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CULTURA, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALISMO: a


importância da análise conceitual para a construção de saberes

Anderson Spavier Alves1


Giovanni Spavier Alves2

RESUMO

A análise conceitual torna-se imprescindível para uma efetiva práxis pedagógica, pois a
escolha e o uso de terminologias têm sua importância dentro de um discurso e podem dar ao
leitor uma ideia mais aprofundada do pensamento de quem escreve sobre determinado
argumento. A importância desse pensamento pode ser uma mola propulsora que pode acionar
duas atitudes distintas no leitor: continuar a leitura, a partir do interesse provocado pelo uso
das palavras e seus significados, ou simplesmente, deixá-la de lado. Nesse sentido, o objetivo
desse artigo é propor uma reflexão no que se refere à conceituação dada à cultura,
multiculturalismo e interculturalismo, sobretudo porque seus significados podem ser chaves
de leitura para a construção de novos saberes na construção de um mundo que reconheça e
respeite a diversidade humana.

Palavras-chave: Homem. Cultura. Multiculturalismo. Interculturalismo.

1
Anderson Spavier Alves é doutor em Culturas, Deficiências e Inclusão: Educação e Formação pela
Universidade de Roma “Foro Italico” (UNIROMA4), mestre em Educação Especial pela Universidade de Pádua
(UNIPD) e especialista em Educação pela Universidade do Estado da Bahia (UNEB). Atualmente é professor do
Atendimento Educacional Especializado e vice-diretor do Centro de Educação Especial da Bahia, da Secretaria
da Educação do Estado da Bahia. E-mail: andersonspavier@yahoo.com.br.
2
Giovanni Spavier Alves é bacharel em Direito pela Universidade Federal da Bahia (UFBA) e advogado pela
Ordem dos Advogados do Brasil – Seção do Estado da Bahia (OAB/BA). E-mail: gspavier@gmail.com.
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REFLETINDO SOBRE AS ESCOLHAS...

Elaborações conceituais são importantes para um sistema social. A cultura, resultado


dessas elaborações conceituais, através da construção de sistemas simbólicos, permite o
diálogo entre pesquisadores e povos distintos em um processo de humanização. Existem
alguns termos e/ou expressões similares que podem ter significados diferentes e isso acontece
porque a mudança envolve dois níveis: o primeiro refere-se ao uso desses termos e/ou
expressões em contextos diversos, portanto, aos significados que esses assumem para certos
grupos sociais; o segundo, e não menos importante, está relacionado ao discurso temporal,
pois sendo a linguagem um sistema vivo, a mesma palavra pode ter tido um determinado e
imprescindível significado em um dado período enquanto que, em outro, pode perder não
somente o seu significado original como definir, ainda, uma ideia ultrapassada.
Os conceitos nascem, desenvolvem-se e modificam-se em razão das várias reflexões e
reelaborações dos quais são sujeitos em relação às suas capacidades de representar de forma
sempre mais adequada a realidade (MOLITERNI, 2003; DAMIANO, 1999). Assim, faz-se
necessário, portanto, definir o conceito de cultura e os modelos de relações culturais, e
escolher o modelo que seja mais eficiente para que o reconhecimento da diversidade humana
seja concretizado plenamente.

O HOMEM, DIMENSÃO UNITÁRIA DA CULTURA

Antes de se iniciar uma discussão sobre as definições importantes no âmbito das


relações humanas oriundas a partir do conceito de cultura, é pertinente e necessário entender
quem está por trás de todos esses conceitos, que representa o elemento que origina as
dinâmicas relacionais que podem ser categorizadas de um ou outro modo. Esse elemento
fundamental é o homem e, partindo dessa ideia, a pergunta legítima – e complexa ao mesmo
tempo – mas que deve ser colocada é: quem é o homem?
Na tentativa de dar uma resposta a essa pergunta de muita complexidade, é aceitável
afirmar que o homem pode ser indagado essencialmente através de dois pontos de vista
diversos para explicar sua origem: o ponto de vista com o pano de fundo teológico, no qual o
homem é fruto de uma criação divinizada (e que não cabe nessa discussão), ou aquele
científico, resultado de um profundo processo de evolução das espécies, em especial dos
primatas. De um modo geral, essa dimensão dicotômica tem uma tendência a excluir-se

