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A IGREJA LOCAL DE ROMA

Segundo a constituição divina do reino de Nosso Senhor na terra, a condição


de membro desse reino — a Igreja militante universal — normalmente envolve a condição de
membro de alguma irmandade local ou individual no interior da Igreja universal. Essas
irmandades individuais no seio da Igreja Católica são de dois tipos. Primeiro há as várias
Igrejas locais: as associações dos fiéis nas diversas regiões individuais da terra. Depois, há as
religiones: assembleias de fiéis organizadas unice et ex integro [única e inteiramente – ndt] para a
obtenção da perfeição por parte dos admitidos a entrar nelas. De acordo com a Constituição
Apostólica Provida Mater Ecclesia, “a disciplina canônica do estado de perfeição, enquanto
estado público, foi tão sabiamente regulamentada pela Igreja que, no caso dos Institutos
religiosos clericais, naquelas matérias em geral que se referem à vida clerical do religioso, os
Institutos fizeram as vezes de dioceses e a admissão como membro de uma sociedade
religiosa ficou equivalente à incardinação de um clérigo numa diocese.”[1]
Dentre as irmandades individuais que vivem dentro da universal Igreja de
Deus na terra, a igreja local de Roma manifestamente ocupa posição singular. Os teólogos
mais antigos sublinharam essas prerrogativas da igreja romana com bastante vigor.
Infelizmente, porém, em nosso tempo os manuais de sagrada teologia, considerados como um
grupo, atêm-se quase exclusivamente à natureza e características da Igreja universal, sem
explicar o ensinamento sobre a igreja local mais pormenorizadamente. Coerentemente com
essa tendência, optaram eles por ensinar sobre o Santo Padre em relação com a Igreja
espalhada pelo mundo, e deram comparativamente pouca atenção à função dele precisamente
como cabeça da igreja cristã na Cidade Eterna. Assim, nós e as pessoas que Deus encarregou-
nos de instruir talvez sejamos propensos a esquecer que é precisamente pelo fato de presidir a
esta congregação local específica que o Santo Padre é sucessor de São Pedro e, portanto, o
cabeça visível da inteira Igreja militante. A comunidade cristã de Roma foi e continua a ser a
igreja de Pedro. O homem que governa essa comunidade com poder apostólico em nome de
Cristo é o Sucessor de Pedro, e é destarte o vigário de Nosso Senhor no governo da Igreja
universal.
É definitivamente o ensinamento mais comum entre os teólogos escolásticos
o de que o ofício de cabeça visível da inteira Igreja militante está inseparavelmente ligado à
posição de bispo de Roma, e que essa ligação absolutamente permanente existe em razão da
própria constituição divina da Igreja. Noutras palavras, uma maioria imponente dos teólogos
católicos que escreveram sobre esse tema específico manifestou a crença de que nenhuma
interferência humana, nem sequer o Santo Padre mesmo, poderia tornar o primado de
jurisdição sobre a Igreja universal prerrogativa de alguma outra sé episcopal que não a de
Roma ou, aliás, separar esse primado do ofício e prerrogativas essenciais do Bispo de Roma.
Segundo esse ensinamento amplamente aceito, o Sucessor de São Pedro, o Vigário de Cristo
na terra, não teria possibilidade de ser outro além do Bispo que preside sobre a comunidade
cristã local da Cidade Eterna.
