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Pontifícia Universidade Católica de São Paulo

PUC-SP

Ana Paula da Silva Baima

O supereu como imperativo de gozo e o discurso capitalista

Doutorado em Psicologia Social

São Paulo
2018
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC-SP

Ana Paula da Silva Baima

O supereu como imperativo de gozo e o discurso capitalista

Tese apresentada à Banca Examinadora do


Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia
Social da Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo como exigência parcial para obtenção do título
de DOUTOR em Psicologia Social, sob a orientação
do Prof. Dr. Raul Albino Pacheco Filho.

São Paulo
2018
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PUC-SP

Ana Paula da Silva Baima

O supereu como imperativo de gozo e o discurso capitalista

Doutorado em Psicologia Social

Banca Examindora:

________________________________________________ - Orientador
Raul Albino Pacheco Filho
Doutor em Psicologia
Universidade de São Paulo (USP)

________________________________________________
Conrado Ramos
Doutor em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano
Universidade de São Paulo (USP)

________________________________________________
Maria Helena Coelho Martinho
Doutora em Psicanálise
Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ)

________________________________________________
Oscar Angel Cesarotto
Doutor em Comunicação e Semiótica
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)

_______________________________________________
Regina Fabbrini
Doutora em Comunicação e Semiótica
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)

_______________________________________________ - Membro suplente


Antonio Luiz Quinet de Andrade
Doutor em Philosophie
Université Paris VIII Vicennes (UP VIII)

_______________________________________________ - Membro suplente


Odair Furtado
Doutor em Psicologia
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)

Data de aprovação ____/____/____


Aos meus pais, que me encorajam
a não ceder de meu desejo.
Agradeço à Coordenação de Aperfeiçoamento e Pesquisa do Ensino Superior (CAPES) pela
bolsa que possibilitou o desenvolvimento da pesquisa.
AGRADECIMENTOS

Ao Prof. Dr. Raul Albino Pacheco Filho, por, no ano de 2007, ter me acolhido como
integrante do Núcleo de Pesquisa em Psicanálise e Sociedade; por ter sido grande contribuinte em
minha formação acadêmica e em meu trajeto de estudos acerca da teoria psicanalítica de Jacques
Lacan; por orientar, com dedicação e interesse, a realização deste trabalho; e, sobretudo, pela
confiança, apoio e amizade. Muito obrigada.

Ao Prof. Dr. Conrado Ramos, referência clínica e teórica no meu percurso na


psicanálise, pelas valiosas e imprescindíveis contribuições no Exame de Qualificação e por,
gentilmente, aceitar participar de minha Banca de Defesa.

Ao Prof. Dr. Oscar Angel Cesarotto, pelas relevantes e férteis contribuições no Exame
de Qualificação e por, gentilmente, aceitar participar de minha Banca de Defesa.

À Professora Dr.ª Regina Fabbrini, por me acolher como estagiária em sua disciplina da
graduação e por, gentilmente, aceitar participar de minha Banca de Defesa.

À Professora Dr.ª Maria Helena Coelho Martinho por, gentilmente, aceitar participar de
minha Banca de Defesa.

Aos colegas do Núcleo de Pesquisa em Psicanálise e Sociedade do Programa de Estudos


Pós-Graduados em Psicologia Social da PUC-SP, que muito me ajudaram e motivaram.

Aos amigos e amigas, interlocutores teóricos do Núcleo de Psicanálise e Sociedade:


Patrícia Lemos, Roberta Arlota, Luanda Francine, Thais Lima, Rosemary Gimenez, Renata
Winning, Karla Rampim, Joana Penteado, Michele Gouveia, Jamile Morais, Ricardo Monteiro,
Paulo Bueno, Leonardo Assis, Gabriel Maia, Tomás Mendes, Vinícius Costa, Milton Neto,
Brendali Dias e Anderson Schirmer.

Às amigas Ingrid Figueiredo e Renata Rampim, pela amizade e cumplicidade.

À Valéria Domingues, amiga de uma vida inteira.

Aos novos amigos Menezes e Regina, pelas valiosas conversas e interlocuções teóricas.

Ao amigo Augusto Coaracy, pela gentileza de fazer a tradução do resumo para o Inglês.

Aos meus pais, por sempre me apoiarem e acreditarem em minhas escolhas.

Aos meus irmãos André e Francisco.

Ao Fernando Chui de Menezes, por estar ao meu lado e tornar minha vida mais
completa. Obrigada por todo apoio, companheirismo e carinho.

Ao corpo docente do Programa de Psicologia Social da PUC-SP.

À Marlene Camargo, pela disponibilidade em esclarecer dúvidas e ajudar.


RESUMO

BAIMA, Ana Paula da Silva. O supereu como imperativo de gozo e o discurso capitalista.
Tese de Doutorado. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2018.

O presente estudo aborda a relação entre a estrutura do sujeito e o contingente histórico atual.
Investigamos a articulação entre dois conceitos psicanalíticos: o supereu, definido como
imperativo de gozo estrutural do sujeito, e o discurso do capitalista, contribuição lacaniana
para a análise do laço social contemporâneo. Nosso posicionamento teórico é que não há na
contemporaneidade o surgimento de um “novo supereu”, o que modificaria a estrutura do
sujeito. Entendemos que as circunstâncias históricas ocasionam alterações no laço social.
Partimos da proposição de que o discurso capitalista utiliza e intensifica o imperativo de gozo
proveniente da instância psíquica supereu. Como procedimento, realizamos uma pesquisa
teórica abordando alguns seminários e escritos de Jacques Lacan. O estudo divide-se em três
momentos. O primeiro trata do supereu como instância psíquica que faz parte da estrutura
trans-histórica do sujeito; o segundo aborda as possibilidades teóricas de articular supereu e
sociedade; e o terceiro descreve a especificidade do conceito de discurso capitalista e aponta
sua relação com o imperativo de gozo do supereu. Constatamos que a ordenação de gozo do
discurso capitalista institui-se com a apropriação e intensificação do imperativo supereuoico
que nega a castração estrutural do sujeito. O discurso capitalista utiliza o imperativo de gozo
de duas maneiras: ao se articular aos ideais da economia capitalista de produção promove a
aceleração da produção de mercadorias. Ao se articular ao ideal de consumo, disseminado
principalmente pela propaganda, intensifica o comportamento de consumo. Verificamos que,
por operar conforme a ética do desejo, o discurso da psicanálise pode ser considerado um
contraponto ao discurso capitalista. Se no discurso capitalista há a intensificação da potência
do imperativo de gozo, no discurso da psicanálise há uma amenização de tal potência.
Possibilitar que o sujeito opere conforme a singularidade do seu desejo e não se submeta
massivamente aos ditames do imperativo supereuoico é uma contribuição política de
resistência que a psicanálise pode oferecer ao enlaçamento social que mergulha o sujeito na
repetição excessiva da função mais-de-gozar do objeto a. Finalizamos a presente pesquisa de
doutorado com a apropriação de que a análise de processos sociais contemporâneos não pode
prescindir da categoria psicanalítica supereu e de sua articulação com o conceito discurso do
capitalismo

Palavras-chave: psicanálise; sociedade; supereu; discurso capitalista; Lacan; consumo.


ABSTRACT

Baima, Ana Paula da Silva. The superego as an imperative of enjoyment and the
discourse of the capitalist. Doctoral thesis. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
2018.

The present study addresses the relationship between the structure of the subject and the
current historical moment. We investigate the articulation between two psychoanalytic
concepts: the superego, defined as an imperative of enjoyment, structural of the subject, and
the capitalist discourse, Lacanian contribution to the analysis of the contemporary social
bond. Our theoretical position is that there is no contemporaneous emergence of a "new
superego", which would modify the subject's structure. Historical circumstances bring about
changes in the social bond. We start from the proposition that the capitalist discourse uses and
intensifies the imperative of enjoyment coming from this psychic instance, the superego. As a
procedure, we conduct a theoretical research focused on some seminars and writings of
Jacques Lacan. The study is divided in three moments. The first deals with the superego as a
psychic instance that is part of the transhistorical structure of the subject; the second deals
with the theoretical possibilities of articulating superego and society; and the third describes
the specificity of the concept of capitalist discourse and points out its relation with the
imperative of enjoyment of the superego. We find that the ordination of enjoyment arising
from the capitalist discourse is established with the appropriation and intensification of the
superegoic imperative that denies the structural castration of the subject. The capitalist
discourse makes uses of the imperative of enjoyment in two ways: by articulating itself with
the ideals of the capitalist economy of production, it promotes the acceleration of commodity
production. Also, by articulating itself to the ideal of consumption, disseminated mainly by
advertising, it intensifies consumption behavior. We verify that, by operating according to the
ethics of desire, the discourse of psychoanalysis can be considered a counterpoint to the
capitalist discourse. If in the capitalist discourse there is an intensification of the potency of
the imperative of enjoyment, in the discourse of psychoanalysis there is a mitigation of such
power. To enable the subject to operate according to the singularity of his or hers desire and,
therefore, not submitting him or herself massively to the dictates of the superegoic imperative
is a political contribution of resistance that psychoanalysis can offer to the social bond that
immerses the subject in the excessive repetition of the act of consumption. We conclude the
present doctoral research with the appropriation that the analysis of contemporary social
processes cannot do without the psychoanalytic category of the superego and its articulation
with the concept of the discursive of capitalism.

Keywords: psychoanalysis; society; superego; capitalist discourse; Lacan; consumption.


LISTA DE FIGURAS

Figura 1 - Banda de Moebius............................................................................................. 48


Figura 2 - Circuito pulsional.............................................................................................. 52
Figura 3 - Chofar................................................................................................................56
Figura 4 - Os embaixadores, quadro de Hans Holbein, 1533…………………………… 58
Figura 5 - Os lugares do matema dos discursos.................................................................92
Figura 6 - Os quatro discursos........................................................................................... 93
Figura 7 - Matema do discurso capitalista......................................................................... 105
Figura 8 - Os lugares do discurso.......................................................................................107
Figura 9 - Permutação das posições do significante-mestre (S1) e do sujeito barrado
($).......................................................................................................................108
Figura 10 - Narciso contemporâneo……………………………………………………….119
Figura 11 - Imagem de perfil social na rede social Instagram……………………………. 121
Figura 12 - Charge sobre o imperativo de satisfação no consumo……………………….. 127
Figura 13 - Aplicativo de relacionamento............................................................................135
SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO........................................................................................................... 11

2. O IMPERATIVO DE GOZO ESTRUTURAL DO SUJEITO............................... 22


2.1. Fundamentos freudianos à noção de supereu como imperativo de gozo ...............23
2.2. O supereu no período de retorno a Freud ................................................................ 34
2.3. Supereu no período de formulação do objeto a causa do desejo ............................ 44
2.4. Supereu no campo do gozo .........................................................................................63

3. SUPEREU E SOCIEDADE ........................................................................................78


3.1. Supereu e o ideal do Outro .........................................................................................78
3.2. Teoria dos discursos e o imperativo de gozo..............................................................89

4. O IMPERATIVO DE GOZO DO SUPEREU E O DISCURSO CAPITALISTA.104

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS ..................................................................................... 143

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.......................................................................151
11

1. INTRODUÇÃO

Um dos principais conceitos criados por Freud para a


análise de fatos sociais foi o de supereu (SAFATLE,
2008, p. 117).

