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Prelúdio

Este trabalho é um discurso sobre os modos de compreensão do direito. Ele é


escrito em primeira pessoa, pois quem fala é o meu eu concreto, e não um eu
abstrato pretensamente objetivo que profere verdades impessoais.

Assim, o que proponho não é o traçado de uma imagem objetiva do mundo, mas a
elaboração de uma determinada narrativa, que não pode ser feita senão a partir da
minha própria perspectiva e do meu lugar. Por isso mesmo, tomo emprestadas
algumas das palavras com que Descartes iniciou o discurso filosófico da
modernidade: não proponho este escrito senão como uma história, ou, se o
preferirdes, como uma fábula.1

Então, gostaria que este texto fosse lido como uma espécie de mitologia possível,
pois ele constitui uma narrativa que tenta dar sentido à minha própria experiência.
Não se trata de um relato que pretende desenhar uma imagem exata, pois a sua
função é menos produzir a imagem fiel de fatos e mais contar uma história que
possa seduzir o leitor para que ele venha a determinar o seu modo de estar no
mundo com o auxílio de alguns dos mapas aqui traçados.

Portanto, este não é nem pretende ser um trabalho científico. Mais propriamente,
ele poderia ser qualificado de hermenêutico: uma mirada hermenêutica sobre a
hermenêutica jurídica. Mas o que significa essa frase obscura, quase esotérica? Fazer
essa pergunta já nos coloca no centro do problema, pois esta é uma questão de
interpretação.

1. Hermenêutica e interpretação

A interpretação é uma atividade humana voltada a atribuir sentido a algo. Esse algo
pode ser muitas coisas: frases, gestos, pinturas, sons, nuvens. No fundo, tudo pode
ser interpretado, pois a qualquer coisa podemos atribuir algum sentido. Em outras
palavras, tudo pode ser tomado pelo intérprete como um texto, ou seja, como um
objeto interpretável.

Uma mulher dos Bálcãs observa as linhas formadas pela borra do café turco, no
fundo da xícara que bebeu há pouco. Essa mulher lê o seu futuro na rede desses
traços.

Quem interpreta normalmente atua como se estivesse a desvendar os sentidos


contidos no texto. A crença de que o sentido é imanente ao objeto faz parte do
exercício de quase toda atividade de interpretação. A mulher interpreta as figuras
formadas na borra, acreditando que essas linhas têm um sentido. Ela não duvida de
que, de algum modo, aqueles traços mostram o seu futuro. Ou melhor, talvez ela
duvide, mas isso não faz diferença, desde que ela atue como se as linhas tivessem
um sentido a ser desvendado.
Retirar a venda que impede a visão do sentido. Trazer à luz o que estava nas
sombras. Esclarecer o mistério. Mas que certeza pode haver acerca dos enunciados
da pitonisa? As palavras do oráculo são fugidias e muitas vezes são mal
incompreendidas. Porém, elas não se colocam como portadoras de um mistério, e
sim como esclarecedoras de um segredo. De antemão, sabemos que os mistérios são
inacessíveis, e por isso mesmo eles dispensam interpretação. Os mistérios podem
ser enunciados, mas não podem ser compreendidos. Os segredos, porém, são algo
que ainda não sabemos, mas que podemos vir a conhecer. Assim, a compreensão
desnatura o mistério, pois o que veio a ser compreendido nunca pode ter sido
verdadeiramente misterioso, mas apenas oculto. Então, o sentido real das coisas
permanece no âmbito do segredo porque, ainda que seja obscuro e fugidio, ele é
algo a ser descoberto.

Uma vez revelados, os segredos deixam de o ser. Porém, é claro que nem todos têm
as chaves para compreender os segredos do oráculo. Assim, se o sentido
interpretado é apenas um segredo a ser desvendado, a capacidade de interpretação é
sempre envolta em mistério, pois parece existir algo de mágico no processo
interpretativo, algo que ultrapassa nossa capacidade de explicação. Então, os
grandes intérpretes são aqueles capazes de desvendar os sentidos que são
inacessíveis às pessoas comuns. Essa capacidade de compreender os segredos, de
trazer à luz o que permanece oculto, este é o próprio mistério da interpretação.

