Frãbu

Tabu do Corpo - José Carlos Rodrigues.

Primeiro trabalho em língua portuguesa a tratar

de forma científica dos aspectos simbólicos do
do
L Corpo
corpo humano. O autor demonstra como os
princípios estruturais

Para o antropólogo
humano é socialmente
se reproduzem no corpo
de maneira a dotá-I o de um sentido particular.
José Carlos Rodrigues, o corpo
concebido, e, portanto, um
objeto do cientista social. Estabelece para tanto
uma distinção. No corpo, existem aspectos
r---------
instrumentais, universais, que são as funções
orgânicas estudadas pelos cientistas naturais. Mas l.,/í 'St' C"arlos Rodrigues I
existem também os aspectos expressivos,
portanto simbólicos, ou seja, as codificações
particulares de um grupo social, objeto do so.ciólogo.
O prof. José Carlos Rodrigues afirma: "estudar
a apropriação social do corpo é estrategicamente
importante para os cientistas sociais, uma vez que

j
ele é sem dúvida, o mais natural, o mais concreto,
o primeiro e o mais normal patrimônio que o
homem possui."
Talvez por isso, Os tabus do corpo se
constituam numa das mais fascinantes e
~
elucidativas iniciações à Antropologia Social e seu
objeto por excelência, a cultura. ~ que no corpo
se encontram indissociadas as dimensões
orgânica e social do homem, domínios
respectivos da natureza e da cultura.
r~\',

achíamé
SÉRIE UNIVERSIDADE - VOL.: 2
José Carlos Rodrigues
Orientador: Luiz Felipe Baêta Neves

1I

TABU DO CORPO
I
Dissertação de mestrado apresentada
ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

3~ Edição

t
I
t·1

Edições Achiamé Ltda.

Rua da Lapa, 180, sobreloja
Tel. 222-0222
20021 - Rio de Janeiro - RJ - Brasil

Editor
Robson Achiamé Fernandes

Coordenador Editorial
Moacy Cirne

Gerente Comercial
",I achiamé
Rio de Janeiro
Jaques Jonis Netto
1983
" t
"
 Às pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei _
deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu res-
peito e gratidão.
Com Elisa de Alencastro Bezzi contraí uma dívida de
que não poderei me libertar.

Rio de Janeiro, março de 1975

I.C.R.
SUMÁRIO

Introdução 1

('''píIUlo I 9
1\ Sociedade como Sistema de Significação
1\ Cultura ea Natureza 20
O Sagrado e o Profano 24
O Distante e o Próximo 29
() Desvio e a Norma 32
O Consciente e o Inconsciente 39

('apítulo II li ~3'· .)
Corpo ou Corpos? 43 / c ~l
O Corpo: Vida e Morte 49
,:. 1)
O Corpo: Suporte de Signos 62 G
O Corpo: Fome de Símbolos 65 11 () 7
1\ Gramática dos Sexos 69 (/,'
Feiticeiros, Médicos e Semiólogos 87
O Corpo: Denotação e Conotação 95
Higiene: Mito e Rito 108
Os Códigos da Emoção 121

Capítulo III
O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127
Os Códigos do Corpo e os Códigos da Sociedade 129
O Tabu do Natural 159
{

Referências Bibliográficas 169

concebida e conhecida. Este modelo, através do qual a cons-
ciência se forma, é, basicamente, inconsciente.
O modelo explícito, que expressa o tipo de apreensão pela
consciência e que as pessoas podem reconhecer com facilidade,
configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk",
conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lévi-Strauss
(50). Ele tem normalmente a função de justificar, legitimar, ou
mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente,
para o analista, é um conjunto de dados e teorias "feitos em
casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res-
ponsáveis pela manifestação dos fenômenos conscientes.
Esta construção teórica tem o mérito fundamental de nos
ensinar que o aprofundamento da análise pode nos mostrar que
elementos aparentemente vagos, flutuantes e indepéndentes são
signos enraizados em estt"Uturas coerentes, em códigos subja-
centes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas
vezes distanciados do ponto-de-vista da consciência podem des-
cobrir um terreno comum em que se torne viável a tradução
recíproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema
de parentçsco ...
Desde que a consciência esquece os fundamentos incons-
dencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve
ser vista com muito cuidado: "quanto mais nítida a estrutura
manifesta, tanto mais difícil se torna apreender a estrutura pro-
funda, por causa dos modelos consciente e deformados que se
interpõem como obstáculos entre o observador e seu objeto"
(50, p. 318). Freud, ,por outro lado, mostrou que nada se proí-
be senão em razão de sua desiderabilidade ou de sua importân-
cia, e que proibir algo realçá a importância da coisa proibida.
Quais as defonp.ações que nossa consciência projeta no
mundo? Qual a importância dos fenômenos dos quais nossa
consciência se vê compelida a se omitir? De que maneira co-
lorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpõem
entre nós e ele? Por serem inconscientes, esses fatores não dei-
xam de ser reais já que estão constantemente atuando. Desco-
brir as fórmulas inconscientes das lentes por meio das quais
os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a
missão do cientista social.
42
CAPíTULO 11
CORPO OU CORPOS?
"Se os judeus se tivessem ligado
a Jeová perfurando-se os septos,
quantos erros a menos na litera-
tura etnográfica!"
A. Van Gennep
Procuramos esquematizar no capítulo anterior as principais
dimensões presentes no pensamento antropológico contempo-
râneo, notadamente entre aqueles pesquisadores que pretendem
entender a natureza da sociedade humana como sendo basica-
mente a de um sistema de significação. Vimos que a Cultura
funciona como uma espécie de grade que se aplica sobre um
território originalmente. indistinto, seccionando-o e estabelecen-
do entre as partes, assim constituídas, contrastes e diferenças
que se responsabilizam, a partir de então, pela constituição do
sentido. Vimos também que esta atribuição de sentido ao
mundo só se torna possível porque a sociedadeé,ela mesma,
um sistema estruturado ~ujos componentes relacionam-se se··
gundo uma determinada lógica, lógica esta que é introjetada
nas mentes dos indivíduos e, por esse caminho, "projetada",
sobre o mundo, na medida em que este, para ser àpreendido
pelos indivíduos, deye ser representado em suas mentes e, por-
tanto, "concebido". i
Observamos que a Cultura adquire, ou funda, o seu pró-
prio sentido, aos olhos de seus membros, a partir do momen-
to em que se opõe à Natureza, ou melhor, a um conceito de
natureza culturalmente fabricado. Por meio deste artifício, a
Cultura cria os seus contornos externos, instituindo os seus
limites e a sua fisionomia própria (que se torna espedfica
quando ela se opõe como um "nós" às outras culturas vistas
como um "eles" ou "outros").
Estabelecida a sua identidade própria, precisa instituir
"internamente" os cortes e contrastes por meio dos quais o
seu domínio íntimo se carregará de sentido e fará sentido nas
mentes dos indivíduos. Tratamos, então, de definiras carac-
43
terísticas do Sagrado e do Profano como constituintes da opo-
sição entre a vida social ordinária e a vida social extraordinária,
mostrando como efta última, em suas maneiras de manifestação
(o Puro e o Impuro), traça parâmetros em relação aos quais_
a vida social profana oscila 'e adquire sentid(). Depois, anali-
samos de maneira sumária o problema do distanciamento entre
os componentes des sistemas sociais, mostrando ser a distância
um dos principais agentes de significação, ao mesmo tempo
que condição lógica de todo processo de comunicação. Final-
mente, tentamos mostrar como o comportamento individual
está subordinado [~ determinados códigos - muitas vezes in-
conscientes - que programam coletivamente a maneira de
agir, de pensar e de sentir consideradas adequadas ou justas,
e que estes comportamentos - quer se conformem às normas
coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - são ine-
xoravc1mente Illen,agens significantes e expressam a natureza
do sistema social.
Trataremos, nas páginas seguintes deste trabalho, de com-
preender como es~es princípios estruturais se reproduzem no
corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido parti-
cular que - contrariamente ao que poderiam supor muitos
- não é o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais.
Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade
do mundo,.o corpo Àumano é socialmente concebido, e que
a análise da representação social do corpo oferece uma das
numerosas vias de acesso à estrutura de uma sociedade par-
ticular.
Sabe-se que cada sociedade elege um certo número de
atributos que configuram o que o homem deve ser, tanto do
ponto de vista intelectual ou moral, quanto do ponto de vista
físico; que esta constelação de atributos é, em certa medida,
a mesma, para todos os membros de uma sociedade, embora
tenda a se distinguir em nuances segundo os diferentes grupos,
classes ou categorias que toda sociedade abriga. "Reconhece-se
ser função da educação inculcar nas cri ancas esses atributos,
de maneira a garantir um certo número de estados mentais e
físicos, alguns dos quais impossíveis de estarem ausentes em
44
algum dos indivíduos, quer como exigência da sociedade glo-
bal, .quer como requisito da fração social a que o indivíduo
se associa particularmente. Portanto, é a sociedade em sua
globalidade e cada fragmento social em particular que decidem
o ideal intelectual, afetivo, moral ou físico que a educação deve
implementar nos indivíduos a socializar, e, tanto quanto no
espírito, uma sociedade não pode sobreviver sem fixar no fí-
sico de suas crianças algumas similitudes essenciais que as
identifiquem e possibilitem. a comunicação entre elas.
É claro que existem certos comportamentos qtTe' estarão
presentes em todos os seres humanos independentemente da
formação específica que cada um por ventura tenha tido; é ine-
gável que existem conjuntos de motivações' orgânicas que con-
duzem os seres humanos a determinados tipos de atuação com-
portamental. Mas a cada uma dessas motivações biológicas
a cultura atribui uma significação especial em função da qual
assumirá determinadas atitudes e desprezará outras. Além disso,
cada cultura, à sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos,
sel,ecionando, dentre todos, quais serão os inibidos, quais serão
os exaltados e quais serão os considerados sem importància
c, portanto, tenderão a permanecer desconhecidos.
Ao realizar este trabalho, a Cultura dita normas em re-
lação ao corpo; normas a que o indivíduo tenderá, à custa
de castigos e recompensas, a se conformar, até o ponto de
estes padrões de comportamento se lhe apresentarem como tão
naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucessão
das estações ou o movimento do nascer e do pôr-do-sol. En-
tretanto, mesmo assumindo para nós este caráter "natural" e
"universal", a mais simples observação em torno de nós po-
derá demonstrar que o corpo humano como sistema biológico
é afetado pela religião, pela ocupação, pelo grupo familiar,
pela classe e outros intervenientes sociais e culturais.
Além disso, sabemos que, inspirado no seu próprio corpo,
o homem concebeu relações entre os astros, as estações, as
coisas, os animais e os deuses; reconhecernos no nosso corpo
e no das pessoas que C0l19SCO se~relacionam um dos diversos
indicadores da nossa posição social e o manipulamos cuida-
doslimente em função desse atributo. Vemos, no nosso próprio
dia-a-dia, o corpo se tornando cada vez mais carregado de
45
conotações: liberado física e sexualmente na publicidade~ na
modã,· nos filmes e romances; cultivado higiênica, dietética c
t.erapeuticamente; objeto de obsessão de juventude, elegância
e cuidados.
Cumpre uma função ideológica. A visão que se tem do
homem primitivo, "pré-histórico", é de proporções desequili-
bradas, exageradamente peludo, pesado. Classificamos as pes-
soas quanto à "aparência", habilitando-as ou não a determi-
nados empregos, e nos surpreendemos quando uma pessoa
"bem apresentada" é identificada como transgressora das nor-
mas sociais e considerada criminosa. Nunca esperamos ser aten-
didos por um médico negro e normalmente não nos ligamos
ao fato de apenas rarÍssimas vezes sermos atendidos nos res-
taurantf'S por garçom de pele preta.
Ao corpo se aplicam, portanto, crenças e sentimentos
que estão na base da nossa vida social e que, ao mes~o tem-
po, não estão subordinados diretamente ao corpo. O mundo
das representações se adiciona e se sobrepõe a seu fundamento
natural e material, sem provir diretamente dele. As forças
físicas e as forças coletivas estão simultaneamente juntas e
separadas.
Nesse sentido, para que possamos compreender sociolo-
gicamente o corpo, para que possamos transformá-lo em ob-
jeto da Ciência Social, é necessário apenas que apliquemos a
ele a distinção que os sociólogos formularam entre o que cha-
mamos de aspectos "instrumentais")e "expressi~os" )do com-
portamento humano. A atividade expressiva éum modo de
dizer ou expressar alguma coisa, uma idéia ou estado espiritual;
é uma atividade simbólica, à qual convém sempre indagar o
que está sendo dito ou o que significa. Da atividade instru-
mental, procuramos saber para que serve, a que fim visa.
Tudo o que for expressivo no corpo~ tudo o que comunic~
alguma coisa aos homens, tudo o que depender das codifica-
ções particulares de um grupo social, é objeto de estudo so-
ciol§gico. Tudo o que for universal, tudo o que for apenas
instrumental, tudo o que cumprir funções exclusivamente or-
46
gamcas, está fora da abordagem sociológica e pertence ao do-
mínio dos cientistas naturais.
Estudar a apropriação social do corpo é estrategicamente
importante para os cientistas sociais, uma vez que ele é, sem
dúvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais
normal patrimônio que o homem possui. Como tal, portanto,
deve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria
própria, sistematicamente relacionada às outras categorias so-
ciais. Classificá-Ia como "outros" ou "vários" é esquecer que
ele possui o seu lugar próprio - e de importância - no
domínio das Ciências Sociais.
Este lugar é o ponto de convergência de fenômenos sin-
gulares que põem em relação Íntima a natureza orgânica e a
natureza social do homem, onde a Cultura e a Natureza dia-
logam, onde o grupo e o indivíduo se interpenetram. Este é
o lugar dos fatos "dos quais Lévi-Strauss (51, p. 154) diz que
:c.-eria necessário estudar bem depressa, pois neles a natureza
social se liga muito diretamente à natureza biológica do ho-
mem.
O estudo da maneira pela qual cadà sociedade pressiona
os seus indivíduos a fazerem determinados usos de seus corpos,
e a se comunicarem com eles de maneiras particulares, abre
novas perspectivas para o estudo da integração social, uma
vez que, por meio dessa pressão, a marca da estrutura social
imprime-se sobre a própria estrutura somática individual, de
forma a fazer do psíquico, do físico e do coletivo um amál-
gama único que somente a abstração pode separar.
Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se pro-
duziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada... Nin-
/ v'
guém, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que
Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventário í
e a descrição de todos os usos que os homens, no decurso
da história, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... "
(51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicita-
mente sobre este terreno são escassos; representam normal-
ment~ artigos programáticos ou formulações de esquemas teó-
ricos que têm por finalidade constituir o estudo da sociologia
47

do corpo em domínio próprio, diferente do das outras disci-
plinas (Medicina, Antropologia, Física, Biologia, etc.). São
extremamente raros os trabalhos empíricos de caráter eminen-
temente sociológico, e muitos dos que dispomos, como os de
Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no
de maneira esporádica e assistemática, encarando a's manifes-
tações corporais como subprodutos das motivações psíquicas
variáveis segundo as diferentes culturas.
Uma discussão da apropriação cultural do corpo exige
que tomemos por base o exame d.~uma larga relação de formas
culturais possíveis, porque somente assim poderemos distinguir
entre os comportamentos humanos que são culturalmente con-
dicionados e os que são comuns a toda a humanidade; além
disso, como vimos, a introspecção simples não pode na maioria
das vezes nos fazer distinguir entre os compd:tamentos "ins-
tintivos" e os culturalmente determinados, já que tende a to-
mar como naturais os comportamentos específicos do grupo a
que o indivíduo pertence.
Todavia, ao utilizarmos dados extraídos de diferentes cul-
turas, tomamos consciência dos limites desse procedimento e
procuramos nos resguardar da suposição de que possamos in-
ferir a significação de cada um deles fazendo abstração do
sistema a que cada um pertença e do contexto etnográfico em
que este sistema mesmo adquire significação. Pelo contrário, a
exposição que segue procurará demonstrar que em Antropolo-
gia duas coisas podem freqüentemente ser a mesma coisa e
que uma coisa normalmente é duas ou mais coisas, segundo
as variações dos sistemas culturais.
Os dados de diferentes procedências etnográficas que en-
tram na composição do texto seguinte apenas cumprem a fun-
ção dupla de nos fazer sair de nós mesmos, para que nos
possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente
as mesmas coisas em novas relações, de forma que possamos
deduzir novas relações e novos conhecimentos.
Antes de procedermos à análise específica e mais deta-
Iha_dª_de um dos tabus do corpo, as evitações chamadas de
(nojo"! - o qtiêfaremos no capítulo seguinte - vamos lançar
48
um olhar amplo sobre a apropriação geral que a sociedade faz
do corpo humano, procurando destacar alguns tópicos que nos
parecem mais importantes ou, do ponto de vista desse traba-
lho, mais interessantes.
o Corpo: Vida e Morte
No conjunto das modificações que o homem sofre no decorrer
de sua existência, há duas mudanças que se destélçam e predo-
minam sobre as outras: o nascimento)e a m?rtc.) Rechaçada
como tabu na vida cotidiana, a morte está, não óhstanle, pre-
sente, em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no
inconsciente.
Os nossoS jornais relatam e dissecam dezenas de mortes
diariamente. A morte exerce fascínio e é ambicionada merca-
doria jornalística. O espectador dos meios de comunicação de
massa, como diz, Kientz (37, p. 140), "é um espectador in-
saciável dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem re-
verberar o tabu de morte, vendendo para cada um de nós
um sentimento que está reprimido na profundidade de cada
alma.
De fato, esta exaltação da morte nos diários contrasta
com a sua silenciosa dissimulação na vida cotidiana, em que
ela é banida das conversas, obscurecida por metáforas e es-
condida das crianças que podem ver os cadáveres empilhados
nas telas de cinema e televisão, mas. a quem é furtado o
conhecimento da realidade da morte em seus CÍrculos familia-
res, e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enru-
gados, curvados, decrépitos, são capazes de transmitir a idéia
de decadência e morte. Quantos j()vens ..viram ou se aproxi-
maram de um cadáver? - ---- .-
Ninguém permanece perto de um cadáver, sem que sua
fisionomia ateste que é precisamente um cadáver o que está
vendo. Se a pessoa não está habituada, apresenta certas .r.ea-
ções típicas, ousa olhar rapidamente para o cadáver e afasta
os olhos imediatamente, de maneira a não deixar dúvida de
que'quer separar sua visão de algo que não quer ver; há quem
cubra os olhos e quem desmaie.
49
 o certo é que o morto, como as coisas insólitas, anormais
ou ambíguas, constitui um ser impuro, cujo contato representa
,\
perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades, amea-
ça manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele
- incluindo os seu&pertences - já que tudo que se relaciona
com ele participa de sua perigosa personalidade: se ele é tabu,
são também tabu suas propriedades, sua casa, seus parentes,
seus amigos. Estes, segundo os casos e em grau variáveis, se
tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se
-purificam.
Em algumas sociedades, como entre os'Maori,: os que to-
caram um morto, ou participaram de seu enterro, estão ex-
tremamente poluídos. Qualquer contato com outras pessoas
lhes está interditado. Estão proibidos de entrar em casa ou
tocar algum objeto, sob pena de os tornarem impuros também.
Nem sequer tocam com as próprias mãos os seus alimentos.
Apenas indivíduos miseráveis e abandonados que vivem de es-
molas podem se aproximar deles. Ao fim desse período de
isolamento tudo o que teve algum contato com eles, tudo
o que os serviu no tempo de perigo, é sumariamente destruído
e eles são purificados. Coisa fundamentalmente parecida acon-
tece com osbayaks(marítimos que praticam o enterro imedia-
tamente após a morte, porque acreditam que se o conservassem
perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influên-
cias. A mais simples observação de nossos costumes demonstra
que não sentimos coisa essencialmente diferente.
A morte reconhecemos uma eficácia ritual. A morte tem
mana. Basta olharmos em volta dos muros dos cemitérios e
veremoS a quantidade de ritos mágicos de que ela é objeto.
Ritos que exprimem o seu poder temível. Entre certos Pigmeus,
a iniciação dos magos exige provas para o ingresso na socie-
dade secreta dedicada à magia negra, muitas delas ligadas ao
contato com a morte e com a impureza: em uma delas se
coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o can-
didato, a um cadáver, levando-os, ambos, para o fundo de
um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem três
dias; outros três dias, o neófito passa em sua cabana, atado
ao morto que se putrefaz e de cuja mão ele deve se servir
para a alimentação, esta mesma mão que, depois, posta para
50
f;'-(;U_ servirá a ele como seu mais poderoso fetiche (12, p.
1(". h).
A morte tem mana e atribui mana~!David Sudnow (68,
I' 11) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou
",Iue os indivíduos que se relacionam com cadáveres. Descreve
.1' ••.. ~empre que se constata a presença desses indivíduos, des-
. ,,"l1a-se da ocorrência de morte; de onde quer que esses in-
.I,v"llIllS venham, e para onde quer que eles se encaminhem,
"lU ~empre vistos e imaginados como indivíduos que recolhem
..••laveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes tare-
I,,'. de necrópsia. Vistos como poluídos por causa de suas ati-
"I( Lides, estes indivíduos tentam dissimular de toda maneira
n, aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar
'I(' ;I~;sllnto,não usando guardanapo manchado de sangue; dis-
"lIl1lando que fazem a limpeza do chão depois das autópsias,
d. f~ fácil verificarmos este poder negativo nas conotações
'''I',;ltívas com que vemos os "papa-defuntos", os coveiros e
1".1,,-; os que de ·uma forma ou de outra se relacio,nam com a
~uo~h~_
.i'auto isto é verdadeiro, que nos hospitais existe uma evi-
.klllc divisão de tarefa na maneira de se lidar com cadáveres.
'., lllL:dicos que entrevistamos (e o trabalho de Sudnow (68,
I' 100) o confirma, somente tocam cadáveres quando
')j, 97,
d"'I',lIosticam a morte ou realizam autópsia, considerando a
IILlIlIl'ulação de corpos mortos um trabalho de menor dignidade,
d,-;llIIado às pessoas de status menos elevado. Os médicos e
, ••IClmciras de status mais elevado são normalmente os que
IIIIIIOSchance têm de presenciar falecimentos e de ver cadá-
VI I CS, C os que menos probabilidade têm de os manipular fi-
'.1' ;Ullcnte, já que "o trabalho de locomoção e preparo dos
, .••bveres é feito por pessoas de menos nível", conforme nos
d"iaroll um informante médico. Num dos hospitais que
',IIdllOW estudou, a tarefa de preparar os cadáveres estava a
,.11/',0 de funcionários de baixa posição, 95 % dos quais eram
ItC;',1 OS~
i A morte não pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo
'I";I(\do se trata de uma pessoa próxima, é talvez o golpe mais
51
 \I!