Durante já o seu primeiro estágio de desenvolvimento, a eclesiologia
escolástica ensinou expressamente que quando São Pedro se fixou como o chefe da
comunidade cristã local de Roma, ele estava agindo conforme orientação de Deus. Assim,
Alvaro Pelayo ensina que o Príncipe dos Apóstolos transferiu a Sede dele de Antioquia para
Roma “iubente Domino” [“por ordem do Senhor” – ndt], e que a localização da cátedra principal
do sacerdócio cristão na “caput et domina totius mundi” [“capital e mestra do mundo todo” – ndt]
devia atribuir-se à Divina Providência.[2] Um século depois, o Cardeal João de Turrecremata
insistiu que um especial mandamento de Cristo fizera de Roma a Sé primacial da Igreja
Católica.[3] Turrecremata defendeu que essa ação da parte de Nosso Senhor tornou impossível
até mesmo para o próprio Soberano Pontífice desatrelar o primado, da igreja local de Pedro na
Cidade Eterna. Mais tarde, Tomás de Vio cardeal Caietano ensinou que São Pedro
estabelecera a sua Sé em Roma por ordem expressa de Nosso Senhor.[4]
Os teólogos da Contra-Reforma trataram dessa questão bem mais
detalhadamente. Domingos Soto patrocinou o ensinamento, previamente atacado por
Turrecremata, no sentido de que a consolidação da Sé primacial em Roma fosse atribuível
somente a São Pedro, na qualidade de cabeça da Igreja universal.[5] Destarte, sustentou Soto
que qualquer um dos sucessores de São Pedro ao Sumo Pontificado poderia, se assim
escolhesse, transferir a Sé primacial para alguma outra cidade, exatamente do mesmo jeito e
com exatamente a mesma autoridade que São Pedro empregara para trazer o primado, de
Antioquia, para Roma.
A solução de Soto para esta questão nunca obteve qualquer entrada
considerável na eclesiologia escolástica. Seu contemporâneo, o sempre truculento Melchior
Cano, zombou da alegação de que por não haver evidência escriturística em prol de qualquer
ordem divina para que a Sé primacial fosse estabelecida em Roma, a transferência de
Antioquia para Roma feita por São Pedro devesse ser atribuída somente à escolha do próprio
São Pedro.[6] Ele aproveitou a ocasião desse ensinamento, para expor o ensinamento dele
sobre a importância da tradição como fonte de revelação e como locus theologicus [lugar
teológico – ndt].
A tese tradicional de que Roma é, e sempre será a Sé primacial da Igreja
Católica recebeu o seu mais importante desenvolvimento nas Controvérsias de São Roberto
Bellarmino. São Roberto devotou o quarto capítulo do livro quarto de seu tratado De Romano
Pontifice [“Sobre o Romano Pontífice”] à questão De Romana ecclesia particulari [“Sobre a
igreja particular de Roma”]. Sua tese principal nesse capítulo era a defesa de que não só o
Romano Pontífice, como também a igreja particular ou local da cidade de Roma devem ser
considerados incapazes de erro em questões de fé.[7]
No decorrer desse capítulo, São Roberto expôs como “ensinamento pio e
probabilíssimo” a opinião de que “a cathedra de Pedro não tem como ser removida de
Roma”,[8] e que, por essa razão, a igreja individual romana deve ser considerada infalível e
indefectível. Em apoio dessa tese — que, incidentemente, ele considerava uma opinião e não
como objeto de total certeza — São Roberto recorreu à doutrina de que “Deus Mesmo
ordenou que a Sé Apostólica de Pedro fosse fixada em Roma”.[9] São Roberto de maneira
nenhuma fechou a porta totalmente para a tese de Domingos Soto. Ele admite a possibilidade
de que o mandato divino pelo qual São Pedro assumiu o comando da Igreja em Roma pudesse
ter sido meramente uma espécie de “inspiração” dada por Deus, em vez de ordem expressa e
definida, proferida pelo próprio Nosso Senhor. Insistindo sempre que a sua tese não era uma
questão de fé divina, repetiu ele sua asseveração de que era probabilíssimo e pie credendum
[“devia ser crido piedosamente” – ndt] “que a Sé foi estabelecida em Roma por preceito divino e
imutável”.[10]
Gregório de Valença, por sua vez, ensinou que a opinião de Soto sobre essa
matéria era singularis nec vero satis tuta [“inusitada e, na realidade, não suficientemente segura” –
ndt].[11] Adam Tanner acreditava que a tese de que “a suprema autoridade para governar a
Igreja foi inseparavelmente ligada à Sé Romana por lei e instituição divina direta”, se bem
que não fosse doutrina de fé, era ainda assim algo que não se podia negar absque temeritate
[“sem temeridade” – ndt].[12] No seu Tractatus de Fide Suarez ensinou que parecia mais provável
e “pio” dizer que São Pedro atrelara o primado sobre a inteira Igreja militante à Sé de Roma
em razão de preceito e vontade do próprio Nosso Senhor. Suarez acreditava, contudo, que São
Pedro não recebera nenhuma tal ordem de Cristo antes da Ascensão.[13] Os preclaros teólogos
do século dezessete Francisco Sylvius e João Wiggers subscreveram também à opinião de que
o primado foi permanentemente ligado à igreja local de Roma em virtude de mandamento do
próprio Nosso Senhor.[14]
A qualificação dessa tese cresceu mais ainda quando o Papa Bento XIV
inseriu-a no seu De Synodo Diocesana.[15] O Papa Bento acreditava que São Pedro escolhera
a igreja romana quer por ordem de Nosso Senhor, quer por sua própria autoridade agindo sob
direção ou inspiração divina. Billuart ensinou que Roma foi escolhida como resultado de
instrução direta de Nosso Senhor mesmo.[16] João Perrone ensinou que nenhuma autoridade
humana podia transferir da Sé de Roma o primado sobre a Igreja universal.[17]
Em tempos mais recentes, o interesse por essa tese específica girou em torno
da questão do modo como Deus atrelara o primado ao episcopado da igreja local de Roma.
