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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

A RECIPROCIDADE ENTRE A FÉ E OS SACRAMENTOS


NA ECONOMIA SACRAMENTAL

NOTA PRELIMINAR

1. Fé e sacramentos: pertinência e atualidade

1.1 A oferta salvífica divina é baseada na inter-relação entre fé e sacramentos

1.2 Crise atual da reciprocidade entre fé e sacramentos

a) Fé e sacramentos: uma reciprocidade em crise


b) Objetivo do documento

2. Natureza dialogal da economia sacramental da salvação

2.1 O Deus trinitário: fonte e fim da economia sacramental

a) Fundamento trinitário da sacramentalidade


b) Sacramentalidade da criação e da história
c) A encarnação: centro, cume e chave da economia sacramental
d) A Igreja e os sacramentos na economia sacramental
e) Os eixos da economia sacramental

2.2 A reciprocidade entre a fé e os sacramentos da fé

a) Luzes a partir do caminho da fé dos discípulos


b) Modulações de fé
c) Reciprocidade entre fé e sacramentos
d) Natureza dialogal dos sacramentos
e) O organismo sacramental
f) A reciprocidade entre fé e os sacramentos na economia
sacramental

2.3 Conclusão: dinamismos da fé e da sacramentalidade

3. A reciprocidade entre fé e sacramentos na iniciação cristã

3.1 Reciprocidade entre fé e batismo

a) Fundamentação bíblica
b) Fé e batismo de adultos
c) Proposta pastoral: a fé no batismo de adultos
d) Fé e batismo de crianças
e) Proposta pastoral: fé no batismo de crianças

3.2 Reciprocidade entre fé e confirmação


a) Fundamentação bíblica e histórica
b) Fé e confirmação
c) Problemática atual
d) Proposta pastoral: fé para confirmação

3.3 Reciprocidade entre fé e Eucaristia

a) Fundamentação bíblica
b) Fé e Eucaristia
c) Problemática atual
d) Luzes a partir da tradição
e) Proposta pastoral: fé para a Eucaristia

4. A reciprocidade entre fé e matrimônio

4.1 O sacramento do matrimônio

a) Fundamentação bíblica
b) Luzes a partir da tradição
c) O matrimônio como sacramento
d) A fé e os bens do matrimônio

4.2 Uma quaestio dubia: a qualidade sacramental do matrimônio dos


“batizados não-crentes”

a) Abordagem da questão
b) Estado e termos da questão

4.3 A intenção e constituição do vínculo matrimonial na ausência de fé

a) A intenção é necessária para que haja sacramento


b) Compreensão cultural predominante sobre o matrimônio
c) A falta de fé pode comprometer a intenção de contrair matrimônio
natural

5. Conclusão: a reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental

Nota Preliminar

No transcurso do seu nono quinquênio – cuja duração foi excepcionalmente prolongada


em um ano, para a celebração do 50º aniversário de sua fundação – a Comissão
Teológica Internacional pode aprofundar o estudo sobre a relação entre a fé católica e os
sacramentos. O referido estudo foi conduzido por uma Subcomissão específica, presidida
pelo Rev. Pe. Gabino Uríbarri Bilbao, SJ, e composto pelos seguintes membros: Mons.
Lajos Dolhai; Pe. Peter Dubovský, S.J.; Mons. Krzysztof Góźdź; Pe. Thomas
Kollamparampil, C.M.I.; Professora Marianne Schlosser; Rev. Oswaldo Martínez
Mendoza, Rev. Karl-Heinz Menke, Rev. Terwase Henry Akaabiam, P. Thomas G.
Weinandy, O.F.M.Cap. Os debates sobre o tema em questão, a partir dos quais o presente
documento foi redigido, se desenvolvram tanto no transcurso das várias reuniões da
Subcomissão quanto nas sessões plenárias da mesma Comissão, entre os anos de 2014 e
2019. Este documento, intitulado A reciprocidade entre fé e sacramentos na economia
sacramental, foi aprovada de maneira específica pela maioria dos membros da Comissão
Teológica Internacional, no decorrer da Sessão Plenária de 2019, através de votação por
escrito. Posteriormente, o documento foi submetido à aprovação de seu Presidente, Sua
Eminência, o senhor Cardeal Luis F. Ladaria Ferrer, SJ, Prefeito da Congregação para a
Doutrina da Fé, que, depois de receber, em 19 de dezembro de 2019, o parecer favorável
do Santo Padre Francisco, autorizou a sua publicação.

1. Fé e sacramentos: pertinência e atualidade

1.1 A oferta salvífica divina é baseada na inter-relação entre fé e sacramentos

1. [Partindo da Escritura]. “Minha filha, a tua fé te salvou; vai em paz fique curada desse
teu mal” (Mc 5,34). No meio da multidão que o esprimia (Mc 5,24.31), a hemorróissa toca
Jesus com fé e recebe uma cura, como símbolo da salvação que Jesus traz à
humanidade[1]. O caso da hemorróissa mostra como a fé nasce do “encontro com um
acontecimento, com uma Pessoa que dá à vida um novo horizonte e, desta forma, o
rumo recisivo”[2]. A fé se situa no campo das relações interpessoais. Muitos doentes
tentaram tocar em Jesus (cf. Mc 3,10; 6,56) “porque dele saía uma força que a todos
curava” (Lc 6,19). Contudo, ele não realizou muitos milagres em Nazaré “por causa da
incredulidade deles” (Mt 13,58), nem tampouco satisfez a curiosidade de Herodes (Lc
23,8). A humanidade de Jesus Cristo é um canal eficaz para a salvação de Deus. No
entanto, essa eficácia não assume um caráter automático; requer um contato adequado
com ela: humilde, suplicante, aberta ao presente[3]. Todas essas atitudes levam à fé,
como o meio mais adequado para receber a oferta da salvação. “A fé é acima de tudo
uma adesão pessoal do homem a Deus”[4] revelado em Jesus Cristo. Os sacramentos da
Igreja prolongam no tempo as obras de Cristo realizadas durante a sua vida terrena.
Neles se atualiza a força sanadora que emana do corpo de Cristo, que é a Igreja, para
curar a ferida do pecado e doar a nova vida em Cristo.

2. [E da tradição]. Na economia trinitária da salvação há um rico entrelaçamento entre


fé e sacramentos:

“Fé e batismo são, no entanto, dois modos de salvação mutuamente inerentes e


inseparáveis, pois a fé, em efeito, se aperfeiçoa através do batismo, e o batismo, por sua
vez, se fundamenta na fé, e ambos alcançam sua plenitude pelos mesmos nomes. De
fato, assim como cremos no Pai, no Filho e no Espírito Santo, também somos batizados
em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. E, certamente, prossegue a confissão de fé,
que introduz na salvação, mas é seguida pelo batismo, que sela nosso consentimento”[5].

O relacionamento pessoal com o Deus trino é realizado através da fé e dos sacramentos.


Entre a fé e os sacramentos se dá uma ordenação mútua e uma circularidade; em uma
palavra: uma reciprocidade essencial. No entanto, como Basílio atesta no texto apenas
citado, a confissão de fé precede à celebração sacramental; enquanto a celebração
sacramental fortalece, sela, fortalece e enriquece a fé. Sem dúvida, hoje, na prática
pastoral, essa interação é freqüentemente obscurecida ou mesmo ignorada.

1.2 Crise atual da reciprocidade entre fé e sacramentos

a) Fé e sacramentos: uma reciprocidade em crise

3. [Constatação]. Já em 1977, a Comissão Teológica Internacional, referindo-se ao


sacramento do matrimônio, advertiu a existência de “batizados não-crentes” que
exigiam o sacramento do matrimônio. Esta Comissão dizia que esse fato levanta
“questões novas”[6] com significado profundo. Desde então, essa realidade não parou de
crescer e gerar desconforto na celebração dos sacramentos. Além disso, esse problema
não se limita exclusivamente ao sacramento do matrimônio, mas abrange todo o
organismo sacramental. Em particular, na iniciação cristã, onde, por sua própria
natureza, a reciprocidade entre a fé e os sacramentos deveria ser selada, se decteta com
bastante frequência preocupação e a inquietação.
4. [Raízes teológico-filosóficas]. Embora a dissociação entre fé e sacramentos se deva a
fatores diversos, dependendo dos contextos sociais e culturais, uma análise que não
deseja permanecer em um nível superficial deve se perguntar sobre as raízes últimas
dessa ruptura. Em primeiro lugar, além de possíveis deficiências na catequese e certas
unilateralidades culturais contra o pensamento sacramental, existe um fator filosófico
profundamente enraizado que destrói a lógica sacramental. Uma extensa linha de
pensamento, que parte da Idade Média (nominalismo) e atinge a modernidade, é
caracterizada por um dualismo antimetafísico que dissocia o pensamento do ser e
rejeita categoricamente todo tipo de pensamento de caráter representativo, como
acontece hoje na pós-modernidade. Essa perspectiva rejeita o sinal do Criador na
criação, ou seja, que a criação seja um espelho (imagem sacramental) do próprio
pensamento do Criador. Dessa maneira, o mundo já não aparece mais como uma
realidade expressamente ordenada por Deus, senão como um mero caos de fatos, que o
ser humano deve ordenar com seus conceitos. Contudo, se os conceitos humanos já não
são mais algo como “sacramentos” do Lógos divino, mas meras construções humanas,
então há uma dissociação subsequente entre o ato pessoal da fé (fides qua) e qualquer
representação conceitual compartilhada sobre seu conteúdo (fides quae). Em suma, e
como aspecto decisivo, quando a capacidade da razão de conhecer a verdade do ser
(metafísica) é negada, está sendo implicada a impossibilidade de aceder a conhecer a
verdade de Deus[7].

5. Em segundo lugar, o saber científico e tecnológico, hoje tão prestigiado em nossos dias,
tende a se impor como modelo único em todos os campos do conhecimento e para todo
tipo de objeto. Sua orientação radical para a certeza de tipo empírico e naturalista se
opõe não apenas ao conhecimento metafísico, mas também ao conhecimento de um tipo
simbólico. Embora o conhecimento científico destaque a capacidade da razão humana,
no entanto, não esgota todas as dimensões da razão e do conhecimento, e também não
cobre todas as necessidades cognitivas de uma vida humana plena. O pensamento
simbólico, com sua riqueza e plasticidade, por um lado, recolhe e elabora
reflexivamente as dimensões éticas e afetivas da experiência, e, por outro, toca e
transforma a estrutura espiritual e cognitiva do sujeito. Por isto, juntamente com todas
as tradições religiosas da humanidade, a transmissão da revelação, com sua carga
cognitiva concomitante, situa-se no campo simbólico, não no campo empírico e
naturalista. A realidade sacramental da participação no mistério da graça só pode ser
entendida na unidade dessa dupla dimensão da experiência simbólica: cognitiva e
performativa. Onde reina o paradigma científicista, cego ao pensamento simbólico, se
obstrui o pensamento sacramental[8].

6. Em terceiro lugar, devemos ainda apontar uma mudança cultural significativa,


característica da nova civilização da imagem, que coloca um novo problema para o
esclarecimento teológico da fé sacramental. Embora seja verdade que a modernidade
racionalista minimizou o valor cognitivo do símbolo, a pós-modernidade
contemporânea exalta com grande intensidade o poder performativo das imagens.
Assim, torna-se necessário superar o preconceito racionalista (moderno) contra o valor
cognitivo do simbólico, sem cair no excesso oposto (pós-moderno), que redireciona a
efetividade do símbolo para o poder emocional da representação, desprovido de
referência. Em outras palavras, a inteligência cristã deve preservar a originalidade do
sacramento cristão do risco de um duplo esvaziamento. De um lado, a redução do
símbolo-sacramento a condição de mero sinal cognitivo, que simplesmente reúne mais
facilmente os significados doutrinários da fé, sem operar nenhuma transformação
(eliminação da dimensão performativa). Por outro lado, a redução do símbolo-
sacramento à pura sugestão estética feita por meio de sua encenação ritual, de acordo
com a lógica de uma mera representação que substitui a adesão interna à realidade
simbolizada do mistério (supressão da dimensão cognitiva).
7. [Distorções da fé]. Nas sociedades de hoje, existem outros fenômenos que dificultam o
crer, tal como é proposto pela fé católica. O ateísmo e a relativização do valor de todas as
religiões avançam em muitas partes do planeta. O secularismo corrói a fé, semeia a
dúvida, em vez de fertilizar a alegria de crer. A ascensão do paradigma tecnocrático[9]
implanta uma lógica contrária à fé, que é um relacionamento pessoal. A redução
emocional da fé produz uma crença subjetiva, regulada pelo próprio sujeito, que se
afasta da lógica objetiva marcada pelos conteúdos da fé cristã. A cultura científicista, já
mencionada, tende a negar a possibilidade do relacionamento pessoal com Deus e sua
capacidade de intervir na vida pessoal e na história. A objetividade do Credo e a
determinação de condições para a celebração dos sacramentos são entendidas, segundo
uma crescente sensibilidade cultural, como uma coação da liberdade de acreditar de
acordo com a própria consciência. Tal modo de pensar se utiliza de uma concepção
insuficiente de liberdade, que pretende defender. Deste tipo de premissas, se produz um
tipo de crença ou um modo de crer que não se encaixa na conceção cristã nem se
correlaciona com a prática sacramental que a Igreja propõe.

8. [Fracassos pastorais] No período posterior ao Vaticano II, também houve algumas


atitudes generalizadas entre os fiéis e os pastores que, de fato, debilitaram a
correspondência saudável entre fé e sacramentos. Assim, em algumas ocasiões, a
pastoral de evangelização foi entendida como se esta não incluísse a pastoral
sacramental, perdendo, desse modo, o equilíbrio entre Palavra de Deus, evangelização e
sacramentos. Outros não compreenderam que o primado da caridade na vida cristã não
implica menosprezo dos sacramentos. Alguns pastores concentraram seu ministério na
edificação da comunidade, negligenciando o lugar decisivo dos sacramentos para o fim
desse propósito. Em alguns lugares, faltou uma avaliação teológica e um
acompanhamento pastoral da piedade católica popular, para ajudá-la a crescer na fé e,
assim, alcançar uma iniciação cristã plena e uma participação sacramental frequente.
Por fim, não poucos católicos chegaram à idéia de que a substância da fé reside em viver
o evangelho, desprezando o ritual como estranho ao coração do Evangelho e,
consequentemente, ignorando que os sacramentos promovem e fortalecem a vivência
intensa do Evangelho. Isso aponta, portanto, para a necessidade de uma articulação
adequada de martyria, leitourgía, diakonía e koinonía.

9. [Resultado]. Não poucas vezes, os agentes pastorais recebem o pedido de recepção dos
sacramentos com grandes dúvidas sobre a fé e a intenção daqueles que os exigem.
Muitos outros acreditam que podem viver sua fé em plenitude, pescindindo da prática
sacramental, que consideram opcional e de disposição livre. Com acentos diversos, mas
generalizados, existe um certo perigo: seja pelo ritualismo desprovido de fé, devido à
falta de interioridade ou ao costume social e a tradição; seja por uma privatização da fé,
reduzida ao espaço interior da consciência e de seus sentimentos. Nos dois casos, a
reciprocidade entre fé e sacramentos é violada.

b) Objetivo do documento

10. [Objetivo do documento]. Propomos-nos destacar a reciprocidade essencial entre fé e


sacramentos, mostrando a mútua implicação entre fé e sacramentos na economia divina.
Dessa forma, esperamos contribuir para superar a ruptura entre fé e sacramentos, onde
quer que ocorra, em sua dupla vertente: ou uma fé que não está ciente de sua
sacramentalidade essencial, ou uma práxis sacramental realizada sem fé ou cujo vigor
levanta sérias questões a respeito da fé e da intenção fiducial que a prática dos
sacramentos requer. Nos dois casos, a prática e a lógica sacramental, situadas no coração
da Igreja, sofrem uma ferida grave e preocupante.

11. [Estrutura]. Tomamos como ponto de partida a índole sacramental da economia


divina[10], em que a fé e os sacramentos estão inseridos (cap. 2). Elaboramos uma
intelecção da economia, que inclui simultaneamente: a economia divina como tal em
seu desdobramento trinitário, cristológico, pneumatológico, eclesial e dialógico (fé); o
lugar na mesma, assim entendido, da fé e dos sacramentos; e a reciprocidade
predominante entre fé e sacramentos, que daí se deriva. Essa compreensão constitui a
base teológica a partir da qual será abordada a problemática específica da inter-relação
entre fé e sacramentos em cada um dos sacramentos que serão abordados
posteriormente. Este capítulo mostra que a celebração de um sacramento sem fé carece
de sentido por contradizer a lógica sacramental que sustenta a economia divina, que é
constitutivamente dialógica.

12. Em seguida, se desenvolverá a incidência de reciprocidade entre fé e sacramentos


em alguns dos sacramentos mais afetados pastoralmente pela crise dessa reciprocidade,
seja em seu entendimento quanto na sua práxis, como são os sacramentos da iniciação
cristã (cap. 3). À luz da elucidação doutrinária do papel específico da fé para a validade e
fecundidade de cada sacramento, oferecemos alguns critérios para elucidar qual fé é
necessária para a celebração de cada um dos sacramentos de iniciação. Em uma etapa
posterior (cap. 4), abordamos a inter-relação entre fé e sacramentos no caso do
matrimõnio. Por sua própria natureza, nos detemos em uma questão que a
reciprocidade entre fé e sacramentos não pode deixar de lado: a elucidação de se a
união conjugal entre “batizados não-crentes” deva ser considerada um sacramento.
Trata-se de um caso particular em que, na verdade, a articulação da reciprocidade entre
fé e sacramentos na economia é posta à prova, como sustenta o segundo capítulo.
Finaliza-se com uma breve conclusão (cap. 5), na qual, em um plano mais geral, a
reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental é retomada.

13. [Caráter doutrinal]. A intenção do documento é claramente doutrinal. Certamente


parte-se de uma problemática pastoral, diferenciada para cada um dos sacramentos
abordados. No entanto, não se pretende oferecer pistas pastorais concretas nem
específicas para cada uma deles. Desejamos insistir no lugar fundamental da fé na
celebração de cada sacramento, sem deixar fora a precisão doutrinária sobre a fé
necessária para a sua validade. A partir daí, podem ser extraídos alguns critérios gerais
orientativos para a ação pastoral, como fazemos no final da abordagem de cada um dos
sacramentos em consideração, mas sem entrar em detalhes e, muito menos, em
casuística ou fornecer o discernimento necessário de cada caso em particular.

14. [Seleção]. Estamos conscientes de que a situação pastoral em torno de outros


sacramentos, como a penitência e a unção dos enfermos, também sofre sérias
deficiências. Não raramente, se vai à participação plena na Eucaristia sem alguma
consciência da necessidade de reconciliação prévia com Deus e com a comunidade
eclesial, da qual nos separamos e que prejudicamos em sua realidade de Corpo visível de
Cristo com nosso pecado. Há uma dissociação entre a vida eucarística e a prática da
reconciliação por parte de muitos fiéis e, inclusive, de alguns ministros ordenados,
ignorando a unidade harmoniosa de todo o organismo sacramental da Igreja na prática
de sua fé cristã, onde não é possível escolher subjetivamente quais sacramentos
“consumir” e quais desprezar. Também a unção dos enfermos é frequentemente vivida
cercada por elementos mágicos, como se fosse uma espécie de feitiço invocando uma
intervenção milagrosa de Deus ou do Espírito divino, sem uma relação pessoal com
Cristo, Salvador da pessoa, tanto de seu corpo quanto de sua alma. Os limites da
extensão nos obrigam a nos concentrar naqueles sacramentos que compõem a iniciação
cristã e o matrimônio, todos eles de importância excepcional para a construção e
fortalecimento do Corpo de Cristo. A maneira pela qual esses sacramentos são
abordados, bem como as alusões eventuais aos outros sacramentos e o marco teológico
geral oferecida, permitirão extrair conseqüências para aqueles sacramentos que não
podemos considerar monograficamente.
2. Natureza dialogal da economia sacramental da salvação

15. [Introdução: plano e objetivo]. Neste capítulo, fazemos uma dupla incursão de tipo
geral, a fim de discernir a reciprocidade entre fé e sacramentos. Na primeira seção,
consideramos a economia divina, descobrindo nela uma natureza sacramental[11]. Isso
nos permite aprofundar na sacramentalidade como uma dimensão constitutiva dela. A
análise da sacramentalidade como tal exige, por si mesma, adentrar-se na fé, destacando
assim a interconexão entre fé e sacramentalidade e, também e mais especificamente,
entre fé e sacramentos. Concluímos esta seção com uma recapitulação dos eixos
constitutivos da economia sacramental mais destacados em nossa exposição. Com isso,
em um primeiro momento, se ilumina a reciprocidade entre fé e sacramentos. Na
segunda seção, nos detemos na consideração da fé, de um lado, e dos sacramentos da fé
como tais, por outro lado, mostrando, não obstante, a íntima conexão entre fé e
sacramentos em ambos os casos. A fé é constitutivamente predisposta à celebração
sacramental. A natureza dialógica dos sacramentos exige uma fé adequada em sua
celebração. Ambas as seções deste capítulo têm um teor complementar, o que nos
permite mostrar tanto a amplitude quanto a profundidade da reciprocidade entre fé e
sacramentos, com suas diversas ramificações. O capítulo se encerra com uma breve
conclusão.

2.1 O Deus trinitário: fonte e fim da economia sacramental

a) Fundamento trinitário da sacramentalidade

16. [Sacramentalidade: conceito]. Pertence à lógica sacramental a correlação inseparável


entre uma realidade significante, com uma dimensão externa visível, por exemplo, a
humanidade integral de Cristo, e outra significada de caráter sobrenatural, invisível,
santificante, por exemplo, a divindade de Cristo[12]. Quando falamos de
sacramentalidade, nos referimos a essa relação inseparável, de tal maneira que o
símbolo sacramental contenha e comunique a realidade simbolizada. Isso pressupõe que
toda a realidade sacramental inclua, por si mesma, um relacionamento inseparável com
Cristo, fonte da salvação, e com a Igreja, depositária e dispensadora da salvação de
Cristo.

17. [Deus trino: raiz]. A compreensão da lógica sacramental supõe entender como opera
a economia divina da salvação, que brota do Deus trinitário, comunhão de pessoas
distintas na unidade de uma única substância divina, e da encarnação redentora, na
qual o Verbo eterno, sem detrimento de sua divindade irrestrita, assume nossa
humanidade com todas as suas conseqüências. Essa estrutura afirma claramente a
presença do próprio Deus na humanidade de Jesus Cristo, o Verbo enviado pelo Pai, que
se encarnou da Virgem Maria pela obra do Espírito Santo. O encontro com a
humanidade de Jesus Cristo, ungido pelo Espírito Santo para sua missão pública, é, por
meio da fé, encontro com o Verbo encarnado. Com essas chaves, se compreende como é
possível que uma palavra sensível, sacramental, perceptível por nós, os humanos, seja
simultaneamente a verdadeira palavra de Deus. As pessoas humanas somente são
capazes de perceber, experimentar e se comunicar de modo “humano”, também para
entrar em relação com Deus. Como os sinais sacramentais ou as palavras sagradas da
Escritura podem ser mais do que meras criações humanas e conter a presença do
próprio Deus? Para que haja uma comunicação verdadeira, não é suficiente a emissão de
uma mensagem, mas é necessária a acolhida. Se Deus Pai tivesse falado conosco em
Jesus Cristo e ninguém tivesse ouvido sua mensagem (fé), a comunicação entre Deus e a
humanidade não teria ocorrido. Sem dúvida, de acordo com o testemunho do Novo
Testamento, quem entra em relacionamento com o homem Jesus se relaciona com o
Deus mesmo, com o Verbo encarnado. O Espírito Santo é quem age de forma que a
Palavra de Deus, encerrada na limitação da humanidade de Jesus, seja percebida pelos
crentes como a Palavra de Deus. Gregório Nazianzeno, assim, expressa essa realidade: “a
partir da luz, que é o Pai, entendemos o Filho na luz, isso é, no Espírito Santo”. E ele
acrescenta: “teologia breve e simples da Trindade”[13].

18. [Fé como acolhida dialogal da revelação sacramental]. Assim, pois, não apenas entra
em jogo a inseparabilidade da humanidade de Jesus com a Palavra de Deus, mas
também a recepção pelos crentes (fé) desta Palavra como divina mediante a intervenção
do Espírito Santo. Aqui reside a lógica sacramental, mediante a qual Deus mesmo se dá
nos sacramentos. A sacramentalidade primária de Jesus Cristo, a sacramentalidade
deriva da Igreja e a sacramentalidade dos sete sacramentos se fundamentam na fé
trinitária. Só se Jesus Cristo é Deus verdadeiro nos pode revelar a face de Deus. Mas,
nesse caso, a comunhão sacramental com Jesus Cristo é comunhão sacramental com
Deus. Se o Espírito Santo é Deus verdadeiro, então ele pode nos abrir para Deus e nos
introduzir na vida divina por meio dos sinais sacramentais[14].

19. [Estabelecimento da sacramentalidade]. Dado que revelação acontece de maneira


sacramental, o elemento sacramental deve permear toda a existência crente e a própria
fé. De fato, da sacramentalidade da revelação, da graça e da Igreja segue a
sacramentalidade da fé, como acolhida e resposta a essa revelação (Dei Verbum, n. 5). A
fé é gerada, cultivada, cresce e se expressa na sacramentalidade, nesse encontro com o
Deus vivo através das mediações pelas quais Ele mesmo se doa. Assim, a
sacramentalidade é o lar da fé. Mas também, nessa dinâmica, a fé se manifesta como a
porta (cf. At 14,27) de acesso ao sacramental: ao encontro e o relacionamento com o Deus
cristão na criação, na história, na Igreja, na Escritura[15], e nos sacramentos. Sem a fé,
os símbolos de natureza sacramental não atualizam seu significado, mas os emudecem.
A sacramentalidade implica comunicação e comunhão pessoal entre Deus e o crente por
meio da Igreja e das mediações sacramentais.

20. [Correlação da sacramentalidade com a antropologia]. A pessoa humana é um


espírito encarnado[16]. Os seres humanos não são mera matéria inanimada nem um
espírito incorpóreo angelical. O que nos define com mais autenticidade é a união
complementar entre o material-corporal, visível, e o espiritual-incorpóreo, que não está
desligado do material e se dá a conhecer através dele. O caso do rosto pessoal, que é a
expressão de um corpo material, manifesta de modo magnífico essa união entre nosso
ser material, a face, e a nossa realidade espiritual, estado anímico e identificação
pessoal. A pessoa toda se expressa no rosto. A estrutura sacramental da revelação divina
tem presente nossa realidade mais autêntica[17]. Adapta-se ao nosso ser mais radical, à
nossa capacidade e à nossa maneira de nos interrelacionar nas dimensões mais
profundas da comunicação. Os encontros mais profundos entre as pessoas humanas são
sempre de natureza interpessoal. O encontro com Deus participa dessa natureza: é um
encontro pessoal com o Deus trinitário que está presente nas Escrituras, na Igreja, nos
sinais sacramentais.

21. [Sacramentalidade da fé]. A “sacramentalidade da fé”, no fundo, formula uma


redundância, pois toda fé cristã é fé sacramental, graças à mediação da Igreja enquanto
peregrinamos para a pátria celestial. A fé é a acolhida e a resposta à revelação
sacramental de Deus; e a fé se expressa a si mesma e se alimenta de maneira
sacramental, não sendo capaz de não fazê-lo para ser verdadeira fé cristã. A partir desta
perspectiva, os sacramentos são basicamente entendidos como um ato de fé eclesial. A fé
da Igreja precede, gera, sustenta e nutre a fé do cristão. A fé, por sua vez, não é estranha
ao sacramental, mas que a sua própria essência é constituída por uma impregnação e
uma lógica sacramental. Por essa razão, dois elementos, que se encontram em íntima
reciprocidade, entram em jogo na relação entre fé e sacramentos: os sacramentos, que
pressupõem e nutrem a fé pessoal e eclesial, e a necessária expressão sacramental da fé.
Os sacramentos, portanto, se configuram como um tipo de representação anamnética que
atualiza e visibiliza a fé.

b) Sacramentalidade da criação e da história

22. [Deus criador]. Segundo o testemunho bíblico, a criação (por exemplo, Gn 1-2) é o
primeiro passo da economia divina. A compreensão cristã sustenta o caráter livre da
criação. Deus não cria por necessidade alguma nem por falta de algo, pois, se assim
fosse, ele não seria Deus em verdade, mas pela abundância transbordante de amor que
Ele mesmo é, com o objetivo de distribuir seus bens a seres capazes de recebê-los e de
responder pela lógica de amor que preside à própria criação[18].

23. [Sacramentalidade da criação]. O Pai realiza o desígnio criador através do Verbo e do


Espírito. Por essa razão, a mesma criação contém o traço de ter sido plasmada pelo
Verbo e estar direcionado pelo Espírito para sua finalização no próprio Deus. Como Deus
molda sua marca na criação, a teologia fala de certa “sacramentalidade da criação”, em
um sentido analógo, na medida em que, por ela mesma, em seu próprio ser criativo
constitutivo, há uma referência ao seu Criador (cf. Sb 13,1-9; Rm 1,19-20; At 14,15-17;
17,27-28), o que permite que logo seja elevado e consumado na obra redentora, sem
forçar de forma extrínseca. Nesse sentido, se falou do livro da natureza[19].

24. [Pessoa humana: responde a Deus]. Dentro da criação visível, a pessoa humana se
destaca por ter sido criada à imagem e semelhança de Deus (Gn 1,26). São Paulo
sublinha a dimensão cristológica dessa imagem: é Cristo, que é a imagem do Deus
invisível (Cl 1,15; 2Cor 4,4), pois o primeiro Adão era a figura de quem devia vir (cf. Rm
5,14). Isso faz da pessoa humana um ser no qual o dom de Deus de si mesmo na criação
pode encontrar uma resposta pessoal e livre. Pois à imagem de Deus, a pessoa humana
também realiza com mais intensidade seu próprio ser (identidade) quanto mais se
entrega em uma relação de amor (alteridade).

25. A rica realidade da pessoa humana como imago Dei inclui vários aspectos, entre os
quais se destaca, mediante a semelhança divina, a capacidade de responder a Deus,
assimilando seu ser ao divino[20]. Entre eles destacam-se a comunhão e o serviço[21]. Se
o Deus trinitário é essencialmente comunhão e relação interpessoal, a pessoa humana,
como imagem de Deus, foi criada para viver em comunhão e relação interpessoal. Isso se
expressa de maneira magnífica na diferença sexual: “Deus criou o homem à sua
imagem, à imagem de Deus ele o criou, homem e mulher ele os criou” (Gn 1,27). Assim, a
pessoa humana alcança seu próprio ser na medida em que desenvolva sua
relacionalidade e sua capacidade de comunhão: com outros seres humanos, com a
criação e com Deus. Em Jesus Cristo resplandece em sua plenitude o exercício dessa
dinâmica de comunhão e de relação. A vida filial, que nele se mostra, manifesta a altura
da vocação humana (cf. Gaudium et Spes, n. 10, 22 e 41).

26. Como um ser relacional e criado para a comunhão, a pessoa humana pode ser
definida pela linguagem. Contudo, a linguagem é uma realidade de ordem simbólica,
que aponta, por um lado, para a expressão da qual a realidade é própria (criação de
Deus) e, por outro, para a comunicação interpessoal (comunhão). Como ser simbólico,
criado à imagem de Deus, a pessoa alcança sua realidade mais autêntica na medida em
que inscreve a realização de seu ser em um campo específico de expressão simbólica, no
qual se desenvolve toda a riqueza de seu próprio ser: como ser criatural, como ser inter-
relacional e como ser chamado à comunhão com Deus. Os sacramentos recolhem com
fluidez, expressam, desenvolvem e potencializam essa rica estrutura.