violento que a existência dirige ao homem. Ela significa uma
terrível ameaça ao grupo humano e exige alterações substan-
ciais na organização da vida, sobretudo quando é inesperada.
,\
A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e
solidão para as pessoas que sobrevivem a ela: verdadeira chaga
que põe em risco a vida social.
Vau Gennep (32) e Hertz (35) mostraram que a morte,
para a consciência coletiva, representa um afastamento do in-
divíduo da convivência humana; esta exclusão, entretanto, tem
um caráter temporário e tem por efeito fazer! com que o morto
passe da sociedade palpável dos vivos para a sociedade invisí-
vel dos ancestrais. Como fenômeno social, a morte consiste na
. \ \
"realização do penoso trabalho de desagregar o morto de um
:(domínio e introduzi-Ia em outro. A feitura desse trabalho exige
~oda uma desestruturação e uma reorganização das categorias
mentais e dos padrões de relacionamento social. E, apenas ao
,L"" i qualquer: é necessano dar-lhe uma sepultura. Não por
1I111'1e~; gesto instrumental de motivação higiênicà, mas por
"I" "',,Il.::I\) moral e por necessidade de exprimir alguma coisa.
11" I :;(~ poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos
l,,,,.,mente utilitários (afastar a sociedade de uma possível fonte
,I, ,!<-mentos patogênicos), porque, se isto fosse verdade, não
, ,,,tenderia o porquê de algumas sociedades enterrarem os
" llll'mbros antes mesmo de estes falecerem.
(l l"nterro, e as outras formas de se lidar com o corpo
",,,010, L: um meio de a comunidade assegurar a seus membros
'I'" ,. indivíduo morto caminha na direção da ocupação do
'11 hll~ar determinado, devidamente sob controle. Estas práti-
" ,omunicam ao grupo uma mensagem que evolui da inse-
,"1,1111;:' ao sentimento de ordem, e representam a maneira
I'" 1.11 que cada grupo tem de resolver o mesmo problema
I ,,,,,LIIllcntal: o drama da finitude humana.

termo desse doloroso esforço, o grupo se recobra, restabelece ,Inlz (35, p. 34) relata que, entre os lndonésios, os
sua paz e vence. I' ", lIic'" C particularmente a viúva, têm obrigação de recolher,
Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao L I, illPUS em tempOS, os líquidos produzidos pela decom.po-
desconhecido, do seguro ao misterioso, o indivíduo recebe um "H, do'; cadáveres, a fim de aplicá-Ios sobre o próprio corpo
acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam ," .k lllisturá-Ios aos alimentos. Aqueles que observam este
para a nova vida; muda o nome, as roupas, ou o gênero de ,,111. .1 justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a
vida. Este estágio intermediário, intersticial entre um mundo I. 1.I,f,\ que sobre eles se abate, em virtude de h:wer perdido
e outro, coloca em jogo forças perigosas. Entre a desintegra- • ',11,\ presença, os obrigam a proceder dessa maneira. Obser~
ção do indivíduo excluído de um mundo e a sua integração à .1 ftllbvia, que esta alegação não basta para explicar o rito,
sociedade dos mortos, pratica-se uma série de procedimentos " 'l'I<" ele é estritamente obrigatório, inclusive ameaçando de
rituais que visam completar o processo e proteger a comunida- 1'"I1I'"IU capital às mulheres que não o ob3ervarem. Diz ele:
de. Ninguém estará livre do perigo antes que o processo fune- 11.1<1 :,c trata, pois, simplesmente de um sentimento individual,
rário esteja completado em todas as suas etapas, e antes que iI", de uma participação forçada de certos sobreviventes à
todas as coisas estejam em seus devidos lugares. "'1,,1";;10 presente do morto".
Nesta fase intermediária, o grupo está sujeito à ação das TI :lIa-se de manobras sociais, por meio das quais o grupo
forças nefastas que a morte irradia - forças nocivas que amea- ".d 11\11:1, por meio do morto, a solidariedade do grupo a que
çam o homem. Deve, então, se prevenir e se munir dos re- ,J, 1"lIl'nCeu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se
~
cursos simbólicos capazes de alterar essas forças e de neutrali- .1"111 que ela continue agindo no interior da sociedade. Os 1< '

zá-Ias. É necessário exorcizar o cadáver, a morte, e tudo o que I","'lIlcs próximos, que realizam estes atos, comungam de al~
diga respeito a eles. Nesse ponto está a inspiração das práticas 1'"111.' lorma com o defunto; imunizam-se a si mesmos e evitam
funerárias e de seu valor expressivo. '1'11 .\ sociedade sofra outras infelicidades; acreditam que ab-
Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o '" V('11l as qualidades do morto ou a potfncia mística que re~
,.1.-' IlO cadáver, tornando-se, assim, capazes de a controlar.
corpo humáiiomorto não pode ser considerado como um ca-
53
52
 Entretanto, estes parentes estão em contato íntimo e sólido
com a morte - o que é um argumento para a comunidade
completar a construção de uma muralha protetora em torno
de si, expulsando-os temporariamente do seu convívio. Uma
prática parecida, o próprio Rertz diz existir entre os Dayaks,
")' de Bornéo, que promovem a comunhão com os mortos mis-
turando com arroz os líquidos que provém da decomposição
do cadáver, fazendo com que os parentes próximos se alimen-
tam dele durante o período fúnebre.
Entre os Bororo verifica-se a dupla inumação. Realizam
um primeiro enterro, rápido, quando durante várias semanas
se joga água sobre o cadáver para apressar a decomposição.
Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam
o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, então, de
vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. C-olocam-nos
em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou
lago, onde moram as almas, completando o processo (53, p.
193). A.. água e a morte, em decorrência disto, estão para
sempre associadas no pensamento desses indígenas. Para evitar
associação com a morte, provavelmente, os Esquimós pres-
crevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez
encontremos também, nesse ponto, a explicação de porque,
nos nossos velórios, se coloca sempre o defunto com os pés
voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendência
a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto
(capelas), abandonando-se as residências.
Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas planícies do
oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o
que há de mais distante de uma tal ansiedade: era um ren-
der-se dionisíaco a uma dor sem restrições. A conduta seguida
intensificava, em vez de evitar o desespero e o abalo que a
morte implica. As mulheres golpeavam a cabeça e cortavam:
os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a
verter sangue atravessavam o acampamento quando morria
qualquer pessoa importante. Não limpavam o sangue da cabeça
nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o
corpo saía da tenda a enterrar, atirava-se ao chão, para quem
o quisesse, tudo que nela existia. Os bens próprios do morto
não deviam ser poluídos, mas tudo () que existia em casa da
54
1.llIlIlIa se deitava fora porque, na sua dor, esta não podia
10, 1"lcresse por coisas que lhe pertenciam nem utilizá-Ias. As
I'" 'I" ias tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas.
11.,.Ia ficava para a viúva, além do cobertor em que ela pró-
I" 1;1~,e envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados
,,, I'l' de sua campa e aí mortos, enquanto todos gemiam".
Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos
, que em certo grau podemos constatar entre nóS mesmos -;
, .'1l:.lsle na proibição de se tocar no nome do morto em deter-
IIIIII;l(losperíodos, ou sem observar determinadas condições.
1',11.1 alguns povos, inclusive, o pronunciar o nome do morto
.••• determinadas circunstâncias, ou diante de determinadas
IH'c,nas constitui uma profunda ofensa, sujeita a penas com-
l,""veis às dos mais graves crimes. Outros grupos costumam
I.,,, ;11 o nome do morto imediatamente apóS o seu falecimento,
". ;lImlo as proibições de citar o nome sobre o anterior. O Ir!
I "." do nome em alguns povos atinge o extremo de deter- II,i
'""',;l' ('Om que todos os que possuem nomes idênticoS ou 'i
'li
I "liidos ao do defunto tomem outros diferentes; ou ainda de ii
I
,tilll a modificação do nome de animais ou coisas quando
.. 'HHil1cntes com o do falecido.
() nome, de qualquer maneira,' está associado àquele que
••I ,ri a, sendo uma parte constitutiva da identi~ade social da
Jt
1"".:,lla.Portanto, é lógico que possa ser envolvido no tabu que
.ll! n:speito ao defunto. Pronunciar o nome de um morto é
'"11;( forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser I,
•••.11';I',rave, de invocá-lo.
Todo esse trabalho social ligado à morte diz respeito
"'l'l'dfico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome
.1., lIlorto e quando, o que se pode comer e como, como se
1'.llar () corpo do morto, vestindo-o, lavando-o, pintando-o,
I" balido os orifícios corporais, mutilando uma parte de seU
•••1po, enterrando-o, cremando-o, quem deverá temer, quem
,kverá chorar _ tudo isso é função de cada cultura e expressa
1',II1icularidades de sua própria cosmologia e de sua estru-
;I social.
111I ! r t'
Não obstante, os antropólogos têm observado que os
1'11Il:t';dimentosfunerários mostram uma similaridade bastante ,
'",I;lIltlc através do mundo e através da história. Parece que, 'I
55 '
 em todas as sociedades, o ato de morrer, talvez o mais Íntimo
da existência humana, é transformado em uma ocasião pública.
Há quase sempre uma manifestação de tristeza mais ou menos
real, mais ou menos convencional. O cadáver é sempre con-
siderado peri.goso ou repugnante. Há sempre ritos que cum-
premarriisslÍorle preparar o morto para sua viagem em
direção ao outro mundo. Mallinowski (57, p. 49) observa a
dupla e contraditória tendência de, por um lado" preservar
o corpo, deixar suas formas intactas, ou reter partes do mesmo,
e, por outro lado, o desejo de despachá-lo, de aniquilá-lo
completamente. Para ele, a mumificação e a cremação corres-
pondem às duas expressões extremas dessas tendências,
enquanto o canibalismo mortuário - praticado, ao mesmo
tempo, com extrema repugnância e asco, e em nome da reve-
rência, do amor e da devoção que se dedica ao morto _
representa o ponto intermediário, onde elas se encontram e
conflitam. E acrescenta: "é impossível ver a mumificação ou
a cremação ou qualquer forma intermediária como determi-
nadas pelo mero acidente de crença, como um traço histórico
de uma ou de outra cultura que ganhou sua universalidade
pelo mecanismo da difusão e do contato apenas. Porque nesses
costumes está claramente expressa a atitude mental fundamen-
tal dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes ... "
A descrição de Ruth Benedict (4, p. 76-8) do seguinte
ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: "(Aos
é
Zufi.i), o qlle mais interessa que a pessoa enlutada esqueça
( ... ) Reúnem-se para alimentar o morto pela última vez e
despedi-Ia ( ... ) .Então, expulsam-no da aldeia, levando-o
para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam
para casa a correr e sem olhar para trás, e trancam a porta
contra o morto, gravando nela com uma faca de sílex uma
cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal
rompimento com o· morto. O chefe fala às pessoas, dizendo-
lhes que o esqueçam para sempre ( ... ) Despedem as pessoas
e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendência de um
. povo, a morte é um fªto iIl1piedosamente iniludível ( ... )
uma morte que toca muito de perto uIl1a pessoa nem mesmo
em Zufi.i é coisa fácil de esquecer ( ... ) o cônjuge que sobre-
I'
,J
,
vive corre grande perigo. A sua falecida mulher pode puxá-lo
56
I"L' si; isto é, na sua solidão, pode levá-Ia com ela ( ... )
'""I conseqüência, é tratado com todas as precauções com que
I", .1 pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias
01, loda a vida corrente: não deve falar com ninguém nem
,,"q',II{~mse lhe deve dirigir; toma um emético todas as manhãs
1'''.1 :;e purificar, e sai da aldeia para ofertár com a mão es-
'I'" "Ia milho moído, fazendo girar quatro vezes a mão em
1"1110 da cabeça e arremessando o milho para 'arrancar de si
" ,it:')',osto', como se diz. No quarto dia crava no chão as varas
.I, OL,r pelo morto e roga-lhe, na única prece que em Zufi.i se
01111)',1' a um indivíduo natural ou sobrenatural, que o deixe em
I"!, q lIe o não arraste consigo e que lhe conceda:
Toda a vossa boa sorte
Que nos guarde ao longo
De um caminho seguro."
1\ morte de um homem ou de uma mulher, para um
r' "po de reduzidas dimensões, é um evento de enormes pro-
1""';O(;S. OS parentes e amigos são abalados no mais profundo
,10 :;lIa vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena
110 IlIgar do morto deixa um vazio indisfarçável. Ela quebra
,
,. ,IIIS0 normal das coisas e questiona as bases morais da
",wdade, ameaçando a coesão e a solidariedade do grupo
I",do em suaintegridade.
A reação do homem é um impulso contrário a essas
Iolt;~IS desagregadoras. A violência das manifestações contrá·
'L"; a morte significa que a sociedade continua viva. Quanto
'Il.W; da chora, quanto maior a sua dor, tanto mais intensa
.• ~,lIapresença na alma de seus membros. A sociedade reaje
, "111 veemência igual à da força que a feriu. Os indivíduos
IlIl1lc;l a amam tanto quanto quando ela é ameaçada. Visa
, "111 isto reagir ao desabrigo a que seus membros se viram
',"hllletidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos
tl'W ficaram, a integridade do grupo. Aproximando-se, os
,t ,hrcviv'\'utes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que
partiram.
57
 Tudo isto porque os efeitos da morte não se restringem ""III',entes, os militares,
os sacerdotes, merecem, cada um, um
absolutamente a dar termo à existência material do homem. I" '" n hmento particular. Em muitas sociedades, o cadáver de
Ela atinge, diretamente o capital investido nesse corpo pelo li'" :,lIícida suscita um pavor especial e mais intenso, e por
grupo social. Ela incide sobre uma individualidade física car- ." (' imediatamente abandonado. Entre nós, cristãos, os
regada de sentido. Quando um homem morre, não é apenas "" "Lis não podiam ser enterrados no mesmo cemitério que
uma fração do grupo que foi roubada: algo de dignidade infi- ",orlos regulares, nem suas sepulturas receber a bênção
nitamente mais elevada foi afetado - a própria estrutura " li dotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas, se,
social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu I'''' IIIll lado, o suicídio pode gerar entre os parentes que
princípio
desmoronar. mais sagrado, o edifício social corre o risco de "\·,.-vlvem um certo sentimento de vergonha, por outro, os
"t',,"viventes de um suicida altruísta, de um mártir, de alguém
Aí está a razão do pavor 9ue a morte inspira. A putre- I'" :,(' deixou morrer em defesa dos ideais patrióticos, dos
fação, a decomposição, não ameaçam apenas a material idade "'''li":; da moralidade coletiva, dele podem se orgulhar, e sua
corporal, já que, a ser isto verdadeiro, todos os corpos deve- "', ", ••, Ia se torna, para sempre, objeto das mais solenes
' 'i riam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experiência I' '.'I"I("IlClas.
I
J

etnográfica demonstra que o sentimentO que' a morte deter- J'alllbém é diferente, e mais branda, a reação que a morte'
Dilria varia enormemente com o tipo de morte e com a qua- ,I, • I ,a 1I~:as produz na consciência coletiva. Na realidade, a
lidade do morto. A morte do rei, do governante, ou de qual- '''''''lLtídade investiu nelas pouco mais que esperança. Não
quer alto mandatário, é normalmente seguida de intenso 1,. ""li a Ihes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida.
assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A 1, ••1" ::c passa como se fosse uma morte menor. Um fenômeno
morte do rei anuncia a iminência do caos. A decadência de ".I", :;ocial", como diz Robert Hertz (35, p. 80). Em muitos
sua majestade se apresenta aos homens como catastrófica, I '''I'II;IIS, os natimortos são lançados ao lixo.
deixando-os perplexos. À iminência do caos, muitos povos I J;í ainda a morte insólita, ocorrida fora da rotina, longe
respondem com rituais de inversão da ordem, procurando
,L.. !"evisões, colhendo de surpresa os sentimentos sociais,
produzir, sob controle social, a desordem que poderia provir '.,,, os desastres, a morte do casal que retoma da lua-de-mel,
de fontes implacáveis: nas ilhas Sandwich muitos matam, ,I., I' )vem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz J

pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem.

I,,1"'lIIado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao
Reações da m'esma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji. I' "1." salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas
Esta licenciosidade ritual é obrigatória e não tem fim, muitas
Il''',il-:; provocam uma comoção especial: ferem incisivamente.
vezes, antes que a decomposição do cadáver real se complete
11. 11'-'11ser seguidas das mais cristalinas reiterações dos sÍm-
e não reste senão um esqueleto imputrescíveL O terror que
1 •• ,1••,; de solidariedade. Os Ao-Naga, familiares de um morto
àcompanha a morte do rei coloca-se acima das divergências
políticas profanas: aponta, de modo inequívoco, para a extre- I'''' acidente, matam todo o seu gado, permanecem seis dias
ma precariedade da organização social, trazendo, para a "" sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto,
proximidade da consciência, a possibilidade de uma existência • "1I',llOcm outra casa e passam a viver miseravelmente. Na
anômica que não poderá mais ser humana. \II';h;ília, os que morreram por acidente não são conside-
Além disso, o gênero de morte determina reações dife-
,,,dos merecedores de honras fúnebres (12, p. 123). Em
rentes no trato com o cadáver, o que se expressa na diver- 1I11111associedades, o grupo que teve um de seus membros
sidade das fórmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas, ;I','.;,·;sinado por um membro de outro grupo acha-se no direito,
as mulheres virgens, as crianças, os natimortos, os suicidas, fllI na obbgação, de matar um membro do grupo do assassino.
58
59
 o horror que o cadáver inspira, portanto, não tem a ver
essencialmente com as transformações naturais que se operam
no corpo. Estas transformações, por elas mesmas, não signi-
ficam tanto. Elas valem, na realidade, por aquilo a que reme-
tem o espírito do homem. Nenhuma sociedade pode suportar
"
um corpo alheio ao controle cujo aprendizado é uma das
primeiras tarefas, que ela impõe ao recém-nascido. Por isso,
tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: ves-
timo-lo, fechamos-lhe a boca e os olhos, obturamos-lhe todos
os orifícios pelos quais ele pode manifestar alguma atividade
de uma natureza escapada ao oomÍnio da coletividade.
:f: esta atividade incontrolada que sobrevém ao cadáver
- e que o consome - que a sociedade não pode suportar.
E preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enter-
rar, comer, cremar,' são formas de interferência, tentativas
simbólicas de definir o irreversÍvel processo por caminhos
demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televisão,
a um debate sobre a cremação, tendo os participantes quase
unanimemente tomado o partido desse processo como um
método "mais econômico", "mais racional" e "mais digno".
A cremação, como o cozimcnto, representa uma transformação
culturalmente orientada.
A transformação culturalmente canalizada aparece real-
mente aos indivíduos como "mais digna". Um jornal de 4 de
setembro de 1973, traz a notícia de haver sido derrotado em
primeira instância um recurso contra a medida do prefeito da
cidade de Pirassununga, no estado de São Paulo, que mandou
retirar do cemitério municipal um epitáfio que continha os
seguintes dizeres: "Bípede, meu irmão: eis o fim prosaico
de um espermatozóide que, há mais de oitenta anos, pene-
trou um óvulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando
carniça. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombração. Xingai
por mim." Aí se recusa o enquadramento cultural, pois se
descreve o processo de transformação em termos puramente
naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagra-
dos que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comu-
nidade; matam-se as esperanças de ressurreição e de vida
eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem
silenciar. Ameaça-se. Peca-se. No contexto, a expressão é
60
, '" Ldlllcnte agramaticaL Mas deixa claro que, nos ritos e
, " "',.1\ funerários, a Cultura busca se impor com todas as
1"","',llCS com que tenta estruturar o mundo: Natureza /
, "li,,, a, Sagrado / Profano, Puro ! Impuro, Próximo I Dis-
('onformidade / Desvio, Ordem / Desordem ...
, ",I"
,\ ';ociedade tem que se apropriar desse processo natural
1''''1'1(', se os indivíduos morrem, ela, pelo cuntrário,sobre-
" \(" ela vê no homem a sua imagem projetada, gravada,
I, "\:15 que o constituem devem ter a mesma perenidade.
\ .1,',lllIição do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquan-
" ,,," se consome. Obriga a sociedade a refletiisobre si e
I" ,meus a pensar em seus destinos. Evidencia-Ihes suas
"I""ahilidades. Para uma sociedade que se crê imorta.l, o J
I" l.lClIlo de degradação do objeto em que se vê não pode
IIportado. Não pode suportar que os membros que a
••I" ";nllam, que os corpos em que existe, estejam destinados
, I' I (Ter. f: bastante comum dizermos que a morte é trai-
" " pois diante dela nos sentimos como vítimas: difici!-
.1
"",10- perguntamos "por quê?", quando nos noticiam a morte
I, ,,,,n pessoa, mas "de quê?"
í ;Ida sociedade dá à morte a sua {.esposta e esta resposta
IIIILIespécie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas
,I, "'<;pondem ao mesmo problema: a morte do símbolo que
• pu é, A morte do corpo é a morte do símbolo daestru-
"11
IlIll ',(leia!, é a evidência da entropia, é a imposição ao homem
.I, ',I' pensar na finitude" (1, capo 9).
() que se teme na morte é exatamente o que ela tem de
111' 11 "", c por isso se procura dar ao cadáver aparência de
,,,L, vestindo-o, engravatando~o, banhando-o, maquiando-o,
.I11,dll lhe, enfim, uma "boa aparênch'). As flores, com que
, ,0111 III")S os cadáveres, cujas pétalas separamos e lançamos
11.1', \('IHl!turas, que enviamos em coroas, estão presentes tam-
I" em outros ritos muito proximamente ligados à vida
11 I
(.lIl1vcrsários, casamentos, nascimentos, convalescença, corte,
'\11" Novo, etc,), e, se quisermos aprofundar, são os órgãos
I'~'vonsúveis pela reprodução da vida vegetal. ..
(h ritos que lidam com a morte solucionam o problema
'1111' da ,implica, prometendo, implicitamente, a ressurreiçã() e
" VIlIa eterna. A noção de morte está sempre ligada à de
61
 ressurreição, e esta ligação não se dá explicitamente, apenas,
nas religiões institucionalizadas: o avanço material já permite
a alguns (ou a milhões?) a audácia de sonhar com um conge-
lamento, na esperança de que a ciência do futuro lhes possa
devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa
vida eterna~pâra perto de si, lançando mão dos recursos que
lhe parecem viáveis - quer recuperando, após o luto, os
nomes que haviam proscrito, dando-os às novas crianças que
I Ld'IOS, das faces, decepamento das falanges, perfuração
1., • "IVldo, amputação das unhas, circuncisão,' inscrustrações,
'I" ,,,I.lIIICllto dos dentes, deformação cefálica, atrofiamento
,I. IIwlllhros, obesidade, compleição atlética, prescrição de
'" ., I,lrma e cor considerados desejáveis esteticamente, pin-
I,,,, .1:1'; unhas dos pés, das mãos, barbeamento, corte de
.1"1,,, Iransformações de coloração da pele por meios quí-
"'" ,. 011 físicos; tatuagem (injeção de pigmentos embaixo da

nascem, quer carregando no peito as caveiras dos' parentes
falecidos (como as viúvas Bena-Bena, de Nova Guiné), quer
expondo os corpos mumificados dos grandes líderes e os ossos
de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Cata-
rina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios cani-
balísticos ou não, as virtudes das grandes personalidades que
desapareceram fisicamente, mas que não podem perecer moral-
mei'lte. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as
partes moles dos cadáveres, quando não eram preservadas
por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente des-
truídas. E nós mesmos tomamos, como símbolo da morte, a
I" I, IIcando a superfície inteiramente lisa), moko (estrias
'" ,I" ;I(Lassobre a pele e sobre as quais se esfregam pigmen-
I T,"kil/a (introdução de uma agulha e linha impregnados).
I ';Hla urna dessas práticas se explica por uma razão
" " I,. "Lar, ritual ou estética: ritos propiciatórios, marca tribal,
'1'11" de status social, ritos de passagem, etc.; os japoneses e
", 1'"IIIII;sios,entre outros, são conhecidos pela extrema sofis-
""li'" c pelo agudo refinamento de seus trabalhos sobre o
,,' I'" especialmente no que diz respeito à habilidade de
'dl!lI Militas vezes, essas marcas fazem referência direta a
" Li< •••• ,; sociais: o amor à mulher, o amor aos pais, o elogio