Desenvolvido no Núcleo de Pesquisa em Psicanálise e Sociedade do Programa de


Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da Pontifícia Universidade Católica de São
Paulo, e tomando como base a teoria psicanalítica de Jacques Lacan, o presente estudo aborda
a relação entre a estrutura do sujeito e o contingente histórico atual. A proposta é apresentar
uma reflexão acerca da economia libidinal do sujeito no capitalismo atual e discutir a
especificidade da ordenação do gozo em uma sociedade caracterizada não só pela produção de
mercadorias, mas, sobretudo, pelo incentivo ao comportamento repetitivo de consumo.
Apoiados em Berman (2001), entendemos que as sociedades capitalistas
contemporâneas já não se assemelham às sociedades típicas do capitalismo que se instaurou
com o surgimento da indústria mecanizada. Berman (2001) descreve com clareza a existência
de duas fases do capitalismo: a primeira, chamada de fase clássica, tem como características
centrais a produção e a acumulação, e a segunda, intitulada fase modernizada, mesmo que não
exclua os processos de produção, apresenta como marca central o consumo.
O capitalismo alcançou sua fase modernizada com o aumento da capacidade técnica
de produção e, com a elevada produção, passou a depender do consumo para sua sustentação
econômica. De acordo com Safatle (2008), o incentivo ao consumo é o problema econômico
central. Com o desenvolvimento tecnológico e com o aumento da produtividade, nem todas as
atividades de trabalho estão diretamente envolvidas nos processos de produção. Grande parte
dos empregos está associada a processos de ampliação do consumo, como a publicidade e o
marketing. Junto a isso, as mídias e a indústria cultural podem ser pensadas como elementos
fundamentais para a manutenção desse sistema. Segundo Adorno (1967/1994), a indústria
cultural tem grande importância na formação da consciência dos consumidores e propaga o
espírito do capitalismo avançado ao incentivar o consumo das mercadorias produzidas.
Bauman (2008) explica que na sociedade atual todos precisam ser consumidores e
que a participação ativa nos mercados de consumo é a principal virtude que se espera dos
cidadãos. O consumo não configura apenas um direito, mas um dever humano que não
conhece exceção. Acredita-se que corresponder ao imperativo social de consumo dependa
apenas da disposição e do desempenho individual, e não consumir é considerado uma falha da
12

pessoa. Independentemente de idade, sexo ou classe social, quem não responder como
consumidor irá se sentir inadequado, deficiente e excluído.
Apesar de as pessoas serem livres para consumir, a “liberdade” de consumo não pode
ser considerada uma liberdade. Só é possível escolher dentro das opções oferecidas pelo
mercado e não é possível influenciar o conjunto de opções disponíveis para a escolha. Não
controlamos o que está disponível para escolha, todas as possibilidades, mesmo que
excessivas, são pré-selecionadas e a “livre escolha” é uma falácia.
Na sociedade capitalista contemporânea a dominação aparece disfarçada de
liberdade. Apesar da capacidade elevada de produção e de atender grande parcela das
necessidades dos indivíduos, a sociedade limita a liberdade por meio da implantação de
necessidades materiais e intelectuais. Conforme Marcuse (1963/1998), a sociedade industrial
avançada produz “necessidades falsas”, ou seja, necessidades concebidas como próprias das
pessoas, mas que são determinadas por forças externas sobre as quais não se têm controle e
que proliferam a dominação, a miséria e a injustiça. A sociedade marcada pelo consumo se
caracteriza pelo totalitarismo das escolhas, no qual, apesar de a propaganda transmitir a ilusão
de que escolhas são feitas pelos consumidores, todas as escolhas são dadas e só são possíveis
dentro do sistema vigente (RAMOS, 2009).
Antunes (2009) mostra como a própria evolução do capitalismo, apesar de propagar a
ilusão de liberdade de escolha, segue determinando e orientando as necessidades e escolhas a
favor do capital. Antunes (2009) explica que mesmo com a emergência da crise no padrão
taylorista/fordista1 de produção, que vigorou na grande indústria durante todo o século XX e
que se baseava na produção em massa, a resposta capitalista para enfrentar tal crise fez
aumentar ainda mais o consumo das mercadorias que são determinadas pelo sistema. Com a
instauração do sistema toyotista, as mercadorias oferecidas para consumo passaram a ser mais
variadas e heterogêneas. Entretanto, mesmo que esse processo faça com que na
contemporaneidade exista a sensação de que as exigências mais individualizadas são
atendidas, essa sensação é ilusória, pois a produção se dá por segmentos de mercado e os
consumidores são enquadrados em categorias que achatam suas singularidades.
Além de a livre escolha entre uma ampla variedade de mercadorias previamente
determinadas não significar liberdade, também não se oferece a possibilidade de não
consumir.

1
Os elementos constitutivos da crise taylorista/fordista de produção são de grande complexidade e envolvem
questões econômicas, políticas e ideológicas que transcendem o presente estudo.
13

A “sociedade de consumidores”, em outras palavras, representa o tipo de


sociedade que promove, encoraja, reforça a escolha de um estilo de vida e
uma estratégia existencial consumistas, e rejeita todas as opções culturais
alternativas. Uma sociedade em que se adaptar aos preceitos da cultura de
consumo e segui-los estritamente é, para todos os fins e propósitos práticos,
a única escolha aprovada de maneira incondicional (BAUMAN, 2008, p.
71).

Conforme Bauman (2008), a sociedade capitalista atual alega, sobretudo pela


propaganda, que a satisfação plena de todos os desejos humanos é possível pela via do
consumo. Porém, há uma contradição nessa promessa de satisfação. É exatamente o fracasso
na tentativa de satisfação que permite a condução da sociedade caracterizada pelo incentivo
ao consumo. Apesar de prometer a satisfação plena, a sociedade atual prospera ao perpetuar a
insatisfação. Sem a repetida desilusão com os objetos adquiridos, a demanda de consumo logo
se esgotaria e a economia voltada para o consumo se extinguiria. Por essa razão, em
concordância com Safatle (2008), é possível chamar a sociedade contemporânea de sociedade
da insatisfação administrada.
Segundo Ramos (2010), a propaganda participa desse processo inserindo “valores”
na mente dos consumidores e os conduzindo ao consumo repetitivo e irrefletido. Bauman
(2008) defende que um método para manter os consumidores insatisfeitos e manter a ação
repetitiva de consumo é a rápida depreciação e desvalorização dos produtos. O consumismo
envolve velocidade, excesso e desperdício. “O verdadeiro ‘ciclo econômico’, aquele que de
fato mantém a economia em expansão, é o ciclo do ‘compre, desfrute e jogue-fora’”
(BAUMAN, 2008, p. 126). Antunes (2009) explica que a necessidade de ampliar cada vez
mais a produção e o consumo de mercadorias trouxe a necessidade de reduzir o tempo de vida
dos produtos. O capitalismo avançado converteu-se em inimigo da durabilidade dos produtos,
e o desperdício, a destrutividade e a obsolescência tornaram-se seus traços determinantes.
Para Bauman (2008), o que permite que a constante frustração com os objetos de
consumo não seja um impedimento para o fluxo dessa economia de insatisfação é o excesso
de mercadorias apresentadas aos consumidores. Segundo Bauman (2008), o excesso de
mercadorias oferecidas renova constantemente a promessa de satisfação e impede que as
recorrentes desilusões com os objetos adquiridos não suprimam a vontade de buscar uma nova
mercadoria. Se a mercadoria que trará a satisfação plena ainda não é essa, a próxima a ser
consumida o será.
Mesmo sem desconsiderar o posicionamento sociológico de Bauman (2008), que traz
o surgimento de novas mercadorias como um fator responsável pela renovação da busca por
14

satisfação presente nos consumidores, nosso interesse é entender como o sujeito teorizado
pela teoria psicanalítica lacaniana está implicado nesse processo que se apresenta na
sociedade caracterizada pelo consumo incessante de mercadorias.

O pensamento filosófico e as teorias da sociedade mostram inequívoca


relevância na oferta de contribuições para a crítica do capitalismo. Resta,
contudo, acrescentar a isso a consideração do que é da ordem do sujeito
(PACHECO FILHO, 2009, p. 155).

De que maneira algo que remete à estrutura do sujeito pode auxiliar no entendimento
da particularidade do capitalismo caracterizado pelo consumo? Como a estrutura do sujeito se
articula com o aspecto histórico?
É importante esclarecer que estes questionamentos sobre a relação entre a estrutura
do sujeito e o contingente histórico atual alicerçaram a dissertação de mestrado intitulada “O
supereu como estrutural do sujeito e o consumo como o ideal do Outro na
contemporaneidade” (BAIMA, 2011)2 e que a presente pesquisa de doutorado dá seguimento
a um percurso previamente iniciado. No estudo anteriormente realizado, a articulação entre a
estrutura do sujeito e a sociedade caracterizada pelo consumo foi investigada a partir do
estudo teórico da instância psíquica supereu3. Foi possível compreender que esta instância
psíquica colabora para a aderência às práticas consumistas, visto que sem a sua injunção de
busca pelo gozo, o ideal social de consumo não teria sua força imperativa.
A pesquisa de mestrado realizada demarcou a importância da teoria do supereu para
o entendimento de como o sujeito está implicado no capitalismo contemporâneo. Entretanto,
não foi abrangida a parcela da obra de Lacan (Seminários e Escritos) posterior ao ano de
1964, dadas as limitações de tempo de um trabalho de mestrado. A conclusão do estudo, dessa
forma, acabou por germinar o interesse pela investigação da relação entre a instância psíquica
supereu e a sociedade capitalista contemporânea, considerando, também, teorizações
lacanianas mais maduras. Como se sabe, a obra de Lacan é vasta, podendo ser didaticamente
dividida em períodos em que alguns termos e conceitos ocupam de modo mais decisivo sua

2
Dissertação de Mestrado desenvolvida no Núcleo de Pesquisas em Psicanálise e Sociedade do Programa de
Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, sob a
orientação do Professor Doutor Raul Albino Pacheco Filho.
3
No decorrer do presente texto as traduções dos termos alemães “das Es”, “das Ich”, “das Überich” não serão
realizadas com a adoção dos termos latinos id (das Es), ego (das Ich) e superego (das Überich), que foram
utilizados sobretudo na tradução da obra freudiana da língua alemã para a inglesa. Seguiremos fiéis às
traduções dos seminários de Lacan, os quais vêm apresentando a proposta de traduzir as três instâncias
psíquicas propostas por Freud com os termos isso (das Es), eu (das Ich) e supereu (das Überich). Desta forma,
somente utilizaremos as nomenclaturas supereu e supereuoico e não superego e superegoico.
15

atenção e elaboração teórica. Quinet (2006) propõe a bipartição didática do ensino de Lacan
em campo da linguagem (simbólico) e campo lacaniano (campo do gozo). Entre esses dois
períodos, Lacan desenvolve o conceito de objeto a. Durante a década de 50, Lacan parte do
conceito freudiano de inconsciente e das leis da linguagem e busca reler a teoria freudiana a
partir das ferramentas teóricas do estruturalismo. A partir dos anos 60, para falar do que o
simbólico não dá conta e explorar a noção de objeto a, Lacan passa a pensar a constituição do
sujeito amparado nas operações de alienação e separação. Os avanços ocasionados pela
aliança de Lacan com a lógica formal abriram caminho para as teorizações sobre o gozo e
para a formulação da teoria dos discursos, realizadas nos anos 70 com base, sobretudo, nos
conceitos freudianos de repetição e pulsão4. Perante a abrangência da teoria lacaniana, nosso
interesse é entender como o conceito supereu é retomado da obra freudiana e desenvolvido no
ensino de Lacan até culminar na definição de imperativo de gozo, exposta, primeiramente, no
texto “Kant com Sade” (1963/1998) e, posteriormente, retomada e enfatizada na última aula
do seminário 18, “de um discurso que não fosse semblante” (1971/2009). Entendemos que
esse trajeto possa trazer elucidações acerca da relação entre o imperativo de gozo estrutural do
sujeito e o laço social que se estabelece na sociedade atual.
Realizar tal pesquisa, considerando, também, as elaborações lacanianas do período
intitulado campo do gozo, justifica-se pela constatação de que a formulação da teoria dos
discursos, apresentada nos seminários 16, “de um Outro ao outro” (1968-1969/2008), e 17,
“O avesso da psicanálise” (1969-1970/1992), é crucial para trabalhar a articulação entre a
estrutura do sujeito e a história como processo. Nas palavras de Prates Pacheco (2009, p.
226):

A partir do ensino de Lacan (1969-1970/1992), podemos dizer que é a


doutrina dos quatro discursos que, ao incluir a formalização do campo do
gozo, abre caminho para uma abordagem estrutural não sem o que transita
ou que se move na estrutura universal do sujeito barrado.

Lacan (1969-1970/1992) apresenta quatro discursos5: discurso do mestre, discurso da


histérica, discurso universitário e discurso analítico. São discursos compostos por quatro

4
Salientamos que a bipartição didática do ensino de Lacan em campo da linguagem (simbólico) e campo
lacaniano (campo do gozo) não significa que a elaboração do segundo exclua todas as produções realizadas no
primeiro. “Da mesma forma que a segunda tópica freudiana não exclui a primeira, o campo do gozo e a clínica
que dele deriva não exclui o campo da linguagem, mas o inclui.” (QUINET, 2006, p. 24).
5
A presente exposição dos quatro discursos tem como objetivo apresentar e situar a existência das quatro
modalidades discursivas. Reservamos a exploração da complexidade do tema para o momento de elaboração
da tese.
16

lugares (agente, verdade, outro e produção) e por quatro elementos que rodam nesses quatro
lugares: significante mestre (S¹), o saber (S²), o objeto a (a) e o sujeito barrado ($). O discurso
do mestre é o discurso de entrada na linguagem, do inconsciente e da alienação fundamental.
Nele, um significante mestre, como Lei imperativa, representa o sujeito para outro
significante, produzindo uma perda real, que é o objeto a. Lacan (1969-1970/1992) toma
como base a dialética do senhor e do escravo, desenvolvida por Hegel em “Fenomenologia do
Espírito”, para a formulação desse discurso, no qual quem tem o meio de produzir o gozo é o
escravo. O escravo trabalha para produzir entropia, a perda de gozo. O discurso histérico é
caracterizado pelo desejo insatisfeito. O agente nesse discurso é o sujeito barrado, que,
alicerçado na falta como verdade, desmascara a função do mestre e revela a relação do
discurso do mestre com o gozo. A histérica revela a verdade que o mestre é castrado. O
discurso universitário6, que Lacan (1969-1970/1992) descreve como o discurso do mestre
moderno, é caracterizado pela tirania do saber. Nessa modalidade discursiva, é o saber, com o
significante mestre no lugar da verdade, que manda, domina e explora. Entretanto, essa
exploração não é explícita como a do amo antigo que apresentava uma posição de mestria em
relação ao escravo. No discurso do analista, que é oposto ao discurso do mestre, o objeto a
ocupa o lugar de agente. Há, no lugar da verdade, o saber como o que não pode ser totalizado
ou totalmente apreendido, e o agente dirige-se ao outro como sujeito barrado.
É importante destacar que não existe a correspondência entre um tipo de discurso e
um período histórico. Diferentes discursos se manifestam de maneira concomitante. No
entanto, segundo Castro (2009), é possível associar certos fenômenos histórico-sociais a uma
modalidade discursiva e perceber a preponderância de determinado discurso em um momento
histórico específico.
A primeira questão que surge ao pensarmos o uso da teoria dos discursos para refletir
sobre a atualidade é: há a hegemonia de uma modalidade de discurso na contemporaneidade?
Essa questão é intrigante e de árdua resolução. Podemos entender, com Castro (2009), que a
emergência do capitalismo trouxe a passagem da hegemonia do discurso do mestre para a
preponderância do discurso universitário. No entanto, a complexidade dessa afirmação se
intensifica quando observamos que Lacan (1969-1970/1992) passa a utilizar o termo discurso
do capitalista e a falar em uma mutação capital que confere ao discurso do mestre o estilo
capitalista.

