Aula 2

Construção de diálogos entre saberes a

partir das epistemologias do Sul
Princípios básicos das epistemologias do Sul
As epistemologias do Sul1 referem-se ao esforço duplo de, por um lado,
promover uma desfamiliarização com as epistemologias do Norte e, por outro, validar
conhecimentos produzidos a partir das perspectivas daqueles e daquelas que sofreram e
sofrem as injustiças e violências geradas pelo colonialismo, capitalismo e patriarcado e
resistem contra elas. Estes conhecimentos, nascidos na luta, saíram muitas vezes
derrotados e foram subalternizados, invisibilizados, silenciados ou mesmo destruídos.
Por isso, não chegaram à universidade e são desconhecidos de muitos de vós. A
recuperação destes conhecimentos vai acontecer a partir de alguns procedimentos
fundamentais, sobre os quais tenho vindo a trabalhar nos últimos anos.
Todas as formas de conhecimento são incompletas. E não há sequer
possibilidade de as completar. Não é juntando conhecimentos que se completa o
conhecimento. Juntando conhecimentos apenas contribuímos para aumentar o
conhecimento da incompletude dos conhecimentos. Ficamos mais conscientes do quão
incompleto é o nosso conhecimento no seu conjunto. Só se sente muito conhecedor
quem é ignorante-ignorante, e não quem é ignorante-esclarecido. Ou seja, a perspectiva
da incompletude é fundamental. E temos de tomar consciência de que as formas
dominantes do conhecimento consagradas pela ciência moderna ocultaram muita
realidade. A realidade é muito mais ampla do que aquilo que nós concebemos como
existindo com credibilidade. A partir destes pressupostos, desenvolvi a reflexão teórica e
metodológica que designo como epistemologias do Sul. 2

Das ideias fortes aos conceitos-chave: os pilares das epistemologias do

Sul
São quatro as ideias fortes em que me apoio para desenvolver as epistemologias
do Sul. A primeira ideia é que a compreensão do mundo excede em muito a
compreensão eurocêntrica do mundo. Se aceitarmos que a diversidade epistémica do
mundo é infinita, então nenhuma teoria singular geral pode almejar compreender e

1Aqui centro-me no que elas são efetivamente, e não apenas no que elas não são, ou seja, na crítica às
epistemologias do Norte. Este tema foi tratado em maior detalhe na Primeira Aula: Por que as
epistemologias do Sul?
2 Veja-se Santos & Meneses (2010) e Santos (2014).
explicar o mundo. A segunda ideia forte assenta no pressuposto de que a compreensão
do mundo e a forma como ela cria e legitima o poder social tem muito que ver com
concepções do tempo e da temporalidade. A terceira ideia assume que uma das
principais características da concepção moderna eurocêntrica de racionalidade é o facto
de, por um lado, contrair o presente e, por outro, expandir o futuro. A contracção do
presente, ocasionada por uma peculiar concepção da totalidade, transformou o presente
num instante fugidio, entrincheirado entre o passado e o futuro. Do mesmo modo, a
concepção linear do tempo e a planificação da história permitiram expandir o futuro
indefinidamente. Quanto mais amplo o futuro, mais radiosas serão as expectativas
confrontadas com as experiências do presente. Ao contrário, defendo que é necessária
uma racionalidade cosmopolita,3 que permita expandir o presente e contrair o futuro.
Esta opção é crucial para criar o espaço-tempo necessário para conhecer e valorizar a
inesgotável experiência social que o mundo desconhece. A expansão do presente é
possível através da sociologia das ausências: tornar visíveis e credíveis as experiências
sociais que, por ocorrerem do outro lado da linha abissal, são desconhecidas ou
invisibilizadas pelo conhecimento hegemónico.4 A contracção do futuro dá-se por via da
busca e identificação de possibilidades concretas de futuro aqui e agora através da
sociologia das emergências. Tanto a sociologia das ausências como a sociologia das
emergências, longe de serem sociologias convencionais, são transgressivas, constituídas
pela articulação entre conhecimentos científicos e conhecimentos não científicos,
artesanais, populares. A essa articulação chamo a ecologia de saberes. Quando
estudamos as realidades em diferentes regiões do mundo, como é o caso do projeto
ALICE, estamos a identificar utopias concretas, que estão a surgir em vários lugares.
Porém, estas utopias não são credibilizadas, não são conhecidas. Por isso defendo que é
urgente criar o que chamo de um pensamento alternativo de alternativas, a que venho
chamando as epistemologias do Sul. Como será construído este pensamento? Em vez de
uma teoria geral, proponho um processo de tradução intercultural capaz de criar uma
inteligibilidade mútua entre diferentes experiências possíveis e disponíveis. As
epistemologias do Sul, como me dedicarei a explicar aqui, assentam no pressuposto de

3Tenho utilizado este conceito de Leibniz para situar o trabalho de reflexão teórica e epistemológica que
estou a realizar. De entre os vários textos onde desenvolvo esse argumento, veja-se Santos (2000).
4 Santos (2002a, 2006 e 2007a).
que a alternativa a uma teoria geral consiste na promoção de uma ecologia de saberes,
combinados com tradução intercultural. O que está em causa é a ampliação da
diversidade do mundo através da ampliação do presente. E só através de um novo
espaço-tempo será possível identificar e valorizar a riqueza inesgotável do mundo e do
presente. Este reconhecimento é fundamental para mostrarmos efetivamente que a
realidade do mundo é muito mais ampla do que aquilo que o conhecimento dominante
nos dá como existente e como possível. 5 Vejamos estes conceitos-chave em pormenor.

Da sociologia das ausências à ecologia de saberes

A sociologia das ausências visa demonstrar que o que não existe é, na verdade,
ativamente produzido como tal, isto é, como uma alternativa não-credível ao que existe.
Ao longo da história, todo o conhecimento cujo objeto empírico foi considerado
impossível à luz das ciências sociais eurocêntricas foi ativamente produzido como
inexistente. O objetivo da sociologia das ausências é transformar objetos impossíveis
em possíveis e, com base neles, transformar as ausências em presenças. A produção das
presenças acontece quando nos centramos no estudo e na análise de fragmentos da
experiência social não reconhecidos pela ciência eurocêntrica. O que existe no Sul
global que escapa à dicotomia Norte/Sul? O que existe na medicina tradicional que
escapa à dicotomia medicina moderna/medicina tradicional? O que existe na mulher, na
sua diversidade, que é independente da sua relação com o homem? É possível ver o que
é subalterno sem olhar a relação de subalternidade? O subalterno para além da sua
subalternidade?
É que não há uma maneira única ou unívoca de não existir. Isto porque são
várias as lógicas e os processos através dos quais se produz a não-existência do que não
cabe na totalidade e no tempo linear eurocêntricos. Há produção de não-existência
sempre que uma dada entidade é desqualificada e tornada ininteligível ou descartável
pelo saber dominante, neste caso, a ciência moderna eurocêntrica. O que une as
diferentes lógicas de produção de não-existência é serem todas manifestações da mesma
monocultura racional. Distingo cinco lógicas ou modos de produção da não-existência.

5 Como argumento noutros textos, a modernidade eurocêntrica, dominada pela razão metonímica, não só
tem uma compreensão limitada do mundo, como tem uma compreensão limitada de si própria. Veja-se,
entre outros, Santos (2002a).
 A primeira deriva da monocultura do saber e do rigor do saber. Este modo de
produção de não-existência opera através da transformação da ciência moderna e da alta
cultura em critérios únicos de verdade e de qualidade estética, respectivamente. A
cumplicidade que une a ciência e a alta cultura reside no facto de ambas arrogarem ser,
cada uma no seu campo, cânones exclusivos de produção de conhecimento ou de
criação artística. Tudo o que o cânone não legitima ou reconhece é declarado
inexistente, insignificante. Conhecimento não científico é considerado erro, superstição,
opinião subjetiva. A não-existência assume aqui a forma de ignorância ou de incultura.6
A segunda lógica assenta na monocultura do tempo linear, a ideia de que a
história tem sentido e direcção únicos e conhecidos. Este sentido e esta direcção têm
sido formulados de diversas maneiras nos últimos duzentos anos: progresso, revolução,
modernização, desenvolvimento, crescimento, globalização. Comum a todas estas
formulações é a ideia de que o tempo é linear e que na frente do tempo seguem os
países centrais do sistema mundial e, com eles, os conhecimentos, as instituições e as
formas de sociabilidade que neles dominam. Esta lógica produz não-existência
declarando atrasado tudo o que, segundo a norma temporal linear, é assimétrico em
relação ao que é declarado avançado.7 É nos termos desta lógica que a modernidade
nortecêntrica produz a impossibilidade de convergirem no mesmo tempo diferentes
modos de ser contemporâneo, a ideia de que a simultaneidade esconde as assimetrias
dos tempos históricos que nela convergem. Por exemplo, o encontro entre um camponês
africano e um funcionário do Banco Mundial em trabalho de campo é um encontro
simultâneo entre dois não contemporâneos. Neste caso, a não-existência assume a forma
da residualização que, por sua vez, tem, ao longo dos últimos dois séculos, pelo menos,
adotado várias designações, a primeira das quais foi o primitivo ou selvagem, seguindo-
se outras como o tradicional, o pré-moderno, o simples, o obsoleto, o subdesenvolvido.
Quem é etiquetado com tais designações não existe de uma forma relevante ou válida.
O terceiro modo de produção da não-existência é a lógica da classificação social
que assenta na monocultura da naturalização das diferenças. Esta lógica opera através
da distribuição das populações por categorias que naturalizam e hierarquizam as