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mutuamente e só reforça a necessidade de uma abordagem sobre a existência e a essência


desse ser vivo que leve em consideração sua complexidade.
O homem é um ser biológico, o homem é um ser político, ou ainda, o homem é um ser
filosófico ou religioso... não, o homem é... O homem é aquele ser poliédrico que pode ser
visto a partir de um único ponto de referência quando se quer (ou quando se deixa ver), mas
que assume uma dimensão muito mais complexa na maioria das vezes. O homem não é
somente homo sapiens, no sentido de um ser que raciocina, mas, também, homo demens que
“[...] manifesta uma afetividade extrema, convulsa, com paixão, cólera, crise, brutais
mudanças de humor; tem em si uma fonte permanente de delírio, crê nas virtudes dos
sacrifícios, dá corpo, vida, poder aos mitos e aos deuses da própria imaginação” (MORIN,
1999, p. 9-10, tradução nossa), ou seja, um ser que suscita uma “loucura” que o impulsiona
viver momentos criativos, amáveis e poéticos. Em outras palavras, o homem é um ser
complexo, dividido entre o racional e a paixão, em busca do perene equilíbrio para trazer
benefícios para si mesmo e para os outros que o circundam.
Segundo Pombo (2009, p. 11, tradução nossa), “a reflexão sobre o homem [...] não é
recente: é “contemporânea” ao pensamento [...]”, portanto, o homem é o único animal assim,
dotado da capacidade de colocar perguntas sobre si mesmo, sobre sua existência, sobre sua
essência, em um mecanismo de autorreflexão constante durante o arco temporal de sua vida.
Nesse sentido, esse ser produz e organiza o pensamento e, às vezes, coloca-se em crise, mas
esse momento de crise torna-se universalmente importante porque propõe um (re)pensar
profundo e uma exigência pessoal e íntima a si mesmo, entendida como suprema liberdade de
escolha.
Quando essa resposta não é dada a si mesmo de modo satisfatório ou quando uma
decisão assumida é aquela teoricamente errada (tanto como modo, momento, mas, também,
lugar), nesse exato instante observa-se uma espécie de sofrimento interno e uma explosão
latente que pode ir ao encontro da dimensão da destruição de si e do outro, através de um
conflito que se impõe e que pode gerar a exigência do domínio do outro para satisfazer as
respostas íntimas que lhe faltam. Isso pode gerar desentendimentos, brigas e/ou até guerras.
Partindo desse discurso sobre a complexidade e a poliedricidade do homem, várias
ciências tentam/tentaram dar respostas a essas perguntas, estudando o homem a partir de um
aspecto específico; assim, o homem pode ser indagado, por exemplo, sob o olhar da
antropologia, das várias disciplinas da esfera médica e de tantas outras disciplinas que “[…]
estudam o nosso comportamento cultural, intelectual e estético” (HARRIS, 2006, p. 3,
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tradução nossa). A partir dos múltiplos olhares dessas várias ciências, o homem torna-se um
grande puzzle, ou seja, pequenos fragmentos que precisam ser unidos para, desse modo, poder
ser entendido em sua totalidade e complexidade.

QUAL CULTURA? AQUELA PERMEÁVEL!

Para falar de cultura é necessário debruçar-se sobre a Antropologia. A definição mais


simplificada do termo seria aquela oriunda da etimologia da palavra em si, antropologia
(antropo + logia), onde antropo significa homem, entendido como ser humano e logia,
estudo. Assim, a Antropologia seria, a partir de sua etimologia, a ciência que estuda o homem,
ou seja, que tem o homem como seu objeto de estudo. A Antropologia, para Harris (2006, p.
2, tradução nossa), “[...] consiste no estudo da raça humana, dos povos antigos e modernos e
de suas formas de vida”. Já Pombo (2009) faz uma análise etimológica do termo Antropologia
e isso dá alguns insights relevantes sobre este. Segundo o autor, o conceito de Antropologia
vem
[…] do grego Anthrôpôs, “homem”, e logos, “discurso”, “ciência”. Segundo Platão,
o sentido da palavra anthrôpôs: “homem”, é que os outros animais são incapazes de
refletir sobre aquilo que veem, de raciocinarem, de “fazer o estudo” (anathreïn); o
homem, ao contrário, no momento em que vê um objeto (opôpé), “faz o estudo”
(anathreïn), e raciocina. Disso se deduz que somente o homem, entre os animais, foi
chamado com todo direito de “homem” (anthrôpôs) = “faz o estudo daquilo que
viu”, anathrôn – tem – opôpé (p. 20, tradução nossa),