6
Lembremos que não é possível estabelecer uma correspondência biunívoca perfeita, a partir da obra de Lacan,
entre discurso universitário e o discurso no âmbito da universidade.
17

O discurso do capitalista pode ser considerado uma contribuição lacaniana para a


reflexão sobre a dinâmica da sociedade capitalista. É uma ferramenta para o entendimento da
economia libidinal no sistema capitalista, influenciado pelo avanço da ciência e pelo incentivo
ao consumo. Por esse motivo, a investigação dessa modalidade discursiva também é um dos
objetivos deste estudo. Tal pesquisa é relevante visto que, apesar de ser bastante utilizado em
discussões acerca dos aspectos contemporâneos do capitalismo, o conceito de discurso
capitalista é de difícil compreensão. Soler (2011) afirma que essa modalidade discursiva
apresenta o paradoxo de ser um discurso que desfaz o laço social. Se o termo discurso se
refere ao laço social, o que seria um discurso que desfaz o laço social? Além disso, alguns
autores, como Castro (2009), referem que o discurso capitalista é um quinto discurso.
Entretanto, será o discurso capitalista uma nova modalidade discursiva ou uma mutação ou
desenvolvimento do discurso do mestre?
Considerando a complexidade teórica que envolve a teoria dos discursos, sobretudo o
conceito de discurso capitalista, podemos agora expor sinteticamente a questão central que
circunscreve esta pesquisa de doutorado: Qual a relação entre o supereu, imperativo de gozo
estrutural do sujeito, e o discurso capitalista?
Defendemos a proposição de que o discurso capitalista se articula pela imposição do
imperativo supereuoico de gozo. Há no funcionamento do discurso capitalista uma
apropriação e intensificação do imperativo de gozo proveniente da instância psíquica supereu.
Se o supereu é uma instância que, com o imperativo de gozo, diz, no psiquismo, não à
castração e remete à aliança com um Outro não barrado e consistente, o discurso capitalista
faz uso dessa voz imperativa do supereu e propõe a possibilidade, mesmo que falaciosa, de
foracluir a castração no laço social. O capitalismo introduz uma coletividade caracterizada
pelo laço humano com objetos de consumo, e o discurso capitalista remete à possibilidade de
relação com o objeto a por intermédio das mercadorias. Há uma intensificação da alienação
ao imperativo supereuoico e o discurso capitalista propõe restaurar a falta instaurada pela
entrada na cultura através do consumo de mercadorias e signos, divulgados, principalmente,
pela propaganda. Talvez a proposição lacaniana de que o discurso capitalista não promove o
laço social esteja relacionada ao fato de que, nessa modalidade discursiva, o sujeito adentra
em movimentos repetitivos de gozo pelo consumo de mercadorias e, nessa posição de
consumidor, se afaste de sua condição de sujeito do desejo.
18

A aceitação definitiva dessa proposição e suas possíveis implicações e articulações


com outros elementos relevantes da rede conceitual lacaniana é o que buscamos estabelecer
com a realização desta pesquisa.
É relevante ressaltar, entretanto, que o presente estudo está alicerçado na ética da
psicanálise, ética do sujeito do desejo, e que, para alcançar seu objetivo, também busca
investigar o discurso psicanalítico que, por considerar a castração e a impossibilidade de um
gozo totalizante, decorrente da complementação do sujeito pelo objeto a, se contrapõe ao
discurso capitalista e à sujeição ao imperativo de gozo do supereu. A partir do estudo da
ordenação do gozo no laço social capitalista, buscamos verificar se o discurso psicanalítico,
que considera a castração e o sujeito do desejo, traz a possibilidade de resistência diante dos
estados de dominação do capitalismo atual. Assim, a ética da psicanálise, ética sustentada no
desejo do sujeito e não no movimento excessivo de gozo no consumo, pode oferecer sua
contribuição para o questionamento crítico da lógica do capital.

É preciso uma ética que possa vir barrar o imperativo de gozo imposto pelo
discurso capitalista científico neoliberal: império do ter, do individualismo,
da competitividade (QUINET, 2006, p. 21).

O sujeito tem sempre a escolha ética e política de manter um traço de


singularidade, por meio de uma sustentação do seu desejo, ou entregar-se a
um gozo de morte, aceitando as imposições imperativas e supereuóicas do
Outro (A) (DANZIATO, 2010, p. 36).

Convém, ainda, destacar que, a nosso ver, a teoria dos discursos é uma ferramenta
teórica que permite refletir sobre a sociedade capitalista contemporânea sem anular os
conceitos teóricos que Lacan utiliza para falar sobre a constituição do sujeito7. Concordamos
com Pacheco Filho (2012) quando este nega a concepção do surgimento de um “novo sujeito”
na sociedade capitalista atual e destaca a validade das formulações teóricas e conceituais
psicanalíticas desenvolvidas para a compreensão do sujeito em períodos históricos
precedentes. Nesse sentido, com base em Pacheco Filho (2012), defendemos, nesta tese de
doutorado, que as novas circunstâncias históricas não ocasionaram o surgimento de um “novo
sujeito”, mas modificações nas modalidades discursivas e no laço social.

7
O presente estudo limita-se a abordar sujeitos com estrutura clínica neurótica. Mesmo sem ter o objetivo de traçar uma
discussão acerca das diferentes estruturas clínicas e diferenciar neurose, psicose e perversão, entendemos que realizar
uma pesquisa com base nas teorias concernentes à estrutura clínica neurótica permita instrumentalizar reflexões acerca
de como fatores estruturais do sujeito, como a instância psíquica supereu, corroboram para a alienação no laço social
que se estabelece na sociedade capitalista contemporânea.
19

Esclarecemos desde já que o intuito não é esmiuçar toda a complexidade da


sociedade contemporânea e não visamos o aprofundamento de uma teoria social. Partimos da
proposição de que a psicanálise não apresenta uma teoria social nem se opõe à validade e
relevância das teorias da sociedade. No entanto, ela oferece uma contribuição indispensável.
A investigação sobre a ordenação do gozo e o imperativo de gozo na sociedade capitalista
atual introduz nas reflexões sobre o assunto a categoria sujeito e visa proporcionar um solo
fértil para a interlocução com as teorias da sociedade. Partimos da importância dos conceitos
formulados por Freud e por Lacan para pensar o sujeito e a subjetividade, da validade das
noções fornecidas por Marx para analisar e criticar o sistema capitalista, e da interlocução
existente entre essas ferramentas teóricas. No seminário 17, “O avesso da psicanálise”, Lacan
(1969-1970/1992), por exemplo, cita Marx recorrentemente, fala da exploração capitalista e
explica que a mais-valia é o memorial do mais-de-gozar. Desta forma, recorrer ao pensamento
de Lacan também é uma forma de ressaltar a importância da teoria de Marx para o
entendimento da sociedade.
Asseveramos que nosso campo privilegiado de estudo é a psicanálise e que tomamos
a mesma como a teoria principal desta pesquisa. Nesse ponto, concordamos com Safatle
(2008, p. 114):

Não se trata nesses casos de incorrer em alguma espécie de déficit


sociológico, mas insistir que nenhuma perspectiva sociológica pode abrir
mão de compreender a maneira como os sujeitos investem libidinalmente os
vínculos sociais, mobilizando com isso representações imaginárias e
expectativas de satisfação que muitas vezes acabam por inverter o sentido de
determinações normativas que visam racionalizar tais vínculos.

Com o intuito de levantar a existência de possíveis articulações entre o discurso


capitalista e o imperativo de gozo do supereu, a pesquisa utiliza como procedimento a leitura
e discussão de alguns seminários e escritos de Lacan. Além disso, não nos furtamos a
consultar discussões realizadas por comentadores da teoria psicanalítica.
Mesmo que a intenção seja concentrar a reflexão na teoria psicanalítica freudo-
lacaniana, para evitar uma possível endogenia discursiva e para ilustrar a importância de
nosso levantamento teórico para a análise da subjetividade contemporânea, ao relacionarmos
o conceito de imperativo supereuoico de gozo e o discurso capitalista, apresentamos alguns
exemplos de fenômenos sociais contemporâneos que ilustram a manifestação da articulação
teórica por nós defendida, como a propaganda e o novo narcisismo das imagens.
20

O desenvolvimento do estudo divide-se em três mementos8. O segundo capítulo, que


trata do supereu como instância psíquica que faz parte da estrutura trans-histórica do sujeito; o
terceiro capítulo, que aborda as possibilidades teóricas de pensar a articulação entre supereu e
sociedade; e o quarto capítulo, que busca descrever a especificidade do conceito de discurso
capitalista e apontar a intensificação do imperativo de gozo do supereu nessa modalidade de
laço social.
No segundo capítulo, intitulado “O imperativo de gozo estrutural do sujeito”,
sustentamos, com base no ensino de Freud e Lacan, como o supereu é uma instância psíquica
que faz parte da estrutura do sujeito e impõe o imperativo de gozo independentemente das
configurações sociais. Realizamos uma pesquisa teórica-conceitual recuperando as principais
formulações acerca do supereu e discutimos a evolução teórica de tal conceito nas obras de
Freud e de Lacan. Retomamos fundamentos freudianos relacionados ao conceito; revisitamos
o retorno que Lacan faz à teoria freudiana tendo como base as ferramentas teóricas do
estruturalismo; investigamos o conceito supereu no período em que Lacan elabora o conceito
de objeto a causa do desejo e delimita o supereu como olhar e voz; e discutimos como o
supereu pode ser pensado quando Lacan formula a função mais-de-gozar do objeto a,
percurso teórico que permite entender a definição do supereu como imperativo de gozo.
O terceiro capítulo, intitulado “Supereu e sociedade”, é composto por dois
momentos. O primeiro traça uma discussão com base em formulações que precedem o campo
do gozo e apresenta a articulação entre a instância psíquica supereuoica e o Ideal do Outro. O
segundo momento utiliza como base teórica, sobretudo, o seminário 17, “O avesso da
psicanálise”, para situar a teoria dos discursos proposta por Lacan e entender as modalidades
de ordenação do gozo no laço social. Junto a isso, mesmo sabendo que o termo supereu é
escassamente citado no seminário 17, buscamos verificar como o imperativo de gozo pode ser
pensado a partir das formulações concernentes à teoria dos discursos.
O quarto capítulo consiste na descrição do conceito de discurso capitalista.
Discutimos como há uma apropriação e intensificação do imperativo supereuoico de gozo no
discurso capitalista e como tal modalidade discursiva pode ser usada para a compreensão de
alguns fenômenos manifestos na contemporaneidade. Além disso, discutimos a contraposição
entre o discurso do psicanalista e o discurso do capitalista, buscando entender como o
imperativo de gozo dialoga de forma diferente com essas duas modalidades discursivas.