27. Como um sinal eloqüente de sua dignidade e amizade com Deus, o homem também
recebe o encargo de exercer um governo delegado sobre a criação (Gn 2,15; cf. 1,28; Sb
9,2), nomeando todas as demais criaturas (Gn 2,19-20) e cuidando delas segundo o
desígnio divino[22]. Por isso, a atividade humana no mundo está direcionada para a
glorificação de Deus, reconhecendo nele o traço do criador (cf. Gaudium et Spes, n. 34).
Desse modo, a pessoa humana conduz a criação através de um tipo de “sacerdócio
cósmico” em direção a sua verdadeira finalidade: a manifestação da glória de Deus.

28. [Sacramentalidade da história]. O desejo de Deus de comunicar seus dons não se


restringe a deixar o traço de seu amor na criação. A história do povo de Israel como um
todo pode ser adequadamente contemplada como uma história de amor de Deus com
seu povo. Dentro desta história destacam-se alguns acontecimentos especiais, que
prefiguram aspectos essenciais, que fundam a relação sacramental de Deus com seu
povo, que alcançará seu ponto culminante com Cristo. Em todos eles se observa uma
percepção visível do modo como Deus se relaciona com seu povo, agraciando-o. Assim,
neles se descobre um tipo de primeira gramática para a constituição posterior da
linguagem sacramental sensu stricto. Entre esses acontecimentos, dos quais podemos
fazer uma leitura de corte sacramental, se encontram: a eleição de Abraão, de Davi e dos
israelitas e o dom da Lei, que se tornaram a base de todo discurso sacramental; as
múltiplas alianças, dentro do único desígnio divino, em que se estabelece uma nova
relação entre Deus e a humanidade, nas quais se atua de modo especial a
sacramentalidade; a libertação de Israel do Egito, o exílio e o retorno a Jerusalém, em
que de um modo novo se antecipa tanto a futura salvação de Cristo como se representa
em figura (typos) a função sacramental da Igreja; a presença de Deus no meio de seu
povo no Tabernáculo e no Templo, que adquirirá uma densidade particular em Cristo e
nos sacramentos cristãos. Israel recordará e atualizará liturgicamente essa densidade da
presença de Deus através de diferentes ritos cultuais (por exemplo, sacrifícios), sinais
sagrados (por exemplo, a circuncisão) e festais (por exemplo, a Páscoa), sempre
iluminados pela leitura da Palavra. A teologia cristã designa essas realidades como
sacramentos da Lei antiga e lhes atribui um componente salvífico por sua referência a
Cristo[23] e em proporção à fé daqueles que as celebraram (ex opere operantis).
Portanto, se descobre que a mesma história de salvação possui certa índole
sacramental[24]. Mediante acontecimentos históricos, sinais e palavras, estreitamente
entrelaçados, o próprio Deus se aproxima de seu povo e comunica a sua vontade, seu
amor, sua predileção, ao mesmo tempo em que lhe indica o caminho da amizade com
Deus e a vida humana mais humana.

29. [Pecado]. Ao longo da história, muitos crentes de todos os tempos viveram em


amizade com Deus, acolhendo seu dom e respondendo generosamente à misericórdia e
à fidelidade de Deus. No entanto, também é verdade que, apesar da insistência de Deus,
os homens nem sempre acolhem essa oferta de amor. Desde o início, não apenas existe a
tentação de ignorar o caminho da amizade com Deus, como o melhor meio de realizar o
que significa ser pessoa humana, mas também se rejeita a sua oferta (Gn 3). A história de
Israel, e a da humanidade, pode ser entendida como uma busca ansiosa de Deus para
conquistar novamente a amizade cordial com o homem quando esa se perdeu (por
exemplo, Ez 16). A partir daqui, se percebe o profundo sentido de que muitos dos sinais
do tipo de culto da ordem salvífica do Antigo Testamento contenham um significado de
expiação ou reconciliação com Deus (por exemplo, abluções, sacrifícios).

c) A encarnação: centro, cume e chave da economia sacramental

30. [Jesus Cristo: Ur-Sakrament]. O desejo de Deus de doar-se adquire seu ápice
insuperável em Jesus Cristo (cf. Dei Verbum, n. 2). Em virtude da união hipostática (cf.
DH 301-302), a humanidade de Cristo, o homem verdadeiro, “pois ele mesmo foi provado
em tudo como nós, com exceção do pecado” (Hb 4,15), é a humanidade do Filho de Deus,
do Verbo eterno encarnado “por nós e para nossa salvação” (DH 150). A teologia recente
afirma que Jesus Cristo é o sacramento primordial (Ur-Sakrament) e a chave da estrutura
sacramental da história da salvação. Em síntese, em Jesus Cristo descobrimos que a
economia divina da salvação, por ser encarnatória, é sacramental[25]. Por esse motivo,
pode-se afirmar verdadeiramente que “os sacramentos estão no centro do cristianismo.
A perda dos sacramentos equivale à perda da encarnação e vice-versa”[26]. Pois em
Jesus Cristo, como o ápice da história e plenitude do tempo salvífico (Gl 4,4), acontece a
unidade mais estreita possível entre um símbolo criatural, sua humanidade, e o que é
simbolizado, a presença salvadora de Deus em seu Filho em meio a história. A
humanidade de Cristo, como humanidade inseparável da pessoa divina do Filho de
Deus, é “símbolo real” da pessoa divina. Nesse caso supremo, o que é criado comunica
em grau máximo a presença de Deus.

31. [A humanidade do Crucificado glorioso: fundamento dos sacramentos]. Portanto, a


humanidade de Cristo está intrinsecamente capacitada para ser “mediador e plenitude
de toda revelação” (Dei Verbum, n. 2), de maneira qualitativamente insuperável em
relação a qualquer outra realidade criatural, uma vez que é a humanidade própria do
Filho de Deus (cf. Hb 1,1-2). Aquilo para o qual incoativamente apontava a criação se
realiza eminentemente na humanidade de Jesus Cristo. Todas as ações e palavras de
Jesus Cristo, o Verbo eterno encarnado, ungido pelo Espírito, ficam qualificadas pela
encarnação. De tal maneira que, através de suas palavras e obras, e a manifestação de
toda a sua pessoa, ele nos transmite a revelação de Deus (cf. Dei Verbum, n. 4) Assim, o
próprio Jesus Cristo é o mistério de Deus transmitido e revelado aos seres humanos (cf.
Cl 2,2-3; 1,27; 4,3), presente nos diferentes mistérios salvíficos de sua vida: nascimento,
batismo, transfiguração, etc. Contudo, o desdobramento do mistério de Cristo atinge seu
auge na morte e ressurreição gloriosa, seguidas pelo dom do Espírito (cf. Dei Verbum, n.
4) Aí a revelação do amor de Deus ao extremo (cf. Jo 13,1) e sua força redentora são
condensadas com uma intensidade sublime e intransponível. Como resultado, ocorre a
condenação do pecado (cf. Cl 2,13-14) e a abertura para participar da vida eterna do
Ressuscitado, mediante o dom do Espírito que nos torna participantes da natureza
divina (cf. 2Pd 1,4). É assim que entendemos que Jesus Cristo concentra o fundamento e
a fonte de toda a sacramentalidade, que depois se desdobranos diferentes sinais
sacramentais que geram a Igreja, de onde se recolhem aspectos únicos e momentos
densos de sua vida: perdão dos pecados (penitência), cura dos enfermos (unção dos
enfermos), morte e ressurreição (batismo e eucaristia), eleição e instituição de discípulos
como pastores da comunidade (ordem), etc. A lógica sacramental, inscrita na revelação
trinitária, se prolongada e se condensa nos sacramentos, nos quais Cristo se faz presente
de maneira particularmente intensa (Sacrosanctum Concilium, n. 7). A estrutura e a
lógica sacramental da fé derivam de Jesus Cristo, o Verbo encarnado e redentor[27].

32. Com efeito, Jesus não nos comunica simplesmente algo importante sobre Deus. Ele
não é simplesmente um mestre, um mensageiro ou um profeta, mas a presença pessoal
do Verbo de Deus na criação. Dado que ele, como homem verdadeiro, é inseparável de
Deus, a quem chama de “Pai”, a comunhão com ele significa comunhão com Deus (Jo
10,30; 14,6.9). O Pai quer levar todos os seres hmanos à comunhão com Jesus Cristo
através do Espírito Santo. Jesus Cristo é, ao mesmo tempo, o caminho que leva à vida e a
própria vida (Jo 14,6). Em outras palavras: “Ele é, ao mesmo tempo, o Salvador e a
Salvação”[28]. Com os sacramentos do Verbo celebrados no Espírito, especialmente com
o memorial de sua morte e ressurreição, nos é oferecido um caminho e um remédio
após a perda do pecado, para nos aproximar da comunhão e do relacionamento pessoal
com Deus mediante a participação na vida de Cristo, inserindo-nos nele. Assim, a obra
de salvação é realizada, que completa e culmina seu início com a criação. No entanto,
Deus faz com que a aceitação desse presente dependa da cooperação dos destinatários.
Como manifesta exemplarmente o caso de Nossa Senhora, modelo eclesial do discípulo,
a graça respeita a liberdade, enquanto ela não se impõe de maneira coerciva sem o
consentimento da liberdade (Lc 1,38), mesmo que o consentimento seja possível pela
própria graça (Lc 1,28).
d) A Igreja e os sacramentos na economia sacramental

33. [Igreja: Grund-Sakrament]. A tangibilidade histórica da graça, que se tornou


historicamente presente em Jesus Cristo, permanece de modo privilegiado na Igreja, mas
de forma derivada, pela obra do Espírito Santo[29]. Ao ser da Igreja pertence uma
estrutura visível e histórica, a serviço da transmissão da graça invisível, que ela mesma
recebe de Cristo e transmite graças ao Espírito. Há uma analogia notável entre a Igreja e
o Verbo Encarnado (cf. Lumen Gentium, n. 8; Sacrosanctum Concilium, n. 2). A partir
dessas premissas, a teologia contemporânea aprofundou a compreensão da Igreja como
sacramento fundamental (Grund-Sakrament), em uma linha próxima à compreensão do
Vaticano II da Igreja como sacramento universal da salvação[30]. Como sacramento, a
Igreja está a serviço da salvação do mundo (Lumen Gentium, n. 1; Gaudium et Spes, n. 45)
e da transmissão da graça, cuja recepção a tornou um sacramento. A sacramentalidade
comporta sempre um caráter missionário, de serviço ao bem dos outros.

34. Contudo, também enquanto sacramento, na própria Igreja já existe uma


perceptibilidade da graça de Deus, da irrupção do reino de Deus. Assim, se por um lado a
Igreja está a serviço da instauração do reino de Deus; por outro lado, nela já se dá a
presença do reino de Cristo em mistério (Lumen Gentium, n. 3). Dotada desses meios de
graça, ela pode realmente ser o gérmen e o início do reino[31] (Lumen Gentium, n. 5).
Como peregrina e formada por pecadores, não se dá uma identificação total entre a
Igreja e o reino de Deus; como realidade constituída pela graça, possui uma dimensão
escatológica, que culmina na Igreja celestial e na comunhão dos santos[32] (cf. Lumen
Gentium, n. 48-49).

35. [Igreja: realidade cristológica e pneumatológica]. Como criatura trinitária, este é “o


povo unido ‘pela unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo’”[33], a Igreja não apenas
mantém uma íntima relação com o Verbo Encarnado, até a ponto de poder afirmá-la
verdadeiramente como Corpo de Cristo (cf. Lumen Gentium, n. 7), mas também com o
Espírito Santo. E isso não apenas porque o Espírito, o grande dom do Ressuscitado (cf. Jo
7,39; 14,26; 15,26; 20,22), atua em sua constituição (cf. Lumen Gentium, n. 4), habita nela
e nos fiéis como em um templo (1Cor 3,16; 6,19), unifica-a e gera o dinamismo
missionário que lhe é inerente (cf. At 2,4-13). Mas também porque a Igreja é um povo
espiritual, pneumático (cf. Lumen Gentium, n. 12), enriquecido com os diversos dons que
o Espírito doa aos fiéis para o bem do conjunto da comunidade (cf. Rm 12,4-8; 1Cor 12,12-
30; 1Pd 4,10). Esses dons carismáticos conduzem a uma apropriação particular da
riqueza da Palavra de Deus e da graça sacramental, fortalecendo a comunidade,
impulsionando sua missão (cf. Apostolicam Actuositatem, n. 3), enfim, fortalecendo a
sacramentalidade da Igreja[34].

36. [Continuidade sacramental da oferta de salvação]. A oferta salvífica que se tornou


história com Jesus Cristo continua através da Igreja (cf. Lc 10,16), corpo de Cristo, vivo
nos sacramentos, graças à ação do Espírito[35]: “o que era visível em Cristo, passou para
os sacramentos” da Igreja[36]. A Igreja Católica sustenta que os sete sacramentos foram
instituídos por Cristo[37], uma vez que somente Ele pode autoritariamente unir
efetivamente o dom de sua graça salvífica a determinados sinais[38]. Com esta
afirmação, destaca-se que os sacramentos não são uma criação eclesial, e que a Igreja
não pode mudar sua substância[39], mas eles se fundamentam no evento Cristo tomado
em seu conjunto: encarnação, vida, morte e ressurreição. O significado da encarnação
entra em jogo na origem dos sacramentos (cf. §§ 30-32), devido às suas características
específicas da humanidade de Cristo, que se desdobram ao longo dos mistérios de sua
vida, culminando na Páscoa, como o dom máximo de si mesmo e fonte de todas as
graças, começando pelo dom do Espírito. A Igreja, iluminada pelo Espírito que recebeu
em Pentecostes e animada pela celebração da Eucaristia (cf. Presbyterorum Ordinis, n. 5),
fonte e cume da vida cristã (Sacrosanctum Concilium, n. 10; Lumen Gentium, n. 11),
reconheceu que o dom sacramental de Cristo continua de modo eminente nos sete sinais
sacramentais, que remontam ao próprio Cristo de modo diverso[40], mantendo, ao
mesmo tempo, que a graça divina não se limita exclusivamente aos sete
sacramentos[41].

37. [Graça sacramental e os não-cristãos]. A Igreja afirma que a graça que justifica e doa
a salvação e, portanto, a verdadeira fé, também se dá fora da Igreja visível, mas não
independentemente de Jesus (sacramento primordial) e da Igreja (sacramento
fundamental). A ação do Espírito Santo não se circunscreve aos limites da Igreja visível,
mas “sua presença e ação são universais, sem qualquer limite de espaço ou tempo”[42].
As religiões não-cristãs podem conter aspectos da verdade e podem ser meios e sinais
indiretos da graça espiritual de Jesus Cristo. Mas nem por isso se trata de caminhos
salvíficos paralelos a Cristo ou independentes de Cristo e de sua Igreja[43].

38. [Graça sacramental e fé]. Em suma, a Palavra de Deus, criadora e eficaz, criou a
linguagem interpessoal das palavras sacramentais, que são os sacramentos; palavras nas
quais a Palavra continua a agir graças ao Espírito. Nas palavras que o ministro
pronuncia em nome da Igreja, ex., “eu te batizo”, Cristo ressuscitado continua falando e
agindo[44]. Visto que os sacramentos tornam possível, hoje, pelo Espírito um
relacionamento pessoal com o Senhor morto e ressuscitado, eles não têm sentido sem
essa relação, que se condensa na palavra “fé”.

39. [Sacramentos: exercício supremo da sacramentalidade eclesial] A sacramentalidade


fundamental da Igreja é exercida de maneira privilegiada e com especial intensidade na
celebração dos sacramentos. Os sacramentos comportam sempre um caráter eclesial:
neles a Igreja põe em jogo seu próprio ser, a serviço da transmissão da graça salvífica do
Cristo ressuscitado, mediante a assistência do Espírito. Por esse motivo, todos e cada um
dos sacramentos são atos intrinsecamente eclesiais. Segundo os Padres, os sacramentos
são sempre celebrados na fé da Igreja, uma vez que foram confiados à Igreja. Em todos e
em cada um dos sacramentos, a fé da Igreja precede a fé de cada fiel em particular. Com
efeito, trata-se de um exercício pessoal de fé eclesial. Portanto, esses atos simbólicos
emudecem sem a participação na fé eclesial, enquanto que a fé abre a porta do
significado sacramental operante.

40. [Sacramentais]. A sacramentalidade eclesial não apenas se plasma nos sacramentos.


Existem outras séries de realidades de natureza sacramental que fazem parte da vida e
da fé da Igreja, entre as quais se destaca a Sagrada Escritura. Para a piedade cristã, os
chamados sacramentais têm grande importância, que são sinais sagrados, criados de
acordo com o modelo dos sacramentos, que dispõem aos sacramentos e santificam as
várias circunstâncias da vida (Sacrosanctum Concilium, n. 60) A característica própria
dos sacramentos é que neles se dá um compromisso eclesial autorizado e seguro de
transmissão da graça de Cristo, desde que todos os requisitos sejam cumpridos. Nos
sacramentais, no entanto, não se pode falar de uma eficácia semelhante à dos
sacramentos[45]. Neles há uma preparação para a recepção da graça e uma disposição
para cooperar com ela, não uma eficácia ex opere operato (cf. § 65), exclusiva dos
sacramentos. Assim, enquanto a água do batismo produz o efeito do perdão dos pecados
na celebração sacramental, a água benta, recordação do batismo, não causa um efeito
por si mesma, mas na medida em que é recebida na fé, por exemplo, ao persignar-se à
entrada do templo.

e) Os eixos da economia sacramental

41. Ao sistematizar os principais resultados de nossa caminhada até aqui, podemos


estabelecer os seguintes pontos fundamentais
a) A economia divina trinitária, por ser encarnatória, é sacramental. Sendo a economia
de natureza sacramental, os sete sacramentos instituídos por Cristo, guardados e
celebrados pela Igreja, têm uma importância capital nela mesma.

b) A sacramentalidade da economia divina remete à fé. Mediante a fé se compreende


essa sacramentalidade e a pessoa passa a viver nela. A percepção através da fé da
sacramentalidade está intimamente ligada a: a encarnação, por meio da qual o desígnio
divino se torna visível de maneira histórica e tangível; o Espírito Santo, que perpetua os
dons de Cristo transmitindo a graça salvífica através de símbolos sacramentais; a Igreja,
instituição histórica e visível, que, tendo recebido os dons sacramentais, continua a
celebrá-los para nutrir e fortalecer a fé dos fiéis.

c) Jesus Cristo instituiu os sacramentos e os doou à sua Igreja para que os mistérios da fé
fossem visivelmente representados. O fiel que participa desses mistérios recebe os
presentes que estão representados neles. Consequentemente, a transmissão da fé
implica não apenas a comunicação de alguns conteúdos doutrinários de natureza
intelectual, mas também, e juntamente com eles, a inserção existencial na estrutura da
economia sacramental, que a encíclica Lumen fidei descreveu magistralmente:

“Mas aquilo que se comunica na Igreja, o que se transmite na sua Tradição viva é a luz
nova que nasce do encontro com o Deus vivo, uma luz que toca a pessoa no seu íntimo,
no coração, envolvendo a sua mente, vontade e afetividade, abrindo-a a relações vivas
na comunhão com Deus e com os outros. Para se transmitir tal plenitude, existe um meio
especial que põe em jogo a pessoa inteira: corpo e espírito, interioridade e relações. Este
meio são os sacramentos celebrados na liturgia da Igreja: neles, comunica-se uma
memória encarnada, ligada aos lugares e épocas da vida, associada com todos os
sentidos; neles, a pessoa é envolvida, como membro de um sujeito vivo, num tecido de
relações comunitárias. Por isso, se é verdade que os sacramentos são os sacramentos da
fé (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 59), há que afirmar também que a fé tem uma
estrutura sacramental; o despertar da fé passa pelo despertar de um novo sentido
sacramental na vida do homem e na existência cristã, mostrando como o visível e o
material se abrem para o mistério do eterno” [46].

d) A estrutura da economia sacramental é dialogal. A fé representa o momento da


resposta graciosa da pessoa humana ao dom de Deus. Há uma reciprocidade essencial
entre fé e sacramentalidade, de modo geral, e entre fé e sacramentos, de modo
específico.

e) A natureza dialogal (fé) da economia supõe uma série de consequências significativas


quando se trata de compreender teologicamente e oferecer pastoralmente cada um dos
diferentes sacramentos. Das afirmações antecedentes, pode-se sustentar que os
sacramentos eficazes sem fé suporiam: ou um mero mecanismo causal, alheio à esfera
das relações entre o Deus trinitário e os homens, de natureza dialogal e interpessoal; ou
uma ação de tipo mágico, estranha à fé cristã e à lógica sacramental da economia; ou
uma concepção de Deus incompatível com a doutrina católica, que não tem em mente
que o próprio dom divino já contém a graça que capacita à criatura a consentir e a
colaborar com a ação divina, na medida própria da criatura. Em outras palavras: dado
que a economia trinitária como sacramental é dialogal, não cabe entender a ação da graça
que ocorre neles de acordo com o modelo de um tipo de automatismo sacramental.

2.2 A reciprocidade entre fé e os sacramentos da fé

a) Luzes a partir do caminho da fé dos discípulos

42. [Crescimento da fé]. Pedro, como porta-voz dos discípulos, diante da pergunta de
Jesus, formula uma confissão de fé: “Tu és o Cristo” (Mc 8,29 e par.). No entanto, Pedro
teve que amadurecer essa fé inicial, pois quando Jesus começa a explicar que ele é um
Messias no estilo do Filho do Homem sofredor, um messias que será crucificado, Pedro o
rejeita e Jesus o repreende duramente (Mc 8,31-33). Assim, Pedro teve que realizar um
caminho de crescimento na fé, combinando sua adesão incondicional a Jesus como
Cristo com o conhecimento dos aspectos doutrinários que isso implicava. Isso não
concerne apenas a Pedro, mas reflete a realidade de cada fiel. Os próprios apóstolos nos
mostram o caminho com suu pedido ao Senhor: “aumenta em nós a fé” (Lc 17,5). Paulo
adverte a esse crescimento gradual e conta com ele, pois se refere à “medida de fé que
Deus dispensou a cada um” (Rm 12,3; cf. 12,6). Ele também admoesta os cristãos de
Corinto, a quem ele deve tratar como “crianças em Cristo”, dando-lhes “leite” em lugar
de alimento sólido (cf. 1Cor 3,1-2). A carta aos Hebreus ecoa essa diferença falando aos
membros da comunidade cristã (cf. Hb 5,11-14). Indo além dos rudimentos básicos da
doutrina e fé cristãs, o alimento sólido se destina aos fiéis que, em seu caminhar como
cristãos, se exercitam no discernimento do bem e do mal, a aqueles cuja toda existência
está iluminada pela luz da fé[47].

43. Os discípulos e outros admiradores de Jesus, a multidão, captaram algo especial na


figura de Jesus antes da Páscoa. Em particular, no contexto das curas somos informados
de uma “fé”. A fenomenologia que encontramos é bastante variada: Jesus realiza
milagres sem menção expressa à fé (por exemplo, Mc 1,14-45; 3,1-6; 6,33-44); graças à fé
daqueles que intercedem em nome de outra pessoa (Mc 2,5; Lc 7,28-29); apesar de uma
fé que se considera a si mesma débil (Mc 9,24); ou, precisamente, graças à fé (Mc 5,34).
Aos discípulos de muitas maneiras pede que cresçam na fé (Mt 6,30; 8,26; 14,31; 16,8;
17,20), na fé em Deus e em seu poder (Mc 12,24) e na compreensão do lugar singular de
Jesus dentro do plano de Deus (Jo 14,1).

44. A morte de Jesus pôs a prova essa adesão inicial dos discípulos. Todos se dispersaram
e fugiram (Mc 14,50). As mulheres, que se dirigiram ao túmulo muito cedo pela manhã,
foram com a intenção de ungir o cadáver (Mc 16,1-2). Contudo, com a novidade da
ressurreição e o dom do Espírito prometido (Jo 14,16-17.26), a fé dos discípulos se
fortalece, a ponto de poderem iniciar outros e fortalecê-los em sua fé (Jo 21,15-18; Lc
22,32). Com Pentecostes culmina o caminho da fé dos discípulos. Não apenas aderem
totalmente a Jesus, morto e ressuscitado, como o Senhor e o Filho do Deus vivo, mas
também se tornam testemunhas audazes, cheios de parresia, capazes de falar dos feitos
de Deus e transmitir a fé em todas as línguas graças ao Espírito. Agora eles serão
testemunhas, inclusive mártires, proclamando Jesus como o Messias crucificado e
ressuscitado, Filho do Deus vivo, Senhor dos vivos e dos mortos. Nesta figura de fé, a
adesão crente a Jesus inclui o conteúdo doutrinal da ressurreição e o desdobramento de
seu significado. Segundo as fontes, esse passo para a fé na ressurreição não foi fácil nem
automático, principalmente para aqueles que, como nós, não se beneficiaram de uma
aparição do Ressuscitado (Tomé: Jo 20,24-29). A perícope de Emaús (Lc 24,13-35) fornece
algumas chaves valiosas para iniciar outras pessoas no caminho da fé[48]. Andar em
sintonia com aqueles que, mesmo decepcionados, manifestam alguma inquietude.
Escutar suas preocupações e acolhê-las. Respondê-las pacientemente à luz da história da
salvação refletida na Escritura, estimulando o desejo de conhecer mais e melhor o
desígnio de Deus. Assim, se abre o caminho para uma fé que amadurece nas dimensões
sacramental e eclesial, próprias da fé.

45. [Necessidade de discernir com paciência]. A Bíblia, reflexo da história da salvação,


apresenta uma série de situações em que a fé, como uma realidade dinâmica e vital, com
avanços e contratempos, se encontra em múltiplas posições, desde a busca de um
benefício tangível, que visa exclusivamente o interesse pessoal, até a generosidade
extrema de amor confessado. Jesus rejeitou taxativamente a hipocrisia (por exemplo, Mc
8,15), apelou à conversão e a crer no evangelho (cf. Mc 1,15), mas acolheu com
magnanimidade a muitos que acorriam a Ele desejosos de alguma forma da salvação de
Deus. Por isso, o valor da fé incipiente deve ser apreciado, a fé que está a caminho do
amadurecimento, a fé que, em seu desejo de conhecer a Deus, não exclui perguntas não
resolvidas e vacilações, a fé imperfeita que encontra alguma dificuldade em aderir à
totalidade dos conteúdos que a Igreja mantém como revelados. O trabalho de todos os
agentes de pastoral é ajudar no crescimento da fé, seja qual for o estágio, para que vá
descobrindo o rosto completo de Cristo e aderindo aos elementos doutrinários que
incluem a fiel adesão pela fé ao Senhor morto e ressuscitado. Devido a essa diversidade,
não é exigida a mesma fé para todos os sacramentos ou nas mesmas circunstâncias da
vida.

b) Modulações de fé

46. [Necessidade de alguns esclarecimentos]. A reflexão clássica sobre a fé e os


sacramentos destacou a articulação tanto da irrevogabilidade do dom de Cristo (ex opere
operato), bem como das disposições necessárias para uma recepção válida e fecunda dos
sacramentos. Essas disposições são mal compreendidas já na sua origem se forem
consideradas como uma espécie de obstáculos arbitrariamente impostos para desanimar
ou tornar mais difícil o acesso aos sacramentos. Tampouco têm a ver com um “elitismo”,
que desprezaria a fé dos simples. Trata-se, simplesmente, de destacar as disposições
interiores do fiel para receber o que Cristo gratuitamente quer doar nos sacramentos.
Ou seja, o que se manifesta nessas disposições é a combinação adequada entre a fé e os
sacramentos da fé: que tipo de fé pede os sacramentos da fé por sua própria natureza?

Sem perder os ganhos obtidos ao longo da reflexão teológica, é conveniente expor alguns
dos vários aspectos da fé pessoal, para depois discernir, nos capítulos seguintes, como
eles entram em cena na celebração sacramental entendida como um encontro dialogal.

47. [Dimensão teologal]. A particularidade da fé é que ela está expressamente inscrita no


relacionamento com Deus. A teologia distingue diferentes aspectos dentro do único ato
de fé[49]. Assim se diferencia entre credere Deum, crer em Deus, que se refere ao
elemento cognitivo da fé, a aquilo em que se acredita (fides quae). A especificidade da fé
é ela estar direcionada para Deus. Por isso, a fé tem um caráter teo-cêntrico. Credere Deo,
crer a Deus, expressa o aspecto formal, a razão pela qual o assentimento é dado. Deus
também é a causa pelo que se crê (fides qua), pelo qual a fé tem caráter teo-lógico. Assim,
Deus é o objeto crido e a razão da fé. No entanto, com esses aspectos fundamentais não
fica refletido o ato de fé em sua totalidade. Há também o credere in Deum, crer emDeus.
Aqui se manifesta mais claremente o aspecto volitivo, enquanto que, integrando os dois
momentos anteriores, a fé também inclui um desejo e um movimento em direção a
Deus, o começo de um caminho para Deus, que se consumará no encontro escatológico
com Ele na vida eterna. Portanto, a fé contém uma dimensão teo-escatológica. O ato de fé
em sua integridade supõe a conjunção dos três aspectos. Isso ocorre caracteristicamente
no in Deum, que inclui os outros dois.

48. [Dimensão trinitária]. Na fé cristã, crer em Deus implica crer em Jesus Cristo como o
Filho, graças ao Espírito. De modo característico, o Símbolo repete in Deum três vezes,
referido a cada uma das pessoas divinas, marcando a dimensão trinitária. A formulação
remete à diferença com qualquer outro ato de confiança comparável, por exemplo, em
uma pessoa humana[50]. A relação com o Deus trinitário se distingue do relacionamento
com o que foi produzido ou criado por Ele. In Deum credere representa a figura perfeita
do relacionamento pessoal; inclui a esperança e o amor[51] ou, tal como Agostinho
descreve: “aderir crendo a Deus, aquele que faz o bem, para realizar o bem cooperando
com Ele”[52]. Esta é a verdadeira figura da fé, que inclui as duas dimensões já
mencionadas: crer em Deus e crer a Deus (credere Deum e credere Deo)[53]. A fórmula
credo in Deum não se reduz a expressar uma confissão e uma convicção, mas ao
processo de conversão e entrega, o caminho da fé do crente. Precisamente essa
dimensão pessoal confere coerência ao símbolo e aos seus diferentes artigos. Isso ocorre
de modo especialmente intenso nas celebrações sacramentais, próprias da economia do
Espírito[54], em que se percebe que a fé é sempre eclesial[55]:

“Na celebração dos sacramentos, a Igreja transmite a sua memória, particularmente com
a profissão de fé. Nesta, não se trata tanto de prestar assentimento a um conjunto de
verdades abstratas, como, sobretudo, fazer a vida toda entrar na comunhão plena com o
Deus Vivo. Podemos dizer que, no Credo, o fiel é convidado a entrar no mistério que
professa e a deixar-se transformar por aquilo que confessa”[56].

49. Uma relação pessoal do fiel com cada uma das pessoas da Santíssima Trindade está
implicada na fé trinitária. Pela fé, o Espírito nos leva ao conhecimento da verdade
completa (Jo 16,12-13). Ninguém pode confessar a Jesus como o Senhor, senão no
Espírito (1Cor 12,3). Assim, o Espírito habita o fiel e o capacita a caminhar no Espírito em
direção a Deus, para testemunhar sua fé, para desenvolver a caridade cristã, para viver
em esperança, para chegar a alcançar a maturidade da plenitude crente, a medidad de
Cristo (cf. Ef 4,13). Portanto, o Espírito age no fiel tanto no próprio ato subjetivo de crer,
quanto nos conteúdos acreditados e, é claro, no dinamismo vital que imprime no fiel.
Esse dinamismo implica uma apropriação mais profunda das bem-aventuranças, retrato
do coração de Cristo e, portanto, do dicípulo[57]. Com seus dons, o Espírito fortalece o
fiel individual[58] e a Igreja. Pela fé, confessamos a Jesus Cristo como o Senhor, o Filho
do Deus vivo, nos tornamos seus discípulos, caminhando em direção à conformação com
Ele (cf. Rm 8,29). Pela fé, e graças a mediação do Filho e do Espírito, conhecemos o
desígnio de Deus Pai, entramos em relação com Ele, louvamos, bendizemos e
obedecemos como filhos amados. Nos colocamos a caminho para cumprir sua vontade
sobre nós, a história e a criação.