6 Este tema tem sido tratado em vários momentos. Veja-se, entre outros, Santos (1995a, 2003) e Santos
(org.) (2004 e 2005a).
7 Sobre este tema veja-se também Fabian (1983) e Marramao (1995).
diferenças. A classificação etno-racial e a classificação sexual são as mais salientes
manifestações desta lógica. Ao contrário do que sucede com a relação capital/trabalho, a
classificação social assenta em atributos que negam a intencionalidade da hierarquia
social. A relação de dominação é a consequência e não a causa dessa hierarquia e pode
ser mesmo considerada como uma obrigação de quem é classificado como superior (por
exemplo, o “fardo do homem branco”8 na sua missão civilizadora). Embora as formas
de classificação de acordo com o sexo e as características etno-raciais sejam decisivas
para que a relação capital/trabalho se estabilize e se difunda globalmente, a classificação
racial foi a mais profundamente reconstruída pelo capitalismo, como vários autores têm
referido.9 De acordo com esta lógica, a não-existência é produzida sob a forma de
inferioridade insuperável porque natural. Quem é inferior, porque é insuperavelmente
inferior, não pode nunca ser uma alternativa credível a quem se considera superior.
O quarto modo de produção da inexistência é a lógica da escala dominante. Nos
termos desta lógica, a escala adotada como principal determina a irrelevância de todas
as outras possíveis escalas. Na modernidade de matriz eurocêntrica, a escala dominante
aparece sob duas formas principais: o universal e o global. O universalismo é a escala
das entidades ou realidades que vigoram independentemente de contextos específicos.
Têm, por isso, precedência sobre todas as outras realidades que dependem de contextos
e que por essa razão são consideradas particulares ou vernáculas. A globalização é a
escala que nas últimas décadas adquiriu uma importância sem precedentes nos mais
diversos campos sociais.10 Trata-se da escala que privilegia as entidades ou realidades
que alargam o seu âmbito a todo o globo e que, ao fazê-lo, adquirem a prerrogativa de
designar entidades ou realidades rivais como locais. No âmbito desta lógica, a não-
existência é produzida sob a forma do particular e do local. As entidades ou realidades
definidas como particulares ou locais estão aprisionadas em escalas que as incapacitam

8 The White Man's Burden – em português, “O fardo do homem branco” – é um poema de Rudyard
Kipling escrito em 1899, e que simboliza o apelo à conquista imperial do mundo pelas potências norte-
americanas e europeias. Kipling considerava o controlo colonial do planeta como uma missão sacrificial
que todos os homens brancos deviam assumir, um fardo que os “mais” civilizados do mundo teriam de
carregar para retirar os povos que consideravam bárbaros e selvagens desse estado de atraso.
9 Veja-se, entre outros, Du Bois (1915); Wallerstein & Balibar (1991); Quijano (2000) e Escobar (2005).
10 Discuto este tema em maior detalhe em Santos (2002b, p. 25-102).
de serem concebidas como alternativas credíveis ao que existe de modo universal ou
global.
A última lógica produtora de não-existência é a lógica produtivista, que assenta
na monocultura dos critérios de produtividade capitalista. Nos termos desta lógica, o
crescimento económico é um objetivo racional inquestionável e, como tal, é
inquestionável o critério de produtividade que mais bem serve a este objetivo. Este
critério aplica-se tanto à natureza como ao trabalho humano. A natureza produtiva é a
natureza maximamente fértil num dado ciclo de produção, enquanto o trabalho
produtivo é o trabalho que maximiza a geração de lucros igualmente num dado ciclo de
produção. Segundo esta lógica, a não-existência é produzida sob a forma do
improdutivo que, aplicada à natureza, é esterilidade e, aplicada ao trabalho, é preguiça,
improdutividade ou desqualificação profissional.
Estas cinco lógicas são geradoras de várias formas sociais de não-existência,
nomeadamente o ignorante, o residual, o inferior, o local e o improdutivo. São formas
sociais de inexistência porque as realidades que elas conformam estão apenas presentes
como obstáculos em relação às realidades que contam como importantes, sejam elas
realidades científicas, avançadas, superiores, globais ou produtivas. São partes
desqualificadas de totalidades homogéneas que, como tal, apenas confirmam o que
existe e tal como existe. São o que existe sob formas irreversivelmente desqualificadas
de existir. Como tenho vindo a sublinhar, a produção social destas ausências resulta na
subtração do mundo e na contração do presente e, portanto, no desperdício da
experiência. A sociologia das ausências busca identificar o âmbito desta subtração e
desta contração, de modo a que as experiências produzidas como ausentes sejam
libertadas destas relações de produção e, por esta via, se tornem presentes.
Em suma, a sociologia das ausências visa, assim, criar uma carência e
transformar a falta da experiência social em desperdício da experiência social. Com
isso, cria as condições para ampliar o campo das experiências credíveis neste mundo e
neste tempo e, por esta razão, contribui para ampliar o mundo e dilatar o presente. A
ampliação do mundo ocorre não só porque aumentamos o número das experiências
credíveis existentes, como também porque, com elas, aumentamos as possibilidades de
experimentação social no futuro. A dilatação do presente ocorre pela expansão do que é
considerado contemporâneo, pelo policentrismo do tempo presente, de modo a que,
tendencialmente, todas as experiências e práticas que ocorrem simultaneamente possam
ser consideradas contemporâneas, ainda que cada uma à sua maneira.
Tal como a conceptualizo, a sociologia das ausências parte de duas
interrogações. A primeira diz respeito às razões pelas quais uma concepção tão estranha
e tão excludente de totalidade obteve tão grande primazia nos últimos séculos. A
segunda interrogação busca identificar os modos de confrontar e superar esta concepção
de totalidade e a razão que a sustenta. Se a primeira interrogação tem sido abordada em
múltiplos estudos críticos, considero que a segunda tem sido menos analisada, razão
pela qual lhe dedicarei mais atenção aqui.
Se a sociologia das ausências procura dar conta de saberes ocultados,
invisibilizados e silenciados, a ecologia de saberes e a tradução intercultural procuram
valorizar as pequenas experiências humanas que podem ser potenciais embriões de
transformações mais amplas. A primeira lógica de produção da não-existência, isto é, a
lógica da monocultura do saber e do rigor científico, tem de ser questionada pela
identificação de outros saberes e de outros critérios de rigor que operam credivelmente
em contextos e práticas sociais declaradas não-existentes pela moderna racionalidade
científica. Esta credibilidade contextual deve ser considerada suficiente para que o saber
em causa tenha legitimidade para participar de debates com outros saberes,
nomeadamente com o saber científico. A ideia central da sociologia das ausências neste
domínio é que não há ignorância em geral, nem saber em geral, como já referi. Toda a
ignorância é ignorante de um certo saber e todo o saber é a superação de uma ignorância
particular. Deste princípio de incompletude de todos os saberes decorre a possibilidade
de diálogo e de disputa epistemológica entre os diferentes saberes. O que cada saber
contribui para este diálogo é o modo como este saber orienta uma dada prática na
superação de uma certa ignorância. Tal como os conceptualizo, o confronto e o diálogo
entre os saberes é um confronto e diálogo entre diferentes processos através dos quais
práticas diferentemente ignorantes se transformam em práticas diferentemente sábias.
Neste contexto, a sociologia das ausências tem por objetivo substituir a
monocultura do saber científico por uma ecologia de saberes.11 Esta ecologia de saberes

11 Santos (2007b e 2012).

permite não só superar a monocultura do saber científico, como também a ideia de que
os saberes não científicos são alternativos ao saber científico. A ideia de alternativa
pressupõe a ideia de normalidade e esta, a ideia de norma, pelo que, sem mais
especificações, a designação de algo como alternativo tem uma conotação latente de
subalternidade. Dou-vos um exemplo: a relação entre a biomedicina e a chamada
medicina tradicional em contextos africanos. Não faz sentido considerar esta última, de
longe prevalecente, como alternativa à primeira. O importante é identificar os contextos
e as práticas em que cada uma opera e o modo como concebem saúde e doença e como
superam a ignorância (sob a forma de doença não diagnosticada) em saber aplicado (sob
a forma de tratamento e/ou cura).
A segunda lógica, a lógica da monocultura do tempo linear, deve ser confrontada
com a ideia de que o tempo linear é uma entre muitas concepções do tempo e de que, se
tomarmos o mundo como nossa unidade de análise, não é sequer a concepção
dominante. O domínio do tempo linear não resulta da sua primazia enquanto concepção
temporal, mas da primazia da modernidade eurocêntrica que o adotou como seu, a partir
da secularização da escatologia judaico-cristã. Mas temos de ter em atenção que,
mesmo no Norte global, continuam a existir outras concepções de tempo, como o tempo
circular, e outras que não se deixam captar adequadamente nem pela imagem de linha
nem pela imagem de círculo.
A necessidade de tomar em conta estas diferentes concepções de tempo deriva
do facto de que as sociedades entendem o poder a partir das concepções de
temporalidade que nelas circulam. As relações de dominação mais resistentes são as que
assentam nas hierarquias entre temporalidades e estas continuam hoje a ser constitutivas
do sistema mundial. São estas hierarquias que reduzem tantas experiências sociais à
condição de resíduo. As experiências são consideradas residuais porque são
contemporâneas de modo que a temporalidade dominante, o tempo linear, não é capaz
de reconhecer.12 Ao libertar as realidades alternativas do estatuto de resíduo, a
sociologia das ausências substitui a monocultura do tempo linear pela ecologia das
temporalidades: a ideia de que as sociedades são constituídas por várias temporalidades
e de que a desqualificação, supressão ou ininteligibilidade de muitas práticas resultam

12 Veja-se Marramao (1995), op. cit, assim como Koselleck (1985).

de se pautarem por temporalidades que extravasam do cânone temporal da modernidade
colonial, capitalista e patriarcal.
A terceira lógica da produção de ausências é a lógica da classificação social.
Embora em todas as lógicas de produção de ausência a desqualificação das práticas vá
de par com a desqualificação dos agentes que as praticam, é nesta lógica que a
desqualificação incide prioritariamente sobre os agentes, e só derivadamente sobre a
experiência social (práticas e saberes) de que eles são protagonistas. A colonialidade
capitalista moderna, eurocêntrica e patriarcal consiste em identificar diferença com
desigualdade, ao mesmo tempo que se arroga o privilégio de determinar quem é igual e
quem é diferente.13 A sociologia das ausências confronta-se com a colonialidade,
procurando uma nova articulação entre o princípio da igualdade e o princípio da
diferença, abrindo espaço para a possibilidade de diferenças iguais – uma ecologia de
diferenças feita de reconhecimentos recíprocos. 14 Esta ecologia de diferenças faz-se
através da desconstrução tanto da diferença (em que medida a diferença é um produto
da hierarquia?) como da hierarquia (em que medida a hierarquia é um produto da
diferença?). As diferenças subsistem quando desaparece a hierarquia, e tornam-se uma
denúncia poderosa das diferenças, que a hierarquia exige para não desaparecer.
A quarta lógica, a lógica da escala global, é confrontada pela sociologia das
ausências através da recuperação do que no local não é efeito da globalização
hegemónica. Por um lado, o local tem de ser conceptualmente desglobalizado a fim de
identificar o que nele não foi integrado na globalização hegemónica. O que foi
integrado é o que designo por globalismo localizado, ou seja, o impacto específico da
globalização hegemónica no local.15 Ao desglobalizar o local relativamente à
globalização hegemónica, a sociologia das ausências consegue explorar também a
possibilidade de uma globalização contra-hegemónica. Em suma, a desglobalização do
local e a sua eventual reglobalização contra-hegemónica ampliam a diversidade das
práticas sociais ao oferecer alternativas ao globalismo localizado, o que designo como
uma ecologia das trans-escalas. A sociologia das ausências exige neste domínio o