8
Os momentos aos quais me refiro são os três capítulos de desenvolvimento da pesquisa, que começam na seção
2 desta tese. Por determinação da NBR 14724, da Associação Brasileira de Normas Técnicas (ABNT), indica-
se esta introdução como primeiro elemento textual.
21

Entendemos que o procedimento proposto promove contribuições para a articulação


entre a estrutura do sujeito e o laço social, e colabora para a compreensão da especificidade da
ordenação do gozo no contingente histórico atual.
22

2. O IMPERATIVO DE GOZO ESTRUTURAL DO SUJEITO

Após desenvolver nos seminários 16, “De um Outro ao outro”, e 17, “O avesso da
psicanálise”, o conceito de objeto a em sua função mais-de-gozar e os discursos como formas
de aparelhamento do gozo no laço social, Lacan (1971/2009) finaliza seu seminário 18, “De
um discurso que não fosse semblante”, retomando a teoria freudiana sobre o supereu. Refere
que a grande inovação da segunda tópica freudiana foi o supereu e questiona qual a essência
dessa instância psíquica. Esclarece que ela se origina no Pai mítico que faz apelo a não
castração, descrito por Freud (1912-1913/2012) em “Totem e tabu”. De acordo com Lacan, o
supereu diz o que esse Pai mais do que mítico diz, ou seja: Goza! É um imperativo de gozo
impossível de satisfazer e, por mais paradoxal que possa parecer, é uma ordem que está em
tudo o que se elabora sob o termo “consciência moral”. Lacan (1971/2009) apresenta essa
intrigante colocação e afirma que está oferecendo algo para que possamos manipular
sozinhos.
É justamente com o que Lacan nos coloca nas mãos que pretendemos trabalhar neste
capítulo. A intenção é, neste primeiro momento do trabalho, acompanhar no decorrer do
ensino de Lacan o desenvolvimento teórico do conceito que surge na segunda tópica freudiana
e que, com a teorização do objeto a e com a teoria dos discursos, passa a ser entendido como
imperativo de gozo. Nesse processo de trilhamento9, resgataremos noções freudianas que
serviram de alicerce para formulações lacanianas acerca do supereu e caminharemos na obra
de Lacan buscando entender o percurso por ele traçado. Discutiremos o supereu no período
em que Lacan realiza a releitura da obra freudiana com base no estruturalismo. Abordaremos
o momento de formulação do conceito de objeto a para entender o supereu como objeto a nas
modalidades olhar e voz. E tentaremos compreender a avanço ocasionado ao conceito supereu
pelas elaborações do campo do gozo, bases que permitiram a definição desta instância
psíquica como imperativo de gozo. Junto a isso, em nossa caminhada, também discutiremos a
relação entre a constituição do sujeito do desejo e o imperativo de gozo do supereu. Esse
processo trará as bases teórico-conceituais para compreender como o imperativo de gozo

9
Retiramos a noção de trilhamento do Livro O inconsciente: que é isso? de Colette Soler (2012b). Segundo a
autora: “O trilhamento consiste em abrir uma via forçando obstáculos num domínio que resiste ao pensamento
ou à caminhada. Um trilhamento pode avançar na descontinuidade, ter seus momentos fecundos e seus tempos
de estase, de assimilação, mas a noção conota a continuidade de um esforço que constitui um todo orientado,
criando sulcos no campo em questão. Portanto, ela se situa na intersecção do pensamento e no real de
referência.” (SOLER, 2012b, p. 21).
23

estrutural do sujeito se evidencia na modalidade de laço social que Lacan (1969-1970/1992)


descreve com o discurso capitalista.

2.1. Fundamentos freudianos à noção de supereu como imperativo de gozo

O objetivo desta segunda seção do trabalho é demonstrar como o desenvolvimento


da teoria lacaniana acerca do supereu é marcado pela interlocução com a obra freudiana.
Entendemos que Lacan faz uso contínuo de fundamentos freudianos e não destitui a
importância do pai da psicanálise, inclusive em momentos de avanços teóricos. Claro que
reconhecemos que o desenvolvimento da teoria freudiana do supereu é permeado por
reformulações e confusões teóricas, muitas vezes não esclarecidas. Esse fato também ocorre
no decorrer do ensino de Lacan. Destacamos desde já que consideramos a existência de
progressões e reformulações nas teorias de ambos autores e não pretendemos esclarecer
impasses teóricos encontrados. Além disso, o aprofundamento dos desenvolvimentos
lacanianos será realizado nas próximas seções deste estudo. A intenção é atestar a importância
da teoria de Freud para o entendimento de elaborações apresentadas nos diferentes períodos
em que Lacan aborda e produz avanços teóricos a respeito do supereu. Não entendemos ser
possível destituir o valor das produções freudianas, seja quando Lacan circunscreve o supereu
como significante que marca a entrada na rede significante, seja quando tal instância é
descrita como objeto a nas modalidades olhar e voz, ou até mesmo quando Lacan delimita o
seu campo e define o supereu como imperativo de gozo. Acreditamos que destacar a
importância das elaborações freudianas para o processo de teorização de Lacan permite
reconhecer o esforço freudiano, fundamental não só para a nomeação da instância psíquica na
segunda tópica, mas também para que tal instância pudesse ser, com o avanço promovido por
Lacan, definida como imperativo de gozo estrutural do sujeito.
O ponto de partida e a pedra angular de nossa discussão será a articulação entre a
teoria lacaniana sobre o supereu e o mito freudiano do pai primevo. Essa escolha justifica-se
pelo fato de a relação entre supereu e o pai mítico atravessar toda a teoria psicanalítica.
Mesmo que em 1913 a nomenclatura supereu ainda não exista, Freud (1912-1913/2012) traz
descrições que mostram os primeiros vestígios da elaboração do conceito. Décadas mais
tarde, na 31ª conferência, “A dissecção da personalidade psíquica”, Freud (1932/1980)
relaciona a gênese do supereu ao processo de incorporação do pai totêmico descrito em 1913.
Em relação à teoria lacaniana, no seminário “A relação de objeto”, Lacan (1956-57/1995)
24

refere que o supereu é herança do parricídio originário exposto em “Totem e tabu” e, após
teorizar o objeto a e elaborar a teoria dos discursos, em seu seminário 18, “De um discurso
que não fosse semblante”, Lacan (1971/2009) retoma essa relação entre supereu e o pai mítico
para falar do supereu como imperativo de gozo.
Retomemos brevemente “Totem e tabu” para alavancar nossa discussão. Nesse texto,
Freud (1912-1913/2012) estabelece a hipótese do Totem como determinante dos laços sociais
e do Tabu como responsável pela moralidade. Descreve que, na horda primitiva, um pai
primordial todo-poderoso que exercia total poder sobre o clã, possuindo todas as fêmeas e
matando ou expulsando os outros machos, é assassinado e devorado pelos filhos em uma
refeição totêmica. A partir do ato de devoração há a identificação com o pai primitivo, e os
filhos fazem um pacto no qual nenhum membro do clã exerceria esse poder supremo
novamente. As mais antigas e importantes proibições ligadas aos tabus são as duas leis
básicas do totemismo: não matar o animal totêmico e evitar relações sexuais com membros do
mesmo clã totêmico. Através do mito do assassinato do pai primitivo, Freud (1912-
1913/2012), mostra o fundamento da lei que permite as organizações sociais, as restrições
morais e a religião. De acordo com Freud (1912-1913/2012), o pai morto tornou-se mais forte
do que era em vida e aquilo que ele impedira com sua existência, os filhos passaram a proibir
no psiquismo. Para Freud (1912-1913/2012), a consciência moral do tabu é a forma mais
antiga da consciência moral. Esta se manifestaria como uma voz interior confrontando a parte
desejante do eu. Segundo essa descrição, o tabu atuaria como um imperativo que deve ser
seguido rigidamente para não implicar castigos.
A ideia de que a morte do pai primitivo faz surgir uma lei imperativa no interior do
sujeito mostra o prenúncio da atuação do supereu e ilustra como, desde seus primeiros
indícios, esta instância psíquica pode ser pensada como preço pago pela entrada na cultura.
Esse desenvolvimento freudiano corrobora com a noção do supereu como marca de entrada na
linguagem desenvolvida por Lacan, em sua teoria sobre o simbólico, e permite pensar o
supereu relacionado tanto ao significante-mestre como ao objeto a, que, em um primeiro
momento, é teorizado como causa do desejo e, posteriormente, entendido a partir de sua
função mais-de-gozar.
Desde o texto “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”, Lacan
(1950/1998) retoma as elaborações freudianas presentes em “Totem e tabu” (1912-
1913/2012) para ressaltar que não há sociedade sem lei e que a lei universal surge do crime
primordial de assassinato do pai primitivo. A respeito do mito freudiano, afirma: “Não
25

importa a que crítica de método esteja sujeito esse trabalho, o importante foi que ele
reconheceu que com a Lei e o Crime começava o homem” (LACAN, 1950/1998, p. 132). O
supereu como herdeiro do ato parricida originário descrito por Freud (1912-1913/2012) seria,
conforme Lacan (1950/1998), o representante da lei na espécie humana.
É impossível ignorar a articulação entre o mito de “Totem e Tabu” e as elaborações
de Lacan acerca da entrada na linguagem. A partir de 1953, Lacan relaciona o supereu à
entrada na ordem significante, na lei da linguagem. A castração e a internalização da lei estão
relacionadas à entrada na linguagem, e o supereu é o significante que liga o humano ao
conjunto dos significantes. Conforme Lacan (1956-1957/1995), o supereu traz a questão
significante como indispensável para o humano. O supereu é algo que entra em jogo e permite
a relação do homem com a lei, com a articulação significante. Nas palavras do autor:

Este supereu tirânico, fundamentalmente paradoxal e contingente, representa


por si só, mesmo entre os não-neuróticos, o significante que marca, imprime,
impõe o selo no homem de sua relação ao significante. Há no homem um
significante que marca sua relação ao significante, e a isso se chama o
supereu (LACAN, 1956-1957/1995, p. 216).
As coisas são simples. Mas é preciso ainda que a ordem do significante, o
sujeito a adquira, a conquiste, seja colocado em seu lugar numa relação de
implicação que afeta seu ser, o que resulta na formação do que chamamos
em nossa linguagem o superego. Não há necessidade de ir muito longe na
literatura analítica para ver que o uso que é feito desse conceito convém
perfeitamente à definição do significante, que é a de não significar nada,
com o que ele é capaz de dar a todo momento significações diversas. O
superego é o que nos coloca a questão de saber qual a ordem de entrada, de
introdução, de instância presente, do significante que é indispensável para
que funcione um organismo humano, o qual tem de arranjar-se não só com o
meio natural, mas com o universo significante (LACAN, 1955-1956/2002, p.
216-217).

Essas citações, que delimitam o supereu como o que marca a entrada na ordem
significante, ilustram a relação entre supereu e o que Lacan desenvolve a respeito do
significante-mestre. Apesar de estarmos reservando a discussão acerca da constituição do
sujeito e da teoria dos discursos para capítulos posteriores 10, no esforço de entender a
articulação entre supereu e significante-mestre, convém avançar até os seminários 11 e 17.
Em seu seminário 11, “os quatro conceitos fundamentais da psicanálise”, ao falar sobre a
constituição do sujeito no simbólico e do real que escapa desta operação alienante, Lacan
(1964/1998) explica que o significante-mestre, que marca a constituição do sujeito, é um
significante primordial caracterizado por ser puro não-senso e por matar todos os sentidos.

10
Discutimos a constituição do sujeito no item 2.3 e a teoria dos discursos no segundo capítulo deste trabalho.
26

Além disso, no período de formulação da teoria dos discursos, no seminário 17, “O avesso da
psicanálise”, Lacan (1969-1970/2009), logo em sua primeira aula, relaciona supereu aos
“enunciados primordiais” que não apresentam conteúdo específico e que não estão ligados à
fala, mas relacionados à inscrição do significante-mestre como princípio da lei e da ordem no
campo da linguagem, do discurso.
Entendemos que essa definição do significante-mestre, como puro não-senso e
princípio da lei ligado a um discurso sem fala, dialoga não só com o que Lacan propõe acerca
do supereu, mas com a teoria freudiana que diz respeito a essa instância psíquica. Se desde o
texto “O simbólico, o imaginário e o real”, Lacan (1953/2005) propõe que o supereu é o
símbolo dos símbolos, uma fala que nada diz e, posteriormente, em seu seminário 17,
descreve o significante-mestre como um puro imperativo, Freud, desde sempre, define o
supereu como imperativo categórico.
Como já afirmamos, no texto “Totem e Tabu”, Freud (1912-1913/2012), ao
apresentar descrições que posteriormente serão relacionadas ao supereu, fala sobre a noção de
“imperativo categórico”, e no texto “O eu e o id”, Freud (1923/2011) descreve que o caráter
compulsivo dessa instância psíquica, proveniente de sua relação com o isso, se manifesta
como um imperativo categórico. Convém esclarecer que Freud resgata o conceito de
imperativo categórico de Emmanuel Kant. No texto “Fundamentação da metafísica dos
costumes”11, Kant (1785/2009) explica que imperativo categórico é um mandamento absoluto
que exige obediência e manda agir sem fazer referência aos objetivos e aos meios para obtê-
los. É uma ordem formal e sem conteúdo específico, que deve ser obedecida sem discussão ou
questionamento. Para Kant (1785/2009), o imperativo categórico declara uma ação necessária
por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade, e só está interessado na forma da
ação e no princípio que a rege. Se tanto o supereu como o significante-mestre são desprovidos
de conteúdo específico e se caracterizam por serem uma ordem imperativa, a noção de
imperativo categórico utilizada por Freud pode ser considerada a semente inicial das
elaborações que permitem conectar supereu e significante-mestre.