caveira - exatamente o que, da morte, fica. O que se teme
na morte é exatamento o que ela tem de morte, e o que
nela se cultua é o amor à 'vida.
o Corpo: Suporte de Signos
j,
Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o
a preocupação de toda sociedade em fazer imprimir nele,
fisicamente, determinadas transformações que escolhe de um
repertório cujos limites virtuais não se podem definir. Se con-
siderarmos todas as modelações que sofre, constataremos que,
o corpo é pouco mais que uma massa de modelagem à qual a
sociedade imprime formas segundo suas próprias disposições:
formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu
próprio espírito.
Arranhando, rasgando, perfurando, queimando a pele _
imprimem-se cicatrizes-signos que são formas artísticas ou
indicadores rituais de status, como as mutilações do pavilhão
auricular, corte ou distenção do lóbulo, perfuração do septo,
62
, 1."', ,tO social a que se pertence... Em ~ada sociedade
I" "k, ';1: ia levantar o inventário dessas impressões-mensagens'
, ,k.,obrir-Ihes o código: bom caminho para se demonstrar,
" .. ',llpnfície dos corpos, as profundezas da vida social.
f'-!;tohá, praticamente, sociedade que não fira de alguma
1"'.111:1 [) corpo de seus membros, havendo, inclusive, prefe-
11' 1.1'; que podem parecer estranhas à primeira vista. Por que
, ,. HIHlllência largamente difundida no espaço e no tempo, da
I'" IlIl'Ilcia pelas partes genitais? - perfurando ritualmente a
",,11.1. na base do pênis, para controlar a fecundação (disci-
....• da metra); furando o prepúcio e introduzindo algum
,,1'1,111 que impossibilite as relações sexuais; ou costurando as
1"'lldes da vulva de forma a reduzir o orifício vaginal (infi-
III,LiI:ao); praticando-se a excisão do clitóris, ou procedendo
I lalllotomia; abrindo parcial ou totalmente a parte inferior
01'1 mdra peniana, de forma a fazer com que homens e mulhe-
11", assumam a mesma posição ao urinar; distendendo os
1f,l>lospor meio de manipulação ou outros métodos; escari-
Ihulldo-us de modo a colarem-se durante a cicatrização; pra-
63
ticando a circuncisão; a castração total ou unilateral; ou o
desvirginamento ritual. . . , ,I"
Todas essas intervenções da comunidade sobre o sexo
são maneiras de ela tentar controlar - agindo sobre o órgão
:- uma função cujo exercício deve responder pela própria
contiImidade da~1(i~t~Ilcia do grupo humano. Não têm, por-
tanto,' importância maior que a sociológica. Nesse ponto, a
reprodução da espécie e a persistência das tradições sociais
se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para
materializar os sentimentos da comunidade acerca de sua
sobrevivência.
Portanto, nenhuma prática se realiza sobre o corpo, sem
que tenha, a suportá-Ia, um. sentido genéricÇ) ou específico.
Não há razões para se supor que as pessoas a elas se subme-
tam a contragosto ou sem conformidade intelectual: aqui todos
concordaram que o ladrão devesse ter a mão amputada; ali,
que as mulheres que ultrajaram o marido devessem ter o
nariz cortado; 'acolá, que os homens, diferentemente dos ani-
mais ou dos seres impuros, deveriam ser circuncidados, ou que
as mülheres deveriam ter os lábios vulvares distendidos, para
poderem ser consideradas belas e desejadas sexualmente como
boas parceiras. Pelo contrário, essas ocasiões são normalmente
aguardadas pela comunidade com uma certa ansiedade e
recebidas mesmo pelos seus pacientes, com alegria, já que
significam a possibilidade de uma situação de dignidade
maior, o ingresso em uma classe privilegiada, ou o restabele-
cimento da ordem das coisas.
E os homens não perdem a possibilidade de lançar mão
desses recursos, para se aproximarem do ideal de estética
corporal que a sociedade define, destacando, dissimulando ou
atenuando particularidades de sua aparência: submetem-se a
dietas especiais, praticam exercícios físicos, pintam-se ou dei-
tam-se em mesas de operações cirúrgicas -,- porque creem
que, procedendo assim, estarão incrementando a vitalidade
de sua constituição orgânica e social.
:B claro que as explicações utilitárias e instrumentais não
bastam para nos fazer compreender a permanência e a difusão
destas práticas. Explicar, por exemplo, a circuncisão, por
razões higiênicas, pela aversão ao cheiro do esmegma, pela
64
'" "'.',lIlade de combater a inflamação prepucial, a fimose, o
vlIlvimento da resistência da mucosa da glande, é pro-
11
1,'!1I racionalizações que se destinam a legitimar uma prática
,111 dúvida muito anterior ao argumento. A origem dessas
I"li I, ;\'; é social, não havendo outro fundamento: são signos
d, I'('rlínência ao grupo e de concordância com os se1.IS
1" "" 'pIOS.
o Corpo: Fome de Símbolos
I "I',lIlam-Se os que pensam que o sistema gastro-intestinal
',!lIde por meio do qual o corpo se relaciona fundamental-
'''' "to' com objetos. Na realidade, são as convenções sociais,
,,,"" se sabe, que decidem o que é alimento e o que-não é
,1","",,10, bem como quem pode comer o quê e quando.
I', ,!I,mlo, podemos esperar encontrar uma relação mais ou
"" ,:; líntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos
I" ': mIRa população e o gênero de estruturação social da
,mmnidade. AnaIogamente, é bastante provável que exista
.•o":'pondência entre os tipos de alimentos prescritos para
,I, 1"'lIIinadas ocasiões e a natureza dessas ocasiões.
()s Talensi, da Africa Ociden'lal, não permitem que as
"".Ihcrcs cozinhem ou comam galinhas caseiras ou cães; per-
'1',IICI!l e matam hienas - que os jovens recusam como
,,I 11",:lIto, pois as consideram impuras por desenterrarem e
, 'illlcl'eJ11cadáveres, enquanto OS anciãos as consideram um
.I,Ii,'ioso manjar (27, p. 17). Os Pueblos, contrariamente a
!'I.'lIdc parte das populações indígenas que travaram contato
, ,>111 os povos de tradição ocidental, rechaçam as bebidas
,!,"ólicas com extremo asco (4, p. 64). Boltanski(l O, p. 9)
.I.rlloustrou como varia a categorização d-ôs-ãfimêrÍtossegundo
,,', (";Iratos da sociedade francesa.
I'. verdade que, quando um homem come, está reagindo
,I ddcrminadas motivações internas, isto é, às contrações de
I, d Ile que decorrem da redução da taxa de açúcar na compo-
',1',;10 sangüínea. A outro nível, porém, a sua reação não pode
",'1 entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisio-
I••giros. O kto de um indivíduo sentir fome pela manhã, pelo
65
meio-dia, pela tarde, e à noite, na hora de jantar, é um enqua- ,L, I"rças orgânicas instintivas, existem outros fatores atuan-
dramento cultural, assim como o é, em grande parte, a quan- \, ()s prazos de desmame variam enormemente pelas dife-
tidade de alimentos que é ingerida. A fome de um trabalhador ,. "te; culturas, sendo as mulheres, muitas vezes, obrigadas a
braçal não é exatamente idêntica ao apetite de um burguês; .I"lIclllar, com seu seio, animais. Algumas culturas manipu-
nem a disposição do italiano coincide com a do francês, à 1"11 " prazo de desmame como instrumento de controle da
mesa. É bastante conhecida a resistência dos samurais à sen·
,. 1'1I11IIlÇão.A transição do seio para alimentos sólidos não S~
sação de fome, pela qual não podiam se deixar vencer: deviam, ,L, talllhém da mesma maneira em diferentes culturas: as
quando famintos, dar aparência de terem acabado de comer, , . ""I1;:IS Hopi recebem pequenos pedaços de alimentos pre-
palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128). L'"l1"lIle mastigados por vários membros da família e postos
Também não se pode comer e beber de uma maneira "11 ,;lIa boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas
qualquer. Há alimentos especiais para cada ocasião. Há ali- ; "', p. 368), sendo o seio uma das muitas fontes de satis-
mentosproibidos a determinadas pessoas. Há quantidades I •• \O oral que uma criança recebe. A boca é, portanto, um
estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo. ""'>Infante instrumento de comunicação'com'ü nlunctoe com
Há maneiras especiais de prepará-Ios, de servi-Ios e de comê- • ",cícdade, mesmo se se abstrair a comunicação verbal: cada
los. Há alimentos de ricos e alimentos de pobres. Há alimentos qlle se lhe nega, ou recebe, um alimento, de tipo particular
com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em ,." elll situações especiais, a criança aprende algo sobre a
horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As ,,1.1
refeições, em algumas culturas, se fazem normalmente a sós, !'auto é a alimentação uma atividade expressiva r~ue a
noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade. "",,,pofagia parece ter sido muito raramente praticada com
, "I
No ato de comer, alguns membros ocupam uma posição, no I .11'. puramente, ou fundamentalmente, alimentícios (a rigor,
tempo e no espaço, especial. Certos alimentos podem ser ulvl'I. nunca, porque nenhuma alimentação humana é apenas
lomados diretamente com as mãos, outros exigem algum ins- ,,,,11 lIIuental) _ a vítima tem sempre uma qualificaç㺠espe-
trumento mediador. A alimentação exige, às vezes, purificação ,LlI 11111parente, um possúiclór de virtudes notáveis de que se
anterior; outras vezes, posterior, e às vezes negligencia essa ,,,,,. r partilhar, 11m morto canibalisticamente transformado em
atitude. Certos assuntos podem ser mencionados à refeição, .111111'1110, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna
outros são tabu e muitas vezes se exige silêncio. Há povos que dO( "lIIposição, dando-lhe a mais honrosa sepultura.
usam mesas e povos que não as conhecem. Não poucos antropólogos observaram já o estreito para-
Todos esses hábitos, que cada cultura elege a seu gosto 1011\11I0existente entre a prática cristã da comunhão - em
particular, configuram princípios normativos que muitas vezes '1'11"se ingerem o corpo e o sangue de Cristo - e os ritos
definem a condição de humanidade. É comum uma pessoa ',iIlJiJ:llísticos de muitos povos que acreditam estar ingerindo,
não conseguir comer ao lado de outra que observa práticas 11" alo de comer a carne humana, as virtudes veneradas na
diferentes, sobretudo se se colocam em evidência os. distan- . ,","midade, e celebrando, por meio desta ingestão, o estreita-
ciamentos sociais e as regras de higiene. Nes;;as horas, como 0..-1110 dos laços que ligam, por meio destas virtudes, os
em todas, o estômago se submete ao intelecto. oll"lIIbros à coletividade.
A alimentação contém algumas das primordiais doutri- Causou grande repercussão, há poucos anos, a notícia. de
nações a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos '11W 11111 grupo de sobreviventes de um desastre aéreo, nas mon-
muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar é algo Llllhas geladas dos Andes, na ausência de outro tipo de ali-
instintivo e automático, mas quem quer que tenha tido uma 1I1l'1l10, serviu-se da carne dos companheiros que haviam
razoável experiência com culturas diferentes percebe que, além 1I1"ll'ido. É claro quc este gesto resultou da opção enlre mor-
67
66
 rer e viver um pouco mais, já que as possibilidades de sal.
vação eram remotas. Isto prova não estar esta prática tão
afastada, quanto imaginamos, das alternativas abertas à defesa
da vida, para a nossa sociedade: outros povos, seguramente,
preferíriam a morte. A ser confirmada a integralidade da
notícia, mesmo neste caso, não poderíamos considerar o gesto
como puramente famínico, uma vez que, segundo consta, cada
indivíduo deveria evitar de comer aqueles com quem tivesse
algum laço de parentesco, e deveriam preferir certas partes do
organismo a outras. Disso podemos concluirque,rnesrno ..à
tfva _.',.'-'~.".'.'._-
de ,-,.,~".,-",-
controlar
a
beira da anomia,. çultura não. se. furtou ao esforço da tenta-
õs processos naturais.-"'"
"<----"" -"
"u __ ~_"",._",._,,"_,,_w_~··,_.,,, , •." ~,-">._
As regras alimentares de uma sociedade apresentam, por-
tanto, profundas dimensões inconscientes, e residem no âmago
de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode trans-
tornar violentamente um indivíduo. "Certa vez conheci a
esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer
algo diabólico em produzir reações culturais. Servia a seus
convidados, não raro, deliciosos sanduíches recheados com
uma carne que não parecia nem frango nem atum, mas que
vagamente lembrava as duas. Quando lhe faziam perguntas,
não dava resposta alguma, até que cada um tivesse comido a
sua porção. Explicava então que o que tinha comido não era
frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de casca.
véis recentemente· mortas. A reação era imediata: acesso de
vômitos, não raros violentos. Um processo biológico é envol-
vido numa trama cultural" (39;"p.30).Elí ffieslno, quando
~-;:;;nçi,-'senti-algo-muitõ parecido ao ler em uma revista uma
descrição, mais ou menos como a seguinte: "um povo do
hemisfério norte costuma ingerir pela manhã, num estranho
ritual, a secreção de uma glândula de um determinado mamí-
fero, ao qual misturava-se líquido de uma cor terrivelmente
negra; figurava, ainda, nessa tétrícacerimônia, uma gosma
que determinados insetos vomitavam, células reprodutoras de
aves e determinadas pastas gordurosas." Talvez o leitor tenha
percebido tratar-se de uma apetitosa refeição matinal, ao estilo
americano, constituído de leite, café, mel, manteiga, queijos
e ovos.
(,8
o asco que senti foi profundo. O mal-~star explica-se
1" LI inversão total dos termos de uma gramática que nos
1"'lIIiIC controlar culturalmente os eventos naturais. Ao tor-
li.' I,,:; crus, a descrição transformou os alimentos em fontes
,I, inror e perigo. Nesta situação está sempre o homem em
010 aos alimentos, independentemente das definições cul-
I'I!.Ii'; particulares: enquanto animais, fazemos parte da Natu-
i!, mas, enquanto seres humanos, somos partes da Cultura
nossas sobrevivências, enquanto animais e enquanto
1" '1!1i"11S, dependem da ingestão de alimentos, que são, pro-
l'! LIHIl;nte, elementos da Natureza, e da sobrevivência das
_._~'.~••'." ."."" •._.~_,"., "_"o,."""~""_.' ..,,"
'11i"j',llrias intelectuais com que pensamos o mundo, que per-
1''''(111 ao domínio da Cultura.
Como poderrairiOs hümens manter esses domínios sepa-
".1,,'; c a Natureza sob o domínio da Cultura? Lévi-Strauss
i' \) observou que os homens sempre empregaram o fogo,
I''',' fazerem os seus alimentos passarem de um estado cru
"Ji li! :11, a um estado cozido cultural, fu;}t;3.o que pode ser
I ,,,dl<"IH preenchida por outros elementos intermediários, que
dli:11H um "cozimento" simbólico: talheres, copos, pratos
li" caso que acabamos de descrever, palavras ... Os homens
li'" <ia instrumentalmente obrigados a cozer seus alimentos;
,1,\ () fazem por razões puramente expressivas: reafirmar, nos
d,Lllhcs, as particularidades da estrutura social e, no todo, a
"l,remacia da Cultura sobre a Natureza, supremacia esta que
, reações emocionais, profundamente incrustadas no incens-
'II"1I1C, procuram proteger, reagindo aos argumentos "cientí-
11'":;", "racionais" e "lógicos" que advogam a sua mudança,
I" 'I', estão em causa - nas regras dietéticas - a unidade,
" 1I1lcgridade e a identidade do sistema social.
A Gramática dos Sexos
",i111' se hoje que a capacidade de reação erótÍCa está pre-
'."III\." desde o nascimento, num determinado grau, e que esta
,,,pacidade passa por um desenvolvimento gradual. Obser-
\'t>II-SC que durante o primeiro ano de vidl as crianças sno
/',nlitalmente reativas e podem empenhar-se numa espécie de
69

masturbação. Pode-se observar, muitas vezes, crianças de idade
variável dedicalldo-~;e a brinquedos sexuais e masturbação. Em
muitas sociedades as crianças constroem "casas" e brincmn de
"casamento", muitas vezes participando de coitos simulados.
Toda cultura se preocupa com as manifestações da sexua-
lidacle, coibindo-as ou estimulando-as. Algumas sociedades
iinpõem a mais estrita monogamia para ambos os sexos, ou
para um deles apenas, enquanto outras admitem que um
homem se una sexualmente a várias mulheres, ou vários
homens a uma só mulher. O homossexualismo foi aceito em
várias sociedades, como no mundo greco-romano e em certas
áreas do IsIª, e terminantemente banido em várias outras.
Em diversos períodos da história cristã e entre certos grupos
do Tibete, o celibato foi admirado e desejado. Definir os
papéis sexuais do homem e da mulher e a forma de relacio-
namento de ambos é um problema muito menos biológico do
que se tem comumente pensado.
Além disso, o fato de um indivíduo ser do sexo mas-
culino ou do sexo feminino não significa apenas que ele possui
uma determinada conformação anatômica e fisiológica. Signi-
fica também que ele possui um status social cujos limites,
direitoS e obrigações estão devidamente convencionados e em
relação aos quais a comunidade mostra determinadas espec-
tativas. Cozinhar ou dirigir empresas, caçar ou costurar,
cuidar das crianças ou ler jornal, são ilustrações destas espec-
tativas, que cada sociedade define à sua maneira.
Em toda sociedade as crianças e os adolescentes se
ajustam ou são enquadrados nessas definições de papéis e as
vêem como as mais naturais e as mais desejáveis. A própria
bipartição dos sexos, a que estamos acostumados, não é con-
siderada universalmente, existindo sociedades que definem uma
terceira posição - a que a tradição ctnológica resolvcu cha-
mar berdache-)- quando um homem assume o status e o
papel de mulher, vestindo-se, pensando e se comportando
como tal, e simulando ciclos menstruais e gravidez, sem que
seja homossexual ou hermafrodita. Tais práticas podem ser
constatadas em diversas sociedades - Crow, Dakota, Zuni,
Dayak, Chukchee - e os berdaches podem muitas vezes ser
investidos em funções religiosas. Como afirmou alguém, com
70
.,," ,n 10 exagero, proclamar "sou mulher" é quase tào natu-
1,01 ••• mo dizer "sou general do Exército dos Estados Unidos".
() papel sexual define também um ideal de comportamento
'I'" ,ada indivíduo tentará realizar. Margareth Mead (61,
I' I,')) observa que um homem Munduf,umor tratará sua
,,," •• 1 lllulher como se ela fosse uma fie meio de diversas,
I" '''1"'' o ideal para o homem bem realizado, nessa sociedade,
1'''''.Ulf várias mulheres, enquanto um homem Arappesh,
"'li duas mulheres, tratará cada uma como sc fosse a única.
\ lru'li :;cxo poderá ser privilegiado com um status considerado
••, ••, elevado pelo grupo social: então o seu órgão sexual será
• ,.I "do com orgulho, será invejado, poderá ceder o lugar no
',Ht1HI\ "o
Imlavia, qualquer que seja a forma pela qual as dife-
,. li!!', sociedades se apropriem da constituição genética da
I" • li humana, cada sociedade ditará normas para o rela-
... '".IIII"l1tO de homem e mulher e associará a cada um
...•.. .,mplexo de valores e de símbolos: divisão do trabalho,
,I" ,;10 tio poder, divisão de riqueza, dignidade, etc. É claro
I'" LIIS símbolos, normas e valores são suceptíveis de variar ';'j
. ,,1111I ai mente, não se podendo assumir as postulações de
!I. "hllma cultura particular como absolutas e universalmente
"..I••las.
i ,t:vi-Strauss
(54), seguindo um raciocínio que está des-
IIIL.do a dirigir por bastante tempo ainda as teorizações dos
ilI'llIpólogos sociais, demonstrou a necessidade lógica de, em
I", Lts as sociedades, se interditarem as relações consideradas
1111 c;tuosas, ou seja, a aproximação - por relações sexuais
•"I por casamento - de parentes socialmente definidos como
. ,,,.,,;mgüíneos. Mostrou que a razão da universalidade da
I" "'''11;;-10 do incesto é de ordem lógica e sociológica, repre-
,,"lando uma operação ao mesmo tempo natural e cultural,
1.1 quc, embora sendo a interdição universal, o parente especí-
I"" que se proíbe é culturalmente escolhido e definido: o
, "lHcito de "consagüinidade" não é universal. Contudo, fugi-
,',1I110S ao nosso propósito se nos detivéssemos aqui nas
IIl1l1Úciasdesta importante demonstração.
Interessa-nos, especificamente, o fato de o tabu das reIa-
'."CS incestuosas figurar como a mais sólida regulamentação
71
do relacionamento entre os sexos na sociedade humana e Dcuteronômio, capo 22: "Se houver de entre vós, homem
dentre as mais zelosamente guardad(ls. ~e .qualquer profana-
ção. KIackhohn (39, p. 30-31) relata úm:- inCidente ocorrido
em uma escola pública para Índios americanos em que, inad-
vertidamente, uma professora provocou profundo mal-estar,
em ambos, ao sugerir que um rapaz e uma jovem dançassem
juntos: tratava-se de integrantes do mesmo clã, o que repre-
sentaria - pelo tipo de proximidade corporal e de sugestão
que a dança produz, segundo o autor, que se propusesse que
a professora e seu irmão fossem para a cama juntos. Nesse
caso, a indignação virtual da professora e a vergonha que os
Índios sentiram .representam reações emocionais igualmente
padronizadas pelas respectivas culturas. Não é sem razão que
os palavrões de sugestão incestuosa figuram entre os mais
poderosamente ofensivos em quase todas as línguas.
Reconhecemos, então, que nenhuma sociedade deixa de
restringir de alguma forma o comportamento sexual ele seus
membros. Entretanto, a atividade do sexo fora do casamento
não é sempre clandestinamente realizada nem inspiradora de
culpa. Muitas religiões ocidentais construíram teorias segundo
as quais o ato sexual é vergonhoso, indigno e desonroso,
devendo ser realizado na obscuridade da noite, em solidão, a
portas fechadas e furtivamente, devendo visar apenas à pro-
criação - mas, mesmo assim, intrinsecamente pecaminoso. A
relação sexual foi proibida, em diversos momentos da história
americana e européia, nos dias anteriores ao Natal, nos dias
anteriores à Páscoa, antes da comunhão dominical; entre os
judeus e maometanos, durante uma semana antes e/ou depois
da menstruação e durante certas fases da lua; alguns códigos
limitam as relações~exuais a determinada semana do mês
lunar; a palavra "mast1.!rbação'j prende-se etimologicamente
a manu estupro, impurificar com a mão; os compórtamentos
eróticos em p\Íblico são contra-iridicados e qualquer indício
de excitação deve ser imediatamente dissimulado; as roupas
servem para nos separar dos corpos alheios, mas servem tam-
bém para nos separar dos nossos próprios; mesmo em situa-
ções em que se permite o nudismo (saunas, vestiários coleti-
vos, etc.), a nudez dos órgãos genitais é disfarçada e encarada
com uma artificial naturalidade.
72
'I'" de noite tenha padecido impureza entre sonhos, sairá
1'10.1 lora do arraial, e não voltará, menos que à tarde se
i, "li;, lavado em água: e depois do sol posto tomará a ir
I"L' Il campo." Dessa maneira, no mundo ocidental, o que
, ,hama "amor carnal" foi posto em oposição a um "amor
.I, 11I0"', tendo o primeiro sido rebaixado às "sujidades terre-
",",", e O segundo elevado "às sublimes regiões do trans-
, '" knte". Há culturasamda - mais rígidas quanto à vida
, 11;11, mas há também aquelas que consideram - com res-
I, ",' rCS a certas pessoas e a certas situações - o sexo em si
""IIlO natural e uma das boas coisas da vida.
Os conceitos de "decente"; e "indecente"r é claro, são
", !,"mente aprendidos =..::: .. e-não há éUltUra que não tenha o
'" ,"'Hceito de decência. Todavia, não é verdadeiro que esteja
11l; Ire associado primordiahnente com a indumentária e com
""hertura dos órgãos sexuais. Sabemos que existem inúme~
.' .. povos que sustentam a nudez absoluta ou quase absoluta.
""I,,:m não se dirige universalmente para as funçõesexcre-
i.q LI:;, já que muitas sociedades as vêem como ingênuos e
I" "" Il especiais. O pudor, para os muçulmanos, como sabeJ
,,,,,.;, está no rosto, não existindo em relação às pernas e às
'''~;IS, o que permite com que as mulheres levantem as saias,
'Ill qualquer pejo, para se coçarem nas vias públicas; para
,.. chinesas, o pudor está mais nos pés, que são cuidadosa-
""'lIlc ocultos, enquanto os japoneses não têm tabus contra a
Illldez, não havendo separação de sexos no banho; algumas
',t'Ifas indus recusam exibir, descobel;tas, as cabeças; em
lllllllas regiões do Brasil, mulher casada de cabelos soltos seria
,,,"siderado "sem vergonhice". O pudor pode estar na barba,
110) parto, no ato ~e_comer, nas palavras, etc.
A noção de decência estende-se também ao discurso,
I,I. ,ibindo-se determinadas .•..• frªses, palavras ou referências.
1,)(lavia, nem aqui se encontra universalidade. A este prop6-
'.110, BoItanski (9, p. 38) observou, nas classes populares fran-
,,':,;IS, a impossibilidade de se distinguir o discurso educado
( 'culto", "elevado" ... ) sobre a sexualidade, do discurso obsce-
110, por falta de vocabulário específico para esta distinção. Em
lodas, ou na maioria das sociedades, o discurso obsceno, s6
73
 \,