13 Veja-se Quijano (2000), op. cit.; Dussel (2001); Castro-Gómez (2005).

14 Veja-se Santos (2006), op. cit.
15 Veja-se Santos (2000), op. cit.
exercício da imaginação cartográfica, quer para ver em cada escala de representação não
só o que ela mostra mas também o que ela oculta, quer para lidar com mapas cognitivos
que operam simultaneamente com diferentes escalas, nomeadamente para detectar as
articulações locais/globais.
Finalmente, no domínio da quinta lógica, a lógica produtivista, a sociologia das
ausências consiste na recuperação e valorização dos sistemas alternativos de produção,
das organizações económicas populares, economias camponesas, economias indígenas,
cooperativas operárias, empresas autogeridas, economia solidária, economia do
cuidado, ou seja, das economias outras que a ortodoxia produtivista capitalista tem
procurado destruir, ocultar ou descredibilizar, e que designo por ecologia de
produtividades. Este é um domínio controverso, uma vez que põe diretamente em
questão o paradigma do desenvolvimento e do crescimento económico infinito e a
lógica da primazia dos objetivos de acumulação sobre os objetivos de distribuição que
sustentam o capitalismo global. É, no entanto, hoje evidente que este paradigma e esta
lógica nunca dispensaram outras formas de produção e apenas as desqualificaram para
mantê-las na relação de subalternidade. A sociologia das ausências visa reconstruir o
que são estas outras formas de produção para além da relação de subalternidade.
A sociologia das ausências procura dar corpo à diversidade e à multiplicidade
das práticas sociais e credibilizar este conjunto por contraposição à credibilidade
exclusivista das práticas de saber e fazer hegemónicas. A ideia de multiplicidade e de
relações não destrutivas entre os agentes que compõem a sociologia das ausências é
dada pelo conceito de ecologia: ecologia de saberes, ecologia de temporalidades,
ecologia de reconhecimentos, ecologias de escalas e ecologia de produtividades.
Comum a todas estas ecologias é a ideia de que a realidade não pode ser reduzida ao
que existe segundo a forma dominante de existir. Trata-se de uma versão ampla de
realismo, que inclui as realidades ausentes por via do silenciamento, da supressão e da
marginalização, isto é, as realidades que são ativamente produzidas como não
existentes. Como recuperar estes saberes produzidos como não existentes? O exercício
da sociologia das ausências exige imaginação epistemológica e imaginação
democrática. Através da imaginação epistemológica conseguimos diversificar os
saberes, as perspectivas e as escalas de identificação, de análise e de avaliação das
práticas. Já a imaginação democrática permite o reconhecimento de diferentes práticas e
atores sociais.

A ecologia de saberes, a tradução intercultural e a artesania das práticas

A ecologia de saberes confronta-se com dois problemas. Por um lado, como
comparar saberes, dada a diferença epistemológica? Por outro, como criar o conjunto de
saberes que participa de um dado exercício de ecologia de saberes já que a pluralidade
de saberes é infinita? Para confrontar o primeiro, proponho a tradução e, para
confrontar o segundo, proponho a artesania das práticas.
Pautado pela douta ignorância, cada saber conhece melhor os seus limites e
possibilidades comparando-se com outros saberes. A existência da diferença
epistemológica faz com que a comparação tenha de ser feita através de procedimentos
de busca de proporção e correspondência que, no conjunto, constituem o trabalho de
tradução. Para que estes procedimentos atuem é necessário que sejam levados a cabo
por todos os saberes que compõem um dado círculo de ecologia de saberes. Como a
vejo, a tradução é uma tradução recíproca. Através dela, a diferença epistemológica, ao
ser assumida por todos os saberes em presença, torna-se uma diferença tendencialmente
igual (diferença sem hierarquia). Os procedimentos de proporção e correspondência são
procedimentos indiretos que permitem aproximações sempre precárias ao desconhecido
a partir do conhecido, ao estranho a partir do familiar, ao alheio a partir do próprio.
Entre eles, menciono sinais, símbolos, conjecturas, enigmas, pistas, perguntas,
paradoxos, ambiguidades, etc. O uso recíproco destes procedimentos, longe de eliminar
a incompletude de cada saber, aumenta-a. A douta ignorância consiste precisamente em
levar ao máximo a consciência dessa incompletude.16 O aumento da incompletude
resulta da astúcia da douta ignorância. Os procedimentos da tradução, ainda que
basicamente os mesmos, variam consoante os diferentes saberes pertencem à mesma
cultura ou a culturas diferentes. Neste último caso, a tradução assume a forma de
tradução intercultural e o seu exercício é particularmente complexo.17

16 O tópico da “douta ignorância” encontra-se desenvolvido em maior detalhe em Santos (2008, p. 11-43).
17 Veja-se Santos (2004, p. 77-90); Santos (2005), e Santos (2014, p. 212-35).
 A dificuldade da tradução entre saberes resulta, muitas vezes, da assimetria entre
estes, ou seja, é produto de uma diferença epistemológica. Há várias formas de lidar
com esta assimetria. Uma das opções a que temos assistido aposta num maximizar da
ignorância em relação a outros saberes, levando a que seja declarada a sua inexistência,
o que tenho vindo a designar de fascismo epistemológico. Esta forma de lidar com a
diferença epistemológica tem predominado nas epistemologias do Norte. Pelo contrário,
a ecologia de saberes parte de um reconhecimento da assimetria e faz dela o motor da
comparação entre saberes.
Tal como o fascismo epistemológico, a ecologia de saberes é uma opção
epistemológica e política. À partida, é possível um número ilimitado de ecologias de
saberes, tão ilimitado quanto o da diversidade epistemológica do mundo. Cada exercício
de ecologia de saberes implica uma seleção de saberes e um campo de interação onde o
exercício tem lugar. Um e outro são definidos em função de objetivos não
epistemológicos. A incerteza sobre a diversidade inesgotável da experiência do mundo
decorre de uma preocupação em não desperdiçar a experiência do mundo num contexto
em que este parece ter esgotado a capacidade de inovação libertadora. Do mesmo modo,
a incerteza sobre a possibilidade e a natureza de um mundo melhor decorre de um
sentimento contraditório de urgência e de mudança civilizacional a respeito de uma
exigência de transformação social. Desta dupla preocupação, nasce o impulso para a
ecologia de saberes. Os contextos específicos que geram os problemas e as lutas
determinam os saberes que integrarão um dado exercício de ecologia dos saberes. Por
exemplo, a preocupação pela preservação da biodiversidade pode levar a uma ecologia
entre o saber científico e o saber camponês ou indígena. A preocupação da luta contra a
discriminação pode conduzir a uma ecologia entre saberes produzidos por diferentes
movimentos e organizações sociais: feministas, antirracistas, de orientação sexual, de
direitos humanos, indígenas, afrodescendentes, etc. A preocupação com a dimensão
espiritual da transformação social pode levar a ecologias entre saberes religiosos e
seculares, entre ciência e misticismo, entre teologias da libertação (feministas, pós-
coloniais) e filosofias ocidentais, orientais, indígenas, africanas, etc. A preocupação com
a dimensão ética e artística da transformação social pode incluir todos estes saberes e
ainda as humanidades, no seu conjunto, a literatura e as artes, etc.18
As preocupações que suscitam os exercícios de ecologia de saberes são
partilhadas por diversos grupos sociais e comunidades que, em dado contexto,
convergem na ideia de que as suas aspirações e os seus interesses só podem ser
prosseguidos com êxito em articulação com outros grupos sociais e, portanto, com os
saberes dos outros grupos e comunidades. A ecologia de saberes é a dimensão
epistemológica de uma solidariedade de tipo novo entre atores ou grupos sociais. É uma
solidariedade internamente diversa em que cada grupo apenas se mobiliza por razões
próprias e autónomas de mobilização, mas, por outro lado, entende que as ações
colecivas extravasam daquilo que é possível levar a cabo por um só ator ou grupo
social. A ecologia de saberes sinaliza a passagem de uma política de grupos,
organizações e movimentos sociais para uma política intergrupos, interorganizações e
intermovimentos sociais. Esta caracterização das razões que criam a necessidade da
ecologia de saberes e selecionam os saberes que, numa situação concreta, a integram,
ajuda-nos igualmente a identificar os campos de interacção em que a ecologia de
saberes ocorre. Estes campos não são epistemológicos.
Os saberes que dialogam, que mutuamente se interpelam, questionam e avaliam,
não o fazem em separado como uma atividade intelectual isolada de outras atividades
sociais. Fazem-no no contexto de práticas sociais constituídas ou a constituir, cuja
dimensão epistemológica é uma entre outras, e é destas práticas que emergem as
questões postas aos vários saberes em presença. Tais práticas são práticas de resistência,
de luta e de proposta, tais como: defender os direitos à saúde e à educação ante as
políticas de privatização; defender a agricultura camponesa ou agroecológica da invasão
da agricultura industrial e dos agrotóxicos que ela usa massivamente; lutar pela
integridade dos territórios indígenas, vítimas de tanta destruição desde o século XVI, e
em tempos mais recentes cobiçados pelas empresas de mineração e de madeira; lutar
contra os despejos de famílias vítimas de crise financeira, do desemprego e da
especulação imobiliária; defender o meio ambiente perante projetos imobiliários,
industriais ou de extrativistas com forte potencial de dano ambiental; lutar contra a