Alguns, como Domingos Palmieri, consideram provável que São Pedro tenha recebido um
mandato divinamente revelado para estabelecer a sua Sé permanentemente em Roma, antes de
assumir a liderança da igreja local da Cidade Eterna.[18] Outros, como Reginaldo Schultes,
creem improbabilíssima uma tal ordem antecedente, mas insistem que um mandato divino
explícito nesse sentido foi provavelmente dado a São Pedro antes de seu martírio. [19] Ainda
outros, como o Cardeal Franzelin e os bispos Dom Felder e Dom D’Herbigny, expõem como
sua opinião que a escolha final de Roma por São Pedro foi efetuada por uma moção da divina
graça ou inspiração, de natureza a excluir a possibilidade de qualquer transferência da Sé
primacial para fora de Roma, em qualquer tempo subsequente.[20] O Cardeal Billot ensinou
que Roma detinha a posição dela dispositione divina [“por disposição divina” – ndt], e que essa
tese, embora ainda não definida, era inquestionavelmente capaz de definição.[21] É
interessante notar que Gerardo Paris escreveu que com maioria de probabilidade o primado
sobre a Igreja universal foi atrelado ao episcopado de Roma iure divino, saltem indirecto [“por
lei divina, no mínimo indireta” – ndt].[22] A possibilidade de um tal mandato divino indireto não foi
em geral considerada nos escritos recentes da teologia escolástica. Maioria esmagadora dos
teólogos desde o Concílio Vaticano [I] defendeu a tese de que, de um jeito ou de outro, o
primado está permanentemente atrelado à igreja local de Roma iure divino [“por direito divino” –
ndt]. Dentro dessa maioria, encontramos eclesiólogos tão destacados quanto o Cardeal Camilo
Mazzella, Bonal, Tepe, Crosta, De Groot, Hurter, Dorsch, Manzoni, Bainvel, Tanquerey,
Hervé, Michelitsch, Van Noort e Lercher.[23] Não obstante a preponderância do testemunho
em prol dessa tese, todavia Saiz Ruiz e Calcagno rejeitam os argumentos teológicos aduzidos
usualmente em seu favor, enquanto que Dieckmann refere-se à questão como objeto de
controvérsia.[24] Granderath deixa evidente que o Concílio do Vaticano [I] não teve intenção
alguma de condenar o ensinamento de Domingos Soto na Constituição Pastor Æternus.[25]
Como consequência dessa inseparável união do primado com o episcopado
de Roma, a teologia escolástica assinala o ensinamento católico comum de que a igreja local
de Roma, [isto é] os fiéis da Cidade Eterna presididos pelo seu Bispo rodeado dos próprios
sacerdotes e demais clérigos dele, é uma instituição infalível e indefectível. Dado que até o
fim do tempo o homem que está incumbido da responsabilidade de presidir sobre a Igreja
militante universal como Vigário de Cristo na terra é necessariamente o cabeça da igreja local
de Roma, disto se segue um tanto obviamente que a igreja local da Cidade Eterna deve estar
destinada por Deus a continuar a viver tanto quanto a Igreja militante mesma. Um homem não
poderia ser Bispo de Roma se não houvesse uma igreja romana concreta sobre a qual ele
pudesse governar por autoridade divina.