50. [A Reforma e sua influência]. A Reforma teve uma influência difícil de superestimar
na supremacia do ato da fé individual sobre a confissão da fé eclesial. Como
características singulares se destacam a concentração da fé na própria justificação, a
qualificação do ato de fé como uma apropriação da graça e a identificação da certeza da
fé com a certeza da salvação. Essa subjetivação tendenciosa da verdade também
influenciou parte da teologia da fé do catolicismo recente, quando esta, sob o guarda-
chuva do personalismo, adquiriu uma orientação subjetivista unilateral. Por esse
motivo, nessas abordagens a fé é descrita menos como uma confissão do que como um
relacionamento pessoal de confiança (fé em alguém) e, pelo menos tendencialmente,
opõe-se à fé doutrinal (fé em algo).

51. [Fides qua; fides quae]. Se a interlocução de Deus para com o ser humano comporta
uma natureza sacramental, que perpassa toda a revelação, então a resposta, por meio da
fé, também terá de se revestir de uma lógica sacramental, impulsionada e possibilitada
pelo Espírito. Portanto, não cabe somente uma compreensão subjetiva da fé (fides qua),
que não está ligada à verdade autêntica de Deus (fides quae), transmitida pela revelação
e conservada na Igreja. Existe, pois,“uma unidade profunda entre o ato com que se crê e
os conteúdos a que damos o nosso assentimento. O apóstolo Paulo permite entrar dentro
desta realidade quando escreve: ‘Acredita-se com o coração e, com a boca, faz-se a
profissão de fé’ (Rm 10,10)”[59]. São os sinais sacramentais da presença de Deus no
mundo e na história que suscitam, expressam e preservam a fé. Na concepção cristã, não
é possível pensar em uma fé sem expressão sacramental (frente à privatização
subjetivista) nem em uma prática sacramental com ausência de fé eclesial (contra o
ritualismo). Onde a fé exclui a identificação com a confissão e a vida da Igreja, essa fé já
não é uma integração em Cristo. A fé privatizada e desencarnada dos gnósticos percorre
toda a história do cristianismo como uma tentação[60]. Mas também há frequentemente
a tendência oposta, a saber, uma fé externa, que adere verbalmente à confissão de fé
sem se apropriar dela com entendimento pessoal ou a oração. A privatização subjetivista
e o ritualismo marcam os dois perigos que a fé cristã deve superar a todo custo[61].

52. [Igualdade fundamental de todos os fiéis na fé]. A fé pessoal de cada fiel pode ter graus
diferentes, tanto no que diz respeito à intensidade do relacionamento com o Deus
trinitário quanto no grau de explicitação de seus conteúdos. Sendo a fé uma relação de
natureza pessoal, pertence intrinsecamente à sua própria dinâmica a capacidade de
crescer em ambas as dimensões: no conhecimento e na apropriação das verdades da fé e
em sua consistência interna, de um lado, e na confiança e na determinação de orientar
toda a existência a partir do relacionamento íntimo com Deus, por outro lado[62].

53. Na história da teologia se levantou a questão do mínimo indispensável em relação ao


conhecimento reflexo do conteúdo da fé, bem como do papel da chamada “fé implícita”.
Os teólogos escolásticos mostraram grande apreço pela fé dos simples (símplices,
minores). Segundo Tomás de Aquino, o mesmo grau de explicitação não deve ser exigido
de todos, quanto ao saber reflexo dos conteúdos da fé[63]. A diferença entre fé
“implícita” e “explícita” se refere a determinados conteúdos da fé que estão incluídos na
mesma fé e, nesse sentido, se assente aos mesmos no ato de crer – implícitos – ou se crê
de forma confiante e consciente (actu cogitatum credere) – explícitos –. Não é necessário
que os fiéis simples saibam explicar intelectualmente de modo detalhado os
desenvolvimentos trinitários ou soteriológicos. A fé implícita inclui em si a
predisposição fundamental para se identificar com a fé da Igreja e unir-se a ela[64].

54. [O credo: conteúdo mínimo de fé]. Segundo Tomás, todos os batizados são obrigados a
crer explicitamente nos artigos do credo[65]. Portanto, não basta acreditar em uma
vontade salvífica geral de Deus, mas na encarnação, paixão e ressurreição de Cristo, que
só é possível através da fé no Deus trinitário. Essa é a fé “pela qual todos alcançam vida
nova”, na qual todo cristão é batizado[66]. Na época dos Padres, a regra da fé
desempenhava um papel semelhante: funcionava para todos os fiéis como o compêndio
do conteúdo fundamental, bem como a regra para verificar os elementos vinculativos da
fé[67]. Tomás argumenta que esses conhecimentos da fé não pressupõem outros
conhecimentos prévios, mas são acessíveis as pessoas simples; além disso, devido às
festividades do ano litúrgico, o seu conteúdo torna-se presente para todos. A obrigação
de uma fé explícita no Símbolo para todos os membros da Igreja significa,
correlativamente, o reconhecimento da igual dignidade de todos os cristãos.

55. [Notas sobre a falta de fé]. O oposto da fé não é a escassez de conhecimentos, mas a
rejeição obstinada de algumas verdades da fé[68] e a indiferença. Nesse sentido, Hugo
de São Víctor distingue claramente dois grupos. Existem fiéis com pouca penetração
intelectual na fé e que tampouco se caracterizam por um profundo relacionamento
pessoal com Deus, que, no entanto, se apegam à participação na comunidade eclesial e
colocam em prática a fé em suas vidas[69]. Outros, no entanto, são apenas fiéis “de nome
e por costume”. Estes “recebem os sacramentos junto com os outros fiéis, mas sem
nenhum pensamento sobre os bens do mundo futuro”[70]. Aqui se menciona um
elemento crucial da fé cristã: se a fé é “garantia antecipada do que se espera (cf. Hb 11,1),
e se essa esperança crente é forte o suficiente para guiar a ação humana.

c) Reciprocidade entre fé e sacramentos

56. [Conceito de sacramento]. O Deus trino, que cria para transmitir seus dons e que
criou o ser humano para chamá-lo para a comunhão com ele, entra em relacionamento
com os seres humanos de maneira mediada, através da criação e da história, mediante
os sinais, como temos visto. Dentre esses sinais, os sacramentos cristãos ocupam um
lugar de destaque, pois são aqueles sinais pelos quais Deus vinculou a transmissão de
sua graça de um modo certo e objetivo. De fato, os sacramentos da nova lei são sinais
efecazes que transmitem graça[71]. Como já dissemos, isso não significa que os
sacramentos sejam os únicos meios pelos quais Deus transmite sua graça[72]; mas sim
que eles ocupam um lugar privilegiado, marcado pela certeza e pela eclesialidade. A
devoção e a piedade pessoal podem se desenvolver através de diferentes práticas: como
as diversas formas de oração ligadas à Sagrada Escritura, como a lectio ou a
contemplação dos mistérios da vida de Cristo; a contemplação das obras de Deus na
criação e na história; os vários sacramentais (cf. § 40), etc.

57. [Fé e sacramentos na definição de sacramento do Vaticano II]. Ao longo da história,


sucederam-se definições diferentes do que é um sacramento. O Concílio Vaticano II
caracteriza-o assim:

“Os sacramentos estão ordenados à santificação dos homens, à edificação do Corpo de


Cristo e, enfim, a prestar culto a Deus; como sinais, têm também a função de instruir.
Não só supõem a fé, mas também a alimentam, fortificam e exprimem por meio de
palavras e coisas, razão pela qual se chamam sacramentos da fé. Conferem a graça, a
cuja frutuosa recepção a celebração dos mesmos otimamente dispõe os fiéis, bem como
a honrar a Deus do modo devido e a praticar a caridade”[73].

Este texto denso destaca vários aspectos fundamentais da reciprocidade essencial entre
fé e sacramentos, que abordamos sumariamente. Primeiro, os sacramentos possuem um
fim pedagógico para nossa fé, isto é, ilustram a maneira pela qual acontece a história
salvífica: “sacramental”. Jesus Cristo os instituiu para nos ensinar que Ele se comunica e
nos transmite sua salvação de modo sensível e visível, ou seja, adaptada à condição
humana[74] (cf. esp. §§ 20 e 26). Segundo, os sacramentos supõem a fé em duplo sentido:
como “acesso” ao mistério sacramental: se falta fé, o sacramento aparece apenas como
um símbolo externo ou um rito vazio, com o risco de se tornarem um gesto de tipo
mágico; e como condição necessária para o sacramento produzir subjetivamente os dons
que ele contém objetivamente. Terceiro, os sacramentos manifestam a fé do sujeito e da
Igreja. A celebração dos sacramentos é uma profissão de fé vivida. Os sacramentos são
sinais pelos quais se professa a fé a partir da qual o homem é justificado. A palavra
sacramental requer a resposta da fé por parte do fiel que, por causa disso, apreende e
reconhece o mistério que é realizado no sacramento. Quarto, os sacramentos alimentam
a fé em dois níveis fundamentais: eles comunicam o dom da graça divina, que realiza ou
fortalece a vida cristã do fiel; e são celebrações nas quais é significado de modo eficaz o
mistério da salvação, educando a fé e nutrindo-a de forma contínua. Os sacramentos são,
portanto, sinais de fé em todos os aspectos do dinamismo de sua realização: antes,
durante e depois da celebração. Consequentemente, como o sacramento pressupõe a fé,
é óbvio que o recebedor dos sacramentos é um membro da Igreja. Não podemos
esquecer que, através da fé e dos sacramentos da fé, entramos em diálogo, em contato
vital com o Redentor, que está sentado à direita do Pai. O Cristo glorioso não nos atinge
apenas internamente, mas na concretização de nosso ser histórico, elevando as situações
fundamentais de nossa existência à situações sacramentais de salvação.

58. [Conexão fé e sacramentos]. A fé não fica gararantida para sempre no momento da


conversão. Deve ser cultivada através da prática da caridade, oração, escuta da Palavra,
vida comunitária, instrução e, também, em um lugar de destaque, através da prática
assídua dos sacramentos. No campo dos relacionamentos, o que não é explicitado e
expresso corre o risco de se diluir e, inclusive, desaparecer. Cristo, que é dom de Deus
por excelência, não pode ser acolhido somente de modo invisível ou privado. Pelo
contrário, quem o recebe fica capacitado e chamado a incorporá-lo em sua vida, palavra,
pensamento e ação. Assim, contribui para a transformação da sacramentalidade original
do Salvador em sacramentalidade fundamental da Igreja. Na verdade, as sete
realizações fundamentais da Igreja (os sacramentos) fazem o que elas significam. No
entanto, para que a sua recepção seja frutífera, é requerida a disposição de cada
destinatário para aprofundar, viver e testemunhar o que recebeu.

59. A conexão intrínseca entre fé e sacramentos se torna evidente se considerarmos


outros aspectos essenciais. Entre eles destacam-se:

a) A celebração sacramental: na qual uma determinada ação ou realidade material, que


já tem um significado próprio, é posta em relação com a história da salvação e é
determinada pelo acontecimento Cristo. Através da Palavra, o sinal se torna presença,
memória e promessa da plenitude da salvação[75]. Assim, por exemplo, a água como tal
tem a propriedade de limpar. Contudo, somente unida à invocação da Trindade produz
o efeito regenerador de eliminar os pecados.

b) A terminologia: sacramentum (sacramento) é usada como tradução do grego


mystérion (μυστήριον). Os mistérios celebrados na Igreja estão enraizados no mistério
enquanto tal, “oculto desde os séculos em Deus” (Ef 3,9) e agora dado a conhecer: Cristo,
quem, por sua encarnação, paixão e ressurreição, quer atrair todos a ele (cf. Jo 12,32),
reconciliar com Deus (cf. 2Cor 5,19-21). De acordo com a carta aos Efésios (3,3-21 e 5,21-
33; cf. Cl 1,25-27; 2,2-9), a Igreja está incluída no mistério de Cristo; como “corpo” e
“noiva”, pertence ao “mistério oculto”, ao desígnio salvífico de Deus[76]. O conceito
neoestamentário de mystérion designa a realidade de Deus, que se comunica aos
homens em Jesus Cristo. Na medida em que é uma realidade inesgotável, permanece
oculta mesmo no acontecimento da própria revelação, porque ultrapassa toda
compreensão e conceituação. Embora a tradução latina sacramentum enfatize mais a
revelação do que o encobrimento, também no conceito latino se conserva a dimensão da
referência ao inapreensível. Daí decorre que quem celebra a liturgia da Igreja ou recebe
um sacramento é chamado a transcender, por meio de sua fé pessoalmente professada, o
conteúdo crido no mistério cada vez maior.

c) Há um segundo aspecto também relacionado à terminologia muito reveladora.


Originalmente sacramentum significa um “juramento sagrado” que, em contraste com
ius iurandum, produz um vínculo sagrado. Este é o significado que Tertuliano tem em
mente quando ele denomina o batismo como “sacramento”[77] e o compara com o
compromisso assumido pelo militar no juramento da bandeira. Não é possível
determinar algo sem saber qual é o seu conteúdo.

60. [Necessidade de catequese]. A partir do que já foi dito, partimos de uma base dupla.
Primeiro, não há espaço para uma celebração sacramental sem fé. Segundo, a fé pessoal
é uma participação na fé eclesial, uma resposta ao acontecimento sacramental de
revelação testemunhado e proposto pela Igreja, graças ao Espírito. Por conseguinte,
como a recepção de um sacramento é um ato simultaneamente de natureza estritamente
pessoal e de natureza manifestamente eclesial, uma catequese adequada deve preceder
a celebração do sacramento. Nesta catequese, o mistério pascal deve ocupar um lugr
preponderante devido à sua centralidade na fé cristã. No caso do batismo, a catequese
faz parte da mesma incorporação à Igreja, como percebida no desenvolvimento do
catecumenato na Igreja antiga. De outra perspectiva, a forma primitiva de batismo
incluía uma confissão de fé, em forma de diálogo, como testemunha a Traditio
apostolica[78]. A confissão da fé e a natureza dialógica divino-humana da recepção dos
sacramentos devem continuar através da catequese mistagógica, que tem lugar em cada
recepção dos sacramentos. De certo modo, a catequese mistagógica supõe adentrar-se na
presencialidade escatológica que ocorre com os sacramentos, progredindo de modo
contínuo em conhecimento pela participação nos mistérios celebrados.

61. [Manifestação de fé] Os sacramentos fazem parte da economia sacramental na qual


eles introduzem o fiel. Essa economia implica a existência de aspectos visíveis como
expressão da graça invisível. Embora a fé no Deus revelado em Cristo seja um dom da
graça, o recebedor não é um mero objeto desse dom. Por esse motivo, Tomás de Aquino
esclarece que a fé é uma virtus infusa vel supranaturalis. Enquanto “virtude”, a fé é uma
capacitação para agir possibilitado pela graça, que, como toda faculdade, pode ser
aperfeiçoada. Em outras palavras, quanto mais profunda é a relação de um fiel com
Cristo, mais intensa é a sacramentalidade dessa fé, sua oração, sua confissão, sua
identificação com a Igreja e o seu amor. Consequentemente, como a fé é uma virtude, ela
deve se manifestar externamente, de maneira visível, em um estilo de vida
correspondente ao duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, com uma relação
com a Igreja orante.

62. Pode existir uma fé genérica, como assentimento à revelação divina, sem que ela
inclua em si a esperança em Deus e o amor a Deus, que lhe são inerentes. A distinção
escolástica entre fides informis e fides (caritate) formata reflete a problemática típica de
uma fé que ainda não atingiu o grau de maturidade que lhe é essencial. Segundo a carta
aos Hebreus, a fé é necessária para a salvação: “sem fé é impossível ser-lhe agradável (a
Deus)” (Hb 11,6); essa convicção está baseada na compreensão de fé na Idade Média[79].
Enquanto um mero ter por verdadeiro (fides informis) não fundamenta a comunhão com
Cristo, a fé amorosa (fides caritate formata) produz o enraizamento na participação da
realidade salvífica e bem-aventurada de Deus. Em outras palavras, pode acontecer uma
forma de fé que não esteja moldada internamente por uma relação pessoal com Cristo.
Nesse sentido, é considerada informis: não está informada em sua configuração pelo
amor a Cristo, como resposta ao seu amor primeiro. Há também um tipo de fé que está
moldada por uma relação pessoal e amorosa com Cristo. É por isso que se denomina
caritate formata: configurada pela caridade, que é inerente à verdade do relacionamento
que a fé quer expressar.

63. Seguindo essa distinção, pode-se estabelecer que a fé amorosa é efetivamente o


começo da vida eterna[80]. O ato pessoal de crer (actus credendi) e a virtude da fé (virtus
fidei) são os que produzem, isoladamente, que o evento salvífico seja eficaz no fiel.
Contudo, o ato de fé não é possível sem a afirmação daquela realidade que a torna
possível. Sendo assim, todavia, não se pressupõe uma fé formada pela caridade para a
recepção de todo sacramento, como é particularmente enfatizado no sacramento da
penitência. Segundo o parecer de Tomás de Aquino, nem o batismo nem o matrimônio
requerem na mesma medida a fé impregnada de amor como a Eucaristia. A recepção
frutuosa da comunhão pressupõe não apenas a fé na presença real de Cristo nas
espécies sacramentais, mas também a vontade de manter o vínculo de união com Cristo
e com seus membros (cf. § 120).

64. Como o amor sobrenatural (caritas) é um efeito imediato da graça, não se pode
constatar a presença de uma fides caritate formata com base em critérios humanos. Em
consequência, ninguém pode saber com certeza sobre outra pessoa, tampouco sobre si
mesmo, se a sua fé tem essa qualidade. Isso só pode ser inferido a partir de pistas ou
efeitos[81]. Portanto, não se pode pretender julgar de nenhuma maneira como uma
pessoa se apresenta diante de Deus ou querer verificar ou negar a crença como um dom
sobrenatural da graça em outra pessoa. Porém, dado que a recepção de um sacramento é
um ato eclesial público, o lado externo e visível resulta decisivo: isto é, a intenção
expressa, a confissão de fé, a fidelidade à promessa batismal na vida.

d) Natureza dialogal dos sacramentos

65. [Fé, validade e fecundidade]. O Concílio de Trento (DH 1608) usou a frase ex opere
operato para expressar o seguinte: quando um sacramento é celebrado de forma
adequada, em nome da Igreja e de acordo com o sentido que a Igreja lhe dá, nesse caso
sempre transmite o que significa. Este esclarecimento não implica preterir a
participação de quem dispensa e recebe o sacramento. Ao contrário: quem dispensa um
sacramento deve ter a intenção de fazer o que a Igreja faz (DH 1611: faciendi quod facit
ecclesia). Por parte do receptor, deve-se fazer uma distinção entre recepção frutuosa
(fecunda) e infrutuosa (infecunda). O termo opus operatum não visa a participação de
quem administra o sacramento ou de quem o recebe. Destaca que nem a fé de quem
dispensa nem de quem recebe o sacramento produz salvação, mas só a graça
sacramentalmente mediada pelo Redentor. Não se trata, pois, que é devido a quem
confere o sacramento e a quem o recebe acreditar no que realizam no sacramento, mas,
por essa mesma razão, é Cristo quem age através do sacramento. Mas trata-se do
seguinte: sempre que um sacramento é celebrado de maneira adequada, de acordo com
o sentido que a Igreja lhe dá, Cristo vincula sua ação à da Igreja.

66. Nesse sentido, contra a teologia dos reformadores, o concílio de Trento afirmará
claramente a eficácia dos sacramentos[82]. No entanto, uma prática eclesial que apenas
atenda à validade prejudica o organismo sacramental da Igreja, pois a reduz a um de
seus aspectos essenciais. Com a validade se transmiti o que a terminologia técnica
chamou res et sacramentum, como parte constitutiva da ação sacramental da graça. Por
exemplo, no caso do batismo seria o “caráter”. Porém, os sacramentos apontam e obtêm
seu pleno significado na transmissão do res, da graça própria do sacramento. No caso do
batismo, a graça da nova vida em Cristo, que inclui o perdão dos pecados.

67. [Fé adequada para os sacramentos e a intenção] A lógica sacramental inclui, como
constitutivo essencial, a resposta livre, a aceitação do dom de Deus, em uma palavra: a
fé, por mais incipiente que seja, especialmente no caso do batismo. A teologia mais
recente tomou como referência para iluminar a transmissão da graça que ocorre nos
sacramentos o mundo da significação, característico dos símbolos e dos sinais. Este
campo se situa em uma ordem muito próxima à linguagem humana e das relações
interpessoais. Visto que os sacramentos se localizam em uma esfera dialógica e
relacional do fiel com Cristo, essa abordagem tem suas vantagens. Não se capta o sentido
dos símbolos ou dos sinais se não se particioa do mundo que o símbolo cria por seu
sentido. De modo semelhante, não é possível receber os efeitos da graça sacramental
(frutuosidade ou fecundidade), transmitida pelos sinais sacramentais, sem entrar no
mundo que esses sinais sacramentais expressam. A fé é a chave que abre a entrada a
esse mundo que faz com que as realidades sacramentais realmente se convertam em
sinais que significam e causam de modo eficaz a graça divina.

68. A recepção dos sacramentos pode ser válida ou inválida, frutuosa ou infrutuosa. Para
uma disposição adequada, não basta não contradizer, externa ou internamente, o que o
sacramento significa. Nesse sentido, uma recepção válida não implica automaticamente
em uma recepção frutuosa do sacramento. Para uma recepção frutuosa se requer uma
intenção positiva. Em outras palavras, o destinatário deve crer tanto no conteúdo (fides
quae) quanto existencialmente (fides qua) no que Cristo sacramentalmente doa por
mediação da Igreja. Há uma diversidade de graus em relação à conformidade com a
doutrina. O decisivo aqui é que o recebedor não rejeite nada do ensino da Igreja.
Existem também graus na intensidade de fé. O decisivo é a disposição positiva para
receber o que o sacramento significa. Cada recepção frutífera de um sacramento é um
ato comunicativo e, portanto, faz parte do diálogo entre Cristo e o fiel individual.

69. Embora seja verdade que a doutrina da intenção surgiu à luz das reflexões sobre os
requisitos indispensáveis por parte dos ministros que conferem os sacramentos, a
intenção se situa em um ponto crucial. Por um lado, salva completamente a eficácia ex
opere operato, ou seja: a eficácia das ações sacramentais é devida, total e
exclusivamente, a Cristo e não à fé do recebedor ou do ministro do sacramento. Mas
também deixa de pé a natureza dialogal do evento sacramental, para que não se caia
nem na magia nem no automatismo sacramental. A intenção expressa o mínimo
indispensável de participação pessoal voluntária no evento gratuito da transmissão
sacramental da graça salvífica.

70. Os símbolos sacramentais e as ações simbólicas realizados através da água, do óleo,


do pão, do vinho e outros fatores visíveis e externos, convidam a cada fiel a abrir o “olho
interior da fé”[83] e ver os efeitos salvíficos de cada sacramento. Essas ações simbólicas,
realizadas com esses elementos materiais, estão, de fato, em função da realização de
uma ação de Cristo, o Salvador. O que acontece na administração dos sacramentos está
enraizado no que acontecia nas ações de Cristo, o Salvador, em sua vida terrena, como,
por exemplo, nas curas. Muitos creram em Cristo (Ur-Sakrament) e, assim, alcançaram a
santificação, como: a mulher samaritana junto ao poço de Jacó (Jo 4,28-29.39); Zaqueu,
quando recebeu Jesus em sua casa (Lc 19,8-10); a mulher siro-fenícia, que obteve cura
para a sua filha através de uma fé inabalável (Mc 7,24-30), e assim por diante. Essas
ações simbólicas de Jesus, “sacramentais”, realizadas com elementos materiais, estavam
em função da intensificação da fé nos beneficiários e da santificação, graças à fé-visão
interna. A fé fortalecida deve ser traduzida em uma confissão crente através do
testemunho cristão de vida no mundo.

71. [Natureza dialógica]. A celebração litúrgica dos sacramentos não apenas descreve a
ação salvadora catabática (descendente) de Deus, mas também, inseparável da anterior,
o movimento anabático (ascendente) do receptor, começando com a resposta “amém” a
gestos, como a extensão de mãos na recepção da comunhão. Todos os sacramentos são
ações comunicativas, inscritas na economia da salvação: do desenrolar histórico do
desejo de Deus de entrar em uma relação pessoal com os seres humanos. Assim, nos
sacramentos, é refletida a natureza de aliança que marca e acompanha toda a história
da salvação. Onde a natureza dialogal do sacramento diminui, surgem mal-entendidos
de tipo mágico (ritualismo) e centrados na salvação individual (privatização
subjetivista).

e) O organismo sacramental

72. [O organismo sacramental]. O organismo sacramental da Igreja[84], formado através


de uma evolução de séculos, atende às princiais circunstâncias da vida da pessoa e da
comunidade para fortalecer o cristão em sua fé, inserindo-o mais vivamente no mistério
de Cristo e da Igreja, acompanhando-o e fortalecendo-o por todo o caminho de sua vida
de fé. Não apenas reúne momentos densos do desenrolar do mistério de Cristo em sua
vida terrena, mas que, ao atualizá-los sacramentalmente, faz com que essa obra
continue. Dessa maneira, a sacramentalidade original de Cristo, através das celebrações
sacramentais da Igreja, atinge o fiel individualmente e o transforma em sacramento vivo
de Cristo. Graças à água, ao pão, ao vinho, ao óleo e às palavras sacramentais, que
contêm um significado de referência direta a Cristo e o realizam, o fiel está totalmente
inserido nessa realidade e fica configurado por ela sempre que acolhe esses sinais com
as disposições devidas.

73. [Sacramentos de Iniciação]. Os sacramentos da iniciação, situados no início do


caminho, inserem plenamente o fiel em Cristo e na comunidade eclesial, capacitando-o
para que, com a graça, ele próprio seja de alguma forma sacramento de Cristo com sua
vida. Assim, o batismo constitui a porta de entrada. Ser sepultado nas águas e sair delas
expressa a participação na morte e ressurreição de Cristo, ingressando em seu Corpo e
conformando-se com Ele, tornando-se um membro vivo e ativo da Igreja de Cristo (cf.
infra cap. 3.1.) A confirmação, com a recepção do crisma, implica mais um passo na
mesma direção. A unção com o crisma, paralelamente à unção de Cristo, capacita o
cristão pelo dom do Espírito a testemunhar a fé, assumindo essa responsabilidade na
comunidade cristã com uma fé mais missionária e eclesial (cf. infra, cap. 3.2). Com a
Eucaristia, o sacramento do Corpo de Cristo, a inserção, a comunhão e a plena
participação no Corpo de Cristo são expressos em todos os sentidos: cristológico,
sacramental e eclesial (cf. infra cap. 3.3). No final da iniciação, o cristão já é um membro
de Cristo e de sua Igreja, tendo recebido todos os meios ordinários de cristificação, que
lhe permitem uma vida cristã e um testemunho verdadeiro.

74. [Sacramentos de Cura]. Quem recebe os sacramentos da iniciação nem sempre logo se
comporta com total fidelidade e integridade em relação ao que neles é significado. Por
isso, também existem sacramentos chamados de cura, que tem presente nossa
fragilidade e pecado. Com a penitência, ao receber a acolhida do ministro, que
representa Cristo e a Igreja e pronuncia em nome de Cristo e da Igreja as palavras de
absolvição, não apenas ocorre a reconciliação com Deus, depois de tê-lo negado com sua
própria vida, mas também com o corpo eclesial, que proclama a bondade de Deus em
Jesus Cristo como uma comunidade dos perdoados. Assim, graças à penitência, o cristão
retoma novamente sua caminhada na fé. Dado que a Eucaristia é o sacramento do Corpo
de Cristo por excelência, carece de sentido a plena participação daqueles que, tendo
danificado gravemente o sentido da inserção neste Corpo, não receberam o dom do
perdão, que reconcilia com Deus e reintegra com alegria na pertença comunitária.

75. A unção é celebrada em uma situação de fragilidade, como a doença. O crisma de


Cristo, unguento e fragrância de cura, expressa a força do Senhor para salvar a pessoa
inteira e levá-la à sua glória, mesmo que tivesse havido falhas sérias (pecados) de
incoerência com a vida de fé, incluindo expressamente o perdão (cf. Tg 5,14-15). Assim,
testemunha-se que mesmo a doença pode ser uma ocasião para a manifestação da glória
de Deus (Jo 11,4); e que, na doença, na vida e na morte somos do Senhor (Rm 14,8-9),
compartilhando com ele sua paixão e seus sofrimentos no caminho da glória. Dessa
maneira, tanto o pecado quanto a doença se tornam uma ocasião de crescer em união
com o Senhor e testemunhar que sua misericórdia é mais forte do que nossa fragilidade.

76. [Sacramentos a serviço da comunhão]. Outros sacramentos visam mais diretamente o


serviço da comunhão. A comunidade requer uma estrutura e um governo que reflitam
sua realidade sacramental. Por isso, os ministros ordenados ad sacerdotium representam
a Cristo Cabeça, e são expressamente configurados com Ele por meio do exercício da
caridade pastoral. Assim, Cristo continua presente em sua Igreja não somente como o
dom que a gerou, mas também sacramentalmente, como aquele que continuamente se
doa a ela, gerando-a incessantemente de novo. Além disso, de outra perspectiva e como
membros da Igreja, os ministros ordenados também representam a Igreja,
especialmente em sua oração litúrgica, louvando a Deus e suplicando sua graça em
nome de todos. Assim, Cristo, Pastor e Cabeça, continua edificando seu Corpo na história.
Toda a Igreja reconhece no ministério ordenado, sempre de novo, como ela se deve ao
dom do Senhor, em sua Palavra e em seus sacramentos, enquanto que os ministros
ordenados devem conformar sua vida com Cristo para ser pastores segundo seu coração.

77. Os que renasceram da água e do Espírito exercem seu sacerdócio comum (cf. Lumen
Gentium, n. 10), inseparável da vida de fé, também no amor que professam como
esposos. O amor que os cônjuges professam publicamente é um vínculo sagrado, com o
qual tornam historicamente visível e presente no mundo o amor de Cristo por sua Igreja.
Dessa maneira, graças ao matrimônio cresce a comunidade cristã e são gerados filhos
frutos do amor, que, respirarando a fé na família, aumentam o número de membros do
Corpo de Cristo. Assim, a família se torna uma Igreja doméstica, lugar preponderante
para a recepção, vivência e expressão da fé (cf. infra, cap. 4).

f) A reciprocidade entre fé e os sacramentos na economia sacramental

78. Esta revisão conjunta da reciprocidade entre fé e sacramentos na economia


sacramental nos mostrou vários aspectos de grande importância para o nosso assunto.
a) Na economia divina, tudo parte da revelação salvífica do Deus trinitário. Essa
economia atinge seu auge quando o Pai revela seu Filho através da Páscoa do Filho e do
dom do Espírito em Pentecostes. Esses mistérios salvíficos se perpetuam na história
mediante a Igreja e os sacramentos, graças à ação do Espírito.

b) Essa revelação e comunicação de Deus tem natureza sacramental: mediante sinais


visíveis se transmite a graça invisível. A natureza sacramental da revelação é percebida
pela fé.

c) A fé é o relacionamento pessoal com o Deus trinitário, através da qual se responde à


sua graça, à sua revelação sacramental; por isso, a fé é essencial e constitutivamente
dialogal. Trata-se também de uma realidade dinâmica, que acompanha toda a vida do
fiel. Como em toda relação, há espaço para crescer e se fortalecer, mas também aos seus
opostos: enfraquecer ou até perder. Há, simultaneamente, uma marca pessoal e eclesial.
Como a fé já é vivida no relacionamento pessoal com o Deus trinitário, ela guia para a
salvação e para a vida eterna.

d) A ação salvífica de Deus, a economia, se estende além das fronteiras visíveis da Igreja.
Esse fator parece negar a natureza sacramental da economia. Contudo, uma
consideração atenta do modo de agir da salvação nesses casos mostra que essa ação
salvífica de Deus, aceita por uma fé de tipo implícita, não é realizada à margem da
sacramentalidade da economia divina, mas precisamente graças a ela mesma[85].

e) Sob diferentes figuras e aspectos, a celebração dos sacramentos deve ser sempre
acompanhada pela fé em suas diversas vertentes: uma fé pessoal que, em seu
dinamismo para Deus, participa da fé eclesial e a ela adere através da pertença eclesial
querida ou, pelo mínimo impescendível, faz sua a intenção eclesial específica inerente às
celebrações sacramentais. Dessa maneira, a celebração sacramental nunca cai no
automatismo sacramental.

f) A própria fé tem, em sua essência, uma tendência natural a se expressar e a se


alimentar sacramentalmente, devido, precisamente, a estrutura sacramental da
economia que a gera. Não é possível opor nem sequer delimitar como diferentes a fé na
graça salvífica de Jesus Cristo (Ur-Sakrament) de sua permanência histórica no espaço e
no tempo, graças à Igreja (Grundsakrament).