18Trato da nova relação ecológica entre ciência e outros saberes em vários trabalhos. Veja-se, entre
outros, Santos (org.) (2005a) e Santos, Meneses & Nunes, (2005, p. 21-121).
discriminação racial e sexual, pelos direitos dos imigrantes e refugiados; defender o
sistema democrático contra a corrupção, a manipulação mediática ou o sequestro por
interesses económicos poderosos, etc., etc.
As questões epistemológicas só são relevantes na medida em que forem práticas,
isto é, tiverem consequências para o contexto das práticas em que a ecologia de saberes
tem lugar. Daí que os saberes sejam confrontados com problemas que, por si, nunca
poriam. Em geral, tais problemas tomam os saberes de surpresa e estes, com frequência,
revelam-se incapazes de os resolver. A interpelação cruzada dos saberes nasce do
reconhecimento desta incapacidade e da tentativa de a superar.
Esta prioridade das práticas produz uma transformação fundamental na relação
entre os saberes em presença. A superioridade de um dado saber deixa de ser definida
pelo nível de institucionalização e profissionalização deste saber para passar a ser
definida pelo seu contributo pragmático para uma dada prática. Fica assim desativado
um dos motores do fascismo epistemológico que tem caracterizado a relação da ciência
moderna com outros saberes. Para certas práticas, a ciência será certamente
determinante, tal como para outras será irrelevante ou até contraproducente. Esta
deslocação pragmática das hierarquias entre saberes não elimina as polarizações entre
os saberes, mas redu-las às que decorrem dos contributos práticos para a ação que se
deseja realizar. Este descentramento dos saberes é fundamental para que a ecologia de
saberes atinja os seus objetivos: a promoção de práticas sociais eficazes e libertadoras a
partir da interpelação cruzada dos limites e das possibilidades de cada um dos saberes
em presença.
O descentramento dos saberes tem ainda uma outra dimensão. O campo de
interações práticas (isto é, com objetivos práticos), em que se realiza a ecologia de
saberes, exige que o lugar da interpelação dos saberes não seja um lugar exclusivo dos
saberes, como frequentemente decorre em face da pressão hegemónica de um dado
saber, por exemplo, as modernas universidades ou centros de investigação. O lugar de
enunciação da ecologia de saberes são todos os lugares onde o saber é convocado a
converter-se em experiência transformadora. Ou seja, são todos os lugares que estão
para além do saber enquanto prática social separada. É o terreno onde se planeiam ações
práticas, se calculam as oportunidades, se medem os riscos, se pesam os prós e os
contras. É este o terreno da artesania das práticas, o terreno da ecologia de saberes.
A referência à artesania remete para uma forma peculiar de produção que se
distancia de um pressuposto homogeneizante e hegemónico da ciência a serviço do
capitalismo, colonialismo e patriarcado. A artesania transporta múltiplos significados
culturais, históricos, de movimentos ou associações, refletindo conhecimentos e práticas
geradas a partir de experiências de luta. Estes conhecimentos e práticas são
continuamente reatualizados, enquanto parte integrante dos processos identitários, em
sintonia com as demandas atuais.
O reconhecimento da incompletude dos saberes e a ecologia dos saberes são as
vias para enfrentar uma das condições de incerteza do nosso tempo: a diversidade
infinita da experiência humana e o risco que se corre de, com os limites de
conhecimento de cada saber, se desperdiçar experiência, isto é, de se produzir como
inexistentes experiências sociais disponíveis ou de se produzir como impossíveis
experiências sociais emergentes.

É possível um pensamento pós-abissal?

Como vimos na primeira aula, o pensamento moderno de matriz eurocêntrica é
um pensamento abissal que assenta num sistema de distinções visíveis e invisíveis,
sendo que as invisíveis fundamentam as visíveis. As distinções invisíveis são
estabelecidas através de fraturas radicais que dividem a realidade social em dois
universos distintos: o universo “deste lado da linha” e o universo “do outro lado da
linha”. A divisão é tal que “o outro lado da linha” desaparece enquanto realidade, torna-
se inexistente, e é mesmo produzido como inexistente. Como referi, a característica
fundamental do pensamento abissal é a impossibilidade da copresença dos dois lados da
linha. Este lado da linha só prevalece na medida em que esgota o campo da realidade
relevante. Para além dela há apenas inexistência, invisibilidade e ausência não-dialética.
Deveis ter presente o que vos disse sobre a dicotomia ou dialética entre
regulação social e emancipação social e sobre a evolução do meu pensamento a este
propósito. Os meus trabalhos da década de 1990 caracterizaram a modernidade
eurocêntrica como um paradigma assente na tensão entre a regulação e a emancipação
social.19 Esta distinção visível fundamenta todos os conflitos modernos, tanto no
relativo a factos substantivos como no plano dos procedimentos. Na terceira fase da
crítica à epistemologia eurocêntrica, comecei a teorizar que subjacente à distinção
regulação/emancipação existia e continua a existir uma outra, invisível, na qual a
anterior se funda. Esta distinção invisível é a distinção entre o que se convencionou
chamar de sociedades metropolitanas e territórios coloniais. De facto, a dicotomia
regulação/emancipação apenas se aplica a sociedades metropolitanas e à sua
recomposição nos territórios coloniais, as chamadas “pequenas Europas” de que vos
falei. Seria impensável aplicá-la aos territórios coloniais. Nestes aplica-se uma outra
dicotomia, a dicotomia apropriação/violência que, por seu turno, seria inconcebível
aplicar deste lado da linha. É fundamental ter presente que, para mim, o fim do
colonialismo histórico (de ocupação estrangeira) não significou o fim do colonialismo
como forma de sociabilidade assente na intrínseca inferioridade do outro. Por isso, a
linha abissal entre o campo da regulação/emancipação e o campo da apropriação/
violência continua vigente.
E a apropriação/violência tem hoje para mim uma importante dimensão no plano
social do conhecimento. Muito do conhecimento dos cientistas sociais em trabalho de
campo é obtido segundo a lógica do extrativismo, própria da sociabilidade colonial. O
conhecimento que é transmitido pela comunidade a ser investigada é transformado em
informação para posteriormente ser processada e transformada em conhecimento
científico. Muita desta extração faz-se sem o mínimo respeito pelas comunidades.
Historicamente, a apropriação tem ocorrido desde o uso de habitantes locais como guias
e de mitos e cerimónias locais como instrumentos de conversão, à pilhagem de
conhecimentos indígenas sobre a biodiversidade, enquanto a violência é exercida
através da proibição do uso das línguas próprias em espaços públicos, da adoção
forçada de nomes cristãos, da conversão e destruição de símbolos e lugares de culto, e
de todas as formas de discriminação cultural e racial.
Perguntam-me muitas vezes: é possível um pensamento pós-abissal? Defendo
que sim, com muitas condicionantes. Como os exemplos que apresentarei em seguida, o
pensamento pós-abissal parte do reconhecimento de que a exclusão social no seu

19 Santos (1995b), op. cit., e Santos (2000), op. cit.

sentido mais amplo toma diferentes formas conforme é determinada por uma linha
abissal ou não-abissal, e que, enquanto a exclusão abissalmente definida persistir, não
será possível qualquer alternativa pós-capitalista progressista. Durante um período de
transição possivelmente longo, defrontar a exclusão abissal será um pré-requisito para
abordar de forma eficiente as muitas formas de exclusão não-abissal que têm dividido o
mundo moderno deste lado da linha.
Vejamos, pois, algumas situações.

Superar o falso universalismo recuperando a diversidade das

experiências do mundo
Visto da África, ou da América Latina, o universalismo europeu é um
conhecimento local, aquilo que designo de localismo que se procurou globalizar.20 A
Escola de Frankfurt tratou em profundidade o universalismo europeu.21 O que é uma
contradição, porque se é universal não é europeu, e se é europeu não é universal. No
entanto, se lerdes Adorno22 ou Horkheimer,23 por exemplo, vereis que estes autores
insistem no universalismo europeu. Nunca lhes ocorreu que esta ideia era uma ideia
eurocêntrica, e que vista de fora provavelmente teria outra leitura. O que é universal?
Universal é tudo aquilo que é válido independentemente do seu contexto. Esta é a
definição do universal. Mas se tudo o que existe tem um contexto, é preciso ter um
contexto muito poderoso para recusar todos os outros contextos e se sobrepor a estes.
Só a partir de um contexto superpoderoso, de um megacontexto, é que se pode dizer que
algo é válido, independentemente do contexto. E esse megacontexto foi exatamente
aquele gerado pela combinação formada entre o capitalismo, o colonialismo e o
patriarcado. As teorias universais dos Direitos Humanos, as teorias do trabalho, do
Estado moderno, assentam na experiência das sociedades metropolitanas e não na
experiência das sociedades coloniais. Porque o mundo colonial é outro mundo que não

20 Santos, (2002b), op. cit.

21 Para uma avaliação da importância da Escola de Frankfurt, veja-se, entre outros, Arato & Gebhardt,
(orgs.) (1982); Marcus & Tar (1984); Wiggershaus (1994); Nealon & Irr (orgs.) (2002); e Rush (org.)
(2004).
22 Veja-se, entre outros, Adorno (1951) e (2006).
23 Veja-se, entre outros trabalhos, Horkheimer & Adorno (2002) e Horkheimer (2004).
interessa, está invisível, porque está para “lá” da linha abissal. Isto aplica-se a todos os
que estudámos como fundadores das ciências sociais modernas, sejam eles Karl Marx,
Max Weber ou Emile Durkheim. Todos eles, no fundo, aceitaram a ideia dessa linha
abissal. E foi a partir daí que se criaram estas formas de universalismo que, obviamente,
sendo europeias não podem ser universais.
Este falso universalismo, ou localismo globalizado, conduziu ao epistemicídio, à
exclusão de experiências do conhecimento que aconteciam do outro lado da linha,
conhecimentos muito importantes, mas que ficaram fora do cânone da ciência. No
máximo entraram no cânone sob a forma de matéria-prima, de dados ou de factos. À
universidade de matriz eurocêntrica chega o conhecimento dos vencedores, o
conhecimento dos vencidos quase nunca encontra eco nesta universidade.24 O grande
dilema que as nossas universidades enfrentam hoje é o de reconhecer que os vencidos
nas lutas sociais do passado, as suas ideias, os seus conhecimentos, nunca chegaram à
universidade. Como resgatá-los desse esquecimento? Isto não significa que busquemos
outros universalismos. O que temos que buscar é a diversidade da experiência do
mundo. Eventualmente poderão vir a ser criadas outras formas de universalismo, a
partir de baixo, de realidades e lutas concretas. Vamos ver então alguns exemplos onde
encontramos esta diversidade, para depois vermos as implicações no plano ético e no
plano ontológico.