A tese acerca da indefectibilidade da igreja local de Roma recebeu
desenvolvimento bastante considerável nos livros especializados de eclesiologia escolástica.
Saiz Ruiz é da opinião de que se a cidade de Roma fosse destruída, seria suficiente que os
Soberanos Pontífices retivessem o título de Bispo de Roma “sicut hodie episcopi in partibus”
[“tal como hoje os bispos in partibus” – ndt].[26] A terminologia da maioria dos outros teólogos,
clássicos e modernos, que trataram dessa questão envolve, porém, rejeição dessa alegação. Os
bispos in partibus infidelium, chamados propriamente de bispos titulares desde que o Papa
Leão XIII decretou essa mudança na terminologia na Carta Apostólica In Supremo de 10 de
junho de 1882, não têm absolutamente nenhuma jurisdição sobre os católicos da localidade
onde suas antigas igrejas se situavam. Homem nenhum, de acordo com o ensinamento
predominante da teologia escolástica, poderia ser o Sucessor de São Pedro e, portanto, o
cabeça visível da Igreja militante universal se não tivesse particular autoridade episcopal
sobre os cristãos da Cidade Eterna.
Embora alguns teólogos como Suarez e, em nosso tempo, Mazzella e
Manzoni creiam provável que a cidade material de Roma será protegida pela providência de
Deus e nunca será completamente destruída,[27] a maioria dos demais acredita que essa
destruição é uma possibilidade. Mantêm eles, contudo, que a destruição dos edifícios e
mesmo a completa inabitabilidade da cidade mesma não implicariam necessariamente, de
maneira nenhuma, na destruição da igreja romana local. Escritores mais antigos, como São
Roberto Bellarmino, tinham a convicção de que por um tempo a cidade de Roma ficara
inteiramente sem habitantes, enquanto que a igreja local, com seu clero e o seu Bispo,
continuou a viver.[28]
De tempos em tempos, hereges apontaram para o décimo sétimo e o décimo
oitavo capítulos do Apocalipse como indicação de que, ao fim e ao cabo, não haveria
seguidores de Cristo dentro da cidade de Roma. São Roberto admitia uma possibilidade
dessas no fim do mundo, mas advertia que a interpretação tradicional dessa seção do
Apocalipse, especialmente aquela popularizada por Santo Agostinho, não tinha nada a ver
com a igreja romana durante o período que precede imediatamente ao juízo geral.[29]
Francisco Sylvius demonstrou que qualquer aplicação dessa seção do Apocalipse à igreja
romana era meramente fantasiosa.[30] Os teólogos modernos, Franzelin e Crosta em especial,
seguiram esse proceder.[31]
Outra prerrogativa sumamente importante, à qual por vezes se faz vistas
grossas, da igreja local de Roma é sua infalibilidade. Em razão de seu posto peculiar na Igreja
militante universal, esta congregação individual sempre foi e sempre será protegida de heresia
corporativa pelo poder providencial de Deus. A igreja local de Roma, com o seu bispo, o seu
presbyterium, o seu clero e o seu laicato existirá até o fim do tempo assegurada na pureza de
sua fé. São Cipriano aludiu a esse carisma quando falou dos romanos católicos como aqueles
“ad quos perfidia habere non potest accessum” [“aos quais a perfídia não é capaz de ter acesso” –
ndt].[32]
Esta infalibilidade, não só do Romano Pontífice, mas também da igreja local
de Roma, era um tema central na eclesiologia de alguns dos maiores teólogos da Contra-
Reforma. O Cardeal Hosius propôs essa tese na sua polêmica contra Brentius.[33] João Driedo
desenvolveu-a magnificamente.[34] São Roberto explicou esse ensinamento com a afirmação
de que o clero romano e o laicato romano, enquanto unidade corporativa, nunca lograriam
apartar-se da fé.[35] A igreja romana, enquanto instituição local individual, não tem como
apartar-se da fé jamais. Manifestamente, a mesma garantia não está dada a nenhuma outra
igreja local.