11
No texto “Fundamentação da metafísica dos costumes”, Kant (1785/2009) destaca a necessidade da
universalidade da lei moral. Ou seja, uma lei que possa servir a todos os seres racionais de modo objetivo e
impessoal, sem considerar inclinações e interesses particulares. Apesar de neste texto Kant (1785/2009)
apresentar a fórmula universal: “Age somente segundo aquela máxima através da qual tu pyiossas ao mesmo
tempo querer que ela se torne lei universal”, foi na “Crítica da razão prática” que Kant (1788/2016) anunciou
a máxima que Lacan (1962/1998) discutirá em Kant com Sade: “Age de tal modo que a máxima de tua
vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”.
27

A relação entre supereu, significante-mestre e imperativo delimita o quanto esta


instância psíquica está relacionada à entrada na lei simbólica da linguagem e o quanto há uma
ausência de conteúdo na marca significante estrutural que Lacan (1969-1970/2009) localiza
como agente imperativo no discurso do mestre. No entanto, esse entendimento teórico não
esgota a complexidade do conceito supereu. Segundo Soler (2010), que aborda o estatuto do
significante-mestre no campo lacaniano e fala da bipolaridade desse significante que marca a
lei no sujeito, há dois mestres: o simbólico, pelo fato do sujeito ser falante, e o real, pelo fato
de o sujeito ser vivo. Para Soler (2012a), os cortes que vêm da estrutura significante se
inscrevem no real. “Eles se inscrevem no real do vivo, no real do corpo vivo, como dizemos
agora, o real do gozo. Conhecemos o resultado maior: é a perda original, a queda do objeto a.”
(SOLER, 2012a, p. 139-140).
Essas descrições de Soler (2010; 2012a), que apontam a importância de considerar
que o corte da estrutura significante se inscreve no real, indicam que, para caminharmos em
nossa discussão acerca do conceito supereu, é imprescindível avançar até o período de
elaboração do conceito de objeto a, realizada no início dos anos 60. Ao formular sua teoria
sobre o objeto causa do desejo, sobretudo no seminário 10 “A angústia”, Lacan relaciona o
supereu com o objeto a, sobretudo na modalidade voz:

Ao lembrar-lhes sua ligação evidente com a forma de objeto a que é a voz,


indiquei-lhes que não pode haver concepção analítica válida do supereu que
se esqueça de que, por sua fase mais profunda, essa é uma das formas do
objeto a (LACAN, 1962-1963/2005, p. 321).

Apesar de estarmos reservando a abordagem da complexidade da noção de objeto a


como causa do desejo para um momento posterior deste estudo, antecipar essa definição do
supereu como objeto a é importante para resgatar como nuances das articulações entre
supereu e voz/olhar12 se presentificam na teoria freudiana e, assim, entender como Lacan,
mesmo progredindo com a teoria psicanalítica e formulando o campo lacaniano, não
desconsidera construções de Freud.
Se as formulações sobre o objeto a como voz e olhar realizadas por Lacan (1962-
1963/2005) no decorrer do seminário 10, “A angústia”, situam o supereu como algo que
retorna do registro real e volta-se para o sujeito no formato de crítica e censura, vozes que

12
Convém destacar que, apesar da ênfase dada à articulação entre voz e supereu, também há, tanto em Freud
quanto em Lacan, a teorização do supereu como olhar. Por esse motivo, no decorrer deste estudo,
discutiremos concomitantemente a relação do supereu com o objeto a nas modalidades olhar e voz.
28

criticam e olhares que observam o sujeito aparecem desde as primeiras descrições clínicas
apresentadas por Freud. Nos primeiros casos clínicos freudianos, que vão de 1886 a 1897,
encontramos a descrição de delírios de observação nos casos de paranoia e a presença de auto-
recriminações na histeria e neurose obsessiva. Além disso, os textos freudianos “Totem e
Tabu” (1912-1913/2012), “Sobre o narcisismo: uma introdução” (1914/1980), “Luto e
melancolia” (1915/1980a), “Psicologia das massas e análise do eu”, (1921/2011) e “A
dissecção da personalidade psíquica” (1932/1980) permitem identificar como a articulação
olhar/voz e a instância psíquica supereu aparece no decorrer da obra freudiana. No texto
“Totem e Tabu”, Freud (1912-1913/2012) é enfático ao afirmar que os sujeitos acreditam
“ouvir do modo mais íntimo a voz da consciência” (FREUD, 1912-1913/2012, p. 114). Em
“Sobre o narcisismo: uma introdução”, Freud (1914/1980) relata a atuação de um sensor
crítico que se manifesta como uma voz que critica o sujeito13. No texto “Luto e melancolia”,
Freud (1915/1980a) fala que na melancolia uma parte do eu volta-se contra a outra,
criticando-a. Em “Psicologia das massas e análise do eu”, Freud (1921/2011) afirma que a
parte que se comporta cruelmente contra a outra pode ser chamada de ideal de eu 14 e tem
como função a auto-observação. Somado a tudo isso, no texto de 1932, “A dissecção da
personalidade psíquica”, Freud (1932/1980) reafirma o quanto uma parte do eu toma-lhe
como objeto e passa a observá-lo e a criticá-lo. Neste momento avançado de sua obra, Freud
(1932/1980) reconhece essa instância observadora que atua contra o eu como o supereu.
É lógico que as articulações entre olhar/voz e supereu apresentadas por Freud não
abarcam a complexidade teórica das elaborações de Lacan acerca do supereu como objeto a
nas modalidades olhar e voz, as quais são realizadas com o auxílio da lógica formal e da
topologia. No entanto, ignorar a presença do entrelaçamento entre olhar e voz e a instância
psíquica supereu na obra freudiana seria desconsiderar o esforço freudiano que possibilitou a
teorização do conceito. Além disso, cabe acrescentar que, apesar de Lacan ter elaborado a
noção do supereu como objeto a olhar e voz no período em que aborda com mais ênfase o
registro que escapa ao simbólico, encontramos em seu ensino, principalmente em momentos
que precedem a abordagem do real, o olhar e a voz articulados às manifestações do supereu.

13
Nesse texto, Freud (1914/1980) anuncia a existência de uma voz interior que aponta a divisão do eu contra si
mesmo. Segundo Freud (1914/1980), a formação do ideal de eu permite a atuação de um sensor crítico que
compara o eu e o ideal, sensor este, responsável pela autocrítica e pela censura. Segundo uma nota de rodapé
apresentada neste texto de 1914, foi a combinação do ideal de eu com um agente psíquico que observa
constantemente o eu que possibilitou as formulações freudianas acerca do supereu.
14
O texto “Psicologia das massas e análise do eu” é de 1921 e precede a nomenclatura supereu, que surge em
1923, no texto “O eu e o Id”. Nesse período, as noções de supereu e ideal de eu são apresentadas de maneira
indiscriminada na obra de Freud. Somente em 1932, no texto “A dissecção da personalidade psíquica”, Freud
esclarece a diferença entre supereu e ideal de eu.
29

No período de 1953 a 1958, em que trabalha o status simbólico do supereu, Lacan fala de uma
versão imaginária do conceito e, sobretudo ao abordar suas manifestações, apresenta
definições que relacionam supereu com a voz e com o olhar. No seminário 1, “Os escritos
técnicos de Freud”, por exemplo, Lacan (1953-54/2009) permanece fiel à concepção
freudiana que atribui ao supereu a missão de observar e vigiar o eu comparando-o com o que
propiciaria a satisfação narcísica decorrente do ideal de eu.
Se as colocações descritas nos parágrafos anteriores atestam que Freud e Lacan estão
de acordo a respeito da presença do olhar e da voz nas manifestações do supereu, para dar
seguimento à nossa discussão acerca desta instância psíquica, é relevante questionar a
articulação entre as teorias de Freud e Lacan a partir do momento em que Lacan teoriza o
campo do gozo15.
Como já explicamos na introdução, o campo do gozo, também conhecido como
campo lacaniano, consiste no período em que Lacan realiza teorizações sobre o gozo e
formula a teoria dos discursos. Foi a elaboração do conceito de objeto a que possibilitou a
constituição desse campo teórico. O objeto a, que no início da década de 1960 é descrito
como objeto causa do desejo, passa a ser formalizado em sua dimensão de mais-de-gozar.
Nesse campo, Lacan busca articular o real não simbolizável que retorna no laço social sob a
forma de gozo. Mesmo que não tenhamos a pretensão de explorar a complexidade dessa
elaboração lacaniana neste momento do trabalho, visto que discutiremos a noção de objeto a
mais-de-gozar ao abordarmos o supereu no campo do gozo no item 2.4, é importante adiantar
que Lacan (1968-1969/2008) delimita que o mais-de-gozar corresponde à perda de gozo
decorrente da tentativa de reencontro com o que escapa ao simbólico no processo de
constituição do sujeito.
A primeira coisa a destacar na busca pela articulação entre a teoria de Freud e as
formulações realizadas por Lacan no início dos anos 70, é o uso dos conceitos freudianos de
repetição e pulsão, densamente discutidos no seminário 11 “Os quatro conceitos fundamentais
da psicanálise”.
Para abordar o termo pulsão seguindo Freud, é necessário ressaltar a diferença entre
Trieb e instinto, distanciar a pulsão do registro orgânico e esclarecer que, embora a pulsão
tenha um impulso (Drang), ela não se restringe a isso, Lacan (1964/1998) retoma o texto
freudiano “Pulsão e seus destinos”. Nesse texto, Freud (1915/1980b) descreve a pulsão como
15
Salientamos que a bipartição didática do ensino de Lacan em campo da linguagem (simbólico) e campo
lacaniano (campo do gozo) não significa que a elaboração do segundo exclua todas as produções realizadas no
primeiro. “Da mesma forma que a segunda tópica freudiana não exclui a primeira, o campo do gozo e a
clínica que dele deriva não exclui o campo da linguagem, mas o inclui.” (QUINET, 2006, p. 24).
30

sendo um conceito situado na fronteira entre o mental e o somático. Pontua como suas
principais características sua origem em fontes de estimulação dentro do organismo e seu
aparecimento como força constante. Descreve a pulsão como possuindo uma pressão (Drang),
uma finalidade (Ziel), uma fonte (Quelle) e um objeto (Objekt). A pressão é seu fator motor, a
quantidade de força que ela apresenta; sua finalidade é a satisfação, que é obtida eliminando o
estado de estimulação na fonte; a fonte é o processo somático que ocorre num órgão ou parte
do corpo e cujo estímulo é representado na vida mental; e o objeto da pulsão é a coisa pela
qual a pulsão é capaz de atingir sua finalidade. De acordo com Freud (1915/1980b), o objeto é
o que é mais variável em uma pulsão e, originalmente, não está ligado a ela, podendo ser
inúmeras vezes modificado.
Ao retomar a teoria pulsional freudiana, Lacan (1964/1998) esclarece que os quatro
termos da pulsão só podem aparecer disjuntos. A partir dessa ideia, propõe a desmontagem da
pulsão e identifica o impulso a uma tendência à descarga. Explica que a estimulação que gera
essa tendência, a raiz da excitação, é uma raiz interna que não é ocasionada por uma
necessidade, como a fome e a sede, e nenhum objeto da necessidade pode satisfazer a pulsão.
Além disso, considerando o fato de que, conforme Freud (1915/1980b), o objeto da pulsão é
indiferente, ou seja, ela não tem um objeto específico, formula que a satisfação pulsional é
sempre parcial e obtida ao contornar o objeto a. Conforme Lacan (1964/1998), as pulsões são
sempre parciais e o fundamental na pulsão é o vaivém em que ela se estrutura. O que
caracteriza a pulsão é uma força constante, e é justamente essa constância do impulso que
distancia a pulsão de uma função biológica. Nas palavras do autor:

Se a pulsão pode ser satisfeita sem ter atingido aquilo que, em relação a uma
totalização biológica da função, seria a satisfação ao seu fim de reprodução,
é que ela é pulsão parcial, e que seu alvo não é outra coisa senão esse retorno
em circuito (LACAN, 1964/1998, p. 170).