A diversidade em torno do conceito de natureza

Vejamos o conceito de natureza a partir do plano da epistemologia. Como já
referi, este conceito de natureza, a res extensa de Descartes, é um conceito que domina
totalmente a cultura ocidental de matriz eurocêntrica e a ciência moderna. Mas trata-se
de uma situação extremamente particular, excepcional. Se pensarmos na imensidade de
culturas do mundo, veremos que este conceito é um conceito minoritário, quer em
termos da população que retrata, quer em termos de pessoas que a ele recorrem. Mas,
obviamente, é maioritário em termos de domínio social, político e económico. Se
olharem para as cosmovisões e para as filosofias andinas, ou para as filosofias africanas,
para as culturas que partilham a espiritualidade, segundo o hinduísmo e também para o

24 Esta temática encontra-se abordada com mais detalhe nas Aulas 1 e 3.

confucionismo, a natureza é um ser vivente. E nós somos parte da natureza; não
estamos separados da natureza, ao contrário do que afirmam os filósofos da Escola de
Frankfurt. Para estes, só quando os seres humanos se separam da natureza é que
adquirem humanidade. Mas para outras cosmovisões não é assim, pelo contrário, a
humanidade é construída dentro da natureza, porque a natureza é o ser vivente do qual
nós dependemos. Aqui encontramos outras concepções de natureza que se expressam de
forma diferente: na África, no ubuntu,25 nas culturas do sumak kawsay,26 na América
Latina, ou nas culturas hindu.27 São diferentes formas de compreender a natureza, mas
todas partilham a ideia de que a Terra é mãe, de que a natureza não é separável de nós.
Sendo assim, como é que um conceito de natureza tão particular se transformou em
universal? Isto aconteceu porque por detrás da ciência moderna estava o capitalismo, o
colonialismo e o patriarcado. Não foi a força das ideias, foi a ideia da força que fez com
que esta concepção de natureza, extremamente particular, se universalizasse. E com ela
as consequências ecológicas que hoje temos, obviamente, e talvez por isso é que nos
tempos de hoje, em face da aguda crise ambiental, seja crescente o interesse por estas
outras concepções da natureza.
Por exemplo, em 2010, jovens ecologistas juntaram-se em Tiquipaya, em
Cochabamba, na Bolívia. 28 Eram cerca de 35 mil jovens, oriundos de todo o mundo,
sem qualquer interesse na cultura andina ou nas culturas indígenas. Mas a ideia da Mãe

25Expressão partilhada por várias línguas bantu na África austral e que traduz a ideia de humanidade para
com os outros. Como vários filósofos afirmam, no centro do ubuntu está a ideia de que uma pessoa só é
pessoa através das outras pessoas. Veja-se Ramose (2003). Ver a minha Conversa do Mundo com Mogobe
Ramose em <http://alice.ces.uc.pt/en/index.php/democratising-democracy/conversation-of-the-world-vi-
boaventura-and-mogobe-b-ramose/?lang=pt>.
26Expressão originária da língua quechua, da região andina da América Latina. “Sumak” traduz-se como
bem, plenitude, e “kawsay”, viver, ou seja, “bom viver”. Esta expressão é usada para fazer referência ao
modelo de alternativa ao desenvolvimento que se procura aplicar nalguns contextos e que implica um
conjunto organizado, sustentável e dinâmico dos sistemas económicos, políticos, socioculturais e
ambientais, que garantem a realização do bom viver, de forma mais comunitária e em harmonia com a
Mãe Terra ou Pachamama. A Constituição do Equador de 2008 expressa o reconhecimento do “direito da
população de viver num ambiente são e ecologicamente equilibrado, que assegure a sustentabilidade e o
bom viver, sumak kawsay”. Veja-se também Acosta & Martínez (orgs.) (2009) e Gudynas et al. (2014).
27 O termo hindu tem sido historicamente utilizado como um identificador geográfico, cultural ou
religioso para os povos indígenas do subcontinente indiano. Apesar de o hinduísmo incluir uma ampla
gama de filosofias e culturas religiosas, atualmente, porém, o termo hindu centra-se essencialmente na
referência a quem cultural, étnica ou religiosamente se identifique com os aspectos do hinduísmo (visto
como a religião ou modo de vida dominante no Sul da Ásia).
28 I Conferência Mundial dos Povos sobre Mudança Climática e Defesa da Vida, que teve lugar em
Tiquipaya (Cochabamba – Bolívia), tendo como um dos seus principais objetivos a criação de um
Tribunal de Justiça Climática e Ambiental.
Terra, a ideia de que a natureza é um ser vivo que não pode ser humilhado, destruído,
sem nenhuma consequência para nós, era partilhada por aqueles jovens ecologistas; eles
identificavam-se com essa concepção. São jovens urbanos, a maioria vive em cidades
europeias ou norte-americanas. Mas esta concepção de natureza, de alguma maneira,
gerou muito interesse, precisamente pelas consequências ecológicas a que eles são,
hoje, muito mais sensíveis que as gerações anteriores.
Mas convém ressaltar que a ideia de que a distinção entre natureza e sociedade
tem que terminar não é exclusiva dos povos indígenas, sendo partilhada pela ecologia
política. Trata-se de uma concepção benéfica não só para os grupos indígenas, africanos
e hindus, mas para toda a humanidade.

A importância das emoções para a construção de uma concepção mais ampla de

racionalidade
Este tema está tratado em maior detalhe num trabalho onde procuro mostrar que
há um Ocidente não ocidentalista, 29 em que faço uma reflexão sobre as várias
concepções excêntricas de modernidade dentro do que enunciamos como Ocidente, uma
parte constitutiva do Norte global. Nas concepções ocidentais dominantes sobre a
racionalidade esta é concebida como não contaminada pelas emoções, é uma
racionalidade pura. Também nos encontramos perante uma particularidade ocidental.
Em muitas outras culturas, a razão não opera sem emoções. É através das emoções que
a razão se afirma, e é através da razão que as emoções também se afirmam. Ou seja,
existe uma relação entre racionalidade e emocionalidade, entre sentimentos, entre
afetos. No mundo ocidental, Espinosa defendeu esta posição e pagou caro, como já
referi.30
Partindo desta ideia de que a razão não se pode separar totalmente da emoção,
ficará certamente mais claro para vós o meu argumento de que as epistemologias do Sul
apelam para um conhecimento nascido na e da luta. Ninguém vai à luta apenas por
razões. Tem que haver paixão. Tem que haver emoção. É desta luta que surgem
alternativas, projetos utópicos de sociedades mais justas, aquilo que tenho vindo a

29 Santos (2008), op. cit.

30 Veja-se a Aula 1: Por que as epistemologias do Sul?
designar como a artesania das práticas. O conhecimento nascido na luta é também um
conhecimento emocional, não pode deixar de ser. É um conhecimento que é partilhado e
reforçado pelas emoções. Emoções razoáveis. Mas não se pode traçar uma linha abissal,
aceitar uma separação total, entre razão e emoção. Nada disto é irracional, é uma
concepção mais ampla de racionalidade. É uma racionalidade que apela aos vários
sentidos.
Por exemplo, as epistemologias do Sul apelam a uma racionalidade musical. E
que, além do mais, dança. A racionalidade das epistemologias do Sul dança,
experimenta o corpo de múltiplas formas. Tal como diz um provérbio africano:
“ninguém ouve música sentado”, e é exatamente aquilo que os académicos ocidentais
muitas vezes fazem. Em qualquer encontro da Universidade Popular dos Movimentos
Sociais31 em que tenha participado, eu consigo identificar quem ainda está mais
formatado pelas epistemologias do Norte do que inspirado pelas epistemologias do Sul
quando começamos a dançar. Discutimos durante todo o dia, mas quando começamos a
dançar – porque estes encontros sempre terminam em grandes tertúlias –, eu vejo
exatamente de que lado estão. Há aqueles participantes muito progressistas que depois
se encolhem, têm medo de tocar os corpos, não sabem dançar. A dança requer razão e
emoção atuando em conjunto para dar movimento aos corpos. As razões vivenciadas
com as emoções implicam uma outra cultura do corpo e da alma. Refletem outra forma
de estar e experimentar o mundo. E esta questão da dança é fundamental porque nos
remete para uma irracionalidade mágica. É porque os africanos dançam melhor que os
europeus? Não. São outras formas de racionalidade, são outras racionalidades que é
preciso resgatar. Porque há muitas maneiras de dançar. A cultura hindu, por exemplo, é
uma cultura que dança, é uma cultura que se afirma pela dança. Vejam os filmes de
Bollywood. Vocês pensam que são todos musicais? Não são apenas musicais, é a cultura
clássica da música que está dentro desta cultura e destas formas de expressão artística.