É interessante notar que durante vacância prolongada da Sé Romana, os
presbíteros e diáconos de Roma escreveram a São Cipriano de tal maneira a manifestar a sua
convicção de que a fé da própria igreja local deles, mesmo durante esse interregno, constituía
norma à qual a fé das outras igrejas locais tinha de se conformar.[36] A igreja romana não teria
possibilidade de ser aquela com a qual todas as outras congregações locais da Cristandade têm
de estar de acordo, se não fosse dotada de uma infalibilidade especial. Para ser efetiva, essa
infalibilidade precisa ser reconhecida de maneira bem prática pelas outras unidades locais da
Igreja militante pelo mundo.
Em verdade, a infalibilidade da igreja romana é muito mais do que mera
opinião teológica. A proposição de que “a igreja da cidade de Roma pode cair em erro” é uma
das teses de Pedro de Osma condenadas formalmente pelo Papa Sisto IV como errôneas e
como contendo heresia manifesta.[37]
Dado que é verdadeiro que a igreja local de Roma é infalível na fé e que o
Santo Padre é o único doutor autorizado da igreja local de Roma, segue-se que ele ensina
infalivelmente quando decide definitivamente questão sobre fé ou moral de modo a fixar ou
determinar a crença dessa igreja local. Dado que a igreja local de Roma é regra efetiva para
todas as demais igrejas locais e para o universal reino de Deus na terra em matérias de crença,
o Santo Padre deve ser considerado como dirigindo-se à inteira Igreja militante, ao menos
indiretamente, quando fala diretamente e definitivamente à congregação local da Cidade
Eterna. Assim, é perfeitamente possível haver definição do tipo descrito na Constituição
Pastor Æternus do Concílio do Vaticano [I], definição na qual o Santo Padre fala ex cathedra,
“exercendo sua função de pastor e doutor de todos os cristãos”, e, assim, “segundo a sua
suprema autoridade apostólica define doutrina acerca de fé ou costumes a ser aceita pela
Igreja universal”,[38] precisamente quando ele fala para determinar a fé da igreja local de
Roma.
É uma questão de doutrina católica manifesta que o episcopado da igreja
local de Roma e o primado visível de jurisdição sobre a Igreja militante universal não são
realmente dois episcopados, mas constituem uma única função episcopal. Hoje, infelizmente,
somos tendentes a imaginar que a chefia da comunidade cristã na cidade no Tibre seja algo
pouco mais do que incidental ao Soberano Pontificado. Indicativa dessa tendência é a
declaração de um livro recente e bem escrito sobre o Ano Santo, afirmação no sentido de que
“Um dos títulos do Santo Padre é Bispo de Roma”.[39]
Uma afirmação dessas não é errônea, mas bem pode ser considerada um
tanto enganadora. “Bispo de Roma” não é meramente um dos títulos do Santo Padre, é
efetivamente o nome do ofício que o constitui Sucessor de São Pedro e Vigário de Cristo na
terra. E, quando o mesmo volume fala do “retorno da Sé Apostólica para Roma”, [40] com
referência ao fim da residência dos Papas em Avinhão, usa terminologia definitivamente
ruim. A Sé Apostólica, a Cathedra Petri, nunca saiu da Cidade Eterna. Os homens que
governaram a Igreja a partir de Avinhão eram exatamente tão verdadeiramente Bispos de
Roma quanto quaisquer outros dentre os Sucessores de São Pedro. É precisamente em razão
da inseparável residência da Cathedra Petri dentro dela que a igreja local de Roma possui os
seus extraordinários privilégios e carismas no seio da Igreja militante.

Mons. Joseph Clifford Fenton


The Catholic University of America
Washington, D. C.
(dez. 1950)

Notas:

1. A Provida Mater Ecclesia foi emitida em 2 de fevereiro de 1947. A tradução [em inglês] desta passagem é a
de Bouscaren, no seu Canon Law Digest: Supplement through 1948 (Milwaukee: Bruce Publishing Company,
1949), p. 66.