ou seja, a Antropologia é a ciência que tem o homem em sua base – que pensa sobre sua
própria existência e sobre aquilo que viu –, termo que etimologicamente vem “[...] do latim
hömine, homo, relacionado com hümus “terra” com o sentido, portanto, de “terrestre”, em
oposição a “celeste, divino. A Antropologia, no sentido genérico, é o estudo (ciência) do
homem” (POMBO, 2009, p. 21, tradução nossa), mas foi Kant (1979, p. 11 apud POMBO,
2009, p. 21, tradução nossa) quem a afirmou como “uma doutrina do conhecimento humano
ordenada sistematicamente”.
A partir dessas ideias, entende-se que a Antropologia, portanto, é uma ciência que
estuda o homem de maneira mais sistêmica, mas que se encarrega, também, do seu
background cultural, estuda as tramas de suas relações sociais e de seus comportamentos,
porque “o homem é um animal envolvido nas redes de significados que ele mesmo teceu [...]”
(GEERTZ, 1973, p. 41 apud BOROFSKY, 2004, p. 44, tradução nossa) sem esquecer que
o significado dos comportamentos está intimamente relacionado com os valores da
cultura em que elas ocorrem. São esses que, nas diversas culturas, diferenciam os
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comportamentos em termos de intensidade, hábitos e costumes e que permitem


entender o significado de uma atitude ou de um gesto dentro de uma cultura
(MORGADINI, 1986 apud CURCIO, 2005, p. 39, tradução nossa).

Como o homem é um ser complexo, obviamente a Antropologia possui âmbitos vários


que tentam dar respostas a essa complexidade, ou seja, estuda o homem de modo fragmentado
para tentar compreendê-lo em sua totalidade. Nesse sentido, “[...] as diferentes orientações
antropológicas geralmente são divididas em quatro áreas de estudo: antropologia cultural
(chamada, às vezes, de antropologia social), arqueologia, linguística antropológica,
antropologia física” (FRIED, 1972; GOLDSCHMIDT, 1979 apud HARRIS, 2006 p. 2,
tradução nossa), e cada âmbito tem a sua própria importância e o especial objetivo de
entender quem é este ser multifacetado como um grande puzzle.
Assim, partindo dessa ideia sobre o homem, o que seria cultura? O que se entende hoje
quando se fala de/em cultura?
O desafio é, exatamente, aquele de encontrar uma definição para esse termo que seja
significativo porque o seu uso tornou-se banal a partir do senso comum e dos meios de
comunicação. Usa-se o termo “cultura” quando deseja-se definir o nível de escolaridade de
uma pessoa ou quando avalia-se seu comportamento em um evento social. Se a chave de
leitura for essa, simplista, então, quem não está dentro desse sistema lógico será denominada
“pessoa sem cultura”. Essa ideia redutora precisa ser superada e ser absolutamente
aprofundada porque o léxico “cultura” pode ter esse sentido e uso, mas não somente. Nesse
sentido, torna-se urgente uma definição do seu conceito a partir do ponto de vista
antropológico, porque “[...] o conceito de cultura é fundamental para explicar porque os seres
humanos são o que são e fazem o que fazem” (SCHULTZ e LAVENDA, 1999, p. 5, tradução
nossa), ou seja, a cultura configura-se como um fio condutor que faz a ponte entre o indivíduo
e seu grupo de pertencimento, uma vez que se configura “[...] como o conjunto de ideias e
comportamentos apreendidos que os seres humanos adquirem enquanto membros de uma
sociedade” (SCHULTZ; LAVENDA, 1999, p. 5, tradução nossa) e que lhes serve para “[...]
adaptar-se ao mundo em que vivem e para transformá-lo” (SCHULTZ; LAVENDA, 1999, p.
5, tradução nossa).
Para Bauman (2001, p. 33, tradução nossa), no entanto, o conceito de cultura é aquele
em que, parafraseando Santayana, representa “uma faca enfiada no futuro”, ou seja, “[...]
consiste em tornar as coisas diferentes do que elas são, em tornar o futuro diferente do
presente”. Esta provocação é muito interessante porque focaliza o olhar no que virá, no
sentido de acreditar na mudança natural das estruturas, resultado do trabalho no presente, e
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esta é uma afirmação, não um prognóstico. Ao desenvolver continuamente relações com