2.3 Conclusão: dinamismos de fé e a sacramentalidade

79. Em resumo, podemos concluir destacando uma série de dinamismos, que emergiram
da consideração da natureza dialogal da economia sacramental:

a) A fé constitui a resposta dialogal à interculação sacramental do Deus trinitário. Esse


fator sela a reciprocidade entre fé e sacramentos. Na caminhada do fiel, a fé se vai
modulando e expressando nas diferentes situações da vida, acompanhada pelos vários
sacramentos que a Igreja oferece à vida cristã ao longo da peregrinação terrena.

b) Por sua própria constituição, a fé cristã é sacramental. Por esse motivo, há uma
conaturalidade entre a fé e a sacramentalidade. Um dos dinamismos fundamentais da fé
consiste, então, em sua expressão sacramental, como um meio de se alimentar,
fortalecer, enriquecer e manifestar.

c) Na expressão sacramental da fé entra em jogo tanto a dimensão pessoal (subjetiva)


quanto a dimensão eclesial (objetiva) da fé. No seu dinamismo de crescimento, a fé
pessoal adere mais intensamente e se identificada mais com a fé eclesial. A
reciprocidade entre fé e sacramentos exclui a possibilidade de uma celebração
sacramental totalmente alheia à fé eclesial (intenção).
d) A sacramentalidade própria da fé sempre envolve dinamismo missionário, pois insere
o fiel de modo ativo na dinâmica da economia divina, dotando-o de certo protagonismo,
ao qual a graça divina capacita. Quem recebe um sacramento intensifica sua
cristificação graças ao Espírito, reafirma sua inserção eclesial e realiza um ato litúrgico
de louvor a Deus, que nos confere seus bens através dos sacramentos. Deste ponto de
vista, entende-se, por exemplo, que quem recebe o batismo é, em primeiro lugar,
agraciado de modo gratuito: ele se configura com o mistério pascal de Cristo; mas
também, simultaneamente, ele é chamado a testemunhar o dom recebido por meio de
uma vida de louvor que brota da fé da Igreja. Ninguém recebe os sacramentos
exclusivamente para si, mas também para representar e fortalecer a Igreja, que, como
meio e instrumento de Cristo (cf. Lumen Gentium, n. 1), deve ser testemunha credível e
]]sinal efetivo de esperança contra toda esperança, testemunhando ao mundo a salvação
de Cristo, o sacramento de Deus por excelência. Assim se fortlalece o Corpo de Cristo
pela celebração dos sacramentos e pela vivência adequada dos mesmos.

3. A reciprocidade entre fé e sacramentos na iniciação cristã

80. [Introdução] Tendo sido visto a reciprocidade essencial entre a fé e os sacramentos


em um plano geral duplo, da economia sacramental e da fé e os sacramentos, passamos
a considerar sua incidência nos sacramentos da iniciação cristã. Trata-se, pois, de aplicar
as noções e pontos de vista adquiridos para fazê-los dar frutos em cada um dos três
sacramentos da iniciação. Cada sacramento tem sua própria especificidade, a qual se
pretende respeitar. No entanto, para sistematizar a análise da questão principal,
procedemos de acordo com cinco etapas articuladas, com exceções adaptadas a cada
sacramento. Estes passos são: (1) o fundamento bíblico principal; (2) a correlação entre o
sacramento específico e a fé adequada para sua celebração; (3) a problemática que se
apresenta hoje em dia em torno da referida correlação; (4) a iluminação a partir de
momentos distintos e escolhidos da Tradição; e, à luz da reflexão precedente sobre o
lugar da fé na celebração do sacramento, (5) uma proposta teológica de ordem pastoral
sobre a fé necessária para a celebração de cada sacramento. Devido à problematica
diferenciada do batismo de adultos e de crianças, esse esquema se adapta a cada caso.
Começa-se com o batismo de adultos e se completa a abordagem com os elementos
específicos do batismo de crianças. Pressupomos uma teologia mais completa de cada
sacramento. Apenas coletamos alguns elementos essenciais para articular uma resposta
significativa à pergunta sobre a reciprocidade entre fé e sacramento em cada um dos
sacramentos da iniciação.

3.1 Reciprocidade entre fé e batismo

a) Fundamentação bíblica

81. Após a grande pregação querigmática no dia de Pentecostes, os ouvintes “sentiram o


coração traspassado e perguntaram a Pedro e aos demais apóstolos: ‘Irmãos, que
devemos fazer?’ Respondeu-lhes Pedro: ‘Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado
em nome de Jesus Cristo para remissão dos vossos pecados. Então recebereis o dom do
Espírito Santo. (...) Aqueles, pois, que acolheram sua palavra, fizerem-se batizar” (At
2,37-38.41). A conversão, a resposta humana à proclamação do Evangelho, parece
inseparável do rito sacramental do batismo, que está vinculado a vários aspectos
fundamentais da vida cristã. Pelo batismo, o fiel participa do mistério pascal de Cristo
(cf. Rm 6,1-11), antecipado por Cristo em seu próprio batismo e realizado em sua paixão
e ressurreição (cf. Mc 10,38; Lc 12,50); o fiel se reveste de Cristo, se configura com Ele,
passa a viver em Cristo e com Cristo. Assim, nos convertemos em filhos adotivos e
criaturas novas. “E mais adiante o Apóstolo diz que o cristão foi confiado a uma ‘forma
de ensino’ (typos didachés), a que obedece de coração (cf. Rm 6,17): no Batismo, o homem
recebe também uma doutrina que deve professar e uma forma concreta de vida que
requer o envolvimento de toda a sua pessoa, encaminhando-a para o bem; é transferido
para um novo âmbito, confiado a um novo ambiente, a uma nova maneira comum de
agir, na Igreja”[86].

Da mesma forma, ele é incorporado à Igreja, o corpo de Cristo (cf. 1Cor 1,11-16; 12,13).
Através do batismo, é recebido o Espírito Santo prometido (At 1,5), o perdão dos pecados
(Cl 2,12-13), a justificação. Deste modo, o recém batizado, a nova criatura, por este novo
nascimento (Jo 3,3.5) pertence a Cristo e à Igreja, e está capacitado para viver a vida
cristã, testemunhando-a com uma vida nova.

b) Fé e batismo de adultos

82. O batismo é o sacramento da fé por excelência. Já Mc 16,16 vincula fé e batismo:


“Quem crer e for batizado será salvo”. Além disso, o mandato batismal com o qual o
evangelho de Mateus termina (28,19) contém uma fórmula batismal, pela qual a Igreja
percebeu a síntese de sua fé trinitária. Por outro lado, o rito do batismo reflete
claramente a importância da fé. No atual rito de entrada no catecumenato, o
catecúmeno pede à Igreja “a fé” que concede “a vida eterna”[87]. Na Igreja antiga, o rito
da tríplice imersão era acompanhado por respostas a um credo interrogativo[88]. Hoje,
as renúncias e a profissão de fé são parte integrante do rito. A própria celebração ritual,
com seus escrutínios, destaca a natureza dialogal do acontecimento: a proclamação
pública da fé do catecúmeno, previamente comprovada durante o catecumenato em
suas diversas fases, e a recepção do batismo feita por um ministro eclesial. Os mesmos
escrutínios cumprem a função de certificar-se da adesão à fé eclesial por parte dos
batizados, além das demonstrações prévias de conhecimento da doutrina, conformidade
com a moral e a prática da oração durante o catecumenato. Sendo um dom de Deus,
ninguém administra um sacramento para si mesmo. Assim como a fé é recebida, através
da pregação e da escuta da Palavra, assim também os sacramentos se inserem nesta
lógica da recpção do dom de Deus.

83. O cristão, assim configurado com Cristo, continua sua peregrinação na fé, recebendo
em outras ocasiões o Espírito Santo na celebração dos demais sacramentos e outros
sacramentais. Duas analogias iluminam essa realidade. A infusão do “sopro da vida” por
parte de Deus em Adão (Gn 2,7). Mais importante, todo o ministério público de Jesus
aparece marcado pela recepção do Espírito enviado pelo Pai com o qual foi ungido no
batismo (Mc 1,10 e par.), que o conduziu ao deserto (Mc 1,12 e par), com o qual
proclamou estar ungido na sinagoga de Nazaré (Lc 4,16-21), por meio da qual expulsava
demônios (Mt 12,28), que entregou na cruz (Mt 27,50; Lc 23,46). No conjunto, toda a sua
missão pode ser qualificada como um batismo, com referência à Páscoa (cf. Lc 12,50).
Deste modo, a vida do cristão é entendida como um desenvolvimento progressivo
daquele dom inicial que o Espírito no batismo põe em ação até a consumação da própria
vida, entregando-a ao Pai, como Jesus.

c) Proposta pastoral: a fé no batismo de adultos

84. Com o batismo, o sacramento da nova vida em Cristo[89] e novo nascimento, se


empreende um caminho, se passa a tomar parte da Igreja e se ingressa na economia
sacramental. Na Igreja antiga, essa mudança de vida era expressa de forma visível e
corporal, fazendo com que os batizados se virassem do Ocidente, de onde se olhava
durante as renúncias, para o Oriente, durante a profissão de fé. Sempre foi pedida uma
preparação por meio do catecumenato ou de outros modos de instrução, mas também se
estava bem consciente da natureza inicial da fé batismal. Por esse motivo, o processo
catecumenal prévio há de ser seguido com seriedade e assiduidade, quando o
catecúmeno proclama de forma responsável sua adesão à fé trinitária recebida e o
desejo de seguir progredindo no conhecimento da mesma e na coerência da vida, graças
ao dom da graça batismal. Como o batismo é a porta de entrada, não se requer uma fé
perfeita para o batismo, mas inicial e desejosa de crescer.

85. Assim como o catecumenato é entendido como parte da iniciação, do mesmo modo o
batismo não consiste em um rito fechado em si mesmo, mas exige, a partir de sua
própria dinâmica interna, um crescimento da vida como batizado. Tampouco o
entendimento da fé fica fechado, apesar da igualdade entre a fé que é celebrada no rito e
a fé que se acredita[90]. A isso corresponde a catequese pós-batismal, como uma fase
ulterior à instrução, especificamente dedicada ao sacramento. A práxis da Igreja antiga
reflete a convicção de que a verdadeira compreensão dos mysteria ocorre após sua
recepção[91]. De qualquer forma, não se supunha que o entendimento acontecesse por
si só, mas que os neófitos eram introduzidos nos sacramentos por meio das catequeses
mistagógicas.

86. [Luzes a partir da Tradição]. Cirilo de Jerusalém se refere insistentemente a


conversão do coração e adverte: “se tua intenção permanece errada (...), então receberás
a água, mas não o Espírito Santo”[92]. Não exige explicitamente a força da fé no sentido
de uma força extraordinária, capaz de mover montanhas, mas a adesão fiel ao anúncio
eclesial: “Necessitas a fé, que depende de ti, a fé em Deus, para que recebas a fé que Deus
concede e opera coisas sobrehumanas”[93]. A fé pode e deve crescer; a disposição para
isso pertence à mesma decisão de ser batizado[94].

87. Quando a partir da virada de Constantino, o catecumenato clássico, com sua


seriedade e suas diversas etapas, desapareceu paulatinamente, a Igreja se adaptou a
uma nova circunstância: a sociedade tornou-se majoritariamente cristã. Nessa situação,
a socialização geral incluía certa socialização religiosa, pelo menos comparativamente
maior do que na época anterior. No entanto, se continuou mantendo a necessidade de
uma figura eclesial da fé (padrinhos); e de uma instrução mínima prévia, que permitisse
uma adesão pessoal responsável e consciente. O caso das Índias é instrutivo. Apesar de
que existissem tendências diferentes e de que a salvação estivesse intimamente ligada
ao batismo na teologia da época, se impos a opinião que melhor salvaguardava a
dignidade dos índios e a índole dialogal dos sacramentos[95]. Nesse sentido, o
dominicano Francisco de Vitória, juntamente com outros teólogos, escreveu um relatório
sobre a questão da preparação adequada dos cristãos do novo continente, em meio a
uma enorme escassez de sacerdotes, sobre os quais recaia o peso da catequese: “não
devem ser batizados antes de terem sido suficientemente instruídos não apenas na fé,
mas também nos costumes cristãos, pelo menos naquilo que é necessário para a
salvação. Não se hão de batizar antes que seja verossímel que eles entendem o que
recebem ou que respondam e confessem no batismo e que desejam viver e perseverar
na fé e na religião cristãs”[96].

88. [Proposta pastoral]. A Igreja está sempre desejosa de celebrar o batismo. Implica a
alegria de que novos fiéis recebam a justificação, se incorporem Cristo, reconhecam-no
como seu Salvador, configurem a sua vida a partir de Cristo, tornem-se parte da Igreja,
testemunhem a nova vida do Espírito, com a qual foram agraciados e iluminados. No
entanto, na absoluta ausência de fé pessoal, o rito sacramental perde seu sentido.
Embora a validade se baseie na realização do sacramento por parte do ministro com a
devida intenção (cf. §§ 65-70), a reciprocidade essencial entre fé e sacramentos
desaparece sem um mínimo de fé por parte de quem se batiza. Sem fé de que os sinais
visíveis (sacramentum tantum) transmitem a graça invisível (por exemplo, imersão na
água como uma passagem da morte para a nova vida), eles não transmitem a invisível
realidade significada (res sacramenti): perdão dos pecados, justificação, renascimento
em Cristo mediante o Espírito e entrada na vida filial. Nesse caso, o batismo se torna
uma mera convenção social ou se impregna de elementos pagãos.
89. Esse mínimo de fé parece indispensável para quem recebe o sacramento se
aproximar da intenção de realizar o que a Igreja acredita. Alguns dos elementos
pertencentes a esse mínimo de fé são deduzidos da mesma dinâmica da celebração
sacramental[97]: a fé trinitária, com a invocação das três pessoas divinas sobre o neófito;
a convicção de renascer em Cristo, simbolizada pela imersão na água, como água da
vida[98]; o nascimento para uma vida nova, representada pelo revestimento com a
roupa branca; a convicção de receber a luz de Cristo e o desejo de testemunhá-la,
representada pela recepção da luz da vela pascal.

90. Portanto, se impõe a fidelidade à doutrina da Igreja, à caridade e à prudência


pastoral, juntamente com a criatividade no acolhimento e na oferta de itinerários
catecumenais. Não defender suficientemente o que o sacramento é e significa, por temor
de exigências mínimas, supõe um dano maior à sacramentalidade da fé e da Igreja. É
prejudicial à integridade e coerência da mesma fé que se pretende salvaguardar.
Certamente a fé do receptor não é a causa da graça que opera no sacramento, mas
constitui parte da disposição adequada necessária para sua frutuosidade, para que possa
ser fecunda. Sem nenhum tipo de fé, parece difícil afirmar que seja mantido o mínimo
indispensável no que diz respeito à disposição, o que inclui, em seu menor grau, não
colocar óbice algum[99]. Nesse sentido, sem um mínimo de fé, o dom de Deus que
converte o batizado em “sacramento” vivo de Cristo, em “carta de Cristo” (2Cor 3,3) não
consegue produzir o fruto que lhe é próprio. Por outro lado, quem confessa a Cristo
como seu Senhor e Salvador não duvidará em querer se associar o mais intimamente
possível, sacramentalmente, ao núcleo central do mistério salvífico de Cristo: a Páscoa.

d) Fé e batismo de crianças

91. O batismo de párvulos é atestado desde os tempos antigos[100]. É justificado pelo


desejo dos pais de que seus filhos participem da graça sacramental, se incorporem a
Cristo e à Igreja, se tornem membros da comunidade dos filhos de Deus, assim como são
membros da família, uma vez que o batismo é meio eficaz de salvação, ao perdoar os
pecados, começando pelo pecado original, e transmitir a graça. O recém-nascido não
assina de modo consciente sua pertença à sua família carnal nem se orgulha dela, como
sucede com frequência em muitos ritos de iniciação, como a circuncisão na fé judaica. Se
a socialização segue seu curso normal, fá-lo-á quando jovem e adulto, com
agradecimento. Com o batismo de crianças pequenas, destaca-se que a fé em que nós
batizamos é a fé eclesial, que o nosso crescimento na fé acontece graças a inserção no
“nós” comunitário[101]. A celebração é solenemente ratificada pela profissão de fé: “Esta
é a nossa fé, esta é a fé da Igreja que nos gloriamos de professar”[102]. Nesta ocasião, os
pais atuam como representantes da Igreja, que acolhe essas crianças em seu seio[103].
Por esse motivo, o batismo das crianças se justifica a partir da responsabilidade de
educar na fé, que os pais e padrinhos contraem, paralelamente, à responsabilidade de
educá-las nos demais âmbitos da vida.

e) Proposta pastoral: fé no batismo de crianças

92. Muitas famílias vivem a fé e a transmitem aos seus filhos, de modo tanto explícito
quanto implícito, educam-nos na fé, tendo-os batizado logo após o nascimento, seguindo
um costume cristão antigo. No entanto, surgem vários problemas. Em alguns lugares, o
número de batismos diminui drasticamente. Não é incomum que, em países de tradição
cristã, no momento da preparação das crianças para a Primeira Comunhão, se descobre
que não estão batizadas. Com muita frequência alguns pais solicitam o batismo para
seus filhos por convenção social ou pressão familiar, sem participar da vida da Igreja e
com sérias dúvidas sobre a intenção e a capacidade de proporcionar uma futura
educação na fé de seus filhos.
93. [Luzes a partir da Tradição]. Com grande continuidade, a Igreja defendeu a
legitimidade do batismo de párvulos, apesar das críticas que essa prática recebeu desde
os tempos antigos. Em tempos muito primitivos, encontramos narração de batismos de
famílias inteiras (cf. At 16,15.33). A tradição do batismo de crianças é muito antiga. A
tradição apostólica já o atesta[104]. O sínodo de Cartago, do ano de 252, defende-o[105].
A conhecida controvérsia de Tertuliano sobre o batismo dos párvulos só tem sentido se
este for um costume consolidado[106]. Essa prática sempre foi acompanhada por uma
figura eclesial significativa próxima às crianças (pais, padrinhos), que se comprometia a
proporcionar a educação na fé juntamente com a educação comum das crianças. Além
disso, na medida em que o batismo de crianças recém-nascidas passou a ser a prática
mais regular, mais se acentuou a necessidade de catequese pós-batismal, a fim de
instruir os batizados na fé e, assim, ajudar a evitar, tanto quanto possível, seu
desconhecimento ou distanciamento total de fé[107]. Sem essa figura representativa da
fé eclesial, o batismo, o sacramento da fé com acentuada natureza dialógica, careceria
de um de seus elementos essenciais.

94. [Proposta pastoral]. No caso das crianças, deve haver uma esperança fundada na
educação da fé, graças à fé dos adultos que são os responsáveis. Sem qualquer tipo de
esperança em uma futura educação na fé não se dão as condições mínimas para uma
recepção significativa do batismo[108].

3.2 Reciprocidade entre fé e confirmação

a) Fundamentação bíblica e histórica

95. [Fundamentação bíblica] Como o batismo, o sacramento da confirmação também


encontra sua fundamentação na Escritura. O Espírito, como dissemos, desempenha um
papel crucial na vida e na missão de Jesus (cf. § 83). Ele também ocupa um lugar capital
na vida cristã. Os discípulos deverão ser revestidos com a “força do Alto” (Lc 24,46-49; At
1,4-5.8) antes de se tornarem testemunhas do Ressuscitado. De acordo com os Atos, o
Espírito desceu sobre os discípulos (At 2,1-11) e muitos outros, incluindo os gentios (At
10,45), que assim proclamaram e testemunharam a Cristo e o evangelho (At 2,43; 5,12;
6,8; 14,3; 15,12; cf. Rm 15,13). O Paraclito prometido (Jo 14,16; 15,26; 16,7) ajuda os
discípulos a progredir em sua vida de fé e a testemunhá-la ao mundo. Em algumas
passagens se diferencia entre a recepção do batismo e uma posterior efusão do Espírito,
ligada à intervenção dos apóstolos por meio da imposição de mãos sobre os cristãos que
já vivem sua fé (cf. At 8,14-17; 19,5-6; Hb 6,2). Assim como podemos diferenciar o
momento da Páscoa de Pentecostes, assim também na vida do cristão, que se insere na
economia sacramental, acontecem dois momentos diferentes e interconectados: o
batismo, que enfatiza a configuração pascal, e a confirmação, que remete mais
diretamente à Pentecostes, com a recepção do Espírito, e à plena incorporação na missão
eclesial. Na iniciação cristã de adutos, ambos os aspectos se dão em uma única
celebração conjunta.

96. [Fundamentação histórica]. Desde os tempos antigos, uma série de ritos pós-batismais
têm sido reconhecidos, nem sempre nitidamente distintos do próprio batismo, como a
imposição de mãos, a unção com óleo e com o sinal da cruz[109]. A Igreja sempre
sustentou que esses ritos pós-batismais faziam parte da iniciação cristã completa. Com o
passar da história e o aumento dos cristãos, o Oriente manteve a unidade consecutiva de
batismo, crisma e primeira Eucaristia, administrados pelo presbítero, embora apenas a
bênção do óleo seja de responsabilidade do bispo. No Ocidente, no entanto, a
confirmação com o óleo (crisma) foi reservada ao bispo[110], que durante séculos, até
uma intervenção de Pio X em 1910[111], ocorria durante a visita do bispo, antes da
primeira comunhão. Já no início do século IV, no concílio de Elvira (302), se reconhece a
diferença e a distância no tempo entre o batismo e a confirmação[112].
b) Fé e confirmação

97. No ritual da confirmação, as renúncias são renovadas e a profissão de fé batismal é


repetida. Assim se marca sua continuidade com o batismo, bem como a necessidade de
sua precedência. O próprio da confirmação reside em um elemento duplo relacionado
com a fé. Em primeiro lugar, uma adesão mais plena e uma “força especial” do Espírito
Santo (Lumen Gentium, n. 11), tal como assinala o mesmo rito: “N., receba por este sinal o
dom do Espírito Santo”[113]. Em segundo lugar, a confirmação implica uma vinculação
“mais estreita à Igreja” (Lumen Gentium, n. 11). Assim, a eclesialidade da fé é reafirmada.
Consequentemente, a fé batismal é consolidada em várias direções. É uma fé mais
disposta ao testemunho público da fé eclesial; é uma fé com maior vigor e identificação
eclesial; é uma fé mais ativa, na medida em que é mais moldada pelo dom do Espírito,
subseqüente à primeira recepção batismal do Espírito. Esses aspectos denotam um
amadurecimento da fé em comparação com a fé inicial requerida para o batismo. Sem
essas disposições de fé, o sacramento corre o risco de se tornar um rito vazio.

98. A presença do bispo, ministro “originário” da confirmação (Lumen Gentium, n. 26),


expressa enfaticamente a natureza eclesial da confirmação. À união com o Espírito
Santo é adicionada a união com a Igreja. A participação na confirmação é o sinal e o
meio de comunhão eclesial. A confirmação celebrada pelo bispo local promove a
unidade espiritual entre o bispo e a Igreja local. O confirmado é incorporado à Igreja,
contribuindo para a edificação do corpo de Cristo (cf. Ef 4,12; 1Cor 12). Além disso,
fortalece sua vida cristã, já iniciada com o batismo. Por meio do novo dom do Espírito,
ele está melhor capacitado para ser testemunha viva da fé recebida, de forma
semelhante ao que aconteceu em Pentecostes.

c) Problemática atual

99. A posição atual do sacramento da Confirmação no Ocidente deve-se mais a


circunstâncias históricas e pastorais do que a razões propriamente teológicas ou
derivadas da especificidade do sacramento. Na iniciação cristã dos adultos se mantém a
cadência original e teologicamente mais consistente: batismo, confirmação e eucaristia.
Embora o sacramento da confirmação ofereça a possibilidade de continuar a instrução
na fé, a inserção na Igreja e a personalização da decisão que os pais e padrinhos
tomaram um dia em favor da criança, não se pode pretender que ela resolva as
dificuldades da pastoral da juventude nem a insatisfação dos jovens que foram
batizados um dia para com a instituição eclesial e a fé. Apesar dos esforços louváveis e
de em que algumas ocasiões supõem uma redescoberta mais madura da fé, com a
passagem para uma pertença ativa mais consciente e adulta, em não poucas ocasiões os
jovens vivem a celebração da confirmação em chave de formatura na universidade: uma
vez obtido o diploma, não é necessário retornar para as aulas. Outros simplesmente
entendem a confirmação como condição para passos ulteriores, como o matrimônio,
sem compreender o específico desse sacramento, obscurecido nos sentimentos de
muitos fiéis.

d) Proposta pastoral: fé para confirmação

100. A importância do batismo tem se mantido firme com muita consistência, assim
como seu perfil teológico. O adiamento da confirmação, onde é defendido por muito
tempo, ou, inclusive, não é administrado, dificulta o apreço de seu lugar na iniciação
cristã, como sacramento do Espírito e da Igreja, elementos fundamentais na iniciação
cristã. Uma igreja missionária é formada por cristãos confirmados, que, no poder do
Espírito, assumem plenamente a responsabilidade por sua fé. Logicamente, um cristão
quer ser sacramento de Cristo. Por isso, ele se incorpora plenamente à Igreja e solicita o
dom do Espírito através do crisma e da imposição das mãos, se não foi recebido junto
com o batismo. Assim como Cristo recebeu a unção do Espírito ao sair das águas, assim o
cristão que se configura com Cristo também realiza seu caminho de fé no Espírito,
fortalecido pela confirmação[114].

101. Na iniciação cristã de adultos, a fé requerida para a confirmação coincide com a


necessária para o batismo. No caso de uma recepção retardada de ambos os
sacramentos, a fé batismal terá amadurecido em várias direções. Terá havido progresso
na apropriação pessoal da fé eclesial e no sentido de pertença. Isso implica um melhor
conhecimento, uma maior capacidade para explicar a fé eclesial e uma conformação
adequada da vida com ela. Também se terá pecorrido um caminho de relacionamento
pessoal com o Deus trinitário, principalmente através da oração. Mais decisivamente, a
fé terá configurado a vida, tendo realizado um caminho de seguimento de Cristo na
Igreja. A confirmação implica o desejo e a decisão de continuar nesse caminho,
encontrando, através do discernimento possibilitado pelo Espírito, a maneira correta de
seguir Jesus e testemunhá-lo. Para tal, é chave um profundo relacionamento pessoal com
o Senhor, obtido através da oração, que impele ao testemunho, a pertença eclesial e a
prática sacramental assídua. Do mesmo modo do que a economia sacramental não
termina com a Páscoa, mas inclui Pentecostes, a iniciação cristã não termina com o
batismo. Se houve uma fase de espera e preparação para a recepção do dom do Espírito,
presidida pela oração (cf. At 1,14), assim também a catequese adequada para a recepção
da confirmação, sem esquecer os outros elementos – doutrina e moral –, oferece a
oportunidade para a intensificação e personalização do relacionamento com o Senhor
através da oração.

3.3 Reciprocidade entre fé e Eucaristia

a) Fundamentação bíblica

102. O acontecimento da Última Ceia (Mt 26,26-29; Mc 14,22-26; Lc 22,14-23; 1Cor 11,23-
26) sempre foi considerado a instituição da eucaristia. À esses relatos fundamentais
sempre se hão de acrescentar outros nos quais a Igreja viu um teor eucarístico: as
multiplicações dos pães (Mc 6,30-44 e par.; 8,1-10 e par.; Jo 6,1-14), as advertências de
Paulo à comunidade de Corinto (1Cor 10-11) ou o episódio que encerra o encontro dos
discípulos de Emaús com o Ressuscitado (Lc 24,30-31.35). Seguindo a força do mandato
“fazei isso em memória de mim” (1Cor 11,24 e 25; Lc 22,19), desde o início (por exemplo,
At 2,42.46; 20,7; 27,35) até hoje, onde há cristãos e Igreja, se celebra a eucaristia, o
memorial da paixão e ressurreição do Senhor até que ele volte, sua entrega salvífica por
“muitos”, por todos (cf. Rm 5,18-19; 8,32).

103. Na Última Ceia, o Senhor Jesus condensa o significado de toda a sua vida, de sua
morte iminente e de sua futura ressurreição, para transmiti-la a seus discípulos como
memorial e sinal eminente de seu amor. Por isso, o que ali aconteceu e a memória
sacramental de sua paixão e ressurreição mostram uma densidade extraordinária. A
Igreja celebra na Eucaristia a presencialização e atualização da entrega de Cristo por
todos nós ao Pai, de seu sacrifício. Na Eucaristia, a ação de graças ao Pai “por Cristo, com
Ele e nele”[115], que se faz presente pela ação do Espírito, a Igreja se une a Cristo,
associa-se a Ele e se torna Seu Corpo. Por esse motivo, foi possível afirmar com verdade
que a Igreja nasce da Eucaristia[116]. Como a Eucaristia reúne a própria essência da
vida de Cristo e, portanto, da vida cristã, é a fonte e o ponto culminante da vida cristã
(Sacrosanctum Concilium, n. 10; Lumen Gentium, n. 11).

b) Fé e Eucaristia

104. [Fé trinitária]. Cada Eucaristia começa com “em nome do Pai e do Filho e do Espírito
Santo”: com uma memória da fórmula batismal, do credo trinitário, que percorre e
permeia toda a celebração. “O primeiro conteúdo da fé eucarística é o próprio mistério
de Deus, amor trinitário”[117]. Pois na Eucaristia entramos na comunhão de vida com o
amor do Deus trinitário. Como sinal máximo de seu amor, o Pai entregou seu Filho para
nossa salvação; o qual, por sua vez, se ofereceu “pelo Espírito eterno” (Hb 9,14). Na
Eucaristia, somos feitos participantes dessa corrente amorosa, inserida na intimidade
divina. Ao Deus trinitário apresentamos o melhor louvor possível por Cristo na unidade
do Espírito, como proclama solenemente a doxologia com a qual culmina a prece
eucarística. A ação de graças, ao Pai pelo Filho entregue por nós e pelo dom do Espírito, é
confirmada com o louvor que compromete o testemunho pessoal na vida cotidiana.

105. [Unidade de fé e caridade]. O ato penitencial, situado no início da celebração


eucarística, manifesta a necessidade de todo fiel sincero de receber o perdão dos
pecados, de reconciliar-se com Deus e com os irmãos, para poder entrar em comunhão
com Deus. Além disso, o ato penitencial ressalta a inseparabilidade da comunhão
vertical com Cristo, cuja entrega se fará memória imediatamente (anámnesis), da
horizontal, com outros cristãos e, além dela, com todos os seres humanos. A verdadeira
fé eucarística é sempre uma fé ativa através da caridade (cf. Gl 5,6). Na Eucaristia: “O
amor a Deus e o amor ao próximo estão agora verdadeiramente juntos: o Deus
encarnado atrai-nos todos a Si. Assim se compreende por que o termo agape se tenha
tornado também um nome da Eucaristia: nesta a agape de Deus vem corporalmente a
nós, para continuar a sua acção em nós e através de nós”[118].

