) ou
incluir “todos os cristãos judeus” (Longenecker, 1990, p. 83). Todavia,
o contexto imediato aponta para os cristãos judeus da Antioquia que
seguiram o exemplo hipócrita de Pedro.
o Mas Nós pode incluir também os convertidos gentios de Paulo na Ga-
lácia (Gaston, 1987, p. 70; Malina e Pilch 2006, p. 200).
■ Às vezes, ele parece referir-se exclusivamente a Paulo. Ou seja,
significa eu .
■ Às vezes, parece ser usada de forma inclusiva, com antecedentes
adicionais diferentes além de si mesmo:
• seus colegas de ministérios, não outras pessoas;
• outros judeus ou cristãos judeus, não gentios ou cristãos gen¬
tios;
• todos os cristãos, incluindo gentios.
• O testemunho em primeira pessoa do singular (eu) domina v. 18-21,
mas com sentidos variáveis.
o No versículo 18, parece que Paulo usou eu em vez de você para evi¬
tar de acusar Pedro de transgressão.

183
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

o Nos versículos 19-21, ele pode ter falado de modo pessoal, referin¬
do-se à sua única e mística participação na crucificação de Cristo
(no misticismo cristão, ver Schweitzer 1968, esp. 3, 125, 188,89,
205-26).
o Mas é mais provável que o seu eu, assim como no 1 Co 13, foi usado
universalmente para interpretar a experiência de todo cristão.
• A segunda pessoa do plural (vocês) domina os capítulos 3 e 4.
• Nos capítulos 5 e 6, Paulo usou a primeira pessoa do plural, nós, para
unir-se a seu público gálatas (Kennedy 1984, 150).
Com quem Paulo está falando em 2.15-21? Pedro parece já ter saído de
cena, por assim dizer. Retrospectivamente, depois de ler toda a carta, v, 15-21
parece um bom resumo de toda a mensagem (Boice 1976, 44). Todavia, os que
estavam ouvindo a carta ser lida pela primeira vez perceberam que eram o des¬
tinatário da carta até que 3.1 mencioná-los explicitamente (veja Mitternacht
2007)?
Até em 2.14, Paulo formulou o sumário do seu desafio a Cefas - “ Como
pode obrigar gentios a agirem como judeus” - pelo benefício dos gálatas. Esse
certamente foi o seu desafio aos agitadores que estavam gerando problemas
para os gálatas, se pudesse estar pessoalmente com eles (Betz, 1979, p. 62).
O exemplo de Paulo. Nos versículos 15-21, Paulo continuou sua apresen¬
tação dos paradigmas negativos e positivos iniciados no versículo 11-14. Ele
comparou e contrastou seu comportamento com o de Pedro e os cristãos ju¬
deus (veja Lyons, 1985, p. 135). Sua preocupação não era defender-se contra as
acusações dos agitadores, mas esclarecer como ele vivenciava e representava o
evangelho que pregava como modelo para os gálatas.
As afirmações autobiográficas de Paulo no versículo 19-21 e 1.13- 16a lem¬
bram o padrão de Fp 3.4-22. Em ambos os casos ele contrastou seu passado
de judeu com a sua renúncia cristã de todos os privilégios por Cristo (Lyons,
1985, p. 147). A mudança dramática em sua vida surgiu como resultado de ter
descoberto significado da cruz de Cristo.
A cruz. Nenhum livro do NT menciona a cruz ou crucificar por sequer
metade das vezes que Gálatas menciona (2.19;3.1;5.11,24;6.12,14; apenas
uma vez em Romanos [6.6]). Crucificação e circuncisão são antíteses na carta.
Quando os gálatas aceitaram a vergonha da cruz em lugar da circuncisão, eles
conseguiram a honra que somente podia ser dada por Deus - a posição de fi¬
lhos de Deus e de Abraão (Russel 1991, 113T8;Witherington, 1998a, p. 175).
Estereótipos gentios. A referência de Paulo aos gentios como pecadores
(...) por natureza em G1 2.15 reflete estereótipos judeus comuns. Pagãos não
184
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

eram simplesmente notáveis por serem pecadores. Eles nasceram fora da alian¬
ça da Torá, ignorantes à Lei (veja Rm 3.1,2) e incapazes de obedecê-lo ou de al¬
cançar a retidão por meio dele (veja Fp 3.5,6). Eles eram pecadores por padrão
e por definição (veja 1 Sm 15.18;S1 9-17;1 Macabeus. 134;Tobias 13.5 jub.
23.Tò,2A\Salmos de Salomão 1.1; 2.1; Burton, 1920, p. 119; Betz, 1979, p. 115
n. 25). Portanto, eram “destinados à destruição” (SI l.l,5;37.34-36;58.10;Pv
12.12,13;24.20; Sir 7.l6;9.11;4l.5-ll;Dunn, 1993, p. 133).
Os judeus usavam o nome como distintivo de superioridade cultural e re¬
ligiosa (veja Rm 2.17). Eles não eram como o resto da humanidade (veja 3.7).
Deus lhes deu a Lei para distingui entre judeus justos e gentios pecadores. É
claro que judeus pecavam quando quebravam a Lei. Contudo, a Lei oferecia
maneiras e meios para que fossem perdoados (Betz, 1979, p. 115). Gentios
eram pecadores sem esperanças, porque não tinham a Lei.

NO TEXTO
I 15 O nós aqui tem um sentido exclusivo. Ele se refere a Paulo, Pedro e
outros cristãos judeus, não a Paulo e seu público gentio da Galácia, nem a Pau¬
lo e os agitadores (Walker, 2003; contra Martyn, 1997, p. 248). Nós somos
judeus por natureza. (4.8) e não da parte dos gentios, pecadores. Cristãos ju¬
deus eram judeus de nascimento, por ascendência étnica, não prosélitos - não
convertidos gentios ao judaísmo.
O contraste de antítese (judeus (...) não (...) gentios) presume que gentio
são pecadores por definição. Essa é a pressuposição por trás de muitas frases
do Evangelho referindo-se a pecadores (veja Mt 5.46,47;11.19;26.45;Mc 2.15-
17;9.31;l4.4l;Lc 6.32-34;7.34;15.1,2;18.11;24.7). Paulo separou-se da tradi¬
ção judaica insistindo que a Lei demonstrava a participação do judeu no peca¬
do juntamente com o resto da humanidade. Ambos precisavam de justificação
por meio de Cristo (G1 2.l6;ver Rm 1.18-3.20).
Os gentios não eram pecadores simplesmente porque estavam fora da
aliança da graça. Eles eram pecadores porque pecaram. E eles pecaram porque
não conheciam ou reconheciam a Deus (G1 4.8,9; veja Rm 1.18-32;1 Co 6.9-
11;1 Ts 1.9,10;4.5). Todavia, os gentios não eram os únicos culpados de pecar
(veja Rm 2.1-3.20;1 Ts 2.14-16). É tudo que a humanidade faz quando deixada
somente com recursos humanos (G1 5.19-21).
1 16 O sujeito implícito do verbo sabemos nessa passagem certamente é Nós
(v. 15). O fato de estar no presente do indicativo enfatiza um estado atual que
existe por causa de um evento passado. Sabemos que ninguém é justificado

185
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

por Deus pela prática da Lei. As pressupostas vantagens étnicas dos judeus -
sua posição de filhos de Abraão, os privilégios da aliança ou o dom da Lei - não
os deixaram em melhor situação que os gentios (veja Rm 3.1-9). Paulo decla¬
rou que todos os cristãos judeus compartilhavam da convicção de que ninguém
poderia se tornar justo pela prática da Lei (mas veja Scott, 2007).

A Lei em Gáiatas
Das 195 ocorrências de nomos, lei, no NT, 121 aparecem nas cartas
de Paulo e sempre no singular. Mais de 100 delas ocorrem somente em
Romanos e Gáiatas (74 em Romanos; 9 em 1 Coríntios; 32 em Gáiatas;
1 em Efésios; 3 em Filipenses; 2 em 1 Timóteo). Considerando o número
de palavras, nomos aparece com mais frequência em Gáiatas do que em
Romanos. “Não há nenhuma carta em que a Lei é um assunto mais crucial
ou central que Gáiatas" (Witherington, 1998a, p. 341).
É impossível resumir de forma adequada a visão que Paulo tinha da
Lei em um escopo breve. Pelo menos uma dúzia de livros importantes fo¬
ram publicados sobre o assunto nos úftimos 30 anos (veja Sanders, 1983;
Ráisánen, 1983; Hubner, 1984; Westerholm, 1988; Dunn, 1990; Wright,
1991; Thielmann, 1994; Dunn, 1996; Gundry, 1996; Schreiner 1998; Das,
2001; Kosperski, 2001).
Alguns interpretes classificam o que Paulo quis dizer com "lei" nos
cabeçalhos principais. Bultmann (1970, 1:259-71) lista cinco usos de Pau¬
lo: a lei do AT, todo o AT, o Pentateuco, uma norma ou princípio geral e
uma compulsão ou restrição. Esser (1976, 444,445) lista cinco usos pauli-
nos: as Escrituras como um todo, o Pentateuco, a lei de Moisés, o Decálo¬
go, leis específicas, um sentido metafórico e um uso personificado. Con¬
tudo, mesmo essas tentativas bem intencionadas são uma simplificação
exagerada.
Em Gáiatas, Paulo usava a palavra lei com mais frequência para refe-
rir-se a assim chamada Lei de Moisés - ou seja, a Torá, os livros do Penta¬
teuco, Génesis - Deuteronômio (veja Gl 3.10: o livro da Lei). Ele enfatizou
a Lei especificamente como a fonte dos 613 mandamentos do judaísmo
farisaico exigindo obediência inabalável. A circuncisão é um representan¬
te simbólico da exigência da lei como um todo (5.3; veja Cousar 1982, 49;
Wallace 1990; Lúhrmann 1992, 46).
Sob a Lei. Em 4.21, Paulo convidou os que queriam estar debaixo da
Lei a ouv[ir] a Lei. Na primeira ocorrência, ele referiu-se àqueles que se
deixaram circuncidar (5.2,3). A segunda referia-se à história do relacio¬
namento problemático entre Sara e sua serva egípcia Hagar (4.21-31),
relatada em Gn 16,17 e 21. Por cinco vezes, a expressão debaixo da Lei

186
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

( hypo nomon) em Gálatas (3.23-25;4.4,5,21;5.18) descreve a obrigação


pré-cristã dos judeus de observarem as exigências da Lei de Moisés.
Prática da lei. A expressão prática da Lei nunca aparece no AT ou
na LXX ou em qualquer outro autor do NT. (veja IQS 5.21; 6.18; 2 Bar 57.2.
Mesmo assim, Marcus [2001] especula que o uso que Paulo faz surgiu
em resposta ao apelo dos agitadores a Êx 19.17 e Deuteronômio 4.11).
Todavia, pela prática da Lei (ex ergõn nomou) aparece seis vezes em
Gálatas:
• Por três vezes em 2.16, Paulo enfatizou que ninguém é justificado
pela prática da Lei.
• Em 3.2 e 5, ele insistia em que os Gálatas não receberam o Espí¬
rito pela prática da Lei.
• Em 5.8, ele acrescentou que os que são guiados pelo espírito não
estão debaixo da Lei.
• Em 3.10, Paulo declarou que os que tentaram viver pela prática
da Lei estavam debaixo da maldição. As duas expressões tradu¬
zidas como pela Lei em 3.11, 17, 21 e 5.4 provavelmente são
versões abreviadas da expressão completa.
Paulo insistia em que a justificação - estar certo com Deus (e tudo
que isso envolve) - não pode ser conseguido por meio do esforço humano
em obedecer a Lei de Moisés. Em Gátatas e Romanos, prática da Lei
refere-se à adoção feita pelos gentios dos "mandamentos selecionados
interpretados como pré-requisitos para a salvação" (Gaston 1987, 69). Em
cada ocorrência, a circuncisão parece ser a lei específica que Paulo tinha
em mente.
Para mais leituras sobre estudos recentes sobre prática da Lei, veja:
BONNEAU, Normand. The Logic of Paul's Argument on the Curse of
the Law in Galatians 3:10-14. NovT39:60-80, 1997.
CATCHPOLE, David. Galatians 3:10-13: Crucifixion Curse and Resur¬
rection Freedom. Pages 377-85 in Interpreting the New Testament Text:
Introduction to the Art and Science of Exegesis. Editado por BOCK, Darrell
L. e FANNING, Buist M. Fanning. Wheaton, III.: Crossway Books, 2006.
CRANFORD, 1994.
EVANS, Craig A. Paul and "Works of the Law" Language in Late Anti¬
quity. Pages 201-26 in Paul and His Opponents. Pauline Studies 2. Editado
por Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 2005.
GARLINGTON, Don. Role Reversal and Paul's Use of Scripture in Gala¬
tians 3.10-13. JSNT65: 85-121, 1997.
GRINDHEIM, Sigurd. Apostate Turned Prophet: Paul's Prophetic Self
Understanding and Prophetic Hermeneutic with Special Reference to Ga¬
latians 3.10-12. NTS53:545-65, 2007.
HONG, In-Gyu. Does Paul Misrepresent the Jewish Law? Law and Co¬
venant in Gal. 3:1-14. NovT36:164-82, 1994.

187
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

LAMBRECHT, Jan. Curse and Blessing: A Study of Galatians 3,10-14.


Pages 271-98 in Pauline Studies: Collected Essays. Bibliotheca Ephemeri-
dum Theologicarum Lovaniensium 115. Leuven: Leuven University Press,
1994.
SCHREINER, Thomas R. Is Perfect Obedience to the Law Possible? A
Re-Examination of Galatians 3:10. Journal of the Evangelical Theological
Society 27:151- 60, 1984.
. “Works of Law" in Paul. NovT33 :217- 44, 1991.
SCOTT, James M. "For as Many as Are of Works of the Law Are Under
a Curse" {Galatians 3.10), p. 187-221 in Paul and the Scriptures of Israel.
JSNT Suplemento 83. Editado por James A. Sanders and Craig A. Evans.
Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity 1. Sheffield: JSOT
Press, 1992.
SMILES, Vincent M. The Blessing of Israel and "the Curse of the Law":
A Study of Galatians 3:10-14. Studies in Christian-Jewish Relations 3 :1-17,
2008.
Stanley, 1990.
Waters, Guy. The End of Deuteronomy in the Epistles of Paul.WUNT 2
/ 221.7ubingen: Mohr-Siebeck, 2006.
Wright 137-56, 1991.
Young, 1998.
A lei versus Cristo. Paulo considerava que estar debaixo da Lei e
estar em Cristo era tão incompatíveis como a antiga e a nova era que
representam (Gl 3.24,25; 4.5,6). Rejeitando a prática da Lei, Paulo ne¬
gava que "ações realizadas em obediência à Lei de Moisés, ou, mais es-
pecificamente, atos executados em resposta à qualquer um ou a todos os
mandamentos da Lei" tivesse qualquer eficácia para gentios (Withering-
ton, 1998a, p. 177). Em vez de contribuir positivamente para o bem estar
espiritual dos pagãos, a circuncisão tinha um efeito tóxico (5.2,3).
Por meio da Lei. Paulo usou a expressão dia nomou em 2.19 para
descrever a Lei como instrumento de sua morte metafórica: por meio da
Lei em morri para a Lei. No versículo 21, ele manteve que a justificação
não vem por meio da Lei. A Lei de Moisés não pode dar vida. Não tem
o poder de justificar (Thielmann 1994, 139). Apenas Cristo justifica (2.16,
citando SI 143.2).
Cumprindo a Lei. Nos dias de Paulo, "a questão do cumprimento da
Lei não era uma questão primária no judaísmo" (Luhrmann 1992, 47; veja
Cranford 1994). Para ele, a antítese não era Fé versus Lei, mas fé em Jesus
Cristo versus a Lei. "O tema verdadeiro de suas declarações sobre justifi¬
cação é, portanto, cristiologia" (Luhrmann 1992, 47).
A incapacidade de salvar da Lei não era uma reflexão negativa sobre
Deus ou sobre a Lei. Deus nunca teve a intenção de que a Lei fosse um
meio para a salvação (3.21). Ela servia para regular a forma que as pes-

188
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

soas viviam. E era estritamente disciplinado. A Lei exigia uma obediência


perfeita e completa (3.10,11;5.3;6.13), que nenhum humano era capaz
de satisfazer sem a graça divina. A salvação surgiu apenas como dom de
Deus, que humanos não merecedores pode receber livremente por meio
da fé em Deus (3.11;5.4; veja Witherington, 1998a, p. 343).
A Lei obsoleta em Cristo. Cristo não veio para simplesmente alterar a
Lei, mas para torná-la obsoleta. Paulo abordou o assim chamado Código
de Santidade de Levítico (cap. 17-26), que definia o objetivo da Lei como
separação de tudo que é impuro, sejam coisas - incluindo pessoas e luga¬
res - ou pessoas (Witherington, 1998a, p. 352). Ele rejeitava a exigência
da circuncisão e leis kosher porque elas separavam judeus e gentios. Con¬
tudo, seu uso uniforme da palavra nomos no singular sugere que sua luta
era contra toda a Lei (Gl 5.3), não apenas circuncisão.
Paulo estava convencido de que todo homem que se deixa circunci¬
dar, que está obrigado a cumprir toda a Lei (v. 3). A lei de Moisés como
um todo, não leis particulares, era o problema. “Em outras palavras, Paulo
faz uma ligação da Lei ritual, incluindo os distintos rituais de isolamento,
ao resto da Lei e diz que uma acarreta a outra. (...) Ele não está simples¬
mente preocupado com leis específicas nem com a função social e efeito
da Lei de separar judeus de gentios" (Witherington, 1998a, p. 175; contra
Dunn 1990, 213 n. 11).
Rejeitando a prática da Lei, Paulo não atacou somente o legalismo
- a tentativa do homem de autossalvação (Dunn 1990, 238; Moo 1983).
Nem simplesmente rejeitou "os rituais que definiam barreiras e marcavam
identidade" que separavam judeus de não judeus (Witherington, 1998a,
p. 354).
O problema mais básico de Paulo com a Lei é que ela é obsoleta e,
portanto, segui-la não é mais apropriado. Não é o governo da era
escatológica e não deve ser imposta na nova criação que já está
surgindo. (...) A Lei teve uma função e um papel importante na eco¬
nomia divina, mas o governo da Lei de Moisés que teve seus dias e
agora se foi. (...) Guardar a Lei deixa implícito que, de acordo com
Paulo, a morte de Cristo não conseguiu o que ele acredita de fato
que tenha conseguido. (Witherington, 1998a, p. 354)
Em Rm 7.12, Paulo afirmou que a Lei é santa, e o mandamento é
santo, justo e bom. Era um bom dom de Deus. Todavia, estava limitada
desde o início.
• Ela foi criada para uma obsolescência programada - da antiga
era até a vinda de Cristo (Gl 3.19). A Lei era simplesmente uma
expressão de princípios elementares, fracos e sem poder (4.9) da
antiga ordem (4.3 e 8).
• Ela tinha um intento limitado - para apontar o pecado, não curá-
-lo (3.19-22). Ela fez escravos de seus desígnios a fim de protegê-
-los dos perigos do pecado (3.23-25).

189
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON


Witherington, 1998a, p. 355).

E ela tinha um público restrito judeus e judeus prosélitos (veja

Obediência fortalecida pelo espírito. Apesar de tudo que Paulo disse


de forma negativa sobre a Lei em Gálatas, ele nunca sugeriu que a obe¬
diência a deus não importava para os cristãos. Todavia, apenas o Espírito
torna isso possível; e o Espírito é o dom de Deus recebido por meio da fé.
A vinda do Messias e a era do Espírito significava que a era final já havia
chegado (veja Thielmann 1994, p. 140).
A lei que os agitadores tornaram mais crucial na Galácia - a circun¬
cisão - era considerada inconsequente para Paulo (veja o comentário em
5.6; 6.15). Portanto, a recusa do Conselho Apostólico em exigir a circun¬
cisão dos gentios deixou implícito que cristãos tinha "liberdade" total da
Lei (2.4; veja v. 1-10). Aceitar a circuncisão não só significaria a perda da
liberdade cristã, mas também negaria a suficiência da salvação de Cristo
e aceitaria a obrigação de cumprir toda a Lei (5.3).
De qualquer forma, Paulo alegava que a "liberdade" cristã não de¬
veria ser confundida com licenciosidade ou antinomianismo (5.1,13). O
mandamento de Lv 19.18, ame cada um o seu próximo como a si mesmo
- ainda é válido para os cristãos. Esse mandamento resume toda a Lei
(5.14). Os que vivem pelo Espírito e são guiados pelo Espírito, não estão
debaixo da Lei (5.16,18). De fato, não há lei contra as virtudes inspiradas
pelo Espírito (5.23).
Em 6.2, Paulo aconselha gálatas cheios do Espírito a cumprir a lei de
Cristo, levando o fardo do próximo. Com isso, ele não estava se referindo
simplesmente à reinterpretação de Cristo da Lei. Ele chamou os cristãos
para a existência cruciforme modelada por Jesus e fortalecida pelo Espí¬
rito (2.20,21;6.12-16; Witherington, 1998a, 344; Gorman 2001). A lei de
Cristo define o que Cristo espera daqueles que já estão vivendo como
nova criatura na nova era conforma a antiga era desfalece. O que ele es¬
pera, o Espírito fortalece. Aqueles que têm fé em Cristo expressão essa fé
por meio do amor (5.6). Libertos da escravidão da Lei, eles são livres para
servir uns aos outros mediante o amor (5.13), livres para amar o próximo
como a si mesmos (5.14), e livres para levar os fardos pesados uns dos
outros (6.2).

O sentido de sabemos em 2.16 é ambíguo. Ele pode ser traduzido:


•como circunstância externa: E sabemos que ninguém é justificado pela
prática da Lei, mas mediante a fé emJesus Cristo (Longenecker, 1990,
p. 83;Betz, 1979, p. 115).
• como concessão: Mesmo assim, sabemos ;
190
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

• de modo causal: porque sabemos (Burton, 1920, p. 119); ou


• temporariamente: quando/depois que sabemos.
O contexto favorece a leitura causal: Cristãos judeus perceberam que tam¬
bém eram pecadores porque foram justificados por meio do que Cristo fez, não
porque eram judeus que observavam a Lei.
Justificado aparece aqui pela primeira vez em Gaiatas. As palavras dessa
família cognata aparecem 14 vezes na carta (2.16 [três vezes], 17,21; 3.6,8,11
[duas vezes], 21,24; 5.4,3 [duas vezes]). Todos os verbos estão na voz passiva,
exceto em 3.8, em que Deus é o agente. Humanos recebem justificação; Deus
justifica. Paulo não negou a justificação pela prática da Lei para qualquer “pes¬
soa” (NRSV; ESV; GNT). Ele insistiu em que a humanidade não é justifica¬
da por esse meio (veja Rm 3.20; ecoando Sl 143.2).
O verbo dikaioõ, justificado, deriva do adjetivo dikaios, justo (G1 3.11).
Praticamente todos esses verbos ómicron contraídos contém um sentido cau¬
sal. Portanto, justificado significa fez com que se tornasse justo (veja Robin¬
son, 1991, p. 140). “Todo uso de dikaioõ no NT tem uma marca forense/
jurídica: ‘justificação’ e ‘vindicação’ são resultados do julgamento” (Kertelge,
1990, p. 331). Em um ato de julgamento divino antecipando o julgamento
final, Deus declara sobre os fiéis o veredito de “justo” já na era atual. O oposto
de justificação é condenação (veja Mt 12.37).
Deus justifica os fiéis, não apenas considerando -os, mas, na verdade, tor¬
nando-os justos. Deus não considera pessoas o que não são na verdade. Pelo
contrário, pela virtude da justificação, ele as fortalece a fim de que se tornem o
que não eram antes (ontra Rendall, 1903, p. 164).
A frase pela prática da Lei teve várias interpretações. Traduções interpre-
tativas - como observando a lei (NIV), “fazendo o que a lei exige” (GNT),
“praticando a Lei” (NJB), ou “obedecendo a Lei” (NLT) - apresenta proble¬
mas. Como elas podem ser reconciliadas com as declarações de Paulo em Rm
2.13: os que obedecem à Lei, estes serão declarados justos ?
Não devemos considerar que Paulo mudou de ideia completamente sobre
o assunto na época em que escreveu Romanos. Ele essencialmente repetiu o
que escreveu em Gl 2.16 em Rm 3.20: Portanto, ninguém será declarado jus¬
to diante dele baseando-se na obediência à Lei, pois é mediante a Lei que nos
tornamos plenamente conscientes do pecado. Ambas as passagens são ecos de
Sl 143.2. Portanto, Paulo foi simplesmente inconsistente? Ele ajustou o que
disse sobre a Lei para enquadrar-se nas necessidades percebidas em seus dife¬
rentes públicos (Ráisánen, 1983)?

191
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A prática da lei náo pode ser facilmente limitada aos aspectos rituais e
cerimoniais da lei de Moisés, como a circuncisão e as leis de alimento (veja
Rm 2.14-29). Nada que o homem tenta fazer como forma de autojustificação
funciona. Romanos 2.13 não contradiz o que Paulo escreveu em outras partes
sobre a incapacidade da lei para salvar. Isso antecipa sua declaração em 8.1-4 de
que Deus em Cristo fez o que a lei era incapaz de fazer, portanto, a exigência de
justiça da lei pode ser cumprida em crentes cheios do Espírito.
A fé em Cristo. Paulo usou as frases ex ergõn nomou (Rm 3.20; G1 2.16
[três vezes]; 3.2,5,10 e ergõn nomou , obediência à lei (Rm 3.28), ex ergõn, pelas
obras (4.2; 9.32) e ek nomou, sob o regime da lei (4.16; veja v. 13) sem distin¬
ção. Em Gálatas 2.16, a fé de Jesus Cristo (veja Rm 3.26) serve como antítese
de prática da lei. Contudo, em 2 Edras (4 Ed.) 7.24,25, 1 Macabeus 2.51,52 e
Tiago 2.14-26, a fé e as obras são complementares (Heiligenthal, 1990, p. 50;
veja Schreiner, 1991).
Paulo declarou que cristãos judeus perceberam que a justificação não
poderia ser alcançada pelo esforço do homem, mediante a fé dejesus Cristo
(Dunn, 1990, p. 212 n. 9; BDAG, p. 267, s.v. ean leb; BDF, p. 191 §376). Ape-
nas Cristo justifica, não alei (Burton, 1920, p. 121; Longenecker, 1990, p. 84).
Todos os Pais gregos da Igreja consideravam que pistis Christou {fé de Cris¬
to) significa fé em Cristo (Harrisville, 1994). Protestante também geralmente
consideravam a fé deJesus Cristo um objetivo genitivo, ou seja, a fé que cristãos
colocam emJesus Cristo (Dunn, 1993, p. 138,139). Se eles estiverem corretos,
parece que imediatamente após sua referência à fé de Jesus Cristo, Paulo repe¬
tiu o que disse: Mesmo que colocássemos nossa fé em CristoJesus (eis Christon
lésoun). A leitura tradicional não leva em consideração adequadamente a antí¬
tese humana que se apresenta de forma proeminente em toda a narrativa auto¬
biográfica. Por que Paulo contrastaria uma coisa que humanos fazem (prática
da lei) com outra coisa que fazem (acreditar em Cristo) ?
Esses desafios à leitura tradicional persuadiram alguns intérpretes recentes
de que a fé emJesus Cristo é um genitivo subjetivo. Ou seja, refere-se à fidelida¬
de mostrada a Jesus Cristo (Hays, 1983; Hooker, 1989; Longenecker, 1990,
p. 87-89; Witherington, 1994, p. 268-271; Jervis, 1999, p. 69). Jesus demons¬
trou Sua fidelidade a Deus dando “a si mesmo por nossos pecados a fim de nos
resgatar desta presente era perversa, segundo a vontade de nosso Deus e Pai”
(G1 1.4). Portanto, a fé de Jesus Cristo refere-se à fidelidade que Jesus Cristo
demonstrou na cruz. Defensores dessa posição argumentam que faz mais senti¬
do linguisticamente evitar a redundância de afirmar a fé do homem duas vezes
192
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

(veja Matlock, 2007, p. 174-177; veja as objeções de Dunn, [1993, p. 138,139]


para leitura subjetiva e refutação ponto por ponto de Witherington [1998a,
179-183]).
A tradução alternativa -por meio da fidelidade de Jesus Cristo, até mes¬
mo nós colocamos a nossa fé em Cristo Jesus - resulta em uma combinação
paulina de iniciativa divina e resposta humana. O escopo universal do pecado
humano e a inadequação da lei torna óbvia a necessidade universal da justifica¬
ção de uma fonte que não seja o esforço humano.
Não pode haver objeções quanto a traduzir a palavra grega pistis como “fi¬
delidade”. Em outras passagens, Paulo traçou explicitamente a justificação hu¬
mana até a morte de Cristo (2.21; veja Rm 5.19). No favorecimento da leitura
protestante tradicional está o uso comum de pistis feito por Paul, para referir-se
à confiança do homem em Deus/Cristo.
A questão permanece: Se Paulo referia-se à fé humana na primeira frase,
por que ele repetiria o ponto que até mesmo nós acreditamos em Cristo Jesus
na seguinte? Intérpretes protestantes tradicionais respondem: para enfatizar a
disponibilidade universal da justiça de Deus. A justiça é acessível apenas por
meio da fé em Cristo - mas é oferecida livremente a qualquer um que tiver fé
em Cristo.
A leitura subjetiva - a fidelidade deJesus Cristo - tenta vencer os erros de
uma concepção de fé muito individualizada, intelectualizada e dogmatizada.
A fé no cristianismo primitivo tinha uma dimensão social. Pela fé, os crentes
participavam “da comunhão dos convertidos” ou entravam “na comunhão es¬
piritual de crentes” (Jewett, 2008, p. 276,277). Mesmo se a leitura genitiva ob¬
jetiva tradicional, fé em Jesus Cristo, esteja correta, fé não tem sentido sem o
seu objeto. A fé simplesmente recebe o dom da justiça de Deus por intermédio
de Cristo (veja 1 Co 1.30,31).
Fé pode referir-se tanto à fidelidade de Cristo como à resposta humana de
fé. Se a lei como sistema de salvação por conquista humana é rejeitada como
forma de justificação, a fé como sistema de confiar apenas no Cristo crucifica¬
do para ser salvo inclui ambos os aspectos. A leitura protestante tradicional
da passagem não implica no fato de que a fé seja algo que os humanos façam
para ter a salvação, apesar da falha da obediência às leis como mediadora. A
fidelidade de Cristo por si só torna possível a justificação. Todavia, pelo fato
da justiça se dar pela fé, continua sendo um dom puro e simples (Rm 3.21-26).
Não apenas gentios, a quem os judeus consideravam pecadores univer¬
salmente, precisavam ser justificados pela fé de Jesus Cristo. Até cristão judeus
(Arichea e Nida, 1976, p. 46), como Pedro e Paulo, reconheceram a incapacidade
193
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

da prática da lei de justificar. Nós também- acreditamos em CristoJesus, para


que pudéssemos ser justijicados pela Jidelidade de Cristo, não pela prática
da lei.
A mudança na ordem dos nomes, de Jesus Cristo para Cristo Jesus (a
sequência mais comum em Paulo), não tem significância (Bruce, 1982, p. 139).
Deus justifica aqueles que confiam apenas em Cristo, independentemente de
como Ele é identificado, para obter salvação. A justificação divina é o motivo
ou o propósito da fé [BDAG, p. 476] em Cristo.
O raro modo verbal aoristo dos verbos acreditou e justijicou sugere que
Paulo referiu-se à experiência da conversão: “Assim, nós também cremos em
Cristo Jesus para sermos justificados”. O ato humano de “aceitar a fé” (Rendall,
1903, p. 154) era seguido pelo ato divino de justificar os crentes.
A jidelidade de Cristo é o pré-requisito divino para que o homem seja
justificado. Sua antítese é o esforço humano, a prática da lei. O homem deve
colocar a confiança no que Cristo fez a fim de ser justificado perante Deus. “O
meio objetivo de justificação é a morte de Cristo na cruz, não a lei, e o meio
subjetivo de obter justificação ou aprovação de Deus é fé na fidelidade de cris¬
to, não a prática da lei” (WItherington ,1998a, p. 182).
Pecado universal. A última oração do versículo 16 explica o que a precede
por meio de paráfrase: Porque toda carne não será justificada pela prática
da lei. Há duas diferenças: o fato de o verbo estar no futuro e a substituição
de carne por humanidade. A lei de Deus não é irrelevante para a salvação. Ela
simplesmente não é capaz de justificar pessoas. Ela pode revelar o que havia
de errado com a humanidade. A lei diagnosticava o problema humano; não o
curava (Rm 4.15).
Cristãos judeus chegaram à conclusão de que a “lei judaica não alterou de
forma fundamental a condição humana” (Westerholm, 2003, p. 371). Apenas
por meio da fé em Jesus Cristo eles teriam se tornado justos diante de Deus.
Como eles foram justificados da mesma forma que os gentios, eles também
descobriram-se pecadores (G1 2.17a). Não há dois caminhos para a salvação
- Cristo e a lei, um para gentios e outro para judeus. Toda a humanidade en¬
frentava o mesmo “dilema colocado pelos pecados do homem e seu julgamento
pendente, pela participação do homem na era maligna e sua dissolução pen¬
dente, pelo alinhamento do homem com poderes sobrenaturais cujos dias pas¬
saram e cuja destruição era iminente” (Westerholm, 2003, p. 269).
Esse não era o diagnóstico apenas dos cristãos. Até mesmo muitos “escritos
judaicos não cristãos” dos dias de Paulo contavam “a maioria de seus contem¬
porâneos judeus (...) com os perversos gentios. (...) O que era novo em Paulo,
194
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

e os cristãos que concordavam com ele, era a convicção de que a vida sob a lei
judaica, independentemente de como for interpretada, estava sujeita à mesma
condenação que ameaçava o mundo gentio” (Westerholm, 2003, p. 369,370).
Todos - tanto judeus como gentios - são pecadores condenados que pre¬
cisam de justificação. Paulo validou essa alegação apelando para o Salmo 143.2.
No TM do Salmo 143.2, o salmista insistia em que “ninguém que vive é justo”,
na estimativa de Deus. Todavia, talvez sob a influência de 1 Enoque 81.5 - “ne¬
nhuma carne é justa diante do Senhor” (APOT ). Paulo escreveu: Nenhuma
carne será justificada pela prática da lei. O fato de o verbo estar no futuro
pode referir-se ao julgamento final (Betz, 1979, p. 119). Contudo, com a nega¬
tiva, pode ser uma referência à impossibilidade moral de “algo que não é capaz
de acontecer, nem acontecerá um dia” (Ellicott, 1863, p. 39).
Carne é uma referência literal ao músculo e à pele que cobre os ossos de
humanos e animais. Todavia, Paulo usou o termo com uma ampla variedade
de formas figurativas, particularmente em Romanos e Gálatas. Aqui, ele usou
carne como sinédoque de pessoas humanas como um todo. Portanto, carne
é simplesmente um sinónimo de humanidade (anthrõpos). Como resultado,
Gálatas 2.16a e 16b dizem basicamente a mesma coisa.

Carne
A palavra sarx, carne, aparece 91 vezes nas cartas de Paulo. Vinte e
seis delas estão em Romanos; onze em 1 e 2 Coríntios; dezoito em Gálatas;
nove em Efésios e Colossenses; cinco em Filipenses e uma em 1 Timóteo e
Filemom. Considerando o tamanho relativo das duas cartas, sarx aparece
duas vezes mais frequentemente em Gálatas do que em Romanos.
Paulo usou carne de forma distinta como a antítese personificada do
Espírito, contrastando fracos seres humanos com a poderosa e pessoal
presença de Deus (em Gl 3.3; 5.13,16,17,19,24; 6.8; veja Rm 8.3). Paulo
usou carne figurativamente para representar mais que a humanidade re¬
belando-se contra Deus. Carne aparece como um poder demoníaco que
domina a vida humana além de Deus. Talvez Paulo considerasse "da car¬
ne" uma abstração coletiva comparável com expressões modernas como:
"pressão social" ou "mentalidade de rebanho". Se for o caso, carne vs. Es¬
pírito é uma subcategoria da repetida antítese humano/divino de Gálatas.
Paulo não considerava que humanos eram pecadores inatos e incu¬
ráveis em contraste com um Deus santo. Eles simplesmente eram seres
fracos e dependentes. Problemas surgiram quando o homem tentou viver
de forma autónoma. Essa interpretação é coerente com as outras formas
do uso de sarx por Paulo em Gálatas.