diferentes culturas, o homem deve permitir sua abertura para poder descobrir a identidade do
outro e deixar-se ser descoberto, porque “a palavra ‘cultura’ [...] traduz muitas vezes uma
estação de serviço soi-distant da estrutura, um instrumento de continuidade, reprodução de
identidade e resistência à mudança” (BAUMAN, 2011, p. 33, tradução nossa) e isso
certamente é uma barreira, um limite que necessita ser ultrapassado. Assim, para Kroeber e
Kluckhohn (1963, p. 367 apud BOROFSKY, 2004, p. 13, tradução nossa),
a cultura é composta por modelos, explícitos e implícitos, de e para o
comportamento, adquiridos e transmitidos através de símbolos, que constituem o
resultado distintivo de grupos humanos, o núcleo essencial da cultura consiste em
ideias tradicionais... e especialmente valores atribuídos a elas; os sistemas culturais
podem ser considerados, por um lado, produtos da ação, e o outro ponto de vista são
elementos condicionantes da ação futura.

Outra importante definição de cultura é a de Tylor, colocada em evidência por


Lanternari (2006, p. 193, tradução nossa), no qual cultura “[...] é o conjunto complexo que
inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, o direito, o costume e quaisquer outras
capacidades e hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade”, ou seja, o
pensamento de Tylor sobre cultura é completamente amplo e “abraça” praticamente todos os
âmbitos da vida humana. Tudo é cultura!

CULTURA, CONCEITO BÁSICO: O QUE EXISTE ALÉM?

Se a ideia de “cultura” é ampla, esta é reforçada pela definição de Lazzarin (2008, p.


123) quando define cultura como um “[...] um termo complexo e polissêmico” e se o Homem
é o seu elemento primário ou sua dimensão unitária, a cultura está ligada ao próprio conceito
de vida humana, porém, “[...] não é simplesmente justaposta nem simplesmente sobreposta à
vida” (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 40, tradução nossa), ou seja, “por um lado, esta pode ser
substituída pela vida, e por outro a utiliza e a transforma para realizar uma síntese de outra
ordem” (LÉVI-STRAUSS, 2003, p. 40, tradução nossa). Se a “cultura” tem uma relação
direta com a vida humana, terá, também, com o sentido de pertencimento, da identidade do
homem e, consequentemente, com a ideia política da diferença, fruto da noção de identidade,
cuja base universal se assemelha àquela da igualdade, que as sobrepõe e as confunde
(HABERMAS; TAYLOR, 1998) e se cultura é um conceito básico para definir o
comportamento e os costumes de um grupo social, existe algo para além desse conceito? Sim,
as relações humanas estabelecidas a partir da cultura, como por exemplo, a multicultura e a
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intercultura.
Partindo da própria palavra, a multicultura é formada pelo prefixo multi (muitas) e por
cultura (já significada anteriormente), ou seja, multicultura seria a convivência, no mesmo
espaço geográfico, de vários eixos culturais. Mesmo que possam parecer a mesma coisa,
segundo Lazzarin (2008), existe uma diferença entre os termos multicultura e
multiculturalismo. Por multiculturalismo entendem-se “[...] certas abordagens de como os
problemas e conflitos, gerados pela convivência entre essas comunidades “originais”, podem
ser administrados” (p. 122). É de se observar que esses modelos de relações produzidas nas
sociedades ditas multiculturais criam um
[...] movimento contínuo de tensões estabelecido, de um lado, pela necessidade de
preservação da identidade cultural própria de cada comunidade e, por outro, a
necessidade de construir uma vida em comum entre elas. Uma das consequências da
confusão entre os termos “multicultural” e “multiculturalismo”, [...] é a de que esse
último naturalizou-se como única resposta para as questões sobre identidade e
diferença (LAZZARIN, 2008, p. 122).