31A Universidade Popular dos Movimentos Sociais (UPMS) nasceu no Fórum Social Mundial de 2003,
com o objetivo de promover a partilha de conhecimentos e ampliar, articular e fortalecer formas de
resistência à globalização neoliberal, ao capitalismo, ao colonialismo, ao sexismo e a outras relações de
dominação e opressão. O conceito de coaprendizagem da UPMS supera a distinção convencional entre
educador e educando, assentando nas ideias de aprendizagem recíproca e ecologia de saberes. O ponto de
partida é a constatação de ignorâncias recíprocas e o ponto de chegada a produção partilhada de
conhecimentos. A aprendizagem resulta de debates entre ativistas, líderes de movimentos sociais,
cientistas sociais, intelectuais e artistas. Mais informações disponíveis em http://
www.universidadepopular.org/site/pages/pt/em-destaque.php>.
A riqueza da ontologia triádica
Um terceiro exemplo da diversidade do mundo, que pode e deve ser resgatada a
partir das epistemologias do Sul, é a ontologia triádica. Na cultura eurocêntrica, a
ontologia é todo o conhecimento sobre os seres, sobre o que existe. Toda a nossa cultura
eurocêntrica, toda a nossa ontologia, é uma ontologia dos seres vivos. Não temos uma
ontologia dos não vivos, porque estes estão mortos. Mas muitas outras culturas têm uma
ontologia do que nós chamamos os seres invisíveis, os espíritos. A espiritualidade
andina, ou a espiritualidade africana – e aqui não se trata da ideia da criação de uma
religião, não se trata de um Deus pessoal –, baseiam-se na ideia de uma transcendência
neste mundo, numa relação complexa entre o imanente e o transcendente, e isto é que
caracteriza a espiritualidade. A cultura de matriz eurocêntrica não é capaz de entender a
espiritualidade porque a expulsou do campo das relações sociais. Precisamente porque a
ciência não trata nem dos fins nem dos princípios; a ciência trata apenas do meio, que é
a transformação do mundo, pragmática e nada mais. Mas existe uma ontologia de seres
invisíveis que é parte da cosmovisão de muitas pessoas. Não é irracionalidade, são os
seus ancestrais, são os seus antepassados, por exemplo, que são fundamentais para
entender o ciclo da vida das pessoas. E existe também a ontologia dos que ainda não
nasceram. As culturas não ocidentais estão muito orientadas para a cultura dos que vêm
depois, dos que estão para vir. Trata-se de uma ontologia mais rica, porque não olha
apenas para os vivos, mas também para os seres que a nossa razão não permite ver e
sentir e para os que ainda não nasceram.
Temos uma grande dificuldade, por exemplo, de dar direitos humanos às
próximas gerações. Os nossos direitos humanos são dos humanos vivos. Os mortos não
têm direitos humanos. Mas os espíritos não estão mortos, estão vivos. E as próximas
gerações, as futuras gerações, também não têm direitos, porque devido à nossa
dissimetria entre direitos e deveres, quem não tem deveres não tem direitos. Como as
próximas gerações não têm deveres, não podem ter direitos. Esta ontologia
empobrecida, como está bem explícito na Declaração Universal dos Direitos Humanos,
polariza o indivíduo e o Estado e praticamente não reconhece outras entidades
ontológicas. Quem está primeiro, o indivíduo ou a comunidade? Só na cultura
capitalista é que o indivíduo pode ser pensado sem uma comunidade. Nós tivemos que
criar o conceito de sociedade civil depois de desmembrar a comunidade. É quase
impossível conceber uma ontologia onde o ser individual convive com o ser coletivo.
Porque obviamente temos que afirmar a nossa individualidade pessoal, a nossa
liberdade, mas sabemos que ela existe numa comunidade, ela não é pensável sem uma
entidade coletiva que a rodeia. Como pensar o coletivo e o individual? É muito difícil
fazer isso dentro do conceito ocidental de cultura que obviamente permeia todas as
epistemologias do Norte. Existe uma outra ontologia para a qual vos quero chamar a
atenção. É preciso repensar se esta ideia de uma dimensão não material da vida é parte
da vida material.

Viver o tempo
Penso que atualmente não vivemos o tempo, vivemos no tempo da cultura
nortecêntrica. E com o desenvolvimento do capitalismo nós começamos por viver no
tempo e agora vivemos na falta de tempo.
A ideia de viver o tempo é uma ideia que dá um outro ritmo à vida, promove
uma outra relação com a vida, e que, certamente, também cria outra relação com aquilo
que nós erroneamente chamamos contemplação. Viver não é apenas transformar, é
também contemplar. E aí Marx estava errado.32 É evidente que devemos compreender e
transformar o mundo, mas também devemos saber contemplar. A nossa incapacidade de
contemplar é a que hoje se expressa no paroxismo da falta de concentração dos twitters
e do Facebook. A contemplação exige concentração e a nossa cultura presente é
totalmente adversa a qualquer concentração. Esta falta de concentração permite o
automatismo da ciência moderna, o automatismo da tecnologia, ou o automatismo do
consumismo que nos envolve no quotidiano.
É muito importante ter em conta estas diferentes ontologias porque elas trazem
toda uma ideia de fluxo, em que antes de pensar em totalidades pensamos em fluxos,
pensamos que o ser evolui. O ser não está fixo, não está engessado em campos
disciplinares, em entidades, indivíduos ou comunidades. Nem em identidades. Não há

32 Veja-se Marx (1969 [1888], p. 13-15).

identidades, há identificações, como já escrevi há muito tempo. 33 Mas a cultura
nortecêntrica tem muita dificuldade em entender os fluxos, porque é uma cultura muito
classificatória. Como tal, rigidifica realidades com muita facilidade. Apesar de ter uma
ontologia que parece totalmente fluida, a ontologia eurocêntrica é rígida. Tal e qual
como quando estamos numa cultura que, por um lado, promove autonomia e, por outro,
promove processos em que destrói a nossa capacidade de autonomia. É exatamente o
mesmo lado da mesma questão.
É curioso ver que estas formas de epistemologias do Sul que vos proponho não
são tão estranhas quanto podereis pensar. Elas existem nas formas excêntricas,
dominadas, marginalizadas, da própria modernidade ocidental. Por exemplo, na
Conversa do Mundo que tive com o Professor Ramose,34 discutimos a relação entre
ubuntu, que é uma ideia filosófica africana bantu, e o conceito de implicate order, a
ordem implicada, de David Bohm,35 que eu havia utilizado em Um discurso sobre as
ciências.36 Todas as culturas filosóficas que se opuseram ao positivismo dentro do
Ocidente – Joseph Klapper,37 David Bohm e tantos outros – têm muitas ligações com
todas estas outras formas culturais. Também os filósofos excêntricos da modernidade
ocidental, como Nietzsche38 e Schopenhauer, foram buscar conhecimento às culturas
hindus. O trabalho de Schopenhauer, Sobre a vontade na natureza,39 ilustra bem a sua
inspiração no hinduísmo.
E hoje, aqueles que querem valorizar as suas culturas africanas, andinas ou
hindus dialogam com a cultura ocidental, mas não necessariamente com as tradições
dominantes da cultura ocidental, mas com outras que estão disponíveis e que nós, de
certa maneira, no Ocidente, desperdiçamos. Daí a minha luta contra o desperdício da
experiência. Porque, efetivamente, há muitas outras experiências riquíssimas que

33 Veja-se Santos (1995b).

34Veja-se o registo da conversa com o Professor Mogobe B. Ramose, ocorrida em 5 de março de 2014, no
Freedom Park de Pretória, África Sul, que se encontra disponível em: <http://alice.ces.uc.pt/en/index.php/
democratising-democracy/conversation-of-the-world-vi-boaventura-and-mogobe-b-ramose/?lang=pt>.
35 Bohm (1984).
36 Santos (2003), op. cit.
37 Klapper (1960).
38 Veja-se a coletânea Nietzsche (2005).
39 Schopenhauer ([1836] 2013).
ficaram de fora precisamente porque não se adequavam aos objetivos do capitalismo, do
colonialismo e do patriarcado. No texto a que já fiz menção anteriormente, sobre o
Ocidente, refiro-me a Pascal, a Montaigne e a Luciano Samosata,40 só para dar alguns
exemplos. E vejam o exemplo acima dado sobre outras ontologias, ontologias que
compreendem o ser como fluido. Vejam também o conceito de estar sendo, de Rodolfo
Kusch, um grande filósofo argentino que foi praticamente ignorado durante anos e
agora começa a ser devidamente reconhecido. Rodolfo Kusch tem esta ideia da filosofia
ameríndia: não há seres, há o estar-se sendo.41 Estar-se sendo, ou seja, being becoming.
Esta forma de ser está igualmente presente no ubuntu. Onde é que estas ideias estão no
Ocidente? Na obra de Lucrécio, De rerum natura,42 encontramos a ideia de fluido. Para
Lucrécio não existem totalidades, mas fluidez e movimento.
Penso que o mundo ficou muito separado porque, realmente, os objetivos do
capitalismo, do colonialismo e do patriarcado obrigavam (e ainda obrigam) exatamente
a isso. E esta separação para efeitos de dominação não foi baseada numa diferença
igualitária, mas sim numa diferença hierárquica, que deu origem à hierarquização das
epistemologias ou ontologias. Irei finalizar com a parte metodológica, destacando
alguns elementos.

Como se operacionaliza a ecologia de saberes?

Pensar partindo das epistemologias do Sul obriga a repensar toda a questão das
metodologias participativas. Como se operacionaliza a ecologia de saberes? Como é
que, por exemplo, se operacionaliza um modo de fazer investigação que capte a riqueza
do conhecimento médico não científico e a sua coexistência com o conhecimento
biomédico? É possível fazer uma ecologia de saberes médicos?
Em outubro de 2013 reunimo-nos em Fortaleza, com investigadores e ativistas
latino-americanos e europeus, para trocar experiências sobre a construção de métodos
para os diálogos de saberes nos países do Sul global, em face da problemática dos

40 Veja-se Santos (2008), op. cit.

41 Günther Rodolfo Kusch (1922-1979), filósofo argentino. Autor de numerosas obras filosóficas e
literárias que se encontram reunidas em quatro volumes editados pela Fundación Ross, entre 1998 e 2000,
sob o título Rodolfo Kusch: Obras Completas.
42 Lucretius ([I a.C.] 1851).
agrotóxicos e seu impaco na saúde. Neste encontro deparámo-nos com o trabalho de um
grupo que está exatamente a fazer uma ecologia de saberes médicos. 43 E este caso é
exemplar, porque aqui a operacionalização da ecologia de saberes emergiu de uma
construção coletiva, a partir do diálogo entre académicos e ativistas, da própria
metodologia a ser adotada para enfrentar a ameaça dos agrotóxicos à saúde.
Como se faz uma ecologia de saberes jurídicos, entre o saber jurídico popular,
dos camponeses, ou dos indígenas, ou das favelas urbanas, com o conhecimento jurídico
dos juristas e das faculdades de direito? Onde está a contradição, onde está a
complementaridade?44 Iremos discutir este tema mais adiante. 45

De conhecimento sobre a conhecimento produzido com

É possível organizar metodologias participativas em que o Outro não seja
reduzido à categoria de objeto de conhecimento, mas onde se afirma como sujeito de
conhecimento? Como produzir saber em rede, onde a rede não implica homogeneidade,
nem que participemos todos e todas da mesma maneira?
Nas ciências sociais expropriamos conhecimento.46 O que é uma entrevista
senão uma expropriação? Consentida, por certo, mas é uma forma de expropriação.
Porque não nos interessa o que aquela pessoa sente – se está com dor de dentes, se tem
o filho aflito, se tem alguém a morrer. A nós só nos interessa saber se se trata de uma
entrevista estruturada ou quando muito semiestruturada. Nunca admitimos a
possibilidade de realizarmos uma entrevista desestruturada. Mesmo a observação
participante, metodologia que adotei durante a pesquisa para o meu doutoramento, e
muita da pesquisa que realizei posteriormente, foi ainda uma observação expropriadora.
É extrativista, porque consiste em extrair conhecimento dos outros, transformá-lo em
matéria-prima para a construção, a posteriori, do nosso conhecimento.