195
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

• Em 1.16, carne e sangue referiam-se, juntos, à humanidade


em oposição a Deus.
• Em 2.20, viver na carne refere-se à existência corpórea como
ser humano.
• Em 4.13, a fraqueza da carne e, em 4.14, um julgamento
em minha carne aparentemente se referem à uma doença fí¬
sica.
• Em 4.23,29, um nascimento de acordo com a carne é um
nascimento natural.
• Em 6.12, uma boa impressão na carne é uma demonstração
humana superficial.
• Em 6.13, sua carne significa simplesmente "você" como ser
humano.
Antes da publicação da NIV em 1973, todas as traduções padrão da
Bíblia em inglês traduziram a palavra grega sarx literal e consistente¬
mente como "carne". A distinta, e sempre enganada, tradução da NIV
de sarx como "natureza pecaminosa" não era uma tradução de verdade,
mas um comentário teologicamente imparcial do texto. Ela considerava
uma interpretação reformada sobre carne como o componente material
da natureza humana. A antítese de matéria vs. espírito depende mais das
pressuposições filosóficas gregas do que de uma interpretação bíblica da
natureza humana. Felizmente, a atualização de 2011 da NIV restaura a
interpretação tradicional de "a carne".
A carne não é inerentemente pecaminosa. Ela é "fraca" (como no
equivalente hebraico basar, veja Rm 8.3). Para ser a pessoa que Deus
criou, o homem deve convidar o Espírito de Deus para residir nele. O pro¬
blema do homem não é a carne, mas o pecado. Apenas Deus pode li¬
bertar o homem do poder estranho controlador usurpado do pecado (Rm
8.8,9; veja o comentário em Gl 5.16-26).
Meramente desprovida da presença de Deus, a sarx humana é neu¬
tra. Carne pode descrever a natureza humana de alguém "antes" ou
"sem" a graça de Cristo e o poder liberador do Espírito. Esse é o sentido
de Romanos 7.18 - Sei que nada de bom habita em mim, isto é, em mi¬
nha carne. Todavia, carne torna-se uma realidade negativa - a natureza
pecaminosa depravada - como consequência de escolhas pecaminosas
- abandonando a neutralidade e tornando-se inimigo de Deus. Romanos
5.12 insiste: "A morte veio a todos os homens, porque todos pecaram".

A questão da repetição de Paulo fica clara em Gálatas 2.19. As duas orações


finais nos versículos 16 e 19 parecem ser paralelas e mutuamente interpretativas.

196
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

O homem não é justificado pela prática da lei


mas
por meio da fé deJesus Cristo,
Nós , acreditamos em Jesus Cristo
a fim de que
Nós, possamos ser justificados pela fé de Cristo

não pela prática da lei


porque
Toda carne não será justificada pela prática da lei.
No versículo 16, o verbo dikaioÕ, justificar, aparece nos tempos aoristo, pre¬
sente e futuro, mas sempre na voz passiva. Justificação - ser aprovado diante de
Deus (passado, presente e futuro) - é sempre um dom de Deus (veja Rm 3.20).
117 O significado de Gálatas 2.17 ainda é controverso. A passagem é formu¬
lada como uma sentença interrogativa condicional. O verbo naprótase (oração
condicional) é modificado por uma oração adverbial, descrevendo as circuns¬
tâncias em que a condição existe como uma possibilidade.
Condição: (prótase) Se nós mesmos também nos descobrimos
pecadores,
Circunstância: Enquanto estamos buscando a
justificação em Cristo,
Consequência: (apódose) Então, Cristo é o servo do pecado?
“A sentença é condicional de primeira classe, que, gramaticalmente, con¬
sidera todas as protases verdadeiras” (Longenecker, 1990, p. 89). É óbvio que
procuramos ser justificados em Cristo, e nossa busca torna evidente que nós
mesmos somos pecadores. No NT, o verbo descobrimos “indica não somen¬
te a existência de algo, mas a manifestação ou o reconhecimento dessa existên¬
cia” (veja Mt 1.18; Ellicott, 1863, p. 40). A busca dos cristãos judeus por justi¬
ficação não mudou a posição deles; somente deixou óbvio o que já era verdade
- que eles eram pecadores tão certamente quanto eram gentios.
O silogismo lógico que Paulo considerava verdadeiro parecia ser:
Cristo justifica pecadores.
Buscamos ser justificados por Cristo.
Portanto, somos pecadores.
A conclusão dessa lógica serve como prótase (oração condicional). A falsa
conclusão é: Será Cristo então ministro do pecado? Por que Paulo colocou
uma pergunta retórica com essa conclusão absurda?

197
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Paulo certamente considerava inconcebível que Cristo fosse o responsá¬


vel pelo pecado universal do homem. A vinda de Cristo não transformou ju¬
deus em pecadores, ela simplesmente os expôs ao que já eram. Portanto, Paulo
respondeu à própria pergunta, Será Cristo então servo do pecado ?, com uma
negação empática: De modo algum! (outras ocorrências somente em 3.21;
Rm 3.4,6,31; 6.2,15; 7.7,13; 9.14; 11.1,11; 1 Co 6.15). Paulo usou de forma
consistente a expressão para negar “uma conclusão imprópria tirada de uma
premissa verdadeira” (Smiles, 1998, p. 373). Essa era a estrutura padrão do es¬
tilo diatribe.
Em Cristo. Todos os cristãos em potencial, independente da nacionalida¬
de, procuraram ser justificados em Cristo. Em nenhum outro lugar das cartas
de Paulo, “procurar” está associado a “justificar” [mas veja Mt 6.33 e a antítese
em Rm 10.3). Aqui, ele se referiu à busca do homem pela garantia de ser apro¬
vado por Deus. Isso não é automático, simplesmente por causa do que Cristo
fez. A fé humana é necessária para se receber o dom oferecido livremente.
Na única outra ocorrência no NT, o infinitivo passivo aoristo dikaiõthênai,
ser justificados, é igualado a “perdão dos pecados”, que somente Jesus oferece.
“Não se pode ser justificado do pecado pela Lei de Moisés” (At 13.39). Uma
equação explícita similar de justificação e perdão aparece em Romanos 4.6-8.
A justificação que os crentes buscam está en Christõi. A preposição em tem
uma notável variedade de nuances (veja BDAG, p. 326-330). Traduzir a ex¬
pressão por em Cristo sugere que ser aprovado por Deus significa que os cren¬
tes, de certa forma, residem em Cristo. Paulo nunca explica como isso acontece.
Em que sentido os cristãos vivem em Cristo, e Cristo, neles ? Qual é a natureza
da comunhão que existe entre Cristo e crentes ?
• Devemos considerar isso um “misticismo cristão” (veja o comentário em
Gl 2.20)?
• Devemos pensar em espaço metafórico? Crentes justificados residem es¬
piritualmente “no céu”, e o céu, neles? Mas o que isso acarretaria?
• Eles são agraciados pelos benefícios escatológicos (fim dos tempos) da
vida e do futuro já no presente ?
• Eles vivem em uma situação histórica alterada de forma fundamental pe¬
los eventos da vida, da morte e da ressurreição de Jesus Cristo?
• Eles vivem de maneira cristã, fazendo o que Ele faria?
Explicações figurativas da linguagem de participação de Paulo parecem
mais plausíveis do que literais. Contudo, o significado delas não é nada trans¬
parente. Usamos metáforas porque explicações literais são inadequadas. As ve¬
zes, devemos contentar-nos em “viver a metáfora”.

198
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A nova vida em Cristo é vivida em uma nova esfera de influência, invisível


a olho nu. Todavia, a nova qualidade de vida que os crentes têm em Cristo
visivelmente molda e influencia a vida atual deles de forma tão certa quanto
relacionamentos de amor os conectam a seus amados. Sobrevivemos em uma
atmosfera carregada com o poder de comprometimentos mútuos. O amor vive
onde é dado e recebido. O amor exige amor em resposta (veja 2 Co 5.14,15;
veja o comentário em 2.20).
A morte de Cristo “por mim” prova que Ele “me” ama - na verdade, a
todos nós (veja o comentário em G1 2.20). Pelo fato de Cristo ser quem é, re¬
lações mútuas com Ele são necessariamente caracterizadas pelo amor. Nos ver¬
sículos 19-21, Paulo esclareceu o que significa ser justificado em Cristo com
outras metáforas: morrer para a lei, ser “crucificado com Cristo”, morrer, mas
viver, Cristo vivendo em mim, viver pela fé, ser amado, receber graça.
Judeus não cristãos consideravam gentios “pecadores” (v. 15) por defini¬
ção, e boa parte do motivo é porque “não tinham a lei” (Rm 2.14). Cristãos ju¬
deus reconheceram Cristo como a única esperança de justificação dos gentios.
Todavia, eles também perceberam que não foram justificados pela prática da
lei, mas pela fidelidade de Jesus Cristo. Então, eles também acreditaram em
Cristo para serem justificados (G1 2.16; veja Rm 3.21-26). Cristo também é a
única esperança de justificação dos judeus. Apenas os justos não precisam de
Deus para torná-los justos. Contudo, em Romanos 3.10, Paulo provou com
base nas Escrituras (SI 14.1-3 = 53.1-3) que “não há nenhum justo, nem um
sequer”. Portanto, falando por si, Pedro e outros cristãos judeus, Paulo confes¬
sou: Nós mesmos nos descobrimos pecadores.
O verbo heuriskõ significa “descobrir intelectualmente por meio de re¬
flexão, observação, exame ou investigação” (BDAG, p. 412, s.v. 2). Sua forma
passiva indica que não foi autodescoberta, encontrada por si mesmo. Em vez
disso, Paulo deixou implícito que Cristo expôs os judeus pelo que já eram -
pecadores. As palavras justificados e encontrar (em G1 2.17) e “provo” (no
versículo 18) são termos forenses, a linguagem de julgamentos e tribunais. Por¬
tanto, Cristo é o juiz que pronuncia o veredito: Todos são pecadores!
Judeus tinham o costume de reservar o termo pecadores para gentios e
judeus particularmente notáveis por serem não praticantes - prostitutas, co¬
bradores de impostos e similares. Todavia, se todos os judeus devem também
ser justificados, eles não são diferentes dos “gentios pecadores” (v. 15). Esse é
o caso que Paulo abordara em Romanos 1.18-3.20. Judeus não têm vantagem
sobre gentios em relação ao pecado (3.9). Todos não são apenas pecadores, mas
também indefesos escravos do “pecado” (v. 22b -24).
199
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Se essas suposições já estivessem ativas na mente de Paulo quando escreveu


Gálatas, a pergunta na apódose (oração consecutiva) de 2.17 faz perfeito sen¬
tido: Será Cristo então o servo do pecado? Ou seja, será Cristo o responsável
por transformar judeus em pecadores, que não são melhores que os desregra¬
dos gentios ? Paulo parecia usar pecado como uma potência personificada, as¬
sim como em Romanos (veja Greathouse e Lyons, 2008a, p. 110,111; Winger,
1999, p. 168-174).
A pergunta de Paulo não era simplesmente se Cristo era ministro do pe¬
cado, mas se Ele também era vítima do sinistro poder do pecado. É claro que a
resposta para ambas as questões é Não. Paulo argumentaria em 3.22 que a ver¬
dade é justamente o contrário. Cristo é a solução para o problema do pecado,
não a fonte. Ele não é servo do pecado, mas Mestre.
A lei era incapaz de dar vida (3.21). Ela não poderia fortalecer pessoas para
cumprirem suas exigências. Com Sua morte, como uma aparente vítima do pe¬
cado, Cristo oferece livremente a vida e a graça necessária (2.19-21) para libera
a humanidade escravizada a fim de amar o próximo (5.1-6,13-15) e “cumprir a
lei de Cristo” (6.2).
Sem a provisão divisa que se fez na morte de Cristo, todos os seres hu¬
manos - incluindo os que estão “debaixo da lei” - vivem efetivamente a
serviço, não de Deus, mas do pecado. A necessidade deles não é do perdão
de pecados incidentais, mas de uma transformação (apocalíptica) das con¬
dições da existência humana: a vida deles a serviço do pecado deve acabar
(Westerholm, 2003, p. 373).
Em 2.19,20, Paulo usou a primeira pessoa do singular para insistir em que,
para os que creem em Cristo, isso já aconteceu. Eles “morreram para a lei, fo¬
ram crucificado[s] com Cristo”. Portanto, é inconcebível retornar à antiga vida
debaixo da lei, que é o argumento de Paulo no versículo 18.
H 18 Aqui, Paulo ofereceu a evidência para sua enfática negação no versículo
17 de que Cristo era responsável por transformar cristãos judeus em pecadores.
Os versículos 17 e 18 são construído como sentenças condicionais. O primeiro
coloca uma pergunta retórica a que o segundo responde. Como os cristãos ju¬
deus se descobriram pecadores? Provando-se que eram transgressor[es].
Com o versículo 18, Paulo mudou da perspectiva da primeira pessoa do
plural (nos v. 15-17) para o singular. A condicional {ei como no v. 17, não o
esperado ean) sugere que esse é um “caso real”. Todavia, não se aplica a Paulo
(BDF, p. 147 §281), ou como ele escreveu: Se reconstruo o que destruí, pro¬
vo que sou transgressor.

200
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Aqui, Paulo usou a primeira pessoa do singular para representar a segunda


pessoa (você). Isso permitiu que ele aplicasse isso de forma diplomática a “Pe¬
dro em pessoa” (Ellicott, 1863, p. 41). Nos versículos 19-21, a primeira pessoa
claramente não se aplica somente a Paulo, embora certamente o tenha incluído.
O dispositivo literário retórico de prosopopeia - uma “linguagem em caráter”
permitiu “uma pessoa ou tipo imaginário (...) falar na primeira pessoa, para
fazer um argumento emocionalmente eficaz” (Jewett, 2008, p. 443,441-445).
O uso da primeira pessoa do singular aqui, sem dúvidas, refere-se a qual¬
quer pessoa em circunstâncias similares (BDF, p. 147 §281; Bruce, 1982, p.
142). Ela descreve a situação de todos os cristãos judeus (talvez a de todos os
cristãos, se Paulo usou lei no sentido geral em Rm 2.12-29). Romanos 7.7-25
parece ser um desenvolvimento desse uso da primeira pessoa (veja Greathouse
e Lyons, 2008a, p. 213-224).
1 Corindos 13.1-3 usa a primeira pessoa do singular nesse típico sentido.
Não era apenas Paulo que não seria nada caso exercesse os vários dons espiri¬
tuais sem amor. Isso era válido para qualquer pessoa. Há muitos paralelos para
esse “eu” universal na literatura greco -romana, nos Salmos e em outras cartas
de Paulo (veja, por exemplo, Rm 7; 1 Co 8.13; 10.29,30; 13.1-3,11,12).
Paulo falou por seus companheiros cristãos judeus na Antioquia que aban¬
donaram, de forma hipócrita, a comunhão à mesa que costumavam ter com
crentes gentios. Ao voltarem a praticar as leis kosher, eles abandonaram (G1
2.12-14) e reconstruíram o que derrubaram. Paulo usou a forma de uma condi¬
ção de verdade (de primeira classe), não uma condição hipotética (de segunda
classe, contrária ao fato), porque a “reedificação” de fato ocorreu (Longene-
cker, 1990, p. 90).
A metáfora da demolição e reconstrução controla o versículo 18. Se estou
reconstruindo o que derrubei, estou criando evidências contra mim mesmo
de que sou um transgressor. Todos os que abandonaram o estilo de vida ju¬
daico para então voltarem para ele provaram que eram transgressores - tanto
abandonando como voltando.
Talvez Paulo tenha considerado o princípio legal que citou em Romanos
4.15A- "Onde não há lei, não há transgressão” (Betz, 1979, p. 120). Se for o
caso, a transgressão deles não consistia em retornar ao antigo estilo de vida. Isso
apenas mostrava o que era verdade antes (BDAG, p. 973, s.v. synistêmi 3). Eles
já eram transgressores, conforme a reconstrução provava.
Paulo condenou Pedro publicamente porque ele já havia se condenado
(G1 2.11). Em Romanos 14.23, Paulo argumentou que “aquele que tem dúvida
é condenado se comer, porque não come com fé; e tudo o que não provém da fé
201
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

é pecado” A transgressão de Pedro não consistia de um abandono de má fé do


caminho judaico. Ele abandonou seu antigo estilo de vida com uma convicção
sincera. Sua reviravolta e retorno ao separatismo judaico era covarde, hipócrita
e um mau exemplo (G1 2.12,13).
Por não comer mais com gentios, Pedro agiu sem sinceridade. Sua volta ao
caminho do judaísmo não o tornou um transgressor da lei (veja Rm 2.25,27;
Tg 2.9,11); simplesmente o provou. O desvio de Pedro para o separatismo ju¬
daico apenas demonstrou que ele já era um transgressor.
Pedro condenou a si mesmo (veja Gl 2.11) ao abandonar a comunhão à
mesa com gentios, contrariando suas verdadeiras convicções, motivado ape¬
nas pelo medo da circuncisão (veja o v. 13). Não apenas Pedro, mas os outros
cristãos judeus que seguiram seu exemplo hipócrita desertaram do verdadeiro
evangelho (v. 14).
Paulo confrontou apenas Cefas (v. 11) com a acusação de forçar os gentios
a se judaizarem (v. 14). Contudo, o seu “eu” universal no versículo 18 se aplica¬
va igualmente a todos eles. Como todos eram transgressor[es], eram também
pecadores (v. 17; BDAG, p. 759, s N. parabates).
■ 19 Paulo esclareceu e explicou o que quis dizer nos versículos 17,18. Sua
asserção principal, eu morri para a lei (ênfase do autor), obviamente tinha
sentido figurado. Mortos não escrevem cartas. Qual é a realidade que a me¬
táfora de Paulo representa e por que ele usou a metáfora da morte para des¬
crevê-la?
O pronome explícito de primeira pessoa do singular, egõ, eu, é notável. O
fato de ser repetido no versículo 20 é ainda mais notável. Verbos gregos não
exigem sujeitos pronominais explícitos, pois eles são indicados claramente pela
desinência dos verbos. Nesse contexto, o verbo apethanon poderia ser tradu¬
zido como morri, sem o pronome egõ. Os pronomes de sujeito gregos geral¬
mente são enfáticos. Oralmente, esse eu seria enfatizado como eu mesmo. Em
papel, uma fonte em negrito, itálico ou sublinhado é necessária.
O tempo aoristo do morri pode apontar para um evento anterior, talvez a
conversão, no momento da morte metafórica do egõ. Romanos 7.9 pode escla¬
recer o que Paulo quis dizer aqui: “Eu [egõ] já era vivo sem a lei; mas quando
o mandamento veio, o pecado criou vida, e eu [egõ] morri”. Antes do manda¬
mento vir, o poder do pecado já estava lá. A lei apenas lhe deu a oportunida¬
de de que precisava. Paulo resumiu o processo em Romanos 7.10: “[Eu] [egõ]
descobri que o próprio mandamento, destinado a produzir vida, na verdade,
produziu morte”.
202
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Em Gálatas 3.21, Paulo declarou que a lei nunca foi capaz de “conceder
vida”. A lei pode diagnosticar pecado, mostrá-lo como ele é. Todavia, sempre
foi incapaz de curá-lo. No máximo, a lei apontava para o Médico (veja v. 23-
29). Apenas o Cristo crucificado e ressurreto podia dar vida e justiça por meio
do dom de si mesmo (veja v. 20,21).
Com a vinda de Cristo, o papel da lei chegou ao fim (veja os v. 19,20). Por¬
tanto, crentes em Cristo podem dizer que, para todos os fins práticos, morri
para a lei (v. 19). Paulo deixou implícito que cristãos judeus defensores da cir¬
cuncisão pressupõem que “a aliança e as leis judaicas ainda oferecem a estrutura
dentro da qual o povo de Deus deve viver” (Westerholm, 2003, p. 368).
O que Paulo quis dizer por meio de sua declaração morri para a lei? Como
um dativo de referência, seu argumento poderia ter sido: Morri até onde de¬
pender da lei. Contudo, outras opções são possíveis. Ele apenas complicou a
questão acrescentando por meio da lei. Isso pode indicar a “causa eficiente” de
sua “morte”: Morri para a lei por causa da lei (BDAG, p. 224, s.v. dia 3.d). A
metáfora da morte refere-se à sua conversão/ chamado, que veio por meio do
seu encontro com o Senhor ressurreto, não à “instrumentalidade da lei” (Ren-
dall, 1903, p. 165). A união com Cristo aniquilou a autoridade da lei na vida
dele (veja Rm 2.27 e 4.11).
Paulo estendeu, expandiu e explicou a metáfora da morte em Gálatas
2.20,21. Todavia, primeiro, ele explicou o propósito do resultado da morte do
egõ: A fim de viver para Deus (veja 4 Mac. 7.19; 16.25). O contraste da an¬
títese entre vida e morte emprega uma metáfora biológica para identificar a
mesma realidade descrita na metáfora forense de Gálatas 2.17 e 21. Ou seja,
“ser justificados em Cristo” (v. 17) é viver para Deus (v. 19).
Em Romanos 6.1-7.6, Paulo alterna entre a metáfora morte vs. vida (6.1-
13,23-7.6) e a metáfora sociopolítica de escravidão vs. liberdade (6.14-22; veja
2 Co 4.10; Fp 3.10). As duas metáforas contrastavam a antiga existência pré-
-cristã vs. a nova existência cristã. “Assim como em outras religiões antigas,
Vida9 é usado para caracterizar salvação” (Schottroff, 1990a, p. 106). A morte
refere-se à antiga existência no pecado.
O tempo aoristo do verbo viver aponta para um momento particular da
vida dos cristãos em que é dito que vieram à vida. Isso pode ser uma refe¬
rência à conversão (veja G1 3.1-5), ao batismo (v. 24-27; veja Rm 6.3-5) ou à
santificação deles (veja Rm 8.13). O batismo dramatiza a realidade espiritual
de se apropriar dos benefícios revitalizantes da morte salvadora de Cristo (G1
2.20; veja Rm 3.21-26; 2 Co 5.14,15). Ele tem associação com o seu enterro e

203
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

ressurreição (Rm 6.1-4) e com o preenchimento do Espírito Santo (veja, por


exemplo, At 2.38).
Romanos apresenta o fim da vida egocêntrica conforme marca o início da
vida vivida para Deus (Rm 8.12-17). Por meio da justificação, o poder com¬
pulsivo do pecado é decisivamente quebrado. Eu “morri” para viver sem mais
tempo para mim, mas para Deus (Gal 2.19; cf. Rm 6.7). Por meio da santifi¬
cação, ofereço livremente minha nova vida em serviço a Deus (Rm 6.15-7.6).
Diferente de Romanos, Gálatas nunca usa a linguagem explícita de san¬
tificação/santidade. Mesmo assim, pode ser argumentado que, em essência,
“Gálatas não é sobre‘justificação por meio de fé’, como Lutero e seus seguidores
acreditavam por meio dos séculos. É sobre santificação pór meio de fé. Não é
sobre como se tem os pecados perdoados. É sobre como se deve viver quando
esse perdão inicial é recebido” (Ramsay, 1994, p. 425).
• Essa não era uma alegação de um partidário wesleyano, mas de um pro¬
fessor de religião aposentado da Universidade Bethel, da Universidade
Presbiteriana de Cumberland.
• Ramsay refere-se à santificação, não no distinto sentido wesleyano de
santidade de uma “segunda obra de graça”, mas como crescimento pro¬
gressivo em santidade. A maior parte das tradições cristãs concorda que
não pode haver glorificação sem que a justificação seja seguida de santi¬
ficação (Donfried, 1976).
Assim como na expressão dativa morri para a lei, o dativo viver para Deus
é ambíguo. Pode significar que ele ganhou vida:
• para Deus (dativo de vantagem),
• até onde Deus sabe (dativo de referência),
• em Deus (dativo de espaço metafórico) ou
• por Deus (dativo de meio).
Independentemente do sentido exato, a antítese morte vs. vida exige que
atentemos para outra antítese: lei vs. Deus.
Morri para a lei
a fim de que
Eu vivesse para Deus.

A lei de Deus era “destinada a produzir vida, na verdade produziu morte”


(Rm 7.10). O motivo de “ninguém [ser] justificado pela lei é que o justo vive¬
rá” pela fé (G1 3.11). Paulo teve de deixar de ser um homem da lei para ser um
homem de Deus (2.19 TM, ênfase do autor]. Os paralelos entre os versículos
16 e 19 sugerem que:
204
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Té” e “morrer para a lei” são paralelos entre si, assim como “justificados” e
“viver para Deus”. A fé, portanto, é uma morte para a lei que permite a vida
em Deus. Além disso, a expressão “crucificado com Cristo” (v. 20a), assim
como a frase “viver para Deus” (v. 19) têm um paralelo na frase “Cristo
vive em mim” (v. 20a) (Gorman, 2001, p. 138).
A fé implica um fim da vida humana como conheci e o início da vida di¬
vina. Fé significa que a vida baseada em confiança na lei e no que “eu” posso
fazer encontra seu fim. Significa que minha vida depende completamente da
obra de Deus em Cristo para um relacionamento correto com Ele. Por meio da
fé, identifico-me com a cruz de Cristo, a fim de que, participando da morte de
Cristo, possa viver a vida ressurreta de Cristo (Gorman, 2001, p. 138).
Apesar das divisões em versículos tradicionais, o texto em grego (e algu¬
mas outras traduções recentes) inclui a frase: “Fui crucificado com Cristo”
(veja Rm 6.4) no final do versículo 19. Paulo expandiu a metáfora da mor¬
te, especificando-a como uma morte violenta na cruz juntamente com Cristo
(veja Grundman, 1971, 7:786-794 em “com Cristo”).
De que forma a figura de linguagem de Paulo faz uma interseção com a reali¬
dade que representa? O verbo systauroõ é usado de forma literal em Mateus 27.44,
Marcos 15.32 ejoão 19.32 (cEv. Ped. 4.14), referindo-se aos ladrões que foram
literalmente crucificados ao lado de Jesus de Nazaré em Gólgota. Paulo nunca
explicou sistematicamente a sua interpretação das implicações pessoais profun¬
das do Cristo crucificado. Ele aparentemente considerava que o seu público já
compreendia adequadamente o que ele queria dizer (Dunn, 1998, p. 211,212).
É claro que o apóstolo não foi crucificado literalmente com Jesus (1 Co
1.13). Seu “argumento era trazer a natureza radical em si da transformação pes¬
soal sofrida em seu encontro com o Cristo ressurreto” (Dunn, 1993, p. 145).
A vida dele como apóstolo era, de certa forma, cruciforme. Ele representava
a mensagem que pregava (Gl 6.14-17; veja 1 Ts 1.4-7; 2.1-8; Lyons, 1985, p.
189-201,218-221,226,227). Ele compartilhava da vergonha e do sofrimento
do seu Senhor crucificado. Seu chamado apostólico o deixou “condenado à
morte, um espetáculo para o mundo, loucos por causa de Cristo, fraco, despre¬
zado, tratado brutalmente, [sem] residência certa, amaldiçoado, perseguido,
caluniado, a escória da terra, o lixo do mundo” (1 Co 4.9-13).
A mensagem de Paulo de um Messias crucificado parecia tola, desprezada,
até mesmo escandalosa, para incrédulos (veja 1 Co 1.17-31). Contudo, sua
identidade tinha uma ligação inextricável com “Jesus Cristo, e este, crucifica¬
do” (1 Co 2.2; veja Fp 3.4-21). A ideia em si de mudar a mensagem para evitar
perseguição aboliria “o escândalo da cruz” (Gl 5.11; veja 6.13,14,17).
205
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Cruciformidade
Ele não cunhou o termo, mas Michael J. Gorman é responsável pela
ênfase recente na "cruciformidade" como uma boa descrição da espiri¬
tualidade e ética de Paulo. Cruciformidade é "o que Paulo quis dizer com
a conformidade ao Cristo crucificado. (...) Essa conformidade é uma res¬
posta dinâmica na vida cotidiana à estranha história do Cristo crucificado
como a principal forma de vivenciar o amor e graça de Deus" (Gorman,
2001, p. 5).
"A experiência divina de Paulo foi transformada pelo seu encontro
com o crucificado - e exaltado - Cristo" (Gorman, 2001, p. 15). Se Deus
Pai era como o Filho, Ele era "um Deus de amor, de sacrifício e oferta de si
mesmo, cujos poder e sabedoria encontram-se na fraqueza e insensatez
da cruz". Essa visão de Deus não era conhecida anteriormente na Anti¬
guidade (Gorman, 2001, p. 16). Como consequência, Paulo estava morto
- desconectado, por assim dizer - de seu antigo eu e [de sua antiga] vida
e, portanto, vivo por e para Deus" (Gorman, 2001, p. 14).
Em Filipenses, Paulo descreveu a existência cruciforme como um cha¬
mado para o rebaixamento (Fp 2.3), imitando o humilde exemplo de Cristo
(v. 4-11). O apóstolo presenteou Timóteo (2.19-24), Epafrodito (2.25-30)
e a si mesmo com exemplos secundários de cruciformidade (3.3,7,10,11;
veja Flemming, 2009, p. 105,106). Para o cristão, viver de outra forma
seria viver como inimigos da cruz de Cristo (3.18).
Paulo exaltou a vida de sofrimento e fraqueza em prol de Cristo e de
sua fonte paradoxal de força (2 Co 12.9,10). Seguidores do Crucificado
devem esperar o sofrimento na presente era (Rm 8.17,18). O destino dos
crentes é contingente da união com o Senhor crucificado e ressurreto (v.
29). Como o caminho de Cristo para a ressurreição e a glória se dava por
meio de sofrimento em obediência, o nosso também ocorre assim. Nossa
herança em Cristo será nossa apenas se sofrermos com Ele. Isso nos
dá a confiante esperança de também compartilhar de Sua glória (v. 17).
As cartas de Paulo indicam que ser crucificado com Cristo implica
participar da missão de Cristo de salvar o mundo por meio do sofrimen¬
to de redenção. Isso não é uma busca masoquista pela dor, mas uma
disposição altruísta de amar o próximo como a Cristo, dando a sua vida
para que pudessem viver (2 Co 5.14-21). O apóstolo emprega dúzias de
palavras compostas com syn, algumas criadas na hora, para enfatizar a
"comunhão em Cristo" do cristão (Jewett, 2008, p. 398). O batismo repre¬
senta, de forma ritual, nossa incorporação na morte de Cristo (veja Rm
6.4). Portanto, ele marca o começo da cruciformidade comum, a iniciação
no Corpo de Cristo, o povo cruciforme de Deus.

206
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

120 Paulo continuou usando a primeira pessoa do singular para enfatizar seu
argumento: Eu mesmo já não vivo mais. Esse é o argumento que ele formou
a partir da perspectiva oposta no versículo 19: Eu mesmo morri. Até onde
depende da lei, os cristãos estão, para todos os efeitos, mortos. A existência
egocêntrica chegou ao fim. A preocupação com o eu acabou.
A morte em que somos batizados como cristãos é, ao mesmo tempo, a de
Cristo e também a nossa morte nele. Nossa antiga vida chega ao fim para que
possamos ter uma nova qualidade de vida (Rm 6.4; veja 2 Co 5.17; G1 6.15).
Deus traz o poder da ressurreição futura para a era presente enquanto dá aos
crentes uma qualidade de vida que antecipa a era final.
Paulo personalizou a afirmação central da fé cristã (veja 1 Co 15.3-11)
como crucificação e ressurreição. O Cristo crucificado agora ressuscitou e vive:
Mas Cristo vive em mim. Em Gálatas 1.16, Paulo descreveu a ocasião da sua
conversão/chamado como a revelação de Deus de seu filho a mim (em emoi).
E, no versículo 24, ele relatou que, ao ouvir sobre a nova vida de Paulo, cristãos
da Judeia glorificavam a Deus por minha causa [em emoi]. Essas traduções da
frase preposicional em emoi não se encaixam no 2.20. Cristo não está vivo por
minha causa ou por intermédio de mim. Cristãos não são responsáveis pela
ressurreição de Cristo.
Albert Schweitzer fez a famosa interpretação da expressão de Paulo, em
Cristo (v. 17). E Cristo (...) em mim (v. 20; veja Rm 8; 10; 2 Co 13.5; Ef 3.17;
Col.27) como “misticismo cristão”. Ele a considerava o centro unificador da
teologia paulina: “A doutrina da justiça por meio da fé é (...) uma cratera subsi¬
diária, que se formou dentro da borda da cratera principal - a doutrina mística
da redenção por meio do estar-em-Cristo” (1968, p. 225; veja 212).
Unir-se a Cristo pode ser descrito como “uma experiência redentora no
sentido de que transcende a explicação racional: uma comunhão direta e ín¬
tima com Deus em Cristo não pode ser descrita plenamente” (Hansen, 2010,
p.75,76). Todavia, isso não é “um relato de uma experiência mística” (Cole,
1989, p. 125) no sentido das assim chamadas religiões de mistério helenistas
dos dias de Paulo ou religiões orientais do nosso (Hansen, 2010, p. 76; veja
Longenecker, 1990, p. 92,93).
Se Cristo vivendo em mim tem sentido locativo, Paulo referiu-se ao espaço
metafórico. Cristo não reside literalmente dentro do corpo dos crentes. Cristo
em mim não é uma invasão de personalidade. Tornar-se cristão não significa
transformar-se em um zumbi - marionetes sem mente e sem vida movimentadas
por uma presença interna invisível. A vida cristão não é automática nem mágica.
207
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O Cristo crucificado é o Senhor ressurreto, que governa a vida dos cristãos.


Ele nos oferece a graça de Deus (v. 21), permitindo que vivamos conforme Ele
nos orientar. Dessa forma, o ascendido e invisível Cristo continua sendo visível
e ativo na vida dos cristãos. Ele vive em mim enquanto eu não viver mais por
mim mesmo, mas por Ele e pelo próximo. Jesus Cristo vive em mim enquanto
eu refletir Seu estilo de vida cruciforme.
Paradoxalmente, após afirmar não sou eu quem vive, Paulo insistiu, agora
vivo. Isso aparentemente é uma variação da antítese “antes/agora” proeminen¬
te na narrativa autobiográfica (veja o comentário em 1.1-10). Apenas a fra¬
se Cristo vive em mim, que separa as declarações paradoxais, explica como
ambas podem ser verdade. Isso parece ser uma metafórica “representação de
justificação” (Shauf, 2006, p. 101).
Paulo explicou parcialmente a sua metáfora paradoxal: sua existência
corpórea dependia completamente do Cristo ressurreto. A palavra traduzida
como vida em grego na verdade é o pronome relativo neutro ho, que. O pro¬
blema com a tradução tradicional {vida-, Burto, 1920, p. 138) é que não há
antecedente óbvio para o pronome relativo. Ele “pressupõe um referente não
específico” (Porter, 1999, p. 251 [15,3.2]). Essa pode ser a vida. Contudo, esse
substantivo grego é de gênero feminino e ocorre apenas em 6.8. A falta de con¬
cordância de gênero e antecedente sugere que Paulo referia-se à seguinte frase:
Agora vivo pela fé do Filho de Deus.
Paulo explicou a metáfora paradoxal sobre morrer para viver como o signi¬
ficado da vida pela fé do Filho de Deus. Essa forma de viver está na carne (veja o
comentário em 2.16), vivo no corpo. Tornar-se cristão não trouxe um fim literal
à sua existência corpórea. Todavia, seu encontro com o Cristo ressurreto (veja o
comentário em 1.15) transformou toda a sua vida. Ele dividiu sua vida em dois -
“antes/ agora”. Ele não foi literalmente morto ou crucificado. Cristo não substituiu
literalmente seu egõ. Ele ainda não foi ressuscitado (veja Fp 3.4-21). Contudo, sua
vida de cristão era radicalmente diferente por causa da fé do Filho de Deus.
Assim como em Gálatas 2.16 (veja o comentário), a maior parte das tra¬
duções usam a fé do Filho de Deus para referir-se à confiança em Cristo de
Paulo (objetivo genitivo). Todavia, isso pode denotar a fidelidade de Cristo a
Paulo (subjetivo). Longenecker (1990, p. 93,94), que faz uma leitura subjetiva
da construção no versículo 16, interpreta o versículo 20 objetivamente. A dife¬
rença entre as duas passagens é notável:
• No versículo 20, o genitivo é o filho de Deus; no versículo 16, “Jesus
Cristo”.
208
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

•Vários manuscritos antigos têm Deus e Cristo (Metzger, 1994, p. 593).