é considerado ilícito em relação a determinadas pessoas (sogra, I"H!em ser abraçadas e apalpadas, na medida em que o recato 1'1

mãe, etc.) ou em determinadas situações (templo, salas de '111(' comanda as relações entre os sexos, especialmente em 1[11

II1

aula, etc. ) - às vezes, inclusive, de maneira não simétrica, p"hlico, é suspenso" (14, p. 139-40).
já que a outra pessoa pode não ser obrigada a uma conduta A esta altura, parece claro que o que é sexualmente

I1
igual perante a primeira, o que é muito comum, entre nós nas ,";1 ímulante em um sociedade pode exercer o efeito exata-
II11

relações hierarqui::adas. É possível, ainda, acontecer de lIlt'nte contrário em outra. Há, na Africa Central, um ideal de
aquilo que deve ser reprimido e escondido no cotidiano, "';laica feminina que identifica e beleza com a obesidade, 111

por ser considerado indigno e inferior, deva ser rituahnente "'lido a moça, à época de sua puberdade, submetida às mais

/111
liberado, mostradc e dito, em certas ocasiões, como nos diversas técnicas, capazes de fazê-Ia o quanto mais gorda;
festejos carnavalescos, nos trotes estudantis e nas festas de ;"I'.uns povos na Africa do Sul costumam arrancar os incisivos I'11

casamento. ',lIperiores; outros se tingem de diversos modos e alguns têm

., hábito de arrancar as sobrancelhas e substituí-Ias por outras
111,

Existem freqeentemente crenças de teor, mágico asso- II1

ciadas com o sexo. Em muitas sociedades ele é considerado
perigoso, ou a rl~lação sexual perigosa, se executada em
determinadas circu nstâricias. É comum temer-se que as se-
creções sexuais se iam utilizadas com fins mágicos contra a
pessoa de que err anaram; também é freqüente a crença de
que as relações se" uais com mulheres grávidas ou' menstruadas
são capazes de ef litOS nocivos: podem provocar impotência,
esterilidade, produ::Ír monstros ou desgraça: generalizada.
qlle saem quando se lava o rosto, ou de beber vinagre para
Iwaf com a cor pálida que encanta os poetas ...
Sociedades inteiras ignoram o orgasmo feminino, e os
I'robriandesesnão reconhecem no orgasmo o clímax da rela-
',;10 sexual, como o fazemos, considerando-o como apenas
lima entre um agregado de experiências agradáveis (48, p.
~1\'; ). Em algumas sociedades de rígida organização militar ou
,h- grupos de idade, em presídios ou em situações de guerra, i
I,'I
I

IJ

',;l() comuns as práticas homossexuais, admitidas expressamente I11I

I111

IIli,IIII
II

II
Contudo, é exatamente por causa do tniãii{í,) que em L '
I1I11

, II1'1'

1I1
I
lill'l

~ u;II
lil
li/li
1111

geral se lhe recpn hecem, que as relações sexuais - muitas por muitas sociedades e submetidas inclusive às regulamenta- 1/111

III!
1,11,
I1I
" 1

vezes proibidas eu' nome da separação entre o Sagrado e o ,oes convencionais (proibição do incesto, etc.) que muitas I
1I
I11I11
I!

Profano - são sa ~ralizadas' por certos ritos. As religiões ate- vCI,es impedem que o indivíduo seja considerado como um
\ niense, romana, h'ndu e muitos povos primitivos atribuíram plTvertido ou aberrante e, portanto, não lhe causando trans-
sacralidade ao ato sexual e o incluíram em rituais. O tantrismo I, )fI10S íntimos e não prejudicando sua atividade heterossexual.

indiano ilustra Cor'lO um ato fisiológico pode ser erigido em
ritual e valorizado como uma espécie de técnica mística: não
se trata mais, aí, de um ato fisiológico, "mas de um rito
místico: os parceir os não são mais seres humanos, mas estão
desligados e livre~ como deuses... pelos mesmos atos que
fazem queimar certos homens no Inferno durante milhões de
anos, os iogues ohtêm sua eterna salvação" (26, p. 144-5).
Nas ilhas Fidgi,~onhecem-se ritos, no curso dos quais se
realizam exatamen~e os atos que mais rigidamente se consi-
-deram como sexudmente proibidos, ligados às interdições de
incesto. Roberto Da MaUa chamou atenção para o fato de
r que no carnaval b ;a.slIeiro há uma "suspensão de normas que
l_comandam as relal:ões entre os sexos" e "que ... as mulheres
74
Sllcicdades há, também, que pura e simplesmente desconhecem
;1 homossexualidade como categoria do pensamento coletivo.
Cada sociedade tem o que se poderia denominar de sua
dllogenética: já se pensou que os homens e animais eram
!',nados por um barro leitoso produzido no interior da terra;
que o sêmen era a espuma do que havia de melhor no nosso
:,:lngue, uma parte da matéria constitutiva do cérebro, ou um
compósito de tudo o que entra na formação do corpo; a
produção de crianças pode ser atribuída a espíritos, à espuma
do mar, aos astros, a sonhos, a animais, a plantas e ao acaso.
Os Pilaga, da América do Sul, crêem que a ejaculação do
homem projeta um homúnculo completo no interior da mulher
e que aí ele se desenvolve até estar suficientemente grande
75
 para sair (7, p. 150). Os Arapesh não imaginam que o tra-
balho da paternidade fisiológica se resuma ao ato inicial e
que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, consi-
derando tal forma de paternidade impossível e repulsiva, pois
a atividade sexual é considerada 'importante para a alimen-
tação e formação da criança durante as primeiras semanas no
ventre matemo: a criança é produto da contribuição idêntica
do sêmen e do sangue (61, p. 55-6).
O caso dos !robriandinos foi bastante polemizado nos
círculos antropológicos. Leach estranhamente sustenta, em
cada um desses trabalhos (43, 44), posições absolutamente
antitéticas acerca das teorias genéticas desses indígenas,
admitíndo uma de suas posições, que eles desconhecem a
paternidade fisiológica e atribuem o papel da produção de
crianças a um espírito que penetra no ventre de uma mulher
e aí se transforma em criança, ficando os homens completa-
mente excluídos do processo (crença, aliás, que não parece
muito distante do que desejam alguns mitos cristãos). Para os
L3cker, são os horlens que depositam uma "semente" no ven-
tre de uma mulhe", semente esta que deve germinar, crescer
e se transformar em criança: para eles, supor que entre a mu-
lher e a criança existe algum laço de consanguineidade, cor-
responde a um abmrdo semelhante ao de supormos a existên-
cia de algum víncu' o genético entre um pinto e um ninho (43).
Para algumas sociedades, são pais tantos quantos tiveram rela-
ções sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianças são
trdzidas por cegonhas que as carregam peío bico.
Os MundogUl'lOr consideram as rela4soes sexuais que exe-
cutam no mato, de forma "atlética" e "violenta", muito mais
satisfatórias que as que realizam cautelosa e silenciosamente
nos cestos em qu:: dormem, e mais aÍldentes ainda aquelas
que se realizam em plantações dos outros, estraganclo-lhes_a
colheita de jnhame (61, p. 213): Muitas tribos da Nova
Guiné consideram suas hortas lugares quase tão íntimos como
suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar
apropriado para aE relações sexuais (61, p. 44). Muitos povos
consideram que as relações sexuais devem ser entretidas ao
ar livre e à luz do dia, não sendo necessário, para vários,
escondê-Ias das crianças ou das outras pessoas. Da mesma
76
forma, a posição que os europeus e americanos p~nsam ser
hiologicamente normal para as relações sexuais, não é obser-
,ada em várias outras partes do mundo e talvez r;iio tenha
',illo usada muito freqüentemente na Grécia e em Roma anti-
)'as: nesse ponto, as possibilidades são muito mais numerosas
que a nossa capacidade de imaginação.
Lévi-Strauss observou que "todas as sociedades conce-
h:"r11 uma analogia entre as relações sexuais e a alimentação;
mas, conforme os casos e os níveis de pensamento, ora o
homem, ora a mulher, ocupa a posição do que come edo
que é comido" (55, p. 156), a analogia que se manifesta em
um grande número de língua, ao nível do vocabulário, em
que se aplicam palavras idênticas para designar os atos de
(,(lmer e de manter relações sexuais; "em Yoruba 'comer' e II
'casar' se dizem por um único verbo, que tem o sentido I1
,-cral de 'ganhar', 'adquirir'; uso simétrico ao francês, que I
aplica o verbo consommer ao casamento e à refeição. Na 11I
11111
II
li
língua dos Koko Yao da península do cabo York, a palavra II1
Katakuta tem o duplo sentido de incesto e canibalismo, que 1I
',,10 formas hiperbólicas de união sexual e de consumição ali-
mentar: pelo mesmo motivo, a consumição do totem e o 1I1
il
lIlcesto se dizem da mesma maneira em Ponapê; e, entre os
\lashona e os Matabele da África, a palavra totem tem igual- il
111.
mente por sentido 'vulva da irmã', o que fornece uma verifi- li
cação indireta da equivalência entre copular e comer" (55,
II
1'. 130); "os Tupari d;:st<~namo coito por locuções cuio sentido
próprio é 'comer a vagina' (Küma Ka), 'comer o p~nis' (Ang I1
r a). O mesmo se passa em Mundurucu, .. Um mito Cashibo II
111
(\1160) relata que apenas criado o homem, pediu de comer, 11
c o Solo ensinou ... plantar milho ... e outras plantas comes-
II
tf"eis. Então o homem perguntou a seu pênis: 'E tu, que
queres comer?' O pênis, respondeu: 'o sexo feminino'" (53,
I1
1.1,
p. 266). O tema daivagi1liidéllt~ti? que encontramos na mito- II
logia de diversas regiões ao mundo, parece confirmar a hipó-
1I1
tese; aparece em muitas fórmulas populares, no Brasil,
I
I
freqüentemente sob forma jocosa; além disso, as revistas por-
nográficas e a imaginação erótica popular brasileiras (graffitti,
por exemplo) estão cheias de referências às práticas oro-
genitais, sem falar no próprio vocabulário ("comer", "passar
77
I!
ii] !
~
~,
na cara", "gostosa", "papar" ... ), na atribuição de elevado
valor erótico aos seios da mulher (que, evidentemente, estão
associados à alimentação) e à conjunção oral com os mesmos,
e, ainda, na valoração das práticas anais, já que ânus é parte
do sistema digestivo.
Entre os Tikopia e os Nuer, diz Lévi-Strauss (55, p.
130), citando Firth e Evans-Pritchard, o marido se abstém de
consumir os animais ou as plantas proibidas a sua mulher,
temendo que o alimento, que contribui para a formação do
esperma, fosse introduzido, por esse meio, no corpo da mulher.
Os Ndembu caracterizam o intercurso sexual como "mel doce",
consideram "salgados" os fluidos sexuais e pensam que o
esperma é uma espécie de sangue misturado com água; vêem,
então, uma conexão entre "sangue", "sêmen", "sal" e "inter-
curso": para os Ndembu, no contexto de alguns rituais, tanto
o comer sal, como o manter relações sexuais, estão cercados
de tabus (69, p. 234-5), o que, de forma direta e indireta,
de relaçõesa sexuais.
manifesta associação entre a alimentação e a manutenção
Esta discussão, talvez sob forma não tão específica, apa-
receu nos tratados clássicos de Etnologia, envolvida na pro-
blemática das relações entre as proibições alimentares e as
regras de exogamia - fundamentalmente <' mesmo problema
a que· nos referimos acima ao narrarmos o episódio dos sobre-
viventes do desastre dos Andes: desde que relações sexuais
e alimentação estão simbolicamente associadas, o comer a
carne de seus parentes significaria, num plano simbólico e
inconsciente, para os sobreviventes, o cometimento de uma
prática incestuosa. Afastado o tabu do canibalismo, a inda-:-
gação. atual recairia sobre qual seria o último a cêder: o amor
à vida, ·otillorror ao incesto?
..u----O-se~o-é dupla~~nte ~ocial - por um lado, é o único
in$\tinto cujo funcionamento implica no estímulo do outro,
como observou Lévi-Strauss (54, p. 45); por outro lado, é
o "aparelho" responsável pela perpetuação do grupo social.
Todavia, como a alimentação, o sexo é fundamentalmente
uma atividade natural, e as leis a que está submetido iludem
o esforço social de controlá-Ias. Eis a razão central da preo-
cupação que as sociedades, de uma maneira ou de outra
78
manifestam com referência ao sexo: ambiguamente situado
dentro do controle social e fora dele, põe em perigo as
possibilidades de existência de um universo. simbólico estru-
Iurado e de uma taxa de natalidade adequada à estrutura
social.
O sexo está entre a Natureza e a Cultura. Em nome da
necessida.de de mantê-Ias separadas, as culturas devem' con-
Irol:i-Io - problema para o qual cada uma obteve a sua
solt'ção. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a
sociedade ocidental, confinando-o a obscuros donlÍnios do
pensamento, numa tentativa de preservar certas posições social-
mente valorizadas pela tradição (e, portanto, tidas como
particularmente sagradas para serem diminuídas pela submissão
;'1Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presi-
dentes, os reis, não são pensados no ato de copular, e também
os próprios pais, cujas relações sexuais admitimos com certas
dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mamãe")
ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrándo-o para
detrás das portas fechadas, para o "mato", para as noites
(que são períodos intermediários entre um dia e outro, em
que o ritmo e a efervescência da vida social diminuem),
referindo-se às relações sexuais como "dormir" (porque quan-
do se dorme se está, de certa forma, "fora" da vida social),
ou associando-as a "escuro", "escurÍnho" (o que cumpre
estruturalmente a mesma função, uma vez que - para uma
sociedade que enfatiza a visão na sua codificação do mundo
- onde não há luz, simbolicamente não há informação, e,
onde não há informação, as relações sociais obscurecem).
Todavia, qualquer que seja a solução que uma sociedade
a dote para-o problema, aqueles que observarem suas fórmulas
tenderão a se considerar "felizes" por seguirem um procedi-
mento que acreditam "natural" e "justo": como alguém
ebservou, a mulher vitoriana, que não esperava ter prazer nas
relações sexuais, e que efetivamente não tinha, não era mais
frustrada que as suas descendentes que acham pouco satis-
fatórias ·as atividades que elas consideram como capazes de
lhes fornecer prazer.
De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e
pensando que as normas sociais correspondem objetivamente
79
li! I

à "natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pen-
sando que o homem é um ser aprimorado, "racional", "lógico",
Ilfeito à imagem e semelhança de Deus", pela ação dá Civili-
zação - ou realizando simultaneamente as duas operações -
as sociedades convencionaram práticas e incutiram crenças que
t~m muito menos do que comumente se imagina a ver com o
corpo e com o sexo propriamente ditos.
Não há dúvidas de que existem fenômenos biológicos que
coincidem com o que chamamos de "puberdade" ou "adoles-
cência". Todavia, umas culturas os ignoram, enquanto outras
prescrevem atitude de indiferença' diante _dos mesmos. Para
certas, a puberdade é importante em relação apenas a um
dos sexos. Em algumas culturas, a primeira menstruação é
objeto de festividades públicas, ao passo que, para outras, é
um acontecimento íntimo e vergonhoso. Acontece o mesmo,
com respeito ao rapaz, em relação à primeira emissão de
esperma, em boa parcela das sociedades conhecidas.
Para as culturas, tudo o que evolui, tudo o que muda,
deve~sêr previsto e enquadrado em categorias, de forma que
qualquer mudança seja uma passagem de uma categoria a
outra. Entre nós, por exemplo, um indivíduo pertence à cate-
goria dos que estão sendo esperados mas ainda não nasceram,
passam para a categoria dos homens vivos, são batizados e
incorporados à categoria dos seres sociais (status, religião,
nome etc.), passam a "rapaz solteiro", casam... e, final-
mente, deixam o mundo dos vivos para ingressar no reino
dos mortos. Assim como a sincronill, a diacronia está sob
controle .e tudo nela tem o seu lugar. \
Contudo, os limites que separariilí'ma categoria da outra,
por não pertencerem completamente nem a uma nem a outra
categoria, tendem a desafiar o sistema de classificação e a
ameaçá-Io de crise: daí toda sociedade estabelecer procedi-
mentos rituais específicos, que são operações destinadas a
exercer um certo grau de controle sobre estes momentos tran-
sitórios e intersticiais.
Circuncisões, subincisões, mutilações, tatuagem, bênçãos,
são artifícios freqüentemente usados para assinalar a morte
em relação a um estado anterior e o nascimento para um novo
80
status: em muitas sociedades, os~~ófitos)ecebem novoS nomes,
nu são conduzidos no colo ou pelas mãos, como se fossem
bebês; outras vezes, aprendem a falar uma língua nova ou
choram como recém-nascidos. Em diversas ocasiões, espera-se
dos indivíduos que mudam de posição, que sejam capazes de
tolerar torturas e castigos que se julgam como situados além
das resistências da catr goria ant~riof: exposição ao frio,
picadas de insetos, surras, abandono, jejum ...
Tais ritos tratam de resguardar a sociedade do perigo
representado pelos indivíduos que nesses estados intersticiais
se encontram: são, por isso, rebaixados, humilhados, reduzi-
dos a matérias amorfas capazes de adquirir as formas que a
sociedade lhes quiser impingir, ou então, torturados, espan-
cados, castigados, como punição pela mancha de que são
portadores.
Entre nós, a adolescência corresponde a uma dessas
categorias. Representa uma categoria cujo conteúdo é ele mes-
mo visto como ambíguo, já que o adolescente é aquele que
já não é criança, mas- ainda não é adulto: É claro que muitas
dificuldades que costumamos associar aos adolescentes têm
sua origem exatamente no fato de o seu papel não ser defi-
nido com clareza: ora deve se comportar como adulto, ora
como criança. E procuramos racionalizar esta atitude de
ambigüidade, recorrendo a argumentos de ordem anatõmica e
fisiológica: os problemas dos jovens decorreriam, então, das
mudanças biológicas que têm lugar em seu organismo.
Acontece, em primeiro lugar, que a puberdade física é
extremamente difícil de ser fixada cronologicamente e os seus
sintomas parecem variar com os diferentes costumes, hábitos
alimentares, condições climáticas, profissões, hereditariedade
__ entre outros fatores - tanto para os indivíduos do sexo
feminino, como para os membros do sexo masculino: apare-
cimento de barba, secreção de múcus, emissão de esperma,
crescimento, aparecimento de regras, crescimento dos seios e
da bacia _ não podem ser datados consensualmente. Em
segundo lugar, o que se espera, em cada cultura, dos indiví-
duos, durante as diferentes fases de sua vida, não são, absolu-
tamente, as mesmas coisas, atividades ou responsabilidade:
entre nós, por exemplo, a idade em que se permite aos jovens
81
1'1\
 No que diz respeito ao sangue menstrual, muitas vezes
o casamento não coincide com a sua puberdade fisiológica, ao
foi associado a "maldição", determinando sentimentos de
passo que em outras culturas a puberdade se celebra com o
vergonha ou culpa. Associa-se freqüentemente à crença de que
casamento e em algumas o casamento antecede a puberdade.
a comida poderia se estragar ou apodrecer se uma mulher
Portanto, osfél~~_fisl()ló&cos da adolescência sãojnter- menstruada a tocasse, à proibição de praticar ato sexual, a
pretados cuItiü:aTmente, e a cada interpretação coúesponderá, exercícios físicos, a banhos de mar, a lavar a cabeça, a pisar
no espíriLÜ dos indivíduos, uma atitude particular em relação em escamas de peixe, a andar descalço, a comer alimentos
a esta fase da vida orgânica e aos fenômenos biológicos e ácidos, a tomar banho frio, a comer peixe, a tocar em flores,
sociais a ela associados; os dados etnográficos deixam supor, a tomar gelado, a comer ovo, a comer galinha choca. Em
por excLlplo, que são muito reduzidas as possibilidades de muitas sociedades, a mulher menstruada é segregada em
as tral1siurmaçõcs biológicas que operam ao nível do organismo
lugares especiais, e obrigada a se alimentar apenas de âlimentos
serem responsáveis pelas perturbações nervosas e comporta- crus.
mentaiscoIl1qlle~omumente tentamos definir a adolescência. Em certas sociedades, a primeira menstruação é objeto
A \PlllJerdade .. cultural,) portanto, não coincide com a de importantes cerimônias, e, em outras, um acontecimento
puberdaoe .fi~ioi6gicâ;'~e' sJo, pelo contrário, coisas essencial- íntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada é -muitas
mentê ..dJerentes,já· que um organismo evolui enquanto as vezes considerada doente e fora de seus juízos normais -
sociedaJt:s classificam. As cerimônias, comportamentos, cren- irritadiça, nervosa, mal-humorada e tendo suas faltas justifi-
ças e emoções ligadas a puberdade, na nossa sociedade como cadas no trabalho. Outras vezes, está formalmente proibida de
em outras, antes de resultarem de determinações do apareluo Irabalhar, proibição que pode também estender-se a seu
natural, l-clebram um fato cultural. marido, e é comum, entre muitos povos, a· mulher definir a I