Cabe destacar que, ao sistematizar teoricamente esse funcionamento da pulsão em sua


aula de 13 de maio de 1964, “A pulsão parcial e seu circuito”, Lacan (1964/1998) enfatiza que
esta teoria já está presente em Freud:

Será que não vemos na metáfora freudiana encarnar-se essa estrutura


fundamental – algo que sai de uma borda, que reduplica sua estrutura
fechada, seguindo um trajeto que faz retorno, e de que nada mais assegura a
consciência senão o objeto, a título de algo que deve ser encontrado?
(LACAN, 1964/1998, p. 171).
31

Lacan (1964/1998) nutre-se da teoria pulsional freudiana e de forma alguma a


destitui. No entanto, é importante esclarecer que, mesmo delimitando que a estrutura
fundamental do funcionamento da pulsão está em Freud, Lacan (1964/1998) traz sua
contribuição e produz um avanço teórico. Enquanto a satisfação da pulsão, que seria
decorrente do encontro com o objeto, aparece como um enigma na obra freudiana, Lacan, ao
teorizar o circuito pulsional, relaciona a característica de não atingir o objeto e a satisfação
paradoxal da pulsão ao real impossível, que desenvolverá posteriormente, sobretudo no
seminário 17, “O avesso da psicanálise”.
Enquanto no texto “Além do princípio do prazer” Freud (1920/1980) estabelece a
existência da pulsão de vida e da pulsão de morte, afirmando que ao lado da pulsão, que busca
preservar a vida e formar unidades cada vez maiores, há a pulsão de morte, que busca
dissolver essas unidades e conduzir o organismo de volta ao seu estado primevo e inorgânico,
Lacan (1964/1998) estabelece que a pulsão envolve algo de impossível, visto que traça sua via
no real, e o real é cumplice da pulsão. Assim, Lacan (1964/1998) nos oferece a relação entre
pulsão e o real impossível que desenvolverá posteriormente nos seminários 16 e 17:

Esta função do impossível não deve ser abordada sem prudência, como toda
função que se apresenta em forma negativa. Eu quereria simplesmente
sugerir-lhes que a melhor maneira de abordar essas noções não é toma-las
pela negação. Este método nos levaria aqui à questão sobre o possível, e o
impossível não é forçosamente o contrário do possível, ou bem ainda, porque
o oposto do possível é seguramente o real, seremos levados a definir o real
como o impossível (LACAN, 1964/1998, p. 159).

A abordagem do conceito de pulsão em Lacan, que estabelece sua estrutura de


satisfação parcial relacionada ao contorno do objeto a e mostra a pulsão ligada ao fator
econômico, culmina na relação entre pulsão e o real como impossível, o que traz a
necessidade de abordar a noção de repetição.
No seminário 11, “Os quatro conceitos fundamentais a psicanálise”, ao propor a
análise do conceito de repetição tal como ele é presentificado pelo discurso freudiano, Lacan
(1964/1998) refere que a função da repetição descoberta por Freud mostra a relação com o
real. Para Lacan (1964/1998), o real está para além dos signos comandados pelo princípio do
prazer, é o que retorna sempre ao mesmo lugar, e esse lugar o sujeito não encontra. “Não há
como confundir a repetição nem com o retorno dos signos, nem com a reprodução, ou a
modulação pela conduta de uma espécie de rememoração agida.” (LACAN, 1964/1998, p.
32

56). Para Lacan (1964/1998), a repetição não é simplesmente estereotipia de conduta, é


repetição em relação a algo sempre faltoso.
Assim como o conceito de pulsão contribui para formulações acerca do registro real,
a noção de repetição proveniente da teoria freudiana também é relevante para as elaborações
realizadas nos seminários 16 e 17. Quando aborda o objeto a em sua função mais-de-gozar,
Lacan (1968-1969/2008) explica que este é a representação da falta-a-gozar que aparece na
repetição. A repetição visa ao gozo pleno e acaba por produzir fracasso e desperdício de gozo.
É apenas como entropia, perda, desperdício, que o gozo se apresenta e adquire seu status
(LACAN, 1969-1970/1992).
Essa noção de repetição como o que visa o gozo pleno, mas que acaba por produzir
fracasso e desperdício de gozo, permite pensar a articulação entre a definição lacaniana de
supereu como imperativo de gozo e teoria freudiana. Entendemos que Lacan retoma e não
destitui as noções freudianas de repetição e pulsão nas suas elaborações do campo do gozo, e
as utiliza em sua formulação do supereu como imperativo de gozo. Apesar de complementar
com desenvolvimentos teóricos próprios, sobretudo ao teorizar o circuito pulsinal articulado
ao conceito de objeto a, Lacan (1964/1998) não nega a teoria da pulsão freudiana ao falar que
o imperativo que emana do supereu conduz o sujeito a imbricar-se na repetição excessiva de
busca pelo gozo pleno, movimento repetitivo que ignora a impossibilidade de gozo
estabelecida pela constituição do sujeito e pela entrada na lei do discurso. Se o movimento
pulsional consiste em contornar o objeto a e ter satisfação parcial nesse circuito, o imperativo
goza do supereu diz que o alcance desse objeto e o gozo pleno são possíveis. O problema é
que tentar corresponder a esse imperativo conduz ao fracasso e à culpa, visto que a
impossibilidade de gozo é estrutural e o sujeito só pode ter acesso a fragmentos de gozo, e à
imposição “goza!”, só pode responder “ouço”.
Nesse momento, para encerrar esta sessão inicial do trabalho, convém destacar que
Lacan (1971/2009) termina seu seminário 18, “De um discurso que não fosse semblante”,
dizendo que o imperativo de gozo do supereu se origina no Pai mítico descrito por Freud
(1912-1913/2012) em “Totem e tabu”. Essa afirmação de Lacan demostra não só a relevância
da teoria freudiana para suas formulações sobre o gozo e sobre o registro real, como também
destaca a importância da teoria freudiana acerca do pai da horda primitiva para o
entendimento do supereu como imperativo de gozo.
De acordo com Soler (2012a), a leitura que Lacan faz do texto freudiano “Totem e
Tabu” demonstra como Freud (1912-1913/2012) tenta miticamente se aproximar de algo tão
33

real que ele não consegue localizar na estrutura. Soler (2012a) esclarece, inclusive, que
algumas críticas atribuídas ao fato de Freud considerar o assassinato do pai primevo um fato
histórico desconsideraram que, justamente por ser insustentável no plano da realidade, o mito
da horda primitiva sustenta algo que é um problema real da estrutura.

Aqui, o mito se transcende por enunciar, na qualidade de real- pois este é o


ponto em que Freud insiste-, que isso aconteceu realmente, que é o real, que
o pai morto é aquele que tem o gozo sob sua guarda, é de onde partiu a
interdição do gozo, de onde ela procedeu. Que o pai seja o gozo, isso se
apresenta a nós como sinal do próprio impossível. E é nisso mesmo que
reencontramos aqui os termos que defini como aqueles que fixam a categoria
do real, na medida em que se distingue radicalmente, do que articulo, do
simbólico e do imaginário – o real é o impossível. E aí surge o real que, do
simbólico, se enuncia como impossível. É daí que surge o real (LACAN,
1969-1970/1992, p. 130).

Se a leitura da conferência “A dissecção da personalidade psíquica”, em que Freud


(1932/1980) conecta o supereu à incorporação do pai mítico de “Totem e Tabu”, indica a
internalização da lei e a instauração da culpa nos filhos que assassinaram e devoraram o pai,
desenvolvimentos teóricos realizados por Lacan (1969-1970/1992) no seminário 17, “O
avesso da psicanálise”, complementam o entendimento desta questão. Nesse seminário, Lacan
(1969-1970/1992) retoma o mito freudiano de “Totem e Tabu” para equivaler o pai morto e
gozo e determinar o pai como um operador estrutural que demarca o gozo como impossível.
As formulações que Lacan (1969-1970/1992) desenvolve sobre o pai no seminário
17 são fundamentais para pensar o complexo de castração como estrutural do sujeito, e
contribuem para o entendimento do supereu no campo do gozo. A castração não é produzida
pela figura paterna do pai da realidade da criança, mas produzida estruturalmente pela entrada
na ordem simbólica, visto que a estrutura é marcada pelo real. O supereu como imperativo de
gozo opera como objeto real (olhar de vigilância e voz de crítica) dizendo não à castração e
impondo a busca pelo gozo que lhe é estruturalmente limitado. Vamos desenvolver melhor
essa questão no item 2.4 ao abordarmos o supereu no campo do gozo. Por ora, podemos
finalizar esta sessão inicial do trabalho cumprindo o objetivo de demonstrar o uso contínuo
que Lacan faz dos fundamentos teóricos freudianos, inclusive no período dos
desenvolvimentos acerca do supereu como imperativo de gozo.
34

2.2. O supereu no período de retorno a Freud

Desde a apresentação do conceito supereu no texto “O eu e o id” é possível verificar


afirmações que relacionam o surgimento dessa instância psíquica com a identificação à figura
paterna, que ocorre na passagem pelo complexo de Édipo. Segundo Freud (1923/2011), o
complexo de Édipo culminaria na identificação do filho ao pai e, desse processo, surgiria o
supereu. Mesmo apontando diferenças nos complexos de Édipo feminino e masculino, visto
que o menino sai desse complexo por medo da castração e a menina entra nele ao reconhecer-
se castrada, Freud (1923/2011) relaciona a formação do supereu à passagem pelo Édipo. No
seu texto “Algumas consequências psíquicas da diferença anatômica entre os sexos”, Freud
(1925/2011a) explica que, em decorrência da dificuldade na dissolução do complexo de Édipo
feminino, o supereu feminino não é tão independente de origens emocionais como ocorre nos
homens. Por isso, as mulheres demonstrariam menor senso de justiça do que os homens,
tendo seus julgamentos influenciados por sentimentos de afeição e hostilidade. Além disso,
nos textos “Dostoievski e o parricídio” (1927/1980) e “Esboço de psicanálise” (1938-
40/1980), o supereu também pode ser entendido como herdeiro do complexo de Édipo. No
primeiro, Freud (1927/1980) descreve que, devido ao temor à castração, os impulsos
agressivos dirigidos ao pai são reprimidos e formam o supereu. Explica que se o pai for duro,
violento e cruel, o supereu assume dele esses atributos. No segundo texto, Freud (1938-
40/1980) declara que a instância psíquica supereu passa a ocupar o lugar que os pais
ocupavam no aparelho psíquico, observando o eu, dando ordens, ameaçando e punindo.
Essas afirmações freudianas, que igualam as noções de supereu e ideal de eu e que
permitem reduzir o supereu a uma visão puramente imaginária, precisam ser retomadas e
esclarecidas. Descontextualizadas do esforço freudiano para a elaboração do conceito, o que
inclui impasses e reformulações, essas afirmações podem conduzir à ideia de modificação ou
desaparecimento dessa instância psíquica, a qual, a nosso ver, faz parte da constituição do
sujeito. No texto “A obsolescência da psicanálise”, por exemplo, Marcuse (1963/1998) chega
a afirmar que, em decorrência de mudanças no papel social da imago paterna, a definição
freudiana de supereu se tornou obsoleta.
Mesmo que em 1923 o supereu seja apresentado como sinônimo de ideal do eu e
descrito como decorrente da identificação ao pai, a leitura progressiva e minuciosa da obra
freudiana permite entender que em textos freudianos mais tardios essas definições são revistas
e reformuladas. No esboço de 1938-1940/1980, encontramos a afirmação de que o supereu
35

frequentemente demonstra uma severidade para a qual nenhum modelo foi fornecido pelos
pais da realidade e na 31ª conferência, “A dissecção da personalidade psíquica”, Freud
(1932/1980) aponta a diferença entre o supereu e o ideal de eu, referindo que as identificações
mais primitivas, relacionadas à entrada na cultura, ocasionam o surgimento do primeiro e as
identificações aos ideais da família e da sociedade formam o segundo.
A conferência 31 é uma obra madura de Freud, na qual ele retoma formulações
apresentadas no texto “O eu e o id” (1923/2011) e define o supereu como estrutural da
subjetividade, sendo mais cauteloso em relação ao supereu ligado à identificação. Freud
(1932/1980) aponta que, em relação à formação do supereu, não é inadequado comparar a
identificação à incorporação oral e canibalística descrita por Freud (1912-1913/1980) em
“Totem e Tabu”.
É importante esclarecer que, se em seu percurso Freud associa e posteriormente
dissocia supereu e identificação ao pai da realidade, esse movimento também se faz presente
na obra de Lacan. Em alguns momentos de seu ensino, Lacan articula supereu à identificação
à imago paterna, o que também pode embasar, mesmo que equivocadamente, o entendimento
dessa instância psíquica como dependente de variáveis sociais e do status social da pessoa que
realiza a função paterna. Para entender como Lacan se apropria e posteriormente se distancia
da concepção do supereu influenciado pelas contingencias sociais, seguimos a advertência de
Zafiropoulos (2009, p. 26, tradução nossa):

[...] não aconselhamos ninguém que pretenda ler Lacan a ignorar suas
referências antropológicas, se trate de Durkheim para o período de 1938-
1950 ou dos trabalhos de Lévi-Strauss, cuja influência sobre suas
investigações que envolvem Freud é imensa a partir de 195116.