Eles certamente tomaram isso para se referir à fé humana, não à fideli¬
dade divina.
• No versículo 20, fé é precedida pela preposição en, pela; No versículo
16, dia, mediante, precede em Jesus Cristo.
•Se en tem seu sentido instrumental típico, Paulo enfatizou que ele viveu
por meio do que o Filho de Deus fez por ele (Witherington, 1998a, p.
191). Todavia, ele também vive por meio da [em\ carnet
• Se a preposição en referia-se ao espaço metafórico (veja BDAG, p. 326-
330), o argumento de Paulo era que ele vivia simultaneamente no plano
físico e moral (Burton, 1920, p. 138).
• De forma similar, en pode ser uma referência à orientação da vida de
Paulo pela fé no filho de Deus (Dunn, 1993, p. 146). Contudo, ele vivia
pela carne?
Além do versículo 19, “vida” e “morte” não costumam ser tratadas como
antíteses nas cartas de Paulo (mas veja Ef 2.1-6). Elas são paradoxalmente com¬
plementares assim como aqui no versículo 20 (veja Rm 6.2-14). Da mesma
forma, “carne” e “fé” não são opostos. Somente a fidelidade do Filho de Deus
permite que criaturas da carne vivam. Crentes não deixam de viver ou de se¬
rem seres humanos. Como cristão, vivo verdadeiramente apenas “por causa” do
crucificado e ressurreto Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim.
Portanto, as duas ocorrências de en podem ter tido nuances diferentes.
As cartas de Paulo quase nunca referem-se a Cristo explicitamente como
Filho de Deus (outras ocorrências apenas em Rm 1.4; 2 Co 1.19; Ef 4.13).
Todavia, quando Deus estava em discussão, Paulo frequentemente referia-se a
“seu Filho” ou ao “Filho” com o mesmo sentido (G1 1.16 [veja o comentário];
4.4,6; Rm 1.3,9; 5.10; 8.3,29,32; 1 Co 1.9,15.28; Cl 1.13; 1 Ts 1.10). E referên¬
cias ao Deus Pai costumam colocar Cristo automaticamente na divina posição
de Filho. Todavia, a falta de frequência é notável em comparação com as quase
400 referências a Jesus como “Cristo” e as 300 como “Senhor”.
Um levantamento das referências paulinas ao Filho de Deus sugere que
ele não usou o título para enfatizar um aspecto particular da pessoa de Cristo.
Era simplesmente uma definição cristológica alternativa. Ela permitia que ele
enfatizasse a relação de irmandade que os crentes tem com Cristo como filho
de Deus (veja G1 3.7,26; 4.6; Rm 8.14,19,29; 9.26; 2 Co 6.18 e G1 4.28,31;
Rm 8.16,17,21; 9.8; Ef 5.1; Fp 2.15). Isso provavelmente explica por que ele
escolheu títulos cristológicos aqui.
209
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Assim como em Gálatas 2.16b, a tradução tradicional, vivo-a pela fé no


filho de Deus, deve ser reconsiderada. A KJV traduz a frase em grego de forma
literal: “Por meio da fé do Filho de Deus”. Traduções mais modernas conside¬
ram uma leitura genitiva objetiva, com Cristo como o objeto da fé humana.
Esse claramente foi o argumento de Paulo no versículo 16c, nós também cremos
em Cristo Jesus.
Mas o contexto presente favorece uma interpretação genitiva subjetiva,
refletiva na ISV: “Vivo pela fidelidade do Filho de Deus”, e a NET: “Vivo por
causa da fidelidade do Filho de Deus”. Cristo é o sujeito que age em fidelidade
a Deus. Isso explicaria por que Paulo acrescentou que me amou e se entregou
por mim (veja Ef 5.2,25; 1 Tm 2.6; Tt 2.14). Eles identificam o que a fidelidade
do Filho representava para a vontade do Pai (veja G1 1.3,4).
A maior parte dos intérpretes consideram que filho de Deus seja o sujeito
implícito de amou (ex., Betz, 1979, p. 125). Contudo, Paulo geralmente era am¬
bíguo o suficiente para permitir que Deus e também Cristo fossem considerados
a fonte do amor divino direcionado para a humanidade (Rm 8.32,37,39; 2 Co
5.14; 13.11,14; Ef2.4; 5.2,25; 1 Ts 1.4; 2 Ts 2.13,16; 3.5; Bruce, 1982, p. 145).
O tempo verbal aoristo dos gerúndios amando e entregando sugere que
eles se refiram à crucificação de Cristo. Por mais importante que a encarnação,
a vida e o ministério de Cristo tenham sido, não eram a questão para Paulo
aqui. O evento da cruz foi o momento definitivo de demonstração de amor de
Deus pela humanidade pecadora (veja Rm 5.8-10).

Ele entregou-se
A palavra traduzida como entregou no versículo 20 é uma forma in¬
tensificada de "entregar" ( paradidõmi ) - Cristo rendeu-se à morte (Poples,
1990b, p. 18; compare com 1 Co 13.3). Em Romanos 4.25, Paulo usou o
mesmo verbo quando escreveu que nosso Senhor Jesus foi entregue à
morte por nossos pecados.
Aqui, como em outras ocorrências de paredothê, foi entregue, no
início do cristianismo, pode ser uma referência à traição de Judas e a
quando Deus permitiu que Jesus caísse nas mãos de Seus inimigos (veja
Mc 9.31; 10.33,45; 14.1,2,10,21,41; 15.1; Mt 10.4 e At 2.23; 3.13; Rm
8.32; 1 Co 11.23b). Esse uso faz eco à linguagem de Isaías 53.6,12, que
influenciou a reflexão cristã sobre a paixão e o martírio de Jesus (veja 2 Co
4.11; veja Harmon, 2010, p. 91-102).

210
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A fim de “nos resgatar desta presente era perversa” (G1 1.4), Cristo aceitou
a morte na cruz (veja 1.1; 2.19-21). Sua disposição a morrer por nós demons¬
trou a graça de Deus (v. 21). Sua morte fez com que a justiça diante de Deus
fosse possível, algo que aprática da lei era incapaz de fazer (2.16,21; 3.10-29).
A vida que Ele deu é a fonte de nossa nova vida e aprovação de Deus.
A morte de Cristo na cruz foi, de uma só vez, um ato de fidelidade com
Deus e de amor sacrificial por mim (Gorman, 2001, p. 162; veja 175). Minha
nova vida depende completamente da fidelidade dele com Deus, não de mi¬
nha habilidade em acreditar que Ele é o Filho de Deus, realizar a prática da
lei ou qualquer outra coisa que eu possa fazer. Isso, é claro, não torna a minha
resposta de fé diante da fidelidade de Cristo desnecessária. Pelo contrário, Sua
fidelidade me convida a responder da mesma forma.
O versículo 16 refere-se à fidelidade de Cristo e à nossa fé em Cristo. To¬
davia, a fidelidade de Jesus Cristo define como é a fé. Claramente não é o con¬
sentimento intelectual a um credo. Não é uma conquista que substitui a prática
da lei como forma de aprovação perante Deus. É uma disposição de confiar em
Deus, amar o próximo, como fez Cristo, e dar a mim mesmo por ele, mesmo
que isso custe a minha vida, como fez Ele. Não foi por acidente que Paulo de¬
finiu a vida cristã em 5.6 como fé que atua pelo amor (veja Gorman, 2001, p.
139). A morte de Jesus não é simplesmente vicária ( hyper emou, por mim), mas
também exemplar ( en emoi, em mim).
O verbo traduzido como amou no versículo 20 é a primeira de cinco ocor¬
rências da família cognata agap- em Gálatas (veja 5.6,13,14,22). Apesar de sua
comparativa infrequência, ela tem um papel importante na carta. O amor;
• define por que a morte de Cristo é importante (2.20);
• é a última coisa que possui um significado definitivo na vida ética do
cristão (veja o comentário em 5.6);
• é o motivo definitivo pelo qual cristãos receberam liberdade (v. 13);
• para nosso vizinho, resume toda a lei (v. 14) e
•é o primeiro fruto do Espírtio (v. 22). Que demonstra que aqueles que
pertencem a Cristo Jesus crucificaram a carne juntamente com suas
paixões e desejos (v. 25).
121 Uma definição de contexto da graça de Deus (1.3,6; 2.9) deve reconhe¬
cer sua íntima associação, de acordo com Paulo, com a morte salvadora de Cris¬
to. Ela foi o dom altruísta de Sua vida e a demonstração tangível do Seu amor
por mim. Como genitivo subjetivo, Deus é o sujeito implícito do substantivo
graça, que descreve Sua expressão de amor que foi dada livremente. A graça
de Deus significa que Deus deu o dom sem precedentes de Sua vida divina em
211
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

troca de minha vida humana mortal. Ao receber o dom de Deus com gratidão,
renuncio todos os planos humanos de autossalvação e aceito o amor de Deus
em Cristo.
Não só Cristo deu a vida por mim, mas Paulo insinuou que a Sua morte
providenciou a justiça diante de Deus (veja v. 17), que a prática da lei não
podia (v. 16). “Paulo vivência a graça de Deus na morte de Cristo como ação
plenamente divina e plenamente humana. Na morte de Cristo, Deus é fiel a nós,
e Cristo é fiel a Deus. O ato de fidelidade de Cristo (...) torna-se o protótipo
da postura apropriada (...) da humanidade diante deste Deus fiel” (Gorman,
2001, p. 120). Deus justifica aqueles que compartilham a mesma fidelidade
que Jesus (Rm 3.26). Portanto, a fé pode ser definida como ser crucificado com
Cristo (Gl 2.19) ou como continuar vivendo pela fidelidade do Filho de Deus
(v. 20).
Por que Paulo insiste em: Não estou invalidando a graça de Deus? Intér¬
pretes usando uma leitura reversa consideram que sua negação estivesse refu¬
tando uma acusação feita contra ele pelos agitadores (ex., Burton, 1920, p. 140;
Betz, 1979, p. 126; Longenecker, 1990, p. 94). Todavia, a pressuposição de que
os defensores da circuncisão teriam afirmado o oposto da negação dele parece
claramente implausível. Se Paulo negava acusações, parece mais provável que
os agitadores tenham alegado que ele presumia a graça de Deus, não que ele
tivesse anul[ado] a graça de Deus.
No contexto do incidente da Antioquia (veja o comentário em 2.11-16), a
negação de Paulo pode ter deixado implícito que a reversão hipócrita de Pedro
na comunhão à mesa com gentios tenha conseguido anular o que a morte sal¬
vadora de Cristo conquistou. Portanto, seu argumento poderia ter sido: “Não
abandonei o dom de Deus como fez Cefas”. A LXX, às vezes, usava athetõ,
anular, para traduzir passagens do AT (ex., Dt 21.14; Jz 9.23; 2 Rs 18.7,20;
Is 24.16; 1 Mac. 11.36; 2 Mac. 13.25; veja Gl 3.15; 1 Co 1.19; 1 Tm 5.12),
referindo-se à traição ou à anulação de um relacionamento de aliança existente
(Limbeck, 1990, p. 35). Pedro traiu o espírito do acordo feito no Conselho
Apostólico (veja o comentário em Gl 2.1-10).
Por causa da fidelidade do Filho de Deus, todos podem tornar-se “filhos
de Deus mediante a fé em Cristo Jesus” (3.26). Paulo recusou-se a viver como
se Deus não tivesse cumprido Suas promessas de aliança em Cristo, trazendo o
fim das divisões meramente humanas baseadas em étnica, status social e gênero
(veja o comentário em 3.28).
Uma sentença condicional sustentava a declaração de Paulo de não ter
anul[ado] a graça de Deus: Pois se a justiça se dá por meio da lei, então
212
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Cristo morreu sem propósito. A prótase (oração condicional) não tem verbo
explícito. Nessas situações, o grego geralmente assume uma forma implícita do
verbo no presente.
O substantivo abstrato justiça é da mesma família de cognatos que os ver¬
bos traduzidos como justificado nos versículos 16 e 17 (e também 3.8,11,24;
5.4). A forma substantiva aparece novamente em 2.6,21 e 5.5. O adjetivo subs¬
tantivado os justos ocorre em 3.11. Na LXX, justiça era um termo ético, iden¬
tificando o que deveria ser feito.
Da mesma forma, os justos eram aqueles que faziam a coisa certa. Justi¬
ça diante de Deus significava fidelidade “à aliança e às exigências de Sua lei”
(Witherington, 1998a, p. 174). Se esse era o significado básico no AT e em
outras literaturas judaicas primitivas, ele mudou em Paulo. Ele insistia em que
Paulo justifica o injusto (Rm 3.9-26). Deus tratava pecadores como inocentes,
quando eram culpados (Westerholm, 2004, p. 253; veja Westerholm, 2003, p.
261-283).
Tradicionalmente, protestantes da tradição reformada enfatizam a justiça
como meramente forense. Deus declara que pecadores são justos, mas continu¬
am sendo pecadores. Contudo, para Paulo, a justificação não era uma simples
questão de veredito gracioso não merecido. A justificação é relacional, mas não
deixa os crentes inalterados. Mais do que a opinião de Deus sobre pecadores é
alterada. Paulo usava termos como “justificação” e “justiça” com nuances com-
portamentais (Westerholm, 2004, p. 256). Tanto os relacionamentos como os
estilos de vida mudam: Paulo juntou as categorias forenses (legislativas) e éti¬
cas da justiça (Longenecker, 1990, p. 95; Ziesler, 1972, p. 172-185). Aqueles
que Deus declara justos Ele os faz justos.
Paulo apresentou justiça (...) pela lei (veja 2.19; Rm 2.12; 3.20,27; 4.13;
7.5,7) como o contraponto da justiça em Cristo (Gl 2.17), dada graciosamente
por Deus (v. 21). Ele colocou em oposição dois significados concorrentes de
justificação em ordem quiástica (Aricea e Nida, 1976, p. 51):
• pela prática da lei (três vezes no versículo 16) vs. por meio da fidelida¬
de de Jesus Cristo (v. 16);
• por causa da fidelidade do Filho de Deus (v. 20) vs. pela lei (v. 21).
A antítese fé/obras parece ser uma variação da tensão divino-humana que
Paulo enfatizou desde o início da carta. Ela contrasta a justiça que os humanos
acreditam conseguir alcançar e a que somente Deus pode dar - graça. Paulo
chamou atenção para a tensão irreconciliável entre as duas por causa da
213
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

hipocrisia de Pedro (v. 13). Ele sabia que não havia justificação por obras da lei,
mas apenas pela fé (v. 16). Mesmo assim, ele traiu a verdade do evangelho (v. 14)
ao reconstruir os muros da lei que separava judeus de não judeus. Esse ato de
má fé provou que ele era um transgressor (v. 18; veja os v. 11-19).
O maior objetivo de Paulo era desafiar os gálatas que queriam estar debaixo
da lei (4.21), que procuravam ser justificados pela lei (5.4). Ele alertou: Todos
os que buscam a justiça pela prática da lei estão debaixo de maldição (3.10). É
evidente que ninguém está sendo justificado diante de Deus pela lei, porque os
justos pela fé viverão (v. 11). Com a Sua morte na cruz, “Cristo nos redimiu da
maldição da lei (...), para que recebêssemos a promessa do Espírito mediante a
fé” (v. 13,14). A lei foi criada apenas para ser uma medida temporária e pontual
até a vinda de Cristo (v. 19-25).
De acordo com Paulo, a graça de Deus (veja o comentário em 5.4), o dom
divino da justiça diante de Deus (veja o comentário em 2.16,17; 5.5), a vida que
Cristo dá aos crentes (2.20; veja o comentário em 3.11,21), a vida no Espírito
(veja o comentário em 3.1,3,5,14; 4.6; 5.5,16-18), o dom da liberdade (1.3,4;
4.8,9; 5.1,13) e a vida do amor sacrificial (veja o comentário em 5,5,6,13) eram
experiencialmente indistinguíveis e inseparáveis. Essas são todas as possibilidade
da graça, benefícios da morte salvadora de Cristo. Não é de se admirar que Paulo
ficou horrorizado com a ideia de que Cristo morreu inutilmente (2.21).
A lei não podia capacitar o homem a cumprir seu mandamento central -
amar o próximo como a si mesmo (5.14). “A maior preocupação de Paulo ao
narrar o amor de Cristo (era) interpretar a própria vida como uma manifesta¬
ção desse tipo de amor (...) e incitar suas comunidades a incorporá-lo também”
(Gorman, 2001, p. 177). Ele reduziu “a própria biografia ao evangelho, não o
evangelho à experiência pessoal” (Liihrman, 1992, p. 50).
Paulo encerrou a introdução ao corpo da carta com uma declaração condi¬
cional e essa impensável conclusão: Se a justiça vem pela lei, Cristo morreu
inutilmente! É óbvio que (veja v. 16) ele não achava mesmo que Cristo mor¬
reu inutilmente. Contudo, forçar cristãos gentios a manterem a lei de Moisés
como judeus, assim como Pedro fez na Antioquia, anularia a graça de Deus.
Apesar da forma da condição de Paulo (veja BDF, p. 182 §360; Withering-
ton, 1998a, p. 192), o que ele claramente quis dizer foi: Se fosse possível justi¬
ficar-se obedecendo à lei (e não é), então Cristo teria morrido inutilmente (e
certamente não foi). Isso prepara o caminho para a alegação de Paulo em 3.1-5
de que seria tolice que os gálatas tentassem, por esforço humano, completar o
que Deus começou na vida deles por intermédio do Espírito.
214
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A PARTIR DO TEXTO

A conversão cristã de Charles Wesley veio apenas dias antes da experiência


“de encher o coração” de John Wesley. Em seu Journal, Charles menciona a
influência do comentário de Lutero sobre Gálatas 2.20,21: “Trabalhei, esperei
e orei para sentir ‘quem me amava e quem deu a si mesmo por mim” (citado em
Bruce, 1982, p. 146).
Pecaminosidade universal. Paulo moldou profundamente a consciência
cristã na questão de que todo homem era pecador. Portanto, ninguém pode
ser aprovado diante de Deus com base em seguir a lei. Paulo concordava com a
convicção da era cristã primitiva de que apenas Cristo, que não tinha pecado,
era capaz de justifica pecadores. Seu De modo algum! demonstra a revolta dele
só em sugerir que Cristo era ministro do pecado (v. 17). Recentemente, novas
perspectivas sobre Paulo demonstraram que muitos de seus contemporâneos
judeus não alegavam ser naturalmente sem pecado. Eles reconheciam o relacio¬
namento de aliança que tinham com Deus como um dom de graça. Contudo,
isso não evitava que imaginassem não haver lugar na aliança para pagão que
não se tornara primeiro judeu por conversão (Dunn, 2005, p. 220,221).
Morte à antiga vida. Paulo descreveu a realização que teve como judeu
zeloso e religioso de que era um pecador que precisava de justificação. Para tal,
ele empregou a metáfora de ser crucificado com Cristo. A pessoa que imagina¬
va ser deveria morrer, figurativamente, a fim de que a pessoa que Deus sempre
quis que ele fosse pudesse viver verdadeiramente (veja o comentário em 1.15).
Não podemos nos assegurar da intensidade do realismo que Paulo atribuía à
crucificação com Cristo. E não ousamos ler essa passagem com base em nosso
nível de conforto ou desconforto com experiências místicas.
O lugar da Lei. Diferente da maior parte dos seus convertidos, a antiga vida
de Paulo não foi marcada pelos pecados estereotípicos associados com pagãos
(veja Rm 1.18-32). Na verdade, em Filipenses 3.6, ele alegou não ter culpa de
acordo com a justiça da lei. Ele não veio a Cristo por causa de uma consciência
pesada ou de uma sensação de falha. Pelo contrário, seu sucesso em manter a
lei foi a sua destruição (veja Greathouse e Lyons, 2008a, p. 214-222). Seu zelo
pela lei e pelas tradições de Israel o levaram a perseguir o povo de Deus. Apenas
olhando para trás ele conseguiu ver a falha da lei como forma de justificação
diante de Deus e sua vida anterior como algo que precisava acabar. Ele teve de
morrer para a lei, para que pudesse viver para Deus (2.19).
Paulo declarou dividir com todos os cristãos judeus a convicção de que a
aprovação de Deus não poderia ser alcançada por esforços humanos em obedecer
215
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

à Lei de Moisés. Ele estava convencido de que era necessário escolher entre a lei
e Cristo. A lei serviu seu propósito escolhido por Deus. Ela nunca serviu como
forma de salvação. Nada que o homem tente fazer para justificar-se dá certo.
Contudo, com a vinda da nova era, a lei tornou-se obsoleta.
Isso não deixa implícito que obedecer a Deus não importava mais para
cristãos. Todavia, somente o Espírito torna possível obedecer; e o Espírito é o
dom de Deus recebido pela fé. A vinda do Messias e a era do Espírito signifi¬
cam que a era final já chegou.
Paulo pensava que a lei havia se tornado obsoleta em uma data particular

no calendário, como 7 de abril de 30 d.C. a possível data da crucificação de
Jesus ? Ele pensava em termos de uma data mais pessoal e variável, como a idade
da responsabilidade, que é diferente para cada pessoa? Ou todo pré-cristão tem
um relacionamento a.C. com a lei antes de vir para a fé em Cristo?
Fé de Cristo. Continua sendo uma questão discutível se a recente ênfase
na fidelidade de Jesus Cristo interpreta de forma correta a construção genitiva
traduzida tradicionalmente como fé em Jesus Cristo. Independentemente, o
debate serve como um importante lembrete de que a fé sozinha do homem
não salva mais que a obediência à lei. O que Cristo fez é essencial. Se Ele não
tivesse escolhido livremente agir em fiel obediência ao Pai e em fidelidade à hu¬
manidade decadente, a fé do homem não teria sentido. A fé do homem começa
quando ele se abre para o seu dom e prossegue recusando-se a receber a graça
de Deus em vão.

B. A vida no Espírito versus a Lei (3.1—6.10)


Paulo fez uma transição suave do contexto narrativo (cap. 1-2) para o argu¬
mento em si (cap. 3-6). Ele aconselhou os gálatas a escolherem o futuro com base
nesse contexto histórico e teológico. A narrativa os preparou para pensarem em
termos de pares de opostos: Deus vs. humanidade, fé vs. prática da lei, Cristo vs.
lei. Até onde dependesse de Paulo, a escolha dele era óbvia (veja a Homília de Cri¬
sóstomo sobre Gálatas 2.21, citada em Edwards, 1999, p. 34). O passado cristão
deles deveria servir de base para o futuro cristão que teriam.

I. O cumprimento da promessa do Espírito (3.1-18)

POR TRÁS DO TEXTO


O cuidado com o dom do Espírito dá coerência ao primeiro argumento do
corpo da carta em três subseções:
216
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A primeira (v. 1-5) consiste de uma série de perguntas retóricas desafiando


os gálatas a levarem em consideração a evidência da experiência pessoal. Ape¬
nas o Espírito que receberam quando começaram a vida cristã poderia levá-los
à salvação final. A prática da lei não contava.
A segunda (v. 6-14) apela para o exemplo de Abraão, representado na ci¬
tação de Génesis 15.6 (veja Rm 4.3). Abraão foi aprovado por Deus com base
na fé, não na lei. Como crentes, eles compartilhavam da bênção de Abraão - a
promessa do Espírito, pois a crucificação de Cristo trouxe redenção da maldi¬
ção da lei.
A terceira (v. 15-18) apela para argumentos humanos de obrigação como
analogia à aliança de Deus com Abraão. Paulo foi enfático em dois pontos:
• A promessa de Deus para Abraão foi cumprida em Cristo.
• A lei, dada depois da promessa, não alterou ou anulou o conteúdo ou o
caráter de dom da promessa.

a. A evidência da experiência pessoal (3.1-5)

POR TRÁS DO TEXTO


Conforme Paulo apresentou em seu argumento, a escolha futura dos gála¬
tas era clara: decidir entre Deus e o homem. Eles poderiam continuar sendo fi¬
éis à liberdade que Cristo possibilitou por meio de Sua morte na cruz ou voltar
à antiga escravidão de agradar pessoas. A autobiografia de Paulo modelou a es¬
colha que deveriam fazer. Os falsos irmãos, Pedro, Barnabé e os cristãos judeus
hipócritas da Antioquia, eram maus exemplos. A personificação de Paulo do
verdadeiro evangelho o chamou para a cruciformidade (veja o comentário em
2.19). Ele convidou os gálatas a refletirem no passado e escolherem dentre os
futuros possíveis o único que seria benéfico. Isso era retórica deliberativa (veja
a Introdução).
O objetivo da retórica deliberativa era oferecer argumentos persuasivos
para buscar uma medida futura. Ela apelava para exemplos, positivos e
negativos, para ilustrar o tipo de comportamento exigido. Positivamente,
Paulo esperava persuadir os gálatas de que a medida futura que ele propôs seria
benéfica e construtiva. Negativamente, ele queria demonstrar que o futuro
oferecido pelos agitadores era contraprodutivo e tolo (veja 2.18; 5.2,15,20,21).
A não ser que os gálatas estivessem “preparados para renunciar à experiência
pessoal que tinham com Deus, eles deveriam ouvir os argumentos de Paulo”
(Witherington, 1998a, p. 199).
217
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A transição dos capítulos 1 e 2 para 3-6 é bastante natural. Paulo acabara


de escrever as consequências de sua cocrucificação com Cristo em 2.19-21. Isso
deu um fim em seu relacionamento passageiro com a lei. Em 3.1-5, ele voltou-
-se à inesperada experiência oposta dos gálatas. Eles ouviram a mensagem da
cruz exibida diante dos seus olhos. Todavia, a interferência dos agitadores ines¬
peradamente os fez levar em consideração abandonar a cruz em favor da lei.
Não é de se admirar que Paulo referiu-se a eles como insensatos!
A interação de Paulo com Pedro na Antioquia conclui-se no capítulo 2.
Sua nota indireta e implícita para seus ouvintes gálatas em 2.15-21 transfor-
ma-se em confronto direto em 3.1-5. A nova seção em 3.1 começa com uma
abordagem ofensiva: Gálatas insensatos! Isso é seguido por uma série de per¬
guntas retoricamente desafiadoras. Todas, exceto a primeira, são alternativas e/
ou estruturadas em formato de antítese. Cada par de alternativas contrasta o
divino e o humano.
Os capítulos 1 e 2 oferecem o contexto para os argumentos de Paulo con¬
tra a circuncisão no equilíbrio da carta. Gálatas 3.1-5 introduz o primeiro ar¬
gumento do corpo da carta. Aqui, Paulo lembrou os gálatas de que o Espírito
era a base para a experiência como cristão que compartilhavam. O Espírito de
Deus foi responsável por iniciar e sustentar a vida de fé deles. Os agitadores
somente podiam oferecer uma assistência humana adequada.
Dentro do mundo cultural greco-romano, palavras da família de cognatos
chorêg- eram associadas à generosidade de clientes ricos (BDAG, p. 386). Em
3.5, a forma intensificada desse verbo, rara nas cartas de Paulo, enfatiza a libe¬
ralidade extravagante do dom do Espírito de Deus. Paulo apontou a insensatez
de abandonar a herança dada por Deus a eles em lugar da pobreza de benefici¬
ários humanos.
O público gentio de Paulo compreendeu o significado de sua ênfase no
Espírito como a marca que distingue a posição dos cristãos nesses versículos
(3.14;4.6)? Na expectativa de fim dos tempos dos judeus, a era futura não só
seria reconhecida pela vinda do Messias, mas pelo derramamento universal do
Espírito sobre toda a humanidade (Is 32.15; 44.3; 59.21; Ez 11.19; 36.22-32;
37.1-14; 39.29; Jl 2.28,29).

NO TEXTO
B 1 Paulo começou com a interjeição grega õ (como em Rm 2.1,3; 9.20; 1
Tm 6.20). Isso claramente identifica as palavras gálatas insensatos como trata¬
mento pessoal. O que não é claro é a nuance exata das duas palavras.

218
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Paulo não sugeriu que o seu público era literalmente tolo ou estúpido.
Aqui (e no v. 3), insensatos é uma tradução do termo grego diferente dos que
Jesus proibiu Seus seguidores de usarem no contexto de insulto (rhaka e mõros
em Mt 5.22). Os gálatas não eram tolos (veja Rm 1.22; 1 Co 1.20,27; 3.18;
4.10) nem incapazes de entenderem. Eles simplesmente não estavam exercen¬
do um bom julgamento (Louw e Nida, 1989, 1:385). Paulo os considerava
intelectual (Rm 1.14) ou espiritualmente (Tt 3.3) insensatos? A descrição dele
tinha o intuito de ser solidária - Ó seus pobres insensatos! (veja Lc 24.25) - ou
ofensiva - Vocês conseguem ser mais burros?
O sentido preciso do termo gálatas é igualmente incerto. Pode ser uma
referência aos descendentes dos gauleses, as tribos celtas que migraram para o
centro-norte da Ásia Menor durante o terceiro século a.C. Contudo, também
se aplicava aos residentes da província romana, que se estendia ao sul em partes
das regiões da Licônia, Panfília, Isáuria, Cilicia e Paflagónia (Schille, 1990; veja
a Introdução e a anotação complementar em 1.21, Mapa da Ásia Menor, Síria
e Cilicia, e Chipre).
Seguindo o tratamento pessoal pouco lisonjeiro, Paulo coloca uma série
de perguntas. Primeiro, Quem os enfeitiçou? No nível literal, a linguagem
refere-se a colocar alguém sob a influência do mau-olhado (BDAG, p. 171).
Em todas as partes da carta, a linguagem metafórica da escravidão refere-se
à servidão aos poderes personificados, como o pecado (3.22), a lei (3.23-25;
4.5) ou os princípios elementares do mundo (4.3,9), em vez de alguma feiticeira
maligna. Jerônimo a considerava “uma expressão coloquial”, que não deveria
ser interpretada como uma referência literal à feitiçaria (citado em Edwards,
1999, p. 35). Podemos comparar com o fato de usarmos a palavra “fascinação”
sem sem consciência de sua origem na bruxaria (veja Lightfoot, 1874, p. 133).
Lutero, entretanto, interpretou Paulo literalmente, considerando a referência
dele à bruxaria como uma das obras da carne em 5.20, como evidência de que
bruxaria existe (1953, p. 163).

O mau-olhado
Superstições envolvendo mau-olhado eram amplamente aceitas na
Antiguidade (e ainda são na Turquia central, lar dos gálatas). O AT de¬
monstra estar ciente da crença (veja Dt 28.54; Sir. 14.6,8; SS 4.12). Cer¬
tos animais, pessoas, demónios ou deuses eram considerados capazes
de trazer desastre sobre outras pessoas simplesmente olhando para elas
com inveja (veja Elliott, 1990; Eastman, 2001). O mau-olhado "tinha uma
219
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

íntima ligação com noções sobre inveja, ciúmes, avareza e mesquinhez


(Witherington, 1998a, p. 202, citando Plutarco, Quest, conv. 680C-683B).
O verbo baskainõ, usado no versículo 2, significa enfeitiçar, baska-
nia significa inveja (BDAG, p. 171), "Na sociedade do primeiro século,
existia um grande medo do mau-olhado, e havia várias práticas, como
maldições, o uso de amuletos, ato de cuspir, que consideravam serem ca¬
pazes de afastar ou neutralizar os efeitos do mau-olhado" (Witherington,
1998a, p. 202; veja o comentário em 4.15). Feitiços lançados pelo mau-
-olhado eram apenas uma variedade de bruxaria / das artes ocultas do
mundo greco-romano.

Paulo pode ter pensado que alguém lançou um feitiço sobre os gálatas. E os
gálatas podem tê-lo interpretado literalmente, independente da intenção dele.
Ou ele pode ter explorado o medo do mau-olhado da época para demonizar
os agitadores (Witherington, 1998a, p. 203). Contudo, parece mais provável
que Paulo e o seu público tenham entendido de forma metafórica. As outras
ocorrências de metáforas visuais no versículo 1 (olhos e exposto) oferecem
suporte para essa leitura figurativa.
O tempo aoristo do verbo enfeitiçou pode referir-se a um incidente espe¬
cífico em que os agitadores facilmente tiraram vantagem da ingenuidade dos
gálatas, tirando o seu senso crítico. O fato de que foram ludibriados é certo.
Eles foram capturados por galanteadores (veja 4.17,18).
O pronome interrogativo de Paulo, quem, sugere que apenas um homem
era o responsável por “enfeitiçar” os gálatas. Ele estava ciente do nome do ho¬
mem? Ou ele estava bem informado da situação? A pergunta dele era simples¬
mente um lembrete retórico de que alguns humanos, não Deus, era culpado
pela situação atual deles ?
Paulo se dirigiu diretamente a seus leitores como vocês (hymas). Isso mar¬
ca a primeira ocorrência do pronome da segunda pessoa do plural desde 2.5.
Ele se referiu a todos os membros das igrejas da Galácia coletivamente. Leitores
contemporâneos precisam lembrar de que estamos lendo a correspondência de
outras pessoas. Nem tudo que Paulo disse para eles sobre a situação histórica
única em que se encontravam pode ser generalizada e aplicada a nós. Por exem¬
plo, Paulo não pregou pessoalmente para nós.
Alguns intérpretes colocam mais peso no uso que Paulo faz de pronomes
pessoais do que (acredito eu) a evidência é capaz de suportar. O uso que Paulo faz
220
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

da primeira pessoa do plural e da segunda pessoa do plural não é completamente


consistente (veja o comentário em 2.15 Por trás do texto). Parece improvável
que o apóstolo judeu aos gentios tenha argumentado usando a primeira pessoa
do plural para referir-se apenas a si mesmo e a outros judeus ou cristãos judeus.
Ele não usou a primeira pessoa do plural em suas várias formas modulares (nos¬
so, conosco) sempre excluindo o público gálata. E o seu “vocês” (e “seus”) nem
sempre referia-se apenas aos gálatas, excluindo os judeus e os cristãos judeus.
Embora seja possível interpretar o argumento de Paulo em certas partes com
essas distinções em mente, parece forçado fazê-las funcionarem em toda a car¬
ta.
Algumas traduções contemporâneas parecem indicar que Paulo seguiu
sua primeira pergunta com uma afirmação. Todavia, a terceira frase no versí¬
culo 1 - Não foi diante dos seus olhos que Jesus Cristo foi exposto como
crucificado? - é uma oração relativa grega. Ela faz parte da pergunta, que mo¬
difica o pronome plural [implícito (vocês)]. Por metonímia, olhos represen¬
tava a pessoa como um todo. Portanto, diante dos seus olhos significava para
você. A metáfora do mau-olhado provavelmente explica o uso dessa figura de
linguagem.
A forma passiva do verbo (foi exposto) mantém o pregador anónimo.
Paulo e os gálatas sabiam que foi ele quem expôs a Cristo claramente como cru¬
cificado para eles (veja 4.13). Por que ele não mencionou seu papel na conver¬
são deles? Ele enfatizou novamente a antítese divino-humano (veja o comen¬
tário em 1.1,6-9) e atribui total responsabilidade pela conversão deles a Deus?
Em vez dos verbos esperados kêryssõ {proclamar em voz alta\ BDAG,
p. 543) ou euangelizõ {proclamar o evangelho; BDAG, 402), Paulo usou
prographõ {expor/retratar publicamente, proclamar ou exibir em público;
também em Rm 15.4 e Ef 3.3; BDAG, p. 867) para descrever sua pregação. Seu
relato inspirado pelo Espírito da crucificação pintou uma imagem representa¬
tiva detalhada e memorável. Paulo caracterizaria o conteúdo de sua pregação
como Cristo (...) crucificado (veja 1 Co 1.13,23; 2.2) e de forma ainda mais
definida em Gálatas 5.11 como “o escândalo da cruz” (veja 6.12,14).
Essa é a segunda de seis vezes em que o verbo stauroõ, “crucificar”, aparece
em Gálatas (veja o comentário em 2.20; 5.11,24; 6.12,14). Ele aparece apenas
13 vezes nas outras partes de todas as cartas de Paulo. Seis delas estão em 1 Co-
ríntios, uma carta quase três vezes maior que Gálatas. Duas vezes na saudação
de Gálatas (1.1,4) e duas vezes no relato do seu discurso a Pedro (2.20,21), ele
221
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

referiu-se à morte de Cristo, sem mencionar seu modo violento. É óbvio que a
paradoxalmente vergonhosa, mas libertadora morte de Cristo, ocupa um lugar
central em Gálatas.
12 Paulo introduziu sua segunda pergunta com as irónicas palavras: Gostaria
de saber apenas uma coisa. A ironia parece estar implícita na escolha de ver¬
bos que Paulo fez. Mathein, saber, faz parte da mesma família de cognatos que
o pronome que descreve os seguidores de Jesus como discípulos - mathêtai.
Paulo deveria realmente ser ensinado por seus tolos convertidos ?
Em nenhuma outra parte das cartas paulinas a esperada hierarquia pro¬
fessor-discípulo é invertida (veja Rm 16.17; 1 Co 4.6; 14.31,35; Ef 4.20; Fp
4.9,11; Cl 1.7; 1 Tm 2.11; 5.4,13; 2 Tm 3.7,14; Tt 3.14). É certo que os gála¬
tas não imaginavam que pudessem transformar o apóstolo em discípulo deles.
Talvez a ironia dele reflita sua consternação pelo fato de terem chegado a con¬
siderar a circuncisão uma “melhoria” do evangelho dele. Eles estavam tentando
persuadi-lo de que a circuncisão os pouparia de um sofrimento desnecessário
(veja o comentário em 5.11; 6.12)?
Na pergunta em grego, as palavras prática da lei estão em primeiro lugar
na frase, dando a elas uma ênfase especial. Paulo fez uma simples pergunta aos
gálatas. A fonte da experiência deles com o Espírito vinha da prática da lei ou
pelo ouvir da fé~i Ele tratou o recebimento do Espírito como uma descrição
adequada do conteúdo experimental de se “tornar cristão”. Ele estava convenci¬
do de que todo cristão tinha o Espírito de Cristo (veja Rm 8.9). Ter o Espírito
era uma evidência irrefutável de que alguém foi justificado (veja G1 2.16).
O verbo logicamente passivo receberam pressupõe que Deus era o doador
do Espírito não declarado (veja G1 3.14; Rm 8.15; 1 Co 2.12; 2 Co 11.4). Em
Gálatas 3.5 , pelas obras da lei serve novamente como o contraponto negativo
do dom do Espírito. Novamente, nessa passagem, Paulo referiu-se indireta¬
mente a Deus como Aquele que continua lhe concedendo o Espírito.
O tempo aoristo do verbo receberam aponta para a conversão/batismo
dos Gálatas. Nesse momento, eles receberam o dom do Espírito pela primeira
vez. Paulo pediu que eles validassem a fonte da existência cristã deles com base
na experiência pessoal: Foi pela prática da lei que vocês receberam o Espíri¬
to, ou pela fé naquilo que ouviram?
O Espírito, que não havia sido mencionado até agora, tem um papel im¬
portante no equilíbrio da carta (veja Lull, 1980). “Uma medida da importân¬
cia” dos apelos de Paulo ao Espírito pode ser vista nos opostos de suas antíteses
222
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