106. [Fé como resposta à Palavra de Deus]. Desde o século XI, o mesmo Credo com o qual
se conclui o rito batismal torna-se uma parte fixa da celebração eucarística nos
domingos e solenidades. Essa confissão de fé é simultaneamente uma resposta à Palavra
de Deus e uma expressão de unidade entre os fiéis. Pela fé na proclamação da Palavra,
ouvimos a voz de Cristo[119]. A dimensão profética da fé também aflora. Uma palavra
poderosa, capaz de transformar o mundo, tal como acontece no seio da celebração
eucarística com os dons que se apresentam e a assembléia que celebra. Assim, começa a
transformação escatológica, da qual a Igreja, o corpo de Cristo, é uma antecipação.

107. [Dimensão pneumática da fé]. A natureza pneumática dos sacramentos aparece com
clareza meridiana na celebração eucarística. No atual rito latino se dá uma dupla
epíclesis. A primeira sobre os dons, que serão transformados no corpo entregue e no
sangue derramado de Jesus Cristo. A segunda sobre a assembléia, que, por sua vez,
também se transforma no corpo de Cristo, entrando em comunhão viva com todos os
santos. Essa comunhão já é evidente no canto solene do sanctus, no qual as vozes do céu
e da terra se unem em louvor comum. Por isso, na liturgia eucarística participamos da
liturgia celestial (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 8). Portanto, a dimensão pneumática da
fé eclesial entra em jogo substancialmente na eucaristia e ilumina o poder que possui o
Espírito para transformar tanto o fiel quanto a realidade do mundo, elevá-los e conduzi-
los à comunhão e ao louvor divino.

108. [Fé como adesão ao mistério]. Após as palavras de consagração, o celebrante


proclama: Mysterium fidei[120] (mistério da fé). Esta aclamação solene é, ao mesmo
tempo, uma afirmação, um anúncio e um convite dirigido a todos. Tanto é assim que a
eucaristia é um mistério de fé, que sem fé não pode ser entendida nem tampouco
celebrada. A aclamação manifesta que a verdade sacramental do que se celebra, que as
espécies de pão e vinho se tornaram o corpo e o sangue de Cristo, é propriamente um
mistério de fé. Assim como os olhos da fé perceberam em Jesus de Nazaré o Messias de
Deus, assim também esses mesmos olhos percebem agora a presença sacramental de
Jesus Cristo[121]. O mistério de Cristo é conhecido através da revelação (cf. 1Cor 2,7-11;
Cl 1,26-27; 2,2; Ef 1,9; 3,3.9) e da fé.

109. [Fé como reconhecimento da economia sacramental]. Na recitação da solene oração


eucarística, são lembrados em ação de graças e súplicas os grandes marcos da economia
sacramental: da criação à consumação escatológica final. Em particular, se faz memória
da entrega do Senhor Jesus na cruz, de sua Ressurreição e o próprio significado que
Senhor deu à sua morte redentora no momento da Última Ceia. A fé, no conjunto da
economia divina, é educada e reforçada na liturgia eucarística.

110. [Dimensão escatológica da fé]. Na celebração sacramental do mistério se encontram


o passado, memória do que aconteceu; o presente, presencialização do que aconteceu; e
o futuro, antecipação da plenitude final que aguardamos[122]. A novidade escatológica
iniciada pelo Verbo mediante sua encarnação, vida, morte e ressurreição, já começou a
realizar-se na cristificação da assembléia e do mundo que acontece na eucaristia.

111. [Fé e comunhão com Cristo]. A comunhão, como o próprio nome indica, expressa
uma união íntima com Cristo, através do Espírito, impossível sem fé. Não se pode se
comunicar intimamente com alguém ignorando-o ou contra sua própria vontade. A fé,
que responde com a palavra “amém” aos dons eucarísticos, está relacionada com a
disposição não apenas para receber o sacramento, mas representá-lo. Com esta
comunhão com Cristo acontece a santificação pessoal do cristão, concomitante com a
comunhão de vida com Cristo. Esta santificação implica necessariamente um envio.

112. [Caráter missionário da fé]. O envio final com o qual termina a Eucaristia, “Ite, missa
est”[123], supõe um retorno missionário à vida cotidiana, para tornar nela presente a
vida recebida no sacramento, para se tornar uma eucaristia para o mundo à semelhança
de Cristo e ao seu modo. De fato, na oferta eucarística não apenas se oferece o próprio
Jesus Cristo, mas também cada fiel que participa da eucaristia oferece a si mesmo junto
com Cristo (cf. Sacrosanctum Concilium, n. 48; Lumen Gentium, n. 11; Rm 12,1). A oferta
pessoal, a aceitação do envio e seu exercício não podem acontecer sem a fé. Tudo o que o
cristão fiel recebe no sacramento: o perdão dos pecados veniais, a renovação do batismo,
a pregação da Palavra, a comunhão com Cristo e a transformação no corpo de Cristo
através do Espírito Santo, implica um fortalecimento que o capacita já agora,
cristificado, a testemunhar a fé no mundo e transformar a realidade de acordo com o
desígnio divino. Assim, após o evento da recepção do dom do Pai, pela entrega do Filho
aceito no Espírito, que ocorre em cada eucaristia, o cristão é expressamente enviado em
missão no final da celebração.

113. [Fortalecimento da fé pessoal]. A fé do fiel é enriquecida, robustecida e fortalecida


com a íntima comunhão com Cristo. O ser eclesial de quem participa da eucaristia, sua
inserção no corpo visível de Cristo, é atualizado e intensificado. A incorporação a Cristo
é de tal grandeza que Agostinho diz aos fiéis: “Se sois membros do corpo de Cristo, vosso
mistério repousa sobre a mesa do Senhor (...) sejais o que vede e recebais o que
sois”[124]. Em resumo, pela fé reconhecemos que a Eucaristia é o modo mais intenso da
presença de Cristo entre nós, pois é presença real, corporal e substancial[125]. Por esse
motivo, a plena participação da eucaristia na fé implica a máxima comunhão com Cristo.

114. [Construção do corpo eclesial]. Na Eucaristia, não apenas a fé individual do fiel é


fortalecida, mas a Igreja é gerada nela[126]: Cristo, que a ela se entrega como sacrifício
como sua Esposa amada, a constitui em seu corpo[127]. A comunhão entre as Igrejas, o
participar da mesma fé recebida, é expressa através da comunhão eucarística, seguindo
uma tradição antiquíssima. A própria Igreja é o corpo de Cristo, constituído como tal
pelo desígnio divino, graças à ação sacramental trinitária. Esse corpo realiza o que é
quando proclama a fé recebida, santifica a história, canta os louvores da Trindade e se
empenha missionariamente na proclamação do Evangelho com palavras e obras.

115. [Eucaristia: expressão máxima da fé sacramental]. Portanto, podemos concluir


afirmando que: “A natureza sacramental da fé encontra a sua máxima expressão na
Eucaristia. Esta é alimento precioso da fé, encontro com Cristo presente de maneira real
no seu ato supremo de amor: o dom de Si mesmo que gera vida”[128].

116. [Necessidade de fé para participação na celebração eucarística]. A admoestação de


Paulo aos cristãos de Corinto é especialmente ilustrativa. Não pode comungar com o
sangue nem com o corpo de Cristo quem está envolvido em comportamentos idólatras
(1Cor 10,14-22). A comunhão com “a mesa do Senhor” pede não apenas ter sido iniciada
a fé cristã e ser um membro do Corpo de Cristo, mas também uma coerência da vida
com o que ali se significa. Da mesma forma, uma conduta tão incoerente com a fé cristã
como a divisão comunitária, a falta notável de caridade para com os irmãos (1Cor 11,21)
resulta incompatível com “comer a Ceia do Senhor” (1Cor 11,20). Isso obriga a discernir
se se vive em uma linha fundamental de conformidade com o que se celebra (1Cor
11,29). Em resumo, a participação eucarística requer uma fé viva, que se manifesta
através da caridade e do abandono de ídolos. A práxis eucarística exige tanto o exercício
da caridade quanto a conformidade doutrinal e a inserção eclesial.

117. A instituição penitencial da Igreja antiga excluía da comunhão eucarística (não da


Igreja) durante um tempo o fiel que renegou publicamente a sua fé ou que violou o
Credo e as normas de vida da Igreja. O pecador, tornado tal por ocasião de escândalo
público, após uma confissão pública, era expulso da comunhão eucarística por um
tempo (excomunhão), para, posteriormente, ser solenemente recebido novamente
depois de ele ter comprido a penitência (reconciliação). Assim, se tornava visível que a
penitência não era apenas útil para a reconciliação do pecador com Cristo, mas também
para a purificação da Igreja. O penitente se entende a si mesmo como pedra de uma
Igreja que deve ser luz do mundo. Ao deixar de sê-lo por causa de um pecado público, se
fazia necessário de certo modo extirpá-lo (excomunhão), “repará-lo” por meio da
penitência e voltar a colocá-lo (reconciliação)[129]. Apesar da mudança no modo de
celebrar a penitência, que não é mais pública, a teologia subjacente não mudou. No
entanto, essa estreita correlação entre penitência e eucaristia foi obscurecida hoje em
dia em muitos ambientes praticantes.

c) Problemática atual

118. Muitos daqueles que se consideram católicos consideram que a presença regular à
eucaristia dominical é excessiva. Outros mantêm a prática da comunhão frequente ou
sempre que participam da Eucaristia, sem recorrer a algum tempo ao sacramento da
confissão. Não poucos participam da Eucaristia como uma devoção pessoal, livremente
de acordo com suas próprias necessidades ou sentimentos. Em grandes festas litúrgicas,
especialmente no Natal, na Páscoa ou em algumas festas locais profundamente
enraízadas, assim como em algumas celebrações específicas (casamentos e funerais)
frequentam fiéis que não habitualmente participam da Eucaristia, inclusive da
comunhão, com toda tranquilidade de consciência e se sentindo dispensados até o ano
seguinte ou até a próxima ocasião excepcional. Essas práticas, ainda que teologicamente
inconsistentes, refletem o influxo persistente da fé cristã em pessoas pouco praticantes
ou distantes. Esse restante de influência cristã, embora com desvios, pode ser um ponto
de partida para uma reintegração eclesial mais consciente e oferece a possibilidade de
reviver uma fé amortecida. Porém, eles também manifestam, em sua ambivalência,
como, de muitas maneiras, acontece uma distância entre o que a Igreja professa ser
celebrado na Eucaristia, os requisitos para participar plenamente dela, as conseqüências
que isso implica na vida cotidiana e o que muitos fiéis buscam em celebrações
ocasionais ou esporádicas da Eucaristia.

d) Luzes da tradição
119. Desde as épocas mais antigas, foram estabelecidas condições para a recepção da
Eucaristia. Como já indicamos, Paulo adverte a quem se aproxima da Eucaristia: “pois
aquele que come e bebe sem discernir o Corpo, come e bebe a própria condenação”
(1Cor 11,29), destacando algumas exigências indispensáveis. Do evangelho de João pode-
se inferir que a recepção das espécies sacramentais sem fé, ou seja, sem o Espírito, não
tem proveito nenhum, pois requer a fé (cf. Jo 6,63-69). Justino Mártir menciona como
requisitos necessários: crer que os dons são o que eles significam, o recebedor deve ser
batizado e não deve negar a doutrina de Cristo através de sua vida[130]. A recém
mencionada exortação paulina ressoa novamente no Didaché: “Se alguém é santo,
venha!; quem não o é, que se converta!”[131], e de modo semelhante nas Constituições
Apostólicas[132]. Isso também se reflete no convite litúrgico “o santo aos santos”[133],
que já tinha sido comentado por Teodoro de Mopsuestia. Com os “santos” se refere, em
primeiro lugar, como Paulo já fizera, aos batizados, aqueles que vivem com a Igreja. Esse
sentimento se manifesta tanto nas homilias de João Crisóstomo[134] quanto em
Cipriano: não se pode dissociar a comunhão com Cristo da comunhão com a Igreja[135].
O doutor da Eucaristia exige que seus sacerdotes, se necessário, rechassem algumas
pessoas[136]. Também Agostinho, com igual clareza, adverte que o alimento sacramental
produz efeito salvífico e vida somente se consumido “espiritualmente”, com fé em seu
conteúdo invisível e com uma consciência reta[137], isto é, com uma vida que
corresponde ao amor a Cristo e aos seus membros.

120. A teologia escolástica chama essa disposição de “fé formada” (fides formata), uma fé
configurada pelo amor[138] (cf. §§ 62-64). Nesse sentido, Tomás de Aquino distingue: o
conteúdo deste sacramento só pode ser recebido na fé, pois é um “sacramento da fé”
(mysterium fidei)[139]. A “infidelidade” (infidelitas) torna inepto em grau eminente para
a recepção do sacramento, pois a descrença “separa da unidade da Igrejá”[140]; unidade
que a Eucaristia significa. Em determinadas circunstâncias, no entanto, quando “quer
receber o que a Igreja dá”, pode receber o sacramento, mesmo que a sua fé seja
deficiente em relação a seu conteúdo[141]. Alguém que crê na presença de Cristo na
Eucaristia, mas não se encontra em estado de graça e recebe o sacramento, comete um
pecado grave[142]. Tomás argumenta que se alguém cometeu uma mentira (falsitas): o
que o sacramento expressa, o amor que une Cristo a seus fiéis, não ocorre no
recebedor[143]. Tomás percebe que, para uma participação frutífera no batismo e na
Eucaristia, se requer em cada caso um grau diverso de disposição gerada pela fé. Para o
batismo, a intenção é suficiente para receber o que a Igreja dá. Na comunhão, no
entanto, é necessário entender o sacramento enquanto tal e crer[144].

121. Nas tradições litúrgicas, particularmente no Oriente, se percebe com clareza a


interconexão entre a fé, o amor e a recepção da Eucaristia, como, por exemplo, no
chamado do povo à comunhão: “Aproxima-te com fé, caridade e temor de Deus”[145]. Na
liturgia de São João Crisóstomo e na de São Basílio, tanto o diácono como o sacerdote e o
povo recitam uma confissão de fé cristológica expressa perante Cristo, presente em
corpo e sangue, pouco antes de comungar: “Creio, Senhor, e confesso que tu és o Cristo, o
Filho do Deus vivo, aquele que veio ao mundo para salvar os pecadores. Creio também
que este é o teu Corpo imaculado e este é o teu precioso Sangue ...”[146]. A tradição
siríaca, testemunhada por Efrém, entende que as promessas ligadas às duas árvores do
Éden (Gn 2,17; 3,22) devem ser verdadeiramente cumpridas. O erro inicial ao comer da
“árvore do conhecimento do bem e do mal” produziu uma queda, que logo teve de ser
corrigida. O comer da “árvore da vida” se torna realidade na comunhão eucarística com
a oferenda eucarística de Cristo na árvore da cruz[147]. Na celebração eucarística, a
liturgia da Palavra se torna em um comer frutífero e corretivo da “árvore do
conhecimento do bem e do mal”. Depois dessa refeição correta, todos estão convidados a
comer da “árvore da vida” na comunhão eucarística.

e) Proposta pastoral: fé para a Eucaristia


122. O batismo supõe o começo de uma peregrinação, cujo ponto culminante é alcançado
apenas no Éschaton. Por esse motivo, os cristãos recebem repetidamente o sacramento
da Eucaristia, alimento para a jornada. Por isso, a Igreja nunca deixou de se reunir para
celebrar o mistério da Páscoa, de ler neste contexto “em todas as Escrituras o que a ele
dizia respeito” (Lc 24,27) e de celebrar o banquete em que se transmite a autodoação do
Salvador crucificado e ressuscitado no hoje dos fiéis. Contudo, não se pode receber
adequadamente o dom que implica o sacrifício existencial de Cristo se não se estiver
disposto a se deixar configur existencialmente por esse dom a partir da fé. Sem fé, nem
Pilatos, nem os soldados romanos, nem a plebe captaram como, na morte na cruz de
Jesus Cristo, Deus estava reconciliando o mundo consigo mesmo (2Cor 5,19); sem fé, não
se percebe que quem estava pendurado no madeiro é o Filho de Deus (Mc 15,39). O olhar
do fiel vê não apenas sangue e água saindo do lado traspassado, mas a Igreja, fundada
no batismo e na Eucaristia (cf. Jo 19,34). O sangue e a água que fluem daí são a fonte e o
poder da Igreja[148]. O Filho de Deus se torna verdadeiramente em “Emmanuel” em
cada cristão através da participação no corpo e no sangue de Cristo[149].

123. [Fé sacramental e Eucaristia]. Sem uma fé sacramental, a participação na Eucaristia,


especialmente a comunhão, não faz sentido. A Eucaristia não se refere a uma relação
indiferenciada ou genérica com a divindade. A fé sacramental, que intervém na
celebração da Eucaristia, é uma fé trinitária. Na Eucaristia, professamos um
relacionamento vivo com o Deus trinitário: agradecemos ao Pai pelo dom recebido da
salvação, que aconteceu por meio da entrega de seu Filho na força do Espírito, que agora
é lembrada e atualizada na celebração.

124. A fé sacramental supõe tal ação da Trindade seja reconhecida e que o banquete
eucarístico seja percebido como uma autêntica antecipação do banquete escatológico
futuro. A força de Deus já irrompe, transforma e santifica os fiéis, tornando-os
concidadãos dos santos (Ef 2,19) e cidadãos da Jerusalém celestial (cf. Hb 12,22; cf. Apoc
21-22; Hb 11,13).

125. A fé sacramental também se expressa na irrevogável auto-vinculação de Jesus


Cristo com o sacramento (ex opere operato), com as espécies do pão e do vinho
consagrados pela invocação do Espírito na epíclesis, com o resultado de que o recebedor
não apenas pode esperar, mas também sabe na fé que, em um determinado momento,
recebe o que as espécies consagradas significam.

126. A fé sacramental também implica a sacramentalização do próprio destinatário: ele


não apenas recebe um sacramento, mas ele próprio se torna, em certo sentido, em um
“sacramento”, no sentido de que se operou uma intensa conformação com Cristo pela
ação do Espírito Santo e agora ele vive em estreita união com Cristo e a Igreja, o que lhe
permite oferecer-se a Deus como um sacrifício vivo e espiritual (cf. Rm 12,1) e
testemunhar a vida cristã. Dito através de imagens: em uma pedra viva da comunidade
confessante, da qual o Concílio Vaticano II afirma que é o meio e o instrumento de Cristo
para levar a todos os seres humanos para a sua casa.

127. [Fé sacramental e comunhão eclesial na Eucaristia]. A partir deste ponto de vista, a
realização individual da fé pessoal não pode ser separada da fé da comunidade que
celebra o sacramento. Há unidade e continuidade entre o que se celebra (lex orandi), o
que se crê (lex credendi) e o que se vive (lex vivendi), em cujo quadro flui a vida cristã, a
oração pessoal e a celebração sacramental. Dado que a verdade que os cristãos
confessam é uma pessoa, Jesus Cristo, também há de ser representada pessoalmente
pelos apóstolos e por seus sucessores. A comunhão eucarística com Cristo de cada
indivíduo deve ser verificada mediante a comunhão de fé com o Papa e com o bispo
local, mencionados nominalmente em cada celebração eucarística. Quem comunga não
confessa apenas a Cristo, mas também comunga com a confissão de fé da comunidade
em que participa da Eucaristia.

128. Traduzido em outras categorias, isso significa uma adesão clara e consciente à fé da
Igreja, que inclui, de modo explícito, a fé trinitária incorporada no credo; a fé
cristológica, concentrada no significado redentor da morte de Cristo, o Filho de Deus, o
Senhor, “para muitos” e “para mim”, e da ressurreição; a fé pneumatológica,
particularmente ativa e presente através da dupla epíclesis, fundamental na celebração;
e a fé no que significa a Eucaristia como sacramento do corpo de Cristo e do corpo
eclesial. Tudo isso enquadrado em um itinerário crente, que aspira, confiando na força
poderosa do Espírito e em sua ajuda permanente, conformar a própria vida com o
mistério de Cristo e testemunhar com alegria em meio às vicissitudes da vida. Neste
caminho, o cristão acorre com frequência ao alimento eucarístico, para receber o dom
da comunhão com Cristo, a fim de continuar crescendo na fé, na esperança e no amor
até a vida eterna.

129. [Incoerência a participação eucarística sem fé no que celebra]. A participação plena


na Eucaristia significa a comunhão com o corpo de Cristo (cf. Lumen Gentium, n. 3) e com
a Igreja. Não parece possível aproximar-se dela com coerência se: não se reconhece o
que significa a presença sacramental de Cristo na Eucaristia; se rejeita a fé trinitária da
Igreja, invocada em diversos momentos durante a celebração, selada com a recitação do
Credo; se a caridade cristã sofre graves deficiências na vida pessoal; se cometeu algum
ato consciente e deliberado em uma matéria que compromete seriamente o que diz a fé
e a moral eclesial (pecado mortal)[150].

130. [Caminhos de crescimento]. Quem está a caminho de Cristo acorre à Eucaristia


dominical não porque é uma obrigação estabelecida pela Igreja, mas por causa do desejo
de ser fortalecido pela misericórdia amorosa do Senhor. Esse desejo inclui a disposição
para a necessária reconciliação sacramental com Cristo e a Igreja, quando é necessário.
Contudo, mesmo sem a pressão emocional do desejo, quem participa da fé católica sabe
que se uniu a uma comunidade com uma estrutura sacramental. Por isso, ele também
está consciente de que a sua participação sacramental e, especificamente, a Eucaristia,
faz parte do testemunho público com o qual se comprometeu livremente: testemunhar a
realidade sacramental da fé para tornar claro a visibilidade da graça e, assim, fortalecer
a sacramentalidade da Igreja, sua comunidade de pertença.

131. Devido à causalidade recíproca que há entre a fé e a Eucaristia, em lugares onde


não houve ou não há habitualmente celebração da Missa e da catequese sacramental,
devido aos limites da instituição eclesial, torna-se mais difícil descobrir o significado da
práxis eucarística dominical. Ao mesmo tempo, a falta de participação frequente à mesa
da Palavra de Deus e do Corpo de Cristo, por falhas pessoais ou pastorais, é uma carência
que dificulta o crescimento em direção a uma fé sacramental mais plena. Além de cuidar
das celebrações eucarísticas em todos os seus contornos, de acordo com o que nelas se
significa, é oportuno propor caminhos para a reinserção na fé eclesial, quando perdida,
que culminem na Eucaristia como coroação desse retorno; e também outro tipo de
celebrações não eucarísticas e espaços de encontro, oração e catequese para pessoas
com uma assimilação cristã difusa, cuja evangelização não amadureceu ainda para
participar de modo consciente da Eucaristia.

4. A reciprocidade entre fé e matrimônio

132. [Problemática]. Se há um sacramento no qual a reciprocidade essencial entre fé e


sacramentos é posta em prova, este é o matrimônio por várias razões. Na própria
definição do sacramento do matrimônio, segundo a Igreja latina, a fé não aparece de
modo explícito (cf. § 143). Fica pressuposto, por assim dizer, pelo fato prévio do batismo,
o sacramento da fé por excelência. Além disso, para a validade do matrimônio entre
batizados na Igreja latina não se requer a intenção de celebrar um sacramento[151]: não
é necessário o desejo ou a consciência da sacramentalidade da união matrimonial, mas
apenas a intenção de contrair um matrimônio natural, isto é, de acordo com a ordem da
criação, com as propriedades que a Igreja considera inerentes ao matrimônio natural.
Dentro dessa compreensão do matrimônio, compete à teologia elucidar o complexo caso
de matrimônios entre “batizados não-crentes”. Uma defesa definitiva da
sacramentalidade de tais uniões minaria a reciprocidade essencial entre fé e
sacramentos, como característica da economia sacramental, apoiando, pelo menos no
caso do matrimônio, um automatismo sacramental que temos rejeitado como impróprio
da fé cristã (cf. supra cap. 2).

133. [Abordagem]. Cientes da dificuldade da questão colocada sob o título “Reciprocidade


entre fé e matrimônio”, procederemos da seguinte maneira. Primeiro, já que, mesmo
compartilhando um tronco comum, há diferenças notáveis na teologia do matrimônio
entre a tradição latina e a oriental, nos concentramos exclusivamente no entendimento
latino. A rica tradição oriental possui uma fisionomia própria. Apontamos alguns
aspectos distintos entre ambas. Enquanto na teologia latina predomina a compreensão
de que os cônjuges são os ministros do sacramento e que esse acontece através do mútuo
consentimento livre dos cônjuges, para a tradição oriental a bênção do bispo ou do
sacerdote pertence em si à essência do sacramento[152]. Somente ao ministro sagrado
foi conferido o poder de invocar o Espírito (epíclesis) para que ele realize a santificação
inerente ao sacramento. Possui uma própria regulamentação canônica completa[153].
Isto se deve a uma concepção do sacramento do matrimônio que brota de uma teologia
com personalidade e perfil próprios, na qual se põe em primeiro plano os efeitos
santificantes do sacramento[154].

134. Em segundo lugar, tratamos, de acordo com a metodologia habitual (cf. § 80), com
suas adaptações, o caso ordinário do sacramento do matrimônio. Em seguida,
investigamos a questão duvidosa sobre a qualidade sacramental dos matrimônios entre
“batizados não-crentes”, com uma abordagem dupla: o estado da questão e uma
proposta teológica de solução, congruente com a reciprocidade entre fé e sacramentos,
que não nega a teologia matrimonial vigente.

4.1 O sacramento do matrimônio

a) Fundamentação bíblica

135. [O matrimônio no desígnio divino]. Ainda que cada sacramento tenha uma
singularidade específica, o caso do matrimônio se destaca por sua particularidade. O
matrimônio, como tal, pertence à ordem da criatura, dentro do desígio divino (cf.
Gaudium et Spes, n. 48). A realidade natural do matrimônio repousa na capacidade
relacional entre pessoas de sexo diferente, homem e mulher (Gn 1,27), estreitamente
ligada à fecundidade (Gn 1,28), que culmina em uma forma de união que formam “uma
só carne” (cf. Gn 2,23-24). O diálogo sacramental de Deus ao longo de toda a economia
divina da salvação encontra aqui uma realidade criada por Deus à sua imagem, à
imagem do Deus trinitário[155], muito capaz de expressar por si mesma a relação de
amor e de aliança entre Deus e o povo, sua esposa, sempre representada simbolicamente
por uma mulher. Na perspectiva cristã, essa realidade criatural se converte em
sacramento, um sinal visível do amor de Cristo pela Igreja (Ef 5,25.31-32).

136. [O matrimônio no ensino de Jesus]. Diante da prática do repúdio (Dt 22,19.29; 24,1-4),
Jesus reitera o projeto original de Deus: “O que Deus uniu, o homem não separe” (Mc
10,9 e Mt 19,6; cf. Gn 2,24; 1Cor 6,16), esclarecendo que o repúdio foi uma concessão
devida a dureza de coração (Mc 10,5 e Mt 19,8). Ao longo da história foi muito
controvertida a interpretação da cláusula de Mateus: “que todo aquele que repudiar sua
mulher – exceto por motivo de ‘fornicação’ uniões ilegítimas (πορνείᾳ) – e desposar
outra, comete adultério” (Mt 19,9; cf. 5,32). Após inúmeras discussões, não se chegou a
um consenso sobre a porneia nem sobre as conseqüências precisas que teria. A tradição
latina sempre excluiu a possibilidade de uma segunda união por esse motivo[156],
subsequente a uma primeira união válida (cf. Mc 10,10-11), o que concorda com a
perplexidade dos discípulos segundo o texto de Mateus (Mt 19,10).

137. [O matrimônio e o mystérion]. A própria presença de Jesus nas bodas de Caná (Jo 2,1-
12), com todo o seu significado de bodas messiânicas, juntamente com outras alusões de
natureza nupcial (Mt 9,15 e par.; Mt 25,5-6), acentuam a capacidade da relação conjugal
expressar aspectos profundos do mistério de Deus, como, por exemplo, a sua fidelidade
diante de nossa infidelidade à sua aliança (cf. Ez 16 e 23; Os 2; Jr 3,1-10; Is 54). A carta
aos Efésios (5,31-32) correlaciona expressamente a aliança matrimonial com o mystérion
(sacramentum) da aliança irrevogável entre Cristo e a Igreja. A partir do conjunto do
testemunho bíblico, a Igreja considerou a indissolubilidade como um elemento
fundamental tanto do matrimônio natural quanto do matrimônio entre cristãos. A união
entre homem e mulher, indissolúvel por natureza, realiza sua verdade na fidelidade e
no bem da prole. Após a recepção do batismo (da configuração dos cônjuges com Cristo e
sua santificação pela habitação do Espírito), de certo modo, torna-se por si msma uma
representação sacramental da fidelidade de Cristo[157]. O amor entre os esposos cristãos
não é estranho à nova fonte de sua vida cristã e de sua fé. Na vida cristã, fé e amor não
podem ser absolutamente dissociados.

138. [O matrimônio: qualificado pela fé]. Seguindo São Paulo, a Igreja também entendeu o
relacionamento conjugal como algo altamente qualificado pela presença da fé (cf. 1Cor
7,12-16). No caso do matrimônio de um cristão com um não-cristão, Paulo diz o seguinte:
“Pois o marido não cristão é santificado pela esposa, e a esposa não cristã é santificada
pelo marido cristão” (1Cor 7,14). Nesta passagem (especialmente 1Cor 7,15), se
fundamenta o chamado privilégio paulino, no qual se vislumbra uma qualificação
superior, na ordem da graça, do matrimônio sacramental sobre o natural.

b) Luzes a partir da tradição

139. O típico “casar-se no Senhor”, típico dos cristãos, foi se expressando de diferentes
maneiras ao longo da história. Segundo a Carta a Diogneto, no princípio os cristãos não
se diferenciavam: “Eles se casam como todos”[158]. No entanto, logo foi evoluindo.
Inácio de Antioquia já mantém a conveniência de comunicar o enlace ao bispo[159].
Tertuliano, por sua vez, elogia as uniões que a Igreja abençoa[160]. Além da
interpretação precisa do alcance das expressões desses primeiros teólogos, destaca-se
como o acontecimento do matrimônio não era estranho à fé dos contraentes nem da
comunidade eclesial. A partir dos séculos IV e V, a bênção eclesial, na figura de um
ministro, era costume estabelecido[161]. A partir de então, se vai gestando uma liturgia
cristã própria[162], integrando costumes tipicamente pagãos e transformando-os, como
é o caso da velatio[163], a coroação[164], a entrega da noiva, a união das mãos[165], a
bênção dos anéis, as arrasou o beijo da noiva e do noivo; ao mesmo tempo em que
acrescenta outros, como a apresentação aos cônjuges da “taça comum”, típica da liturgia
bizantina[166]. A liturgia matrimonial, em suas orações e na interpretação dos gestos,
expressa o lugar único do matrimônio na economia divina, com alusões aos textos
bíblicos sobre o matrimônio. Tanto Pedro Lombardo quanto o Concílio Lateranense II
consideram o matrimônio um sacramento; algo que confirmaram tanto o Concílio de
Florença como o de Trento com convicção total[167]. Neste último Concílio, determina-se
a necessidade da forma canônica para a validade do sacramento, sem modificar a
compreensão doutrinal do mesmo, mostrando assim que o in facie Ecclesiae ocorre por
se tratar de uma realidade eclesial e da ordem da fé[168], contra a doutrina dos
reformadores, que considera o matrimônio uma questão puramente civil[169]. Dessa
maneira, o caráter eclesial do matrimõnio é reconhecido, longe de entendê-lo como um
assunto privado entre os cônjuges.

c) O matrimônio como sacramento

140. Se os sacramentos pressupõem a fé (Sacrosanctum Concilium, n. 59), o matrimônio


não é exceção: “Os pastores, movidos pelo amor a Cristo, devem acolher os noivos e,
antes de tudo, promover e fortalecer sua fé: pois o sacramento do matrimônio a
pressupõe e exige”[170]. Uma união matrimonial entre um homem e uma mulher,
ambos não batizados, do ponto de vista da fé cristã, é uma realidade criatual
tremendamente valiosa, capaz de ser elevada à ordem sobrenatural, por exemplo, no
caso de uma ulterior conversão dos cônjuges. Ou seja, no casamento “natural” há uma
realidade significativa aberta à sua plena realização e conclusão em Cristo. Nas
primeiras comunidades, a realidade matrimonial não é vivida à margem da fé. Os
cristãos vivem a aliança conjugal “no Senhor” (1Cor 7,39). Determinados
comportamentos públicos e contrários à fé no âmbito dos relacionamentos de casal
podem se tornar causa de excomunhão da comunidade (1Cor 5). Pois o amor conjugal
entre esposos cristãos se tornou um sinal, um sacramento, que expressa o amor de
Cristo à sua Igreja. Esse sinal de amor irrevogável apenas expressa o que significa se
esse mesmo vínculo é indissolúvel, aspecto já presente “desde o princípio” no desígnio
divino e que, portanto, configura essencialmente a realidade de todo matrimônio
autêntico em seu núcleo teológico. Desse modo, essa realidade humana tão profunda
como é o amor de um casal, tão característica de nosso ser relacional, a capacidade de
doação mútua entre cônjuges e filhos, expressa o mais profundo do mistério divino: o
amor.