Mesmo que desde o primeiro seminário, “Os escritos técnicos de Freud” (1953-
54/2009), fique evidente uma ligação entre Lacan e a teoria de Lévi-Strauss, a leitura do texto
“Os complexos familiares” (1938/2008), que precede os seminários, permite observar que
nesse período Lacan se baseava na teoria sociológica de Émile Durkheim.
Um dos fundamentos teóricos de Durkheim que Lacan (1938/2008) utiliza é a teoria
da contração familiar. Essa teoria fala da passagem da família paternalista para a família

16
Tradução do texto original: “[…] no aconsejamos a nadie que pretenda leer a Lacan empantanarse en la
ignorancia de sus referencias antropológicas, se trate de Durkheim para el período 1938-1950 o de los trabajos
de Lévi-Strauss, cuya influencia sobre sus investigaciones cuando vuelve a Freud es inmensa a partir de
1951.”
36

conjugal. Para compreendermos tal formulação é interessante apresentar a noção de família


conjugal, defendida por Durkheim em 1892:

Dou esse nome para a família que se constituiu nas sociedades originadas
nas sociedades germânicas, ou seja, nos povos mais civilizados da Europa
moderna [...]. A família conjugal resulta de uma contração da família
paternal. Esta incluía o pai, a mãe, e todas as gerações originadas por eles,
salvo as filhas e seus descendentes. A família conjugal já não inclui mais que
o marido, a mulher e os filhos menores e solteiros [...] É evidente que [o
filho casado] segue ligado a seus pais, tem o dever de alimentá-los em caso
de enfermidade e vice-versa, e tem direito a uma parte determinada da
herança familiar [...]. Essas são as únicas obrigações jurídicas que
sobrevivem [...]. Não existe nada que lembre o estado de dependência
perpétua que alicerçava a família paternal e a família patriarcal. Estamos,
portanto, na presença de um novo tipo familiar. Visto que seus únicos
pertencentes são o marido e a mulher, e todos os filhos abandonam cedo ou
tarde a casa, proponho chamá-la família conjugal (DURKHEIM, 1982 apud
ZAFIROPOULOS, 2002, p. 61, tradução nossa) 17

Lacan (1938/2008) faz uso dessa teoria de Durkheim para se reportar ao que intitula
“novas condições sociais do edipismo”, que ele caracteriza, sobretudo, pelo declínio do poder
social do pai de família. Em decorrência dessa base sociológica, no texto “Complexos
familiares” (1938/2008), o complexo de Édipo é apresentado como um processo influenciado
por determinações socioculturais. Segundo essa visão, variações no funcionamento das
famílias, determinadas por mudanças históricas sofridas pelas sociedades, influenciam o
complexo edípico. Nas palavras de Lacan (1938/2008, p. 53):

Se na análise psicológica do Édipo ficou evidenciado que ele deve ser


compreendido em função de seus antecedentes narcísicos, isso não quer
dizer que ele se funde fora da relatividade sociológica. A força mais decisiva
de seus efeitos psíquicos se deve ao fato de que, com efeito, a imago do pai
concentra a função de repressão com a sublimação; mas este é o resultado de
uma determinação social, a da família paternalista.

17
Essa citação foi retirada por Zafiropoulos (2002) do texto “La famile conjugale”, escrito por Durkheim
(1982/1975) e publicado em 1892 no “Textes”, paginas 35-49. Apesar de apresentarmos no corpo do texto a
tradução por nós realizada, oferecemos nesse espaço o original em espanhol. Realizaremos tal processo todas
as vezes que colocarmos uma tradução nossa no texto: “Doy ese nombre a la familia tal como se constituyó en
las sociedades originadas en las sociedades germánicas, es decir, en los pueblos más civilizados de la Europa
moderna [...]. La familia conyugal resulta de una contracción de la familia paternal. Ésta incluía al padre, la
madre y todas las generaciones originadas en ellos, salvo las hijas y sus descendientes. La familia conyugal ya
no incluye más que el marido, la mujer y los hijos menores y solteros.[…] Es indudable que [el hijo casado]
sigue ligado a sus padres, tiene el deber de alimentarlos en caso de enfermedad y a la inversa, tiene derecho a
una parte determinada de la fortuna familiar […]. Ésas son las únicas obligaciones jurídicas que sobreviven
[…]. No hay en ello nada que recuerde el estado de dependencia perpetua que estaba en el fundamento de la
familia paternal y la familia patriarcal. Estamos, por lo tanto, en presencia de un nuevo tipo familiar. Visto que
sus únicos elementos permanentes son el marido y la mujer y todos los hijos abandonan tarde o temprano la
casa, propongo llamarla familia conyugal”.
37

Lacan (1938/2008) considera a autoridade atribuída socialmente ao pai de família


fundamental para o processo edípico e, consequentemente, para a constituição do supereu.
Prosseguindo com essa ideia da variabilidade social do complexo de Édipo, na comunicação
“Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”18, Lacan (1950/1998, p. 137)
defende que as manifestações do supereu variam em função da configuração familiar do
sujeito: “O supereu, diremos, deve ser tomado como uma manifestação individual, ligada às
condições sociais do edipismo.”.
É relevante esclarecer que a influência da teoria sociológica de Durkheim nas
teorizações de Lacan começa a declinar com o início de seu “retorno a Freud”. O período
lacaniano conhecido como “retorno a Freud” inicia-se em 1953 e se caracteriza pela releitura
da obra freudiana com base nas ferramentas teóricas do estruturalismo. Nesse momento, sem
excluir a importância do registro imaginário, onde o supereu aparece como uma figura feroz
que vigia e critica, Lacan se nutre dos trabalhos publicados por Lévi-Strauss e realiza sua
teorização sobre o simbólico.
O texto “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”19 (1953/1998) pode
ser considerado o marco da teorização lacaniana sobre o simbólico. Nesse texto, Lacan
(1953/1998) tenta demonstrar que os conceitos psicanalíticos só possuem sentido ao serem
ordenados no registro simbólico da linguagem. Para Lacan (1953/1998), o homem está
submetido às leis do simbólico, ou seja, o que define a posição do sujeito como humano é a
ordem simbólica.

Ninguém deve desconhecer a lei: essa fórmula, transcrita do humor de


Código de Justiça, exprime, no entanto, a verdade em que nossa experiência
se fundamenta e que ela confirma. Nenhum homem a desconhece, com
efeito, já que a lei do homem é a lei da linguagem [...] (LACAN, 1953/1998,
p. 273).

De acordo com Lacan (1953/1998), é a linguagem que cria as coisas, e o homem só


fala porque o símbolo o fez homem. É o simbólico que permite as alianças entre os homens,
as leis de parentesco e, nesse sentido, o complexo de Édipo está submetido ao registro
simbólico também. Lacan (1953/1998) defende que a descoberta freudiana está no campo das

18
Comunicação apresentada na XIII Conferência dos psicanalistas de língua francesa, em 1950, e exposta em
“Escritos” (1966/1998).
19
O texto “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise” configura o relatório do Congresso de Roma,
realizado em setembro de 1953.
38

relações da natureza do homem com a ordem simbólica e ignorar isso é levar as descobertas
da psicanálise ao fracasso.
Lacan (1953-1954/2009) apresenta o conceito de “nome do pai” como o que permite
a identificação com a Lei. O autor enfatiza o nome do pai como suporte da função simbólica e
o desvincula totalmente da pessoa do pai. O nome do pai é o pai simbólico que, para Lacan
(1955-1956/2002), assegura inconscientemente o “almohadillado” entre os significantes e os
significados. Na aula de 6 de junho de 1956 do Seminário 3, “As psicoses”, Lacan deixa claro
que sem o valor simbólico zero fornecido pelo “nome do pai” não há a ligação entre
significante e significado, indispensável à instauração do registro simbólico.
Ainda no seminário “As psicoses”, Lacan (1955-1956/2002) comenta a noção de
significante afirmando que todo verdadeiro significante não significa ninguém. É justamente o
fato de não significar o sujeito, que torna o significante indestrutível e capaz de a todo
momento realizar significações diversas. O que caracteriza o mundo humano não é a
existência de significações, mas a ordem do significante, e o “nome do pai” é o que permite
entrar nessa ordem simbólica, sendo essencial para a articulação da linguagem no humano.
A mudança fundamental da teoria de 1938 para a que surge a partir de 1953 é que a
formulação lacaniana sobre o “nome do pai” separa precisamente o valor simbólico do “nome
do pai” das relações imaginárias que o sujeito estabelece com a pessoa que exerce o papel de
pai na família. Lógico que isso não significa que a novela familiar deva ser ignorada. A teoria
lacaniana não elimina totalmente a importância da figura do pai da realidade, o que se destaca
é a diferença entre os efeitos inconscientes da função simbólica e as relações que se
estabelecem entre o filho e o pai de família. O que se evidencia nesse período estruturalista é
que a prioridade deve ser dada ao sistema simbólico, que organiza tanto as estruturas de
parentesco como as estruturas da linguagem. Conforme Lacan (1956-1957/1995), o pai
simbólico não está em parte alguma da realidade e a função paterna se resume à inscrição da
lei.
Neste ponto podemos ressaltar novamente a importância do texto freudiano “Totem e
Tabu”, discutido no item 2.1 deste trabalho. Conforme Lacan (1956-1957/1995), “Totem e
tabu” é um mito moderno que fala sobre o pai e que eterniza a existência de um só pai na
origem. Nas palavras de Lacan:
39

[...] é preciso que o verdadeiro pai, o pai singular, o pai único, esteja antes do
surgimento da história, e que seja o pai morto (LACAN, 1956-1957/1995, p.
215).
A única função do pai, em nossa articulação, é a de ser um mito, sempre e
unicamente o Nome-do-pai, isto é, nada mais do que o pai morto, como
Freud no-lo explica em Totem e Tabu (LACAN, 1959-1960/2008, p. 362).

Seguindo esse desenvolvimento que Lacan apresenta no seminário sobre a ética,


Zafiropoulos (2006) afirma que o mito do pai da horda mostra a fundação da função paterna e
deve ser entendido como um processo que funda o regime da relação do homem com o
significante. Além de ligar o desejo e a lei, permite a ligação entre o significante e o
significado. O totemismo é uma característica universal do humano marcado pelo simbólico.
A apropriação dessas formulações concernentes ao período de teorização sobre o
simbólico torna importante abordar um pouco mais o supereu nesse momento teórico,
conhecido como “retorno à Freud”. Como já esclarecemos, se até 1950 Lacan definia o
supereu como dependente das condições sociais do edipismo, a partir de 1953 ele passa a
abordar o supereu em termos de estrutura. Ou seja, Lacan começa a considerar o complexo de
Édipo em termos de estrutura e relaciona o conceito supereu à lei da linguagem. Situar
formulações sobre o supereu neste período de desenvolvimento teórico é relevante, pois, de
1953 a 1958, Lacan trabalha o status simbólico do supereu, aborda a versão imaginária do
conceito, sobretudo ao abordar suas manifestações, e chega a antecipar algumas definições
que explorará mais intensamente ao abordar o registro real.
Os primeiros seminários configuram o momento em que o conceito supereu é mais
citado por Lacan. Logo no seminário 1, “Os escritos técnicos de Freud”, Lacan (1953-
1954/2009) denuncia a complexidade do conceito afirmando que apesar de a resposta para a
questão “o que é que é o supereu?” parecer evidente, não o é. Conforme Lacan (1953-
1954/2009), todas as analogias que se referem ao supereu como imperativo categórico e como
consciência moral são confusas e precisam ser esclarecidas. Junto a isso, Lacan (1953-
1954/2009) discute a diferença entre ideal de eu e supereu, que no texto freudiano “O eu e o
id” são apresentados como sinônimos, delimitando que enquanto o primeiro é exaltante, o
segundo é constrangedor, feroz e impositivo.
Nesse período de formulações sobre o registro simbólico, Lacan discute algumas
elaborações freudianas concernentes às manifestações do supereu e, apesar de chamar a
atenção para a diferença entre supereu e ideal de eu, mantém-se bastante próximo ao proposto
por Freud. Lacan (1953-1954/2009) permanece fiel à concepção freudiana que atribui ao
supereu a missão de observar e vigiar o eu, comparando-o com o que propiciaria a satisfação
40

narcísica decorrente do ideal de eu. Tanto no seminário 1,“Os escritos técnicos de Freud”,
quanto no seminário 2, “O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise”, o autor dá
continuidade à relação entre supereu e censura proposta por Freud. No primeiro, o supereu é
descrito imaginariamente como uma instância que observa e critica todas as intenções do
sujeito. No segundo, Lacan (1954-1955/1987) designa o supereu como um “sabotador
interno” de ação perturbadora. É possível, inclusive, localizar no seminário 5, “As formações
do inconsciente”, e no seminário 7, “A ética da psicanálise”, certa proximidade teórica com
formulações apresentadas por Freud no texto “O mal-estar na civilização” (1930/2010). No
seminário 5, Lacan (1957-1958/1999) ressalta que o supereu funciona no interior do sujeito
tal como um sujeito se comporta em relação a outro, avaliando não só as ações, mas as
intenções deste. E no seminário 7, Lacan (1959-1960/2008) reafirma a ideia freudiana de que
cada renúncia à satisfação aumenta a agressividade do supereu.

Falo do que ele enuncia no Mal-estar na civilização, quando formula que a


forma sob a qual a instância moral se inscreve concretamente no homem, e
que absolutamente não deixa de ser racional em seu dizer, essa forma que ele
chamou de supereu, é de economia tal que se torna tanto mais exigente
quanto mais sacrifícios se lhe prestam (LACAN, 1959-1960/2008, p. 355).