(Witherington 1998a. 211). Cada um deles representa um aspecto do lado


humano da antítese divino-humano enfatizada desde o início da carta:
• prática da lei (3.1,2);
•lei (4.5,6; 5.18);
•desejos da carne (v. 16,17,24,25);
• obras da carne (v. 19-23);
• carne (3.3; 6.8; Lull, 1980, p. 27).
A primeira alternativa para fé no evangelho como base na experiência dos
gálatas com o Espírito é a prática da lei (lit .,por obras da lei, veja o comen¬
tário em 2.16). Mesmo um leitor tolo da carta deve ter percebido que isso era
errado na visão de Paulo. Nada que o homem possa fazer é capaz de fazer com
que tenha um bom relacionamento com Deus. Caso não tenham entendido,
ele afirmou em 3.10 que todos os que confiam na prática da lei estão debaixo
de maldição.
Em 3.2, a preposição ek (pela) identifica a origem, a causa ou o motivo em
potencial pelo qual Deus deu o Espírito aos gálatas. O objeto da preposição,
obras, refere-se às coisas que pessoas fazem. O substantivo genitivo, da lei, mo¬
dificando a palavra obras, identifica as ações de obrigações legais que o homem
deve fazer (um genitivo objetivo ou descritivo; veja a anotação complementar
em 2.16, A Lei em Gálatas). Além das quatro referências aos gálatas já notadas,
Paulo usou a expressão ex ergõn nomou apenas em Romanos 3.20. Na conclu¬
são crucial desse caso para o escopo universal da pecaminosidade humana em
Romanos 1.18-3.20, ele insistiu em que ninguém será declarado justo diante
de Deus pela prática da lei, mas, em vez disso, é por meio da lei que nos tor¬
namos cientes do pecado.
Paulo considerava a segunda alternativa de Gálatas 3.2 correta. A frase gre¬
ga ouvir da fé é traduzida de forma interpretativa como fé naquilo que ouvi¬
ram. Ninguém se torna cristão sem primeiro ouvir e responder em obediência
à pregação das boas-novas sobre Cristo (veja Rm 10.14-18). Hays (1983, p.
143-145) resume cinco formas em que ex akoês pisteóes foi traduzido:
• por ouvir com fé;
• por ouvir (isto é, pela fé);
• por ouvir a fé;
• pela mensagem que exige fé;
• pela mensagem sobre a fé.
Por motivos óbvios, a tradição bíblica costuma associar o ouvir (akouõ) ao
aceitar (hypakouõ\ veja 1 Rs 22.19-23; Is 6; Jr 1.11-16; Ez 1; Am 7.1-9; 8.1-3;

223
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

9.1-4; Mc 4.9; Kittel, p. 1964a). Ouvir o evangelho de forma apropriada era


responder à mensagem divina em obediência. Portanto, o ouvir da fé pode ser
o equivalente à obediência da fé de Romanos 1.5 (veja 15.18; Greathouse e
Lyons, 2008a, p. 44). A diferença essencial entre a prática da lei e o ouvir com
fé é o conteúdo da mensagem. O evangelho do Cristo crucificado não autoriza
anarquia ou licenciosidade.
H 3 Paulo introduziu sua terceira pergunta em Gálatas 3.3 com a questão pre¬
paratória: Será que vocês são tão insensatos (...)? A palavra traduzida como
insensatos é a mesma que a do versículo 1. A palavra tão não convida os gála¬
tas a avaliarem até que nível eles eram ou não eram tolos. Em vez disso, Paulo
queria que eles pensassem em como (isto é, de que maneira) a insensatez deles
se expressava.
Então ele perguntou: Estão provando a insensatez de vocês dessa forma:
quando começaram a vida cristã de vocês pelo Espírito, agora estão tentando
completá-la pela carne? O particípio aoristo traduzido como começado con¬
vidava os gálatas a lembrarem da conversão/batismo deles como cristãos (veja
2 Co 8.6; Gl 1.6).
O substantivo dativo pneumati, pelo Espírito, indica como os gálatas
começ[aram] como cristãos. O Espírito Santo era o agente divino que os lan¬
çou em sua jornada cristã. Portanto, era insensato que pensassem agora em
tentar alcançar o seu destino sarki, pela carne. O pelo esforço humano da
NVI captura corretamente o sentido por trás desse dativo de agente. Em todo
Gálatas, o contraste entre Espírito e carne funciona como um subtipo da antí¬
tese divino-humano, central para a estratégia argumentativa de Paulo desde o
início (veja a anotação complementar em 2.16, Carne). Aqui, carne pode ser
uma metonímia para circuncisão, “o ritual de entrada da aliança de Moisés”
(veja Gn 17.13; Sir. 44.20; Witherington, 1998a, p. 214).
Outra antítese repetida em Gálatas envolve o advérbio temporal agora:
• Em 1.23, em contraste com antes.
• Em 2.20, como o oposto polar de já não sou.
• Em 4.9 e 29, como oposto de naquele tempo.
• Em 4.25, contrastando a atual \nyn\ cidade de Jerusalém e a Jerusalém
do alto (v. 26).
Apenas Gálatas 3.3 não possui uma contraparte explícita para agora. Con¬
tudo, o contraste entre a forma como os gálatas iniciaram a vida cristã no pas¬
sado e a forma como estavam tentando continuá-la no presente está claramente
em vista.

224
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

O particípio aoristo começado descreve o que já foi verdadeiro para o pú¬


blico de Paulo apesar da ação afirmada no verbo principal. Assim, a oração
pode ser traduzida como concessiva: “Embora vocês tenham começado pelo
Espírito”. Contudo, o contraste implícito antes/agora oferece suporte para
uma tradução temporal .guando vocês começaram pelo Espírito.
O tempo presente do verbo principal, vocês estão terminando, pode su¬
gerir que os gálatas conseguiram aperfeiçoar a vida cristã deles por esforço pró¬
prio. Todavia, Paulo obviamente considerava isso impossível. Assim, o verbo
deve estar no presente tendencial. Eles tentaram melhorar na obra do Espírito,
mas não eram capazes: (...) Agora vocês estão tentando completá-lo pela car¬
ne ? (BDAG, p. 383).
14 A quarta pergunta de Paulo torna a sua avaliação negativa das mudanças
propostas pelos agitadores perfeitamente óbvia para os gálatas. Se eles tivessem
que ir da fé em somente Cristo para a prática da Lei (v. 2) ou de depender do
Espírito para a carne (v. 3), a verdade do evangelho (1.6-9; 2.5,14) seria perdida.
Todavia, algo ainda mais sério estava em jogo.
Por duas vezes no 3.4, Paulo usou o advérbio eikêi, inútil, para descrever a
experiência cristã dos gálatas. Em 4.11, ele expressou o medo de que as mudan¬
ças que estavam fazendo pudesse significar que seus esforços por eles tivessem
sido inúteis {eikêi). Em 1 Coríntios 15.2, ele escreveu sobre a perigosa possibi¬
lidade de acreditar em vão {eikêi) e perder o prospecto da salvação futura, caso
não se apeg[assem] firmemente à palavra que lhes preguei.
Paulo formou um argumento similar em Gálatas 5.2, alertando que Cristo
de nada (...) servirá aos cristãos gentios que se deixaram ser circuncidados. Em
5.4, ele alertou que aqueles que tentarem ser justificados pela Lei separaram-se
de Cristo; caíram da graça.
A quarta pergunta de Paulo é : Será que foi inútil sofrerem tantas coisas ?
Se é que foi inútil! O verbo grego traduzido como sofrerem “expressa a ideia
passiva correspondendo à ideia ativa”. Ou seja, ele se refere a “tudo que acomete
uma pessoa, bom ou mau” - o que as pessoas vivenciam em oposição ao que
fazem. Portanto, BDAG traduz o versículo 4a: “ vocês já tiveram experiências
tão marcantes em vão?”{ p. 785). Algumas traduções recentes preferem o termo
neutro “passarem por”.
Na maior parte das passagens do NT (por exemplo, Lc 22.15; 24.46; At
1.3; 3.18; 17.3; Hb 2.18; 5.18; 1 Pe 2.20) o verbo tinha um sentido amplamen¬
te negativo - uma experiência negativa, passar por sofrimento (BDAG, p. 785;
nas cartas de Paulo: 1 Co 12.26; Fp 1.29; 1 Ts 2.14; 2 Ts 1.5; 2 Tm 1.12). Contudo,

225
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

também em Gálatas 3.4? Assim como os verbos começado e terminado no


versículo 3, saber (no v. 2) e passarem por (v. 3) costumam aparecer como par
na literatura grega (Betz, 1979, p. 134 n. 67). Isso seria a favor de considerar
que o verbo tem sentido neutro em vez de negativo.
Essa leitura também é apoiada pelos antecedentes gramaticais de muitas
coisas (BDAG, p. 1012) do versículo. Os antecedentes mais óbvios seriam os
eventos anteriores que Paulo relatou no contexto literário atual, especifica-
mente, os gálatas:
• ouvindo seu relato detalhado da crucificação,
• sendo persuadidos pelo que ouviram,
• tornando-se cristãos,
• recebendo o Espírito e
• testemunhando os milagres em seu meio.
Para defender a tradução sofrerem, intérpretes devem fazer uma recons¬
trução especulativa dos eventos do mundo por trás do texto. Duas passagens
dentro da carta indicam que os gálatas sofreram por causa da fé deles (veja
Rendall, 1903, p. 167):
• a menção de Paulo de que a doença, que o trouxe pela primeira vez à
Galácia, foi uma provação para eles (veja o comentário em 4.14) e
• a conclusão de sua alegoria das duas esposas de Abraão: Naquele tempo, o
filho nascido de modo natural perseguiu o filho nascido segundo o Espírito.
O mesmo acontece agora (veja o comentário em 4.29).
Se os agitadores estavam perseguindo os gálatas, por que eles acharam o
“evangelho” deles tão atraente? Paulo sugere que os agitadores lisonjearam os
gálatas (v. 17,18). Eles teriam reconhecido as táticas persuasivas enganosas dos
agitadores como “perseguição” se não fosse as alegações de Paulo de suas in¬
tenções malignas (veja o comentário em 5.7,8; 6.11)? Gálatas 6.11 pode deixar
implícito que o atrativo do evangelho da circuncisão era o fato de ser isento de
perseguição.

Sofrimento e o cristianismo primitivo


Paulo sofreu por pregar o evangelho de Cristo (veja 1 Co 4.8-13;
15.30-32; 2 Co 1.3-11; 4.7-12,16-18; 6.3-10; 11.22-29; 12.7-10; Gl 4.19;
6.17; Fp 1.12-17; 1 Ts 1.6; 2.2,15). Ele sofreu vicariamente pela igreja a
fim de poupá-la do sofrimento (veja Cl 1.24; 1 Ts 2.9)? Os crentes sofreram
porque eram crentes ou apesar do fato de serem crentes? Isto é, o sofri¬
mento era a experiência humana normal que os crentes compartilhavam

226
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

com descrentes porque continuavam vivendo na presente era perversa


(Gl 1.4; veja Rm 8.19-25,31-39)?
O que Paulo quis dizer quando alegou que seus convertidos participa¬
ram de seu sofrimento (2 Co 1.7; 4.12; 11.4,9; Ef 3.13; Fp 1.30; 4.14) e do
sofrimento de Cristo (Fp 1.29; 3.10)? O sofrimento que compartilhava era
formado apenas por uma forte empatia (veja Rm 12.15)? Ou eles eram
vítimas dos mesmos tipos de sofrimento que o apóstolo passou (1 Ts 1.6;
2.2,14-16)?
Paulo perseguiu cristãos judeus antes de se tornar cristão (1 Co 15.9;
Gl 1.13,23; Fp 3.6). Afirmações explícitas em suas cartas indicam que
algumas de suas igrejas passaram por sofrimento, provações dolorosas,
oposição e perseguição por causa de sua fé (veja 2 Co 8.1,2; Fp 1.27-30; 1
Ts 1.6; 2.14; 3.3,4,7; 2 Ts 1.4-7). Todavia, isso era verdadeiro para todas as
suas igrejas? Independentemente, parece que, com base no conselho de
Paulo em 1 Tessalonicenses 4.11,12, ele não considerava a perseguição
algo que seus convertidos deveriam buscar ativamente.
Paulo identificou parte do sofrimento de seus convertidos como algo
causado por eles mesmos. Ou seja, era o resultado das escolhas pecami¬
nosas deles: disciplina da igreja (2 Co 2.5-11) ou julgamento divino (1 Co
10.11-14; 11.29-32,34). E ele aparentemente considerava que parte do
sofrimento cristão era resultado de doença (Gl 4.13; Fp 2.25-30). Ou seja,
parte das coisas que os cristãos sofriam não aconteciam porque eram
crentes, mas simplesmente porque eram humanos. Era uma experiência
negativa a qual todos os mortais estão sujeitos.
Sofrer não parece ser a rotina ou experiência universal de todas as
igrejas de Paulo (veja 1 Co 4.8-13 [apreciando a ironia]; 1 Ts 4.11,12) ou
de todos os cristãos primitivos (veja 1 Co 11.27-34). Portanto, pode ser
melhor traduzir a palavra epathete de Gl 3.4 no sentido neutro de viven-
ciarem em vez de sofrerem.

No versículo Gálatas 2>Ab, Paulo acrescentou um aviso à sua quarta per¬


gunta: “Vocês passarampor tanta coisa por nada? - se realmente foi por nada”.
Apesar das mudanças que os gálatas já haviam feito ou estavam pensando em
fazer, ele parecia considerar que a recuperação ainda era possível.
Isso não pode ser usado como evidência para algum tipo de segurança eter¬
na de “uma vez salvo, sempre salvo”. A esperança que tinha de que as experiên¬
cias anteriores não tivessem sido em vão não dependia da pressuposição de que
Deus os salvaria sozinho, apesar da rebelião deles. Foi porque ele estava con¬
fiante de que a sua carta conseguiria persuadi-los a ver o erro dos seus caminhos
e a voltar para a verdade do evangelho.

227
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

15 A quinta pergunta de Paulo, em essência, repete a segunda. Contudo, ela


muda a perspectiva dos gálatas recebendo o Espírito (v. 2) para Deus dando
o Espírito. Além de dar o Espírito, Paulo refere-se a Deus fazendo milagres
entre eles. Todavia, a sua referência a Deus não é explícita no grego (apesar da
NIV).
O grego de Paulo indica que sua última pergunta resumia as implicações
de toda a série: Portanto, Aquele que oferece [epichorêgõn\ a todos vocês o
Espírito e opera [energõn] obras de poder entre todos vocês o faz por meio da
prática da Lei ou pelo ouvir da fé? !
Deus é o sujeito implícito dos dois verbos gregos (veja o comentário em
1.5). O primeiro é raro nas cartas de Paulo (outras ocorrências somente em 2
Co 9.10; Cl 2.19). Em Filipenses 1.19, o substantivo cognato epichorêgia, “aju¬
dar”, é associado com o Espírito. Embora o verbo de Gálatas 3.5 possa ser tradu- j
zido como dá, a tradução oferece ou “providencia” parece preferível. Seu tempo
verbal no presente enfatiza a contínua disposição do Espírito, não um momen¬
to particular em que crentes “recebem” o Espírito (veja o comentário em 3.2). É
quase certo que as conotações culturais da escolha de palavras de Paulo tenham
impressionado seus primeiros leitores com a generosidade do grande dom do
Espírito de Deus (veja o comentário em 3.1-5, Por trás do texto).

O dom do Espírito
Normalmente, Paulo usava algumas formas do verbo didõmi, dar
(veja Rm 5.5; 1 Co 12.7,8; 2 Co 1.22; 5.5; Ef 1.17; 1 Ts 4.8; 2 Tm 1.7)
para referir-se ao Espírito dado por Deus. Em Gálatas 4.6, ele referiu-se
a Deus enviando (de apostelõ) o Espírito. Como consequência, o Espírito
habita (de oikeõ. Veja Rm 8.9,11; 1 Co 3.16; 2 Tm 1.14) dentro da igreja
e preenche-a (de plêroõ) com a poderosa presença de Deus (Ef 5.18).
Portanto, todos os crentes têm (de echõ; veja Rm 8.9,23; 1 Co 6.19; 7.40;
2 Co 4.13) o Espírito. Eles são guiados (de agõ) por (Rm 8.14), andam (de
peripateõ) com (Gl 5.16), avivados (de zaõ) e mantidos nos passos ( stoi
cheõ) do (v. 25) Espírito.

Podemos apenas especular que tipos de milagres Deus deve ter feito en¬
tre os gálatas. A palavra traduzida como milagres, dynamis> “tem um grande
alcance de significados” no NT (Friedrich, 1990a, p. 358). Ela provavelmen¬
te refere-se a “poderes milagrosos” da lista de dons espirituais de Paulo em 1

228
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Coríntios 12.10 (veja Mt 14.2; Mc 6.14). Todavia, pode ser uma referência a
atividades mais comuns e auxiliadas por Deus (veja Ef 1.18-20; 3.20; Cl 1.29).
O particípio grego em Gálatas 3.5 é uma forma intensiva do verbo opera. A
palavra “energia” deriva dela. Em Romanos 7.5 e 1 Coríntios 4.12, ela claramente
se refere a uma atividade invisível e interna, não a um evento externo e óbvio que
causa espanto, que pode tornar apropriada a tradução milagre. Em Gálatas 2.8,
Paulo referiu-se à atividade de Deus que fortaleceu (energêsas) Pedro em seu mi¬
nistério aos judeus; e Paulo em seu ministério aos gentios. Em 5.6, ele alegou que
a única coisa que importa é a fé que atua \energoumenê\ pelo amor.
Portanto, o argumento de Paulo em 3.5 pode ter sido simplesmente que
Deus fez coisas na vida deles que nunca poderiam ter feito sozinhos. Isso se
encaixa melhor no contexto que o consenso das traduções atuais, que se refere
a milagres. Algumas vezes, o Espírito fortalece o crente para viver corajosa,
obediente e eficientemente no silencioso milagre de uma vida transformada
(veja Friedrich, 1990a, p. 357-358).
A quinta pergunta de Paulo pedia que os gálatas escolhessem entre as mes¬
mas duas alternativas do versículo 2: Deus trabalhou poderosamente na vida
de vocês pela prática da Lei ou porque vocês acreditaram naquilo que ou¬
viram? As diferenças entre as opções nos versículos 2 e 5 existem apenas nas
traduções contemporâneas (veja o comentário em v. 2).
Paulo acreditava que Deus dá o Espírito apenas para os que creem no evan¬
gelho de Cristo. E, na próxima seção da carta, ele tenta provar isso apelando
para as Escrituras.

b. Prova por apelo às Escrituras: o exemplo de Abraão (3.6-14)

POR TRÁS DO TEXTO


Crisóstomo constrói, de forma plausível, a lógica argumentativa que une
Gálatas 3.1-5 a 6.14: Fé era a base para Deus trabalhar efetivamente entre os gála¬
tas, independentemente da Lei. Ela era igualmente poderosa na vida de Abraão,
antes da Lei ter sido dada. Paulo lhes garantiu que a fé, não a Lei, era a base da
“consanguinidade” que tinham com Abraão (citado por Edwards, 1999, p. 38).
A justificação de Abraão provou que o caso do apóstolo de que ser apro¬
vado por Deus é algo que depende inteiramente de Deus, não o resultado de
esforço humano. Como fez depois, em Rm 4, Paulo apelou para o exemplo de
Abraão de Génesis 12-17. Apelar para Abraão foi ideia de Paulo? Ou os agita¬
dores fizeram com que isso fosse necessário ?
229
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A posição ocupada por Abraão na tradição judaica parece oferecer a estru¬


tura para a exposição que Paulo fez de Génesis 12-17. No trecho, Abraão não
era simplesmente uma figura bíblica dentre muitas, ou mesmo uma escolha par¬
ticularmente adequada. Ele era o judeu prototípico. Cria-se que as escolhas que
Abraão fez e as promessas que recebeu eram representantes do futuro de toda a
nação. Era impossível “definir” Israel sem “definir Abraão e o que significava ser
seu “filho” (G1 3.15-18). Isso pode explicar o motivo de Paulo ter reivindicado
Abraão para a fé cristã, a fim de mostrar que crentes, não quem observa a lei,
são os filhos de Abrão e herdeiros da promessa que ele recebeu (veja Gn 12.13).
Paulo tinha de conseguir duas coisas na revisão escriturai que fez de
Abraão. Primeiro, ele tinha de mostrar que as Escrituras apresentavam Abraão
primariamente como uma pessoa de fé. Ele foi “aprovado por Deus” com base
apenas na fé.Segundo, ele tinha de demonstrar que era com base na justiça pela
fé, não pela Lei, que Abraão recebeu para si e seus descendentes as bênçãos da
salvação contidas na promessa tripla de Deus (3.6.14). Embora a terminologia
de promessa (v. 14) não seja explícita em Génesis, as palavras de Deus para
Abraão foram interpretadas por Paulo e seus contemporâneos nesses termos.
Bênção: A sequência de eventos de Génesis 12-17 é crucial para o argu¬
mento de Paulo. O relato bíblico de Abraão começa com o chamado de Deus e
a promessa da bênção sétupla de 12.1-3. Paulo focou a atenção especificam ente
na sétima: por meio de você todos os povos da terra serão abençoados (Gn 12.3;
veja G1 3.8). Essa mesma promessa é repetida com palavras um pouco diferen¬
tes em Génesis 18.18 (após Abraão entreter os três convidados divinos) e em
22.18 (após sua tentativa obediente, mas impedida, de sacrificar Isaque).
Apesar da resposta obediente de Abraão, ele permaneceu sem filhos. E um
herdeiro em potencial após o outro era descartado - Ló (Gn 13), Eliézer (Gn 15)
e Ismael (Gn 16-17). Em resposta à queixa de Abraão sobre sua falta de filhos (Gn
15.2,3), Deus fez mais duas promessas a Abraão: descendência e terras.
Deus prometeu a Abraão que ele teria um filho e uma descendência tão
numerosa quando as estrelas do céu (Gn 15.4,65). A esta promessa específica,
ele respondeu com fé (15.6ÿ). E as Escrituras comentam: isso lhe foi creditado
como justiça por Deus (15.6£; G1 3.6). Depois de uma longa cerimónia para
realizar a aliança (Gn 15.7-20), Deus prometeu a Abraão que seus descenden¬
tes herdariam a terra de Canaã em que ele estava (Gn 12.7; 13.15; 17.8; 24.7).
Notavelmente, a promessa de “terra” segue o dom da justiça pela fé e a promessa
de descendência.
A tradição judaica não canónica igualava a “promessa de terra” com a pro¬
messa de que Abraão abençoaria todos os povos da terra (veja Gn 12.3). Canaã

230
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

chegou a representar todo o mundo (veja Sir. 33.21;/«£. 17.3; 22.14; 32.19; 1
En. 5.7; 4 Ed. 6.59). No sentido escatológico e transcendental, isso era inter¬
pretado como algo que compreendia até mesmo o mundo que estava por vir
e as bênçãos da salvação (veja Mt 5.5; Hb 1.2). Estar “ao lado de Abraão” foi
igualado com as noções apocalípticas de paraíso, o banquete celestial, o estado
intermediário e até mesmo a consumação do reino de Deus (veja Lc 13.28,29;
16.22).
Na discussão sobre Abraão em Gálatas 3.6-29, está em jogo nada menos
que a definição do povo escatológico de Deus: quem é a “descendência de
Abraão”? Quem poderá receber parte do mundo que virá e com base em que
termos ? Paulo apelou às Escrituras para estabelecer um lugar para os crentes
incircuncisos dentro da comunidade da salvação.
O judaísmo contemporâneo (veja Tg 2.18-24) considerava Abraão o ju¬
deu arquetípico. Sua fidelidade exemplar à aliança envolvia observar a Lei antes
de ter sido dada. E era apenas com base no que ele considerava justo. Escritos
judeus apócrifos alegam que Abraão não precisava de graça, porque observava
perfeitamente a Lei de Deus ainda não escrita (ex.,Jub. 16.28; 17.15-18; 18.16;
19; 8; 24.11; 2 Bar. 57.1,2). Paulo toma uma visão completamente diferente de
Abraão e da Lei em Gálatas 3.19-29.
Paulo apelou para a história de Abraão em sua pregação quando visitou a
Galácia? Se for o caso, ele deve ter dependido, em maior parte, de Génesis 15.6,
argumentando, assim como ele fez em Gálatas e Romanos, de que Abraão era o
pai de todos os crentes, judeus e gentios. Ele quase certamente não mencionou
Génesis 17, especialmente v. 9-14. Essa passagem insiste que a aliança de Deus
com Abraão exigia que todos os seus filhos do sexo masculino fossem circun¬
cidados. Caso não fossem, eles seriam eliminado[s] do meio do seu povo (v. 14).
Os agitadores apelaram para Gn 17 para fazer com que os gálatas se cir¬
cuncidassem? Ou os gálatas chegaram à conclusão de que precisavam ser cir¬
cuncidados por conta própria, simplesmente continuando a ler Génesis além
do cap. 15 (veja a Introdução)? Podemos apenas especular. Tudo que sabemos
com certeza sobre a situação depende do que Paulo revelou na carta.
Em alguns documentos judaicos da época de Paulo, descobrimos como e
até que ponto ele diferia dos rabinos sobre Abraão:
• Alguns acreditavam que Abraão era reconhecido como justo porque
provou sua fidelidade ao oferecer Isaque (1 Mac. 2.52; Sir. 33.21; veja
Hb 11.8-12). A fidelidade dele nesse texto obteve mérito para Abraão e
seus descendentes (veja Longenecker, 1990, p. 110,111).

231
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

• Outros consideravam que Abraão era o judeu modelo, que provou sua
fidelidade a Deus observando a Lei, particularmente a circuncisão, sé¬
culos antes de ser comandada (1 Mac. 2.52; Sir. 44.19-21; 2 Bar 57.1,2;
Jub. 16.28; 17.15-18; 18.16; 19.8-24.11; esp. 23.10; DD 3.2; Abr 262-
74 e Recomp. 127; veja Barrett, 1963, p. 25,26).
Os contemporâneos judeus de Paulo concordaram que Abraão foi justifi¬
cado pela prática da Lei\ (contrastar G1 3.5).
Os agitadores consideravam a leitura judaica tradicional da história de
Abraão como oposta à visão alternativa de Paulo ? Ou Paulo desenvolveu sua
visão de Abraão em resposta à confusão criada pela interpelação dos agitadores
à interpretação dos rabinos nas igrejas da Galácia? Não podemos afirmar com
certeza quem iniciou a pauta exegética. Alguns estudiosos argumentam que a
escolha de texto de Paulo e seu método exegético foi determinado pelos agita¬
dores (Barret 1976/1982). Outros insistem que, se Paulo sabia quais eram os
argumentos deles, ele não poderia simplesmente ignorar as passagens para as
quais eles muito provavelmente apelaram - Gn 17.9-14 e Lv 12.3 (Withering-
ton, 1998a, p.218).

NO TEXTO
■ 6 Paulo começou sua exposição da história de Abraão com uma fórmula de
citação das Escrituras abreviada (veja Betz, 1979, p. 140 n. 13; Rm 1.17;2.24;
3.4,10; 4.17; 8.36; 9.13,29,33; 10.15; 11.8,26; 15.3,9,21; 1 Co 1.31; 2.9; 10.7;
2 Co 8.15; 9.9; comparar com 2 Co 6.16). O fato de Paulo não ter identificado
Gn 15.6 como Escrituras provavelmente não é significativo (veja G1 3.8). Em
Rm 4.2 ele introduz sua citação de Gn 15.6 com as palavras: “O que dizem as
Escrituras ?”
Paulo citou a LXX de Gn 15.6 com três pequenas alterações:
• Ele omitiu a conjunção inicial “ e”.
• Ele substituiu o “Abrão” de Génesis por “Abraão”, uma mudança que não
acontece até Gn 17.5.
• Ele colocou o nome Abraão na posição inicial da frase.
O tempo aoristo do verbo creu tem sentido ingressivo, enfatizando o iní¬
cio da caminhada de fé de Abraão (veja o comentário em G1 2.16). Abraão
começou a acreditar em Deus. Génesis enfatiza que Abraão acreditou na pro¬
messa de Deus de inúmeros filhos (15.5). A segunda oração da citação iden¬
tifica o resultado da primeira: Por Abraão ter confiado em Deus, isso lhe foi
creditado como justiça (G1 3.6b).
232
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Deus justificou Abraão simplesmente porque ele confiou na palavra de


Deus (2.16,17;3.8,11,24 e 5.4). O verbo creditado ou “reconhecido é um ter¬
mo de finanças que significa “colocar no lado do crédito” Paulo o usou de for¬
ma metafória (assim como em Ml 3.16; que faz referência ao livro de registro de
ações humanas de Deus [ver Êx 32.32; SI 56.8; 69.28; Is 65.6; Dn7.10;12.1; Ml
3.16; Fp 4.3; Ap 3.5; 13.8; 17.8; 20.12,15; Sanday e Headlam, 1929, p. 100]).
O autor não mencionado dessa transação obviamente é Deus. Por Abraão ter
confiado em Deus, Deus lhe deu crédito por algo que ele não merecia - justiça.

Abraão em Romanos 4
A utilização que Paulo fez mais tarde da história de Abraão em Rm 4
elabora sobre o significado do verbo reconhecido no estilo midrash dos
rabinos judeus. Ele empregou o método deles para derrubar as pressu¬
posições deles sobre Abraão. Seguindo precedentes rabínicos, ele apelou
para SI 32.1, em que o mesmo verbo aparece. O método considerava que
essas passagens eram mutualmente interpretativas. Portanto, ser consi¬
derado justo significava ser perdoado. Abraão era um pecador justifica¬
do. A justificação não era um selo divino de aprovação em uma vida de
impecável obediência, pois Deus justifica o ímpio (Rm 4.5). Apesar das
semelhanças óbvias, as duas passagens abordam Abraão de forma dife¬
rente. E é inadequado explicar Gálatas apelando para a carta de Paulo aos
Romanos, escrita depois.

17 A citação que Paulo fez de Gn 15.6 levou a uma aplicação imediata. O


verbo ginôskete pode ser interpretado como um comando - Estejam certos -
ou uma conclusão - “veja”. Seja qual for o caso, a questão dele era introduzir
uma inferência. Como Deus creditou Abraão com justiça, por ter acreditado
em Deus, “ estejam certos, portanto” (BDAG, p. 127, s.v. ara) de que indivíduos
de fé são filhos de Abraão.
Paulo passou facilmente da forma verbal pisteuõ, acredite, no versículo 6,
para a forma substantiva relacionada, pistis,fé, no versículo 7. O que é óbvio no
grego não é em nossa língua. Os que são da fé significa literalmente aqueles
que acreditam. O contraste entre fé e prática da lei introduzido em 2.16 (veja
o comentário) continua em 3.2 e 5. Deus deu aos gálatas o Espírito porque eles
ouviram com fé ou porque realizaram obras da Lei ? Aqueles que acreditam;
esses são os filhos de Abraão.
233
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A estrutura de antítese do argumento de Paulo deixa implícito que os


“descendentes de Abraão” (veja Lightfoot, 1874, p. 156-159 e Burton, 1920,
p. 156-159) são definidos com base na fé, não com base na prática da Lei. A
menção dos gentios no versículo 8 sugere que a etnia - ascendência natural -
não é um fator. Contudo, nem o gênero (veja o comentário em 3.26-29). Não
há motivo para pensar que o substantivo masculino no plural que Paulo usou,
buioi (lit. filhos), referia-se apenas aos descendentes de Abraão do sexo mas¬
culino. Portanto, uma tradução neutra em gênero seria adequada [ing. children
(KJV.NIV)].
• Isso fica explícito em 3.26-29: Todos vocês são filhos de Deus mediante a
fé em Cristo Jesus (v. 26). Distinções de gênero são inconsequentes, pois
todos são um em Cristo Jesus (v. 28).
• Também está implícito no uso do termo de gênero neutro tekna, filhos,
em 4.19,25,27,28 e 31.
Na cultura patriarcal do século um d.C., a inclusão das mulheres por Paulo
dentre os “filhos” de Abraão elevou a posição delas à igualdade. Em nossa cul¬
tura de gênero, entretanto, isso pode comunicar a sugestão não intencional de
que mulheres são excluídas da família do povo escolhido de Deus. Portanto,
descendente seria a tradução mais apropriada. É claro que Paulo não usou fi¬
lhos nem descendentes no sentido biológico literal. A ascendência que tinham
em Abraão era definida pela fé, não pela observação da lei ou etnia. Identificar
crentes metaforicamente como filhos enfatizava o relacionamento similar ao
consanguíneo que tinham com Abraão.
Em Mateus 5.45 e Lucas 6.35, Jesus identificou os filhos de Deus com
base no amor deles, que incluía a todos assim como o do Pai celeste. De forma
similar, Jo 8.31-47 define paternidade em termos de ações, não de descendên¬
cia natural. Os filhos de Deus relacionam-se uns com os outros assim como
Deus se relaciona com eles. Da mesma forma, os filhos de Abraão seguem o seu
exemplo. Como Abraão acreditava em Deus, seus filhos também o faziam. Ser
filho de Abraão nesse sentido do NT significa possuir a fé dele, não seus genes.
Em G1 3.15-18, Paulo empregaria exegese rabínica para demonstrar o absurdo
da noção de que a posição de filho de Abraão pudesse ser definida pela Lei.
18 0 versículo 8 oferece a evidência bíblica para a conclusão de Paulo no
versículo 7. Paulo citou a LXX de Gn 12.3 (comparar 18.18 e 22.18) como
profética. Usando de personificação, Paulo alegou que a Escritura previu o
que Deus faria no futuro. O que era o futuro para Abraão, Paulo identificou
como a era presente de cumprimento em que ele e seus leitores viviam.
Paulo sempre citava o AT como a Escritura (singular) quando era o as¬
sunto de uma frase (no caso nominativo, como em Rm 4.3; 9.17; 10.11; 11.2;

234
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

G1 3.8,22; 4.30; 1 Tm 5.18; 2 Tm 3.16). Nos casos oblíquos, ele refere-se a ele
como as Escrituras (plural, como em Rm 1.2; 15.4; 16.26; 1 Co 15.3,4).
Antes de citar a Bíblia, Paulo explicou as implicações da sentença: Deus
justificaria pela fé os gentios. No grego, o meio para a justificação - pela fé
(veja Gl 2.16; 3.2,5,6) - está na enfática primeira posição.
Em 3.6 e 7, Paulo tratou “acreditar” (o verbo) e ter fé (o substantivo) como
equivalentes. De forma similar, ele tratou ser creditado com “justiça” (o subs¬
tantivo abstrato dikaiosynê no v. 6) como equivalente a Deus justificando (o
verbo dikaioi no v. 8) alguém (veja Winger, 1999). Em ambos os casos, os ver¬
bos e substantivos pertencem às mesmas famílias de cognatos, o que deve ter
sido óbvio para o seu público grego. Infelizmente, as convenções das traduções
contemporâneas empregam duas famílias cognatas diferentes para os substan¬
tivos e os verbos, obscurecendo essa ligação.
Paulo costumava usar a voz passiva do verbo dikaioõ para referir-se ao ato
de ser justificado. Isso o permitia levar os destinatários para o primeiro plano
da atividade de Deus. De suas 27 ocorrências nas cartas de Paulo, o versículo 8
é uma de apenas 6 ocorrências (Rm 3.26,30;4.5;8.30 [duas vezes], 33) em que
ele usou o verbo na voz ativa. Apenas aqui Deus é identificado de forma explí¬
cita e enfática como o sujeito gramatival do verbo: Deus justifica.
O termo grego ethné aparece duas vezes no versículo 8. Ele é traduzido
como gentios na primeira ocorrência (como em Gl 1.16;2.2,8,9,12,14,15 e
3.14); e nações na segunda. Para leitores contemporâneos, isso obscurece a
óbvia relevância da citação para o argumento do apóstolo.
Alguns autores do NT usavam a forma singular, ethnos, com o significado
neutro nação, aplicando-a ao povo de Israel e também a estrangeiros (veja,
por exemplo, Mt 24.7; Mc 13.8; Lc 7.5; 21.10; 23.2; Jo 11.48,50,51,52; 18.35;
At 2.5; 10.22,35; 17.26; 24.2; 26.4; 28.19; Ap 5.9; 7.9; 14.6). Todavia, Paulo
nunca usou o termo no singular, seguindo o uso padrão judaico e do AT. Ele
reservou o termo ethnê para não judeus. Durante o período do NT, os judeus
em geral eram distinguidos dos termos hebraicos dm, referindo-se aos judeus
como o “povo” de Deus zgoyim, os “povos” não israelitas, isto é, gentios.