Portanto, não é à toa que a interpretação sempre foi ligada às artes divinatórias. Nas
narrativas fundantes de nossa cultura, estão grandes histórias de interpretação: os
sonhos do faraó, as palavras do oráculo, as vísceras dos pássaros, os búzios. Em
todas elas, o intérprete é uma pessoa especial: José, Tirésias e as mães-de-santo
vêem o que os outros não vêem. Todos eles desempenham papéis semelhantes ao
de Hermes, conectando o mundo dos

deuses ao mundo dos homens. Entretanto, a sua função não se confunde com a do
profeta que enuncia as verdades que lhe foram reveladas por uma iluminação. O
intérprete não tem acesso direto a uma verdade revelada, mas é alguém que sabe ler
textos que são incompreensíveis a outros olhares. Ele sabe entender vozes que são
incompreensíveis a outros ouvidos.

Embaralhei as setenta e oito cartas do meu tarô com cuidado. Perguntei ao vento
que soprava as folhas da minha varanda o que significa interpretar e retirei como
resposta a carta da Estrela. No meu tarô, inspirado na mitologia grega, a Estrela é a
esperança da história de Pandora que, depois de libertar os males da arca
presenteada por Zeus aos homens, liberta também a esperança, que não afasta os
males, mas mitiga a dor e possibilita a vida em meio às aflições humanas tais como
as doenças, o trabalho e a velhice. Qual o sentido dessa resposta? Talvez aponte
para o fato de que a interpretação seja apenas o reflexo de uma esperança, que não
desvela os sentidos do mundo, mas nos possibilita conviver com a escuridão do
mistério. Talvez a interpretação seja movida sempre por uma esperança de realizar o
irrealizável. Talvez esse entendimento seja reforçado pelo fato de que a arca dos
males, em algumas versões da história, foi forjada justamente por Hermes.

Ou talvez a carta não signifique resposta alguma, e tenha surgido em minhas mãos
apenas por acaso. Mas o meu ato de retirar a carta tem um significado, pois esta
ação representa a proposição de uma pergunta, mesmo que ela tenha sido dirigida a
um vento que talvez sequer possa compreendê-la. E o ato de buscar um sentido
para o fato de eu ter retirado justamente a Estrela talvez seja o reflexo de um velho
hábito humano: o de atribuir sentido às coisas que ocorrem no mundo e crer que os
sentidos atribuídos são descobertos e não inventados.

Esse velho hábito de negar o acaso que nada explica, mediante a afirmação de uma
fatalidade que explica tudo é a postura (talvez o vício) que está na base da tradição
interpretativa que domina o senso comum até os dias de hoje. E essa tendência é tão
arraigada que é justamente a partir dela que Heidegger define a própria
especificidade do homem: o homem é um ente que confere sentido ao ser e, com
isso, converte a mera existência em uma existência significativa.

Para Heidegger, o homem é um ente que não se limita a por-se frente aos outros entes, mas
que se caracteriza justamente por compreender o ser das coisas, especialmente o seu
próprio, reconhecendo um sentido e não apenas existência às coisas.

Esse é um modo peculiar de ver o próprio homem: não se trata do animal racional,
que se distingue pela sua racionalidade estratégica, pelo seu domínio do raciocínio
abstrato, pelo seu logos. O que determina a especificidade do homem é justamente
o fato de que ele compreende o mundo, no sentido de que ele confere sentido às
coisas. É justamente por isso que o homem habita um território simbólico pleno de
significados3, e não apenas um mundo empírico de objetos existentes. Para usar uma
distinção heideggeriana, o homem não é meramente ôntico (no sentido de que ele
existe como ser), mas é ontológico (no sentido de que ele compreende o próprio
ser). E o objetivo da rede de discursos que compõem a Hermenêutica4 é justamente
o de compreender os modos como o homem compreende o mundo.