menstruação como sendo a impossibilidade de penetrar em

um templo.
o sangue está sempre presente na vida social. A ele se
O s:ln&l~C:.menstrual é muitas vezes considerado vene-
reconhec~u, muitas vezes, um misterioso poder de catalisador noso. Eis, por exemplo, um texto surpreendido em umlivrõ
social: mana. Os primitivos trabalhos de Etnologia deliciavam
que se propõe a difundir educação sexual: "Não é totalmente
os seus leitores, desenhando quadros fantásticos de povos que infundada a crença popular de que o sangue menstrual é
se regalavam com a ingestão de sangue ~ especialmente o
tóxico e por isso em tais dias a mulher não deverá tocar em
humanu - como capítulo específico da fascinante história
flores, frutas, etc. O sangue - e não só ele como o suor, o
que a al!tropofagia constituía para os ocidentais. Todavia, a hálito, etc., contêm durante a menstruação um tóxico, a
atitude úiante do sangue é culturalmente variável: os Bororo menotoxina, capaz de danificar flores, frutas, conservas, etc.
se consiueravam poluídos em alto grau, ao mínimo contato Como nem toda mulher elimina uma quantidade suficiente
com elt:, enquanto os Nambiquara consomem suas caças meio
para fazer· mal, deverá sempre experimentar se durante a mens-
cruas e sangüinolentas (53, p. 303-4). Entre os Manus, não
truaçãõ suas excreções corporais são venenosas." Algumas
existe palavra para virgem e o sangramento proveniente da
vezes, é perigoso para algumas pessoas particularmente, e
ruptura do hímen é considerado da mesma forma que a inofensivo em relação a outras.
menstruação. Às vezes, é considerado impuro, e às vezes
Todavia, o pavor pelo sangue, e pelo sangue menstrual
cumpre em ritos de purificação a mesma função que a água.
particularmente, não é universal. Para os Walbiri, o sangue
Em algumas ocasiões se lhe reconhece um valor regenerador
menstrual não precisa ser evitado e não se acredita que o
e o vêem como um princípio vital; noutras oportunidades, o contato com ele possa trazer algum perigo (53, p. 55) ;
têm como portador de destruição e de desgraça.
83
82
 algumas sociedades empregam o sangue menstrual como remé-
dio para determinadas enfermidades. Os Idatsa acreditam que
as mulheres menstruadas exercem benéficas influências na
caça às águias e influências negativas em relação a qualquer
outro tipo de caça (55, p. 73-4).
A exemplo da menstruação, a gravidez é também, quase
sempre, objeto de atitude ritual. Em Bali, por exemplo, mens-
truação e gravidez são cerim0nialmente desqualificantes: as
m.ulheres grávidas oupuérpéiás) não podem entrar no templo
de alguns deuses nempódein chegar perto de um sacerdote
(62, p. 137). Em algumas sociedades, estão impedidas de
trabalhar e devem observar uma alimentação especial. Toda-
via, esses impedimentos são de ordem ritual, uma vez que
há sociedades que os desconhecem e outras que os invertem,
prescrevendo aos homens o que algumas esperam das
mulheres.
Da mesma forma, o parto requer uma atitude especial,
já que, para muitas sociedades, coloca a mulher em estado de
impureza. Cacla cultura prescreve práticas particulares: no norte
de Nigéria, a família deve ter consigo a placenta e todo o san-
gue perdido durante o parto, às vezes para queimá-Ias e im-
pedir e\cntuais piáticas mágicas contra' a parturiente e seu
filho. Em alguma:> sociedades o parto deve se realizar em
lugares pré-determinados (fora da aldeia, na residência do irmão
da mãe, ele.) sob pena, às vezes, de a criança não poder ser
aceita como membro da comunidade, ou não poder viver. No
Japão os nascimentos são tão reservados quanto as relações se-
xuais, estando as mulheres interditadas de gritar durante o tra-
balho de parto, para não dar ao ato algum caráter público (5,
p.2T6).Algumas vezes, as mulheres ficam sujeitas a determi-
,\
nadas precauções, devendo observar resguardo, enqua,nto, em
\ outras sociedades, ambos, ou apenas o pai, devem fazê-Ia. Os
partos de gêmeos são festivamente celebrados em algumas cultu-
ras, e considerados de péssimo augúrio em outras. Um parto
múltiplo poderá ser motivo de orgulho para um ocidental e
para um Bakundo do vale do Congo,' e de vergonha para uma
mulher Murgin, que sentir-se-á como uma cadela. Entre as po-
pulações do delta do rio Níger, a norma é que morram a mãe
e os gêmeos.
84
~~,!~~l.?:i~~s()l?~!~t!~cia~.ta1l!1Jém
variam segundo as culturas. \
(i'
Em algumas sociedades, as mulheres dão à luz em pé. Em
certas sociedades, temperatura, limpeza, luminosidade, são de-
talhes considerados sem importância. Algumas adotam técnicas
cirúrgicas para apresl'ar ou facilitar o nascimento, outras as
desconhecem. Para alguns grupos, o parto é um momento de
dramática dor e sofrimento físico; para outros, a dor física
não se inclui no problema. Algumas técnicas culturais de parto
incluem a presença de outras pessoas (médicos, parteiras,
curandeiros, parentes, etc.), enquanto outras são exercidas so-
litariamente pela parturiente, muitas vezes sob a interdição de
I' fazer diferente.
O parto e o recém-nascido são tidos freqüentemente como
poluídos ou poluígenos - Levítico, 12: "se uma mulher, tendo
usado ..do niatrimÔnio, parir macho, será imunda sete dias, e
estará separada da mesma sorte que nas suas purgações mens-
lfuais. Ao oitavo dia, será o menino circuncidado. E ela ficará
ainda trinta e três dias a purificar-se das conseqüências do seu
parto. Não tocará coisa alguma santa, nem entrará no san-
uário, até se acabarem os dias de sua P\l!ifiça,ção. Se ela parir
gêmeos, será imunda duas semanas, como nas suas purgações
menstruais; e ficará sessenta e seis dias a purificar-se das con-
~.elJ.i.iênciado seu parto". E uma fórmula da liturgia do ba-
tismo cristão dizia: "Afasta-te, espírito imundo da alma desta
criança". Mencione-se, ainda, o hábito largamente difundido
de se lavar a criança logo após o parto.
Uma das mais significativas invariâncias neste terreno é
o fato de que talvez em nenhuma sociedade conhecida a criança
seja considerada um membro completo da sociedade apenas
em virtude do nascimento: é necessário incorporá-Ia por pro-
cedimentos simbólicos e dar-lhe um lugar particular no sistema
social, aplicando-lhe um nome, atribuindo-lhe papéis, fazen-
do-a, enfim, nascer socialmente. Trata-se de procedimentos
~ rituais destinados a promover a sua transição do estado de
Natureza para o estado de Cultura.
A exposição da mulher à periodicidade biológica fez com
que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte
de poder religioso ou mágico: outras sociedades tornaram-na
1 afastada desses poderes e inferior no escalol1amento da dig-
85
1
 nidade religiosa. Todavia, todas devem assumir lm relação à
mulher uma atitude capaz de dar conta de suas características
biologicas, mesmo que esta atitude seja o desinteresse e a des-
preocupação em relação a estas funções. Fundamentalmente,
a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcio-
'.nar simbolicamente como peI1turbador dos sistemas sociais de
classificação, uma vez que é um ser da Cultura, ostensivamente
submetido a processos naturais que escapam aos esforços que
o aparelho cultural dispende para controlá-Ios. Nesses períodos,
a própria mulher coloca-se fora da Cultura e se aproxima da
Natureza (o que se vê nas inúmeras práticas de fazer com que
a mulher se retire da aldeia, coma alimentos crus. .. etc.).
Nessas oportunidades, seu estado fisiológico e seu estado
social são incompatíveis. Às culturas se abrem, para solucionar
o problema, três alternativas básicas: banir a mulher, esconder
a menstruação, ou desconhecê-Ia, tratando a mulher nessa fase
como o faz normalmente., Todavia, as três alternativas repre-
sentam a mesma atilude fundamental, que é o reconhecimento,
por ação ou omissão, desses processos como sendo, em última
instância, rebeldes ao controle social e passíveis de serem su-
primidos apenas ao nível da consciência.
A mesma dualidade fundamental aplica-se ao recém-nasci-
do, que também está simultaneamente na Natureza e na Cul-
tura (apenas que a dualidade para a criança se dá na diacronia,
enquanto que para as mulheres se dá na sincronia). Diante
dessa conjunção lógica, não é por acaso que as mulheres são
quase universalmente consideradas como indicadas e adequadas
para as tarefas da primeira educação: estando mais próximas
da Natureza que o homem (em virtude de estar mais sujeita
a seus processos), a mulher é o personagem estruturalmente
articulado para a realização, como mediadora, da transição
da criança do reino da Natureza para o domínio da Cultura.
Aos homens, estariam reservados os nÍ\·eis mais elevados c
sofisticados da tarefa socializadora.
O sangue é signo da possibilidade de violência, se não se
tomam as precauções devidas. Não é por acaso que muitas
sociedades distinguem o sangue voluntariamente derramado,
sangue controlado, a que atribuem propriedades vivificantes e
benéficas, um sangue "bom", que serve para selar alianças
86
'",nais. de um sangue '"mau", que brota do corpo em desafio
.1 vontade humana, que comove e amedronta. Por detrás da
dí"linção entre sangue "bom" e sangue. "mau", a distinção
nJlre Natureza e Cultura, já que o primeiro é culturalmente
produzido, enquanto o segundo emerge de forças naturais.
Cada cultura tem a sua maneira de resolver o problema
,LI dualidade da natureza feminina: algumas exaltam a mulher
"cssa fase; outras, as proscrevem, enquanto outras ainda es-
,olhem uma alternativa intermediária de exaltá-Ias em um nível
c castigá-Ias em outro. Parece que as culturas de tradição oci-
,knta! escolheram a terceira possibilídade:· exaltar, no plano
Ideológico, a maternidade como o acontecimento "mais subli",,--.
1111:" e submetcr, no plano psíquico, a mulher, à tortura de
'lljiJos, desejos, etc. Já que ·cm muitas culturas o enjôo matinal
ilO período da gravidez é desconhecido, resta-nos supor ser
11111<1 manifestação cultural típica de uma sociedade particular.
I' enjôo da gravidez, assim como os distúrbios psicossomáticos
'inc associamos a ela e ao estado puerperal (que inclusive pode
mwionar como atenuante de penas), pode muito bem ser re-
.Idlante dessa conjugação agramatical a que é obrigada a mu-
lher a se submeter: ser um ser da Cultura, tê-Ia como o má-
'limo valor. e estar escravizada à ação de inarredáveis processos
da Natureza.
Feiticeiros, Médicos e Semiólogos
Supomos freqüentemente que se uma criança, ou mesmo um
adulto se alimenta diferentemente do que prescrevem as normas
',(Il'iais, ou se esqui\'a de qualquer outro cuidado corporal
'1"(' pensamos necessário, isto destruirá sua saúde. Mas, em
muit as sociedades, as crianças recebem alimentos toda vez
que choram. sem que isto lhes traga qualquer prejuízo à saúde.
Fnsinamos a nosSOS filhos que os horár~os de comer e de
dormir, que os hábitos de tomar banho diariamente e de es-
o covar os dentes após as refeições, ou de lavar as mãos quando
se chega da rua, são de fundamental importância para a exis-
l('neia de uma estrutura biolôgÍl:a saudúvel. Entretanto, muitos
g7

povos atingem graus de saúde comparáveis ou superiores a()s
nossos através de convenções completamente diferentes.
É certo que os índices de longevidade variam com as so-
ciedades, mas isto não significa que a sociedade ocidental seja
a que melhores resultados tenha obtido neste terreno. Dentro
dela mesmo, sabemos que a estimativa média de duração da
vida varia com enormes discrepâncias entre os indivíduos das
classes superiores e das classes populares. Da mes~a forma,
as doenças' incidem diferentemente sobre os diversos estratos
da população, e existem doenças típicas de determinadas classes
e de determinadas sociedades.
Cada sociedade determina, de certa maneira, quanto tem-
po os indivíduos viverão e de que forma normalmente deverão
morrer. As próprias categorias de morte legítima e de causas
de morte são entidades construídas culturalmente, e algumas
sociedades não acreditam em "morte natural", devendo cada
uma ser atribuída a uma vingança, ou atos de feitiçaria. Não
obstante, é possível que todas as culturas reconheçam como
patológicas algumas mesmas manifestações - o que nos ajuda
a compreender que, quando divergem, fazem-no por imposição
de particularidades de suas estruturas sociais.
Assim como as doenças, a medicina varia através do tem-
po e do espaço. Se a nossa medicina nos parece ter atingido
um suce~so que consideramos largamente satisfatório, isto não
pode, contudo, nos impedir de constatar que outros sistemas
r médicos possam ter atingido resultados comparáveis, mesmo
porque, a rigor, toda medicina parece amparada pela natureza
mesma da doença, já que o destino da maio.ria delas é o de
serem superadas pela própria reação do organismo: morremos
apenas uma vez e, em geral, de apenas uma doença; as outras,
são curadas - pelo organismo, ou pela medicina?
Não somente variam as doenças e as medicinas, como
também variam as atitudes dos pacientes e da comunidade em
rélação a elas: Enquanto os americanos pensam que estão mal
quando estão doentes, os Navaho acham que foram enfeitiça-
dos ou que transgrediram algum tabu (33, p. 58); em Quito,
Equador, é comum às mulheres criticarem os hospitais, por
lhes obrigarem a determinadas práticas que consideram pre-
judiciais, como limpar as unhas, tomar banha diHrial1~:::nte,
88
,I II
,kixar as janelas abertas para respirar ar fresco, achando que
1:;10 põe em perigo as suas saúdes e as dos seus bebês (28,
p. 219-20). No Japão, a proporção de loucos reconhecidos
nJllIO tais é basicamente a mesma registrada nos Estados Uni-
,Ios, mas a tolerância é maior e a taxa de internação em hos- '111
pitais psiquiátricos é muito menor; e se podem constatar va- I
I íações nos índices de internamento em diferentes períodos da
Ilistória de uma sociedade (29, p. 90). A mais simples obser-
v;u,:aoem torno de nós não deixará dúvidas de que a atitude dos
familiares de um doente, em relação a ele, difere da dos demais,
d~ maneira notável.
Sabemos que as culturas valorizaram e tornaram social-
llI~nte necessários alguns tipos humanos que elas plióprias con-
.;ideravam doentes, mas em que viam, por isso mesmo, um
:;igno de especialidade e de importância: corcundas, cegos,
('piléticos, mudos, etc. Os Xamãs da Sibéria costumam, ao
m~nos em certas fases, ser loucos, irresponsáveis, esqueléticos,
;ujeitos a ataques de catalepsia, e visionários (4, p. 176) - e
IWIl1 por isso deixam de ser objetos de honrarias e respeito.
r( 'omo estes atributos variam culturalmente, podemos facilmente
<,oncluir que o que lhes concede virtudes mágicas não são pro-
priamente as suas peculiaridades físicas, mas a atitude da
coletividade diante delas, assim como aqueles que são consi-
derados doentes o são por não receberem apoio das institui-
çôes sociais para as suas características individuais: são doen-
tes não porque o sejam, mas porque assim são considerados.
"Doença" e "doente", portanto, são categorias sociais e u
\: de se esperar que cada cultura lhes dê explicações próprias.
Os indígenas· do sudoeste da América do Nórte compreendem
as doenças como resultados de uma perturbação da ordem de
relacionamento dos homens com os animais e vegetais: revol-
1 atlas contra os homens, os animais os atacaram com doenças,
~nquanto os vegetais aos homens se aliaram, dando-Ihes os
remédios; para eles, cada espécie de doença se deve a um
lInimal particular e requer um tratamento com uma planta
específica _ o mesmo acontecendo entre os Pima, do Ari-
wna (55, p. 193). Para os Nuer, doenças se devem aqlleb!as
de normas sociais, cada uma associada a uma doença: o in-
cesto produz doenças de pele, o adultério provoca dores na
89

região lombar (18, p. 93); para os Ponapê, a violação dos
tabus alimentares acarreta distúrbios fisiológicos semelhantes
às reações de alergia (55, p. 123).
As diferentes culturas lançam mão diferentemente das di-
versas formas de banhos, fumigações, desinfecção, massagens,
purgantes, vomitórios, práticas sanitárias e preventivas, técnicas
de cir.urgia, de curativos, de anestesia, de ritos mágicos, etc.
Os Navalha têm cerca de sessenta cantos aplicáveis em ritos
de cura, segundo fórmulas prescritas para alguns tipos de doen-
ças físicas e mentais, mediante a associação delas com deter-
minados personagens de seu universo cosmológico (31, p. 19).
Os Ndembu não conhecem causas naturais para as doenças,
acreditando-as produzidas por fantasmas punitivos ou feiticei-
ros; seus diagnosticadores,então, são "advinhos" e seus tera-
peutas "mestres de cerimônia", como expressou Victor Turner
(69, p. 361); por estes procedimentos, procuram corrigir im-
perfeições biológicas, como a frigidez, os problemas menstruais,
a esterilidade, supondo que estes males decoffqffi da desobe-
diência às normas sociais e culturais (70, p. 88).
As doenças, suas causas, as práticas curativas e os diag-
nósticos, portanto, são partes integrantes dos universos sociais
e, por isso, indissociáveis das concepções mágicas, das cos-
mologias e das religiões. Não fazem mais do que traduzir,
às suas maneiras, o conjunto das relações sociais e os princípios
estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos,
sempre presentes, nos nossos hospitais, na especialização dos
hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando
hospital, nas muletas, e nos órgãos de cera que enchem as
salas de milagres de muitas igrejas, não pode deixar de consta-
tar essa associação, mesmo que sustentemos que possuímos
uma medicina "científica".
WilIis em um interessante artigo denominado Pallutian
and paradigm (72), analisa a concepção de doença dos Fipa
e põe de manifesto o caráter expressivo de suas práticas médicas,
em alguns pontos semelhantes às que observamos na sociedade
ocidental, em que costumamos estabelecer uma distinção entre
medicina "científica") e medicina "popular".
90
illl
Entre os Fipa, existem dois modelos fundamentais, segun-
do os quais se tenta compreender as causas das doenças. O
primeiro modelo, que existe de um modo gerªl. entre as pes-
~oas ordinárias, é o a que ele chama de' modelo "leigo;~~ou
lcoria de falkj O segundo é particular a uma pequena classe
II il
de especialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer
:1. medicina, mediante alguns anos de aprendizado com um
IIIcstre renomado. A medicina destes últimos está para a dos
primeiros como uma espécie de paradigma, a fornecer modelos
(Ie problemas e de soluções para uma comunidade de prati-
c'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos é uma versão con-
dcnsada e simplificada desse paradigma, embora ambos se
1.'(lIlstruam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida
humana e do universo que permeia o pensamento e as emoções
I:lllto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377).
Para os leigos, a doença resulta geralmente da contami-
nação proposital da comida e da bebida, por um pequeno
J',rupo de seus companheiros, que eles consideram Aloasi
1 feiticeiros). Os especialistas propõem um modelo que elabora
I
i.·~lc primeiro da diversas maneiras: a pessoa é vista como um
('entro do qual se irradiam diversos "caminhos" que são iden- li I
Iificados com as diversas modalidades de relacionamento social
que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa.
Para os "doutores", quaisquer distúrbios em alguma dessas
modalidatles de relacionamento social se manifesta como a
intromissão, na pessoa, de forças injuriosas - identificadas
com os espíritos ancestrais, no caso de perturbações no rela-
cionamento com descendentes, com os espíritos territoriais, no
caso de abalo das relações com co-residentes, e com a feitiçaria,
no caso caso de distúrbios das relações entre um indivíduo e
outro indivíduo que interage com ele (72, p. 370).
A interpretação dos especialistas e suas reações à doença
em SliUS pacientes são moldadas por sua concepção do corpo
humano como sendo ele o ponto de interseção do processo
de vida da sociedade humana com o mundo da natureza sel-
vagem. É no corpo concreto, tangível, das pessoas, que os
doutores agem, aplicando uma força que tem por objeto a
consecução de algumas transformações desejáveis no ambiente
natural e cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do
91