2. Cf. De Statu et Planctu Ecclesiae, I, a. 40, in Iung, Un Franciscain, Théologien du Pouvoir Pontifical au XIVe
siècle: Alvaro Pelayo, Évêque et Pénitencier de Jean XXII (Paris: Vrin, 1931), p. III.
3. Cf. Summa de Ecclesia, II, c. 40 (Veneza, 1561), p. 154r.
4. Cf. Apologia de Comparata Auctoritate Papae et Concilii, c. 13, na edição Pollet dos Scripta Theologica de
Caietano (Roma: Angelicum, 1935), 1, 299.
5. Cf. Commentaria in IV Sent., d. 24.
6. Cf. De Locis Theologicis, Lib. VI, c. 8, nas Opera Theologica (Roma: Filiziani, 1900), II, 44.
7. Cf. De Controversiis Christianae Fidei Adversus Huius Temporis Haereticos (Colônia [Köln], 1620), I, col.
811.
8. Cf. ibid., col. 812.
9. Ibid., col. 813.
10. Ibid., col. 814.
11. Cf. Valentia, Commentaria Theologica (Ingolstadt, 1603), III, col. 276.
12. Cf. Tanner, Theologia Scholastica (Ingolstadt, 1627), III, col. 240.
13. Cf. Suarez, Opus de Triplici Virtute Theologica (Lyons, 1621), p. 197.
14. Cf. Sylvius, De Praecipuis Fidei Nostrae Orthodoxae Controversiis Cum Nostris Haereticis, Lib. IV, q. I, a.
6, na edição D’Elbecque da Opera Omniade Sylvius (Antuérpia, 1698), V, 297; Wigger, Commentaria de
Virtutibus Theologicis (Lovaina, 1689), p. 63.
15. Cf. De Synodo Diocesana, Lib. II, c. I, em Migne, Theologiae Cursus Completus (Paris, 1840), XXV, col.
825.
16. Cf. Billuart, Tractatus de Regulis Fidei, diss. 4, a. 4, na Summa Sancti Thomae Hodiernis Academiarum
Moribus Accommodata sive Cursus Theologiae Juxta Mentem Divi Thomae (Paris: LeCoffre, 1904), V, 171 s.
17. Cf. Perrone, Tractatus de Locis Theologicis, pars I, c. 2, em suas Praelectiones Theologicae in Compendium
Redactae (Paris, 1861), 1, 135.
18. Cf. Palmieri, Tractatus de Romano Pontifice cum Prolegomena de Ecclesia (Prado, 1891), pp. 416 ss.
19. Cf. Schultes, De Ecclesia Catholica Praelectiones Apologeticae (Paris: Lethielleux, 1931), pp. 450 ss.
20. Cf. Franzelin, Theses de Ecclesia Christi (Roma, 1887), pp. 210 ss.; Felder, Apologetica sive Theologia
Fundamentalis (Paderborn: Schoeningh, 1923), II, 120 s.; e D’Herbigny, Theologia de Ecclesia (Paris:
Beauchesne, 1927), II, 213 ss.