2. Hermenêutica e compreensão

Compreender. Essa é a palavra central, pois interpretamos para compreender o


sentido (a interpretação, portanto, é uma atividade que tem uma finalidade
determinada). Mas será que compreender o sentido é descobri-lo? É retirar o véu
que o oculta e trazê-lo à luz? Sim, diriam tanto os representantes da tradição grega,
quanto os modernos, cujos esforços culminaram no projeto Iluminista. E o
iluminismo não recebe esse nome por acaso: compreender uma carta de tarô é
iluminar a obscuridade que ela suscita.

Embaralhei de novo o tarô e retirei outra carta. Veio o dez de espadas, que
simboliza o julgamento de Palas Atena que pôs fim a uma antinomia das regras
divinas que mandavam Orestes simultaneamente matar a sua mãe (para vingar a
morte do seu pai, por ela assassinado) e não a matar (para não derramar o próprio
sangue).

Podemos entender esse fato como uma corroboração da tese da casualidade, pois a
resposta à mesma pergunta é uma carta diversa (e isso já é interpretá-lo!). Mas
também podemos enxergar nesse fato uma complementação da primeira resposta,
pois o que Atenas faz é justamente resolver uma antinomia normativa mediante
uma decisão que absolve Orestes do matricídio afirmando a regra de que ninguém
pode ser punido pelo cumprimento de um dever. A interpretação, que aqui aparece
como propriamente jurídica, põe fim a uma tensão semântica, mediante uma
decisão. Talvez isso signifique que a interpretação não pode ser desvinculada da
aplicação, e que a decisão que resolve a tensão entre entendimentos contrapostos é
uma parte do processo interpretativo.

Todavia, isso talvez não queira dizer nada. Ainda mais considerando que a
interpretação do tarô nunca é literal, pois o que as cartas possibilitam é apenas uma
integração de sentidos de caráter analógico, fundado em uma espécie de alegoria.
Como os vaticínios misteriosos das pitonisas gregas, elas sempre podem admitir
variados sentidos. Assim, o fato de a carta não se repetir não significa uma resposta
que nega a primeira, mas que esclarece outros aspectos da questão. Ou talvez essas
cartas apenas sirvam como um ponto de apoio para as nossas próprias análises, de
tal forma que as nossas tentativas de integrar a resposta das cartas ao nosso universo
simbólico terminam por desencadear um processo reflexivo que nos faça dar um
sentido à ocorrência de uma carta específica. Por isso, é na abertura proporcionada
por sua obscuridade semântica que está a sua força significativa.

O surgimento da carta suscita uma obscuridade, não uma evidência. Nessa medida,
o significado da carta se impõe como um problema a ser resolvido por meio de uma
interpretação. Essa interpretação exige o conhecimento dos sentidos tradicionais das
cartas, pois cada uma delas remete para uma rede de significações. Nesse tarô que
utilizo, tais sentidos são enriquecidos pela ligação das cartas a uma mitologia que
povoa de mitos o nosso imaginário: a grega. Prometeu, Pandora, Hermes, Atenas,
Orestes, Narciso, Édipo, todos esses personagens continuam fazendo parte do
repertório de mitos que organizam as nossas formas de compreender o mundo.

Porém, tal conhecimento não é o único saber exigido dos intérpretes, na medida em
que o sentido abstrato (rede de significados ligados a uma carta ou a um conceito
jurídico) é demasiadamente aberto e polifônico, diferente do sentido concreto
(significado da carta para uma situação específica). E um dos problemas
fundamentais da hermenêutica é definir como se relacionam os sentidos concreto e
abstrato de um texto.