"Gentios" como Etnofaulismo [ing. Ethnophaulism ]


Os judeus associavam consistentemente um julgamento de valor ne¬
gativo ao termo gentios. O termo foi criado como etnofaulismo - um
termo étnico pejorativo. Judeus consistentemente estereotipavam não
judeus como diferentes deles usando termos ofensivos (veja Mt 5.47;

235
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

6.7,32; 8.11; Mc 10.42; Lc 12.30). As cartas de Paulo refletem parte des¬


sas noções culturais padrões: Gentios desconhecem a Deus (1 Ts 4.5).
Eles são pecadores por natureza (Gl 2.15; veja 1 Co 5.1; 12.2).
Os Evangelhos costumam chamar a atenção para exceções atípicas
a essa regra. Jesus reconheceu alguns gentios como mais receptivos à
sua mensagem do que seus contemporâneos judeus (ex., Mt 3.9; 8.5-13;
11.20-24; 12.41,42; Mc 7.25-30; Lc 17.12-19). Cristãos helenistas primi¬
tivos estavam dispostos a incluir gentios sem exigir que adotassem os
delimitadores judeus costumeiros, particularmente, a circuncisão. Essa
posição “liberal" aparentemente é o que levou Paulo, em seus dias pré-
-cristãos, a perseguir cristãos (Gl 1.13,23).
Após seu encontro com Cristo ressurreto, Paulo tornou-se o maior de¬
fensor da missão aos gentios da igreja. Em Romanos, ele insistia em que
judeus não eram menos pecadores de nascimento que os gentios (Rm
2.1-3.20,23). Como há apenas um Deus, Paulo concluiu que ele é, igual¬
mente, o Deus dos gentios e dos judeus (3.29). Paulo identificava-se como
alguém que foi chamado por Deus para ser um apóstolo aos gentios (Gl
1.15,16; 2. 2,7-9; Rm 1.5; 15.6-18; 16.26; Ef 3.1-10; Cl 1.27; 1 Tm 2.7; 2
Tm 4.17).
Por causa do seu ministério entre os gentios, o próprio Paulo tornou-
-se uma vítima da perseguição judaica (1 Ts 2.16; veja At 17.5-15; 18.12-
17; 20.3; 21.19-22,27,28). Em Gl 5.11, ele indicou que estava sendo per¬
seguido porque não pregava mais a circuncisão. Em 6.12, ele alegou que
os que agitaram os gálatas somente se circuncidaram para não serem
perseguidos por causa da cruz de Cristo.
Diferente da maior parte dos contemporâneos de Paulo e alguns cris¬
tãos judeus, ele se recusava a dispensar os gôyim, gentios, por conside-
rá-los "afastados de Deus, até mesmo inimigos de Deus, ou, pelo menos,
não eleitos por Deus" (Walter, 1990a, p. 382). Talvez ele tenha usado o
termo "gentio" relutantemente. Tanto ethnê como akrobysia eram, afinal,
concebidos como insultos étnicos. Em Gl 3.28, ele usou o termo Hellên,
gregos, como contraparte de loudaios, "judeus" (também em Rm 1.14,16;
2.9,10; 3.9; 10.12; 1 Co 1.22,24; 10.32; 12.13; Gl 2.3; Cl 3.11).

Antes de citar Gn 12.3, Paulo novamente caracterizou, de forma inter-


pretativa, o trecho escolhido: a Escritura (...) anunciou primeiro as boas no¬
vas a Abraão. Isso inclui a única ocorrência do verbo proeuêngelisato no NT.
O composto forma o prefixo da preposição antes ao verbo comum pregar o
evangelho (21 vezes nas cartas de Paulo; 31 vezes no restante do NT). Paulo
normalmente reservava esse verbo para descrever a mensagem cristã sobre Jesus
Cristo, particularmente sua morte e ressurreição (1 Ts 3.6 é a única excessão).

236
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

O que Paulo identificava como boas-novas nesse versículo era anterior à


vinda de Cristo em quase dois milénios. E ele não focou Cristo, o benfeitor
divino que tornou possível as boas-novas, mas os inesperados beneficiários. O
evangelho foi previsto na promessa de bênção de Deus para Abraão, que Paulo
adaptou de Gn 12.3 - “Por meio de você todas as nações serão abençoadas”.
Em vez de todas as nações, na LXX consta todas as tribos da terra.
A citação de Paulo não segue exatamente nenhuma das repetições dessa
promessa em Génesis.
• Em 17.4-6, Deus diz a Abraão: Você será o pai de muitas nações. (...) eu
o constituí pai de muitas nações. (...) de você farei nações. Contudo, não
menciona a bênção.
• Em 18.18, Deus relata a sua promessa: por meio dele todas as nações da
terra serão abençoadas. Ela usa a terceira pessoa (“dele” em vez de “de
você”) e acrescenta da terra.
• Em 22.18, Deus promete a Abraão: todos os povos da terra serão abençoa¬
dos. Todavia, ele não diz por meio de você, mas por meio dela [sua descen¬
dência]. E ele acrescenta a lógica, porque você me obedeceu.
• A repetição da promessa de Deus para Isaque em 26.4,5 pode ter sido
ainda mais problemática para os propósitos de Paulo: por meio da sua
descendência todos os povos da terra serão abençoados, porque Abraão me
obedeceu e guardou meus preceitos, meus mandamentos, meus decretos e
minhas leis.
Paulo entendia que a bênção prometida era completamente baseada na fé
e que tinha a natureza do protoevangelho.
■ 9 Paulo ofereceu as consequências contemporâneas da ligação exegética en¬
tre Gn 15.6 e 12.3: A fim de que pessoas de fé sejam abençoadas com o fiel
Abraão. Em grego, os que são da fé repete com exatidão as palavras traduzidas
como os que são da fé em G1 3.7. Contudo, em sua aplicação, Paulo substitui
a preposição en, repetida duas vezes, “por meio de”, por syn, juntamente. Ele
não enfatizou a mediação de Abraão na bênção, mas o fato de compartilhá-la
com todos os crentes.
Portanto, para os gentios, ser abençoado juntamente com Abraão signi¬
ficava ser abençoado da mesma maneira que ele foi. Ou seja, eles estavam sen¬
do considerados justos sem serem circuncidados ou observarem a Lei. Assim
como Abraão, eles apenas tinham a fé para aprovados por Deus; eles não fize¬
ram nada para merecer a bênção de Deus: O sinal de aliança da circuncisão não
foi dado até Gn 17. Os descendentes de Isaque não foram mencionados até Gn
22. E a Lei não seria dada até séculos mais tarde (G1 3.17).
237
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O apóstolo não especifica aqui a natureza da bênção a ser lançada sobre


as nações. Apenas com o prosseguimento do seu argumento é que ficou claro
que a bênção consistia da “experiência do Espírito e o estado de justificação”
Elas eram, para Paulo, “inconcebíveis sem a outra. Cada uma delas implica na
outra. Aqueles a quem Deus concede o Espírito são justificados; aqueles que
Deus reconhece como justo têm o Espírito derramado sobre eles” (Williams,
1987, p. 97).
■ 10 Génesis 22.18 e 26.5 sugerem que a bênção de Deus sobre os gentios
era uma recompensa pela estrita obediência de Abraão à Lei. Isso pode impli¬
car que crentes gentios deveriam seguir o exemplo de observância a Lei dele,
particularmente a exigência de circuncisão da aliança (Gn 17.9-14). Todavia,
Paulo chegou à conclusão oposta: Já os que se apoiam na prática da Lei estão
debaixo de maldição (G1 3.10). Ou seja, Deus executaria o desastre anunciado
no pronunciamento da maldição.
Em Gálatas, a expressão pela prática da Lei (veja 2.16; 3.2,5) sempre serve
como antítese de pela fé. Fé era a única condição para participar da bênção de
Abraão. Crentes eram abençoados junto de Abraão. Contudo, quem eram os
incrédulos amaldiçoados - aqueles que são da prática da Lei (veja a anotação
complementar em 2.16, A Lei em Gálatas)?
• Paulo se referia a legalistas ? Ele estava visado em qualquer um que ten¬
tasse iniciar ou manter um relacionamento justo com Deus com base em
obediência estrita à lei judaica (veja 3.2-5,6,11)? Ele usou a expressão
como equivalente descrevendo aqueles que tentavam viver a vida cristã
“na carne” - pelo esforço próprio em vez da dependência de Deus (veja
v. 3)?
• Paulo se referia aos agitadores ? Os que são da prática da Lei devem ser
identificados como aqueles que estão tão preocupados em deixar uma
boa impressão na carne que estavam tentando obrigados [os gálatas] a se
circuncidarem (6.12) ?
• Ele se referia aos da circuncisão (2.12; veja v. 16), independentemente
de estarem ou não complicando a situação em suas igrejas gálatas? Se for
o caso,
o Ele se referia apenas a judeus não cristãos ?
o Ou ele incluiu os falsos irmãos (v. 4) - cristãos judeus ultraconserva-
dores que exigiam que cristãos gentios aceitassem a circuncisão e outros
costumes judeus (v. 14)?
Uma maldição (veja o comentário em 3.13) era a antítese lógica para a
bênção divina que os crentes compartilhavam com Abraão (veja v. 8,9,14).
238
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Insistir na prática da Lei (veja 2.16; 3.2,5,11,12) significava deixar a graça


de Cristo, para seguirem outro evangelho que, na realidade, não é o evangelho
(1.6,7). Isso era trazer sobre si mesmo a condenação eterna da maldição condi¬
cional pronunciada nos versículos 8,9.
Portanto, Paulo alertou: Vocês, que procuram ser justificados pela Lei, se¬
pararam-se de Cristo; caíram da graça (5.4). A maldição consistia do rompi¬
mento do relacionamento com Cristo e a consequente perda da salvação final.
Confiar na Lei (representada pela circuncisão) em vez de em Cristo invalidava
a bênção prometida a Abraão que tinha por condição apenas a fé (veja o co¬
mentário em 5.2-6; veja Harmon, 2010, p. 205).
Paulo sustentava sua alegação de que os que se apoiam na prática da Lei
estão debaixo de maldição apelando para Dt 27.26 (LXX). Nesse versículo,
assim como por 30 vezes no restante de suas cartas, ele introduziu a citação
bíblica com está escrito (apenas em Romanos; 1 e 2 Coríntios e Gl 3.13;
4.22,27).
Com variações mínimas, a citação segue a LXX. O desvio mais importan¬
te está nas palavras sublinhadas desta tradução um tanto literal: Amaldiçoado
é aquele que não permanece em todas as coisas escritas no livro da lei para
serem feitas. A LXX refere-se às palavras desta lei. Paulo generalizou a aplica¬
ção da maldição para que incluísse toda a Torá, consistente com o seu alerta em
5.3: todo homem que se deixa circuncidar, que está obrigado a cumprir toda a Lei.
Os que são da prática da Lei devem escrupulosamente aceitar cada uma das
exigências da Lei. Por ser uma norma vitalícia, ela exige observância absoluta e
completa. Qualquer falha em fazê-lo será pago com o desastre certo anunciado
pela maldição.
Paulo não se opunha a leis específicas. Nem era contra a atividade moral
humana em geral (veja o comentário em cap. 5,6). Seu problema era com a Lei
em si. Com a vinda de Cristo, ela deixou de ter utilidade (veja o comentário em
3.19). “Qualquer um que escolha viver de acordo com a Torá Judaica a fim de
garantir a participação na ‘bênção’ de Abraão está colocado em uma situação
em que ele ou ela, em vez disso, corre o risco de estar sob ‘maldição’, pois a Lei
amaldiçoa quem não é capaz de cumprir cada uma de suas exigências” (Stanley,
1990, p. 500).
Os gálatas estavam arriscando colocar-se debaixo de uma maldição divina,
caso se rendessem aos agitadores. A retórica deliberativa exigia mais do que
motivos positivos para escolhas futuras. Uma persuasão eficaz apelava para ar¬
gumentos negativos e que envolviam emoções para que evitassem o seu oposto
(Aristóteles, Ret. 2.5.2,9). Alertas das temerosas consequências de se abando¬
nar o evangelho eram, sem dúvidas, persuasivas para um público que levava a
239
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

sério o poder de bênçãos e maldições (Stanley, 1990, p. 501; Witherington,


1998a, p. 233).
■ 11 Paulo alegava: É óbvio que pela Lei ninguém é justificado diante de
Deus! Mas por quê ? Não é certo o que Paulo considerava que uma obediência
completa e constante à Lei exigia (v. 10). Era possível que, levando a sério as
exigências da Lei, o homem conseguisse evitar de se tornar o alvo da maldição
de Deus?

Paulo considerava possível a perfeita


obediência à Lei?
"Essa pergunta (...) não pode ser respondida com absoluta certeza"
(Cranford, 1994, p. 257). O testemunho retrospectivo de Paulo em Fp 3.6-
9 indica que, antes de tornar-se cristão, ele considerava a própria justifica¬
ção pela Lei irrepreensível. Não foi a experiência pessoal de falha moral
que o fez enxergara impossibilidade de ser justificado pela lei como algo
"claro" (GNT, NAB, NCV, NLT), evidente ([NVI,] ESV, KJV, NSB, NR5V) e
"óbvio" (ISV , NJB, TM; Gl 3.11). Foi o transformador encontro com o Cristo
ressurreto que o fez.
Esse evento dividiu a sua vida em duas. Depois dele, Paulo viu tudo
que antes considerava qualidades, incluindo a própria justificação pela
Lei, como defeitos, e até mesmo como esterco inútil (skybala , um termo
comparativamente vulgar; BDAG, p. 932). Suas pressuposições anteriores
estavam equivocadas (Fp 3.6-9). Se Rm 7 é sequer remotamente autobio¬
gráfico, Paulo percebeu que até mesmo as melhores intenções que teve
no seu período pré-cristão obtiveram resultados lamentáveis. Pensando
estar agradando a Deus perseguindo hereges, ele descobriu que eram o
verdadeiro povo de Deus.
Em Rm 3.19-19, Paulo apresentou uma catena de provas bíblicas
para a sua alegação de que tanto judeus quanto gentios estão debaixo do
pecado (v. 9). Isso, por sua vez, é a base para as sua conclusão: Portan¬
to, ninguém será declarado justo diante dele [de Deus] baseando-se na
obediência à Lei [ex ergõn nomou] (3.20a). A semelhança com Gl 3.11a é
inconfundível: É evidente que diante de Deus ninguém é justificado
pela lei. A diferença é que apenas em Romanos Paulo apresentou a evi¬
dência que considerava evidente quando escreveu Gaiatas. No entanto,
era tão óbvio para os gálatas e os agitadores quanto era para ele?
As duas passagens insistem que apenas Deus está qualificado para
julgar quem está certo e quem está errado. Ser justificado diante de
Deus é tornar-se justo diante dele (BDAG, p. 757, s.v. para). Não é que
Deus simplesmente considera que os injustos são justos apesar de todas

240
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

as evidências do contrário. A futura declaração de Deus de que alguém


é justo não será uma perversão da justiça. Deus torna os homens justos
diante dele e os fortalece com o dom do seu Espírito para que façam o
bem (veja Rm 8.1-4).
Apenas em Romanos Paulo esclareceria porque a Lei pode diagnosti¬
car o problema do homem, mas não tem poder para curá-lo (3.20b). A Lei
pode revelar o que há de errado conosco; mas não pode nos tornar justos.
A Lei provoca, não a justiça de Deus, mas a ira de Deus (4.15). Ela é in¬
capaz de justificar por causa da própria vitimização pelo pecado (cap 7.).

Em Gálatas, a primeira lógica bíblica que Paulo apresentou em defesa da


autoevidente impossibilidade da justificação pela Lei é Hc 2.4: “o justo viverá
pela sua fé” (ARA). A citação de Paulo não é idêntica a nenhum dos manus¬
critos sobreviventes da LXX nem do padrão TM do AT em hebraico. Todos
esses usam pronomes pessoais que Paulo omite (aqui e em Rm 1.17). Alguns
manuscritos da LXX refere-se ao “meu justo” (grifo nosso), assim como Hb
10.38. O TM tem “ sua fé” (grifo nosso). A maior parte dos manuscritos da
LXX tem “minha fé” (grifo nosso).
O futuro do verbo viverá é um futuro lógico, não de previsão. Ele se refere
à salvação do fim dos tempos que já está disponível para crentes em Cristo (veja
Hc 3.18,19; G1 3.1 1). A frase pela fé indica como o justo receberá a salvação,
isto é, como ele será justificado diante de Deus (Hays 1983, 131). As palavras
em grego traduzidas como justo (dikaios) e justificar (diakaioõ) pertencem à
mesma família de cognatos. Duas perguntas são cruciais para qualquer inter¬
pretação dessa passagem:
Primeiro, quem é o justo ? Intérpretes costumam considerar o justo como
uma referência a todos que são justificados pela fé (ex., Longenecker, 1990,
p. 119). Em At 3.14;7.52;22.14;1 Pe 3.18 e 1 Jo 2.1 (seguindo Is 53.10-12) o
justo parece referir-se ao Messias (Hays 1983, 151-54).
Segundo, pela fé de quem vive o justo? Fé é a tradução de emunah, fide¬
lidade em hebraico. Seu equivalente grego, pistis, pode significar fidelidade
e fé. Hay defende que Paulo omitiu os pronomes em sua citação de Hc 2.4
para argumentar que a vida da salvação veio por causa da fidelidade de Deus,
a fidelidade do Messias e a fé que o povo de Deus colocou nele. Paulo consi¬
derava todas essas interpretações ao mesmo tempo (Hays, 1983, p. 156,157;
veja Longenecker, 1990, p. 119 e Witherington, 1998a, p. 234,235, para uma
explicação alternativa.
241
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O evangelho de Paulo é fundado na história de um messias que é justificado


por Deus por meio da fé. Esse Messias (Jesus Cristo) não é, entretanto, um
indivíduo solitário cujo triunfo aumenta apenas o beneficio próprio; ele é
uma figura representativa em quem o destino de todos os eleitos de Deus está
personificado. Portanto, todos são justificados por meio da sua fé. A resposta
deles para ele, entretanto, também é de fé. (Hays, 1983, p. 156,157).
Na luz que Cristo coloca sobre a afirmação do profeta, Paulo usou Haba-
cuque para falar sobre justificação pela fé (G1 3.8). Deus prometeu o Espírito a
Abraão e, para sua descendência, Jesus Cristo, e todos que pela fé participam
nele. A salvação depende completamente do que Deus fez em Cristo. Nada que
o homem possa fazer, incluindo a prática da Lei, pode justifica-lo. No versículo
12, Paulo explicou o porquê comparando He 2;4 com Lv 18.5 (veja Rendall,
1903, p. 169).
H 12 A lei não é baseada na fé {ek pisteõs). Essa expressão em grego apa¬
rece pelo menos vinte vezes em Romanos e Gálatas (Rm 1.17 [duas vezes];
3.26,30; 4.16 [duas vezes]; 5.1; 9.30,32; 10.16; 14.23 [duas vezes]; G1 2.16;
3.7,8,9,11,12,22; 5.5 [veja 3.2,5]), mas nunca em nenhuma outra carta de Pau¬
lo (e apenas em Hb 10.38 [citando Hc 2.4] e Tg 2.24 em outras partes do NT).
A preposição ek pode indicar origem, causa ou motivo (BDAG, p. 296, s.v.
ek 3). A Lei não veio da fé, nem foi causada pela fé, nem a sua existência depen¬
de de fé. A Lei não pede fé, mas absoluta obediência. Paulo considerava a fé e
a lei opostos. Ele citou um trecho de Lv 18.5 (LXX) para provar sua alegação:
“quem praticar estas coisas, por elas viverá”.
O princípio rabínico de gezerah shawah (mesma categoria) incentiva¬
va a interpretação de uma passagem em comparação com outra com base em
sua terminologia em comum (Bruce 1975, 115). Os verbos compartilhados
zêsetai, viverá, une as citações de Lv 18.5 (em G1 3.12) com a de Hc 2.4 (em Gl
3.11). A promessa de vida de salvação pela fé tem um contraste gritante com
uma vida baseada em fazer o que a Lei exige (Lv 18.4,5). A Lei não exige fé, mas
conformidade - não por crer, mas por fazer.
Paulo acreditava que os que confessavam Jesus como senhor automatica¬
mente o obedeciam (Rm 1.5;16.26). No entanto, sua preocupação aqui era
esclarecer como entrar na experiência da vida de salvação (isto é, justificação/
justiça diante de Deus). Ele insistia em que a entrada dessa vida era pela crença,
não pela ação.
Os que foram justificados pela fé recebem o Espírito, que permite que eles
vivam vidas renovadas de amor (Gl 5.6). A obediência dos justificados não era

242
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

definida pelos delimitadores que separavam judeus de gentios, como a circun¬


cisão. A natureza relacional de justificação exigia não só um relacionamento
reto com Deus, mas também um relacionamento restaurado entre judeus e
gentios.
A doutrina de justificação de Paulo não era simplesmente uma rejeição do
judaísmo contemporâneo ou do AT, como muitos intérpretes protestantes do
evangelho de Paulo erroneamente consideravam no passado. Eles equivocada-
mente colocavam o cristianismo contra o judaísmo, que injustamente difama¬
vam como uma religião degenerada e legalista. E. P. Sanders abriu a possibi¬
lidade de uma “nova perspectiva de Paulo” (veja Sander 1983 e Dunn 2005).
Ele insiste que o judaísmo era uma religião de graça. A aliança foi dada por
iniciativa de Deus. A Lei oferecia instruções sobre como permanecer dentro
a aliança, não os meios de entrar nela. Ele rotulava essa nova interpretação de
“nomismo de aliança”.
Todo o corpus paulino de cartas sugere que a graça sempre vem antes do
esforço humano. A ação do homem se dá em resposta à iniciativa de Deus (Fp
2.12,13). Boas obras são o fruto, não a raiz, da salvação (Ef 2.8-10; G1 5.6,13-
15,22-25). Os justificados recebem a aceitação final de Deus, enquanto per¬
manecerem na fé e obediência que a graça possibilita (Cl 1.21-23). Paulo não
deve ser lido como um oponente do judaísmo messiânico. Judeus e não judeus
precisavam levar a sério o fato de que a nova era chegou com a vinda de Jesus
como messias judeu. Tudo isso provém de Deus (2 Co 5.18/z). Essa nova realida¬
de tem implicações dramáticas para a Lei.
O nascer da nova era não foi uma conquista humana. Ele foi inaugurado
pela intervenção apocalíptica de Deus em Cristo. O argumento de Paulo em
G1 3.12 não era reduzir a lei judaica como Torá, instrução divina. O dom de
Deus do Messias já tornou a sua necessidade uma questão de história cumpri¬
da. Paulo insistia em manter a antítese entre conquista humana e dom divino,
entre obras e graça.
Paulo distinguia “lei como um poder que exige justiça inalcançável para
o homem de lei como Escritura que afirma justiça pela fé”. A salvação não era
questão de observar uma Lei que “exige boas obras, mas produz apenas ciência
do pecado” (veja Rm 3.20; Jewett, 2008, p. 297).

Fé versus obras em Romanos 4


Em Rm 4, Paulo desenvolveu sua interpretação do relacionamento
entre acreditar e fazer além do que ele escreveu em Gl 3. Ele insistia em

243
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

que a novidade que Deus fez em Cristo não desfez tudo que fez no passa¬
do. Pelo contrário, a Lei como Escritura é cumprida em Cristo (Rm .31;8.1-
4). Abraão foi o exemplo de que Deus sempre justificou o homem diante
de si mesmo com base na fé, não em obras (4.2; 3.27).
Acreditar não é algo que se faça em lugar de obedecer a Lei como
uma nova forma de obter a aprovação de Deus. Na visão de Paulo, a fé
não é uma obra. O homem não é justificado pela fé, mas por Deus. Caso
contrário, eles teriam do que se gloriar, mas não diante de Deus (4.2).
A f é é abrir-se para receber o dom da justiça de Deus. Ela depende do
benfeitor divino, não de conquistas humanas. Portanto, "fé" e "graça" são
complementares: "fé" e "obras" são competidores.
A fé não é uma conquista humana. Em vez disso, ter fé significa con¬
fiar na palavra e obra de Deus de forma tão completa que abandonamos
a obra do homem como forma de receber o favor de Deus. A fé é a grata
receptividade ao dom de Deus. Justificação pela graça por meio da fé
independe completamente de qualquer traço de mérito humano (v. 4,5).
A fé cristã, assim como a de Abraão, não é uma boa obra. Ela confia na
segurança da promessa de Deus e não coloca confiança na conquista do
homem.
Mas a fé cristã não é passiva. É render-se ativamente, abandonar
esquemas de autossalvação. Ela segue o exemplo de Jesus, que agiu com
a convicção de que aqueles que salvam a própria vida a perde. A fé cristã
é uma resposta de confiança à graciosa oferta de Deus de redenção em
Cristo. A fé cristã é a realização de que, se devemos ser salvos, Deus terá
que fazê-lo; não podemos salvar a nós mesmos.

H 13 Paulo voltou à discussão da maldição da lei levantada pela introdu¬


ção da citação bíblica no versículo10. O princípio rabínico dcgezerah shawah'
(veja o v. 12) permitiu que ele interpretasse Dt 27.26 (citado em G1 3.10) à luz
de Dt 21.23 (citado em G1 3.13).
A solução para o problema da Lei não era exegético, mas escatológico. Isto
é, as convicções de fim dos tempos de Paulo sobre o que a vinda de Cristo acar¬
retava, não uma óbvia necessidade explanatória, determinava suas conclusões.
Suas “conclusões” exegéticas dependiam de suas pressuposições.
No NT, o raro verbo redimiu (exêgorasen ) descreve a obra de salvação de
Cristo apenas neste versículo e em 4.5 (usado de forma diferente em Ef 5.16;
Cl 4.5). Redenção envolve comprar de volta no sentido de libertar cativos ou
escravos (BDAG, p. 343; veja o comentário em 4.21-5.1 Por trás do texto).
244
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Redenção
Nas transações económicas rotineiras, ainda usamos "resgate" para
referir-nos processo de retirar um item penhorado ou utilizar um código
de desconto em uma compra online. No entanto, o NT não tem interesse
no dono da loja de penhores para quem Cristo pagou a fim de nos livrar
da escravidão. Nem se foca no custo reduzido do "comprador". Paulo en¬
fatizou o preço exorbitante que Deus pagou para nos liberar - a morte
voluntária do seu Filho (veja o comentário em 5.1 Por trás do texto).
Em 1 Co 6.20a e 7.23a, Paulo usou a mesma raiz que aqui ( agorazõ )
para descrever a compra do resgate dos cristãos. Vocês foram comprados
por um alto preço por Deus. Esse verbo geralmente era usado na Antigui¬
dade para referir-se à compra de escravos (Martin, 1990, p. 63). O ponto
essencial é que os crentes agora pertencem a Deus, não para quem o
preço foi pago (sanday e Headlam 1929, 85,86)? Se Paulo pensou nessa
questão, ele nunca a respondeu em suas cartas. Elas certamente não da¬
vam base para noções que surgiram depois, associadas primeiro com o
pai da igreja do século 3 Orígenes, sobre um resgate para Satanás (veja
Aulén [2003] sobre teorias da expiação).
Outro sinónimo comum para "redenção" no NT é apolytrõsis (veja Lc
21.28; Ef 1.7,14; 4.30; Cl 1.14; Hb 9.15; 11.35). Paulo 0 usou em Rm 3.24
para referir-se à redenção que há em Cristo Jesus. Em 8.23, ele descreveu
a futura ressurreição como a redenção do nosso corpo. Juso de justiça e
santidade em 1 Co 1.30, ela refere-se à completa obra de salvação de
Cristo. Palavras da família de cognatos lytr-, resgate, aparecem 85 vezes
no NT, algumas vezes como sinónimo de exagorazõ / "redimir" (ex., Mc
10.45 / Mt 20.28; At 20.28; 1 Co 6.20; 7.23; 1 Pe 1.18; 2 Pe 2.1; Ap 5.9).
Independentemente da terminologia, redenção funciona como uma
metáfora que descreve as consequências da obra de salvação de Cristo. A
preocupação de Paulo não era com os detalhes da compra ou com o que
antes mantinha a humanidade em sua garra da morte. Era com a liber¬
dade que acarretava. Foi para a liberdade que Cristo nos libertou (veja o
comentário em 5.1a; veja 5.13).

Em 3.13, Paulo deixa implícito que “o sinónimo mais revelador” de justi¬


ficar é “livrar da escravidão” (Martyn, 1997, p. 388). O ponto da linguagem da
redenção é que a morte salvadora de Cristo liberta as pessoas. Cristo os liberta,
libera e livra de qualquer coisa que os mantenha cativos. O Raptor da humani¬
dade personificado incluía nossos pecados e a atual era perversa (1.4), que custa
245
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

a vida de Cristo (1.4; veja 2.20). Em sua morte na cruz, ele nos libertou da mal¬
dição da lei. Essa vergonhosa morte significa que Cristo tornou-se maldição
em nosso lugar.
A construção genitiva “a maldição da lei”, exige esclarecimento. A palavra
maldição descreve os resultados de pronunciar palavras que ameaçam desas¬
tres e destruição por retribuição divina (veja o comentário em 1.6-9 Por trás
do texto). A Lei personificada lança uma maldição (genitivo subjetivo) sobre
aqueles que não a obedecem completamente. Isso expressa, de forma sucinta,
o que Paulo argumentaria extensivamente em Rm 1.18-3.20. Todos nós somos
culpados diante de Deus (veja 5.18) de sermos pecadores responsáveis (veja
3.23), merecedores do julgamento divino.
Mas somos abençoados porque Cristo foi amaldiçoado. Paulo frequente¬
mente descrevia a salvação trazida em termos de lógica de inversão de papeis.
Uma variedade de metáforas em suas cartas expressam o tema recorrente de
que a salvação é uma troca divina, em que os ativos de Cristo são dados em
trocados déficits do homem. Ver Rm 8.3,4;1 Co 1.21-23;2Co 4.14-21;8.9;G1
2.19;4.4,5;Fp 2.6-9;3.20,21;l Ts 5.10;2 Tm 2.11.

Salvação como intercâmbio


O pai da igreja do século dois Irineu reconheceu esse tema em sua
doutrina da recapitulação: "Cristo tornou-se o que nós somos, para que
pudéssemos nos tornar o que ele é" {Her. 5 prefácio). Mais recentemente.
Hooker adequadamente referiu-se a isso como o intercâmbio que Deus
realizou entre os crentes e Cristo (1971 e 1978). Esse intercâmbio de ex¬
periências "não é uma simples troca (...) [Cristo] entra em nossa experiên¬
cia, então entramos na dele, compartilhando a sua ressurreição" (Hooker,
1971, p. 352). "A ressurreição de Jesus significava Deus aceitando o 'fo¬
rasteiro', o transgressor amaldiçoado, o pecador gentio" (Dunn, 1993, p.
178). EM sua vida e morte, Cristo age como representante da humanida¬
de, não seu substituto (Hooker, 1971, p. 358).

Em G1 3.13, Paulo declarou que Cristo nos liberta da maldição da lei


quando se tornou maldição em nosso lugar. “Tornar-se maldição” é “tornar-
-se amaldiçoado” (Jr 24.9;42.18;Zc 8.13; Mussner, 1977, p. 233). Na cruz,
Cristo suportou a penalidade extrema para quem quebrasse a lei, morte sob
a maldição de Deus, que era nossa por direito (Matero, 1992, p. 124). Deus

246
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

enviou seu Filho (...) nascido debaixo da Lei (...) a fim de redimir (G14.4,5). Ele
suportou a maldição da lei, não por ser um transgressor, mas para redimir a
nós, os transgressores.
Paulo aplicou a versão LXX de Dt 21.23 a Cristo: “Maldito todo aquele
que for pendurado num madeiro”. No entanto, ele omitiu a frase hypo you
Therou, maldito “por Deus”, de sua citação. Cristo sofreu as consequências da
maldição pronunciada sobre os crucificados. Lido junto de G1 1.4, isso sugere
que a vergonhosa morte de Cristo nos resgatou da maior das vergonhas - a
pena de morte por não conseguirmos alcançar a obediência que a Lei exigia -
por nossos pecados. “Aquele que for pendurado é, portanto, considerado alguém
maldito no sentido que, como um exemplo exposto publicamente da impiedo¬
sa severidade da Lei’, ele está sob a mesma maldição que a Lei traz para aqueles
que a quebram” (Biichsel, 1964, p. 450).
O que significava para Cristo tornar-se maldição em nosso lugar? E como
o Cristo amaldiçoado tornou-se a fonte de bênção para nós ? Hooker alega que
a resposta “está nas características da fórmula paulina em Cristo’: Nele, antigas
distinções são desfeitas e todas são um” (veja 3.28). Deus transformou a mal¬
dição “em uma fonte de bênção” ao libertar pessoas. Na ressurreição de Cristo,
Deus anulou o julgamento da Lei. Cristo “trouxe bênção aos gentios porque
se tornou uma bênção. A bênção provou ser, portanto, mais poderosa que a
maldição” (Hooker, 1971, p. 351).
A crucificação não era o modo de punição em vista dos primeiros leitores
de Deuteronômio. É quase certo que tenham considerado a exposição pública
do corpo empalado de um criminoso executado uma grande ofensa.. Essa ver¬
gonha servia para impedir que outras pessoas ficassem tentadas a seguir o mau
exemplo.
Mas Paulo não era o único judeu do século um a usar Dt 21.23 como re¬
ferência a crucificação (veja Alcorão 11QT 64.6-13; 4Q169 pNah 1.17-18;
Kuhn 1975, 36,37; Wilcox 1977; O’Brien, 2006). João 19.31 relata que os
líderes judeus pediram que o corpo crucificado de Jesus fosse removido da cruz
e enterrado antes do pôr do sol, concordando com Dt 21.23ÿ - não deixem o
corpo no madeiro durante a noite.
Quem é o “nós”, de nosso, por quem Cristo se torna maldito? Isto é, quem
Paulo tinha em mente como recebedor da obra de redenção de Cristo em G
3.13? É um “nós” exclusivo ou inclusivo? Ele exclui ou inclui o público gálata
de Paulo? Cristo morreu para redimir apenas judeus ou a todos?
• No versículo 13, a primeira pessoa do plural (= nós, nosso) aparece pela
primeira vez desde 2.15,16. Lá, Paulo relata o incidente na Antioquia
247
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

usando “nós” para referir-se a si mesmo e seus companheiros cristãos ju¬


deus em contraste com os membros gentios da comunidade. O que ele
disse sobre “nós” aqui aplica-se apenas a cristãos judeus (exclusivo)? Ou
• Aplica-se igualmente a seu público cristão-gentio (inclusivo) (veja Da-
belstein, 1990, p. 1)?
Um caso plausível pode ser feito com base na leitura inclusiva - que a reden¬
ção era para todos. Gálatas 3.13 refere-se à maldição da Lei (Dt 27.26; 21.23)
como a revelação da vontade de Deus; portanto, Deus incentiva a maldição. Ro¬
manos indica que toda a humanidade, não apenas judeus, estão debaixo da ira de
Deus (1.19-32) edo seu julgamento (5.18; veja Búchsel, 1964, p. 450).
Mas tavez um caso mais forte possa ser feito com base em uma leitura ex¬
clusiva da primeira pessoa do plural de Paulo - que a redenção aqui aplica-se
somente aos judeus.
• Gálatas 4.5 identifica os remidos como os que estão sob a Lei. Em 1 Co
9.20, os que estão debaixo da Lei refere-se a judeus (veja Donaldson 1986;
Witherington, 1998a, p. 236,37).
• Pelo fato dos judeus falharem continuamente em obedecer a Lei que
Deus lhes deu, somente eles estavam sob a maldição da Lei e precisavam
de redenção (Wright, 1991, p. 145-147).
• O fluxo da narrativa do argumento a partir de 3.10 até 4.7 (veja Donald¬
son 1986, 95) sugere que Cristo se tornou uma maldição para os judeus
a fim de livrá-los da maldição da Lei para que todos os crentes, tanto
judeus quanto gentios, pudessem compartilhar a bênção de sua redenção
(Witherington, 1998a, p. 236,37).
• A posição enfática de nosso no 3.13 e de aos gentios em 3.14 “sugere
um possível contraste proposital entre os dois grupos” (Witherington,
1998a, p. 237; veja Donaldson, 1986, p. 102).
H 14 As palavras nos redimiu não têm base em grego. Elas resumem o ponto
central do v 13. A frase em grego de Paulo (v. 13 e 14) é longa demais para fazer
sentido em nosso idioma, então os tradutores a dividiram em várias frases.
O versículo 14 é formado por duas orações de propósito ou resultado. É
impossível afirmar com certeza se Paulo explicou o motivo de Cristo nos ter
redimido ou as consequências de sua more salvadora. Ele ofereceu dois pro¬
pósitos/resultados paralelos da primeira? Se ele usou nos exclusivamente no
versículo 13, seu argumento era que Cristo suportou a maldição da Lei para
redimir os judeus a fim de que as bênçãos de Abraão pudessem ser estendidas
aos gentio (Witherington, 1998a, p. 239).