Quando fala de multiculturalismo, Lazzarin (2008) sustenta que a escola é vista como
o lugar onde as diferenças podem/devem ser respeitadas e aceitas (e quem sabe
abatidas/eliminadas a longo prazo) porque torna-se o lugar que suscita – ao menos
teoricamente – o processo de igualdade e a diferença passa a ser “[...] aceita e tolerada na
medida em que pode ser aproximada e incorporada por dispositivos de normalização, através
dos quais se considera a diferença como um desvio da norma, como algo que deve ser
corrigido ou reparado” (LAZZARIN, 2008, p. 122). Segundo o autor, é esse processo que dá
origem à noção de diversidade, muito cara ao multiculturalismo porque “incorpora uma lógica
naturalizante, na qual as relações culturais são análogas àquelas produzidas na natureza. A
diferença é colocada em termos de diversas essências, o que esconde conflitos e
idiossincrasias” (LAZZARIN, 2008, p. 122).
Se o multiculturalismo caminha para uma ideia de coexistência de várias culturas
isoladas umas das outras e, também, para aquela ideia de normalização, as sociedades
contemporâneas necessitam de uma nova síntese gerada a partir do diálogo entre as culturas
que compartilham o mesmo espaço geográfico. Nesse sentido, surge a ideia de
interculturalismo, um movimento em que o intercâmbio cultural e as experiências de um
povo/grupo étnico podem dialogar com as experiências de outros grupos a partir da ideia de
uma necessária permeabilidade entre essas diferentes culturas. Vê-se, ao mesmo tempo, que
existem muitos exemplos que representam exatamente o oposto dessa ideia nas sociedades
ditas ocidentais, onde há a coexistência de diferentes grupos étnicos oriundos da África, da
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Ásia, da América do Sul, ou seja, onde existe a multicultura, mas falta-lhes a possibilidade de
serem permeáveis suficientemente para garantir uma dinâmica social de compartilhamento,
sem conflitos entre essas várias culturas e a cultura que as hospeda. Ao invés disso, existe,
nesse sentido, uma forte resistência secular centrada na identidade nacional, como afirmam
Habermas e Taylor (1998), na qual
[...] as políticas nacionalistas derivam, em parte, da sensação de certos povos de
serem desprezados, ou respeitados, por quem os rodeiam; e as sociedades
multinacionais podem desmoronar porque, ou sobretudo porque, falta o
reconhecimento (claramente perceptível) do valor igual de um grupo por parte de
um outro (p. 52, tradução nossa).

O conceito de identidade é a chave de leitura para esclarecer esse não querer ser
“contaminado” pela cultura do outro. Para G. Aguilar (2009),

a identidade é entendida como a afirmação, o conhecimento e o vínculo com a


realidade dos objetos, que se constitui e reconstitui nas distintas culturas. Nessa
lógica a identidade é um elemento de cultura que parte do conhecimento de si
próprio e precisa da presença do outro que de maneira dialética o transforma (p. 42,
tradução nossa).

A falta de reconhecimento social do outro age diretamente no discurso do


desenvolvimento da valorização da própria identidade nacional. Isto significa que os dois
podem se contaminar reciprocamente, isto é, uma (falta de reconhecimento social) pode ser a
consequência da outra (identidade nacional), mas, sem dúvida, um reforça o outro, sem
esquecer que a dimensão coletiva da identidade está ligada ao pertencimento a diferentes
grupos sociais da qual faz parte a pessoa durante a sua trajetória de vida.
Neste sentido, é necessária a desconstrução de um conceito de sociedade que
internamente tenha resistência de abrir-se e de autotransformar-se, que rejeita a ideia de troca,
de visão do futuro, onde os limites geográficos podem, ainda, existir, mas aqueles das
relações humanas serão, evidentemente, removidos. Habermas e Taylor (1998), em certo
sentido, ratificam esse pensamento quando afirmam que “as culturas permanecem vivas
apenas se extraem da crítica e da secessão a força para autotransformar-se” (p. 91, tradução
nossa). No entanto, sublinham que “todas as garantias de tipo jurídico devem sempre
pressupor que ninguém seja privado da possibilidade de restaurar essa força no âmbito do
próprio contexto cultural” (HABERMAS e TAYLOR, 1998, p. 91, tradução nossa), ou seja,
há uma legitimação dentro do ordenamento jurídico que pode garantir uma convivência e uma
troca de tipo engessado, sem contaminação. Para Mantovani (2009),
a perspectiva multicultural reconhece as diferenças culturais, mas se baseia em uma
ideia cristalizada (“materializada”) de “cultura”. Essa ideia considera que as pessoas
“pertencem” a “culturas” que formam “comunidades” rígidas (nas quais a mudança
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é combatida como corrupção), separadas na direção do externo (perigoso enquanto