tronco, e mais particularmente a cabeça, às forças intelectuais
dominantes que caracterizam a sociedade humana em relação
à natureza selvagem. A parte inferior do abdômen e a região
genital formam uma área moralmente inferior, sede de forças
poderosíssimas que o intelecto deve ter o propósito de contro-
lar e. de explorar racionalmente. O ~oração ocupa uma posição
intermediária, pertencendo ambiguamente às duas regiões opos-
tas. Como em nossa sociedade, é concebido como sede da
emoção e seus conteúdos são normalmente inacessíveis ao
intelecto. O coração dos feiticeiros é negro, cor associada com
a parte baixa do corpo (72, p. 371).
Porque o corpo se encontra ligado por "caminhos" ao
resto do. cosmos, as ações sobre o corpo são também ações
sobre o cosmos. E a direção dessas ações, ou seja, as intenções
terapêuticas, são tomadas pelos "doutores" a partir de sUas
percepções do corpo humano como estruturas e processos cós-
micos (72, p. 371). Os "remédios", por eles escolhidos, são
significados simbólicos que expressam estas intenções.
A partir dessa estrutura conceptual, o "doutor" está mu-
nido do instrumental necessário para diagnosticar e tratar as
doenças, e classificá-Ias como graves ou leves, e, direta ou
indiretamente, de controlar as relações sociais. O corpo é,
então, entre os Fipa, uma espécie de mãpa cosmológico, en-
volvido diretamente com as relações da Cultura com a Natureza
- em que a sociedade se arvora em posição cultural e domi-
nante, controlando e explorando os ilimitados domínios da
natureza exterior (72, p. 371); não há pensamento sem modelo
de pensamento, sem um sistema de traduçÕes do desconhecido
para o conhecido, e o pensamento médico dos Fipa, como
qualquer outro, não pode escapar a esta regra.
O temor da doença, a razão de ser socialmente vista
como perigosa, está no ser ela - para a nossa sociedade e
muitas outras - uma categoria. de posição intermediária, am-
biguamente situada entre a condição de vida e a condição de
morte. Por isso, é comum as sociedades se cercarem de pro-
teções simbólicas, não somente para proteger o doente, como
para protegerem-se a si próprias: freqüentemente se lhe proíbe
lavar-se ou barbear-se e se o obriga a permanecer sujo e re-
pulsivo, numa tentativa de fazer com que a sua impureza física
92
\
lepresente, para todos, a sua condição ritualmente desqualifi-
•·ada - razão pela qual ele deve ser mantido à distância. Em
algumas sociedades, é cOxnum que os portadores de certas
,Ioenças, e aqueles que a sociedade considera condenados,
::ejam mortos, ao invés de se tentar tratá-Ios e salvá-Ios.
Tais práticas, a que não faltam paralelos com o que se
!lCllsa e se faz (talvez inconscientemente) entre nós mesmos,
Icpresentam o contínuo esforço que as sociedades desenvol-
vem para lidar com as forças invisíveis que as ameaçam, for-
,as estas que - sem querer eliminar totalmente, pelas razões
::I;',llificacionais que consideramos no capítulo anterior - toda
.;,H:iedade tem um certo interesse em minimizar.
Portanto, as tentativas de compreensão do patológico como
knilmeno exclusivamente biológico e individu·al estão fadadas
" um sucesso bastante relativo: a capacidade de pensar, ex-
imir e identificar as mensagens corporais está subordinada
11'1 I
uma linguagem, o que faz dela um fato eminentemente social,
I
II
IMiável com as diferentes taxionomias das sociedades e das II
dasses sociais.
Lévi-Strauss (50, p. 228) compreendeu bem a logicidade
illtcrna dessa linguagem que as crenças e práticas médicas cons-
tituem: "mas a doente, tendo compreendido, não se resigna
apenas: ela sara. E nada disso se produz em nossos doentes,
<Juando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando
:;ccreções, micróbios ou vírus. Acusar-se-nos-á talvez, de pa-
radoxo, se respondermos que a razão disso é que os micróbios
existem e os monstros não existem. E não obstante, a relação
entre micróbio e doença é exterior ao espírito do paciente, é
lima' relação de causa e efeito, ao passo que a relação entre
llIonstro e doen~a é interior a este mesmo espírito, consciente
011 inconsciente: é uma relação de símbolo à coisa simbolizada,
011, para empregar o vocabulário dos linguistas, d~<§ignifi~anle
a significado. O xamã fornece à sua doente uma linguagem
lia qual se-podem exprimir imediatamente estados não formu-
lados de outro modo informuláveis. E é a passagem a esta
expressão verbal que provoca o desbloqueio do processo fisio-
lógico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da se-
qüência cujo desenvolvimento a doente sofreu".
93
 Para além das discussões sobre o caráter científico ou
não científico dos sistemas médicos não ocidentais, existem
fatos que dificilmente poderão ser negados: os casos dos doen-
tes não ocidentais cujos estados se agravam nos nossos hospi-
tais e que, de retorno a suas comunidades, encontram alívio e
cura nas mãos dos seus feiticeiros, casos não diferentes essen-
cialmente do papel que reconhecemos à sugestão nos processos
terap~uticos (placebos, etc.) - quer positivamente, pela cren-
ça do doente nos poderes do médico e da medicina, quer ne-
gativamente, pela descrença dele nessas instituições.
Então, as etiologias das doenças fazem park de um sis-
tema coerente do qual participam, em pé de igualdade, o doente,
o curador e a comunidade, e que se relaciona com determi-
nadas concepções acerca da existência humana, - o que sig-
nifica que os debates em torno da cientificidade/acientificidade
das práticas médicas estão, de muitas maneiras, deslocauos.
Na realidade, não é necessário, nesse trabalho, determo-
nos na consideração dos substratos químicos e biológicos que
estão presentes na desorganização de comportamento que ca-
racteriza a doença: basta nos limitarmos a seu caráter expres-
sivo e observarmos, por exemplo, que o transe, pelo menos em
alguns de seus aspectos somáticos, não se dá da mesma ma-
neira em todas as religiões e que as sociedades são capazes de
levar, por meios puramente simbólicos e conceptuais, à morte,
os seus integrantes: incutindo-Ihes a perda da vontade de viver,
fazendo-os deprimidos, abalando-Ihes de toda forma o sistema
nervoso, consumindo-lhes, até o fim, as suas energias físicas
pela ausência que provoca de apetite, inculcando-Ihes a idéia
de condenação, marginalizando-os socialmente, privando-os de
todos os pontos de referência intelectuais e afetivos, desinte-
grando-os de tal forma que num determinado ponto a morte
passa a ser apenas um simples detalhe biológico. Como diz
Lévi-Strauss (50, p. 194), "a integridade física não resiste à
dissolução da personalidade social".
Aos argumentos de que estes fatos são inexistentes ou
raros em muitas sociedades, lembramos que - exatamente
por serem verdadeiros - estes argumentos demonstram que
a presença da morte. por sugestão da coletividade depende da
existência de determinadas instituições, assim como da inexis-
94
IniCia de putras, o que deixa bastante nítida a verificação de
'lHe a semiologia dos médicos, neste terreno, não é essencial-
mente diferente da semiologia dos semiólogos.
o Corpo: Denotação e Conotação
I I ma das mais notáveis características do homem como animal,
e que o caracteriza de certa forma, é a plasticidade de seu
organismo, capaz de permitir a ele as mais diversas adaptações.
<;;\0 poucos os animais que conseguem sobreviver em desertos
l" montanhas, em climas secos e úmidos, em temperaturas ge-
ladas e abrasadoras. Vários povos consomem alimentos com-
pletamente diferentes uns dos outros, e, mesmo perto de nós,
nao é difícil encontrar indivíduos que se alimentam de carne
em decomposição, de terra, ou de quantidades praticamente
insignificantes. Nenhum animal transforma voluntariamente,
como o homem, o seu próprio corpo: extraindo os dentes,
amputando os membros, perfurando órgãos, derramando o
sangue, deformando o crâneo. Sabemos que cada cultura apro-
veita diferentemente a energia muscular e que alguns homens
são capazes de vomitar deliberadamente, verter lágrimas e
assumir posturas que outros considerariam impossíveis. A res-
piração, os gestos, a voz, a fome, apresentam-se com fisionomias
particulares em cada povo.
A respiração, como alguns povos europeus e americanos
a praticam, em ambientes fechados e enfumaçados, não satis-
faria absolutamente a um camponês, acostumado à vida ao ar
livre. A hora e o lugar para a realização das neces~idades fi-
siológicas, e também para a alimentação, v.ariam largamente
no tempo e no espaço. 0_ ql!eé sexualmente excitante e esti-
mulante aqui é repelente e vergonhoso em outro lugar. In-
divíduos nascidos em uma sociedade, e socializados em outra,
apresentam os costumes e os hábitos corporais da segunda. As
maneiras de andar, de nadar, de saltar, de dormir, são tão
convencionais como as regras de etiqueta ou os códigos ju-
rídicos, o mesmo acontecendo com as danças, as ginásticas, as
lutas, as marchas, as posições de micção e defecação, coito, ete.
95
 J\.s culturas determinam as posições que devemos adotar
para dormir, ficar de pé, sentar e descansar. Da mesma forma,
dita as maneiras de utilizar ferramentas e de movimentar o
corpo durante o trabalho - direta ou indiretamente, pois, as
dimensões do cabo de uma enxada podem determinar toda
uma disposição do aparelho ósseo e muscular. Quando pensa-
mos que o deitar-se para dormir é algo universal, estamos
bastante afastados da verdade. As crianças pequenas dormem
nos braços da mãe em algumas culturas, penduradas nas costas
dela em outras e em berços em outras; há pessoas que dor-
mem em trouxas, em redes, em bancos e em cadeiras. Há
povos que dormem agachados, como alguns bosquímanos, e 'lHe o corpo cumpre sua função signifieacional:
óutros que dormem em pé, acreditando muitas vezes que deit,ªI
é assumir a posição dos mortos. No Japão, diz Ruth Benédict
(5, p. 225), "o pudor na posição da mulher dormindo é tão
forte quanto o de andar nos Estados Unidos ... a menina tem
de aprender a dormir estendida, de pernas juntas, embora
o menino tenha maior liberdade". Há povos que dormem mais
e povos que dormem pouco, povos que dormem prepondera-
damente de dia e povos que dormem de noite. Da mesma for-
ma, variam as posições consideradas adequadas para descançar.
No Brasil mesmo, enquanto em algumas regiões o descançar
'é sentar-se em cadeiras, em outras é agachar-se sobre as pontas
dos pés, erguendo os calcanhares, e, em outras, permanecer
em pé sobre uma só perna, encostando a sola de um pé no
lado do joelho da perna de apoio. ,~ todas essas posturas
devem ser aprendidas, da mesma fonita que nós, ocidentais,
aprendemos a não cair da cama.
Há regras especiais para tossir, para espirrar, para cuspir,
para o asseio corporal, para a estética corporal, para a prática
de esportes, para o lazer corporal, para a infância, para a
adolescência, para a velhice, para a dança, etc. Tais práticas,
a que Mauss (60) denominou "técnicas do corpo", oferecem
ao cientista social um campo de trabalhoáinclà.Hliâà explorado,
cuja capacidade de produção de conhecimento é similar aos
sistemas de parentesco, aos sistemas políticos e às religiões _
porque em cada uma delas está presente uma confluência de
forças sociais, em relação às quais a base física do corpo não
é senão a matéria sobre que se aplicam.
96
o social se faz presente nas menores ações humanas. Em
I
l ;Ida caso, para cada cultura, essas práticas, na aparência in-
'ognificantes (a ponto de muitos cientistas sociais delas não
I, 1I1larcm conhecimento), traduzem mensagens, normalmente
lIll"onscientes - sobre o que é certo e o que é errado, o que
I próprio dos homens e o que é "coisa de hichos", o que é I
I)',nal ao "nós" e o que dele difere, o que é respeitoso e o que
,o profanação, o que é nobre e o que é indigno -- e cujos
dcitos conotativos vão muito além do quc se poderia esperar
do seu fraco poder denotativo.
Todavia, não' é apenas involuntária e conotativamentc
o repeltório
,k gestos cujos conteúdos são manifestadamente denotativos,
Jamais teria fim em um inquérito etnográfico geral. Os ociden-
Iais afirmam com um aceno vertical da cabeça, os turcos sa-
,odem a cabeça, os abissínios atiram suas cab~ças para trás
" levantam simultaneamente as sobrancelhas, os Dayaks levan-
o supercílio, e os neozelandezes elevam a cabeça e o queixo.
I :lIH
) mesmo gesto, muitas vezes, indica coisas diferentes; e coisas
Rdênticas são, muitas vezes,' como a afirmação,' referidas por
gestos diferentes.
A utilização" do corpo como sistel118 de ,expressão não tem
limitesc A palavra corm;ãoáparece na Bíblia niais de mil vezes,
mas raramente com o seu sentido fisiológico. Para alguns, o
coração representa a sede da vida intelectual; para outros, da
vida emotiva. A raiva, o ódio e a cólera já foram atribuídos
ao fígado; a inveja já esteve associada ao baçó. Quem não
tem entranhas é perverso ou mau. As pessoas ficam com "nó
na garganta", "perdem a fala", precisam "ter estômago" para
,'uportar alguma coisa, FaJamos em "amigo do peito", em pes-
,uas dc "coração moI c", em pessoas de "fibra", em "sangue
quentc", em "ter garra", em lutar "com unhas e dentes", em
pessoas de "pé frio" ou que alguém é "dedo duro", Ajudar
~ "dar a mão", pessoas bobas são "babacas", corajosas são
"peitudas", Fugir é "dar no pé", ser teimoso é ser "cabeçudo",
invejar é ter "olho grande". Um bom professor "mastiga. a
matéria", enquanto um mau professor "vomita a matéria'\" Coi-
sas caras custam "o olho da cara"; persuadir é "salivar';. Ser
indiscreto é "bater com a língua nos dentes", dormir é "tirar
97
uma pestana" Tais expressões são exemplos de um repertório
vocabular que dificilmente poderia ser concluído.
A saliva, durante m\lito tempo, foi usada nas cerimônias
do batismo, quando o sacerdote molhava os dedos com ela e
tocava o nariz e os ouvidos dos batizandos. Em muitas socie-
dades, o proprietário de um objeto, a fim de torná-Io tabu para
as outras pessoas, costumam cuspir no mesmo - prática que
presenciei muitas vezes em um internato para adolescentes, por
parte daqueles que queriam garantir para si o melhor quinhão
da comida.
Observar os gestos da cabeça, das mãos, dos braços, do
corpo inteiro, enfim - seria um interessante trabalho socio-
lógico: as maneiras de chamar alguém, de cumprimentar, de
indicar objetos, de mandar alguém embora, de ofender, de in-
dicar intimidade, de expressar desconfiança, de expressar ami-
zade, de exprimir aborrecimento e raiva. .E: claro que cada
cultura o fará segundo o seu próprio estilo: os Maori usam
como expressão de amizade o dobrar o indicador e colocar
a saliência da segunda junta na ponta do nariz; a mãe cqinesa
empurra para a frente e para trás a cabeça do filho, querendo
com isto dizer que está zangada; em certas tribos da África,
apontar com o dedo um objeto é amaldiçoá-Io; beijar a mão
em algumas sociedades é obediência para alguns e não para
outros; apertá-Ia por muito tempo pode ser pacto de amizade
para nós, e provocação para outros; pôr a mão na boca é
pedir segredo para algumas culturas, e outra coisa para outras;
colocar a mão nos bolsos da calça não é de bom tom, e as pes-
soas nervosas "não sabem onde por as mãos". Há toda uma
simbologia envolvendo os pés, as mãos, o bocejo, o sopro, o
sono, O sonho, os cabelos, as barbas, a calvície, os beijos. Em
muitas sociedades, o beijo é substituído por atrito de narizes,
toque de nariz nas faces, atrito das faces, beija-mão apenas,
ou é permitido somente entre certas pessoas e em determinadas
situações.
Entre nós, uma pessoa que não saiba se portar, sentar,
quando e onde tocar o seu interlocutor, é uma pessoa "sem
modos" e tendemos a discriminá-Ia. É claro que o desconheCi-
mento dos limites do seu corpo, e das condições de controle
a que ele deve ser submetido, é o desconhecimento de uma
98
",Iamática de vital importância para o convívio social: não basta
',abermos bem a língua pátria, é preciso que saibamos a dicção
I ()ueta e a altura apropriada.
Explícita ou implicitamente, no comportamento corporal
h<Í muita expressão: botões, alavancas, pedais, manivelas, cé-
lulas foto-elétricas, expressam silenciosamente uma sociedade.
(-alo dos meus pára-brisas, dos meus pneus, dos meus vidros, do
fIIl u volante: legitimo no meu próprio corpo um sistema político.
Penso geralmente que meus gestos e posturas são universais e
naturais (tanto que "falo" por gestos quando não conheço o
Idioma de meu interlocutor): legitimo a cultura no meu pró-
prIO corpo.
Na realidade, quando nos comunicamos socialmente situa-
mo-nos simultaneamente em diferentes planos, nem todos igual-
Illcntê conscientes. Recebemos signos verbais e não-verbais,
i;Icteis, visíveis e audíveis: contatos corporais de diferente~ tipos,
posturas, aromas, aparência física, expressões faciais, movi-
mentos das diferentes partes do corpo, posição das mãos, di-
reção do olhar, tom emocional, altura da voz, timbre - enfim,
um complexo de informações que tendemos a considerar na-
mrais, mas que estão altamente codificadas e que variam de
"ociedade para sociedade: uma linguagem, tão coletiva como
qualquer outra.
o trabalho mais importante, nesse terreno, ainda é, cer- II
tamente, La p,ééminence de Ia main droite, de Robert Hertz II
(36), a quem devemos a maior parte das observações que se-
,'ucrn. Hertz começou por se interessar por um novo método
pcdagógico que desenvolvia as habilidades de ambas as mãos
c terminou por demonstrar que a predominância de uma das
mãos é um aconteCimento sobre o qual a atuação da sociedade
não é das menos importantes.
Comecemos pela consideração dos valores atribuídos à
direita e à esquerda: à primeira, retidão intelectual, bom senso,
h:lm caráter, integridade moral, norma jurídica; à segunda, as
idéias contrárias: caráter mau, erro, esquisitice, etc. Empre-
}!amos freqüentementc expressões como "entrar com o pé di-
rcito", "acordar com o pé esquerdo", falando de nossa boa
99
 ou má sorte. Cumprimentar pessoas, ou receber presentes, com
a mão esquerda não é de boa educação. Não devemos levar
o alimento à boca com a mão esquerda, mas devemos pegar
com ela os feitiços das esquinas, pois assim obtemos proteção.
Na língua portuguesa, "sinistra" é o sinônimo de "mão es-
querda", ao passo que consideramos a mão direita a nossa
mão melhor. Os Y oruba, usam a mão esquerda apenas para
manipular alguma coisa suja, porque a mão direita é usada
para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de
serem contaminadas, ou de contaminar a comida, se este pro-
cedimento não fosse observado. Na Turquia e em outros países,
a mão esquerda foi associada à limpeza corporal, pois era con-
siderada impura em relação à mão direita. Há notícias de
uma firma americana que procurou introduzir determinado pro-
duto alimentício na índia e obteve pouco sucesso, porque havia
no cartaz de propaganda uma pessoa que segurava o produto
com a mão esquerda: os indianos não tocam os alimentos
senuo com a mão direita. Os Árabes também utilizam uma mão
para comer e outra para realizar suas abluções. A oposição entre
direita e esquerda é freqüel)temente associada respectivamente
com a fortuna e com o infortúnio, o macho e a fêmea, o forte
e o fraco, e o seu significado cultural é tão forte que a palavra
"educação" pode ter como sinônimo a palavra "adestramento".
Segundo a opinião corrente, a predominância da mão di-
reita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e
nada deveria ter a ver com as convenções e crenças sociais.
Entretanto, até aproximadamente a idade de oito meses, a
criança é ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, in-
diferentemente de qualquer das mãos, e, em geral, de ambas
ao mesmo tempo. Alguns atribuem a predominância da mão
direita a particularidades da acuidade visual, outros à influência
da posição pré-natal da criança dentro do útero, à assimetria
anatômica do corpo, a diferenças de estrutura do sistema ner-
voso, a diferenças das maneiras de a criança ser segurada no
colo por sua mãe.
Hertz admite que, de todas as explicações, uma só parece
resistir à prova dos fatos: a que liga a predominância da m30
direita ao maior desenvolvimento, no homem, do hemisfério
cerebral esquerdo, que governa os músculos do lado direito,
100
nesse hemisfério está também a sede da capacidade de lin-
guagem articulada e dos centros que presidem os m0vimentos
voluntários do corpo. Aceita, então, inicialmente, o pensamento
de Broca de que "somos destros da mão, porque somos ca-
nhotos do cérebro". Mas questiona em seguida: não há dúvida
de que existe uma correlação regular entre a predominância
da mão direita e o desenvolvimento superior do cérebro es-
querdo. Mas, destes dois fenômenos, qual é a causa, e qual é
o efeito? O que é que nos proíbe de retomar à proposição de
Broca e dizer "nós somos canhotos do cérebro porque somos
destros da mão? (36, p. 85). "Assim, não é necessário negar
a existência de tendência orgânica para a assimetria; mas, ex-
ceto alguns casos excepcionais, a vaga disposição para a di-
reita, que parece difundida na espécie humana, não bastaria
para determinar a preponderância absoluta da mão _direita, se
influências estranhas ao organismo não a viessem fixar e refor-
çar" (36, p. 86).
Hertz (36, p. 87) observou que alguns povos tinham o
hábito de amarrar o braço esquerdo de suas crianças, para que
dele não se pudessem servir; que, quando especialmente trei-
nada, a mão esquerda era de rendimento similar à destra,
como no piano, em cirurgia, em datilografia, etc; quando um
acidente priva uma pessoa da mão direita, a esquerda aprende
a substituí-Ia adequadamente, adquirindo a habilidade, a força
e a rapidez que lhe faltavam; portanto, nada impede que a
mão esquerda seja "adestrada".
Diante disso, concluiu que a mão direita é obrigatória,
.imposta pela coerção, garantida pela sanção. Ao contrário, uma
verdadeira interdição pesa sobre a mão esquerda e a paralisa.
A diferença existente entre os valores e funções dos dois lados
do nosso corpo apresenta as características de uma verdadeira
instituição social, e o estudo do fenômeno pertence ao campo
da Sociologia (36, p. 88).
Para ele, a mutilação que sofre a mão esquerda, sob a
ação das sociedades humanas, exprime, como outras mutilações,
a vontade que anima o homem de fazer prevalecer o Sagrado
sobre o Profano, de fazer predominar os desejos e interesses
ja coletividade sobre os desejos e interesses dos indivíduos, e
de espiritualizar o corpo, inscrevendo nele as oposições de va-
101
/111
lores e os contrastes violentos do mundo moral (36, p. 107-8).
Como o corpo humano, este microcosmos, escaparia à lei da
polaridade que rege todas as coisas? A sociedade, o universo
inteiro, tem um lado sagrado, nobre, precioso e um outro
profano e comum, um lado masculino, forte, ativo e um outro
feminino, fraco e passivo, ou, simplesmente, um lado direito e
um lado esquerdo (36, p. 92-3). Se o lado direito se associa
ao Fasto, ao esquerdo não resta senão o Nefasto, o domínio
em que a mão esquerda reina. A mão esquerda seria, então,
o signo de uma natureza contrária à ordem, de uma disposição
perversa e demoníaca. Eis porque a educação se aplica a pa-
ralisar a mão esquerda, enquanto desenvolve a direita (36,
p.l01-2).
Encontramos aqui, então, as principais oposições que con-
figuram a constituição do sistema social ao nível do pensamen-
to: Sagrado/Profano, Puro/Impuro, Natureza/Cultura, Confor-
mista/Desviante, Consciente/Inconsciente. .. oposições univer-
sais na definição do problema Direita/Esquerda. Todavia, não
podemos acreditar, como nos parece ter queriào Hertz, na uni-
versalidade semântica e na invariabilidade dos valores respec-
tivamente associados com a Direita e com a Esquerda. Em
outros termos, podemos acreditar na universalidade da gra-
mática que constitui um espaço dividido em direita e esquerda
a partir da constituição orgânica, mas não podemos aceitar a
universalidade do vocabulário desse espaço: "0 homem Kaguru.
para os gestos do amor, emprega a mão esquerda, a mulher
Kaguru a mão direita, isto é, as mãos que são respectivamente
impuras em cada sexo" (53, p. 171).
Os etólogos nos têm demonstrado que cada espécie vive
em um mundo próprio que determina, antes de qualquer coisa,
a natureza de seus órgãos sensoriais, pois o organismo e seu
ambiente constituem um campo único. Os membros das diversas
sociedades humanas vivem também em um universo que lhes
é próprio, mas as consideráveis diferenças de suas percepções,
sentimentos e atitudes com relação ao seu ambiente físico e
social não podem ser atribuídas a causas fisiológicas: é preciso
I"
102
considerar as maneiras pelas quais os homens aprenderam a
interpretar suas experiências.
11 fácil descobrir as conotações culturais dos sentidos:
um provador de vinho, um controlador de qualidade de pro-
dutos, um afinador de pianos -capazes de perceber, porque
para isto foram treinados, as menores diferenças do gosto, as-
pecto visual e som. As pessoas que moram perto de fábricas
de cigarros, de papel, de farinha de osso, de matadouros, etc.
acabam por conviver normalmente com cheiros que, a outros,
agrediriam a sensibilidade. Um vendedor de perfume é capaz
de identificar diversas marcas por sutis diferença do aroma.
Muitos povos não distinguem entre algumas cores (por
exemplo o verde do azul, entre os Navaho e os Guarani), por-
que, fundamentalmente, suas culturas tornam essas diferenças
desnecessárias - da mesma forma por que os americanos
acham necessário estabelecer uma série de distinções dentro
do que nós, brasileiros, chamaríamos de "cor de rosa". Há
casos, na literatura etnográfica, de os membros de algumas
sociedades perceberem diferentemente do ocidental a mesma
forma: pedidos para desenhar, por exemplo, a planta de sua
aldeia, que o etnólogo havia percebido, suponhamos, como
duas fileiras paralelas de cabanas, desenham uma forma cir-
cular - caso evidente em que a cono.,epção se sobrepõe e
inibe a percepção.
Todas as sociedades se aproveitam dos sentidos para co-
dificar o mu-:do, não se pode negar. Entretanto, toda sociedade
codifica esses próprios sentidos. Para nós, por exemplo, os
órgãos sensoriais estão para o pecado assim como o espírito
está para a virtude, o que está claramente manifesto nos rituais
de extrema-unção em que o moribundo, para obter a salvação,
é convidado a detestar os pecados cometidos por cada sentido,
sendo, então, o órgão, lavado, ungido o bento. No dialeto
Wintu da Califórnia, diz Lévi-Strauss, há cinco modos verbais,
alguns dos quais correspondentes aos sentidos a que se deve
atribuir o conhecimento narrado (50, 207).
Todas as experiências do homem são mensagens percebi--
das por intermédio dos sentidos e devem ser decodificadas de
alguma forma. Todavia, cada mensagem percebida pela cons-
ciência corresponde a um amálgama de experiências olfativas,
103
visuais, táteis, e assim por diante. Cada uma dessas expenen-
cias corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar
todas as outras percepções. Portanto, devem existir, além desse
código que nos dá uma única experiência total, códigos que
nos podem permitir o acesso a essas experiências específicas:
daí ser cada sentido governado por um código especial.
Contudo, cada sociedade atribui, a estes códigos sensoriais
especiais pesos diferentes, quer no contexto do código de nossa
experiência total, quer no contexto de situações ou problemas
particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos são ca-
pazes de ultrapassar parcialmente suas deficiências sensoriais,
aperfeiçoando o seu domínio sobre outro código sensorial,
quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de
uma nota pela simples manipulação tátil da mesma. Os Api-
nayé, observou Lévi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposi-
ção entre vida e morte, ao nível da mitologia, segundo sím-
bolos auditivos, enquanto os Krahó o fazem de maneira os-
tensivamente olfativa. O calendário dos Adamaneses baseia-se
numa sucessão de perfumes, que as flores e as árvores exalam
nos diversos períodos do ano.
Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido,
enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre
uma espécie de "colaboração" entre os códigos sensoriais espe-
cíficos "(por exemplo, quando lemos um jornal, estamos tam-
bém recebendo mensagens táteis que atuam de maneiras dife-
rentes) e também a possibilidade de tradução dos termos de
um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo,
de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos pro-
priamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a im-
pedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, fica-
remos impossibilitados de distinguir entre o gosto de café e o
de uma solução fraca de quinina, ou entre suco de maçã e
suco de cebola - café e quinina têm em comum certo amargor
e a cebola e a maçã têm certa doçura em comum, o que é
tudo o que recebe um indivíduo de nariz fechado. O interior da
boca é dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante
é, parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma
sensação tátil; a temperatura de um alimento, bem como a
sua consistência material, contribui também para a constituição
10~
disso que chamamos de "gosto". Todavia, nem todas as culturas
se apropriam conscientemente dessas propriedades.
A própria identificação é culturalmente variável em rela-
ção às sensações: o cheiro de alguns queijos é considerado
profundamente nojento por diversas populações, o cheiro do
corpo do homem branco ocidental, a exemplo de que fazemos
em relação a indivíduos de outras procedências, é, por muitos,
considerado desagradável. O odor que produz a decomposição
dos cadáveres é considerado pelos Dayaks, segundo dizem
freqüentemente, particularmente agradável a suas sensibilidades
olfativas, sobretudo se se tratasse da cabeça cortada de um
inimigo (35, p. 7). Para nós, a concepção de estragado é ba-
sicamente olfativa (o que se expressa no nosso hábito de chei-
rar os alimentos), o que pode ser substituído, em muitas cultu-
ras pelo aspecto visual, ou pelo paladar. O cheiro dos órgãos
sexuais é tido por agradável e excitante em algumas culturas e
repelente e associado à podridão em outras, como os Tupari,
que acreditam ser o cheiro dos· órgãos sexuais de uma jovem
inofensivo e o de uma mulher velha perigoso. Alguns grupos
árabes tinham por costume o cheirar a noiva, pelo pai do
noivo, para dar aprovação ao casamento.
Em nossa vida cotidiana, damos enorme importância a
determinados signos olfativos. Basta lembrar a nossa classifica-
ção dos perfumes (fresco, ~ensual, viril, doce, feminino, agres-
te ... ). Ao olfato está associada uma série de preocupações
sociais: beleza, status, afirmação ... Nossa atitude diante das
sensações olfativas, dos conhecimentos que por essa via nos
chegam é de desconfiança, suspeita e insegurança, como ex-
presso no nosso vocabulário "isto não me cheira bem", "estou
sentindo cheiro de confusão", "i~to está cheirando mal", etc.
É .possível que, do ponto de vista da utilizaç50 cultural
do aparato olfativo e de outros sentidos, nós, ocidentais, es-
tejamos em situação bastante desfavorável, comparativamente a
outras sociedades. Os esquimós, por exemplo, apoiando-se na
direção e no cheiro do vento, fundamentalmente, são capazes
de viajar milhas e milhas por um território que, para nós, seria
visualmente indiferenciado (34, p. 55).
O mesmo acontece com a apropriação cultural da visão.
Alguns nativos africanos, por não darem grande importância
105
4 códigos visuais a que faltam a dimensão de profundidade,
foram incapazes de decodific~ imagens de televisão, e outros,
postos a assistir a imagens fílmicas produzidas por movimentos
de câmara, interpretaram-nas como sendo árvores e pedras se-
moventes; personagens de filmes eram vistos como mágicos,
porque tinham o dom de mudar de tamanho e de roupa ins-
tantaneamente, entre duas seqüências (13, p. 337). Klineberg
(38, p. 226-7) narra o seguinte acontecimento: "viajando pela
Nova Zelândia, certo pintor inglês fez uma quantidade de re-
tratos de nativos, i lcIusive o de um chefe cuja face estava co-
berta pela tatuagen em espiral típica de sua qualidade. O
artista mostrou o retrato ao modelo: esperava sua cordial
aprovação. O velho olhou o retrato e devolveu-o com est~
palavras: "não é isto que eu desejo". Pediu-lhe então o artistl:&
que desenhasse o seu próprio retrato. Quando entregou ao
branco o retrato com estas palavras: ':Ê isto que eu sou', este
não pôde ver mais nada além do feitio da tatuagem do velho
chefe e que significava a sua conexão tribal!". Comenta o
caso dizendo que, para os Maori, o pensamento ocidental de
valorizar o indivídllo é desconhecido, importando fundamental-
mente o conceito de comunidade. Nesse caso, a concepção
que o chefe tem de si determina a maneira pela qual ele se
"vê". Alguns prog"amas de prevenção da saúde, ao exibirem
filmes que mostravam os efeitos daninhos das moscas e das
formigas, a alguns indígenas, receberam a seguinte resposta:
"vocês têm razão :te se preocuparem com estes animais, mas
os nossos não são tão grandes!".
Diante disso, a associação de valores semãnticosa cores
particulares (preto:morte/ branco:limpeza/ vermelho:perigo/
verde:esperança; amarelo:desespero, etc.) se transforma em
um problema baIlal para a Antropologia, em que pesemos
esforços brilhantes de Victor Tumer (69) de provar o contrá-
rio, sustentando qre haveria uma profunda motivação emocio-
DaI associada às c )res do sangue, das feses e do sêmen.
Na nossa própria sociedade, podemos constatar, como
observou HaU (3·t, p. 65), que hOi:lef'l e mulher habitam
universos visuais b lstante diferentes, pois aprenderam a usar a
vista com atenção a diferentes objetos - basta observarmos
os comentários de ambos após um passeio, uma festa, ou um
106
jogo de futebol - embora ambos tendam a enfatizar a VIsao
como principal ferramenta de apropriação do mundo, pois esta
parece ser uma característica da nossa cultura.
Tomando por base esta característica da nossa cultura,
algumas interpretações históricas dela se construíram - do
que o pensamento de McLuhan pode ser um exemplo recente.
:Ê claro que não se pode cair nesse reducionismo, mas é ver-
dade que as ênfases culturais sobre os diferentes sentidos atuam
constantemente sobre a vida dos membros dessas sociedades.
Nós, por exemplo, suspeitamos dos outros sentidos que
não a visão e o tato: precisam0s ver para crer, ou, como São
Tomé, tocar as chagas de Cristo para acreditarmos; precisamos
escrever as coisas, para não nos esquecermos delas e para
firmar compromissos seguros; criamos diferentes sistemas para
nos ajudarem a ver o que ouvimos; chamamos as pessoas de
maior arrojo ou sensibilidade de "visionários" ou "videntes";
representamos a onipotência e onisciência de nosso Deus por
um olho; dizemos que os olhos são "o espelho da alma"; os
sábios são "iluminados"; quando cuidamos de algo damos
"uma olhadinha"; em Paris, a polícia é "l'oeil"; quando nos
despedimos de alguém, dizemos "até a vista"; quando tomamos
conhecimento superficial, dizemos que é "à primeira vista";
uma pessoa estimada é "bem vista"; quando compreendemos
bem, "vemos claramente". Temos "visão da história", "pontos
de vista"; acreditamos que "no princípio eram as trevas e fez-se
a luz"; damos "uma luz", para solucionar um problema; um
caso pode ser "obscuro", uma solução "nítida"; um lugar triste
é um lugar "sombrio" e já houve quem dissesse que "a luz é
informação em estado puro".
Aqueles que não acreditam no que a sociedade quer que
acreditemos são "visionários" ou estão "alucinados". Não pode
haver dúvidas de que a visão cumpre uma importan'te função
de controle social, e, por isso, tendemos a considerar as noites
e os lugares escuros como perigosos, castigamos nossos filhos
colocando-os em quartos escuros, surpreendemo-nos com um
crime "em plena luz do dia", relegamos certas práticas para o
"escurinho" e fazemos com que o ritmo da vida social decresça
à noite. Observemos, por exemplo, o que acontece quando se
apagam inesperadamente as luzes de uma cidade: as pessoas
107
se expandem, como um gás que se visse repentinamente libe-
rado da pressão que o continha, e gritam. Todavia, se a falta
de luz se prolonga, os "mapas" de direcionamento no mundo
começam a fazer falta e sentimo-nos inseguros: por isso, as
pessoas ficam alegres e gritam novamente quando a luz re-
toma ...
Portanto, a crença de que dois corpos humanos subme-
tidos ao mesmo est ~mulosensorial reagiriam da mesma maneira,
não pode ser vista sem restrições no atual estágio do desenvol-
vimento do conhedmento científico. Na realidade, quando se
trata de culturas d Jerentes, "mesmo estímulo" é, na realidade,
uma multiplicidade de "dados" e de "informações" que devem
ser "lidos" e "proc,~ssados" segundo códigos diferentes, capazes
de atuarem uns sobre os outros conotativamente, de forma a
produzir um universo novo - infinitamente distanciado das
origens orgânicas das experiências sensoriais - em que os
sons têm cores (como na publicidade de um televisor: "todas
as cores do som"), as cores têm cheiro ("o branco com cheiro
de limão", como quer o anúncio de um sabão em pó) e em que
as ações e condições humanas têm cheiros e gostos ("sabor
de aventura", "sabor de loucura" como dizem alguns textos
publicitários) .
Para podermos compreender o homem, é claro que deve-
mos saber a natureza dos seus sistemas sensoriais, mas devemos
saber também, e principalmente, como é que a Cultura modi-
fica as informações que alimentam esses órgãos receptores.
Como disse Wittgenstein, no seu Tratactus Logicus - Philo-
sophicus, 5634:
"No part of our experience is at the same time a priori
Whatever we see could be other than it is
Whatever we can describe at alI could be other than it is
There is no a priori order of things."
Higiene: Mito e Rito
Existem bastantes indícios - e a Psicanálise tem insistido
sobre eles - de que as funções eliminatórias são agradáveis
108
às crianças. Parece claro que as nossas crianças de tenra idade
não têm pelas matérias eliminadas pelo organismo a mesma
repelância que os adultos manifestam em relação a elas -
do que resulta uma espécie de batalha entre os pais e a criança,
batalha que os adultos acabam invariavelmente vencendo.
Este processo, pelo qual as mães e babás terminam fa-
zendo com que a criança acabe por abrir mão de sua autonomia
fisiológica e aceite o controle cultural, representa uma espécie
de "treinamento" em que se manifestam basicamente duas
tendências: por um lado, o reconhecimento da acumulação de
pressões na bexiga e no reto,. como avisos da necessidade de
inibição do esfíncter automático e para atividades tais como
pedir ajuda, locomover-se ou controlar-se e, por outro lado,
aprender a evacuar a urina ou as fezes somente quando a
evacuação é pedida pela mãe ou ama. Estes processos, então,
não são puramente fisiológicos, mas acontecimentos culturais,
na medida em que a sua ocorrência passa a depender de si-
tuações exteriores ao organismo, e não apenas de necessidades
funcionais, intra-orgânicas. São processos por meio dos quais o
educador incute toda uma visão do mundo e todo um com,·
plexo de símbolos.
As funções excretórias cOlfleçam, nesse processo, a ser ob-
jeto de reservas para a criança, a se indentificar como impuras ill,
- pelas caras-feias, pelas palmadas, pelas alterações de tom I1II
de voz, pelo mistério com que estas funções passam gradativa-
mente a ser envolvidas. A criança começa a aprender que os
"111
,li
produtos das eliminações são tão ruins que, se permanecerem 111
no corpo por tempo diferente do prescrito culturalmente, po- 11I
derão ocasionar uma série de problemas para a saúde. Qualquer
falha é punida com a ameaça de perda do carinho materno,
1111
IIII
com a lembrança da possibilidade de a criança não vir a ser
incorporada pela coletividade.
'111 1I
Quando já um pouco maior, a criança descobre a ofensi- II
111
vidade potencial dessas matérias. Descobre o caráter pejorativo
das palavras associadas a estas funções. Desacostuma-se a pen- III
sar que as pessoas associadas a posições socialmente importan-
tes possam estar submetidas a estas regularidades, porque o I
sintagma que assim se forma terá por efeito profanar o pri-
meiro termo. Assim, dificilmente imaginamos "aquela" mulher
I111
109
em tão antiestética situação, ou os sacerdotes nos mictórios _
no que Sade parece ter descoberto uma de suas melhores
fontes de inspiração ...
Tais concepções manifestam-se na arquitetura igualmente:
os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes
da casa; os banheiros masculinos são mais numerosos que os
femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos
esses lugares; os banheiros públicos são escassos e só existem
onde há grande concentração de pessoas.
Aprendemos a nos referir com discrição a estas funções
e a usar sempre que possível um pretexto para ir ao banheiro:
refazer a maquiagem, lavar as mãos, etc. Contudo, tal dis-
crição não é absolutamente universal. Na Melanésia, segundo
informa Mallinowski, (58, p. 43-4), não se pode descobrir
nenhum traço disso que chamamos de "indecências infantis",
com referência às funções excretórias. Para os Hopi, "os bran-
cos esperam demais das criancinhas", como observaram fre-
qüentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as
crianças que urinavam na cama somente quando passavam
muito tempo do período considerado normal para se abandonar
a prática. Para os Arapesh, a excreção não é uma função em
relação à qual se exija recato, indo os adultos até o limite da
aldeia para resolverem os seus problemas. Entre eles, estas
funções poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de
vergonhà, e as crianças aprendem a observar as regras de hi-
giene, não por meio dos sentimentos de vergonha, mas através
de expressões de nojo, e a associação da excreção com os
órgãos genitais é pouquíssimo desenvolvida (61, p. 69). Há
culturas em que os pais ignoram o comportamento anal de
seus filhos e deixam a cargo das crianças mais velhas levar os
pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas
cargas.
Para nós, o organismo precisa ser um maquinismo meca-
nicamente bem treinado. Os banheiros públicos existem para
uma emergência, para aqueles que não souberam planejar, e
são normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto
isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente
nas vias públicas.
110
Em compensação, os Brâmanes seguem rituais de purifi-
cação muito mais complexos a respeito da defecação, a co-
meçar pela escolha de lugar apropriado, para 'onde levam um
vaso cheio de água - descalçam-se e não devem olhar para
o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam
os pés e as mãos com água do pote, indo depois a um riacho
o:lde se purificam do terÍvel ato que praticaram; lim:)ando o
âms com água e terra e depois os órgãos genitais, terminando
por lavarem por diversas vezes as mãos e por fim o rosto e a
boca. Também é conhecida a austeridade dos japoneses em
relação a este assunto.
n claro que há nessas práticas, para cada uma, uma
relação com o conjunto do sistema social. Tomemos·por exem-
plO, os lugares destinados às funções excretórias. Entre m
Arapesh, por exemplo, toda terra plana é considerada um luga!
bom e todo lugar inculto é considerado um mau lugar; há
uma série de "maus lugares" em volta do povoado, usados
para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanar
p,'tra as mulheres· menstruadas ou em parto, de quem o sangue
p~rigoso podcria trazer ameaças para a aldeia, que é plana e
b:):1 c está associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronômio,
capo 22: "terás fora do arraial um lugar onde vás satisfazer
as :lecessidadesda natureza, levando um pauzinho no cinto:
c tendo satisfeito à necessidade, cavarás ao redor e cobrirás
com a terra que tiraste".
Parece bem clara, nesses exemplos, a associação das
funções excretórias, como em outras que já examinamos, com
a Natureza, por oposição à necessidade cultural de afastá-Ias.
Nesses .casos, observamos o interesse da comunidade cm mar..,
ginalizar essas funções, coisa que acontece também entre nós,
expressa pelo nosso antigo hábito de construir o banheiro fora
de casa (a "casinha"), ou nas partes do fundo da casa, ou
perto da cozinha, e - nas construções mais modernas, longe
da cozinha, mas perto dos quartos.
Nessas disposições arquitetônicas, parece encontrarmos va-
riações de soluções para um mesmo problema - soluções que
são "variações sobre o mesmo tema", como diria Lévi-Strnuss.
Em todas elas encontramos, como invariante, a separação entre
Natureza e Cultura, já que, em todos os casos, o banheiro é
111