248
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Se esse for o caso, seria particularmente relevante para o incidente na An-


tioquia. A morte de Cristo libertou os cristãos judeus das exigências da Lei que
proibiam-nos de se associarem com gentios, como circuncisão e leis kosher.
Isso possibilitou que os gentios, como gentios, participassem da bênção de se¬
rem incluídos como filhos de Abraão ao lado de sua descendência judaica. Isso
cumpriu a promessa de que todos os gentios seriam abençoados por intermé¬
dio de Abraão (v. 8). Isso, por sua vez, possibilitou que os judeus recebessem
o cumprimento da promessa escatológica da era do Espírito. Coerção externa
para que obedecessem a lei não seria mais necessário. Deus escreveria suas leis
no coração deles para que possam obedecê-lo verdadeiramente.
Mas o argumento de Paulo era tão complicado ? Talvez ele simplesmente
tenha oferecido uma expressão alternativa do evangelho: Cristo Jesus morreu
para dar a salvação para todos que crerem. Cristo morreu em vergonha, apa¬
rentemente sob a maldição de Dues. Ele aceitou a morte que ameaçava trans¬
gressores da Lei. Essa maldição não merecida abria caminho para a bênção
prometida para gentios crentes.
Com a bênção de Abraão, Paulo indubitavelmente referiu-se retrospecti-
vamente aos versículos 6-9. A bênção que Abraão recebeu era o dom da justi¬
ficação pela fé (v. 6). Todos que compartilham da fé de Abraão são seus filhos,
incluindo gentios (v. 7). Todos que crerem recebem o dom da justificação pela
fé, até mesmo gentios (v. 8). Paulo referiu-se não só ao conteúdo forense da jus¬
tificação como um relacionamento reto com Deus, mas também à fé no Cristo
crucificado (v. 1), que também abriu caminho pra o conteúdo experiencial-
-subjetivo da justificação - receber o dom do Espírito (v. 2-5).
Essa interpretação do versículo 14 presume que a promessa do Espírito é
um genitivo epexegético. Isto é, a promessa é o Espírito. Não é algo não men¬
cionado que foi prometido pelo Espírito (como seria o genitivo subjetivo). O
que Deus prometeu foi o Espírito.

Promessa
• A primeira das nove ocorrências do substantivo epangelia, pro¬
messa, em Gálatas está em 3.14 (veja também 3.16,17,18 [duas
vezes], 21,22,29; 4.23,29).
• A forma verbal ( epangellomai , promessa), da mesma família de
cognatos, aparece uma vez em 3.19.
• A raiz cognata -angel- tem somente um prefixo preposicional
diferente no termo favorito de Paulo para a mensagem que

249
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

pregava - o evangelho (1.6, 7, 8 [duas vezes], 9, 11 [duas vezes],


16,23;2.2,7;3.8;4.13).
• -angel- também é, obviamente, a raiz da palavra anjo (mensagei¬
ro; 1.8; 3.19; 4.14).
A terminologia “promessa" não é explícita no AT. Todavia, as garan¬
tias futuras de Deus para Abraão - "Irei" - eram interpretadas por Paulo e
seus contemporâneos como promessas. Os comprometimentos da alian¬
ça de Deus com Abraão e outros ancestrais de Israel eram essenciais para
a sua fé e identidade como povo de Deus (veja Êx 3.13; 1 Cr 16.14-18;
Nm 9.7,8; SI 105.6-11; Sir. 44.21; SS 12.21). No entanto, o termo epan-
gelia, entretanto, aparece pela primeira vez na tradição judaica dentro da
literatura pseudoepígrafa do judaísmo helenista (3 Mac. 2.10,11; SS 12.6;
T. Jos. 20.1).

A expressão para que recebêssemos (...) mediante a fé (3.14) obviamente


aponta para o mesmo verbo da pergunta de Paulo no versículo 2: foi pela práti¬
ca da Lei que vocês receberam o Espírito, ou pela fé naquilo que ouviram? No ver¬
sículo 14, os gálatas certamente sabiam a resposta certa, se já não sabiam antes.

A PARTIR DO TEXTO

Fé abraâmica. Paulo argumentou que a fé cristã teve origem nas Escrituras


do AT, particularmente nas promessas de aliança de Deu. Isso levou o heresiar¬
ca Marcião a omitir G1 3.6-9 do seu texto (Riches, 2008, p. 157). Pais da igreja
proto -ortodoxa, como Crisóstomo, entretanto, encontraram no apelo de Pau¬
lo a Abraão provas de que é possível ser justificado pela fé antes da Lei existir.
Portanto, os cristãos podem ser justificados pela fé, quando a Lei deixou de
existir, graças a Cristo. A fé, não raça ou ritual, transforma em filho de Abraão.
Essas visões fizeram sentido em “um contexto em que a igreja cristã ainda se via
como competidor dos judeus por causa da aliança de seus membros” (Riches,
2008, p. 158). Todavia, e quando a situação, após a divisão, quando o cristianis¬
mo e o judaísmo se tornaram duas religiões distintas?
Enfrentando rivais católicos e anabatistas, Lutero interpretou o apelo de
Paulo à fé de Abraão com o oposto do legalismo (Riches, 2008, p. 159-61).
Calvino enfatizou que uma fé como a de Abraão justificava porque aceitava a
transformadora graça de Deus (Riches, 2008, p. 161,51). Wesleyanos contem¬
porâneos não devem permitir que memórias de excessos legalistas em nossa
tradição permitam uma distorção antinomianista de justificação apenas por fé.
250
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Ser liberto da Lei não é liberdade de fazer o que quiser (Gl 5). Wesley frequen¬
temente define santidade de coração e vida em termos de Gl 5.6 como fé que
atua pelo amor.
Intérpretes modernos costumam limitar a justificação à esfera da salvação
pessoal, ignorando seu escopo cósmico. Podemos, depois de dois milénios, ain¬
da aceitar a convicção escatológica de Paulo de que a vinda de Cristo cumpriu
a promessa de Deus a Abraão com implicações que mudaram o mundo - nada
menos que uma nova criação (6.15) ?
Lei e Cristo: Maldição e Bênção. Lutero considera a citação de Paulo de Dt
27.26 em Gl 3.10 uma clássica situação “ai se fizer; ai se não dizer”. “Por um
lado, Paulo diz ‘Quem praticar a Lei está amaldiçoado’; por outro, Moisés diz
“Quem não praticar a Lei está amaldiçoado’”. Lutero resolve o dilema apelando
para a bênção de Abraão (...) em Cristo. Esse é o novo tipo de vida que os
crentes têm o privilégio de viver pelo dom do Espírito (v. 14). O maldito -mas-
-inocente Cristo ganhou a salvação do homem vencendo a maldição da lei (v.
13) por nós (Riches, 2008, p. 176). Calvin alega que a nova vida dos crentes
permite que eles “sejam feitores da Lei, mas não como pessoas lutando para
cumprir as exigências impossíveis da Lei, mas como aqueles que são renovados
pelo Espírito e assim realizam boas obras de forma tão natural quanto uma
árvore saudável dá frutos (Riches, 2008, p. 180).
Paulo trata Cristo e a Lei como antítese em Gálatas. No entanto, as seguin¬
tes cartas de Paulo sugerem que Cristo não deu um fim na Lei completamente,
apenas em certas ordenanças dentro dela. Efésios 2.11-19 identifica a circunci¬
são como um exemplo específico. Abolir esse delimitador destruiu a barreira, o
muro de inimizade (v. 14) que separava judeus de gentios. Além da circuncisão,
Cl 2.14-23 menciona leis kosher, festivais e regulações de Sábado como exigên¬
cias defasadas da Lei.
Paulo livrou-se de algo bom juntamente de algo mal em Gálatas apenas para
recuperá-lo depois ? Isto é, a retórica dele o levou a exagerar em sua afirmação de
apenas Cristo? Até mesmo em Gl 5 e 6 (veja o comentário), ele deixaria claro que
a liberdade da Lei não permitia licenciosidade. De qualquer forma, ele estava con¬
vencido de que o dom do Espírito mais que compensava o papel reduzido da Lei.
Circuncisão não é uma questão religiosa ativa em nenhuma comunidade
cristã ocidental. McKnight sugere que “aqueles que acrescentam exigências jun¬
tamente com o evangelho para serem aceitos por Deus” oferecem uma analogia
contemporânea daqueles a quem Paulo se opunha e que confiavam na prática da
Lei (1995, p. 160). No entanto, que tipo de acréscimos às boas-novas de Cristo

251
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

podem ser comparados com circuncisão? (veja o comentário em 5.7-12 A partir


do texto).
A imposição de um código conservador de conduta cristã uma exigência
secundária para ser reconhecido como um equivalente cristão completo? E
quanto a considerar que todos devem usufruir da graça justificadora de Deus
da mesma forma? Todos devem curvar-se no altar? Todos devem ter a mes¬
ma resposta emocional? Colocamos circuncisão junto da expectativa de que
os crentes adotem uma interpretação teológica wesleyana evangélica do cris¬
tianismo? A teologia não deve tornar a aceitação da fé mais difícil. Quanta
teologia é necessário compreender para ser completamente cristão?
É sempre difícil separar o que é essencial do que é simplesmente condicio¬
nado pela cultura. Nossa cultura se tornou cada vez mais descontraída quanto
a vestimenta adequada para ir à igreja. Isso incomoda cristãos mais antigos, que
acreditam que vestir a melhor roupa na igreja é um sinal essencial de respeito
por Deus. Um código de vestimenta pode ter uma função bastante parecida
com circuncisão ?
A promessa do Espírito. Paulo identificou o dom do Espírito como a marca
que distinguia a existência cristã atual (3.14-18). Suas cartas não oferecem su¬
porte para as distinções popular entre cristãos “apenas convertidos” e “cheios
do espírito) (veja Rm 8.9-11 e Greathouse e Lyons, 2008a, 238-246). A pre¬
sença fortalecedora de Deus não é fragmentada. Um cristão sem o Espírito era
algo inconcebível para Paulo (veja Witherington, 1998a, p. 247). No entanto,
a conversão e o dom do Espírito que a acompanha são apenas o início (Gl 3.2)
da vida cristã. Devemos focar no objetivo (v. 4).
O Espírito é essencial em todos os estágios da jornada cristã. Ele é o agen¬
te divino que leva os pecadores à fé em Cristo. Ele executa nossa justificação,
santificação e glorificação. Apenas quando continuamos vivendo pelo Espírito
(veja o comentário em 5.16), sendo guiados pelo Espírito (veja o comentário
em 5-18) e andando com o Espírito (veja o comentário em 5.25) podemos ter
santificação (veja Rm 8.12-17)ea ressurreição futura - a plenitude do dom de
salvação de Deus.

c. Prova por apelo à analogia humana (3.15-18)

POR TRÁS DO TEXTO


Seguindo o conselho retórico (Quintiliano, Inst. 5.12.14), o apelo de Pau¬
lo começa com evidências irrefutáveis: as experiências pessoais, inspiradas por
252
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Deus, do seu público em G1 3.1-5 e as Escrituras autorizadas por Deus nos


versículos 6-14. Portanto, seus argumentos mais fortes aparecem nos versí¬
culos 1-14. Nos versículos 15-18, ele apelou para o argumento mais fraco do
exemplo (Quintiliano, Inst. 5.11.22), especificamente a analogia das alianças
do homem e das alianças de Deus (Witherington, 1998a, p. 240).
Paulo comparou o relato bíblico das promessas da aliança de Deus a
Abraão às obrigações do último testamento do homem. As promessas passadas
de Deus para os descendentes de Abraão não foram revogadas pelo fato da Lei
ter sido dada em uma data tardia. O principal beneficiário da promessa para
Abraão foi Cristo, seu grande descendente (v. 15-18). Nos versículos 19-22,
ele argumentaria que aqueles que tinham parte da bênção de Abraão eram os
que tinham fé em Cristo.
Paulo insistiu em que a descendência de Abraão referia-se principalmente
a Cristo nos versículos 16-19. No entanto, ele também presumiu que a descen¬
dência de Abraão era um substantivo coletivo (v. 29; como em Rm 4.16,18;
9.7,8,29; 11.1; 2 Co 11.22). Portanto, “filhos de Abraão” inclui todos que, pela
fé, participam em Cristo, não apenas judeus.
Paulo, aparentemente, interpretou a promessa de “terras” a Abraão da
mesma forma que seus contemporâneos judeus. Eles acreditavam que ele seria
herdeiro do mundo (Rm 4.13). Todavia, diferente deles, Paulo não interpretava
a promessa em termos de Israel conquistando a dominância política mundial
(veja At 1.7). Em vez disso, ele esperava que todas as nações compartilhassem
da promessa de que a justiça (...) vem dafé{ Rm 4.13).
Deus não deu a Lei para invalidar suas primeiras promessas ou restringir o
escopo delas (G1 3.17). Independentemente, Paulo explicou em Rm 4.14 que
se os que vivem pela Lei são herdeiros, a fé não tem valor, e a promessa é inútil. Em
Rm 4, os que vivem pela Lei são judeus incrédulos (os circuncisos do v. 9,12). Em
G1 3.10, Paulo considerou, de maneira similar, que os que se apoiam na prática
da Lei não são cristãos ? Se for o caso, os gálatas não estavam dentre aqueles que
se apoiavam na Lei, pois os considerava cristãos (veja o comentário em v. 15).
No versículo 17, Paulo insistia em que a Lei não anulava (katargêsai) a
primeira promessa de Deus. No entanto, aqueles que tentassem ser justificados
pela Lei anulariam {katêrgêthéte) o relacionamento deles com Cristo (5.4). Se
fosse possível ser justificado pela Lei, Cristo teria morrido inutilmente (2.21).
Participar da crucificação de Cristo traz o fim ao (katargêthê) poder do pecado
(Rm 6.6). Exterminar (katêrgêthêmen) nossa escravidão à Lei torna possível viver¬
mos a nova vida no Espírito (7.16). Todavia, pregar circuncisão anula (katèrgêtai )
a injúria da cruz (G1 5.11). E mesmo assim a fé não extermina (katargoumen) a

253
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Lei enquanto Escritura (Rm 3.31). Portanto, devemos mudar nosso foco das
exigências contraproducentes da Lei para as promessas de Deus.
Quando Deus fez a sua promessa, Abraão era um gentio incircunciso. En¬
tão como os judeus podem ser seus únicos herdeiros legítimos? “Se a promessa
fosse limitada àqueles que aceitam a Torá, ela não seria mais válida para o ím¬
pio (Rm 4.5)” (Jewett 2008, 327). Se, muito tempo depois da promessa ter
sido dada, ela tenha começado a depender da obediência da Lei, toda a base
da promessa como promessa teria sido inutilizada. E Deus não teria honrado
a promessa que fez. Paulo considerava isso impensável. Portanto, ele enfatizou
que nenhuma outra condição foi mencionada na época da promessa original,
nem que foi enfraquecida pelo acréscimo de alterações posteriores.
A promessa de Deus garantia bênçãos que eram recebidas por aqueles que
têm fé na verdade do evangelho. A Lei não prometeu bênçãos para aqueles que
a observassem. Em vez disso, ela invocou uma maldição sobre aqueles que a
violarem (G1 3.10). Considerando o escopo universal do pecado, uma maldi¬
ção é mais proeminente que uma bênção na Lei. Portanto, em Romanos, Paulo
insistia em que a Lei produz (katergazetai\ veja 7.8,13,15,17,18,20) a ira de
Deus (Rm 4.15/2; veja 1.18; 2.5,8,3; 5).

NO TEXTO
H15 Paulo dirigiu-se ao seu público como Irmãos, assim como fez por último
em 1.11. Ele usou cada vez mais essa terminologia de consanguinidade fictícia
enquanto avançava para a conclusão da carta (veja 4.12,28,31; 5.11,13;6.1,18).
Essa abordagem indica que, apesar da tola fascinação deles por outro evangelho
(1.6-9), ele ainda os considerava amigos e companheiros de fé (Matera, 1992,
p. 126; Arichea e Nida, 1976, p. 68).
Humanamente falando é uma paráfrase da mesma expressão que foi escri¬
ta como Estou usando um argumento humano em Rm 3.5. Em G1 1.11, Paulo
descreveu o seu evangelho como algo que não é invenção humana, porque foi
recebido de Jesus Cristo por revelação (v. 12). Em 3.15-18, ele contrastou a auto¬
ridade divina das Escrituras de Israel (v. 6-14) e a origem sobrenatural da con¬
versão dos Gálatas (v. 1-5) com argumentos baseados em um exemplo humano.
Paulo não concluiu a comparação que começou, Assim como ninguém
invalida ou acrescenta um condicilo a um testamento humano ratificada. A
NIV acrescenta, assim também [no versículo seguinte] para completar o sentido
da analogia. É implausível (apesar de Mussner, 1977, p. 241) que os oponentes de
254
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Paulo tenham afirmado o contrário (Betz, 1979, p. 159 n. 56). No entanto, isso
é precisamente o que uma abordagem de leitura às avessas para as negações de
Paulo exigiria (veja a Introdução).
O ponto central da analogia teria sido óbvio para os primeiros leitores de
Paulo por causa do uso ambíguo do termo diathêkên. Na prática secular legal,
isso referia-se ao último testamento de uma pessoa (veja Hb 9.17). Todavia,
também era usado na LXX para traduzir a palavra hebraica berit, concerto.
Portanto, ela se aplicava ao relacionamento único de Deus com seu povo. É
claro que ninguém considerava que provisões planejadas pelo testador divino
imortal eram contingentes em sua morte (BDAG, p. 228).
Estudiosos debatem (veja Longenecker, 1990, p. 128-130) se qualquer
aliança humana existia nos dias de Paulo. Disposições de propriedade irre¬
versíveis não eram definidas como diathêchê. Outras alianças humanas conhe¬
cidas “parecem sempre ter sido alteráveis” (Witherington, 1998a, p. 243). É
certo que nenhum terceiro possa alterar um testamento, embora o testador
possa. Todavia, é certo que Deus não era tão inconstante (Longenecker, 1990,
p. 130).
Paulo poderia ter escrito sobre um acordo humano puramente hipotético
irrevogável. No entanto, porque se incomodar com uma analogia sem sentido ?
Talvez seu argumento tenha sido simplesmente que os termos de um acordo
não tem efeito em outro. As alianças de Deus com Abraão e Moisés eram sepa¬
radas e distintas. Estipulações acrescentadas na segunda 430 anos depois não
podem invalidar os termos de um acordo prévio feito na primeira (Withering¬
ton, 1998a, p. 242).
A preocupação de Paulo não era provar que algumas alianças humanas
eram permanentes. O ponto essencial do seu argumento a fortiori (quanto mais)
(McKnight, 1995, p. 166) era que alianças divinas eram invioláveis. Com es¬
tabelecido previamente, Paulo descreveu a aliança de Deus com Abraão como
uma obrigação legal e ratificada (BDAG, p. 579). Essas alianças não podiam
ser invalidadas, anuladas, ignoradas, modificadas ou suplementadas (BDAG,
p. 24, 370). Seria possível confiar que Deus manteria sua promessa.
Em Rm 9.4, Paulo usou alianças e promessas em sua lista de benefícios úni¬
cos a Israel. Efésios 2.12, entretanto, refere-se às alianças da promessa, igua¬
lando as duas, em essência. A palavra “aliança” (diathêkê) aparece apenas nove
vezes nas cartas de Paulo (também em Rm 11.27; 1 Co 11.25; 2 Co 3.6,14; G1
3.17 e 4.24). No entanto, promessa (epangelia) aparece 26 vezes, geralmente
referindo-se à aliança de Deus com os patriarcas de Israel (veja, por exemplo,
G1 3.14,16,17,18,21,22,29;4.23,28). Os dois são usados alternadamente em

235
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

3.14-29. Todavia, em 3.21-31, Paulo limitou o termo promessa ao que chamava


em todo o restante de nova aliança (2 Co 3.6-18; 1 Co 11.25; veja G1 3.24).
H 16 As promessas de Deus acerca do dom da terra de Canaã em Gn 12.7-
“Â sua descendência darei esta terra” - é repetida em termos quase idênticos na
LXXde 13.15;15.18;17.8 e 24.7 (comparar 26.3,4; 28.4,13; 35.12; 48.4; 17.3;
22.14; 32.19; 1 En. 5.7; 4Ed. 6.59), Gn 22.18 e 28.14 associam essa promessa
de terras com a promessa de que Abraão abençoaria todos os povos da terra (Gn
12.3; ver Rendall, 1903, p. 170).
Diferente do inglês, a ordem de palavras do grego não é gramaticalmente
importante. A ordem variável permite que os autores enfatizem uma palavra
colocando-a no começo ou no final de uma frase. A primeira palavra impor¬
tante da primeira frase em grego é Abraão, o beneficiário das promessas de
Deus. O co-destinatário da promessa, seu descendente, é igualmente impor¬
tante no final dela.
Assim como no cognato em nosso idioma, a palavra grega sperma, semen¬
te, refere-se ao sêmen produzido pelo homem (veja LXX Gn 38.9). No entan¬
to, em G1 3.16, como costuma ser na LXX e no NT, ela é usada “por metoní-
mia” para referir-se ao “produto da inseminação, posteridade; descendentes”
(BDAG, p. 937), isto é, seus “filhos”.
A maior parte dos intérpretes considera que a mudança de promessa no
singular no versículo 14 para promessas no plural aqui (veja v. 21;Rm 9.4)
não tem importância (ex., Burton, 1920, p. 181). Talvez promessas seja uma
referência à promessa tripla de terras, descendência e bênçãos em Gn 17.1-9
(Schlier, 1965, p. 143) ou às oito promessas distintas de 12.2,3 e 17.1-8 (Mc-
Comiskey, 1985, p. 59-93). Ou, talvez, Paulo tenha usado o plural porque a
promessa de 12.7 foi repetida com frequência (Lightfoot, 1874, p. 142). Inde-
pendentemente, a preocupação dele não era com as promessas no plural, mas
com o descendente no singular.
Paulo fez questão de enfatizar que a palavra descendente estava no sin¬
gular: A Escritura não diz; “E aos seus descendentes”, como se falando de
muitos, mas: “Ao seu descendente dando a entender que se trata de um só.
A Escritura não tem base em grego. Na ausência de um sujeito para o substan¬
tivo explícito, o antecedente pode ser “Deus”.
Independentemente, Paulo estava ciente de que a palavra semente era
usada com frequência como substantivo coletivo - singular na gramática,
mas plural no conceito (comparar com plateia, público, multidão, a imprensa,
a legislatura, a faculdade etc.). Ele mesmo usou o termo nesse sentido em G1
3.29 (veja também Rm 11.1;2 Co 11.22). Sua preocupação não era realmente
256
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

defender uma interpretação no singular de semente como se fosse o intuito de


Génesis. Era desafiar as noções etnocêntricas de seus contemporâneos judeus,
que limitavam a semente de Abraão ao povo de Israel (veja Lc 1.55; Jo 8.33,37;
At 7.5,6; Rm 4.16; 9.7; 2 Co 11.22). Portanto, ele enfatizou que a semente de
Abraão, a pessoa para quem a promessa de Deus apontava, é Cristo. Não há
um paralelo rabínico para essa interpretação messiânica da semente de Abraão
(Kellermann, 1990b, p. 264; Matera, 1992, p. 127), uma visão que Paulo com¬
partilhava com outros cristãos primitivos (At 3.25).
Paulo não viu necessidade de limitar a semente de Abraão para apenas Cris¬
to, enquanto estivesse claro que a aplicação mais ampla e coletiva referia-se apenas
aos filhos da promessa (veja Rm 9.6-9; G1 4.23,28). Os descendentes de Abraão
eram definidos por sua fé em Cristo, não pela etnia (Rm 4.13-15; 9 11; G1 —
3.29). Paulo argumentaria em Rm 9 que os descendentes de Abraão são menores
e maiores que a Israel étnica (veja Greathouse e Lyons, 2008b, p. 51-57).
H 17 Paulo introduziu a aplicação explícita de sua analogia com palavras que
chamam a atenção (Betz, 1979, p. 157). Quero dizer isto (veja 1 Co 7.6). É
um pouco complicado: A aliança previamente ratificada por Deus - a Lei,
que apareceu 430 anos depois - não anula nem invalida a promessa. No
entanto, o que quer dizer é claro: A aliança que Deus ratificou com Abraão
séculos antes permanece ativa. Se alianças humanas podem ser invioláveis (G1
3.15), imagine a de Deus! A lei de Moisés não substituiu ou acrescentou à
aliança de Abraão. O propósito dela não era abolir (BDAG, 525, s.v. katargeõ)
as promessas anteriores de Deus para Abraão (v. 16), isto é, a aliança de Abraão
(veja o comentário em v. 15).
As pressuposições de Paulo são claras: as duas alianças - a promessa para
Abraão e sua semente e a Lei dada a Moisés e à Israel - eram discretas e dis¬
tintas. A primeira aliança era a melhor das duas e tinha precedência sobre a
segunda. As promessas de Deus para Abraão foram cumpridas em Cristo. Por¬
tanto, a Lei estabelecida por Moisés não era mais necessária. Demonstrar essas
afirmativas era o ponto dos versículos 19-25.
I 18 Paulo explicou (Pois) seu raciocínio no versículo 17 com uma oração
condicional contrária ao fato. Ele rejeitou a opção de comprometer-se, a ideia
de que a Lei e a promessa devem coexistir. Esse era um caso de ou/ou. Pois se
a herança é baseada na Lei, ela não é mais baseada na promessa. Todavia,
Deus agraciou Abraão por meio de uma promessa.
Essa é a primeira das seis ocorrências de da família cognata kléronom- em
Gálatas (veja também 3.29;4.1,7,30;5.21). O AT usa herança (klêronomia\ he¬
braico: nahalâ, “posse permanente”) para referir-se ao dom de terras dado por
257
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

Deus a Israel (veja Êx 32.13;Nm 26.32-56). Paulo deixa isso explícito em Rm


4.13: Não foi mediante a Lei que Abraão e a sua descendência receberam a pro¬
messa de que ele seria herdeiro do mundo, mas mediante a justiça que vem da fé.
Originalmente, as promessas de Deus a Abraão e ao seu descendente (G1
3.16) era sobre o dom da terra prometida de Canaã (Gn 12.7;13.15;15.18 e
24.7). No entanto, passagens posteriores do AT (veja SI 2.2;Is 60.21;Ez 47;Dn
12.13) e do judaísmo primitivo expandiram essas promessas “para uma dimen¬
são escatológica” (Friedrich 1990b, 298).
Paulo adotou a tradição judaica que presumia que a terra incluía o mun¬
do todo e a vida de ressurreição do mundo que há de vir (veja Sir 44.21-Jub.
17.3;22.l4;32.19;i En. 5.7;39.8;40.9;71.16; 4 Ezra 6.59; Mt 5.5 [ecoando Sl
37.9,11]; 25.34;Tt 3.7;Hb 1.2;Tg 2.5). Portanto, a herança identifica o conte¬
údo escatológico da promessa - isto é, “todos os benefícios da obra de salvação
de Deus” (Betz, 1979, p. 159). Para o presente, a salvação consistia do dom do
Espírito (veja G1 3.l4;Cole 1989, 148). A herança é o que está por vir.
Paulo compartilhava a convicção do autor de Hb 1.2 de que Cristo era her¬
deiro de todas as coisas. Portanto, crentes como filhos de Deus são co-herdeiros
com Cristo (Rm 8.17). Paulo garantiu aos coríntios que, como o povo do fim
dos tempos de Deus, todas as coisas são de vocês, (...) seja o mundo, a vida, a
morte, o presente ou o futuro; tudo é de vocês, e vocês são de Cristo, e Cristo, de
Deus (1 Co 3.216-23).
Portanto, a herança prometida a Abraão referia-se ao conteúdo da ainda
futura esperança dos crentes. Em 1 Co 15.50, herdar o Reino de Deus é ser
ressuscitado dos mortos. E que os injustos não herdarão o Reino de Deus (G1
5.21;ver 1 Co 6.10) significa que eles não serão ressuscitados. Paulo apreciava
uma esperança futura tangível e material, não uma expectativa meramente es¬
piritual, etérea ou celestial.
O dom do Espírito estava associado com a esperança futura de acordo com
os judeus. No entanto, Paulo e outros cristãos primitivos estavam convencidos
de que o Espírito já havia sido dado aos crentes como a experiência atual da
promessa dos fins dos tempos (veja 3;2-5;4.1-7). O Espírito Santo da promessa,
que é a garantia da nossa herança até a redenção daqueles que pertencem a Deus
(Ef 1.13,l4;Rm 8.23). Como Deus cumpre a sua promessa “por meio da ope¬
ração do Espírito, a promessa (...) é, ao mesmo tempo, a promessa do Espírito,
isto é, a promessa do meio pelo qual os filhos de Abraão seriam criados com
base no povo que foi escravizado” (Williams 1988, 716).
A herança futura do descendente de Abraão não tem origem na Lei (veja
Rm 4.14). Paulo fez um argumento similar sobre os privilégios atuais dos cren¬
tes em G1 2.16-20 e 3.2-5. Justificação, vida de salvação e o dom do Espírito

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NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

não são recebidos pela prática da Lei. Eles são dados pela graça. As exigências
da Lei (3.10-12) faltavam no caráter incondicional e completamente gracioso
da promessa. A lógica de Paulo era similar à de Rm 4.3-8. Nesse trecho, ele
insistiria que a justiça foi creditada a Abraão como um dom-de-graça ( charin ).
Não era merecido por suas obras e pago por Deus como débito.
Em G1 3.18, Paulo usou o tempo presente do verbo charizomai, da mes¬
ma família cognata que o substantivo “graça” (charis\ em 1.3,6,15;2.9,21;5.4 e
6.18). Esse verbo comparativamente raro nas cartas de Paulo (16 vezes; veja,
por exemplo, Rm 8.22;1 Co 2.12;2 Co 2.7,10 [três vezes], 13) ocorre apenas
nesse versículo em Gálatas. Ele enfatiza que Deus considerava a promessa que
fez a Abraão um presente, gratuito e não merecido. Muito mais comum é o
verbo didõmi, dar (72 vezes nas cartas de Paulo). Charizomai era usado em
depoimentos legais como termo técnico para heranças concedidas como favor
(Berger, 1990b, p. 456).

A PARTIR DO TEXTO
O propósito e os limites da Lei. Os versículos 15-18 apenas começam a ex¬
plicar as implicações da alegação de Paulo no versículo 1-14 de que “a vida de
fé do cristão baseada no dom do Espírito e é completamente diferente de uma
vida baseada nas obras da Lei” (Riches, 2008, p. 188). Paulo defendia firme-
mente a continuidade da antiga e da nova aliança focando na aliança de Deus
com Abraão, não com Moisés.
Um dos primeiros dos mais ardentes admiradores de Paulo, Marcião de
Ponto, usou essas afirmações de Paulo sobre a Lei e as falhas de Israel como
justificativa para a sua rejeitão do AT e seu Deus vingativo. Suas visões radicais
foram desafiadas por pais da igreja proto-ortodoxa como Tertuliano e Crisós¬
tomo. Teólogos católicos posteriores como Agostinho e Tomás de Aquuino
trabalharam para manter juntos os dois testamentos.
Analogias. Cristãos do século 21 podem imaginar uma aliança humana
inviolável (3.15) ? Mais da metade de todos os casamentos dos Estados Unidos
terminam em divórcio. Isso é que são votos solenes! Promessas de campanha
desonestas popularizam o cinismo quanto a política. A ganância corporativa
tornou contratos e planos de previdências sem valor. Mesmo se os gálatas co¬
nhecessem alianças humanas irrevogáveis e promessas de obrigação, nós não.
Apenas a fidelidade de Deus nos permite imaginar promessas de aliança
que serão mantidas, mesmo se ele tiver de morrer para mantê-las. E talvez esse
tenha sido o argumento de Paulo. Apesar da falha e rebelião do homem, Deus
259
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

é confiável. Ele se adapta e reage a mudanças nas circunstâncias. Todavia, ele


não é inconstante ou instável.
Métodos e conclusões. Como a maior parte dos intérpretes rabínicos da sua
época, Paulo não hesitou em recorrer a interpretações tensas. A exegese rabíni-
ca frequentemente se parece com o que chamamos de eixegese. Operando de
forma dedutiva, suas aparentes conclusões na verdade validam as pressuposi¬
ções anteriores dos intérpretes. Não podemos imitar a metodologia de Paulo,
mas podemos compartilhar de suas convicções e motivações cristológicas.
Estudantes da Bíblia ocidentais do século 21 não podem usar os mesmos
métodos exegéticos que cristãos judeus do século primeiro. Paulo usou méto¬
dos que conhecia e seu público considerava persuasivo. Não podemos imitar
sua hermenêutica, se nosso objetivo é ser persuasivo com o nosso público, que é
um tanto diferente, assim como o contexto. No entanto, podemos aceitar suas
conclusões completamente. Elas refletem conclusões e convicções baseadas em
encontros impactantes com o Cristo ressurreto - o de Paulo e de outros, não os
resultados de um estudo indutivo do AT. A interpretação do AT de um cristão
é moldada de forma fundamental de pressupostos cristológicos e escatológicos
não compartilhados com judaísmo (Witherington, 1998a, p. 248).
Podemos não ser persuadidos pela lógica exegética que Paulo usou para
defender a sua convicção de que as promessas de Deus para Abraão chegaram
ao seu cumprimento singular em Cristo (v. 16). Todavia, como cristãos, consi¬
deramos a teologia da interpretação da aliança dele convincente. É quase certo
que Paulo consideraria nossos pressupostos ocidentais individuais tão estra¬
nhos e inapropriados quando achamos alguns de seus movimentos interpre-
tativos.
Intérpretes responsáveis prestam atenção para as dimensões temporais e
também as atemporais da Escritura. Devemos perceber que a carta aos Gálatas
não foi escrita para nós. E há mais 65 livros nos cânones que devemos levar
a sério igualmente como Escritura. A mensagem permanente de um texto e
a coleção dos cânones em sua plenitude devem ter a nossa atenção. E, ainda,
não podemos ignorar o mundo Por trás do texto e irmos rápido demais para
a pós-vida do texto - o que surge A partir do texto. Devemos aprender com o
apóstolo onde focar nossa atenção.
No texto atual, podemos aprender a nos concentrarmos no caráter confiá-
vel de Deus revelado por meio da Bíblia e o papel central que Cristo têm como
revelação definitiva de Deus. A clara ligação entre a cristologia de Paulo e sua
escatologia enfatizadas aqui, talvez, encontrem sua expressão mais completa
em 2 Co 1.18-22. Falando de forma simples, quantas forem as promessas feitas
por Deus, tantas têm em Cristo o “sim” (1.20).
260
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