fonte de contaminação) e homogêneas internamente (para esse fim os “membros”
das comunidades são controlados por autoridades que têm o dever de defender a
“ortodoxia” e de garantir a “pureza” do grupo) (p. 24, tradução nossa).

Nesse sentido, existe uma “tolerância”, uma convivência que pode ser suportada, ou
seja, uma “[...] coexistência de diversas culturas em um determinado território, no qual esteja
presente o reconhecimento do outro como distinto, o que não significa necessariamente que
existam relações igualitárias entre os diversos grupos” (G. AGUILAR, 2009, p. 45, tradução
nossa), sem que efetivamente possa existir um passo adiante, aquele preconizado pelo
interculturalismo.
O interculturalismo prevê, como já mencionado anteriormente, o encontro com o
outro, isto é, a presença daquela permeabilidade cultural para deixarem ser contaminados
pelos elementos das várias culturas que coexistem num dado contexto geográfico. No Brasil,
por exemplo, apesar dos problemas que ainda existem relacionados ao racismo contra grupos
étnicos indígenas e negros (que não constitui argumento de análise nesse momento), é
possível observar que os elementos culturais dos três grupos étnicos – indígena/autóctone,
branco/europeu e negro/africano que originaram o povo brasileiro (a síntese dessa mistura
étnica) – influenciaram-se. As sociedades interculturais representam uma síntese cultural que
é o resultado de uma tese e/ou várias antíteses culturais que dialogam entre si. E existe alguma
coisa além das sociedades interculturais?
Para responder a essa questão, é necessário, portanto, um novo olhar como aquele
apontado por Cipollari (2009), onde o homem toma consciência de si mesmo como
pertencente a uma sociedade planetária, aquela onde aparece uma única raça – a humana,
sobretudo porque
a antropologia do terceiro milênio rejeita a visão solipsista etnocêntrica e promove
aquela do compartilhamento para a construção de sujeitos relacionais abertos ao
diálogo intercultural com o objetivo de reconquistar, após séculos de conflitos e
separação, a consciência da espécie. Tal concepção não é inata, mas deve ser
preparada através de um projeto educacional em que emerja como essencial o papel
da escola (p. 16, itálico da autora, tradução nossa).

Nesse sentido da consciência da espécie, vale lembrar Pontiggia (2000) e sua análise
sobre a resposta de Einstein à pergunta do passaporte. Segundo o autor, ao responder “raça
humana”, Einstein “[...] não ignora as diferenças, as omite em um horizonte mais amplo, que
as inclui e as supera. É essa a paisagem que se deve abrir: tanto para quem faz da diferença
uma discriminação, tanto para quem, para evitar uma discriminação, nega a diferença” (p. 42,
tradução nossa).
Essa reflexão assume uma ideia interessante de um novo caminho, de um olhar que vê
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a diferença como um elemento natural da condição humana que precisa de um


reconhecimento. A diferença deve ser vista com a dimensão que realmente tem, ou seja, sem
ser ampliada ou diminuída. Assim, Gardou (2011, p. 30) entra em sintonia com o pensamento
de Pontiggia ao atribuir duas maneiras de ver a diferença: um modo que a deseja camuflar, ou
seja, negar sua existência, e o outro que quer colocá-la em foco, reforçando as distâncias e
uma possível discriminação, isto é,
por um lado a negação da diferença em nome da igualdade, esconde uma tendência
de “camuflar a alteridade na medida em que surge no campo da experiência”, e
termina por trazer uma rejeição por indiferenciação e formas de igualitarismo”. Aqui
a diferença é dissolvida no idêntico. Por outro lado, a reivindicação incondicional do
direito à diferença traz à radicalização da particularidade: a força para enfatizar
aquilo que separa acaba por ampliar e tornar perene a separação (GARDOU, 2011,
p. 30, tradução nossa).