141. Dois católicos batizados, confirmados e com prática eucarística habitual, dão um
belo e significativo passo à frente em sua vida de fé quando celebram seu matrimônio.
Eles recebem a graça do sacramento do matrimônio, que consiste basicamente no fato
de que agora “significam e participam o mistério da unidade do amor fecundo entre
Cristo e a Igreja (cf. Ef 5,32), auxiliam-se mutuamente para a santidade, pela vida
conjugal e pela procriação e educação dos filhos”[171]. Seus caminhos de fé se uniram
para testemunhar a força do amor de Cristo pela Igreja, para o enriquecimento mútuo,
para a educação cristã dos filhos e para a santificação recíproca[172]. Eles formam uma
“Igreja doméstica”[173]; “são fortalecidos e como que consagrados em ordem aos
deveres do seu estado por meio de um sacramento especial” (Gaudium et Spes, n. 48).
Deste modo, dão andamento concreto à maturidade da fé própria da confirmação,
assumindo um estado de vida cristã (cf. Lumen Gentium, n. 11) e responsabilidades na
comunidade cristã. Na celebração de seu matrimônio, sua fé é pressuposta, expressa,
nutrida e fortalecida pela ação de Cristo no sacramento, – quem “permanece com eles”
(Gaudium et Spes, n. 48) – , com a aliança matrimonial e com a vida familiar que agora
empreendem sob a bênção de Deus e da Igreja. O matrimônio católico expressa com
intensidade que é um projeto de vida concebido e alentado pela fé[174], como um modo
de santificação recíproca, em que os cônjuges exercem o sacerdócio comum ao doar-se
reciprocamente o sacramento[175] (cf. Lumen Gentium, n. 10). A consciência e o
propósito de ser um sacramento do amor de Deus pressupõem e expressam a fé pessoal
de cada um dos cônjuges. Assim, ele realmente aparece como um sacramento da fé, no
qual tanto Jesus Cristo como o Espírito Santo, o Espírito de Amor (cf. Rm 5,5), atuam
eficazmente. O amor que os cônjuges professam um ao outro já está determinado pela
realidade de batizados. A santificação que o sacramento opera impulsiona esse amor
sobrenatural na realização da comunidade conjugal e familiar.

d) A fé e os bens do matrimônio
142. A presença da fé e a ação eficaz da graça sacramental impelem os cônjuges a
realizar os bens próprios do matrimônio: “Esta união íntima, já que é o dom recíproco
de duas pessoas, exige, do mesmo modo que o bem dos filhos, a inteira fidelidade dos
cônjuges e a indissolubilidade da sua união” (Gaudium et Spes, n. 48). A indissolubilidade
(cf. Gaudium et Spes, n. 49) é entendida pela fé como uma nota essencial da relação
conjugal, porque, de outro modo, se afastaria do plano original de Deus (Gn 2,23-24) e
deixaria de ser sinal visível do amor irrevogável de Cristo à sua Igreja. A fidelidade entre
os esposos e a busca generosa do bem do outro cônjuge (cf. Gaudium et Spes, n. 49) é
vivida como algo que flui com suavidade e congruência da fé e do relacionamento
pessoal com o Senhor Jesus. Pois a fé nos coloca em um relacionamento pessoal com
Jesus Cristo, ao mesmo tempo que se apresenta como um modelo de seguimento a
Aquele que deu a sua vida pelos pecadores (p. ex: Mc 10,45; Rm 5,6-8; 14,15; Ef 5,2; 1Jo
4,9-10). A partir da fé, os esposos cristãos procuram traduzir em sua vida conjugal e
familiar a máxima segundo a qual “há mais felicidade em dar que em receber” (At
20,35). Pela fé, a fecundidade (cf. Gaudium et Spes, n. 50) está inscrita no plano de Deus
(Gn 1,28), sendo a prole um dos seus sinais de bênção. O amor do Deus trinitário nos
ensina, pela fé, que o amor verdadeiro sempre inclui a máxima reciprocidade amorosa e
a máxima abertura para o outro. Por isso, a fé impede compreender o matrimônio como
uma espécie de egoísmo calculado do casal. Uma fé ativa de ambos os esposos inclui a
compreensão de que Deus, como autor do matrimônio, “o dotou de diversos bens e fins”
(Gaudium et Spes, n. 48), que os cônjuges cristãos se esforçam para viver e cultivar.
Consequentemente, uma fé viva e compartilhada no âmbito da união matrimonial reduz
a possibilidade de que tanto em cada cônjuge quanto no casal se enraízem tendências
egocêntricas ou individualistas, apesar da pressão do ambiente da cultura circundante.

4.2 Uma quaestio dubia: a qualidade sacramental do matrimônio dos “batizados


não-crentes”

a) Abordagem da questão

143. [Definição]. O matrimônio é uma realidade criatural. Pelo batismo, o vínculo natural
eleva-se a um sinal sobrenatural: “A aliança matrimonial, pela qual o homem e a mulher
constituem entre si uma comunhão de vida toda, é ordenada por sua ídole natural ao
bem dos cônjuges e à geração e educação da prole, e foi elevada, entre os batizados, à
dignidade de sacramento, por Cristo Senhor”[176]. De acordo com a doutrina teológica e
a práxis canônica atualmente em vigor, todo contrato matrimonial válido entre
batizados é “por si mesmo” sacramento[177], mesmo na ausência de fé dos contraentes.
Quer dizer, no caso dos batizados se afirma a inseparabilidade entre um contrato
matrimonial válido, correspondente à ordem criatural do matrimônio, e o sacramento.
Os batizados não poderiam ter entrado simultaneamente na ordem sacramental, por
meio do batismo, sem que isso não afetasse uma realidade tão determinante da vida e
capaz de um significado sacramental como o matrimônio, que ficaria subtraído da
ordem sacramental à qual pertencem irrevogavelmente os cônjuges após o batismo (cf.
§§ 166 d e 167 d). Essa doutrina deve ser aplicada também ao caso da união conjugal
entre “batizados não-crentes”? Nesse assunto delicado, a “reciprocidade entre fé e
sacramentos”, o que defendemos, parece ser questionada. Para resolver adequadamente
o problema, é necessário precisar o estado e os termos da questão de um modo mais
detalhado.

144. [“Batizados não-crentes”]. Entendemos por “batizados não crentes” aquelas pessoas
nas quais não há um sinal de presença da natureza dialogal da fé, próprio da resposta
pessoal do fiel à interlocução sacramental do Deus trinitário, tal e como expusemos no
capítulo segundo. Esta categoria abrange dois tipos de pessoas. As pessoas que
receberam o batismo na infância, mas mais tarde, por qualquer motivo, não chegaram a
realizar um ato pessoal de fé, que envolvesse seu entendimento e sua vontade. Este é um
caso muito frequente nos países tradicionalmente cristãos, onde uma descristianização
muito ampla da sociedade é acompanhada por uma grande negligência na educação da
fé. Também nos referimos às pessoas batizadas que negam conscientemente a fé de
modo explícito e não se consideram fiéis católicos nem cristãos. Inclusive, em
determinadas ocasiões, realizam um ato formal de abandono da fé católica e de
separação da Igreja, sem que o motivo do ato formal de abandono da Igreja Católica seja
o ingresso em outra igreja, comunidade ou confissão cristã. Nos dois casos, a presença de
uma “disposição para crer” não é percebida[178].

145. [Formulação preliminar da questão]. Portanto, a questão que se coloca é se dois


“batizados não crentes” solteiros, de sexos diferentes, de qualquer um dos dois tipos
descritos, se desposam mediante uma celebração sacramental ou de algum outro modo
de união válida: acontece um sacramento? O assunto é objeto de debate e gerou uma
literatura abundante. Sua solução não é clara, uma vez que diversos elementos de
grande importância entram em jogo com interação simultânea. A seguir, iremos visitar
alguns marcos significativos de seu desenvolvimento nos últimos anos, nos
ensinamentos dos últimos pontífices, bem como nas instâncias eclesiais oficiais, para nos
situarmos com responsabilidade nos termos da questão.

b) Status e termos da questão

146. [Comissão Teológica Internacional]. Em 1977, a Comissão Teológica Internacional


produziu um documento intitulado A doutrina católica sobre o sacramento do
matrimônio. Entre os tópicos abordados figuram: a sacramentalidade do matrimônio, o
matrimônio entre “batizados não-crentes” e a inseparabilidade entre contrato e
sacramento. Eles sustentaram uma série de teses, muito sutis, que permitem perceber a
tensão entre a convicção da necessidade de fé para a celebração de um sacramento e a
relutância em declarar a fé como determinante para a sacramentalidade do matrimônio.
Das afirmações do documento, que não reproduzimos na sua íntegra, destacam-se as
seguintes para o nosso tema.

147. A existência de uma relação constitutiva e recíproca entre indissolubilidade e


sacramentalidade. E eles especificaram: “a sacramentalidade constitui o fundamento
último, embora não o único, da indissolubilidade do matrimônio” (§ 2.2.).

148. Quanto à interrelação entre fé e sacramento do matrimônio, sustentaram que no


sacramento do matrimônio a fonte da graça é Jesus Cristo, não a fé dos sujeitos
contratantes. E eles delimitaram: “Isso não significa, porém, que no sacramento do
matrimônio a graça seja dada fora da fé ou sem alguma fé” (§ 2.3.). A fé seria “causa
dispositiva” para a frutuosidade e não para a validade.

149. Sobre os “batizados não-crentes”, eles disseram: “O fato dos ‘batizados não-crentes’
põe, hoje, um novo problema teológico e um grave dilema pastoral, sobretudo se emerge
claramente a ausência e a rejeição da fé. A intenção requerida – a intenção de fazer o
que Cristo e a Igreja fazem – é a condição mínima necessária para que exista
verdadeiramente um ato humano de compromisso no plano da realidade sacramental.
Certamente, não é necessário confundir o problema da intenção com o da fé pessoal dos
contraentes; mas também não é possível separar totalmente. Em última análise, a
verdadeira intenção nasce e se nutre de uma fé viva (sublinhado nosso). No caso em que
não se perceba nenhum traço de fé enquanto tal (no sentido do termo “crença”,
disposição para crer) nem qualquer desejo de graça e salvação, se coloca o problema de
saber, na realidade, se a intenção geral e verdadeiramente sacramental, da qual
acabamos de falar, está presente ou não, e se o matrimônio foi ou não validamente
contraído. A fé pessoal das partes contratantes não constitui, como foi demonstrado, a
sacramentalidade do casamento, mas a ausência de fé pessoal compromete a validade
do sacramento” (§ 2.3.).

Em seu comentário, publicado juntamente com o documento, o então secretário da


Comissão, Dom Delhaye, afirma: “A chave do problema está na intenção, na intenção de
fazer o que a Igreja faz ao oferecer um sacramento permanente que envolve
indissolubilidade, fidelidade e fertilidade”[179].

150. Posteriormente, o documento da Comissão reafirma a inseparabilidade entre


contrato e sacramento: “Para a Igreja, de fato, entre dois batizados, não existe
matrimônio natural separado do sacramento, mas unicamente um casamento natural
elevado à dignidade de sacramento” (§ 3.5.).

151. [São João Paulo II]. Durante o pontificado de João Paulo II, ele se voltou
repetidamente para o tema do matrimônio dos “batizados não-crentes” e a necessidade
da fé para o sacramento do matrimônio. A proposição 12.4 aprovada pela V Assembléia
Geral do Sínodo dos Bispos, que versou sobre a família, realizada em 1980, dizia: “Que
seja examinado com mais seriedade se a afirmação segundo a qual um casamento válido
entre batizados é sempre um sacramento se aplica também àqueles que perderam a fé.
Que disto se extraiam imediatamente conseqüências jurídicas e pastorais”[180].

152. Na exortação pós-sinodal Familiaris consortio, João Paulo II sustentará, de modo


conseqüente, que o ato matrimonial fica intrinsecamente qualificado pela realidade
sobrenatural à qual os batizados pertencem de modo irrevogavel, além da consciência
expressa desta realidade[181]. Sobre o nosso tema, ele indica com clareza: “Querer
estabelecer critérios ulteriores de admissão à celebração eclesial do matrimônio, que
deveriam considerar o grau de fé dos nubentes, compreende, além do mais, riscos
graves. Antes de tudo, o de pronunciar juízos infundados e discriminatórios; depois, o
risco de levantar dúvidas sobre a validade de matrimônios já celebrados, com dano
grave para as comunidades cristãs, e de novas inquietações injustificadas para a
consciência dos esposos; cair-se-ia no perigo de contestar ou de pôr em dúvida a
sacramentalidade de muitos matrimônios de irmãos separados da comunhão plena com
a Igreja Católica, contradizendo assim a tradição eclesial”[182].

153. Apesar de tudo, ele não deixa de reconhecer a possibilidade de que os contraentes
solicitem simultaneamente a celebração eclesial do matrimônio e dêem “sinais de
rejeição explícita e formal do que a Igreja faz quando celebra o matrimônio de
batizados”. Nesse caso, ele sentencia: “o pastor não as pode admitir à celebração”[183].
Podemos interpretar que, nesse caso, não haveria sacramento verdadeiro. Em outras
palavras, João Paulo II exige um mínimo, mesmo que seja apenas a ausência de rejeição
explícita e formal do que a Igreja realiza. Portanto, a seu modo, ele também rejeita o que
podemos denominar de automatismo sacramental absoluto[184].

154. Mais tarde, em um discurso importante para a Rota Romana, em 30 de janeiro de


2003, ele advertiu claramente a inexistência de dois tipos de casamento, um natural e
outro sobrenatural: “A Igreja não recusa a celebração das núpcias a quem está bene
dispositus, mesmo se imperfeitamente preparado do ponto de vista sobrenatural, sob
condição de que tenha a reta intenção de casar segundo a realidade natural da
conjugalidade. Com efeito, não se pode configurar, paralelamente com o matrimônio
natural, outro modelo de matrimônio cristão com específicos requisitos
sobrenaturais”[185]. Essa opinião já havia sido claramente defendida por João Paulo II
em outro discurso à Rota Romana, em 1 de fevereiro de 2001[186]. No ano de 2001, ele
enfatizou que a fé não deveria ser solicitada como requisito mínimo, algo estranho à
tradição[187]. Ele ratificou os fins naturais do matrimônio e que o matrimônio consiste
em uma realidade natural, não exclusivamente sobrenatural. Nesse contexto, ele
acrescenta: “obscurecimento da dimensão natural do matrimônio, com a sua redução a
uma mera experiência subjetiva, comporta também a implícita negação da sua
sacramentalidade”[188]. Em outras palavras, a base de tudo reside na realidade natural,
criacional.

155. [A elaboração do Código de Direito Canônico]. Nos trabalhos prévios à elaboração do


Código de Direito Canônico foi discutida amplamente a questão da inseparabilidade
entre a realidade natural do matrimônio e o matrimônio sacramental como uma
realidade salvífica. No final, o legislador optou por manter a doutrina mais comum, sem
pretender elucidar doutrinariamente a questão, pois ela não era de sua competência. Ao
legislar, são coletadas as premissas teológicas mais comumente aceitas[189]. Essa
inseparabilidade foi discutida durante o Concílio de Trento. Entre seus oponentes,
destaca-se a figura de Melchor Cano. Não foi definido, embora seja a opinião mais
constante. Muitos a qualificaram como doutrina católica[190]. O Código de Direito
Canônico a acolhe no cânon 1055, § 2, já mencionado[191].

156. [A jurisprudência da Rota Romana]. A jurisprudência rotal, seguindo a doutrina


católica, considera a indissolubilidade como uma propriedade essencial do matrimônio
natural. Contudo, em um contexto cultural e social muito secularizado, no qual
convicções muito diferentes daquelas da Igreja se encontram difundidas e arraigadas,
questiona-se, de fato, se na ausência de fé se aceita a indissolubilidade do matrimônio.
Assim, desde já há alguns anos, a jurisprudência estima que a falta de fé possa afetar a
intenção de celebrar um matrimônio natural.[192]. De algum modo parece ecoar esta
sensibilidade na proposição 40 da XI Assembléia Geral do Sínodo dos Bispos, realizada
em outubro de 2005, sob o pontificado de Bento XVI, que tratou sobre a Eucaristia. Nele,
em atenção aos divorciados que se casaram novamente, dizia-se:

“O Sínodo incentiva que se façam todos os esforços possíveis para assegurar o caráter
pastoral, a presença, a correta e a solícita atividade dos tribunais eclesiásticos quanto às
causas da nulidade matrimonial (cf. Dignitas connubii), seja para aprofundar
ulteriormente os elementos essenciais para a validade do matrimônio, como também em
conta também os problemas emergentes do contexto de profunda transformação
antropológica de nosso tempo, pelo qual os próprios fiéis correm o risco de ser
condicionados, especialmente se tiverem falta de uma sólida formação cristã” (destaque
nosso)[193].

157. [J. Ratzinger – Bento XVI]. O então prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé,
cardeal Joseph Ratzinger, declarou claramente em 1997: “deveria ser esclarecido se todo
matrimônio entre batizados é ipso facto sacramental. De fato, o próprio Código indica
que só o contrato matrimonial ‘válido’ entre batizados é ao mesmo tempo Sacramento
(cf. CIC, cân. 1055 § 2). À essência do sacramento pertence a fé; permanece para ser
esclarecida a questão jurídica sobre quê evidência de ‘não-fé’ implica para que não se
realize um sacramento”[194]. Em uma opinião que emitiu matizou como Papa, Bento
XVI, em um discurso a sacerdotes em 2005, indica que o problema é muito difícil, que a
fé como motivo da invalidade agora abriga mais dúvidas e que continua exigindo
aprofundamento[195].

158. Em seu último discurso à Rota Romana[196], em 26 de janeiro de 2013, o Papa Bento
XVI voltou a aprofundar esta questão, tão importante para ele. Extraímos algumas de
suas contribuições. No início de suas reflexões, ele alude à questão da fé e da intenção,
de acordo com a Comissão Teológica Internacional, cujo documento menciona: “O pacto
indissolúvel entre homem e mulher não exige, para fins da sacramentalidade, a fé
pessoal dos nubentes; o que é exigido, como condição mínima necessária, é a intenção
de fazer o que a Igreja faz. Mas se é importante não confundir o problema da intenção
com o da fé pessoal dos contraentes, contudo não é possível separá-los totalmente”[197].
159. Em seguida, ele explica como a fé e a abertura a Deus determina grandemente a
concepção da vida em todas as suas facetas e, especificamente, em algo tão delicado
quanto um vínculo para toda a vida (indissolubilidade, exclusividade e fidelidade). “A
recusa da proposta divina, com efeito, conduz a um desequilíbrio profundo em todas as
relações humanas, incluída a matrimonial, e facilita uma compreensão errada da
liberdade e da auto-realização”. Daí segue, de acordo com Bento XVI, “um desequilíbrio
profundo em todas as relações humanas, incluída a matrimonial”. Se “facilita uma
compreensão errada da liberdade e da auto-realização que, unida à fuga da paciente
tolerância do sofrimento, condena o homem a fechar-se no seu egoísmo e
egocentrismo”[198].

160. Desta falta de fé não se deduz automaticamente a impossibilidade de um


matrimônio natural. Porém:

“A fé em Deus, apoiada pela graça divina, é um elemento muito importante para viver a
dedicação mútua e a fidelidade conjugal (...) Mas certamente o fechamento a Deus ou a
recusa da dimensão sagrada da união conjugal e do seu valor na ordem da graça torna
árdua a encarnação concreta do modelo altíssimo de matrimônio concebido pela Igreja
segundo o desígnio de Deus, podendo chegar a minar a própria validade do pacto
quando, como assume a consolidada jurisprudência deste Tribunal, se traduz numa
recusa de um princípio da mesma obrigação conjugal de fidelidade, ou seja, dos outros
elementos ou propriedades essenciais do matrimônio”[199].

161. Mais adiante, ele adentra como a fé incide decisivamente sobre o bem dos cônjuges:
“Na realidade, no propósito dos esposos cristãos de viver uma verdadeira communio
coniugalis há um dinamismo próprio da fé, motivo pelo qual a confessio, a resposta
pessoal sincera ao anúncio salvífico, envolve o crente no mote de amor de Deus”[200].
Ele continua afirmando como a confissão de fé, longe de permanecer em um nível
abstrato, envolve plenamente a pessoa na caridade confessada, uma vez que verdade e
amor são inseparáveis. E ele conclui: “Não se deve prescindir da consideração que se
possam verificar casos nos quais, precisamente devido à ausência de fé, o bem dos
cônjuges resulte comprometido, isto é, excluído do próprio consenso”[201]. De tal
maneira que a carência de fé “possa, mesmo se não necessariamente, ferir também os
bens do matrimônio, a partir do momento que a referência à ordem natural querida por
Deus é inerente ao pacto conjugal (cf. Gn 2, 24)”[202].

162. [Francisco]. A necessidade de um estudo mais aprofundado, solicitado por Bento


XVI, permanece válido, de acordo com as constatações prévias das últimas assembléias
sinodais sobre a família e das declarações do Papa Francisco. Assim, o Instrumentum
laboris para a III Assembléia Geral Extraordinária do Sínodo dos Bispos (2014) incluiu
sumariamente a nossa questão: “Em muitos casos, indicados de modo particular na
Europa e na América do Norte, pede-se para facilitar o procedimento em vista da
nulidade matrimonial; a este propósito, indica-se a necessidade de aprofundar a questão
da relação entre fé e sacramento do matrimônio – como foi sugerido diversas vezes por
Bento XVI”[203]. A Relatio Synodi, que serve tanto como conclusão da III Assembléia
Geral Extraordinária quanto de Lineamenta para a XIV Assembléia Geral do Sínodo,
também alude à questão[204]; do mesmo modo como o Instrumentum laboris para a XIV
Assembléia (2015)[205]. A exortação pós-sinodal Amoris laetitia adverte em sua
introdução: “a complexidade dos temas tratados (durante a jornada sinodal) mostrou-
nos a necessidade de continuar a aprofundar, com liberdade, algumas questões
doutrinais, morais, espirituais e pastorais”[206]. E acrescenta: “Em todo o caso,
precisamos de refletir mais sobre a ação divina no rito nupcial, que aparece muito
evidenciada nas Igrejas Orientais ao ressaltarem a importância da bênção sobre os
contraentes como sinal do dom do Espírito”[207]. A presente reflexão sobre a
“reciprocidade entre fé e matrimônio” se situa modestamente nesse caminho.
163. O Papa Francisco também abordou nossa questão em diversas circunstâncias. No
discurso à Rota Romana de 23 de janeiro de 2015[208], se referiu aos possíveis vícios de
origem no consentimento, que podem afetar a validade, apontando como isso pode
ocorrer “diretamente por defeito de validade intencional, quer por grave deficit na
compreensão do próprio matrimônio a ponto de determinar a vontade (cf. cân.
1099)”[209]. E acrescentou: “A crise do matrimônio, de fato, muitas vezes é na sua raiz
crise de conhecimento iluminado pela fé, ou seja, da adesão a Deus e ao seu desígnio de
amor realizado em Jesus Cristo”[210].

164. Seguindo esta linha, a carta apostólica na forma de Motu Proprio Mitis iudex
Dominus Iesus[211], de 15 de agosto de 2015, declara: “Entre as circunstâncias que
podem permitir o tratamento da causa de nulidade do matrimônio através do processo
mais breve, segundo os cânones 1683-1687, contam-se, por exemplo: aquela falta de fé
que pode gerar a simulação do consentimento ou o erro que determina a vontade”[212].
Assim, a falta de fé pode resultar um fator determinante para a validade.

165. No ano seguinte, a 22 de janeiro de 2016, ao falar para a Rota Romana[213], se


manifestou nesse sentido:“É bom reafirmar com clareza que a qualidade da fé não é
condição fundamental do consenso matrimonial que, segundo a doutrina de sempre, só
pode ser minado a nível natural (cf. CIC, cân. 1055 §§ 1 e 2)”[214]. E ele endossou a
doutrina que apóia a presença do habitus fidei operativo após o batismo, mesmo sem
uma fé psicologicamente perceptível. E ele conclui:“As faltas da formação na fé e
também o erro acerca da unidade, da indissolubilidade e da dignidade sacramental do
matrimônio viciam o consenso matrimonial unicamente se determinam a vontade (cf.
CIC, cân. 1099). Precisamente por isto os erros que se referem à sacramentalidade do
matrimônio devem ser avaliados muito atentamente”[215].

166. [Os termos da questão]. A partir desta breve visão geral dos ensinamentos dos
últimos pontífices sobre o nosso tema, bem como das instâncias eclesiais, parece claro
que a questão de fundo não está totalmente resolvida, embora seja bastante focada.
Fazendo um balanço interpretativo e sistematizado, esses aspectos entram em jogo na
interrelação e na tensão dinâmica:

a) Como em todo o sacramento, no matrimônio se dá uma transmissão da graça de


Cristo. Essa graça não é devida à fé dos ministros, de acordo com a tradição latina dos
contraentes, senão a um dom de Cristo, que está ativamente presente no pacto conjugal,
e do Espírito.

b) Não pode haver sacramento sem fé. Uma espécie de automatismo sacramental
negaria a natureza dialogal da economia sacramental, que se estrutura sobre a conexão
íntima entre fé e sacramentos (cf. cap. 2). Assim, pois, para que haja sacramento no caso
do matrimônio entre “batizados não-crentes” deve haver alguma fé atuante,
independentemente da dificuldade para determiná-la positivamente, seja nos cônjuges
seja no julgamento na sua totalidade pela Igreja Mãe.

c) A dificuldade prática de verificar a ausência de fé dos cônjuges é um problema


pastoralmente árduo e complexo (cf. § 61). No entanto, cabe à teologia esclarecer
dogmaticamente esse ponto tão nuclear para uma compreensão correta do sacramento
do matrimônio.

d) O batismo validamente recebido enxertou irrevogavelmente os batizados na


economia sacramental, com a impressão de “caráter” (cf. § 65). Sua realidade pessoal,
além de seus atos conscientes de entendimento e vontade, característicos da fé[216], já
está marcada por essa pertença sem que o pecado ou a ausência de uma fé, seja informe
ou formada, possa apagar ou anular o que produziu o dom irrevogável de Cristo.
e) A doutrina católica mais estabelecida sustenta a inseparabilidade entre contrato e
sacramento (cf. § 155). O esclarecimento definitivo deste aspecto permanece pendente. A
separação entre contrato e sacramento teria um impacto direto sobre o assunto em
questão. Dado o estado atual da doutrina católica, parece oportuno aderir à opinião mais
comum hoje em dia sobre a inseparabilidade entre contrato e sacramento.

f) A fé dos cônjuges é determinante para a frutuosidade do sacramento (cf. § 68). A


validade, e com ela a sacramentalidade, depende de que tenha havido um verdadeiro
vínculo matrimonial: um casamento natural.

g) O mínimo imprescindível para que haja um sacramento reside na intenção de


contrair um verdadeiro matrimônio natural (cf. § 154).

h) No caso do sacramento do matrimônio, a fé e a intenção não podem ser identificadas,


mas também não podem ser completamente separadas (cf. §§ 149 e 158). Sendo claro
que a verdade sacramental do casamento depende da intenção e que a fé influencia a
intenção, não está totalmente claro como e em que medida a falta de fé afeta a intenção.

Propomos aprofundar neste último ponto o caso descrito dos “batizados não-crentes” (cf.
§ 144), aspecto congruente com a reciprocidade entre fé e sacramentos que estamos
defendendo.

167. [Possíveis alternativas teóricas para resolver a questão]. Mas, primeiro, para
concluir, vejamos o elenco de possíveis soluções teóricas para nosso tema e sua solução
teológica, de acordo com a perspectiva teológica que fundamentamos previamente e
estamos construindo (cap. 2).

a) Em primeiro lugar, um automatismo sacramental absoluto poderia ser defendido. O


fato do batismo implicaria, independentemente da fé dos contraentes, que o contrato
matrimonial seja elevado eo ipso à realidade sobrenatural do sacramento. Essa solução
colide com a índole dialogal da economia sacramental que temos exposto
razoavelmente, então, a descartamos.

b) Uma segunda possibilidade seria defender a separação entre contrato e sacramento.


Sendo correto que a identidade entre contrato e sacramento não foi definida
solenemente, seria necessário, para considerar essa separação como teologicamente
verdadeira, fornecer um argumento específico convincente a esse respeito.
Renunciamos explorar essa via e seguimos os termos mais habituais da teologia católica
atual sobre o matrimônio.

c) Uma terceira opção afirmaria a presença da fé eclesial, apesar da ausência de uma fé


pessoal das partes contraentes. Dar-se-ia uma suplência da fé eclesial, apesar da
ausência da fé pessoal por parte dos contraentes. Esta opção, no entanto, também
apresenta seus problemas. Por um lado, a essência do sacramento é dada no
consentimento entre os cônjuges. A partir desta base, a Igreja pode exigir certos
requisitos formais para sua validade, como de fato acontece hoje, como fruto de uma
longa história. Por outro lado, ao longo da exploração da natureza dialogal da economia
sacramental (cap. 2), mostramos como a fé eclesial antecede e acompanha a fé pessoal,
mas nunca a supre completamente. Atribuir a sacramentalidade do matrimônio
exclusivamente à fé eclesial implicaria negar a natureza interperssoal da economia
sacramental.

d) Uma quarta possibilidade consiste em atribuir a sacramentalidade à eficácia ligada ao


“caráter” impresso no batismo. O “caráter” é devido à irrevogabilidade do dom de Cristo.
Implica a inserção na realidade sacramental da economia. Ele capacita ao exercício
dialogal da sacramentalidade, sem que por si mesmo supuser um exercício ativo da
sacramentalidade. O habitus, ligado ao “caráter”, é uma disposição para agir; não um
desempenho nem um ato. Requer que seja exercido por um poder, como, por exemplo, a
vontade[217]. Assim, pois, com a impressão do “caráter” e ao infundir o hábito, afirma-
se, com toda veemência, a interlocução sacramental por parte de Deus, mas falta a
resposta dialogal, de índole pessoal, por parte do sujeito agraciado, que permaneceu, no
entanto, capacitado para dar essa resposta.

e) Como já antecipamos, resta a possibilidade de discutir sobre a intenção, uma vez que,
para a validade de todo sacramento, deve ser dada a intenção de fazer o que a Igreja
pretende em cada sacramento.