2. O propósito da Lei (3.19-29)


Paulo argumentou que a vida cristã tinha que ser vivida com base nos po¬
derosos recursos do Espírito divino, não na fraca carne humana. Apenas o Es¬
pírito santificador de Deus, não a lei, pode fortalecer os gálatas para continua¬
rem rumo ao seu objetivo de salvação final (3.3-5). Para provar seu argumento,
Paulo apelou para a experiência que os gálatas tinham com o Espírito (3.1-5), à
promessa de Deus para Abraão preservada nas escrituras (3.6-14) e à analogia
entre alianças divinas e humanas (3.15-18).
Buscando o caminho da Lei, especificamente a circuncisão, não era o ca¬
minho que ia para a frente. Pelo contrário, os esforços dos gálatas para fazer o
que a Lei exigia traria para eles - maldição, não a bênção prometida a Abraão, a
promessa do Espírito (3.10-14). Confiar em Cristo, não fazer obras da Lei, era
o caminho para os gentios compartilharem plenamente as graciosas promessas
de Deus para Abraão (3.15-18).
Essa linha de raciocínio levantou a questão óbvia: Por que Deus se inco¬
modou de dar a Lei, se ela não tinha efeito em suas primeiras promessas de con¬
certo a Abraão e seus descendentes ? Esse é o desafio que motivou o argumento
de Paulo em 3.19-4.7. A resposta de Paulo, colocada de forma simples, era que
a Lei tinha a intenção de ser apenas uma medida temporária e delimitada até a
vinda de Cristo.
A consequência social da Lei “era separar o povo de Deus das nações” (Wi-
therington, 1998a, p. 256). Como resultado, os descendentes de Abraão não
conseguiram ser um meio de lançar a bênção de Deus sobre as nações. Em vez
disso, eles costumavam ceder à tentação de buscar deuses estrangeiros e seus ca¬
minhos. Sem a Lei, talvez não houvesse herdeiros para receber o cumprimento
da promessa de Deus para Abraão.
Paulo separou-se de seus contemporâneos judeus na visão que tinham da
Lei em vários aspectos importantes. “É uma das principais doutrinas do juda¬
ísmo que Deus deu a Torá com o propósito de dar a Israel um caminho para
a vida eterna” (Betz, 1979, p. 174; veja Lv 18.5;Dt 6.24;30.15-20;32.47;Pv
3.1,2;6.23;Sir Y7.W\Bar 3 Salmos de Salomão 14.2; ‘Abot 2.8;6.1-3;Mt
5.17-20;7.13,l4;Mc 10.17-20;ver Bultmann 1964. 855-62). Contra essas vi¬
sões, Paulo insistia em que Deus nunca quis que a Lei servisse como meio de
conceder vida (G1 3.21).
Outra tradição judaica acabava com qualquer sugestão de que a Lei possa
oferecer vida de salvação. Na Bíblia, o verbo zoopoieõ, dar vida (v. 21), “quase
sempre descreve uma obra exclusiva a Deus” (2 Rs 5.7; Nm 9.6; Jó 36.6; Sl
71.20; Jos.Asen. 8.3,9; 12.1; 20.7; Car. Aris. 16; Jo 5.21; Rm 4.17; 1 Co 15.22)

261
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

ou ao Espírito Santo (Jo 6.3; Rm 8.11; 1 Co 15.45; 2 Co 3.6; 1 Pe 3.18; Dunn,


1993, p. 192,93). A lei não pode dar vida.
A interpretação de Paulo de que a Lei teve um papel apenas temporário
na economia divina (Gl 3.19) não era compartilhado por outros judeus. Eles
consideravam a Lei preexistente e eterna (veja SS 18.4; Sir. 24.9; 2 Ed. 9.37; 2
Bar 4.1; 1 En 99.2\Jub. 1.27; 331, As. Mo. 1.11-18; Fílon, Moisés 2.14; Josefo,
Cont. Apião 2.277; comparar Mt 5.17-19).
Entretanto, Paulo adotou a interpretação padrão dos judeus referente à
dupla mediação da Lei. No entanto, as implicações que concluiu eram exata¬
mente o oposto das que eles consideravam.
(1) A mediação dos anjos da Lei era uma tradição judaica amplamente
aceita (veja Jub. 1.27; 2.1; 6.22; 15.25-35; 30.11,12,21; 50.6,13 Fílon, Sonhos
1.133-145; Josefo, Ant. 15.136) com base na LXX de Dt 33.2 (uma interpreta¬
ção desafiada por Gaston 1987, 35-44). O TM refere-se à aparição do Senhor
no monte Sinai como “miríades de santos”. Todavia, a LXX refere-se a anjos
com ele. Essa interpretação é favoravelmente citada em At 7.38,53 e Hb 2.2.
Para a maior parte dos judeus, o envolvimento de anjos na entrega da Lei tor¬
nou maior a autoridade deles.
Para Paulo, entretanto, a tradição serviu de evidência de que a Lei tinha
autoridade menor e duração limitada, em comparação à eternidade da promes¬
sa. Ele não chegou ao ponto de apelar à mediação dos anjos da Lei para negar
sua origem divina (Drane 1975, 113) ou afirmar sua origem demoníaca (veja
Hiibner 1984, 24-36) como fez mais tarde o gnosticismo.
Talvez, de acordo om Paulo, outra tradição judaica bastante generalizada
repercutiu-se na importância do papel dos anjos, que era amplamente aceita.
Ela afirmava “que enquanto Deus escolheu anjos para liderar outras nações,
ele escolheu Israel para si mesmo” (ex., Dt 32.8,9; Sir. 17.17; Jub. 15.31,32;
1 En 20.5; Dunn, 1993, p. 192). Saber se a Lei foi mediada por anjos ou não
desafiava o particularism© judaico: Israel não era diferente das outras nações.
Paulo prosseguiria com o raciocínio afirmando que a Lei serviu de “um tipo de
anjo guardião, equivalente às forças elementares ([Gl] 4.3) que reinavam sobre
(outras) nações” (Dunn, 1993, p. 192).
(2) Na passagem atual, Paulo apenas referiu-se indiretamente ao papel de
Moisés como mediador da Lei para Israel (Êx 32.15,19;34.3,29). Ele nem mes¬
mo mencionou Moisés pelo nome, embora o tenha feito em outras passagens
(veja Rm 5.14;9.15;10.5,19;1 Co 9.9;10.2;2 Co 3.7,13,15;2 Tm 3.8). Paulo
simplesmente tomou por garantido a crença judaica do papel importante de
Moisés como mediador da primeira aliança (Fílon, Moisés 2.166;Sonhos 1.143).
262
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

No entanto, isso desfavorecia a Lei na estimativa de Paulo, pois (diferente da


promessa para Abraão) ela não veio diretamente de Deus, mas envolveu inter¬
venção humana. “Deus não precisa de intermediários” (Dunn, 1993, p. 191).
Em 2 Co 3.7-18, Paulo similarmente comparou, de forma desfavorável, a glória
decadente da antiga aliança e da lei de Moisés com a glória insuperável do seu
novo ministério de aliança do Espírito.

a. 0 pape/ temporário da Lei (3.19-22)

POR TRÁS DO TEXTO


Nos versículos 19-22, como é comum em Romanos, Paulo adotou o anti¬
go estilo diatribe para abordar a questão Porque, então, a Lei? (White 1999,
81,82). Os gálatas deveriam imaginá-lo face a face com críticos que interrom¬
piam seus argumentos com objeções. Essa tática permitia que Paulo antecipas¬
se objeções e potencial com base em seus anos de experiência como pregador
missionário. Devemos hesitar em reconstruir a situação das igrejas da Galácia
com base nessas objeções. Objeções a argumentos diatribes provavelmente nos
dão uma visão mais clara dos tipos de desafios que Paulo enfrentou em outros
lugares do que na Galácia especificamente.

NO TEXTO
B 19 Paulo insistia em que os gálatas se tornavam e permaneciam cristãos
pela atividade divina do Espírito, não pela prática humana da Lei. É realmente
possível que ele estivesse querendo dizer que a Lei não pode fazer com que o
homem seja aprovado diante de Deus? Que, em vez disso, isso traz maldição?
Se for o caso, o interlocutor imaginário de Paulo pergunta: Por que, então, a.
Lei ? A resposta de Paulo sugere que a pergunta questiona o propósito da lei.
Paulo respondeu: foi acrescentada à promessa por causa das transgres¬
sões. Os gálatas devem ter ficados perplexos com isso. Eles não tinham a van¬
tagem de ser capaz de consultar romanos para esclarecimentos, como nós. A
considerável multiplicidade de variantes textuais na tradição do manuscrito
sugere que alguns escribas antigos deveriam estar incertos sobre como inter¬
pretar as palavras de Paulo (veja Metzger 1994, 525).
Em Romanos, Paulo afirmou claramente que, antes da revelação da Lei, a
humanidade pecava em completa ignorância. Romanso 4.15 explica que a Lei
fez com que esses pecadores ficassem cientes de sua verdadeira condição. Eles
263
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

eram incapazes de reconhecer seus erros como transgressões, isto é, atos de


rebelião contra a vontade de Deus, até a Lei ser dada (Rm 5.13).
O termo transgressões refere-se a atos que “deliberadamente violem uma
lei existente” (Arichea e Nida 1976, 74), conscientemente atravessando limites
proibidos. O pecado pode existir na ausência da Lei, mas é preciso um manda¬
mento específico para cristalizar o erro em transgressão (veja Rm 5.13,20;7.7-
13; veja Wright 1991, 160-62). Em 5.20, Paulo declarou que “a lei foi acres-
centada para que a transgressão aumentasse”. Não é que mais pecados eram
cometidos por causa da Lei, mas que a responsabilidade pelos pecados aumen¬
tou (Witherington, 1998a, 256) - as pessoas sabiam da verdade. O propósito
da Lei era mostrar quão extremamente pecaminoso (7.13) o pecado é. Assim
que são reconhecidas, as transgressões justificadamente recebem a ira de Deus.
Dunn apropriadamente alerta contra ler charin prosetethé, por causa das
transgressões, “considerando Romanos” (1993, 189). Ele traduz: A Lei foi
acrescentada para “oferecer (...) remédio para as transgressões”, referindo-se ao
“sistema de sacrifício” (1993, 189,90). Ele acredita que isso ajude a interpretar
melhor a próxima oração, até que viesse o Descendente a quem se referia
a promessa. Isto é, sacrifícios eram oferecidos como medida provisória para
lidar com a transgressão até que a solução final fosse providenciada por Cristo
(Dunn, 1993, p. 190).
Mas Essa interpretação é difícil de reconciliar com a alegação de Paulo em
Gl 3.21 de que a Lei não servia para conceder vida ou justiça. Ele considerava
inconcebível que a Lei fosse a base da promessa. A graciosa promessa que Deus
fez a Abraão pertencia a uma ordem de realidade completamente diferente da
Lei. E o cumprimento da promessa se deu por meio de Jesus Cristo, que foi
entregue à morte por nossos pecados [transgressões] (Rm 4.25;ver 5.15-20). A
Lei nunca serviu para resolver o problema das transgressões. Ela não pode
conceder vida (Gl 3.21). Ela apenas pode apontar a necessidade de uma solução
par ao problema. A Lei não só tinha um propósito limitado, mas também foi
designada para uma obsolescência programada - ela tinha uma “data de vali¬
dade” acoplada.
A preposição achris, até (veja também 4.1) , é “uma palavra funcional usada
para indicar um intervalo entre dois pontos” (BDAG, 160). Aqui, o intervalo
começou quando Deus deu a Lei para Israel. Ela deveria permanecer ativa até
o tempo em que Cristo viria (BDAG, 160, s.v. achrí). Paulo referiu-se a Cristo
indiretamente como o Descendente a quem se referia a promessa. Isso tem
base em seu raciocínio exegético em 3.16-18, explicando o motivo de ter argu¬
mentado pela única referência ao descendente de Abraão em 3.16.
264
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Portanto, a Lei serviu simplesmente como “um importante parênteses


entre a aliança de Abraão e o cumprimento das promessas a Abraão em Cris¬
to, (...) um meio temporário de lidar com o povo escolhido” (Witherington,
1998a, p. 254; seguindo Hong 1993, 149-56). O papel temporário da Lei é
claro a partir das analogias que Paulo usou para descrevê-la (veja o comentário
em paidagõgos em 3.24; epitropous e oikomomous em 4.2; e ta stoicheia tou kos-
mou em 4.3).
Paulo declarou que a lei foi acrescentada à promessa até que viesse o
Descendente (3.19Ú). Isso lembra as referências às soluções provisórias men¬
cionadas em Esdras 2.63 (<enquanto não houvesse um sacerdote); Ne 7.65 (en¬
quanto não houvesse um sacerdote); 1 Mac 4.46 (aguardando a decisão de algum
profeta) e 14.41 até a vinda de um profeta fiel.
A paráfrase da NIV obscurece a estrutura passiva: até que viesse o Descen¬
dente a quem se referia a promessa (G1 3.19). No entanto, tão certo como a pro¬
messa (...) fosse dada em 3.22 tem Deus como agente implícito, Deus deu a Lei
(no passivo, por Deus; veja o comentário em 2.7,17,21;3.6,8,11,21,22,23,24;4
.19;5.4,5,13). Com a chegada da era do cumprimento, o propósito temporário
de Deus para a Lei chegou ao fim.
Paulo considerava a “data de validade” um momento histórico preciso
- (digamos) 6 a.C., quando Cristo nasceu; ou 30 d.C., quando ele morreu e
ressuscitou três dais depois ? É claro que o cumprimento da promessa exigia o
evento histórico de Cristo. Todavia, parece claro o suficiente que o propósito
da vinda de Cristo não estará completo até que se torne uma realidade existen¬
cial na experiência pessoal de alguém (veja Bultmann, 1970, p. 269).
A era da Lei (veja Rm 5.12-14) chegou ao fim para abrir caminho para a
era do Espírito (veja G1 3.10-20). O que se tornou uma realidade potencial nos
eventos históricos da vida de Cristo não se torna efetivo para crentes até que
participemos deles. Portanto, por exemplo, Paulo não estava ciente de quais¬
quer problemas com a Lei até ter encontrado Cristo como solução para ela.
Paulo não foi a Cristo deliberadamente, como um rebelde contra Deus, in¬
festado de culpa, profundamente consciente do próprio pecado e procurando
salvação desesperadamente. Pelo contrário, foi a revelação do Jesus crucificado
e do Cristo de Deus que fez com que um fariseu fanático pela Lei (G1 1.13,14;
veja Fp 3.2-11) entende-se a si mesmo como pecador e Jesus como o único
meio para a salvação (G1 2.15-17;2 Co 5.16-21).
Paulo concluiu G1 3.19 com uma descrição da maneira em que a Lei foi
acrescentada. Foi ordenada por anjos por meio de um mediador (veja Lv
26.46;S1 68.18). Os pais da Ambrosiastro e Teodoreto consideravam angelôn
uma referência não a anjos celestes, mas também para os mensageiros terrenos

265
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

de Deus (citados em Edwards, 1999, p. 64). O verbo diatassõ, promulgada,


refere-se à maneira peia qual a Lei foi introduzida. Paulo não afirmou explici-
tamente que Deus organizou o evento, mas a voz passiva certamente deixa isso
implícito (veja Rm 13.2;ver Belleville, 1986, p. 55,56).
H 20 Contudo, o mediador não é apenas um-, Deus, porém, é um. Entre
Deus e o povo de Israel havia dois mediadores: anjos e o homem (Moisés). No
entanto, a promessa de Deus para Abraão foi dada diretamente, sem a assistên¬
cia de mediadores.

Excessos gnósticos
Cristãos gnósticos que surgiram depois levaram a opinião e Paulo
sobre a Lei a extremos que o cristianismo padrão não pode tolerar. Mar-
cião aconselhou cristãos a abandonarem o AT completamente. Os pais
da igreja proto-ortodoxa uniformemente rejeitaram a visão de Marcião,
considerando-as heresia. Sabemos quais são suas visões apenas por ta¬
bela, com base nos escritos daqueles que se opuseram a ele. Todavia,
temos uma transcrição de uma carta do século segundo escrita com uma
abordagem proto-herege menos extrema similar à de Marcião na Epístola
a Flora, de Ptolomeu. Ptolomeu esperava influenciar essa jovem cristã a
adotar sua persuasão gnóstica valentiniana, que oferecia como uma posi¬
ção de moderação. Sua carta, preservada na íntegra na obra de Epifânio
do século quarto Refutação de todas as heresias ( Refut. 33.3.1-33.7.10;
que pode ser lido na íntegra em http://www.gnosis.org/library/flora.htm).
Alguns intérpretes cristãos contemporâneos repetem esse erro, efetiva¬
mente marginalizando e minimizando porções do AT.

Paulo considerava que a lei de Moisés tinha relevância apenas temporária


- até a vinda de Cristo. No entanto, ele não negava a origem divina da Lei nem
diminuía sua importância crucial, embora flutuante, para a história da salva¬
ção. A função da Lei era limitada, mas não maligna. Ele ainda acreditava que o
cristão era obrigado a cumpfrir] a lei de Cristo (G1 6.2).
Em 3.19, Paulo declarou que a lei de Moisés teve um papel apenas tempo¬
rário porque foi promulgada (...) pela mão de um mediador. O significado da
explicação que deu sobre esse versículo no versículo 20 foi disputada por intér¬
pretes desde o século dois. Um intermediário “implica a existência de mais de
uma pessoa”. Não apenas Deus e Israel, mas anjos e Moisés tiveram envolvimen¬
to na aliança do Sinai. A mediação inevitavelmente exigia “comprometimento.

266
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A presença de um intermediário evitaria a concretização, sem impedimentos,


do propósito do heis Theos [Deus único] da entrega da lei” (BDAG, p. 634, s.v.
mesitês). O envolvimento de terceiros introduziu uma medida de contingência.
E se Israel, ou Moisés, ou os anjos não fosse fiel à aliança?
Os contemporâneos judeus de Paulo pensavam que o envolvimento de
anjos e Moisés apenas aumentavam a sua autoridade. Paulo, consistente com
sua antítese divino-Kumano que usou em toda carta, implicava o contrário.
A promessa era superior à Lei porque vinha diretamente de Deus (Arichea e
Nida, 1976, p. 76).
Existe uma conexão entre o uso que Paulo faz de henos, um, em 3.16 e 20
(Brawley, 2002)? No versículo 16, Paulo insistia em que a promessa de Deus
ao descendente de Abraão aplicava-se a um só, isto é, Cristo. No versículo 21, o
interlocutor imaginário de Paulo trata a Lei e a promessa de Deus como mutu¬
almente opostas. No entanto, Paulo insistia em que a lei de Deus e as promessas
de Deus não são uma antítese. Afinal, o mesmo Deus entregou ambas. Deus
não está contra Deus.
No versículo 20, Paulo afirmou o credo monoteísta central de Israel: Deus
(...) é um ([veja ]Dt 6.4). Não há dois ou mais deuses (veja também Rm 3.30; 1
Co 8.4,6; Ef4.6; 1 Tm 2.5). Estudiosos debatem a relevância deste argumento.
Centenas de explicações diferentes foram propostas (veja Lightfoot, 1874, p.
146; Burton, 1920, p. 191,192; Hendricksen 1968, p. 143; Bruce, 1982, p.
178,179).
Essa explicação me parece maís plausível: O cumprimento da aliança de
Deus com Israel foi contingente em obediência, enquanto que a promessa de
Deus foi unilateral e incondicional. Se o papel de mediador era limitado a
Moisés ou incluía anjos, o mediado representava dois lados - Deus e Israel. “A
aliança do Sinai falhou porque Israel não fez o que era exigido e rompeu as esti¬
pulações da aliança” (Schreiner, 2010, p. 243). Agindo diretamente e indepen¬
dentemente em sua promessa a Abraão (Arichea e Nida 1976, 76), Deus podia
garantir o seu cumprimento: Deus (...) é um e Deus cumpre suas promessas.
M 21-22 Os versículos que concluem essa subseção do argumento de Pau¬
lo parece ter uma função de transição. Eles servem, simultaneamente, como a
afirmação e tese do 3.23-4.11 (veja o comentário em 3.23-29 Por trás do texto;
veja o comentário em 1.10-12; 5.1).
I 2 la O interlocutor levantou outra objeção: Então, a Lei opõe-se às pro¬
messas de Deus? (veja o v. 14). A reposta imediata de Paulo à pergunta, De
maneira nenhuma!, negava fortemente a perversa lógica que levaria a uma
conclusão tão equivocada. Lei e promessa não são opostos. A frase grega mê
genoito, comum no estilo diatribe de argumentação de Paulo em Romanos,
267
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

geralmente é traduzido como “De maneira nenhuma!” (Rm 3.4,6,31; 6.2,15;


7.7,13; 9.14; 11.1; veja o comentário em G1 2.17; 6.14; veja 1 Co 6.15).
Em Rm 3.31, o parceiro de conversa imaginário de Paulo levantou uma
pergunta parecida: Anulamos então a Lei pela fé? E respondeu de forma igual¬
mente enfática: De maneira nenhuma! Ele insistiu nas duas passagens que a
novidade que Deus fez em Cristo não foi desfazer tudo que fez no passado. Em
Gálatas, Paulo argumentou que o interlocutor fundamentalmente compreen¬
deu de forma errónea o propósito da Lei. Em Gl 3.21£-25, Paulo insistiria que
Deus nunca quis que a Lei fosse um meio para a salvação. A lei foi criada apenas
para manter Israel segura até a vinda de Cristo.
H 2 X b A evidência contra a pressuposição do interlocutor toma a forma de
um a oração condicional irreal de segunda classe. A condição e as consequên¬
cias são erróneas (BDAG, 56,57). A prótase (condição) explica porque Paulo
considerava enganada a pressuposição do interlocutor de que o apóstolo acre¬
ditava que a Lei e as promessas eram opostos: Deus não deu uma lei que pu¬
desse conceder vida.
É claro que Deus deu a Lei. Paulo não negou a origem divina da Lei. Ele
apenas insistia em que Deus não a criou com a habilidade de salvar. O verbo
conceder vida faz uma referência às palavras de Hb 2.4, citado em 3.11 - o
justo viverá pela fé. Esse verbo “é usado no NT com um sentido exclusivamente
soteriológico” (Schottroff 1990b).
Apenas o Criador era capaz de trazer vida de salvação à existência. Dsse
lado dos credos ecuménicos, podemos dizer que apenas o Deus Trino - O Pai
(Jo 5.21;Rm 4.17;8.11) ou Cristo, o Filho (Jo 5.21;6.63;1 Co 15.22,45) e o
Espírito Santo (Jo 6.63;Rm 8.11;1 Co 15.45;2 Co 3.6;1 Pe 3.18) - tinha po¬
der para trazer os mortos de volta à vida. Nenhuma lei pode dar vida de salva¬
ção, tanto na vida como relacionamento correto com Deus no presente ou na
vida de ressurreição futura.
A Lei não tinha poder de oferecer justificação diante de Deus. Paulo já
acreditou que a Lei prometia vida (Rm 7.10). No entanto, descobriu que era
incapaz de cumprir sua promessa sem a redenção que Cristo possibilitou (veja
Gí 3.13,l4;ver 2 Co 3.6). Apenas o Espírito de Deus deu vida de salvação e
fortaleceu crentes para que vivessem em obediência a Deus (veja Gl 5.15;ver
Rm 8.2-17).
Paulo rejeitou, considerando impossível, a conclusão dessa construção
condicional irreal: certamente a justiça viria da lei (veja o comentário em Gl
3.6,8; veja 2.l6-20;3.2-5,18 e Rm 4.14). A citação que Paulo fez de Gn 15.6
em Gl 3.6 faz a alegação oposta: Deus creditou Abraão com justiça com base

268
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

somente em sua fé. E em 3.11 ele insistiu: É evidente que diante de Deus nin¬
guém é justificado pela Lei (veja Sioan 1991).
H 22 Contrariando as pressuposições do seu interlocutor, Paulo mantinha
que a Lei era incapaz de fazer com que o homem fosse aprovado diante de
Deus. Seu lugar no esquema da salvação do homem de Deus era completamen¬
te preparatório para o que foi conquistado apenas por Cristo.
Como no versículo 8, Paulo personificou a Escritura. Quando usou Es¬
critura no singular, Paulo tipicamente referia-se a uma passagem específica
do AT (Ridderbos 1953, 141 n. 28). Portanto, alguns intérpretes especulam
que ele tenha se referido a Dt 27.26 (veja G1 3.10; Lightfoot, 1874, p. 147;
Burton, 1920, p. 195; Longenecker, 1990, p. 144) ou SI 143.2 (veja Gl 2.16;
Lightfoot, 1874, p. 147). Todavia, ele pode ter “o testemunho das Escrituras
como algo completo em sua visão” (Schreiner, 2010, p. 244). Outros (ex., Cos¬
grove 1978,79, 160; Bruce, 1982, p. 180; Jervis, 1999, p. 11; George, 1994, p.
261) sugerem que o Escritura usado aqui seja uma metonímia para o próprio
Deus (como em Gl 3.8;4.30;Rm 4.3;10.11;11.2;1 Tm 5.18).
A NIV de 1984 parafraseia Gl 3.22a: Mas a Escritura declara que todo o
mundo é prisioneiro do pecado. A NVI traduz literalmente: Mas a Escritura
encerrou tudo debaixo do pecado (veja BDAG, p. 952, s.v. synkleiõ-, veja Êx
14.3). Como Paulo atribuiu explicitamente o papel de carcereiro para a lei em
Gl 3.23, Escritura e lei aqui parecem ser termos sinónimos. Em Lc 5.6, o verbo
synkleiõ descreve uma rede apanhando peixes. No entanto, o verbo pode ter um
sentido positivo, guarda em segurança (veja Moulton e Milligan 1930, 609, s.v.
synkleiõ). A Lei era um severo carcereiro, conforme indica a analogia de Paulo
em Gl 3.23-4.7. Todavia, cumpriu os maiores propósitos de salvação: manter
os judeus sob custódia para fins de proteção até a vinda do Salvador (veja Rm
11.32, a única outra passagem do NT em que synkleiõ aparece).
Alguns comentaristas interpretam a lei de Gl 3.22-25 em termos comple¬
tamente negativos. A lei incita pessoas a pecar e então as condena por pecarem.
A típica visão reformada enfatiza que “a falha do esforço do homem, portan¬
to, encarcera o homem’ na graça de Deus como única esperança” (Belleville,
1986, p. 58; citando Burton, 1920, p. 195-201 e Bruce, 1982, p. 181-83). Essa
interpretação iguala a Escritura (v. 22) e a Lei (v. 23-25) e atribui ao Guardião
da analogia de Paulo (v. 24,25) um papel completamente negativo (Belleville,
1986, p. 58).
O tudo que a Escritura aprisionou no versículo 22 não pode ser restrin¬
gido aos “judeus”, por somente eles estarem debaixo da Lei (Burton, 1920, p.
269
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

196). Ele deve incluir “todas as pessoas” (NRSV), tudo (NIV 2011). A influ¬
ência sinistra do pecado ia além dos habitantes humanos do mundo. Em Rm
8.19-22, Paulo personificou as consequências do pecado sobre a ordem de cria¬
turas não humanas em termos de sofrimento, frustração, futilidade, prisão na
decadência e clamores por redenção. Essa é a realidade dos que não são remidos
na presente era perversa (G1 1.4).
O que Paulo quis dizer ao alegar que encerrou tudo debaixo do pecado ?
Romanos 3.9-20 pode oferecer o comentário dele sobre ser preso debaixo do
pecado. Em Rm 1.18-3.20, ele argumentou que todo homem é pecador (veja
3.23). Ele apresentou seu argumento sobre a pecaminosidade do homem (v.
9) com uma catena de citações bíblicas de cada uma das três seções do câno¬
ne hebraico (em Rm 3.10-18). Ele concluiu, Portanto, ninguém será declarado
justo diante dele baseando-se na obediência à Lei, pois é mediante a Lei que nos
tornamos plenamente conscientes do pecado (Rm 3.20).
Gálatas ‘ò.lla pode significar que a Escritura identifica cada ser humano
como pecador (Mussner, 1977, p. 252-257). Há muitas evidências bíblicas de
que toda a humanidade está irremediavelmente escravizada pelo pecado (veja
Cosgrove 1978,79, 162,63). Tudo dessa presente era perversa tornou-se vítima
de seu sinistro poder.
A Lei não tinha poder para romper as amarras do pecado nesta atual era
perversa. No entanto, a Escritura reconhecia que a escravidão do pecado, de
qualquer forma, cumpria um propósito ordenado por Deus: para que a pro¬
messa (...) fosse dada aos que creem (veja o comentário em 3.14,16,17,18 e
21,29;3.24,28 sobre promessa ). Deus é o autor não mencionado implícito no
verbo passivo.
A promessa do trecho refere-se às palavras de Deus para Abraão: Por
meio de você todas as nações serão abençoadas (3.8). Seu cumprimento viria por
meio de seu descendente (...) isto ê, Cristo (3.16; veja o comentário em 3.18;
veja Dunn, 1993, p. 195). Portanto, podemos parafrasear o versículo 22: “A
vontade de Deus, conforme foi expressada na Escritura” (BDAG, p. 952, s.v.
synkleiõ) aprisionou todo homem embaixo do pecado, a fim de que Deus pu¬
desse dar o que prometeu a Abraão (...) aos que creem.
Em elipse, na tradução acima do versículo 22, está a frase preposicional
(lit.) pela fé de Jesus Cristo. Expressões similares, pela fé de Jesus Cristo e pela
fé de Cristo, aparecem em 2.16 (veja o comentário). Elas podem ser lidas como
genitivos objetivos. Isto é, os que estão aprisionados debaixo do pecado rece¬
bem a promessa pela fé em Jesus Cristo (ex., Bruce, 1982, p. 181; Dunn, 1993,
270
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

p. 195). Todavia, essa interpretação protestante tradicional não é livre de pro-


blemas.
Primeiro, a maior parte das traduções atuais tratam a frase como adjetiva.
Isto é, ela continua descrevendo a natureza da promessa. A Escritura aprisio¬
nou todas as coisas embaixo do pecado para que a promessa, que é dada pela
fé emJesus Cristo, fosse dada aos que creem.
Segundo, a tradição comum das duas frases, pela fé emJesus Cristo e aos
que creem, parecem ser desnecessariamente repetitivas (veja Matlock, 2007).
Ambas enfatizam a necessidade da fé do homem como condição para receber
a promessa de Deus. A tradução da NVI ilustra essa aparente tautologia: que é
pela fé em Jesus Cristo, fosse dada aos que creem.
Por esses motivos, alguns intérpretes recentes (ex., Hays, 1983, p. 124,
157-167; Howard 2004, p. 58, 65; Hooker 1990, p. 170-175; Longenecker,
1990, p. 145) propõe a leitura a fé de Jesus Cristo como genitivo subjetivo,
referindo -se à fidelidade mostrada por Jesus Cristo (veja o comentário em
2.16). Paulo podia presumir que os gálatas conheciam a história da fidelidade
de Jesus.
•Jesus demonstrou sua fidelidade a Deus ao entregar a si mesmo por nossos
pecados a fim de nos resgatar desta presente era perversa, segundo a vontade
de nosso Deus e Pai (1.4; veja 2.20).
• Paulo caracterizou sua pregação como Jesus Cristo (...) crucificado (3.1;
veja 1 Co 2.2).
• Acreditando nessa mensagem, os gálatas são justificados pela fé (G1 3.8)
e recebem o dom do Espírito (v. 2-4).
• Na cruz, Cristo nos redimiu da maldição da Lei quando se tornou maldi¬
ção em nosso lugar (v. 13).
• Ele foi crucificado para que a bênção de Abraão chegasse também aos gen¬
tios (v. 14).
Os gálatas poderiam ter interpretado a fé deJesus Cristo como a fidelida¬
de demonstrada porJesus Cristo na cruz. Essa interpretação evita a ênfase ple-
onástica na fé humana, implícita na tradução tradicional. E ela explica como
Deus cumpriu sua promessa para Abraão: A Escritura aprisionou todas as
coisas debaixo do pecado, para que, pela fidelidade deJesus Cristo, a promes¬
sa pudesse ser passada aos que creem. Essa interpretação não tradicional resul¬
ta em uma combinação paulina natural de iniciativa divina e resposta humana.
A leitura protestante tradicional reconhece corretamente que, na maior
parte das passagens paulina s,pistis refere-se à fé exercida por pessoas comuns.
Crentes confiam em Deus/Cristo como forma de justificação.
271
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A PARTIR DO TEXTO
Por que Deus deu a Lei? O heresiarca do segundo século Marcião respon¬
deu que Deus não a deu. O inferior e inepto deus-criador deu a Lei para fazer
com que os humanos pecassem (veja Riches, 2008, p. 189). Em resposta, os
pais da igreja proto-ortodoxa, como Crisóstomo, concentraram-se na lógica
histórica para a Lei. Eles insistiam que Deus acrescentou a Lei para refrear a
transgressão, fazendo com que o povo de Israel ficasse ciente de seus pecados
e fosse preservado até a vinda do Salvador (Riches, 2008, p. 190). Agostinho
acrescentou que “não só a lei é temporária, mas também era restrita aos judeus”
(Riches, 2008, p. 191).
A resposta de Lutero para a pergunta tornou a Lei aplicável a toda huma¬
nidade, não apenas aos judeus. Primeiro, a Lei servia para fazer com que todos
se conscientizassem dos seus pecados de tal forma que abandonariam toda es¬
perança de justiça por esforço próprio. Segundo, paradoxalmente, a Lei servia
para nos levar a Cristo. O sucessor de Lutero, Melâncton, acrescentou um ter¬
ceiro uso à Lei: “seu papel de ensinamento na igreja” (Riches, 2008, p. 193).
Calvino enfatizou especificamente “o assim chamado terceiro uso da Lei” que é
“informar e definir o ensinamento ético cristão”. A experiência de Calvino com
os excessos da Reforma Radical fez com que perdesse confiança na suficiência
do Espírito como guia (Riches, 2008, p. 196).
O sermão de John Wesley “A origem, natureza, características e usos da
Lei” reflete a tradição protestante de três usos contínuos da Lei (1979, 5.442-
45). Ele estava convencido de que o crente não tinha necessidade da “lei ce¬
rimonial judaica, ou de toda a dispensação mosaica”, ou “da lei moral, como
forma de buscar nossa justificação” (1979, 5.444).

b. A Lei como guardiã (3.23-25)

POR TRÁS DO TEXTO


Em Gl 3.21, Paulo negou veementemente que a Lei era o oposto das pro¬
messas de Deus. Em 3.10-4.11, ele associou a experiência humana de estar de¬
baixo {hypo) do controle de seis influências externas: maldição (3.10); pecado
(3.22); Lei (3.23); um Guardião (3.25),,guardiães e administradores (4.2) e ta
stoicheia tou kosmou (veja o comentário em 4.3). Estar debaixo significava ser
subserviente a um poder superior. No entanto, Paulo não simplesmente igua¬
lava esses senhores.
272
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Em 3.23-4.11, Paulo fortalece sua declaração dupla em 3.21,22. (1) A lei


de Deus e as suas promessas não são uma antítese. (2) A Escritura declara que
todas as coisas estão debaixo do pecado de forma que a promessa é um dom
para o crente. Ele argumentou que há um grande contraste entre o que cristãos
são no presente e o que eram no passado. Eles são agora filhos de Deus e descen¬
dência de Abraão (v. 26-29). Eles já foram aprisionados debaixo da Lei (v. 23)
e escravizados sob ta stoicheia tou kosmou (veja o comentário em 4.3;ver v. 9).
O Guardião e os guardiães e administradores (4.2) são analogias que descre¬
vem a função da Lei antes da vinda de Cristo.
Em 3.23, Paulo apelou à metáfora do padagõgos greco-romano para expli¬
car o que significava estar sob custódia da Lei. Os que estavam debaixo da Lei
são comparados com crianças sob a autoridade de um paidagõgos. Sua analogia
era tão familiar no primeiro século que o termo foi usado como estrangeirismo
na literatura rabínica (Young 1987, 150, 155 n. 69, 156 n. 71). Paulo naõ foi
o primeiro judeu a comparar a Lei ao paidagõgos (veja Fílon, Embaixada 115;
Sacrifícios 15; Pior 145).
Etimologicamente, o paidagõgos era aquele que guiava {ago) crianças {pai-
des) - um “guardião, líder, [ou] guia" (BDAG, 748). O termo “define, no
mundo do NT, aquele homem - geralmente da classe de escravos (...) que es¬
tava no comando da educação externa (conduta, cortesia, maneiras à mesa e
comportamento geral) de meninos de idades entre seis e 16 anos” (Schneider
1990, 2). “A primeira tarefa do pedagogo (...) era preventiva e protetiva, (...)
cuidar, em todas as ocasiões, para que a criança não sofresse nenhum dano”
(Young 1987, 158). Ele deveria ser “um guia moral e deveria ser obedecido”
(Young 1987, 159). Ele os “levava e trazia da escola e supervisionava suas ativi¬
dades diárias” 24 horas por dia, 7 vezes por semana, inculcando o certo e repre¬
endendo e punindo o mal comportamento (Belleville, 1986, p. 59; veja 74 n.
28-34 para fontes antigas (veja também Young 1987 e Brawley 2002, 107-8).
Apesar do cognato pedagogo de nossa língua, o paidagõgos não era um
professor, mas um disciplinador. Portanto, um equivalente moderno combi¬
naria a descrição do trabalho de guarda-costas, motorista de ônibus escolar,
guarda de trânsito agente da segurança, vice diretor, babá e supervisor.
Na Antiguidade, as crianças não eram consideradas inocentes e impres¬
sionáveis. Elas eram consideradas feras selvagens, intratáveis, incorrigíveis e
insolentes (veja Platão, Leis 7.808D-809B). Elas precisavam ser contidas e ter
a liberdade negada, pois abusariam dela e se autodestruiriam (veja Platão, Leis
7.810A-C).
273
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

O paidagõgos tinha um papel na criação de crianças na Antiguidade que era


preventivo e protetivo. Não era parental nem permanente (veja Young 1987,
168,69, 174,74). Não era completamente positivo (contra MacGorman 1975)
nem negativo (contra Betz, 1979, p. 177). Como a Lei, o paidagõgos tinha um
papel essencial, mas transicional. Ele garantia que as crianças sobrevivessem a
infância para tornarem-se adultos responsáveis.