Na hermenêutica moderna, essa tensão revela-se normalmente na oposição entre


interpretação (apresentada como desvendamento do sentido abstrato) e aplicação
(entendida como fixação do sentido concreto). Alguns dos primeiros teóricos
acentuaram essa distinção para afirmar que há uma incomensurabilidade entre
interpretação e aplicação, por tratar-se de atividades com objetivos diversos. Essa,
porém, não é uma saída típica dos juristas, pois tipicamente implica uma negação da
cientificidade da aplicação.

Normalmente, os juristas buscaram afirmar a cientificidade das duas atividades, mas


estabelecendo uma prioridade lógica entre interpretação e aplicação, na medida em
que a fixação do sentido concreto pressupõe a existência de um sentido abstrato.
Essa idéia perpassa tanto as teorias subsuntivas mais simplórias quanto as teorias
metodológicas mais complexas, que introduzem a metodologia como uma mediação
objetiva entre o sentido abstrato e o concreto.

Todas essas perspectivas pressupõem a existência de um sentido a ser desvendado e


implicam um certo primado do sentido abstrato, do qual o concreto deve ser
deduzido por algum tipo de procedimento controlável. Porém, desde meados do
século XX, as reflexões da hermenêutica filosófica acentuaram a existência de uma
co-relação circular entre interpretação e aplicação, de tal forma que a prioridade
lógica tem sido substituída pela idéia de que existe uma complementaridade circular
entre interpretação abstrata e aplicação concreta, pois essas duas atividades fazem
parte de um mesmo processo de compreensão.5 Nesse ponto, fica especialmente
caracterizada a distinção entre a linearidade dos discursos científicos e a
circularidade dos discursos hermenêuticos.

Essa circularidade se mostra em um jogo completo de tarô, em que o consulente


retira dez cartas, que ocupam espaços de significação determinados pela ordem em
que aparecem6 e, a relação desses significados gera uma rede quase infinita de
interações semânticas possíveis. Assim, o sentido de uma carta somente é dado na
sua correlação com as demais, embora o significado do todo seja derivado das
potencialidades semânticas de cada uma delas.

Vale aqui, portanto, o cânone hermenêutico fundamental: as partes devem ser


compreendidas pelo todo, que deve ser compreendido pelo sentido das partes que o
compõem. Essa circularidade semântica é inafastável, o que torna irresolúvel o
problema do sentido. Então, interpretar é uma atividade digna do Barão de
Munchhausen, que consegue sair da areia movediça puxando-se a si próprio pelos
cabelos. Por isso mesmo há algo de mágico na hermenêutica7, algo que não se
explica cientificamente, ou seja, por meio de uma seqüência finita de causas
organizadas de maneira linear.

Assim, o discurso científico se difere do discurso hermenêutico. Visto do ponto de


vista da hermenêutica, o discurso científico mostra-se como uma forma específica
de dar sentido ao mundo, que adota um olhar externo e ordena os fenômenos
mediante relações de causalidade, esclarecendo uma ordem objetiva dos fatos do
mundo. Porém, como a hermenêutica nega a possibilidade de uma externalidade e
uma objetividade, a ciência aparece no campo hermenêutico como um discurso
ingênuo ou cínico (embora útil), baseado em uma mitologia que nega a própria
relatividade dos critérios de racionalidade que organizam o saber científico8. Por
outro lado, visto do ponto de vista da ciência, a hermenêutica mostra-se como um
discurso impreciso, uma espécie de mistificação, cujas afirmações são confusas e
não se deixam avaliar adequadamente porque não se submetem a qualquer
metodologia determinável.

Essa oposição deixa claro que não há na hermenêutica um lugar adequado para a
verdade, pois a verdade é normalmente caracterizada por uma espécie de
ultrapassagem de todos os contextos. Assim, uma verdade contextual tipicamente
não é considerada uma verdade propriamente dita9. E como os discursos internos
são sempre contextuais, ao menos em relação à cultura em que surge e ao seu
momento histórico, o discurso hermenêutico somente pode admitir a própria
categoria de “verdade” na medida em que o desveste do caráter incondicionado que
lhe é tradicionalmente atribuído, reduzindo a verdade a uma espécie de adequação a
um sistema interpretativo específico. Portanto, a verdade hermenêutica é medida em
relação a um determinado conjunto de critérios histórica e lingüisticamente
definidos. Esse tipo de historicismo obviamente não abre espaço para uma
objetividade incondicional, mas apenas para uma objetividade relativa a uma
determinada tradição cultural.