4.3 A intenção e a constituição do vínculo matrimonial na ausência de fé

a) A intenção é necessária para que haja um sacramento

168. [Necessidade da intenção]. Como já dissemos[218] (cf. §§ 67-69), pertence à doutrina


tradicional dos sacramentos a convicção de que para o sacramento a ser dado se exige
pelo menos a intenção de fazer o que a Igreja faz: “Todos esses sacramentos se
realizados por três elementos: das coisas, como a matéria; das palavras, como forma; e
da pessoa do ministro, que confere o sacramento com a intenção de fazer o que a Igreja
faz (cum intentione faciendi quod facit Ecclesia). Se um deles estiver faltando, o
sacramento não se realiza”[219]. De acordo com a opinião comum da teologia latina, os
ministros do sacramento do matrimônio são os cônjuges, que se doam reciprocamente o
matrimônio[220]. No caso do matrimônio sacramental, se requer ao menos a intenção de
realizar um matrimônio natural. Contudo, o matrimônio natural, tal como o entende a
Igreja, inclui como propriedades essenciais a indissolubilidade, a fidelidade e ordenação
ao bem dos cônjuges e ao bem da prole. Portanto, se a intenção de contrair matrimônio
não inclui essas propriedades, ao menos implicitamente, se dá uma carência grave na
intenção, capaz de pôr em questão a própria existência do matrimônio natural, base
necessária para o matrimônio sacramental[221].

169. [Interrelação entre fé e intenção]. Com ênfase variada, o magistério dos três últimos
pontífices constata a interconexão entre uma fé viva e explícita e a intenção de celebrar
um verdadeiro matrimônio natural: indissolúvel e exclusivo, focado no bem dos
cônjuges, mediante sincera caridade oblativa, e aberto à prole. João Paulo II pede para
não se aceitar os cônjuges que rejeitam “de modo explícito e formal o que a Igreja
realiza ao celebrar matrimônios entre batizados” (cf. § 153), uma vez que mantém a
necessidade “da reta intenção de se casar segundo a realidade natural do matrimônio”
(cf. § 154). Bento XVI destaca o notável impacto da ausência de fé na concepção da vida,
nas relações, no próprio vínculo matrimonial e no bem dos cônjuges, podendo chegar a
“ferir também os bens do matrimônio” (cf. § 161). Francisco indica como raiz da crise do
matrimônio a “crise do conhecimento iluminado pela fé” (cf. § 163) e cita a falta de fé
como um possível motivo para a simulação no consentimento (cf. § 164). A
jurisprudência da Rota Romana segue a linha apontada por Bento XVI (cf. § 156).
Precisando ainda mais, as instâncias eclesiais mencionadas e os dois últimos pontífices
estimam que a falta de fé viva e explícita suscita suspeitas fundadas sobre a intenção de
realmente celebrar um matrimônio indissolúvel, definitivo e exclusivo, como doação
recíproca gratuita e aberta à prole, mesmo que em princípio não excluam a
possibilidade de isso ocorrer. Em nenhum caso se trata de um automatismo sacramental
simplista.

b) Compreensão cultural predominante sobre o matrimônio

170. [Cultura predominante e compreensão do matrimônio]. Em países cuja cultura


predominante propõe a poligamia como um valor, o que é oposto ao desígnio divino (cf.
Gn 1,26; 2,18-24), parece mais difícil considerar que, na ausência de fé explícita, a
intenção de contrair matrimônio inclua em si a exclusividade, inerente ao matrimônio
natural, de acordo com a concepção cristã. Além disso, o contexto cultural da poligamia,
juntamente com outros aspectos que podem ocorrer independentemente da poligamia,
colide com o “princípio de paridade” dos cônjuges, com base no fato da criação à
imagem e semelhança de Deus[222], inerente ao mesmo bem dos cônjuges (bonum
coniugum), um dos bens fundamentais do matrimônio natural. Por outro lado, um tipo
de exercício prático de poligamia, como realidade factual, se espalhou por muitos países
ocidentais, onde a existência de um vínculo matrimonial ou de casal não é entendida
como um obstáculo para viver simultaneamente outras realidades que, segundo a Igreja,
pertencem exclusivamente à ordem conjugal.

171. Anos atrás, em países tradicionalmente cristãos, havia um consenso sobre a


realidade do matrimônio, que era formado pela influência exercida pela fé cristã na
sociedade. Nesse contexto, pode-se partir do ponto de que todo matrimônio natural, com
independênia de uma vida de fé viva e explícita, incluía as propriedades do casamento
natural na sua intenção, tal como o entende a Igreja. Hoje em dia, com o enraizamento e
a difusão de outras concepções de família claramente divergentes da católica, se impõe
maior cautela, que geram novos problemas doutrinais e pastorais.

172. O fato de que o matrimônio seja uma realidade criacional implica que a
antropologia faça parte intrínseca de sua essência em um duplo sentido, estreitamente
ligados entre si. Por um lado, entra totalmente em jogo a concepção do que a pessoa
humana é alguém que, como ser relacional, realiza seu próprio ser na doação de si
mesmo. Por outro lado, também toca a essência do matrimônio a compreensão da
diferenciação sexual, homem e mulher, como elemento do plano divino orientado à
procriação e à aliança conjugal, como reflexo da aliança divina: de Deus com o povo de
Israel e de Cristo com a Igreja. Ambos os elementos entram em cena plenamente no
matrimônio natural: indissolúvel, exclusivo, focado no bem recíproco dos cônjuges, por
meio do amor interpessoal, e a descendência. Assim, a Igreja aparece, às vezes de forma
solitária e sob ataque, como baluarte cultural que preserva a realidade natural própria
do matrimônio. No entanto, sem cair em lamentações catastróficas, um olhar sincero ao
nosso contexto cultural não pode deixar de constatar como se vão consolidando cada vez
mais, como axiomas inquestionáveis na cultura pós-moderna, aspectos que levam a
questionar em sua raiz antropológica a base natural do matrimônio. Assim, sem
pretender ser exaustivo, a tendência predominante inclui como evidentes, por exemplo,
essas convicções generalizadas, arraigadas e, às vezes, sancionadas pela legislação,
claramente contrárias à fé católica.

a) A busca da autorrealização pessoal, centrada na satisfação do eu, como a meta maior


da vida, que justifica as decisões éticas mais substantivas, também no âmbito
matrimonial e familiar. Essa concepção se opõe ao sentido de sacrifício amoroso e a
oblação como a maior conquista da verdade da pessoa, que a fé cristã propõe,
alcançando, assim, de maneira magnífica seu sentido e realização.

b) Uma mentalidade do tipo “machista”, que desvaloriza a mulher, prejudicando a


paridade conjugal ligada ao bem dos cônjuges, entendendo o matrimônio como uma
aliança entre dois que não seriam iguais pelo desígnio divino, natureza e direitos
jurídicos, contra a concepção bíblica e a fé cristã[223]. A postura contracultural de Jesus,
contra o divórcio (cf. Mt 19,3-8), era uma defesa da parte mais fraca da cultura da época:
a mulher.

c) Uma “ideologia de gênero”, que nega qualquer determinação biológica de caráter


sexual na construção da identidade de gênero, minando a complementaridade entre os
sexos inscrita no plano do Criador.
d) Uma mentalidade divorcista, que mina a compreensão da indissolubilidade
matrimonial. Pelo contrário, leva a considerar os vínculos conjugais, mais comumente
denominados de “casais”, como realidades essencialmente passíveis de revisão, em
contradição direta com o ensinamento de Jesus a esse respeito em Mc 10,9 e Mt 19,6 (cf.
Gn 2,24).

e) Uma concepção do corpo como propriedade pessoal absoluta, disponível


gratuitamente para obter o máximo prazer, especialmente no campo das relações
sexuais, desligadas de um vínculo conjugal institucional e estável. No entanto, Paulo
afirma a pertença do corpo ao Senhor, excluindo a imoralidade (πορνεία), de tal maneira
que o corpo se torna um meio para a glorificação de Deus (cf. 1Cor 6,13-20).

f) A dissociação entre o ato conjugal e a procriação, contra toda a tradição da Igreja


católica, da Escritura (Gn 1,28) até os dias atuais[224].

g) A equiparação ética, e às vezes jurídica, de todas as formas de nivelamento. Assim, se


propagam não apenas uniões sucessivas, as uniões de fato, sem contrato matrimonial
formal, mas também uniões de pessoas do mesmo sexo. As uniões sucessivas, na
verdade, negam a indissolubilidade. As convivências temporárias ou experimentais
ignoram a indissolubilidade. As uniões de pessoas do mesmo sexo não reconhecem o
significado antropológico da diferença de sexos (Gn 1,27; 2,22-24), inerente à
compreensão natural do matrimônio, segundo a fé católica.

c) A falta de fé pode comprometer a intenção de contrair matrimônio natural

173. [A falta de fé pode comprometer a intenção de celebrar um matrimônio que inclua


algum dos bens do matrimônio]. Do ponto de vista da teologia dogmática, há motivos
para duvidar de que no caso de matrimônios entre “batizados não-crentes”, de acordo
com a tipologia aqui descrita, ocorra um sacramento da fé devido a um grave defeito na
intenção de contrair um matrimônio natural, presumivelmente como uma consequência
muito possível, quase inerente, da falta de fé, enunciada de maneira diferente pelos dois
últimos pontífices. A falta de fé no caso dos “batizados não-crentes”, de tipologia
mencionada, pode ser qualificada como inequívoca e determinante das concepções de
vida. Portanto, as dúvidas mencionadas pelos pontífices de maneira genérica podem ser
assumidas na íntegra para esses casos. Não se não pode desejar, pretender ou amar o
que se desconhece ou se rejeita explicitamente.

174. [Incidência de ausência de fé nos bens naturais do matrimônio]. No matrimônio


cristão há um vínculo, muito maior do que em qualquer outro sacramento, entre a
realidade criatual e a sobrenatural, entre a ordem da criação e a da redenção. “O
matrimônio foi instituído por Deus criador”[225] e, em seguida, elevado à dignidade de
sacramento. Dado esse vínculo tão próximo, entende-se que uma modificação da
realidade natural do matrimônio, um afastamento do projeto criador, afeta diretamente
a realidade sobrenatural, o sacramento. Tal vínculo também ocorre em um sentido
inverso, ao menos no caso extremo de matrimônios entre “batizados não-crentes”. Pois a
negação expressa da realidade sobrenatural, o abandono explícito da fé, inclusive às
vezes com um ato formal, ou a total ausência de adesão à fé, batizados que nunca
assumiram pessoalmente a fé, coloca essas pessoas totalmente à mercê das opiniões
sociais vigentes em matéria matrimonial e familiar, bloqueando seu acesso à fonte
criatual do matrimônio.

175. Com efeito, se considerarmos conjuntamente a axiomática cultural dominante,


anteriormente descrita, e a linha de reflexão de Bento XVI em seu último discurso à Rota
Romana, de 26 de janeiro de 2013, pode-se afirmar que, na clara e explícita ausência de
fé, a intenção sobre os bens essenciais do matrimônio sofre um grave prejuízo. Bento
XVI ilustrou isso claramente no que diz respeito ao bem dos cônjuges. Seu ponto de
partida foi o seguinte: “No contexto do Ano da fé, gostaria de analisar, de modo especial,
alguns aspectos da relação entre fé e matrimônio, observando como a atual crise da fé,
que atinge várias partes do mundo, traz consigo uma crise da sociedade conjugal”[226].
Em outras palavras, o elemento sobrenatural afeta diretamente a realidade natural. E
ele continua mais adiante:

“A ninguém passa despercebido como sobre a escolha do ser humano de se unir com um
vínculo que dure toda a vida influa sobre a perspectiva de base de cada um, isto é, se for
ancorada num plano meramente humano, ou se abra à luz da fé no Senhor. De fato, só
abrindo-se à verdade de Deus é possível compreender, e realizar concretamente
também na vida conjugal e familiar, a verdade do homem como seu filho, regenerado
pelo Batismo”[227] .

176. A verdade do homem no matrimônio natural pertence ao plano de Deus. Bento XVI
vincula a capacidade oblativa do verdadeiro amor generoso, bem dos cônjuges, à
abertura ao amor verdadeiro, que é Deus, a partir da íntima unidade entre verdade e
amor. Para que o amor específico ao bem dos cônjuges seja dado, é necessário estar
aberto à verdade última do amor, ao amor de Deus. Em uma sociedade que apregoa a
auto-realização pessoal como o bem supremo, parece muito difícil que, em uma notável
e explícita ausência de fé, o vínculo conjugal seja entendido a partir do amor oblativo.
Nas palavras de Bento XVI: “‘Quem permanecer em Mim e Eu nele, dará muito fruto,
porque sem Mim nada podeis fazer’ (Jo 15,5): assim ensinava Jesus aos seus discípulos,
recordando-lhes a incapacidade substancial do ser humano de realizar sozinho o que é
necessário para a consecução do bem verdadeiro”[228]. A compreensão da vida e a
prática do amor como autotranscendência altruísta, que busca acima de tudo o bem da
outra pessoa, se aperfeiçoa com a graça divina.

177. O amor oblativo e a autotranscendência altruísta não se limita ao bem recíproco dos
cônjuges, mas afetam plenamente o bem da prole, o esplêndido fruto da fecundidade do
amor conjugal. Se o bem do amor entre os cônjuges é danificado em sua raiz, não pode
não afetar também direta e explicitamente o bem da prole.

178. A falta de fé por si mesma inclui sérias dúvidas sobre a indissolubilidade em nosso
contexto cultural. A maneira social profundamente enraizada de entender o vínculo
matrimonial: altamente desejável em sua permanência, mas claramente revisável no
entendimento do que é propriamente como vínculo; assim como a proliferação tão
tristemente abundante de separações, fazem com que, sem uma fonte específica de
conhecimento, a fé como um meio de adesão ao plano criacional de Deus, exista razões
para duvidar de que há uma verdadeira intenção de indissolubilidade do vínculo ao
contrair matrimônio.

179. Em resumo, articulamos esses pontos. A fé determina fundamentalmente a


antropologia que é vivida. A realidade substancial do matrimônio é de natureza
antropológica, criatural. Uma total ausência de fé também determina a antropologia e,
com ela, a realidade natural do matrimônio, que fica mais à mercê da axiomática
cultural dominante. Uma falta de fé desse tamanho em tal contexto permite duvidar com
fundamento sobre a existência de um verdadeiro matrimônio natural, base
imprescindível sobre a qual se baseia o matrimônio sacramental. Em outros termos: no
caso dos “batizados não-crentes” descritos, devido à falta de fé não se pode pressupor
como garantida a intenção de celebrar um matrimônio natural, embora também não
possa ser excluída em sua origem.

180. [Da sacramentalidade]. Este ponto de vista está em total conformidade com a
concepção de sacramentalidade que estamos defendendo (cf. esp. § 16). Lembremos que
esta consiste na correlação inseparável entre uma realidade visível, externa, o
significante, e outra de natureza sobrenatural, invisível, significada. A concepção do
matrimônio católico está baseada nesse entendimento da sacramentalidade. Portanto,
para que haja um matrimônio sacramental se requer, como realidade visível externa,
um tipo de amor que, devido às suas qualidades particulares (bens do casamento:
Gaudium et Spes, n. 48-50), juntamente com o auxílio recebido pela graça, possa
significar o amor de Deus. Dito de outra forma: um vínculo matrimonial que não
incluísse a indissolubilidade, a fidelidade, a disposição oblativa em relação ao outro
cônjuge e abertura à prole não seria um sinal capaz de significar o amor de Cristo pela
Igreja. A Igreja entende que, nesse tipo de vínculo, não aflora a verdade do amor
matrimonial.

181. [Conclusão]. Nossa proposta rejeita dois extremos. De um lado, um automatismo


sacramental absoluto (cf. esp. §§ 41 e 78): todo matrimônio entre batizados seria
sacramento, seja pela presença de uma fé mínima atuante ligada ao “caráter” ou pela
intervenção de Cristo e a Igreja pressuposta pelo batismo. De outro lado, um ceticismo
sacramental elitista: qualquer grau de ausência de fé viciaria a intenção e, portanto,
invalidaria o sacramento. Afirmamos que, no caso de uma ausência de fé tão explícita e
clara como a dos “batizados não-crentes”, como foi descrito, as dúvidas sérias sobre uma
intenção que inclua os bens do matrimônio natural, tal como os entende a Igreja,
permitem sustentar reservas sérias sobre a existência de um matrimônio sacramental.
Portanto, é coerente com a práxis sacramental de a Igreja negar o sacramento do
matrimônio àqueles que o solicitam nessas condições, como João Paulo II já sustentava
(cf. §§ 153 e 169).

182. [Cuidado pastoral]. Tanto o contexto cultural descrito (cf. §§ 156, 170-172) quanto a
existência de matrimônios entre “batizados não-crentes” são um estímulo para que a
pastoral matrimonial desenvolva todo seu vigor e potencialidade, em unidade com as
sugestões de João Paulo II e Francisco[229]. O esplendor da profunda humanidade vivida
nas famílias cristãs, cujo coração é a fé vivida por todos os seus membros, será um farol
e uma estrela capaz de atrair e convencer. Um de seus objetivos poderia ser,
precisamente, esses casamentos de “batizados não-crentes”, pois um despertar da fé
significaria a eclosão da força da graça sacramental. De qualquer forma, a melhor
resposta ao “desejo da família” que, apesar das dificuldades, é vivida em todos os lugares
é “a alegria do amor que é vivida nas famílias”[230].

5. Conclusão: a reciprocidade entre fé e sacramentos na economia sacramental

183. [Visibilidade sacramental da graça]. A economia sacramental, como economia da


encarnação, exige em si uma visibilidade da graça. A Igreja, herdeira e continuadora da
obra de Cristo, constitui esse sinal visível na história. Seu sentido não se limita a buscar
os meios de salvação para os próprios fiéis. Torna visível a graça salvadora de Deus no
mundo. Se a Igreja desaparecesse, a tangibilidade histórica da salvação em Jesus Cristo
desapareceria. Por esse motivo, a Igreja mesma presta um serviço para todos: ela é o
meio e o instrumento que proclama a presença do desígio universal de salvação em
Jesus Cristo na história. Todo cristão participa dessa missão eclesial, que cada
sacramento reforça à sua maneira. Em cada sacramento há uma recepção do dom de
Deus, uma configuração com Cristo e uma missão eclesial para a vida do mundo.

184. Como a esfera do sacramental se refere à visibilidade externa e verificável, quando


o acesso aos sacramentos é negado, por exemplo, no caso de divorciados casados ou
outros, não se pode tirar uma conclusão disto sobre toda a verdade da qualidade da fé
dessa pessoa. Os cristãos de outras confissões cristãs não estão em plena comunhão
visível, sacramental, com a Igreja Católica, devido à persistência de diferenças
significativas na doutrina e na vida cristã. Por isso, a celebração sacramental não pode
tornar visível uma comunhão plena[231]. No entanto, não está excluído por princípio
que a união com Cristo de um cristão não católico, através da caridade e da oração,
possa ser mais intensa que a de um católico, apesar de que o segundo goze da plenitude
objetiva dos meios salvíficos. Como afirma a liturgia, o julgamento final sobre a
qualidade da fé de cada pessoa pertence apenas a Deus: “cuja fé somente tu
conheceste”[232].

185. [Crescimento, catecumenato]. A fé, como virtude, é uma realidade dinâmica. Pode
crescer, fortalecer, amadurecer; mas também experienta seus opostos. O catecumenato
ajuda para que a recepção dos sacramentos se dê com uma fé mais consciente do que é
recebido e do que é comprometido. A caridade pastoral haverá de decidir os termos
concretos do catecumenato, de acordo com o sacramento em questão e das pessoas que
o solicitam, levando muito em consideração a qualidade e a intensidade do contexto
religioso de onde provêm. A formação de catequistas e seu testemunho de vida é
decisivo. Por outro lado, a própria recepção do sacramento, com o compromisso que
implica, convida a prosseguir o catecumenato, por meio da catequese mistagógica,
certamente após os sacramentos da iniciação e do matrimônio. Tanto o crescimento da
fé quanto um tipo de catecumenato contínuo estão sendo bem-sucedidos em alguns dos
chamados novos movimentos eclesiais. Neles se consegue alcançar uma socialização da
fé e da pertença eclesial. Além disso, neles a dimensão sacramental da fé é fortemente
enfatizada, através da ênfase na recepção agradecida do dom, na adoração ao Senhor,
na freqüente recepção dos sacramentos, enfatizando acima de tudo o dom irrevogável
de Deus, que vincula sua graça aos sacramentos sem condicioná-los à perfeição dos
ministros nem aos méritos de quem os recebem. Os sacramentos se fortalecem a partir
do horizonte vertical da sacramentalidade, pois não se apoiam em si mesmos para
testemunhar horizontalmente perante o mundo como a graça de Deus se manifesta na
faqueza (cf. 2Cor 12,9).

186. [Inserção na economia sacramental pela fé e pelos sacramentos]. A inserção do


cristão na economia sacramental acontece através da fé e dos sacramentos. Os
sacramentos oferecem àqueles que o desejam e adequadamente se dispõem a algo tão
valioso quanto o penhor da vida eterna e a proximidade amorosa de Cristo.

187. Na realização da economia sacramental, como o desenrolar da encarnação e de sua


lógica, o mistério pascal se mostra como o ponto culminante no qual se realiza o amor
de Deus ao extremo (Jo 13,1; 15,13). O cristão, através do batismo, sacramento da fé,
incorpora-se a esse mistério, participando da morte e da ressurreição de Jesus de
maneira sacramental (Rm 6,3-4), ao mesmo tempo em que se torna pedra viva da Igreja.
Assim, a vida cristã se inicia com a inserção no núcleo essencial da economia
sacramental.

188. O mistério de Cristo incluiu, em sua doação, o dom de seu Espírito, como grande
dom do Ressuscitado. Em Pentecostes, com a recepção do Espírito, no culminar de sua
própria constituição, a Igreja estava plenamente consciente de ser agraciada e enviada a
uma missão universal. O cristão se incorpora ao evento de Pentecostes através dos
sacramentos da iniciação, com o fortalecimento de sua fé e responsabilidade, tanto ad
intra da comunidade eclesial quanto ad extra como “discípulo missionário”.

189. Na Última Ceia, Jesus antecipou, em gestos e palavras, o significado de toda a sua
vida e de seu próprio mistério: corpo entregue e sangue derramado por “muitos”. Na
Eucaristia, o cristão recebe novamente o dom do Senhor, que ele aceita expressamente
como tal ao dizer “amém”, para continuar sendo um membro ativo do corpo de Cristo
presente no mundo.

190. A dinâmica da economia sacramental pode ser lida como aliança de Deus com seu
povo, uma imagem à qual as conotações nupciais não são estranhas. No conjunto do
mistério de Cristo, acontece a renovação definitiva e irrevogável da aliança de Deus com
seu povo por meio de Cristo. Os cônjuges cristãos, ao desposar-se “no Senhor”, tornam-se
um sinal que testemunha o amor que preside a relação de Cristo com a Igreja.

191. Com sua vida, morte e ressurreição a salvação de Deus, que inclui o perdão dos
pecados, Jesus trouxe a reconciliação com Deus e a reconciliação entre os irmãos,
derrubando o muro da separação (Ef 2,4-6. 11-14). Quando o cristão contradiz o
significado do evangelho e do seguimento de Cristo, ao receber o sacramento da
penitência com fé arrependida, ele se reconcilia com Deus e com a Igreja. Assim, se por
um lado a Igreja se renova, o perdoado se torna embaixador do perdão de Deus em Jesus
Cristo.

192. Jesus se aproximou de muitos doentes, confortando-os, curando-os e perdoando


seus pecados. Quem recebe a unção se une sacramentalmente a Cristo neste momento
em que o poder da doença e da morte parece triunfar, para proclamar pela fé a vitória
de Cristo e a esperança da vida eterna.

193. Jesus reuniu em torno de si um grupo de discípulos e seguidores, a quem ele ía


instruindo nos mistérios do reino de Deus e manifestando o mistério de sua pessoa.
Aqueles que respondem pela fé ao chamado do Senhor e recebem o sacramento da
ordem são configurados com Cristo, como Cabeça e Pastor, para continuar anunciando o
evangelho, guiando a comunidade à semelhança do Bom Pastor e oferecendo o sacrifício
vivo e santo.

194. [A índole sacramental da fé]. A economia divina da salvação começa com a criação,
se realiza na história e caminha em direção à consumação eterna. Contudo, nem todo
olhar para a história capta nela a presença da ação de Deus; por exemplo, que a saída do
Egito foi a libertação feita por Deus. Da mesma forma, é possível saber que Jesus Cristo
fez milagres ou que foi crucificado, mas apenas o olhar da fé reconhece nos milagres
sinais de sua messianidade (cf. Lc 7,18-23) e divindade (cf. Mt 14,33; Lc 5,8; Jo 5), não o
poder de Belzebu (cf. Mc 3,22); ou que na cruz ocorreu o perdão dos pecados (cf. Mt
27,39-44), a reconciliação com Deus (2Cor 5,18-20) e não apenas uma execução.

195. Por isso, seguindo Agostinho e Orígenes[233], podemos distinguir o que podemos
chamar de uma visão simplesmente historicista dos eventos da história da salvação. Essa
se caracteriza por limitar-se ao conhecimento dos acontecimentos, dando credibilidade
às testemunhas que os narram, mas sem compreender seu significado histórico-salvífico.
No entanto, o olhar próprio da fé, pelo dom do Espírito Santo, não apenas conhece os
acontecimentos históricos em sua materialidade histórica, mas também percebe neles a
sua natureza salvífica. Em outras palavras, esse olhar penetra na autêntica realidade
sacramental do que acontece: ao captar a visibilidade do histórico, se percebe a
profundidade da graça presente e atuante nesses acontecimentos. À esta forma de fé,
que é propriamente a fé cristã, corresponde não apenas compreender a presença da
ação divina na história visível, mas também a capacidade de perceber a conexão desses
acontecimentos com a esperança na vida futura. Por isso, esse tipo de fé não apenas crê
na vida eterna, na Santíssima Trindade e em Cristo nosso Senhor, mas que também é o
tipo de fé próprio das pessoas que reconheceram o Ressuscitado nas aparições. Sem essa
fé, a história não assume a forma de uma economia divina da salvação; mas se resume
em um acúmulo de fatos, cujo significado é difícil de discernir, ou, de qualquer forma,
seu significado é atribuído de fora. No entanto, com o dom da fé, o significado do curso
dos fatos históricos está no significado que o próprio Deus lhes dá: a economia divina
preside e governa a história, levando-a à vida eterna. Em suma, como a economia
trinitária divina é de natureza sacramental, a fé cristã é genuinamente sacramental.

[1] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1116.


[2] BENTO XVI, Encíclica Deus caritas est (25 de dezembro de 2005), n. 1 (AAS 98 [2006],
p. 217). Citado novamente por FRANCISCO, Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (24
de novembro de 2013), n. 7 (AAS 105 [2013], p. 1022).

[3] Cf. ORÍGENES, In leviticum hom. IV, 8 (PG 12, 442-443).

[4] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 150

[5] BASÍLIO MAGNO, De Spiritu Sancto, XII, 28 (SCh 17bis, 346).

[6] COMISSÃO TEOLÓGICA INERNACIONAL, Doutrina católica sobre o sacramento do


matrimônio(1977), § 2.3.

[7] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), n. 84-85: AAS
91 (1999) 71-73.

[8] J. RATZINGER, Die sakramentale Begründung christlicher Existenz (1965), em


GesammelteSchrifen 11. Teologia da Liturgia, Freiburg, Basel E Wien 2008, p. 197-198.

[9] Cf. FRANCISCO, Encíclica Laudato si' (24 de maio de 2015), n. 106 -114 (AAS 107 [2015]
889-893).

[10] SÃO JOÃO PAULO, Encíclica Fides et ratio (14 de setembro de 1998), n. 13 (AAS 91
[1999] 16, onde afirma o “horizonte sacramental da Revelação”. BENTO XVI, na
Exortação Apostóica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de 2007), n. 45 (AAS 99
[2007] 140), retoma a idéia central e se refere à “perspectiva sacramental da revelação
cristã”.

[11] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1076: “A economia sacramental”. Ver a nota
54.

[12] “Se precisamos falar brevemente, o Salvador é a partir de ‘uma coisa’ e ‘outra’ (ἀλλο
καὶ ἀλλο). É certo que o invisível e o visível não são os mesmos, nem o que está fora do
tempo e o que está submetido ao tempo. No entanto, o Salvador não é ‘um’ e ‘outro’
(ἀλλος καὶ ἀλλος). Em absoluto!” (GREGÓRIO NAZIANZENO, Ep. I ad Cledonium, 20 [SCh
208, 44; PG 37, 180 A]).

[13] GREGÓRIO NAZIANZENO, Or. Theol. V (PG 36, 135 C [Or. 31,3 (SCh 250, 280)]).

[14] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1091.

[15 ] Cf. BENTO XVI, Exortação Apostólica Verbum Domini (30 de setembro de 2010), n. 56
(AAS 102 [2010] 735-736).

[16] Cf. IV CONCÍLIO ECUMÊNICO DE LATRÃO, Profissão de Fé. Capítulo 1: Sobre a fé


católica (DH 800); CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição pastoral Gaudium et
Spes, n. 14.

[17] Cf. AMBRÓSIO, In Lucam II, 79 (PL 15, 1581); TOMÁS DE AQUINO, STh III, q. 61, a.1.

[18] Cf. TEÓFILO DE ANTIOQUIA, Aut. II,10,1 (PG 6, 1064; FuP 16, 116); IRENEU DE LIÃO,
Adv. haer. IV 14,1; IV, 20,4 (SCh 100/2, 538; 636); JOÃO DUNS SCOTO, Ord . III, d. 32, q. un.,
n. 21 (Vat. X, 136-137); CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 293.

[19] Por exemplo, HUGO DE SÃO VÍCTOR, De tribus diebus, IV (PL 175, 814 B; CCCM 177,
9); RICARDO DE SÃO VÍCTOR, De Trin. I,9; BOAVENTURA, Itinerarium, I,14; BENTO XVI,
Exortação Apostólica Verbum Domini (30 de setembro de 2010), n. 7 (AAS 102 [2010],
688).

[20] EFRÉM, Hymni de fide, 18.4-5 (CSCO 154, 70; 155, 54).

[21] Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunhão e serviço: A pessoa humana


criada à imagem de Deus [2004]. Veja também nosso § 20.

[22] Cf. FRANCISCO, Encíclica Laudato si' (24 de maio de 2015), esp. 65-75 (AAS 107 [2015]
872-877).

[23] “Proinde prima sacramenta, quae observabantur et celebrabantur ex Lege,


praenuntiativa erant Christi venturi: quae cum suo adventu Christus implevisset, ablata
sunt; et ideo ablata, quia impleta; non enim venit solvere Legem, sed adimplere”
(AGOSTINHO, Contra Faustum, XIX, 13; PL 42, 355).

[24] Cf. IRENEO DE LIÃO, Adv. haer. IV, 21,3 (SCh 100/2, 684); TERTULIANO, De baptismo,
3 (CCSL 1, 278-279).

[25] “Caro salutis est cardo” (TERTULIANO, De ressurrectione, 8; CCSL 2, 931). Cf.
CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta Placuit Deo (22 de fevereiro de 2018) §
1-2, 4, 8 (encarnação) em correlação com § 13-14 (sacramental).

[26] J. RATZINGER, “Prefazione”, em H. LUTHE (ed.), Incontrare Cristo nei sacramenti.


Milão, 1988, 8.

[27] TOMÁS DE AQUINO, STh III, q. 60, a.6 resp.

[28] CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta Placuit Deo (22 de fevereiro de
2018), § 11.

[29] “Moritur Christus ut fiat Ecclesia” (AGOSTINHO, In Johannis ev., IX,10: CCSL 36, 96;
PL 35, 1463).

[30] Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, n.
1, 9, 48 e 59; Constituição Sacrosanctum Concilium, n. 5 e 26; Decreto Ad gentes, n. 1 e 5;
Constituição Pastoral Gaudium et Spes, n. 42 e 45.

[31] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Redemptoris Missio (7 de dezembro de 1990), n. 18
(AAS 83 [1991] 265-266); CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Declaração Dominus
Iesus (6 de agosto de 2000), n. 18 (AAS 92 [2000] 759-760).

[32] Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Temas seletos de Eclesiologia (1984),


cap. 10: “A índole escatológica da Igreja: Reino de Deus e Igreja”.