tética e toda uma magia. Cada sociedade os corta de uma
maneira e por um motivo: beleza, luto, idade, etc. Para nós,
até pouco tempo, uma cabeleira emplastada' de óleo ou vase-
lina representava "boa aparência", e o movimento natural do
cabelo deveria ser evitado pela aplicação de gomas.
Dumont (20, p. 71) observa que um Brâmane deverá
praticar severos atos de higiene quando acorda e quando se
alimenta, e que estas práticas devem estar associadas à oração,
para que ele possa recuperar o seu estado de pureza mais
elevado; se ele trabalha fora, deve tomar o cuidado de se ba-
nhar antes de entrar em casa.
Em certa região da Itália, as populações rurais, colocadas
em condição de viver em casas modernas equipadas com ba-
nheiros e com vasos sanitários ~ habituadas •• fazer suas
necessidades no campo - usavam os referidos aparelhos para
realizar a limpeza de azeitonas, que envolviam em uma pequena
rede presa por um fio e que eram agitadas pela pressão da
descarga de água. Alguns povos se opõem violentamente ao
tratamento e limpeza da água, pois muitas vezes acreditam ter
ela .caráter sagrado e que ta! ato seria, conseqüentemente,
uma proianação; ou que homens viris não devem beber água
limpa, e assim por diante.
Sabemos como era diferente o conceito de higiene entre
os nossos antepassados medievais. Qualquer atenção para o
corpo poderia ser considerada falta grave. Muitos monges não
somente não se banhavam, como também não Ihes era permitido
lavar os pés. Conhecemos histórias de alguns santos que, por
pudor, só se banhavam de túnica, prática que não havia de-
saparecido até há pouco tempo em alguns internatos femininos
de orientação religiosa.
Há informações de que a prática de limpar o ânus com
papel é bastante recente, pelo menos cOm o papel especial-
mente destinado para esta função, e que entre os romanos as
"privadas" eram públicas, limpando-se as pessoas com as pró-
prias mãos, servindo-se da água que corria por debaixo, de
onde provém a palavra "latrina", corruptela de lavatrina ,_
o que contrasta de certo modo com os nossos esforços de des-
cobrir métodos de tornar os banheiros mais privativos e de-
sinfectados: aparelhos de luz ultra-violeta, aparelhos de ar
114
II
quente para secar as mãos, portas que não abrem se não se
der descarga ...
Há todo um aparato "científico" para nos proteger, e acre-
ditamos que as nossas práticas higiênicas se caracterizam como
diferentes das dos outros povos por esta sua cientificidade. De
um manual de educação higiênica podemos extrair a seguinte ci-
tação: "todo progresso lU camp0 Jas ci':ncias em geral pro-
jeta-se na evolução da Higiene e da Medicina. " o objeto da
Higiene é evitar as doenças, proteger e manter a saúde utili-
zando os conceitas que nos fornecem a Física, a Química, a
Medicina e a própria Engenharia". Os anúncios publicitários
de produtos de higiene conotam-se de cientificidade: "bacté-
rias", "vírus", "micróbios", "microorganismos", "flúor", "ioni-
zação", "deosteral", "cloridóxido de alumínio"... termos de
uma linguagem que os espectadores não conhecem, mas em que
acreditam como em um mito.
Entretanto, a observação da implantação dessa teoria na
vida prática cotidiana não nos deixa acreditar em sua coerência
e veracidade. As pessoas usam o banheiro e depois se limpam
com papel higiênico: em seguida, lavam as mãos e não as
partes que tiveram contato direto com a matéria que se con-
sidera poluída e poluígena; e a crença de que o hábito de
lavar as mãos visa proteger a saúde das outras pessoas não
pode ser verdadeiro, porque as torneiras não são imediata-
mente lavadas.
Na raiz dessas crenças parece estar a concepção de que
a Medicina, disciplina principal deste domínio, é, ela mesma,
inteiramente técnica, instrumental, e livre de conotações rituais.
Entretanto, sabemos quantas ritualizações cercam a prática
da Medicina e que não são poucos os médicos que se sentem
pouco à vontade para trabalhar sem os seus "paramentos"
brancos. Além disso, um bom número dessas práticas higiê-
nicas são anteriores à descoberta da existência dos micro-
organismos patogênicos.
Portanto, não seria deslocado interpretar o hábito de lavar
as mãos após as atividades de eliminação como uma espécie
de rito que marca uma transição entre domínios diferentes da
vida social, da mesma forma que devemos lavar as mãos
antes das refeições ("para não contaminar os alimentos") e
1 115
depois delas (para não ser contaminado pelos alimentos? -
podemos perguntar), ao chegarmos do trabalho (por que
razão de ordem instrumental?) ou ao chegarmos da rua -
para celebrarmos a transição do Público para o Privado, do
Sagrado para o Profano,. da Natureza para a Cultura, e assim
por diante. E, nessa comparação das práticas higiênicas com
as práticas rituais; poderíamos arriscar, com um certo arrojo,
colocar no mesmo pé os instrumentos utilizados para a higiene
corporal (lenço, toalhas, papéis, algodão, ete.) e os objetos
utilizados nos ritos sacrificiais, porque devem, ambos, ser des-
truídos ou purificados, por haverem tido contato com forças
sagradas consideradas impuras. Por outro lado, as regras de
higiene podem ser invertidas e transgredidas em determinadas
situações, geralmente ligadas à exaltação da emotividade (amor,
ódio, perigo de vida, competições, festejos carnavalescos, etc.),
o que também acontece com as normas rituais, em geral, nas
licenças rituais, nos rituais de "communitas", nos ritos de
inversão, ete.
Chegaríamos ao mesmo ponto se lembrássemos que
Durkheim construiu a sua teoria dos ritos negativos inspirado
em um modelo que lembra as práticas higiênicas, o que se
manifesta de pronto na própria terminologia que adota: con-
tágio, puro, impuro, purificação, imunização. .. O fato é que
nau se trata de dizer que as práticas higiênicas, que a socie-
dade ocidental tem desenvolvido com tanto cuidado, estão
completamente desprovidas de fundamentação objetiva e que
são puras convenções simbólicas, mas de lembrar que são
também práticas simbólicas, nem sempre consubstaRciadas
pelas demonstrações científicas - e que, mesrilO quando existe
por detrás delas uma fundamentação objetiva constatada ou
constatáve! pela ciência, esta fundamentação é, a0' nível do
pensamento e do comportamento das pessoas, que não são
cientistas e que não estão se comportando nesse momento
como cientistas, de ordem mítica e ritual. A cientificidade é,
então, um instrumento racionalizador.
Compreendemos, então, porque é possível a substituição
da cor branca, tradicionalmente associada à limpeza, nos
banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segun-
do os argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira é evidente-
116
mente a mesma e seria portadora de microorganismos qual-
quer que fosse a cor sobre a qual se aplicasse. Na realidade,
o que importa não é o seu caráter im;trumental, mas o que a
sujeira tem de expressivo. E, na medida em que se transforma
a sociedade, na medida em que começa a exigir das pessoas
que produzam em outras áreas, torna inviável o dispêndio de
uma parcela igual de tempo e de atenção nas atividades de
limpeza. A ,cor que "suja menos" cumpre, então, a mesma
função racionaliza dor a das fórmulas científicas que "limpam
profundamente e rápido".
Um estudo detido do processo de socialização revelaria,
provavelmente, que as maiores violências praticadas em nossa
sociedade co.ntra uma criança se ligam à introjeção nelas das
regras de higiene: tapas na mão que foi posta em lugares inde-
vidos, pimenta ou esparadrapo nos dedos para a criança não
chupá-Ias, ridículo à criança que evacua nas calças ("que
vergonha! deste tamanho!") ...
Existe aí, fundamentalmente, a necessidade de se incutir
um sistema de signos que se apóia basicamente na superiori-
dade do Puro sobre o Impuro, mas que contém também muitos
outros princípios de diferenciação e de organização social.
A própria maneira que consideramos "correta" de falar
do corpo constitui uma espécie de código de "boas maneiras"
que abriga em si um instrumento de assimetri~ social, pois
implica, imediatamente, em uma distinção entre quem é
"cultivado" - e pode falar em termos "I:1obres", "elevados"
e "científicos" - e quem é "rude" - e só pode se exprimir
por um vocabulário "baixo", "vulgar" e "indecente".
A inculcação das regras gerais implica sempre uma
ameaça em termos de higiene e de posição social: "se você
não estudar, vai ser lixeiro". As revistas femininas, ao divul-
garem os produtos de beleza e higiene, difundem também um
modelo de vida de classes superiores, e um modelo de com-
portamento, em relação ao corpo, procedente de estratos supe-
riores da hierarquia. Por esta via, suscitam vergonha de seus
próprios corpos, naqueles que não se enquadram nas defini-
ções desses modelos - o que ocorre invariavelmente, pela
117
 própria diferença de estilo de vida que classes diferentes são
obrigadas a observar. Esta vergonha não é senão uma maneira
de se expressar a vergonha de classe, funcionando, então, o
corpo, como mais um dentre outros objetos possuídos - como
um signo de marcação de um sistema de assimetrias sociais
e de desigualdade de distribuição do poder: o mais íntimo e
o mais importante dos signos, porque nunca pode ser desvin-
culado da pessoa a que pertence (9, p. 41-2).
A ascenção na hierarquia está constantemente presente
nos textos publicitários: no do dentrifício que tem "gosto de
vitória" e que "faz de você um vencedor", no do desinfe-
tante que "foi criado para você", porque "ninguém gosta de
limpar vasos sanitários". Recentemente, uma propaganda de
papel higiênico narrava uma pequena histórJa: ele era usado
pelo mordomo e pela cozinheira, às escondidas, porque seu
uso deveria estar reservado a aristocratas: o mordomo põe um
rolo do mesmo sobre uma bandeja, para levá-Io ao patrão.
Exprime-se então: a) que este papel tem a dignidade das
coisas que vão à bandeja - aparente agramaticalidade, que
sugere que ele realmente pode purificar; b) que há aí uma
relação de poder: ele é bom demais para simples empregados,
dos quais se supõe deverem se purificar menos eficientemente
e c) o cometimento do ato às escondidas sugere a marcação
da relação de poder, pois, se o patrão viesse a saber, imedia-
mente haveria represálias.
Esta relação de poder está em toda parte nas regrás de
higiene: sujam-se lenços, roupas, banheiros, etc. e as limpezas
são feitas por pessoas situadas em posições inferiores da hier-
quia. Muitas vezes, a prática dessas atividades purificatórias
é, ela mesma, símbolo de uma baixa posição: o "lavador de
latrina", o "lixeiro", o "estar na merda", o "ser um merda" ...
O trabalho feminino tem sido quase sempre associado a estas
atividades: os árabes, por exemplo, usam uma mão para comer
e outra para a higiene corporal, mas as mulheres árabes são
obrigadas a utilizar ambas as mãos para lavar roupas, e limpar
crianças (41, p. 75-6). E, entre nós mesmos, os banheiros de
empregada doméstica são desprovidos de bidê, o que deixa
crer que há uma suposição quanto a ser o seu organismo
diferente, ou, então, ser diferente a sua condição social. A
118
ausência do bidê é então um signo de marcação da discre-
pância social e um signo indicador das posições respectivas.
Além disso, a higiene separa as mulheres dos homens:
"tão bonita e cheirando igual a um homem", "o desodorante
que protege a mulher onde ela é mais mulher", dizem as
publicidades de desodorante. Determina-se à mulher que ocupe
o seu lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes
viris "Brut", "Agreste" ...
É preciso expulsar a sujeira; expulsá-Ia das profundi-
dades, pois ela se infiltra: os sabonetes são "penetrantes", os
cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "pene-
tram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das
razões de ser a boca um dos mais poluíveis pontos do corpo,
pois leva diretamente às "profundezas" - profundezas que
são tocas onde se trama uma destruição e que se ligam tam-
bém à intimidade física pessoal, e um domínio onde operam
poderosas forças naturais.
Os produtos de higiene não são para todo o mundo, para
qualquer pessoa, mas, no máximo, para você e para a sua
família: respeitam a sua intimidade. Com as crianças, discute-se
a higiene apenas enquanto elas estão sendo "iniciadas"; depois,
respeita-se a intimidade delas. A oposição entre público e
privado sempre está presente. É preciso considerar a impressão
que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se
banho para ser consultado por um médico, para se encontrar
com uma mulher. .. A aproximação do íntimo é a aproxi-
mação de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se
preservar o status, a imagem, a representação social, o pres-
tígio. .. o povo diz "roupa suja se lava em casa" ...
A oposição entre Normal e Patológico também está aqui:
acreditamos que os nossos dentes se estragarão se não forem
escovados, que os cabelos cairão se não forem devidamente
lavados, que as impurezas são portadoras de doenças. Toda-
via, a principal preocupação é com a possibilidade de o indi-
víduo se tornar socialmente patológico: as regras de higiene
estão associadas à personalidade sadia. Por isso, os dejetos
( são jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de
maneira a desaparecer dlo nosso convívio, sob pena de nos
expulsar do convívio com os nossos. As pessoas de mau-
1 1 <)
hálito e de mau-odor são marginalizadas. Pelo contrário, quem
usa Halitol pode casar com um parceiro invejável e quem
usa Rexona sempre encontra um lugar. Enquanto isso, na
expressão publicitária os bandidos são mal barbeados e os
loucos mal penteados e, na expressão popular, os criminosos
cospem no chão, os negros e portugueses são mal-cheirosos
e os mendigos sujos e fedorentos - mecanismos que cumprem
a função de identificar o "nós" como oposto ao "eles" e que
já serviu para medir o grau de cultura de um povo pela quan-
tidade de sabão que consumia ...
A oposição entre a Cultura e a Natureza também está
presente, e é operante em todos os níveis da co.lstituição das
mensagens produzidas a partir da utilização deste código. No
filme de Truffaud sobre o "Enfant Sauvage", o primeiro signo
de ausência da Cultura é a sujidade e o primeiro indicador da
presença da Cultura é o aprendizado, ou a submissão às regras
de higiene. Entretanto, não é preciso ir à origem da Cultura,
pois a oposição está aqui mesmo - no out-door que pede
que você deixe "o banho demorar em você", porque entre a
sua Natureza, o seu organismo, e a limpeza existe uma incom-
patibilidade, e as forças impuras que emanam do seu orga-
nismo podem ser controladas apenas provisória e precaria-
mente; na nossa recusa de designar o papel higiênico pela
vinculação da sua função ao órgão a que está associado; no
nossO hábito de lavarmo-nos todas as manhãs e todas as noites,
depois ou antes de dormir, para realizarmos mediações entre
os estados naturais e culturais (respectivamente, "dormir" e
"estar acordado"); na nossa preocupação de que os perfumes
sejam "discretos", "suaves" e "naturais" (?), porque um
perfume mais eX!lltado cumpriria a função semiologicamente
inversa da que se deseja, chamando, por contrariedade, a
atenção sobre o cheiro que se quer disfarçar ou banir - o
que Montaigne percebeu mordazmente:
"Eis porque Plauto diz - 'O mais delicioso perfume
de uma mulher está na ausência de qualquer odor'.
Quanto aos bons odores provenientes de perfumes agre-
gados ao corpo, há que desconfiar de quem os usa, pois
120
é de se temer que sirvam a disfarçar algum defeito natu-
ral dessa espécie, o que deu aliás origem a estes aforis-
mos de poetas antigos: 'é sinal de fedor o bom odor'."
Os Códigos da Emoção
Dentre as capacidades fisiológica~ relativamente bem desen-
volvidas em crianças de pequena idade está incluída a de reação
orgânica àquilo que poderíamos chamar de "estímulos emo-
cionais". O fato social que deixa este ponto relativamente
claro é o de que no treinamento e educação de criança, desde
as mais tenras idades, a punição e a recompensa constituem
importantes instrumentos: violência ou prêmio físicos, senti-
mento de segurança ou de medo, afeto ou negação de afeto.
E parece que tudo o que diz respeito ao corpo está, de uma
ou de outra maneira, envolvido em emoções.
Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capa-
cidade emocional para fazer valer os seus princípios, o pro-
cesso de socialização é também, e de maneira muito impor-
tante, um processo inibidor das expressões emocionais que a
coletividade tem por inaceitáveis, e incentivador das emoções
desejáveis: a ética puritana tendia a inibir a expressão· de
alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobre-
tudo chineses, a expressão livre da emotividade não é tida
por de bom tom, e, entre nós mesmos, não é difícil ouvir-se
dizer que "homem não chora".
Portanto, não é difícil concluir que as estruturas neuro-
lógicas são, até uma medida considerável, formas vazias que
as diferentes culturas preencherão diferentemente, e que os
complexos emocionais assim formados estarão a serviço das
diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e contro-
ladores da observância ou não observância das normas com-
portamentais culturalmente constituídas. De fato, tanto quanto
os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de .:um
modo geral, que acompanham a transgressão das normas
sociais, as satisfações alcançadas pela realização dos ideais
sociais são também mecanismos de controle social, sediados no
íntimo de cada individualidade.
121
 do estamos aflitos ou quando estamos alegres - mas quase
Além disso, é preciso considerar que o "sentir emoção"
sempre associamos a emergência de lágrimas a um impulso
é também algo que se aprende. a tom emocional dos pais,
natural. Todavia, a literatura etnológica registra inúmeros
ao ensinar as crianças a falar, ou no ensinar a analisar os
casos de sociedades que treinam os seus membros a verter
seus comportamentos, são um importante transmissor dos
lágrimas quando têm vontade, e cada uma associa as lágrimas
padrões culturais da emotividade. a fumante neófito de maco-
a fatos particulares. Entre nós, por exemplo, é relativamente
nha - como Becker (3) demonstrou - não sente esponta-
fácil compreender este fenômeno, se resolvermos observar as
neamente as emoções e as sensações que caracterizam o ato
atitudes das pessoas, dentro ou fora da sala em que se vela
de fumar; há necessidade de aprender, de indivíduos com
um corpo; ou, num hospital, se resolvermos comparar as
experiência anterior, a reconhecer os efeitos da droga, e de
reações dos médicos e enfermeiras a mortes naturais de
identificar os sinais que indicam o começo da "viagem", assim
doentes às suas reações a mortes excepcionais (acidentes, por
como de' aprender a conhecer o significado das diferentes
exemplo), ocorridas no interior do mesmo e vitimando os
sensações e emoções que ocorrem "durante a viagem".
próprios médicos, enfermeiros e funcionários.
As próprias rotulações com que designamos as diferentes
Seria oportuno lembrar aqui as palavras de Durkheim
emoções ou as associações que delas fazemos com diferentes
(23, p. 410): "se o cristão, durante as festas comemorativas da
eventos, não podem ser traduzidas com facilidade de um sis-
Paixão, se o judeu, no aniversário da queda de Jerusalém,
tema cultural para outro. atto Klineberg (38, p. 212) observou
jejuam e se mortificam, não é para dar curso a uma tristeza
que entre os Kwakiutl, a morte de um filho ou d~ uma esposa
espontaneamente experimentada. Nestas circunstâncias, o
é ocasião de tristeza, mas, não de uma tristeza acidental,
estado interior do crente carece de proporção com as duras
porque é também um insulto que a natureza dirige aos que
abstinências a que se submete. Se está triste, é, antes de tudo,
permaneCllí:am vivos, o que determina que o seu sentimento,
porque se obriga a estar triste e se obriga a isto para afirmar
nessa oportunidade, seja a configuração de tristeza, vergonha
a sua fé. A atitude do australiano durante o luto se explica
e raiva. A mesma coisa pode acontecer em relação à emoção
da mesma maneira, Se chora, se geme, não é simplesmente
do amor que, em algumas sociedades, estará associada ao
para expressar uma dor individual; é para cumprir um dever
desejo de posse; em outras, separada dele. a próprio amor
que a sociedade circundante não deixa de recordar-lhe quando
"romântico", que celebramos e desejamos, está ausente em
chega o caso". De fato: quando choramos pela morte de uma
muitas sociedades e, mesmo entre nós, é de história relativa-
pessoa e não choramos pda morte de outra, estamos, no pri-
mente recente. Rir, para nós, é fundamentalmente expressão
meiro caso, cumprindo uma obrigação que diz respeito à rela-
de alegria, mas sabemos que, em muitas ocasiões, o riso pode
ção entre o nosso status e o status da pessoa que morreu, e
exprimir outra coisa, como deboche, por exemplo. No Japão,
dispensados dessa obrigação, no segundo caso.
rir nem sempre significa qBe a pessoa está alegre, pois pode
também expressar que ela está passando por uma situação Se estas expressões emocionais respondem efetivamente
embaraçosa. Ensinamos às nossas filhas que não devem rir a sentimentos verdadeiramente sentidos pelos indivíduos, é
em qualquer lugar, muito menos sorrir para qualquer homem, um problema que escapa do domínio da competência do cien-
e deixamos 'que elas sintam que podem chorar em caso de tista social; todavia, podemos dizer que estas expressões de
dificuldades - o que para um homem seria humilhante, sobre- sentimentos que estão relacionadas com diferentes posições e
tudo se em público. com os diferentes papéis sociais, mesmo que não signifiquem
Quando, porque e com que intensidade chorar é algo que tristeza para o indivíduo, significam para a comunidade. Além
deve ser aprendido. a aparecimento de lágrima nem sempre, disso, se o abaixar a cabeça significa socialmente "obediência",
como sabemos, significa tristeza, pois choramos também quan- "respeito" e "humildade", é provável que o indivíduo que