21. Cf. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 5ª. edição (Roma: Universidade Gregoriana, 1927), 1, 613 s.
22. Cf. Paris, Tractatus de Ecclesia Christi (Turim: Marietti, 1929), pp. 217 ss.
23. Cf. Card. Mazzella, De Religione et Ecclesia Praelectiones Scholastico-Dogmaticae, 6ª. edição (Prado,
1905), pp. 731 ss.; Bonal, Institutiones Theologiae ad usum seminariorum, 16ª. edição (Toulouse, 1887), 1, 422
ss.; Tepe, Institutiones Theologicae in usum scholarum (Paris: Lethielleux, 1894), 1, 307 s.; Crosta, Theologia
Dogmatica in usum scholarum, 3ª. edição (Gallarate: Lazzati, 1932), 1, 309 ss.; De Groot, Summa Apologetica
de Ecclesia Catholica, 3ª. edição (Regensburgo, 1906), pp. 575 ss.; Hurter,Theologiae Dogmaticae
Compendium, 2ª. edição (Innsbruck, 1878), 1, 332; Dorsch, Institutiones Theologiae Fundamentalis, 2ª. edição
(Innsbruck: Rauch, 1928), II, 229; Manzoni, Compendium Theologiae Dogmaticae, 4ª. edição (Turim: Berruti,
1928), 1, 263; Bainvel, De Ecclesia Christi (Paris: Beauchesne, 1925), p. 201; Tanquerey, Synopsis Theologiae
Dogmaticae Fundamentalis, 24ª. edição (Paris: Desclee, 1937), p. 492; Hervé, Manuale Theologiae Dogmaticae,
18ª. edição (Paris: Berche et Pagis, 1934), 1, 401; Michelitsch, Elementa Apologeticae sive Theologiae
Fundamentalis, 3ª. edição (Viena: Styria, 1925), p. 378; Van Noort,Tractatus de Ecclesia Christi, 5ª. edição
(Hilversum, Holanda: Brand, 1932), p. 188; e Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, 2ª. edição
(Innsbruck: Rauch, 1934), 1, 378 ss.
24. Cf. Saiz Ruiz, Synthesis sive Notae Theologiae Fundamentalis (Burgos, 1906), pp. 430 ss.; Calcagno,
Theologia Fundamentalis (Nápoles: D’Auria, 1948), pp. 229 s.; e Dieckmann, De Ecclesia Tractatus Historico-
Dogmatici (Freiburg-im-Breisgau: Herder, 1925), 1,437 s.
25. Cf. Granderath, Constitutiones Dogmaticae Sacrosancti Œcumenici Concilli Vaticani Ex Ipsis Eius Actis
Explicatae Atque Illustratae (Freiburg-im-Breisgau: Herder, 1892), pp. 137 ss. Se bem que o ensinamento de
Soto não tenha sido condenado, a doutrina segundo a qual o primado poderia ser removido de Roma pela ação de
um concílio geral ou da população como um todo foi condenada por Pio IX em seu Sílabo de erros. Cf. DB.
1735.
26. Cf. Saiz Ruiz, op. cit., p. 433.
27. Cf. Suarez, op. cit., p. 198; Mazzella, op. cit., p. 738; Manzoni, op. cit., p. 264.
28. Cf. São Roberto, op. cit., col. 813.
29. Cf. ibid., col. 814.
30. Cf. Sylvius, op. cit., q. I, a. 4, conclusio 3, p. 291.
31. Cf. Franzelin, op. cit., pp. 213 s.; Crosta, op. cit., p. 312, cita Franzelin sobre esta questão. É interessante
notar que as doutrinas destes escolásticos coincidem com os ensinamentos do exegeta Allo sobre esse assunto.
Cf. seu Saint Jean: L’Apocalypse, 3ª. edição (Paris: Gabalda, 1933), pp. 264 ss.
32. Ep. 59, in CSEL, 3, 2, 683.
33. Cf. Hosius, Confutatio Prolegomenon Brentii (Lyons, 1564), pp. 170 ss.
34. Cf. Driedo, De Ecclesiasticis Scripturis et Dogmatibus (Lovaina, 1530), lib. 4, c. 3, pp. 549 ss.
35. Cf. S. Roberto, op. cit., col. 812.
36. Esta carta é listada entre as epístolas de São Cipriano, n. 30.
37. Cf. DB, 730.
38. DB, 1839.
39. Cf. Fenichell e Andrews, The Vatican and Holy Year (New York: Halcyon House, 1950), p. 89.
40. Ibid., p. 4.
_________
PARA CITAR ESTA TRADUÇÃO:
Mons. Joseph Clifford FENTON, A Igreja Local de Roma, dez. 1950; trad. br. por F. Coelho, São Paulo, 13 mai.
2015, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2yI de: “The Local Church of Rome”, in: The American
Ecclesiastical Review [“A Revista Eclesiástica Americana”], vol. CXXII, dezembro de 1950, pp. 454-464. Cf.
transcrição em: “catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=608”.

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