43Veja-se o importante trabalho que está a ser desenvolvido no Brasil pelo Observatório da Política
Nacional de Saúde Integral das Populações do Campo, da Floresta e das Águas (OBTEIA) e que pode ser
acompanhado em <http://www.saudecampofloresta.unb.br/>
44 Veja-se Andrade (2015).
45 Veja-se a Aula 7: O que significa a cidadania a partir dos que não são cidadãos?
46 Sobre as metodologias extrativistas, veja-se Santos (2018).
 Como é que podemos conhecer com os outros e outras, em vez de conhecer
sobre os outros e outras? Em vez de extrair conhecimento dos outros e, ao extrair
conhecimento, como transformá-los em matéria-prima para nós próprios? Este é um
problema que temos de enfrentar. Precisamos saber que tipo de diálogo é possível
estabelecer entre todos. Que tipo de ações coletivas poderão reforçar e aproximar as
lutas urbanas das lutas camponesas, as lutas indígenas das lutas feministas, que
continuam a ter pouca ligação entre si.
No Brasil, por exemplo, existem três grandes movimentos que lutam pela terra,
de forma autónoma: os indígenas, os camponeses e os quilombolas. 47 Têm diferentes
concepções de terra, trabalham a partir de diferentes temporalidades. Para os indígenas
e para os quilombolas, a luta não é pela terra como matéria-prima, é também pelo
território como parte da sua identidade. E como é possível integrar estas diferentes
formas de conceber e fazer esta luta? Ou seja, as formas de saber têm que entrar no que
anteriormente vos apresentei como um processo de tradução intercultural.
Precisamos de tradução intercultural sempre que estamos convencidos de que
somos ignorantes-esclarecidos, que o nosso conhecimento, por mais valioso que seja, é
incompleto. E não há nenhum movimento ou organização social que por si só possa ter
êxito na sua luta se não se unir a outros, formando redes de saberes em luta. Essa união,
para ser possível no mundo de hoje, exige o reconhecimento efetivo da diversidade
cultural. Porque se a compreensão do mundo é muito mais ampla que a compreensão
nortecêntrica do mundo, então a transformação do mundo pode realizar-se segundo
caminhos que não estão no cânone do pensamento nortecêntrico. Por isso propus uma
reinvenção da emancipação social. 48
A tarefa é esta: neste momento em que as ciências sociais se sentem um pouco
tensas por falta de alternativas e, por outro lado, estão a ser atacadas, talvez a melhor
defesa seja uma ofensiva metodológica. E esta ofensiva deve desenvolver-se sabendo
problematizar a nossa realidade quotidiana. Porque corremos o risco, como sempre

47 Os camponeses quilombolas são descendentes de africanos escravizados que mantiveram tradições

culturais, de subsistência e religiosas. Sobre a sua luta pela terra, veja-se, por exemplo, a página da
Fundação Cultural Palmares, disponível em <http://www.palmares.gov.br/>.

48Veja-se, entre outros, Santos (2007b), op. cit. Entre 1999 e 2002, coordenei um projeto internacional
sobre “A reinvenção da emancipação social”, que envolveu 60 investigadores de 6 países (África do Sul,
Brasil, Colômbia, Índia, Moçambique e Portugal). Os resultados principais da investigação estão
publicados nos volumes Santos (org.) (2002a, 2002b, 2003, 2005a, 2005b e 2009).
digo, de nos nossos departamentos e centros estarmos a formar conformistas, pessoas
que ratificam o presente injusto que marca as nossas sociedades, quando temos de, cada
vez mais, formar rebeldes competentes. E para isso precisamos problematizar os
instrumentos com que trabalhamos nas ciências sociais, de que vos darei conta através
de alguns exemplos.

Valorizar a oralidade, aprender a escutar

Vivemos num mundo de literatura, ou seja, da escrita. Mas, numa perspectiva
das epistemologias do Sul, temos que reaprender a viver também num mundo de
oratura. A ideia de oratura surge para mostrar que a tradição oral não é subsidiária da
escrita. É autónoma. Esta perspectiva tem vindo a ser teorizada por vários académicos
africanos,49 incluindo um grande artista, um grande literato e também um grande teórico
da literatura, Ngũgĩ Wa Thiong’o, do Quénia.50 A ideia da oratura, do conhecimento
oral, é muito importante, porque muitas das tradições filosóficas e literárias – criações
ficcionais, poesia etc. – são orais em muitas culturas. Os estudos filosóficos e literários,
para serem verdadeiramente pós-coloniais, têm que abarcar também a oratura, não
podem concentrar-se apenas na literatura. E é por isso que no projeto ALICE estamos a
recuperar o oral. Consultem a página do projeto ALICE51 e vejam os vídeos das
Conversas do Mundo, vejam o Ask Boaventura, que são perguntas que me fazem, em
várias línguas, e eu vou respondendo por vídeo. Investimos em registar as
aprendizagens do projeto ALICE em vídeo para contribuir com uma revalorização do
oral, da oratura.
O registo oral pode ser muito mais anárquico, mais caótico, quiçá menos
cuidado, mas, sendo mais íntimo, permite uma conversa em vez de uma expropriação,
permite um diálogo. O importante é que a conversa seja recíproca e solidária e não outra
coisa. O que remete para outra ideia no campo das metodologias que vos quero propor
hoje. Este tema, ao contrário do que alguns possam pensar, é realmente novo. É a ideia
da escuta profunda. A partir da ciência moderna somos treinados para ouvir, mas não

49 Veja-se Gurr & Zirimu (orgs.) (1973).

50 Thiong'o (2007).
51 Disponível em: <http://alice.ces.uc.pt/en/?lang=pt>.
para escutar. Em geral, não sabemos escutar, sobretudo, escutar profundamente. Escutar,
obviamente, os outros. Escutar a natureza. Escutar a partir das suas percepções, e não
unicamente das nossas. Escutar os seres invisíveis, eventualmente. Escutar é tentar
experienciar efetivamente a incompletude do conhecimento. Porque eu, quando escuto,
estou de alguma maneira a reconhecer que há um outro conhecimento e um outro
conhecimento que pode ser benéfico também para mim. Não é ouvir, é escutar. Escutar
é, neste contexto, entender. Ouvir é reduzir tudo o que ouço ao meu próprio paradigma.
Escutar é despojar-me do meu paradigma e abrir-me a outros. A escuta profunda é algo
que temos que incluir nas epistemologias do Sul. As epistemologias do Sul têm que ser
aprofundadas e este é um ponto a incluir nas nossas instituições.
Mas que instituições? As nossas atuais? Penso que não. Penso que temos que
criar outras instituições que permitam a coexistência pacífica entre diferentes modelos
de conhecimento. Parece simples, mas não o é. Sou diretor de um centro de
investigação, o Centro de Estudos Sociais,52 tenho trabalhado em várias universidades e,
digo-vos, é muito difícil que as nossas instituições atuais sejam polifónicas, sejam
capazes de promover a coexistência e o diálogo entre diferentes modelos de
conhecimento. Mas penso que isso é fundamental, porque no futuro a alternativa a essa
coexistência é a guerra. E essa coexistência, essa ecologia de saberes, como estes vêm
de pressupostos culturais diferentes, tem que ser construída ativamente através da
tradução intercultural, que é um dos conceitos chave das epistemologias do Sul.

Promover uma justiça cognitiva global

A análise da política do conhecimento que acabei de vos apresentar mostra uma
coisa que durante muito tempo não foi clara, mas que hoje o é. Ainda não é clara no
Norte global, mas é clara no Sul global anti-imperial. É que uma das dimensões
fundamentais da injustiça é a injustiça cognitiva. Não pode haver justiça social global
sem justiça cognitiva global, isto é, uma conversa no mundo entre diferentes formas de
conhecimento. Nem todos os conhecimentos são válidos da mesma forma, nem todos
são válidos para os mesmos objetivos. Mas temos de discutir os objetivos que são
válidos para nós e depois, em face desses objetivos, podemos discutir quais são os