122 123
abaixe a cabeça se sinta também "obediente", "respeitador"
e "humilde".
Uma lista de termos que as pessoas rotulam normalmente
como emoções - medo, ira, furor, horror, terror, angústia,
ansiedade, amor, ciúme, vergonha, perturbação, aversão, pesar,
tédio, desânimo, mágoa, tristeza, desprezo, repulsa, desgosto,
remorso, inveja, frustração, dor, ódio, raiva, orgulho, excita-
mento, animação, prazer, divertimento, felicidade, alegria,
humor, sensação estética, disposição, impaciência, admiração,
exaltação, êxtase, etc. não revelaria elementos cujos domínios
sejam nitidamente demarcados e, arriscaríamos dizer, univer-
salmente presentes segundo as diferentes sociedades e as
classes sociais.
Os próprios psicólogos têm enfrentado uma série de difi-
culdades para definir "emoção" e para fazer o conceito dife-
rente de outros conceitos afins ("sentimento", "sensação",
etc.), e observaram que nenhuma das reações envolvidas orga-
nicamente nas emoções - seja visceral, endócrina, esqueletal
ou nervosa - é específica a determinadas emoções, não
sendo, então, possível, neste plano, estabelecer uma linha
divisória entre as diversas reações emocionais (15, p. 11) _.
o que sugere que as reações orgânicas, se bem que importantes
na predisposição e na expressão das emoções., não são, por
si mesmas, suficientes para dar conta da questão.
Portanto, uma análise do fenômeno corporal da emoção
está simultaneamente fora do corpo. Como qualquer sistema
de comunicação, as emoções estão submetidas a uma gramá-
tica, ou seja, a um sistema de convenções 'que ditam a inten-
sidade, a situação, a razão c a forma delas, por um lado, e
que servem, por outro, para conotar ou para classificar outros
sistemas de convenções e outras relações sociais, o que acon-
tece, por exemplo, quando se considera determinado procedi-
mento como "odioso", "triste", "nojento" ...
Sendo um código conotador e controlador, as emoções
não podem ser consideradas, pelo sociólogo, como simples
desordens psicofisiológicas, pois, em graus variáveis de cons-
ciência, são parte integrante das relações sociais, e um dos
níveis de significação delas, - quer como respostas à ordem
das coisas, quer como conseqüência da ausência de ordem, o
124
que significa que têm sempre uma origem intelectual, baseada
em sistemas de classificação da sociedade.
Quando os nossos corpos se sentirem cansados, sentir-
nos-em os sonolentos e procuraremos dormir. Estaremos
cedendo a impulsos naturais. Todavia, antes de dormir, pro-
curaremos nossos parentes e desejaremos a eles que tenham
uma boa noite; escovaremos os dentes; escovaremos os cabe-
los; às vezes tomaremos banho; mudaremos de roupa e,
conforme o nosso credo, rezaremos ou não; e, pela manhã, ao
acordarmos, repetiremos alguns desses atos. Dormir é uma
necessidade natural, mas é também um fato cultural e um
rito. A relação dos homens com suas necessidades naturais
não é simplesmente uma relação com a Natureza: sofre a
mediação de uma Cultura que imprime nela as suas próprias
concepções.
Não se pode compreender a Natureza do homem apenas
em termos de Natureza, pois na mesma matéria coexistem um
corpo biológico e um corpo social. A experiência do corpo é
sempre modificada pela experiência da Cultura. O que cha-
mamos de "necessidades naturais" só nos é acessível após ser
traduzido e retraduzido por todo um conjunto de normas e
valores que constituem a lente sem a qual somos todos cegos
e insensíveis. Portanto, a percepção do corpo é função da
organização da sociedade e do modo de relação do corpo com
as coisas - e as práticas corporais são atualizações de repre-
sentações mentais. E, consciente ou inconscientemente, expres-
sa essas práticas e essas representações, desencadeando um
processo de redundâncias que as fazem sempre vivas e mais
reais.
No corpo está simbolicamente impressa a estrutura social;
e a atividade corporal - andar, lavar, morrer - não faz mais
do que torná-Ia expressa. A estrutura biológica do homem
possibilita-lhe ver, ouvir, cheirar, sentir, e pensar, mas a Cul-
tura fornece o rosto de suas visões, sentimentos e pensamentos,
criando novos cheiros, sons e visões, constituindo novos uni-
125
 ~J'
versos e - novos corpos. Universos e corpos novos, simbó- CAPITULO 111
licos e reais. Reais, exatamente porque simbólicos, porque
todo símbolo se define por um sistema e todo sistema por o NOJO DO CORPO
uma lógica. Lógica que impõe, a todos, os seus pressupostos, OU A MAGIA SEM MAGOS
de forma que, tomando esses pressupostos por verdadeiros e
sendo eles mesmos termos dessa lógica, os homens-crentes "Classifica-se como se pode, mas
confirmam-se reciprocamente as suas interpretações do mundo.
classifica-se" .
Lévi-Strauss

Procuramos apontar, nos capítulos anteriores, alguns princípios

estruturais da organização das sociedades humanas e as ma-
neiras pelas quais as diferentes culturas os expressam simbolica-
mente em S\las apropriações do corpo humano. Mantivemo-nos
a um nível de generalidade capaz de traçar de modo simples o
perfil geral da questão, bem como de esboçar o caráter dos
principais problemas envolvidos. Trataremos agora de voltar os
1I0SS0Solhos para o panorama e5pecífico da apropriação social
do corpo humano na nossa sociedade, objetivando compreender
o significado particular da relação que aqui os homens mantêm
com seus próprios corpos e com os alheios.
Para realizar este trabalho de especi.ficação e aprofunda-
mento, ser-nos-á nece5sário retomar alguns pontos já aborda-
dos: conceitos, teorias e problemas que, burilados, permitirão
a sistematização maior da análise e o aguçamento mais desen-
volvido da nossa percepção do significado social da questão.
Portanto, para progredirmos no nosso trabalho, será necessário
fazermos uma espécie de marcha-à-ré: retrocesso teórico e ana-
lítico cujo escopo é o do enriquecimento da nossa marcha para
a frente. Todavia, ao andarmos para a frente, analisando os
comportament05, pensamentos e sentimentos das pessoas em re-
lação aos componentes do corpo humano que elas consideram
"nojentos", não sairemos do lugar: apenas progrediremos na
compreensão do mesmo problema fundamental, que é o da re-
lação entre a natureza biológica e a natureza social do homem.
:É claro que não chegaremos ao entendimento cabal da
questão - pois ela é o principal desafio com que se defronta
a Antropologia - mas poderemos lançar alguma luz sobre a

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