[33] CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição Dogmática Lumen Gentium, n. 4,


com citação interna de CIPRIANO, De dominica oratione, 23 (PL 4, 553; CSEL 3/I, 285).

[34] Cf. CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta Iuvenescit Ecclesia (15 de maio
de 2016), n. 23; ver também n. 11 e 13.

[35] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1116.

[36] LEÃO MAGNO, Sermo 74,2 (PL 54, 398). Cf. AMBRÓSIO DE MILÃO, Apol. pro
prophetae David, XII, 58 (PL 16, 875); CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1115.
[37] Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Sétima sessão. Decreto sobre os sacramentos,
can. 1 (DH 1601); CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1114.

[38] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.64 a.2.

[39] CLEMENTE VI, Carta Super Quibusdam de 1351 (DH 1061); CONCÍLO ECUMÊNICO DE
TRENTO, Vigésima primeira sessão. Doutrina e cânones sobre a comunhão sob as duas
espécies e a comunhão de crianças pequenas, cap. 2 (DH 1728); PIO X, Carta Ex quo, nono
de 1910 (DH 3556); PIO XII, Constituição Sacramentum ordinis de 1948 (DH 3857).

[40] Veja infra para cada um dos sacramentos que tratamos com breves notas sobre a
fundamentação escriturísticas que oferecemos.

[41] SANTO TOMÁS, STh III, q.64 a.2 a 3 ad.

[42] SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Redemptoris Missio (7 de dezembro de 1990), n. 28
(AAS 83 [1991] 273). Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Dominum et Vivificantem (18 de
maio de 1986), n. 53 (AAS 78 [1986] 874-875); CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II,
Constituição pastoral Gaudium et Spes, n. 22.

[43] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Redemptoris Missio (7 de dezembro de 1990), n. 28-
29 (AAS 83 [1991] 273-275); COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, O Cristianismo e as
religiões (1997), n. 81-87.

[44] Cf. AGOSTINHO, In Johannis ev., V, 18 (CCSL 36, 51-53; PL 35, 1424); JOÃO
CRISÓSTOMO, In 2Tm. Hom., 2,4 (PG 62, 612).

[45] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1670. Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II,
Constituição Sacrosanctum Concilium, n. 61.

[46] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 40 (AAS 105 [2013] 582).

[47] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 4 (AAS 105 [2013] 557).

[48] Cf. SÍNODO DOS BISPOS. XV Assembléia Geral Ordinária, Os jovens, a fé e o


discernimento vocacional. Documento final, passim e esp. n. 4.

[49] Por exemplo, AGOSTINHO, De symb. I, 181 (PL 40, 1190-1191); PEDRO LOMBARDO,
Summa Sentenciarum III. d. 23, c. 2-4 (PL 192, 805-806); TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q. 2
a.2.

[50] PASCASIO RADBERTO, De fide, spe et car. I, 6 n. 1 (PL 120, 1402 s).

[51] FAUSTO DE RIEZ, De spir. S. I,1 (CSEL 21, 103).

[52] “Credendo adhaerere ad bene cooperandum bona cooperanti Deo” (Enarr. In Ps.
77,8; CCSL 39, 1073).

[53] AGOSTINHO, In Iohannis ev., XXIX, 6 (CCSL 36, 287; PL 35, 1684): “Ut credatis in eum,
non ut credatis ei. Sed si creditis in eum, creditis ei, non autem continuo, qui credit ei
credit in eum…”. Assim também TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q.2 a.2.

[54] “No dia do Pentecostes, pela efusão do Espírito Santo, a Igreja é manifestada ao
mundo (cf. SC 6; LG 2). O dom do Espírito inaugura um tempo novo na ‘dispensação do
mistério’: o tempo da Igreja, durante o qual Cristo manifesta, torna presente e comunica
a sua obra de salvação pela liturgia da sua Igreja, ‘até que Ele venha’ (1Cor 11,26).
Durante este tempo da Igreja, Cristo vive e age na sua Igreja e com ela de uma fora nova,
própria deste tempo novo. Age pelos sacramentos; é isto que a Tradição comum do
Oriente e do Ocidente chama ‘economia sacramental’; esta consiste na comunicação (ou
‘dispensação’) dos frutos do Mistério Pascal de Cristo na celebração da liturgia
‘sacramental’ da Igreja”(Catecismo da Igreja Católica , § 1076).

[55] TÓMAS DE AQUINO, STh II-II, q.1 a.9 ad 3: “confessio fidei traditur in symbolo quasi
ex persona totius Ecclesiae, quae per fidem unitur”.

[56] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 45 (AAS 105 [2013] 585).

[57] Cf. FRANCISCO, Exortação Apostostólica Gaudete et exsultate (19 de março de 2018),
n. 65-94.

[58] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1830-1832.

[59] BENTO XVI, Carta Apostólica em forma de Motu Proprio Porta fidei (11 de outubro
de 2011), n. 10 (AAS 103 [2011] 728).

[60] Cf. ultimamente: FRANCISCO, Exortação Apostólica Gaudete et exsultate (19 de


março de 2018), n. 43; CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta Placuit Deo (22
de fevereiro de 2018), n. 12.

[61] Cf. FRANCISCO, Exortação Apostólica Gaudete et exsultate (19 de março de 2018), n.
48 e 49; CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Carta Placuit Deo (22 de fevereiro de
2018), n. 2 e 3.

[62] Cf. HUGO DE SÃO VÍTOR, Sacr. I, pars 10 (PL 176, 327-344), cap. 3 e 4: De incremento
fidei.

[63] TOMÁS DE AQUINO, Ver. 14 a.11 resp.; STh II-II, q.2 a.6.7.8.

[64] TOMÁS DE AQUINO, Ver. 14 a.11 ad 7.

[65] TOMÁS DE AQUINO, Ver. 14 a.11 resp.: “tempore vero gratiae omnes, maiores et
minores, de Trinitate et de redemptore teneretur explicitam fidem habere. Non tamen
omnia credibilia circa Trinitatem vel redemptorem minores explicite credere tenentur,
sed soli maiores. Minores autem tenentur explicite credere generales articulos, ut Deum
esse trinum et unum, filium Dei esse incarnatum, mortuum, et resurrexisse, et alia
huiusmodi, de quibus Ecclesia festa facit”.

[66] TOMÁS DE AQUINO,STh II-II, q. 2 a.7; a.8.

[67] Ver p. ex. IRENEU, Adv. haer. I, 10,1 (SCh 264, 154-158); III, 12,13; III, pr. ss; III, 5.3
(SCh 211, 236-238; 20-22; 60-62); CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Strom. IV,1,3 (GCS 15, 249);
TERTULIANO, Praesc. 13; 36 (CCSL 1, 197-198; 217); Prax. 2; 30 (CCSL 2, 1160; 1204); Virg.
1 (CCSL 2, 1209); ORÍGENES, De Princ., I, praef., 4 (GCS 22, 9-11; FuP 27, 120-124);
NOVACIANO, Trin. 1,1; 9,46 (CCSL 4, 11; 25).

[68] TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q.5 a.3.

[69] HUGO DE SÃO VÍTOR, Sacr. I pars 10 cap. 3.

[70] HUGO DE SÃO VÍTOR, Sacr. I pars 10 cap. 4.

[71] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1084.

[72] TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.64 a.7.


[73] CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição Sacrosanctum Concilium, n. 59.

[74] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.61 a.1.

[75]“Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam ipsum tamquam visibile


verbum” (AGOSTINHO, In Johannis ev., LXXX, 3; CCSL 36, 529; PL 35, 1840).

[76] Cf. AGOSTINHO, Epist. 187,34 (PL 33, 846).

[77] TERTULIANO, Ad mart. 3 (CCSL 1.5).

[78] TRADIÇÃO APOSTÓLICA, 16 (entrada no catecumenato), 17-20 (transcurso do


catecumenato), 21 (celebração batismal) (SC 11, 43-51).

[79] “Fidei obiectum per se est id per quod homo beatus efficitur” (TOMÁS DE AQUINO,
STh II-II, q.2 a.5; cf. STh II-II, q.1 a.6 ad 1).

[80] “Inchoatio vitae aeternae in nobis” (TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q.4 a.1).

[81] Cf. BOAVENTURA, III Sent. dist. 23 dub.4 (III 504ab); II Sent. dist. 38 dub.1 (II 894b);
TOMÁS DE AQUINO, STh I-II, q. 112 a.5; Ver 10 a. 10 ad 1.2.8.

[82] “Si quis dixerit, sacramenta (...) aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non
confere (...) anathema sit” (CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Sessão sétima. Decreto
sobre os sacramentos, cân. 6 [DH 1606]).

[83] EFRÉM, Hymni de fide, 53,12; 5,18 (CSCO 154, 167,23; 155, 143,17).

[84] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1076.

[85] Cf. CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Declaração Dominus Iesus (6 de


agosto de 2000), n. 20-22 (AAS 92 [2000] 761-764). Veja nosso § 37.

[86] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 41 (AAS 105 [2013] 583).

[87] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, Ritual


de iniciação cristã de adultos, § 75; cf. Ibid., § 247.

[88] TRADIÇÃO APOSTÓLICA, n. 21 (CS 11, 50-51).

[89] AGOSTINHO, Sermo VIII em oitava Paschatis ad infantes, 1 (PL 46, 838).

[90] Cf. BASÍLIO, De Spiritu Sancto XI, 27 (SCh 17bis, 340-342).

[91] CIRILO DE JERUSALÉM, Catecheses mystagogicae, I, 1 (PG 33, 1065; SCh 126, 84).

[92] CIRILO DE JERUSALÉM, Procatech. Introd. n. 4 (PG 33, 340A).

[93] ID., Procatech. V, 11 (PG 33, 520B).

[94] ID., Procatech. I,6; I, 4 (dar frutos; PG 33, 377 e 373-376). Especialmente nas
catequeses de João Crisóstomo para os neófitos: JOÃO CRISÓSTOMO, Cat . 3/5, 2. 15. 21
(FC 6/2, 412-415, 424s., 428-431); Cat.3/7, 16-25 (FC 6/2, 478-487), entre outras, encontram-
se advertências contra a negligência e a tibieza.

[95] Cf. PAULO III, Constituição Altitudo divini consilii (1 de junho de 1537).
[96] “Parecer dos teólogos da Universidade de Salamanca sobre o batismo dos índios”, na
Colección de documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista y colonización de
las posesiones españolas en América y Oceanía, t. III, Madrid 1865, 545; ver o relatório
completo: 543-553.

[97] Cf. FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 42 (AAS 105 [2013]
583-584).

[98]Cf. Is 33,16, lido por Epistula Barnabae, 11,5 (SCh 172, 162). Citado por FRANCISCO,
Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013, n. 42 (AAS 105 [2013] 584).

[99] CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Sessão 7. Decreto sobre os sacramentos, cânon 6


(DH 1606). Ver a nota 82.

[100] Cf. IRENEO, Adv. Haer. II, 22, 4 (SCh 294, 220); ORÍGENES, In Rom. V, 9 (PG 14, 1047);
CIPRIANO, Epist. 64 (CSEL 3, 717-721); AGOSTINHO, De Genesi ad lit. X, 23,39 (PL 34, 426);
De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I, 26.39 (PL 44, 131).
Também CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução Pastoralis actio (AAS 72
[1980] 1137-1156).

[101] Cf. FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 43 (AAS 105 [2013]
584).

[102] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTROS,


Ritual do batismo de crianças, § 127 e 152.

[103] “Sicut pueri in maternis uteris constitutio non per seipsos nutrimentum accipiunt,
sed ex nutrimento matris sustentantur, etiam pueri non habentes usum rationis, quasi in
utero matris Ecclesiae constituti, non per seipsos, sed per actum Ecclesiae salutem
suscepiunt” (TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.68 a.9 ad 1).

[104] TRADIÇÃO APOSTÓLICA, n. 21 (CS 11, 49).

[105] Cf. CIPRIANO, Epistula 64,2-6 (CSEL 3/2, 718-721).

[106] Cf. TERTULIANO, De baptismo, 18,4-6 (CCSL 1, 293; SCh 35, 92-93).

[107] Cf. ISIDORO DE SEVILHA, De Ecclesiasticis Officiis, II, 21-27; TOMÁS DE AQUINO,
STh II-II, q.10 a.12.

[108] Cf. CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Instrução Pastoralis actio, 15 e 28, n.
2 (AAS 72 [1980] 1144-1145 e 1151).

[109] Cf. TRADIÇÃO APOSTÓLICA, 22 (SCh 11, 52-53).

[110] Cf. INOCÊNCIO I, Carta a Decentio, Bispo de Gubbio (ano 416; DH 215).

[111] Cf. CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS,


Decreto Quam singulari (8 de agosto de 1910) (AAS 2 [1910] 582s; DH 3530s).

[112] CONCÍLIO DE ELVIRA, cânon 77 (DH 121; G. MARTÍNEZ DÍAZ – F. RODRÍGUEZ,


Colección canónica hispana, t. IV, Madrid, 1984, 267).

[113] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS,


Ritual de confirmação. Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1294-1296.

[114] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1285 e 1294.


[115] Doxologia que conclui a oração eucarística. Cf. p. ex. CONGREGAÇÃO PARA O
CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, Missal Romano, 3ª ed. típica, § 119,
127, 136, 144.

[116] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia (17 de abril de 2003) esp. 1
e 21-25 (AAS 95 [2003] 433-434 e 447-450).

[117] BENTO XVI, Exortação Apostólica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de 2007),
n. 7 (AAS 99 [2007] 110).

[118] BENTO XVI, Encíclica Deus caritas est (25 de dezembro de 2006), n. 14 (AAS 98
[2006] 229). Cf. BENTO XVI, Exortação Apostólica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro
de 2007) esp. 88-89 (AAS 99 [2007] 172-174).

[119] "Quando as Sagradas Escrituras são lidas na Igreja, o próprio Deus fala ao seu
povo, e Cristo, presente em sua palavra, anuncia o Evangelho" (Ordenação Geral do
Missal Romano, § 29).

[120] Cânon Romano, no Missal Romano, 3ª ed. típico, § 112. Ver o comentário de BENTO
XVI, Exortação Apóstólica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de 2007), n. 6 (AAS 99
[2007] 109-110).

[121] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.76 a.7. O conhecido hino, Adoro te devote,
expressa magnificamente o que dizemos. Aqui está um exemplo: “In cruce latébat sola
Déitas, / At hic látet simul et humánitas; / Ambo támen crédens átque cónfitens, / Peto
quod petívit latro pœnitens” (Rituale Romanum de sacra communione et de cultu mysterii
eucharistici extra missam, Cidade do Vaticano 1973, § 198, p. 61-62).

[122] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 44 (AAS 105 [2013] 584-
585). Uma famosa antífona o acolhe esplendidamente: “O sacrum convivium in quo
Christus sumitur: recolitur memoria passionis ejus: mens impletur gratia: et futurae
gloriae nobis pignus datur” (“Ad Magnificat, antifona. Ad II Vesperas Sanctissimi
Corporis et Sanguinis Christi”, em Liturgia Horarum iuxta ritum romanun, vol. III,Tempus
per annum. Hebdomadae I-XVII,Cidade do Vaticano 2000, 54).

[123] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS,


Missal Romano, rito de conclusão; pode ser vista no Apendix Missalis Romani, Madri
2017, § 96 (p. 50).

[124] “Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa
Dominica positum est (…) Estote quod videtis, et accipite quod estis” (AGOSTINHO,
Sermo 272; PL 38, 1247s).

[125] SÃO PAULO VI, Encíclica Mysterium fidei (3 de setembro de 1965), n. 5 (AAS 57
[1965] 764).

[126] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Encíclica Ecclesia de Eucharistia, passim (17 de abril de
2003) (AAS 95 [2003] 433-475).

[127] Cf. BENTO XVI, Exortação Apostólica Sacramentum caritatis (22 de fevereiro de
2007), n. 14 e 27 (AAS 99 [2007] 115-116 e 127).

[128] FRANCISCO, Encíclica Lumen fidei (29 de junho de 2013), n. 44 (AAS 105 [2013] 584).

[129] Cf. HERMAS, O Pastor, Comp. IX (Funk, 211 e ss.).

[130] JUSTINO, 1 Apol. 66s (Wartelle, 190s).


[131] DIDAQUÉ, 10,6; 9,5 (Funk, 6; 5).

[132] CONSTITUIÇÕES APOSTÓLICAS, VII, 26,6 (CSh 336, 57): “Se alguém é santo,
aproxime-se; mas quem não é, que torne-se através da penitência”.

[133] Presente em: Liturgia de São João Crisóstomo (67); Liturgia de São Basílio, (131);
Liturgia dos presentes pré-santificados (168). As páginas se referem a:Liturgikon. La
divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, de san Basilio, de los Dones Presantificados,
Madrid 2016.

[134] JOÃO CRISÓSTOMO, Hom. In Matth. 82,4 (PG 58, 743): fé na presença real; hom. 25,3
(PG 57, 330 s); hom . 7,6 (PG 57, 79 s). Super Rom. Hom. 8 (9), 8 (PG 60, 464-466): amor ao
próximo. Super Hebr. 17,4-5 (PG 63, 131-134).

[135] CIPRIANO, Epistula 57,2 (CSEL 3/2, 651-652).

[136] JOÃO CRISÓSTOMO, In Matth. Hom. 82,5. 6 (PG 58, 743-746): responsabilidade do
sacerdote na administração.

[137] AGOSTINHO, In Johannis ev., XXVI, 11 (CCSL 36, 264 s.).

[138] TOMÁS DE AQUINO, STh III, q. 80 a.4.

[139] Cf. também BOAVENTURA, IV Sent. dist. 9 a.1 qq. 1-4: sacramentaliter, spiritualiter
manducare.

[140] TOMÁS DE AQUINO, STh III, q. 80 a.5 ad 2.

[141] “Si infidelis sumat species sacramentales, corpus Christi sub sacramento sumit.
Unde manducat Christum sacramentaliter, si ly “sacramentaliter” determinat verbum ex
parte manducati. Si autem ex parte manducantis, tunc proprie loquendo non manducat
sacramentaliter; quia non utitur eo quod accipit ut sacramento, sed ut simplici cibo. Nisi
forte infidelis intenderet recipere illud quod Ecclesia confert, licet non haberet fidem
veram circa alios articulos vel etiam hoc sacramentum” (TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.
80 a.3 a 2; sublinhado nosso).

[142] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh III, q.79 a.3.

[143] “Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso significat, se esse Christo
unitum et membris eius incorporatum. Quod quidem fit per fidem formatam” ( TOMÁS
DE AQUINO, STh III, q.80 a.4).

[144] TOMÁS DE AQUINO, Sent. IV dist. 9 q.1 a 2 qª.2 ad 2; cf. STh III, q.79 a.7 ad2; a.8 ad 2
(este último sobre a diferença entre o batismo e a Eucaristia).

[145] Liturgikon , 73.

[146] Liturgia de São João Crisóstomo (Liturgikon, 69-73); Liturgia de São Basílio (Ibid.,
133-135). De modo semelhante, a liturgia copta: Die koptische Liturgie, ubers. Und
kommentiert von Karam Khella, (1989), 186.

[147] EFRÉM, In Genesim, II, 23 (CSCO 152, 39; 153, 29-30).

[148] EFRÉM, Comentário ao Diatessaron, XXI, 11 (CSCO 137, 145; 145, 227-228).

[149] EFRÉM, De virginitate, 37,2 (CSCO 223.133).

[150] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1855-1861.


[151] Cf. CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO, cânon 1099.

[152] Cf. CÓDIGO CANÔNICO DAS IGREJAS ORIENTAIS, cânon 828.

[153] Cf. CÓDIGO CANÔNICO DAS IGREJAS ORIENTAIS, título XVI: De cultu divino et
praesertim de sacramentis. Caput VII: De matrimonio, cânones 776-866.

[154] “Ex Christi institutione matrimonium validum inter baptizatos eo ipso est
sacramentum, quo coniuges ad imaginem indefectibilis unionis Christi cum Ecclesia a
Deo uniuntur gratiaque sacramentali veluti consecrantur et roborantur" (CÓDIGO
CANÔNICO DAS IGREJAS ORIENTAIS, cânon 776, § 2).

[155] Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunhão e serviço: A pessoa


humana criada à imagem de Deus (2004), n. 32-33 e 39.

[156] Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Vigésima Quarta Sessão. Cânones sobre o
sacramento do matrimônio, cân. 7 (DH 1807).

[157] Cf. AGOSTINHO, De nuptiis et concupiscentia, I, X, 11 (CSEL 42, 222-224; PL 40, 420).

[158] Ep. ad Diognetum, 5,6 (Funk, 137).

[159] Ep. ad Polycarpum, 5,2 (Funk, 107; FuP 1, 186).

[160]TERTULIANO, Ad Uxorem II, 8 (CCSL 1, 393; SCh 273, 148).

[161] Cf. GREGÓRIO NAZIANZENO, Ep. 231 (PG 37, 373); AMBROSIASTER, Comm. in Epist.
I ad Cor 7,40 (PL 17, 225); Id., Comm. in Epist I ad Tim 3,12 (PL 17, 470); PSEUDO-
AGOSTINHO, Quaest. Novi et Veteris Testamenti, CXXVII (CSEL 50, 400); AMBRÓSIO, Epist.
19 ad Vigilium trident., 7 (PL 16, 984-985); Predestinatus, III, 31 (PL 53, 670).

[162] Cf. Sacramentário Reginensis, 316 (Rerum ecclesiasticarum documenta, series major,
Fontes 4, ed. LK Mohlberg, 1447, 1449, 1453); Hanc igitur do Sacramentário Veronense, 85
(Mohlberg, 1107).

[163] Cf. Sacramentário de Hadrianum, 836 (ed. J. Deshusses); PAULINO DE NOLA,


Carmen 25, 199-232 (CSEL 30, 244-245).

[164] Cf. JOÃO CRISÓSTOMO, In I Tim. Cap. II, hom. IX, 2 (PG 62, 546).

[165] Cf. GREGÓRIO NAZIANZENO, Ep. 193 (PG 37, 316-318).

[166] Para mais detalhes, cf. A. RAÈS, Le mariage, sa célébration et sa spiritualité dans les
Églises d’Orient, Chevetogne 1959; K. RITZER, Formen, Riten und Religiöses Brauchtum
der Eheschliessung in den Christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends, Münster 1962; B.
KLEINHEYER; E. Von SEVERUS; R. KACZYNSKI (eds.), Gottesdienst der Kirche. Handbuch
der Liturgiewissenschaft 8. Sakramentliche Feiern II, Regensburg 1984.

[167] PEDRO LOMBARDO, Summa Sentenciarum IV. d. 2 e 26 (PL 192, 842 e 908); II
CONCÍLIO ECUMÊNICO DE LATRÃO, cân. 23 (DH 718); CONCÍLIO ECUMÊNICO DE
FLORENÇA, Decreto para os Armênios (DH 1327); CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO,
Sétima sessão. Decreto sobre os sacramentos. Cânones SOBRE os sacramentos em geral,
cânon 1 (DH 1601).

[168] CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Vigésima quarta Sessão. Cânones sobre uma
reforma do matrimônio. Decreto Tametsi (DH 1813-1816).
[169] M. LUTERO, De captivitate babylonica, De matrimonio (WA 6,550); J. CALVINO, Inst.
Christ. Lib. IV, c. 19,34 (Corp. Reform. 32,1121).

[170] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS, Ordo


celebrandi matrimonium, Praenotanda § 16 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1989), com
referência ao Concílio Ecumênico Vaticano II, na Constituição Sacrosanctum Concilium,
n. 59. A mesma idéia que o Praenotanda § 7 de 1969.

[171] CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição dogmática Lumen Gentium, n.


11; cf. ibid., n. 41; CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1641-1642.

[172] Cf. PIO XI, Encíclica Casti connubii (31 de dezembro de 1930) (AAS 22 [1930] 583).

[173] Cf. Atos 16,15; 18,8; CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição dogmática
Lumen Gentium, n. 11; CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1655-1657.

[174] Cf. FRANCISCO, Exortação Apostólica Amoris laetitia (19 de março de 2016), n. 218
(AAS 108 [2016] 398-399).

[175] Cf. FRANCISCO, Exortação Apostólica Gaudete et exsultate (19 de março de 2018), n.
141.

[176] CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1601; que cita literalmente o CÓDIGO DE


DIREITO CANÔNICO, cânon 1055, § 1.

[177] “Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere, quin
sit eo ipso sacramentum” (CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO, cânon 1055, § 2).

[178] Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, A doutrina Católica sobre o


sacramento do matrimônio (1977), § 2.3.

[179] Comentário II (na edição espanhola: Comission Teológica Internacional,


Documentos 1969-1996, ed. C. Pozo, Madri 1998, p. 195).

[180] “As 43 proposições do Sínodo dos Bispos sobre a família”: Ecclesia, n. 2039 (18 e 25
de julho de 1981), p. 894. A proposição 12.4 foi aprovada com 196 votos a favor, 7 contra
e 3 abstenções. (“As 43 proposições do Sínodo dos Eventos da Família”: La
Documentation Catholique 1809 [7 de junho de 1981], p. 540). Veja a proposição 12
completa, que trata diretamente do nosso tema.

[181] SÃO JOÃO PAULO II, Exortação Apostólica Familiaris consortio (22 de novembro de
1981), n. 13 e 68 (AAS 74 [1982] 93-96 e 163-165).

[182] SÃO JOÃO PAULO II, Exortação Apostólica Familiaris consortio (22 de novembro de
1981), n. 68 (AAS 74 [1982] 164-165).

[183] Ibidem, n. 165.

[184] Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO DE TRENTO, Sétima sessão. Cânones sobre os


sacramentos em geral, cânon 6 (DH 1606). Veja a nota 82.

[185] SÃO JOÃO PAULO II, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 30 de janeiro de 2003, n.
8 (AAS 95 [2003] 397).

[186] SÃO JOÃO PAULO II, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 1º de fevereiro de 2001
(AAS 93 [2001] 358-364).
[187] SÃO JOÃO PAULO II, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 1º de fevereiro de 2001,
n. 8 (AAS 93 [2001] 363).

[188] SÃO JOÃO PAULO II, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 1º de fevereiro de 2001,
n. 8 (AAS 93 [2001] 364).

[189] Cf. Communicationes 9 (1977), 122.

[190] Cf. Communicationes 15 (1983), 222.

[191] Ver nota 177.

[192] Cf. Sentença coram Stankiewicz, 19 de abril de 1991: SRRD 83, 280-290.

[193] “Proposições do Sínodo dos Bispos sobre a Eucaristia”: Ecclesia n. 3284 (19 de
novembro de 2005) 34.

[194] J. RATZINGER, “Introductión”, em CONGREGAÇÃO PARA A DOUTRINA DA FÉ, Sobre


la atención pastoral de los divorciados vueltos a casar. Documentos, comentarios y
estudios, Madrid 2000, 34.

[195] BENTO XVI, Discurso aos sacerdotes da Diocese de Aosta, em 25 de julho de 2005
(AAS 97 [2005] 856).

[196] BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013 (AAS 105
[2013] 168-172).

[197] BENTO XVI,Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 1 (AAS


105 [2013] 168).

[198] BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 2 (AAS
105 [2013] 169-170).

[199] BENTO XVI,Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 2 (AAS


105 [2013] 170).

[200] BENTO XVI,Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 3 (AAS


105 [2013] 171).

[201] BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 4 (AAS
105 [2013] 172).

[202] Ibidem.

[203] III ASSEMBÉIA GERAL EXTRAORDINÁRIA DO SÍNODO DOS BISPOS, Desafios


pastorais da família no contexto da evangelização. Instrumentum Laboris (2014), 96
(Ecclesia n. 3735-3736 [12 e 19 de julho de 2014] 1065-1066).

[204] “De acordo com outras propostas, deve-se considerar a possibilidade de dar
relevância ao papel da fé dos noivos para a validade do sacramento do matrimônio,
tendo presente que, entre batizados, todos os matrimônios válidos são sacramentos”. Em
Relatio Synodi, 48 (AAS 106 [2014] 90).

[205] XIV ASSEMBLÉIA GERAL ORDINÁRIA DO SÍNODO DOS BISPOS, A vocação e missão
da família na Igreja e no mundo contemporâneo. Instrumentum laboris (2015), 114-115
(Ecclesia, n. 3795-3796 [5 e 12 de setembro de 2015] 1356).
[206] FRANCISCO, Exortação Apostólica Amoris laetitia (19 de março de 2016), n. 2 (AAS
108 [2016] 311).

[207] FRANCISCO, Exortação Apostólica Amoris laetitia (19 de março de 2016), n. 75 (AAS
108 [2016] 341).

[208] FRANCISCO, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 23 de janeiro de 2015 (AAS 107
[2015] 182-185).

[209] Ibid., 182-183.

[210] Ibid., 183.

[211] FRANCISCO, Motu proprio Mitis iudex Dominus Iesus, de 15 de agosto de 2015 (AAS
107 [2015] 958-970).

[212] ID., Artigo 14, § 1 (AAS 107 [2015] 969).

[213] FRANCISCO, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 22 de janeiro de 2016 (AAS 108
[2016] 136-139).

[214] Ibid., 138-139.

[215] Ibid., 139.

[216] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh II-II, q. 4 a.4.

[217] Cf. TOMÁS DE AQUINO, STh I-II, q. 49-51.

[218] Cf. também § 86 e o texto citado de Cirilo de Jerusalém, referindo-se ao batismo.

[219] CONCÍLIO ECUMÊNICO DE FLORENÇA, Bula sobre a união com os armênios


Exultate Deo (DH 1312).

[220] Cf. CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA, § 1623.

[221]Cf. CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO, cânon 1101.

[222]Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunhão e serviço: A pessoa humana


criada à imagem de Deus (2004), n. 32-39.

[223] Cf. BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana (26 de janeiro de 2013), n. 3
(AAS 105 [2013] 171).

[224] Cf. CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II, Constituição pastoral Gaudium et Spes, n.
50; SÃO PAULO VI, Encíclica Humanae vitae (25 de julho de 1968), esp. n 12 (AAS 60
[1968] 488-489).

[225] Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Doutrina Católica sobre o matrimônio


[1977], cap. 3.

[226] BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 1 (AAS
105 [2013] 168).

[227] BENTO XVI, Discurso ao Tribunal da Rota Romana, 26 de janeiro de 2013, n. 2 (AAS
105 [2013] 169).

[228] Ibid.
[229] Cf. SÃO JOÃO PAULO II, Exortação Apostólica Familiaris consortio (22 de novembro
de 1981), esp. “Qarta parte. A pastoral familiar: etapas, estruturas, responsáveis e
situações” (AAS 74 [1982] 158-187); FRANCISCO, Exortação Apostólica Amoris laetitia (19
de março de 2016), esp. “Capítulo VI. Algumas perspectivas pastorais” (AAS 108 [2016]
390-415).

[230] FRANCISCO, Exortação Apostólica Amoris laetitia (18 de março de 2016), n. 1 (AAS
108 [2016] 311).

[231] Para casos extraordinários, cf. CÓDIGO DE DIREITO CANÔNICO, cânon 844, § 5 e
CÓDIGO CANÔNICO DAS IGREJAS ORIENTAIS, cân. 671, § 5; PONTIFÍCIO CONSELHO
PARA A PROMOÇÃO DA UNIDADE DOS CRISTÃOS, Diretório para a aplicação dos
princípios e normas sobre o ecumenismo (25 de março de 1993), § 122-131.

[232] CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS SACRAMENTOS,


Missal Romano, Oração Eucarística D.

[233] Cf. AGOSTINHO, De vera rel. 50,99 (CCSL 32, 251); AGOSTINHO, De Trin. I, 6,11; II,
17,29; IV, 3,6 (CCSL 50, 40; 119-120; 166-169); Enarr. in Ps. 65,5 (CCSL 39, 842-844); Ep .
120,3,15; 147 (PL 33, 459; 596-622); ORÍGENES, Com. Rm. 2,14 (PG 14, 913 ss.); Hom. in Lc.
1,4 (SCh 87, 104-106).

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