Justamente por isso, a hermenêutica é anti-iluminista, exatamente na medida em que


o iluminismo é anti-tradicional. Existe, portanto, uma tensão fundamental entre os
pensadores que se inscrevem na continuação do projeto racionalista do iluminismo
(como Habermas, Dworkin e Alexy) e os que se opõem a ele (como Heidegger,
Foucault, Gadamer e Rorty). Porém, seria um erro pensar que a hermenêutica é uma
mera aceitação da tradição, pois enquanto a modernidade ataca a tradição de fora
(por ser externo o seu olhar), a hermenêutica possibilita um ataque à tradição feito
por dentro (na forma de uma espécie de autocrítica que abre espaço para o novo).

Essa crítica interna não é normalmente vista como revolucionária, justamente


porque revolução é o nome dado pelos herdeiros do Iluminismo à oposição entre
dois discursos totalizantes. Lyotard chama de modernos os discursos organizados
em torno de grandes narrativas, que oferecem sistemas monolíticos de atribuição de
sentidos ao mundo10. O Iluminismo é um desses projetos, e os seus herdeiros são
aqueles que continuam a propor utopias totalizantes de caráter racionalista.

Na medida em que todas essas grandes narrativas propõem um ideal de unidade e


identidade, o seu calcanhar de Aquiles costuma ser o seu modo de tratar a
pluralidade e a diferença. A Modernidade, em todas as suas versões, admite que a
pluralidade de interesses individuais é um fato que precisa ser levado em
consideração, pois nenhuma pessoa pode pretender que o seu interesse pessoal
valha mais do que o de um outro qualquer. Essa admissão da diferença gera um
abismo entre o individual e o coletivo, que tenta ser suplantado mediante alguma
espécie de vontade geral ou de interesse coletivo. Porém, também é claro que não
existe uma vontade geral de fato, pois a única coisa que existe no mundo é uma
pluralidade de interesses pessoais entrelaçados. Como enfrentar essa situação? De
Hobbes a Habermas, passando por Rousseau, Kant e Rawls, a modernidade, a
enfrenta mediante o estabelecimento de uma vontade geral ideal, baseada em
critérios que precisam ser impessoais.

E essa impessoalidade é sempre medida pela sua racionalidade, pois, não obstante os
pensadores modernos reconhecerem que a imensa diversidade dos interesses
humanos, eles pressupõem que os homens compartilham uma única racionalidade.
E é justamente essa racionalidade que é afirmada como único elemento unificador
de uma humanidade dividida por seus desejos e valores, motivo pelo qual ela é
erigida como critério para transcender os interesses pessoais e servir como base para
a organização das sociedades.

Nessa medida, a necessidade de legitimação do poder é interpretada pelos


pensadores modernos como a necessidade de fundamentação da validade de
determinados padrões de organização social, sejam eles morais, políticos ou
jurídicos. Assim, o discurso filosófico da modernidade, no que toca às questões
normativas, está inteiramente voltado à elaboração de discursos fundamentadores
que são construídos a partir do dogma de que tudo o que é racional é válido.

Esse é o pressuposto que a modernidade não pode tematizar sem desnaturar-se em


um relativismo em que se perde a possibilidade de fixar padrões objetivos de
verdade e validade. Por isso mesmo, considero que esta é a fronteira do pensamento
moderno e a melhor linha demarcatória entre a modernidade e a pós-modernidade.
E é justamente nessa fronteira que se insere a hermenêutica filosófica que,
radicalizando o historicismo, rejeita a possibilidade de fundamentação racional de
qualquer ordem de poder.

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