Necessita-se, então, propor a construção de um diálogo concreto que não coloque em


evidência nem um, nem outro modo, mas que seja capaz de mediar para evitar “[...] um
integralismo da diferença: a segregação em nome do direito à singularidade, a exclusão em
nome da tolerância” (GARDOU, 2011, p. 31, tradução nossa). Encontrar a estrada que possa
mediar esta situação seria o ideal, mesmo que às vezes se torne complexo desempenhar o
papel de mediador em situações tanto dicotômicas.
As culturas devem superar as diferenças frente a outras culturas, especialmente
aquelas culturas que têm um pensamento e uma atitude de uma possível superioridade em
relação às outras – algumas culturas acham que realmente são superiores a outras, nesse
sentido (LÉVI-STRAUSS, 2010) – dotadas de uma espécie de etnocentrismo gerado por si
mesmas, e deixar-se penetrar, contaminar por outras culturas, como afirma Canevaro (2006),
invocando Gardou quando diz que “a cultura é outra coisa. Tem uma configuração diversa
porque tem necessidade de se propor […] contaminações contínuas [...]. É uma cultura da
contaminação [...] e que tem a possibilidade de ter raízes profundas e não separadas” (p. 12,
tradução nossa). Essa cultura da contaminação é refletida em uma perspectiva intercultural
que
[...] rejeita a ideia de que as culturas sejam monolíticas, estáveis, coerentes [...] não
pensa em termos de “comunidade” fechada e homogênea, [...] promove o
intercâmbio entre as pessoas, a inovação e a responsabilidade pessoal renunciando
engessar as pessoas em suas supostas origens, pertencimentos, “comunidades”
(MANTOVANI, 2009, p. 24-26, tradução nossa).

Para Curcio (2005), “a cultura [...] não permanece imóvel. Não somente os seus
aspectos mais epidérmicos [...] mudam com alguma velocidade, mas também aqueles mais
estruturais se submetem a mudanças” (p. 43, tradução nossa). A dinamicidade da cultura,

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portanto, é uma questão que deve sempre ser considerada, mas não somente, deve ser ligada
ao discurso da permeabilidade porque:
se as formas de cultura constituíssem sistemas fechados e impenetráveis, ninguém
poderia compreender e fazer com que outros entendam qualquer cultura que não seja
a sua própria. Por mais “fechada” que uma cultura possa parecer, é, no entanto,
possível fazer uma descrição plenamente compreensível por um observador também
pertencente a outra civilização. Nenhuma cultura se desenvolveu em completo
isolamento (CURCIO, 2005, p. 43, tradução nossa).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se o isolamento não é positivo às culturas, se ser multicultural significa a coexistência


sem diálogo, visto que as políticas multiculturais, não raro, levam a uma visão separatista das
diversas manifestações culturais que tendem a segregar grupos étnicos e, assim, reforçar uma
mentalidade isolacionista ao leva-los a uma inegável guetização étnica e ao separatismo, se
ser intercultural, por si só, não levaria à superação dessas dificuldades, haja vista que a
amplitude das diversas manifestações culturais varia de grupo para grupo, faz-se necessário
pensar em um modelo de relação cultural que, embora inicialmente possa ser vista como
utópica, é um caminho a ser perseguido pelo homem: o interculturalismo mais amplo,
planetário, que se proponha a atingir as manifestações culturais de diversos grupos, mesmo
em contextos locais. Quando se alude à “planetariedade” ao se abordar o tema, fala-se em
uma universalidade, e com isto quer-se dizer que é preciso observar todas as formas pelas
quais a cultura se manifesta, admitindo-se que, para além da convivência dessas várias
culturas, proposta inicialmente pelo multiculturalismo, estas possam influenciarem-se
mutuamente em favor da ampliação dessas influências e, assim, permitir o acréscimo de
outras aquisições e, desse modo, resultar, a cada momento da evolução das sociedades, em
uma cultura cambiante ou, ainda, gerar, a partir de uma perspectiva dialética, um novo
produto cultural, diverso das culturas que lhe deram origem. Assim, novos saberes serão
construídos, em um horizonte mais amplo, que reconheça o homem, dimensão unitária da
cultura, e a diversidade de suas relações culturais.

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REFERÊNCIAS

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