NO TEXTO
H 23-25 Os versículos 23-25 são uma frase só em grego. Ela parece contras¬
tar a vida antes e depois da vinda de Cristo. O contraste não é simplesmente
entre a existência histórica nas eras a.C. e d.C., mas entre nossa vida antes e
depois de nos tornarmos crentes.
Bi 23 A longa frase dos v.23-25 começa com a oração preposicional: Antes
de vir a Fé. Nessa época, a Lei nos matinha sob custódia. A Fé é personifica¬
da apenas aqui e no versículo 25, assim como Rm 10.5-9 personifica a justiça
(Barth 1990, 95). Como a Fé não é uma pessoa de fato, o que Paulo tinha em
mente com essa linguagem figurativa? Qual foi o acontecimento que pode ser
descrito como avinda da Fé7. Estudiosos oferecem três possibilidades: a vinda
do cristianismo, conversão ou Cristo.
Cristianismo. Talvez Paulo tenha se referido à aparência no cenário mundial
do novo sistema de fé que chamamos de cristianismo (Rendall, 1903, p. 173). Ele
raramente usava fé só sentido de “fides quae creditur, o conteúdo da fé em si, a reli¬
gião cristã” (Barth 1990, 94). Todavia, ele o fez em G1 1.23 (veja o comentário em
). E esse uso não é incomum em outras partes do NT (por exemplo, At 1.23;Rm
12.6; Ef4.5; 1 Tm 1.4,19; 2.7; 3.9; 4.1,6; 6.21; Tt 1.1; 2 Pe 1.1; Jd 20).
Conversão. Talvez a vinda da fé seja uma referência à aceitação pessoal da
fé em Cristo. A presença de “(sua) fé” em várias das cartas de Paulo (Rm 1.8;1
Co 2.5;2 Co 1.24;Fp 2.17;1 Ts 1.8;3.2-10;Fm 5) sugere que ele não se referiu
simplesmente a um evento histórico único, mas à conversão de qualquer pes¬
soa da descrença para a fé em Cristo. A atualização subjetiva da fé por crentes
individualmente (Schlier, 1965, p. 94,95, 167) ocorre com o tempo, não de
uma vez. Gálatas 3.22 menciona a promessa, que é pela fé em Jesus Cristo, fosse
dada aos que crêem. Em um sentido, o dom existe, em potencial, desde a época
da vinda de Cristo. No entanto, no outro, o Espírito é recebido por cada crente
apenas quando exerce a fé na mensagem do evangelho. Isto é, a declaração de
que recebemos a promessa do Espírito mediante a fé (v. 14) é realizada comple¬
tamente apenas quando cremos. Paulo já havia associado os termos “acreditar”
e “receber” o Espírito na descrição que fez da conversão dos gálatas (em 3.1-5).

274
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

Cristo. Talvez, com a vinda da Fé, Paulo estivesse se referindo ao evento de


Cristo histórico orquestrado (veja 4.4) - sua vinda e crucificação. Os crentes
confiam nele como o fundamento da fé. O substantivo articular a Fé (grifo
nosso) aparentemente refere-se à fé de Jesus Cristo, “O padrão de fidelidade
revelado em Jesus” (Hays 1983, 231,32; veja Longenecker, 1990, p. 145; veja o
comentário em 3.22). A vinda histórica de Jesus Cristo demonstrou sua fideli¬
dade a Deus.
O paralelo entre a vinda da Semente (...) que é Cristo (3.16) e a vinda
da Fé neste versículo, sugere que ambos referem-se a Cristo (Witherington,
1998a, p. 268). Talvez Paulo tenha usado essa personificação para contrastar a
Lei versus Cristo e a Lei versus Fé.
A oração principal da frase (no versículo 23-25) descreve nossa vida antes
de recebermos o Espírito prometido àqueles que acreditam em Jesus Cristo (v.
12): estávamos sob a custódia da Lei (v. 23). O verbo de Paulo era o mesmo
que usou para descrever sua experiência em Damasco (em 2 Co 11.32): O rei
Aretas manteve as portas da cidade sob vigilância em uma tentativa de pren¬
der Paulo (Betz, 1979,p. 175 e Longenecker, 1990, p. 145). Paulo usou o verbo
de forma favorável em Fp 4.7 - E a paz de Deus (...) guardará o coração ea mente
de vocês em Cristo Jesus. Nesse sentido positivo, estar debaixo da Lei significava
estar sob supervisão moral. A Lei impedia que pessoas com tendência a pecar
o fizessem e providenciava o poder necessário para resistir o apelo [do pecado]
(Belleville, 1986, p. 57).
Judeus não cristãos falantes de grego usavam o mesmo verbo que Paulo
aqui para faiar da Torá de forma favorável. A Lei servia de “cerca” de proteção,
que cercava Israel {Let. Aris. 139; veja também 130-33; 142;3 Mac 3.3-7; veja
Betz, 1979, p. 165 b. 31). A Lei protegia Israel das más influências do paga¬
nismo (Duncan 1934, 118-21). Ela mantinha Israel sob “custódia protetiva”
e oferecia, por meio do seu sistema de sacrifício, uma solução temporária para
o problema do pecado (Dunn, 1993, p. 197,98). Levar a sério a declaração de
Paulo de que a lei de Deus e as promessas de Deus não se opõe uma à outra (Gl
3.21), permite a tradução do versículo 23: estávamos protegidos pela Lei (veja
BDAG, \Q67,s.x.phroureõ).
Intérpretes podem não escolher, de forma arbitrária, uma interpretação
para o verbo phroureõ no versículo 23 que seja consistente com a interpretação
do verbo synkleiõ nos versículos 22 e 23. Referir-se de forma negativa à apri¬
sionamento debaixo do pecado (v. 22) e de forma positiva à custódia debaixo
da Lei (v. 23-25) “destrói o paralelismo estrutural” e resulta em inconsistência
contextual (Belleville, 1986, p. 57). Parece improvável que o mesmo verbo te¬
nha sentidos opostos com tanta proximidade.
275
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

A NIV parafraseia os dois de forma negativa: “todo o mundo é prisioneiro


do pecado” no versículo22 e éramos prisioneiros da lei, encerrados até que fos¬
se revelada a fé no versículo23. Betz (1979, 161) prefere uma tradução natural
para ambos:“a Escritura encerrou tudo debaixo do pecado” e “ estávamos sob a
custódia da Lei, nela encerrados, até que a fé que haveria de vir fosse revelada”.
A mesma preposição, hypo, precede pecado no versículo 22 e Lei no versí¬
culo 23. Nas duas instâncias, debaixo é uma tradução melhor que do e da usa¬
do pela NIV. Antes da fé em Cristo, éramos supervisionados cuidadosamente
por dois poderes personificados: vivíamos debaixo do pecado e debaixo da
Lei. Estudiosos discordam quanto o significado preciso da frase hypo nomon.
Ele ocorre 11 vezes em apenas três cartas de Paulo - Romanos, 1 Coríntios e
Gálatas - e em nenhuma outra parte da Bíblia em grego, AT ou NT. “Deter¬
minar o que Paulo quis dizer com a frase hypo nomon é penetrar no coração do
conceito paulino de lei” (Belleville, 1986, p. 54).

Debaixo da lei
A expressão debaixo da lei aparece nas cartas de Paulo apenas em
Rm 6.14,15;1 Co 9.20;GI 3.23;4.4,21;5.18. Em Gl 4.21, ele dirigia-se a
leitores que estavam pensando em circuncidar-se (veja 5.2) como os que
querem estar debaixo da Lei. Em 5.4, ele explicou que os que procuram
ser justificados pela Lei, separaram-se de Cristo; caíram da graça.
Em Romanos, Paulo contrastou os que estavam "debaixo da lei" com
os que estavam "debaixo da graça". Cristãos não estão debaixo da lei
exatamente porque são guiados pelo Espírito (Gl 5.18; veja Rm 8.1-4).
Paulo definitiva mente não considerava a vida "debaixo da graça" nega¬
tiva. Na verdade, Lei versus Graça marca o contraste da existência pré e
pós Cristo. Estar debaixo da lei ou da graça era viver em subjugação ao
domínio de uma ou de outra dessas esferas de poder personificadas. Estar
debaixo de um poder significava ser seu súdito; ser reinado por ele, estar
debaixo de sua posição de mestre (BDAG, 1036, s.v. hypo B,2).
1 Coríntios 9.20 usa "debaixo da lei" para definir o que significava
ser "judeu". Apesar de sua ascendência judia, Paulo manteve: embora eu
mesmo não esteja debaixo da Lei. No entanto, qualificou isso no versículo
21: embora não esteja livre da lei de Deus, e sim sob a lei de Cristo. Em
Gálatas 5, ele enfatizou que a liberdade cristã não deveria ser confundida
com autonomia pessoal ou licenciosidade (veja os v. 1,6,13-23). Em 6.2,
ele se referiu de forma positiva ao cumprimento da lei de Cristo (comparar
Rm 8.2-a lei do Espírito de vida).

276
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

A aparente cumplicidade entre o pecado e a Lei na escravidão da huma-


nidade pré-cristã é considerada um pressuposto em Gálatas e Romanos. Em
Rm 7, Paulo exonerou a Lei de culpabilidade, identificando- a como um agente
involuntário e vítima indefesa (junto da impotente humanidade) do poder en¬
ganador do pecado (veja Greathouse e Lyons 2008a, 199-224). A vinda da Fé
resolveu os problemas do poderoso pecado e da impotente Lei.
O particípio encerrados segue a oração principal (estávamos sob a cus¬
tódia). É do mesmo verbo traduzido como encerrou no versículo 22. No en¬
tanto, uma tradução mais neutra - confinou e manteve sob custódia - é justi¬
ficável em ambos ao casos.
As metáforas de Paulo em 3.19-22 e 23-25 pressupõe a existência de três
ocupações: (1)0 Confinador, que mantinha o Confinado sob custódia; (2) O
Confinado, que foi detido e (3) o Confinamento - a realidade que os aprisio¬
nava. No versículo 22:
• O Confinador era a Escritura (veja v. 8 e Rm 9.17), aparentemente repre¬
sentando a vontade revelada de Deus. Portanto, Deus é o Confinador.
• O Confinado era tudo - toda a humanidade e toda a ordem criada.
•E o Confinamento metafórico que aprisionou tudo foi o pecado.
• Em Gálatas 3.23, algumas das realidades por detrás do mundo hipoté¬
tico muda:
• A voz passiva deixa o Confinador sem identidade. Considerando que
está no passivo -divino, Deus é o autor anónimo, a fonte da Lei e da Es¬
critura. Deus nos manteve sob custódia de proteção sob a Lei.
• O Confinado são identificados um pouco mais com a primeira pessoa
do plural.
o Ela pode ser exclusiva, referindo-se apenas a judeus, como Paulo
(exemplo, Betz, 1979, p. 176; Dunn, 1993, p. 198).
o Provavelmente tem a mesma referência que a do v.13, onde seu ante¬
cedente é disputado.
o Se o escopo da redenção é universal, ele se refere à existência pré- Cris¬
to de toda a humanidade, incluindo Paulo, outros judeus e seu público
gentio da Galácia (Bruce, 1982, p. 182).
• O Confinamento metafórico do versículo 23 é identificado como a lei.
O ato de redenção de Cristo venceu o pecado e a Lei.
A última oração preposicional do versículo 23 - até que a fé que haveria
de vir fosse revelada - identifica o extermínio do confinamento do homem
ordenado por Deus. Alguns comentários mais antigos consideravam que a frase

277
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

indica o propósito do nosso confinamento (ex., Lighfoot 1874, 148: “guarda¬


dos, para que possamos ficar prontos;” Burton, 1920, p. 199; “encerrados para
a obtenção da fé”). No entanto, a maior parte das traduções e comentários mo¬
dernos consideram que seja uma referência ao tempo de nosso confinamento,
conforme o versículo 19: ãté que viesse o Descendente.
Paulo não identificou o ponto de início do nosso confinamento. Nem ex¬
plicou porque a humanidade estava sob a custódia do pecado e da Lei. Em Rm
5.12-21, ele apelou para a história da queda de Adão. No trecho, ele enfatizou
o sentido divino do término do cativeiro do homem sob o pecado e a Lei por
meio de Cristo. Isso dá ao argumento de Paulo uma estrutura quiástica (em for¬
mato de X). A primeira e a última linha enfatizam a existência a.C.. As linhas
do meio caracterizam aquela era usando paralelismo de siônimos
Antes de vir a fé,
Estávamos guardados [por Deus] sob a Lei
Fomos todos encerrados juntos [por Deus]',
Até a vinda da Fé que estava por vir fosse revelada [por Deus].
A Fé personificada no início e no final da frase refere-se ao mesmo evento,
a revelação da fé Cristão, a conversão dos que têm fé ou a revelação de Deus do
Cristo fiel.
Paulo identificou a revelação de Jesus Cristo feita por Deus no fim dos
tempos como a fonte do seu evangelho (1.12) e a ocasião da sua conversão -cha¬
mado (v. 16). Ele estava bastante ciente das conotações escatológicas da sua es¬
colha de palavras - revelada e “revelação”. Ele considerava fato que a revelação
que Deus faria de Jesus como Filho fiel de Deus marcaria o início dos últimos
dias. Jesus cumpriu as promessas antigas de Deus, lançando a era messiânica e
a era do Espírito derramado.
Paulo estava ciente de que Jesus não cumpriu as típicas expectativas mes¬
siânicas dos judeus. A era antiga permanecia mesmo após o aparecimento da
nova era. As dimensões cósmicas do apocalipse esperadas foram adiadas in-
definitivamente. Foi preciso uma revelação do Filho de Deus a Paulo para
convertê-lo de sua perseguição aos cristãos e aceitar Jesus como o Messias de
Deus (1.13-17). Portanto, novamente, a Fé é plausível que a fé possa ser uma
referência à vinda da fé cristã, conversão pessoal e Cristo.
A terminologia ambígua de 3.23 (Betz, 1979, p. 175) permite uma inter¬
pretação negativa, neutra e positiva da Lei. A visão dos intérpretes sobre a Lei é
amplamente determinada pelo papel que atribuem ao Guardião dos versículos
24,25 e da forma que interpretam 4.1-11 (Belleville, 1986, p. 59). As duas pas-

278
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

sagens dependem de analogias à práticas antigas que não são conhecidas por
leitores modernos da carta.
■ 24a Paulo utilizou uma nova metáfora para explicar o que representa¬
va ser mantido sob custódia da Lei. Ele se baseou na conhecida metáfora do
paidagõgos greco-romano (veja o comentário em Por trás do texto). A NIV de
1984 evitou equivalentes em inglês, simplesmente explicado a antiga profissão,
que não tem um equivalente contemporâneo exato. Ela parafraseou: A lei foi
colocada no comando. A NVI coloca: Assim, a Lei foi o nosso tutor.
A caracterização negativa do paidagõgos feita por comentaristas moder¬
nos não se justifica por evidências da Antiguidade. Nem é consistente com os
sinónimos de Paulo, guardiães e administradores (veja o comentário em 4.2).
A aversão pela ocupação se deve mais à diferença entre as preferências antigas
e modernas na educação de crianças do que à consideração de Paulo peia Lei.
Todavia, uma caracterização positiva não considera a sua declaração em 3.25-
29 de que cristãos maduros não precisam mais da Lei como padagôgos.
O mundo por trás do texto pede uma tradução livre do versículo 2Aa: Por¬
tanto, a Lei se tornou nosso guardião para nos proteger e conter até a vinda
de Cristo. A metáfora de Paulo “faz uma ligação entre a aparente oposição en¬
tre promessa e lei sintetizando-as em um todo coerente. A lei não se opõe às
promessas de Deus (3.21) porque é parte de um processo que objetiva Cristo”
(Brawley 2002, 108). “O ponto principal de Paulo (...) na metáfora” era que a
Lei limitava a liberdade de Israel como um paidagogõs limitada a liberdade da
criança (Young 1987, 171). No entanto, a era da maturidade chegou com a vin¬
da de Cristo e o dom do Espírito (4.1-6). Como adultos, cristãos não precisam
mais da Lei como severa babá.
Como em 3.19 e 23, a preposição eis significa até, não “para”. Praticar a Lei
nunca poderia levar a Cristo. Ir para Cristo não era como a promoção natural
de passar de ano na escola. Paulo não acreditava que a Lei fora dada com o
propósito de nos levar a Cristo (contra Burton, 1920, p. 200). “Cristo teve de
intervir na história de Israel e remir o povo de Deus”, não apenas do pecado,
mas da Lei (Witherington, 1998a, p. 266).
As “imaturas restrições religiosas” que Paulo considerava não mais apli¬
cáveis desde a vinda de Cristo incluía “ser necessário circuncidar-se e, assim,
tornar-se judeu para ser aceitável para Deus (5.6;6.15); que a livre interação
entre judeus e gentios era pecado (2.17) e que dias ritualísticos deveriam ser
mantidos (4.8). Tanto judeus como pagãos estiveram sob tais tabus religiosos”
(Young 1987, 172). A equação hipotética da experiência dos judeus sob a Lei
e pagãos sob ta stoicheia tou kosmou (veja o comentário em 4.3 e 9) em 4.8-10

279
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

“demonstra que Paulo considerava o ritualismo e particularismo do judaísmo


tão idólatra quanto o paganismo” (Young 1987, 173).
A primeira pessoa do plural (em 3.14 [veja o comentário] e 24 e em 3.23
e 25) não parece limitar o que Paulo escreveu em 3.15-29 sobre redenção do
pecado e da Lei para apenas crentes judeus (contra Witherington, 1998a, p.
266). Sua linguagem universal em 3.22 - tudo - aponta para a relevância para
os gentios também. Gálaas 4.1-11 sugere que Paulo considerava a experiência
dos judeus e a dos pagãos análogas. “Mesmo se a primeira pessoa do plural de
GL 3.23-25 fosse limitado à Israel, a conclusão de Paulo no versículo 26-29
(que alterna para a segunda pessoa do plural) demonstra essa referência univer¬
sal” (Young 1987, 1745).
H 24 b O propósito final do papel provisório da lei era a fim de que fôssemos
justificados pela fé (veja o comentário em 2.16,17;3.2,5,6,7,8,11,12,22;5.4).
Lei e Fé não são opostos irreconciliáveis, apesar da tensão entre eles (enfatizada
em 2.16,21;3.2,11 e 12). Cada um tem seu papel na economia divina. A Lei
nos protege da autodestruição até Deus nos aprovar com base na fé em que
Cristo fez.
H 2 5 A conclusão da longa frase de Paulo resume de forma sucinta as implica¬
ções do que ele já disse. Por causa da vinda da Fé, não estamos mais sob um
guardião. Como no versículo 23, a Fè é personificada. Ela refereOse de forma
sucinta à vinda da fé cristã, à conversão dos crentes e a fiel missão de Cristo.
Sua morte trouxe a fé cristã à existência. Os que colocam a fé nele são livres da
necessidade da Lei como guardião ou supervisor.
A preposição debaixo, que definia nosso relacionamento com o pecado
(v. 22) e a Lei (v. 23), aqui define nosso relacionamento temporário com um
Guardião. A palavra lei não aparece no versículo 25, apesar da tradução da
NIV. Ela substitui o termo metafórico paidagõgon com a lei que representa
para garantir que os leitores compreendam a analogia de Paulo. Com a vinda
de Cristo, o papel temporário da Lei foi cumprido. Agora, os crentes podem
avançar para a reponsabilidade adulta. Em 4.1-3, Paulo exploraria o resto da
metáfora, em que chegar à maioridade é comparável com a vinda de Cristo. No
entanto, seu sentido já está claro o suficiente. Ao cumprir o propósito que lhe
foi ordenado por Deus, o papel de tutor da Lei não é mais necessária.

A PARTIR DO TEXTO
A redenção trazida por Cristo ocorreu em um momento único da história
que nunca mais vai se repetir. Todavia, Paulo não vivenciou essa redenção até
280
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

sua conversão -chamado, alguns anos depois. De forma similar, crentes de todas
as idades e contextos sociais aceitaram a fé em Cristo por causa de sua singular
“existência a.C
Alguns podem ter sido criados em uma igreja cristã. Todavia, apenas quan¬
do aceitaram a fé de seus pais, a vida cristã deixou de ser um peso opressor e
legalista imposto por terceiros. O Espírito permitiu que cumprissem a lei de
Cristo (6.2) como uma expressão espontânea da nova liberdade em Cristo. To¬
davia, a experiência a.C. de outros deve ter sido exatamente o oposto.
Pela graça proveniente de Deus, como completos estranhos à comunidade
da fé, eles ouviram e aceitaram as boas-novas de Cristo. Ao fazê-lo, eles reco¬
nheceram o próprio passado licencioso[, que era assim] por causa do vício em
ser escravo de senhores indignos. Como cristãos, eles respiraram pela primeira
vez o ar fresco da verdadeira liberdade no Espírito.

c. Aplicação (3.26-29)

POR TRÁS DO TEXTO

Mudança de pronome. Nada deve ser interpretado pela mudança da pri¬


meira pessoa do plural em 2.15-3.25 para a segunda pessoa do plural aqui. Não
há motivo para concluir que Paulo terminou sua discussão sobre a situação
dos cristãos judeus e passou para a dos cristãos gentios aqui (contra, ex., Betz,
1979, p. 185; Dunn, 1993, p. 201). A ausência de um hymeis, primeira pessoa
do plural, derruba essas conclusões. Em vez disso, Pantes, Todos, é enfática
(Burton, 1920, p. 202). “Os que são referidos como vocês no versículo 26 são
idênticos aos que são indicados pela primeira pessoa do plural inclusiva de v.
23-25: Crentes gentios e judeus estão unidos em visão” (Bruce, 1982, p. 183).
Da mesma forma, no capítulo 4, Paulo “muda da primeira pessoa do plural para
a segunda sem diferença discernível em significado” (George, 1994, p. 274).
Mudança de metáfora. Em 3.26-29, Paulo aplicou a analogia anterior do
Guardião e da Lei em 3.21-25. A linguagem e as metáforas que ele usa parecem
ter sido criadas relembrar os Gálatas (como em 3.1-5) da conversão deles. O
batismo deles era uma afirmação de que todos são um em Cristo Jesus (v.
28) A troca de roupa que acompanhava o ritual os lembrava que de Cristo se
revestiram (v. 27).
A metáfora da roupa também pode ter evocado a costumeira troca de
vestes que fazia parte do ritual de passagem da infância para a maturidade na
sociedade romana (Rendall, 1903, p. 174,75; Boie 1976, 471; George, 1994,
281
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

p. 280). Se for o caso, isso antecipava o argumento de Paulo em 4.1-7. Nessa


passagem, ele comparou os guardiães e administradores de crianças antes de se
tornarem adultas para o papel da Lei antes da vinda de Cristo. Ele resumiu a
metáfora de 3.21-25, expandiu-a e ofereceu mais aplicações.
Mudança de barreiras. Independentemente do que mais Paulo quis dizer
ao anunciar os três pares de opostos - judeu versus grego, escravo versus livre,
homem versus mulher no versículo 28, ele certamente desafiou os conceitos
culturais da maioria de seus contemporâneos, judeus e greco-romanos. De sua
perspectiva, a graça superava a origem da pessoa.
Betz cita evidências consideráveis para as aspirações utópicas da Anti¬
guidade do fim das divisões éticas e religiosas que separavam judeus e gregos
(1979, 192,92, nn. 82-87) e da abolição da instituição da escravidão (1979,
192 nn. 92-87). No entanto, ele reconhece que “Abolição geral de diferenças
sexuais, independentemente da interpretação, não se encontrava em fontes
greco -romanas” (1979, 197).
Paulo tinha a intenção de que sua declaração - todos são um em Cristo
Jesus - tivesse grande alcance, e até implicações sociais e políticas revolucio¬
nárias? E esse público, antes pagão, interpretou que ele sugeriu que “os antigos
e decisivos ideais e esperanças do mundo antigo se tornara realidade na comu¬
nidade cristã”? Betz (1979, 190) responde: “Não há dúvidas” (veja n. 71 para
evidências da Antiguidade). Maryn (1997, 376) mantém que “pronunciar a
não existência desses opostos é anuncias nada menos que o fim do cosmos”
(veja o comentário em 6.15).
Na nova ordem, todos são um em Cristo Jesus (3.28). Por meio de Cristo e a
sua cruz, Paulo afirmou que o mundo foi crucificado para mim, e eu para o mun¬
do (6.14). As “distinções sociais, religiosas e culturais características da antiga
ordem mundial” não tem consequências para os cristãos (Betz, 1979, p. 190).
Talvez Paulo concordasse com a visão de muitos judeus helenistas e do estoi¬
cismo que afirma “que a unidade da [humanidade] corresponde à unicidade de
Deus” (Betz, 1979, p. 192; n. 88 cita fontes antigas). Cristo cumpriu as mais
altas aspirações não somente dos judeus, mas também dos gentios.
Muitos gregos da Antiguidade - Tales, Sócrates e Platão - são creditados
com a expressão de gratidão “de que nasci como ser humano, não como fera, ao
lado de um homem, não de uma mulher, em terceiro lugar, grego, não bárbaro”
(Diógenes Laércio, Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres 1.33; Plutarco, Mar.
46.1; Lactâncio, Inst. 3.19.17; citado em Witherington, 1998a, p. 270).
Orações matinais judaicas tradicionalmente começam abençoando a Deus
por “não ter me feito gentio; (...) escravo (ou camponês ignorante); [ou] mulher”
282
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

(Rabino Meir,y. Ber. 13b; Rabino Judah ben Elai, b. Ber. 7.18; citado por Wi-
therington, 1998a, p. 271). Josefo escreveu, “A mulher é inferior ao homem
em todos os sentidos” ( Cont. Apião 2.24; veja, em 1.10, Leitura complementar
sobre escravidão no século primeiro).

Leitura complementar: o tratamento da mulher no primeiro


século
Além das fontes mais antigas citadas em Betz (1979, 197, n. 124),
veja os seguintes estudos recentes:
COHICK, Lynn H. Women in the World of the Earliest Christians: Illumi¬
nating Ancient Ways of Life. Grand Rapids: Baker, 2009.
DIXON, Suzanne. Reading Roman Women: Sources, Genres, and Real
Life. London: Duckworth, 2003.
GARDNER, Jane F. Women in Roman Law and Society. Bloomington,
lnd.: Indiana University Press, 1986.
HEMELRIJK, Emily A. Matrona Docta: Educated Women in the Roman
Elite from Cornelia to Julia Domna. New York: Routledge, 1999.
KRAEMER, Ross Shepard. Her Share of the Blessings: Women's Re¬
ligions among Jews, Pagans, and Christians in the Greco-Roman World.
New York: Oxford University Press, 1994.

NO TEXTO

B 26-29 Paulo apresentou três motivos pelos quais os gálatas não estavam
mais sob a supervisão da lei nos versículos 26, 27 e 28. Curiosamente, a lógica
de Paulo passou das três premissas de que os gálatas eram Todos filhos de Deus
(v 26), em Cristo (...) batizados (v. 27), e um em Cristo Jesus (v. 28) para a
conclusão de que eles eram a descendência de Abraão e herdeiros (v. 29).
B 26 O termo grego huioi (lit., filhos) foi traduzido como filhos pela maior
parte das traduções desde a Bíblia WyclifFe do século 14. Durante o século 16,
Tyndale traduziu como “sonnes”; mas a KJV seguiu WyclifFe. O fato da NIV
de 1984 ter traduzido o mesmo termo como “children” em 3.7 torna inexplicá¬
vel o motivo de preferir filhos aqui (veja o comentário no v. 7).
Obviamente, o NT também usa o Filho de Deus no singular como título
cristológico, aplicável unicamente a Jesus (veja o comentário em G1 1.16; 2.20;
4.4-6; veja Mt 2.15 [citando Os 11.1]; 3.17; 4.3,6; 11.27; 14.33; Mc 1.1,11;
283
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

5.7; 9.7; 14.61; Lc 1.35; 3.22; Jo 3.17; At 8.37; 9.20; 13.33; Rm 8.3,4; 1 Jo
4.9). O título reflete seu relacionamento especial com Deus (veja Lucas 10.22),
a quem chama de Pai (Abba; veja G1 4.6; Rm 8.15); a sua unção excepcional
com o Espírito Santo (veja Lc 3.22; 4.1,14,18). No entanto, também depende
do uso que o AT faz do título filho de Deus como título do rei dravídico (2 Sm
7.14; SI 2.7; 89.27,28; Is 9.6), e, portanto, para o Messias (veja Mt 26.63; Mc
14.61,62; Lc 1.32,33).
O AT ocasionalmente se refere à Israel de maneira coletiva como os filhos/
filho de Deus (por exemplo, Êx 4.22;Dt 14.1;32.19 [filhas]; Is 1.2;30.9;43.6
[minhas filhas]; 45.11; Os 1.10;11.1. Eles eram os filhos do Senhor (Dt 14.1)
porque eram um povo consagrado ao Senhor (14.2). A tradição de sabedoria
de Israel limitava o título filhos de Deus aos justos (exemplo, SI 103.13;Pv
3.11,12;Siraque 4.10;Sabedoria de Salomão 2.13,18; 5-5;12.21;16.10). O ju¬
daísmo apocalíptico moveu a promessa de um filho de origem divina para os
últimos dias (veja, por exemplo, Jub. 1.22-25; S. Sal. 17.26-30; 1 En. 62.11; T
Moisés 10.3; T.Judas 24.3; compare Lc 6.25; 20.36; 2.Co 6.18; Ap 21.7). Por¬
tanto, os contemporâneos de Paulo acreditavam que nem mesmo os judeus re¬
ceberiam a posição de “filhos de Deus” antes do Julgamento Final (Betz, 1979,
p. 186). O NT geralmente coloca a possibilidade de que os crentes possam ser
os filhos de Deus no presente (veja Mt 5.9,45; Rm 8.14,16,19; 2 Co 6.18; Hb
2.10; veja Hahn, 1990, p. 386). Pelo fato de Cristo ser o Filho de Deus, os dele
são, da mesma forma, filhos de Deus (veja Rm 8.12-17).
Identificando seu público gálata como filhos de Deus, Paulo afirmou que
eles já eram o povo de Deus: Todos vocês são filhos de Deus. Obviamente,
eles não eram descendentes de judeu; E eles estavam apenas considerando ado¬
tar os distintos separadores que os tornariam prosélitos judeus. Todavia, raça
e ritual não eram as exigências para se tornar filhos de Deus. Por comparti¬
lharem a fé de Abraão, eles compartilhavam o íntimo relacionamento que ele
tinha com Deus (veja G1 3.7; Dunn, 1993, p. 202).
De acordo com o versículo 26, os Gálatas (e todos os outros crentes, gentios
e judeus) tornaram-se filhos de Deus mediante a fé deles em Cristo Jesus (veja
o comentário em 2.16). A fidelidade de Cristo exige a fé do homem na suficiência
de Cristo para a salvação. Os versículos 27 do cap. 3 deixa implícito que os que
acreditam em Cristo demonstram isso sendo também batizados em Cristo.
A frase em Cristo Jesus no versículo 26 é repetida no versículo 28. Isso
pode ser um argumento a favor de uma pontuação diferente do versículo 26;
Todos vocês são filhos de Deus mediante a fé, em Cristo Jesus (Hendricksen, 1968,
148; Betz, 1979, p. 185). Portanto, Paul não enfatiza Cristo como objeto da
fé deles, mas a incorporação deles à comunidade cristã (veja o comentário em
284
NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON GÁLATAS

1.22; 2.4,17; 3.13,14). A base dupla da posição de filhos de Deus era a vinda
dessa fé (veja o v. 23) e a solidariedade deles em Cristo, dramatizada no batismo
deles (v. 27).
Curiosamente, Paulo já declarou em 3.7: os que são da fé, estes é que são
filhos de Abraão. Por que ele enfatizou os passos intermediários para se tornar
filho de Deus (v. 26) como estar revestido de Cristo (v. 27), ser um em Cristo (v.
28) e pertencer a Cristo a caminho da mesma afirmação do versículo 29 - de
que [os gálatas] são descendência de Abraão e herdeiros?
H 2 7 O versículo começa exatamente como o versículo 10, comparando dois
grupos - os batizados e os não batizados. Paulo descreveu o que é (ou deveria
ser) verdade para todos os crentes. Os paralelos em 1 Co 12.13 e Rm 6.3 suge¬
rem que ele não tinha o objetivo de impor o batismo nas águas como um ritual
superior à circuncisão (Burton 1920. 205). Em vez disso, ele usou a metáfora
do batismo para descrever o que acontecia na conversão (Dunn, 1993, p. 203).
Paulo não considerava o batismo um sacramento mágico de conversão ( Withe-
rington, 1998a, p. 276).
Pois todos que, dentre vocês, em Cristo foram batizados, de Cristo se
revestiram (G1 3.27). A explicação de Paulo indica que o que se segue escla¬
rece e explica suas afirmações anteriores. Estudiosos debate se ele oferece uma
inferência em fé em Cristo Jesus no versículo 26 (Longenecker, 1990, p. 154)
ou uma segunda explicação sobre o porquê dos gálatas não estarem mais sob a
Lei no versículo 23-25.
Paulo fez uma estreita ligação entre batismo cristão (v. 27), fé em Cristo (v.
26; veja At 18.8) e receber o Espírito Santo (G12.1-4). Seus termos e metáforas
refletem uma intepretação do batismo bastante aceita pelos cristãos da época.
Talvez ele tenha feito uma alusão em 3.27 e 28 à liturgia batismal cristã primi¬
tiva (Schlier, 1965, p. 174,75; Martyn, 1997, p. 274,75,378-83).

A linguagem do batismo no Novo Testamento


Que significado devemos dar à preposição em do versículo 27- em
[eis] Cristo foram batizados? O NT não se refere de forma consistente
ao batismo cristão. Alguns autores do NT usaram a proposição en para
descrever o modo ou lugar do batismo (ex., Mt 3.11; Mc 1.4). Marcos 1.8
contrasta o batismo com água [caso dativo] e com [en] o Espírito Santo.
No entanto, o versículo 9 relata o batismo de Jesus no [eis] Jordão. Em
todas as outras ocorrências, a preposição eis descreve o propósito do ba¬
tismo - para [e/s] arrependimento (Mt 3.11) ou para [e/s] o perdão dos
pecados (Mc 1.4; Lc 3.3; similar a At 2.38). No entanto, um batismo de

285
GÁLATAS NOVO COMENTÁRIO BÍBLICO BEACON

arrependimento [caso genitivo] tem o mesmo sentido de Marcos 1.4 (veja


Lc 3.3; At 13.24; 18.25).
Talvez Paulo tenha abreviado a fórmula cristã primitiva de batismo no
nome de Cristo. O fato de Paulo conhecer essa fórmula fica claro quando
ele nega que batizem alguém em [eis] meu nome (1 Co 1.15). Todavia,
o que significava ser batizados em [eis] nome do Senhor Jesus (At 8.16;
19.5) ou em [e/s] nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo (Mt 28.19)?
Talvez, os cristãos tenham emprestado a expressão no nome de da con¬
tabilidade. Portanto, o batismo transferia formalmente os crentes do se¬
nhorio do pecado e da Lei para o de Cristo (Bietenhard, 1967, p. 245).
Em 1 Co 10.2, ele descreve, de forma anacrónica, o livramento de
Israel do Egito como Em [eis] Moisés, todos eles foram batizados na [eis]
nuvem e no [eis] mar. Atos 19.3 relata a pergunta que Paulo colocou aos
discípulos de Éfeso que não receberam o Espírito Santo quando acredita¬
ram: Então, que batismo vocês receberam?. Eles responderam: O batismo
de [eis] João [genitivo] (comparar Mc 11.30; Lc 7.29; 20.4; At 1.22; 10.37).
Isso aparentemente queria dizer que eram batizados por [hyp'] ele (Mc
1.5; Mt 3.6; Lc 3.7).

O batismo cristão significa que o rente aceita as obrigações de um disci-


pulado obediente a Jesus. Eles juram seguir o mesmo caminho que seu Messias
crucificado e ressurreto. No entanto, também serve como marca de solidarie¬
dade e comunhão com ele e outros crentes. Em Rm 6.1-4, Paulo explicou o
batismo como uma encenação simbólica da vida, morte e ressurreição d Cristo.
Ele marca o fim da antiga vida de pecado e uma convicção pública de viver um
novo tipo de vida em obediência a Jesus, no poder do Espírito. O batismo rim-
aliza a confessão de que Jesus é Senhor (Rm 10.9). Submetendo-se ao batismo,
o crente entra de forma dramática na realidade que é Cristo e de forma visível
na comunidade daqueles que, da mesma forma, submeteram-se à sua soberania
(Rm 6.5-14).
Paulo escreveu que todos nós, que fomos batizados em [eis] CristoJesus, fomos
batizados em [eis] sua morte? (Rm 6.3; em Cl 2.12: sepultados com ele [ autõi ]
no [en] batismo). O drama do batismo é uma atuação da história da redenção.
O batizado entra vicariamente na experiência de Cristo, mas não como um
indivíduo cristão isoladamen