52 Para mais informações, veja-se <http://www.ces.uc.pt/>.

melhores conhecimentos. É melhor explorar o espaço ou preservar a biodiversidade? Ou
podemos fazer as duas coisas? Temos de definir as nossas prioridades em função
exatamente disso. Eu defendo que isso é fundamental para criarmos uma ideia forte de
justiça. Porque, se virdes bem, muitos países, como, por exemplo, o Brasil e a África do
Sul, passaram por períodos de ditadura ou de apartheid e vivem atualmente momentos
de transição. Fala-se muitas vezes de justiça transicional, mas essa justiça transicional
não é a justiça histórica, a justiça cognitiva e a justiça contra o próprio colonialismo.
Vejam como se chamava a comissão de reconciliação e verdade na África do Sul:
Comissão de Verdade e de Reconciliação. Vejam na América Latina: verdade e
reconciliação. Não está presente a palavra justiça. A justiça não foi incluída nestas
comissões. É por isso que um polícia que chegasse à comissão de reconciliação na
África do Sul e afirmasse: “Sim, senhor, fui eu que matei o seu filho e matei o seu
primo, e matei aquele, e matei aquele outro, fui eu que os matei. Era o apartheid”,
estava automaticamente absolvido. Este reconhecimento da responsabilidade está na
base do funcionamento da comissão de verdade e reconciliação da África do Sul.
Podem imaginar porque é que a África do Sul pode ser amanhã uma bomba relógio.
Porque não houve justiça. Porque ainda hoje, mais de 20 anos volvidos desde o fim
formal do regime de apartheid, muito continua por resolver. Quando atravesso a África
do Sul, como o fiz várias vezes nos últimos anos, dá-me a impressão que só vi
apartheid e vi muito racismo branco contra negros. Portanto, é esta ideia que nós temos
de promover, uma ideia forte de justiça que tem que ser aplicada nestes contextos.
A justiça cognitiva não se resume à questão racial, é uma questão do
conhecimento. Defendo que precisamos de justiça cognitiva aqui na Europa, e em todo
o lado. Precisamos de justiça cognitiva para resolver a crise económica em que nos
encontramos atualmente. Países como Portugal e Espanha têm supostos economistas
competentes, mas que estão a serviço das grandes empresas do capital financeiro. E
esses economistas, periodicamente, bombardeiam-nos com relatórios científicos, que no
dia seguinte são declarados falsos ou incorretos. E nós, em cada momento, aceitamo-los
como científicos. A burla maior está a ocorrer aqui. O imperialismo voltou-se contra os
antigos espaços imperiais. Estamos a assistir a fenómenos de colonialismo na Europa.
E, no fundo, o colonialismo começou aqui: a Irlanda foi uma colónia, a Andaluzia foi
colónia. Por isso defendo que temos que aprender o mundo de outra forma. Sempre
aprendemos: a Europa está aqui, e os espaços coloniais estão do outro lado da linha.
Mas não é assim, pois o colonialismo está também dentro da Europa e alguns são
vítimas disso.
As questões de educação a que tenho dado crescente atenção são aquelas em que
penso que mais podemos fazer, mas em que é mais difícil realizar inovações e
mudanças, obviamente. E este é um tema que atravessa vários espaços do mundo. Ainda
recentemente estive na África do Sul, discutindo, entre outras coisas, a questão da
História que se coloca com grande acuidade neste país. Como é que os sul-africanos se
reveem nos manuais escolares? Mas este problema não é meramente sul-africano.
Precisamos rever os manuais de História em Portugal, no Brasil e em vários locais do
mundo. As crianças têm de começar a ver que a História é um projeto político, que
contém várias possíveis interpretações, dependendo de quem a escreve. Que existe a
história da morte de Amílcar Cabral contada no Portugal colonial-fascista e que existe
uma outra narrativa, contada na Guiné-Bissau pela qual Cabral lutou, por exemplo. Que
aquilo que aprenderam na escola como dogma tem um outro lado. Sabemos muito bem
hoje, temos vindo a aprender com a nossa amiga Anna Maria Gentili, que a história
narrada pelo caçador é distinta da história contada pelo leão.53 Portanto, estamos a fazer
isso e muitas outras coisas deste tipo na América Latina, na África e na Ásia, com a
colaboração dos e das colegas que trabalham connosco. Eu penso que é por aí que nós
vamos.

O local, o global e as epistemologias do Sul

Podemos pensar que as epistemologias do Sul favorecem o local e, como tal,
podem até realizar ou sufragar transformações interessantes localmente. Mas em nível
nacional, em nível regional e global, tudo continua na mesma porque os padrões de
dominação do capitalismo, do colonialismo e do patriarcado continuam a ser as grandes
forças globais do megaprojeto da modernidade eurocêntrica.
Hoje penso que não podemos optar entre as grandes lutas e as pequenas lutas.
Cada um tem que travar as lutas para as quais ela ou ele sente que está mais

53 Veja-se Gentili (1998).

vocacionado, porque nestas conseguem juntar as razões e as emoções. É essa a luta a
que se devem dedicar. É muito difícil numa certa conjuntura dizer, por exemplo, que a
luta feminista é menos importante que a luta dos trabalhadores, ou que a luta dos
trabalhadores é menos importante que a luta descolonial. Todas as lutas, em meu
entender, são importantes. Ao falar do capitalismo, do colonialismo e do patriarcado –
da maneira como os venho formulando nestas aulas –, posso ter-vos dado
equivocadamente a ideia de que estas três fontes de opressão são homogéneas e,
portanto, monolíticas. Se são monolíticas, criam afinidades entres os que são oprimidos.
Logo, deveria ser fácil unir os oprimidos. A primeira coisa a esclarecer é que estas
forças não são monolíticas. Elas operam de maneiras distintas em diferentes locais.
Conhecemos hoje toda a riqueza e também a diversidade e as contradições internas do
feminismo. Conhecemos hoje as contradições existentes inclusivamente nos
movimentos descoloniais ou pós-coloniais, entre aqueles que favorecem mais a cultura
e os que favorecem mais a economia política. E o mesmo no campo da luta
anticapitalista. Também os capitalismos são diferentes, apesar de tudo o que o
neoliberalismo hoje está a fazer para tentar mostrar que existe apenas uma forma de
capitalismo. De alguma maneira, nós – até talvez por culpa da crise do pensamento
crítico, que eu penso que se instalou desde os anos 1980 –, em vez de nos unirmos à
revolta, revoltámo-nos contra a união. E, em meu entender, esta opção teve um preço. É
evidente que a união como estava construída era uma união que vinha de uma command
politics, uma política de comando que estava muito vocacionada ou muito orientada
pelos partidos comunistas ou pelos governos socialistas do Leste Europeu. E, por isso,
era muito importante lutar contra essa forma de união, e é esta a origem de muita
revolta. Esta revolta teve um grande benefício, que foi mostrar a diversidade do mundo.
Foi tornar visível a luta das mulheres, a luta dos indígenas, a luta de muita gente que
não cabia dentro do paradigma das lutas sociais relevantes. Mas, obviamente, com a
diversidade, fragmentamos. Criamos heterogeneidade. E neste momento é muito difícil
alcançar a união necessária, sobretudo porque não existe uma command politics.
Penso que devemos apostar numa política de tradução intercultural, de conversa,
de promoção do diálogo. É a única alternativa, e é o que tentamos realizar na e através
da Universidade Popular dos Movimentos Sociais (UPMS) de que já vos falei. No
contexto de várias UPMS temos observado que alguns movimentos estão a promover a
tradução entre as lutas. Dou-vos três exemplos. A Marcha Mundial das Mulheres é um
bom exemplo de uma agregação entre diferentes movimentos feministas. Foi a partir do
Fórum Social Mundial que se articularam os movimentos feministas eurocêntricos,
indígenas, islâmicos etc. Existe uma grande diversidade dentro da Marcha Mundial das
Mulheres. Outro exemplo é a Via Campesina, que agrega neste momento centenas de
organizações de camponeses em diferentes países e que tem vindo a mobilizar-se pelas
lutas dos camponeses pela terra, contra as sementes transgénicas etc. Claro que com
grandes diferenças internas, como entre os camponeses com terra e os camponeses sem
terra, mas onde assistimos a formas de diálogo e luta coletiva. Existem ainda
coordenações continentais americanas dos povos indígenas, os indígenas Maori da Nova
Zelândia, os indígenas da Austrália e os próprios povos indígenas da Índia, que são os
Adivasi. Creio que existem hoje algumas possibilidades de articulação. Mas, de fato,
entre o local e o global existe um hiato. Depois da revolta contra a união, porque era
uma união dissonante, não conseguimos ainda encontrar uma outra união alternativa,
construída a partir de uma conversa do mundo mais ampla. É por isso que afirmo que
estamos num momento de liminaridade, de transicionalidade. E não é possível sair dele
com um passe de magia.

Pensar o futuro a partir das epistemologias do Sul

Qual será a lógica das epistemologias do Sul em termos de pensar o futuro
próximo? Não podemos olhar para o futuro sem olhar para o passado. Por quê? Porque
as sociedades são feitas de memória e antecipação. Em todos os conflitos sociais, uns
saem derrotados, outros saem vencedores. Mas trata-se sempre de situações
conjunturais. Porém, como já referi, o nosso registo, normalmente, é o conhecimento
dos vencedores. O conhecimento dos vencidos não chega à universidade, a sua voz não
ecoa nas narrativas produzidas pela ciência. E, por isso, nas nossas sociedades, devido a
esta contradição entre memória e antecipação, há pessoas, normalmente os vencedores,
que não querem recordar o passado; e há pessoas que não o podem esquecer,
normalmente os vencidos. Deparamo-nos com esta contradição entre os que não querem
recordar e os que não podem esquecer os passados recentes nas histórias dos nossos
países. Por isso penso que é muito importante centrar o debate nesta contradição entre
memória e antecipação, quer num registo epistemológico, quer numa questão que é
central para mim, a questão da justiça cognitiva. Ou seja, a ideia de que nos falta justiça
entre conhecimentos do mundo. Sem justiça entre os conhecimentos, não haverá justiça
social.
Não há justiça social global sem justiça cognitiva global, como já vos referi.
Mas como se chega à justiça cognitiva? Mais uma vez, não é por mérito dos cientistas
sociais. O mundo está a mudar e é crescente a exigência de justiça cognitiva. As pessoas
exigem que os seus conhecimentos sejam legitimados e que a inclusão das suas culturas
deixe de ser feita da forma excludente, como tem sido feita ao longo da história.
Por outro lado, vejam que no Norte global, até pela regulação-emancipação,
sempre vivemos entre estas duas ideias: o ocaso ou as auroras. As auroras que cantam
os comunistas, por exemplo, ou o fim de século, o pessimismo finissecular, o ocaso.
Penso que não devemos pensar em termos de ocaso, embora seja este o ponto em que
estamos hoje. Atualmente a crise da regulação, em simultâneo com a crise da
emancipação, mostram-nos uma situação em que vemos mais o ocaso do que as auroras.
Esta realidade conduz-nos a uma situação em que a crise torna difícil explicar e
antecipar utopias. E é por isso que os jovens que se indignam e que se revoltam nas ruas
sabem o que não querem, mas não sabem muito bem o que querem. É por isso que eu
costumo dizer que vivemos um tempo demasiado prematuro para ser pré-revolucionário
ou talvez demasiado tardio para ser pós-revolucionário. É nesta liminaridade que nos
encontramos. E esta liminaridade é algo que permite muita criatividade, permite muita
inovação. Por que é que esta não existe? Porque nos faltam as epistemologias do Sul.
Penso que não estamos a ser capazes de captar a criatividade deste momento em que os
grandes dogmas do futuro desapareceram. E, no entanto, estamos paralisados. Talvez a
gaiola já esteja aberta, mas é como se estivesse fechada. Convido-vos a refletir sobre
este tema para voltarmos a discuti-lo nas aulas seguintes.

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