É relevante esclarecer também que, ao discutir as metas morais da psicanálise no


seminário sobre a ética – momento em que ressalta que a clínica psicanalítica não visa à
adaptação ao meio social nem uma moralização ou normalização psicológica e sim a condição
humana em tudo que esta inclui a castração e o desejo –, Lacan (1959-1960/2008) diferencia
supereu e consciência moral. Conforme Lacan (1959-1960/2008), é possível que o supereu
sirva de apoio à manifestação da consciência moral, mas nada tem a ver com o conteúdo de
suas exigências mais obrigatórias. Nesse sentido, podemos reafirmar o que já discutimos na
seção 2.1 deste trabalho, ao falar sobre o imperativo categórico kantiano. Ou seja, o que o
supereu exige não está relacionado com algum conteúdo que poderíamos delimitar como uma
regra universal. Como um sabotador interno, o supereu atua como um imperativo categórico
que impõe um “Tu deves” sem conteúdo específico.
Apesar de termos falado da articulação entre a obra freudiana e a noção lacaniana de
supereu como imperativo de gozo no item 2.1, nos cabe apresentar como a definição de
supereu como imperativo aparece durante o período de “retorno a Freud. Na aula de 10 de
março de 1954, exposta no seminário 1, “Escritos técnicos de Freud”, Lacan é absolutamente
claro ao afirmar: “O supereu é um imperativo”. Lacan (1953-1954/2009) relaciona a ideia de
41

supereu como imperativo às manifestações fenomênicas do supereu. Na aula de 13 de junho


de 1956 do seminário 3, “As psicoses”, Lacan (1955-1956/2002) assevera que o supereu é
realmente uma lei, mas uma lei sem dialética. Ele aparece na forma de um observador que
exprime um “tu deves” incansável e incessante ao eu, o qual se vê como submetido às
injunções do supereu.
Nessa aula de 13 de junho de 1956, Lacan discute a origem da função do tu no
sujeito, assunto fundamental para a teoria do supereu. Lacan (1955-1956/2002) explica que o
domínio do tu e do eu estão relacionados à capacidade adquirida pela criança de conseguir
dizer eu quando escuta tu. Ou seja, quando escuta “você vai fazer isso” ela subentende um “eu
vou fazer isso”. Nesse sentido, é do Outro, que vai ser o lugar do tesouro dos significantes e o
lugar onde a fala se constitui, que se forma esse tu. É a partir da fala que vem do Outro, que
num primeiro momento pode ser relacionado à função materna – que oferece significantes e
significações à criança –, que se constitui a ordenação onde um fala com aquele que ouve. Na
origem dessa relação entre o eu e o tu, o estranho tu vai se dirigir ao eu inicialmente como um
corpo estranho e depois vai tornar-se “dono da casa” e gerar no próprio eu um sentimento de
que na verdade o tu é o que manda.
Lacan (1955-1956/2002) cita Isakower para comentar esse processo onde o tu passa
a fazer parte do eu. Conforme Lacan (1955-1956/2002), Isakower tenta explicar o surgimento
do tu a partir do que ocorre com um pequeno crustáceo:

Um analista, o Sr. Isakower, chegou mesmo a compará-lo [o surgimento do


tu] com o que se produz num crustáceo do gênero do camarão que possui a
propriedade particular de ter, no início de sua existência, a sua câmara
vestibular, órgão regulador do equilíbrio, aberto para o meio marinho. Mais
tarde, essa câmara vestibular é fechada e compreenderá certo número de
pequenas partículas espalhadas no meio, que lhe facilitarão a adoção da
posição horizontal ou vertical. São esses mesmos animaizinhos que, no
início de sua existência, lançam docemente na concha alguns grãozinhos de
areia, depois, por certo processo fisiológico, a câmara se fecha. Basta
substituir esses grãos de areia por pequenas partículas de limalha para que
possamos conduzir essas encantadoras figurinhas ao fim do mundo com um
eletroímã, ou fazê-las nadar com as patas no ar. Eis a função do tu no
homem, segundo Sr. Isakower, e eu faria disso de bom grado um pequeno
apólogo para fazer compreender a experiência do tu, mas em um nível mais
baixo (LACAN, 1955-1956/2002, p. 312, grifo do autor).

Essa formulação acerca da formação do tu no sujeito é fundamental para a presente


discussão, pois, de acordo com Lacan (1955-1956/2002), o supereu é a função do tu no
sujeito, o que sugere uma origem auditiva para esta instância psíquica em questão.
42

Complementando tal formulação, na aula de 26 de junho de 1956 do seminário 4, “A


relação de objeto”, Lacan (1956-1957/1995) questiona-se novamente sobre o nascimento do
supereu e retoma o quanto Isakower já havia insistido na predominância da esfera auditiva na
formação do supereu:

Este, decerto, pressentiu o problema que não cessamos de formular a


propósito da função da palavra na gênese dessa crise normativa que se
chama complexo de Édipo. Devemos a ele observações pertinentes sobre a
maneira como pode se manifestar ocasionalmente essa espécie de aparato
cuja montagem, essa rede de formas constituídas pelo supereu,
compreendemos. Ele vai apreendê-las nos momentos em que o sujeito escuta
modulações puramente sintáticas, palavras vazias, falando propriamente, já
que só se trata de seu movimento. Nesses movimentos de certa intensidade,
podemos, diz ele, captar ao vivo algo que se refere a um elemento arcaico: a
criança integra a palavra do adulto quando ainda não percebe o sentido desta,
mas apenas a sua estrutura. Em suma, isso seria uma interiorização.
Teríamos, aqui, a primeira forma a nos permitir conceber o que é o supereu
(LACAN, 1956-1957/1995, p. 402).

Conforme Lacan (1956-1957/1995), como instância interna do sujeito, o supereu se


funda pela integração da palavra em sua estrutura fundamental. Essa ideia está exposta na aula
de 6 de fevereiro do seminário 4. Nela, Lacan (1956-1957/1995) fala que a incorporação de
certas palavras está na origem do supereu. De acordo com Lacan (1957-1958/1999), a origem
do supereu está relacionada à introjeção de palavras; ou seja, à entrada do sujeito na lei, na
estrutura da linguagem, no simbólico.
Essa formulação conduz-nos ao supereu como relacionado à entrada na linguagem e
corrobora o que já discutimos sobre o nome do pai e a metáfora paterna. Ou seja, para Lacan a
castração e a internalização da lei está mais relacionada à entrada na linguagem, que barra o
sujeito, do que a alguma atuação do pai da realidade. Nas palavras do autor: “[...] a interdição
do incesto não é outra coisa senão a condição para que subsista a fala.” (LACAN, 1959-
1960/2008, p. 87).
No entanto, para não tomar as formulações de Lacan de forma simplificada e
explorar a complexidade do conceito supereu, convém, nesse ponto de nosso texto, retomar
uma formulação intrigante sobre o supereu apresentada logo no seminário 1, “Os escritos
técnicos de Freud”:
43

O supereu é um imperativo. Como indicam o bom senso e o uso que se faz


dele, é coerente com o registro e com a noção da lei, quer dizer, com o
conjunto do sistema da linguagem, na medida em que define a condição do
homem enquanto tal, quer dizer, enquanto não é somente indivíduo
biológico. Por outro lado, é preciso acentuar também, e ao contrário, o seu
caráter insensato, cego, de puro imperativo, de simples tirania. Em que
direção podemos nós fazer síntese dessas noções? (LACAN, 1953-
1954/2009, p. 140).

Lacan (1953-1954/2009) questiona sobre o que fazer com noções opostas a respeito
do mesmo conceito. Reconhece que o supereu tem relação com a lei, mas ressalta que a lei do
supereu é insensata e chega a ser o desconhecimento dessa lei. Em suas palavras: “O supereu
é, a um só tempo, a lei e a sua destruição” (LACAN, 1953-1954/2009, p. 140). Essa
colocação de Lacan ilustra como o seu primeiro seminário já apresentava a gênese de tudo
que ele iria articular sobre o supereu no período de retorno a Freud e, ainda, possibilita
elaborações que serão tratadas no período em que ele se dedica mais precisamente ao registro
real e à formulação da noção de objeto a.
Quando Lacan (1953-1954/2009) observa que o supereu é coerente com o registro da
lei, com o conjunto do sistema da linguagem e é algo que permite que o homem transcenda
sua condição biológica, é possível ver a posição do supereu relacionado ao nome do pai. Ou
seja, nessa primeira noção, o supereu é responsável pela instauração da lei, é responsável pela
civilização e produtor de cultura. Entretanto, quando Lacan, por outro lado, enfatiza o caráter
insensato, cego, de puro imperativo, de simples tirania do supereu, ele o relaciona à
incorporação da voz, à internalização de mensagens acústicas que permitem o surgimento do
“tu deves”, o qual se manifesta como um imperativo.
Quanto a isso, Lacan (1953-1954/2009, p. 140) afirma:

Ele é a palavra mesma, o comando da lei, na medida em que dela não resta
mais do que a raiz. A lei se reduz inteiramente a alguma coisa que não se
pode nem mesmo exprimir, como o Tu deves, que é uma palavra privada de
todos os sentidos. É nesse sentido que o supereu acaba por se identificar
àquilo que há somente de mais devastador, de mais fascinante, nas
experiências primitivas do sujeito. Acaba por se identificar ao que chamo
figura feroz, às figuras que podemos ligar aos traumatismos primitivos sejam
eles quais forem que a criança sofreu.

Compreendemos que essa citação mostra a relação do supereu com a lei da


linguagem, e que o traumatismo mais primitivo que a ele se relaciona é a própria voz. Voz
que permite a entrada na ordem simbólica, mas que também possibilita pensar sobre o supereu
como real.
44

No período do “retorno a Freud”, Lacan recupera noções freudianas e as relê a partir


do estruturalismo. Apesar de não fechar uma definição para o supereu, Lacan traz
contribuições relevantes para a compreensão deste conceito. O processo de releitura da obra
freudiana com base no estruturalismo é extremamente importante, pois, apesar de não permitir
estabelecer uma definição precisa e concisa capaz de eliminar a complexidade envolvida no
conceito, possibilitou que o conceito não fosse reduzido à identificação à imago paterna.
Além disso, o caminho traçado por Lacan com o auxílio do estruturalismo o direcionou a
abordar com mais precisão o registro real. Vejamos como o supereu pode ser pensado nesse
momento, mais precisamente com a formulação do objeto a.

2.3. Supereu no período de formulação do objeto a causa do desejo

Após termos situado o supereu no período em que Lacan realiza com mais ênfase
elaborações sobre o simbólico, vamos localizar essa instância psíquica no momento em que
Lacan começa a abordar com mais precisão o registro real. Para tal feito, exploraremos
formulações estabelecidas principalmente nos seminários 7, “A ética da psicanálise”, 10, “A
Angústia”, e 11, “Os quatro conceitos fundamentais da psicanalise”. Retomaremos conceitos
imprescindíveis para a fundamentação do registro real como o conceito de “das Ding” e o
conceito de objeto a. Além disso, levantaremos como Lacan utiliza as operações lógicas de
alienação e separação para explicar a constituição do sujeito do desejo. Esse procedimento
permitirá entender como o supereu faz parte da constituição do sujeito, dialogando, sobretudo,
com o seu funcionamento pulsional. Compreender o supereu no momento em que Lacan
formula o objeto a como causa do desejo e o situa como voz e olhar não só nos
instrumentalizará para a posterior apropriação do objeto a em sua função mais-de-gozar e da
teoria dos discursos, mas também permitirá apreender o funcionamento libidinal do sujeito do
desejo e sua relação com o gozo, entendimento crucial para cumprir o objetivo de discutir a
articulação entre o imperativo de gozo e o discurso capitalista.
O ponto de partida de nossa discussão é o seminário 7, “A ética da psicanálise”.
Nesse seminário, Lacan (1959-1960/2008) aborda a noção freudiana “das Ding”, conceito
essencial para a teorização do registro real e, sobretudo, para a formalização teórica do objeto
a enquanto causa do desejo.
Mesmo sem a proposta de reproduzir o pensamento freudiano e de retirar dele uma
verdade totalizante, para iniciar sua teorização acerca do registro real, Lacan (1959-
45

1960/2008) busca seguir o fio dos desenvolvimentos de Freud. Com base no “projeto para
uma psicologia científica” e no conceito de “das Ding”, Lacan (1959-1960/2008) ressalta a
distinção na língua alemã entre “das Ding” e “die Sache”. Explica que a leitura minuciosa da
obra de Freud, sobretudo dos textos “O inconsciente” (1915/2010) e “O recalque”, permite
verificar que enquanto “Sache” é um termo relacionado à linguagem, “das Ding” está
relacionada ao registro que escapa ao simbólico. Lacan (1959-1960/2008) teoriza “das Ding”
como Fremde (estranho) e explica que é em torno dela que se orienta todo o encaminhamento
do sujeito, o mundo dos desejos. Lacan (1959-1960/2008) formula que, diferentemente das
coisas estruturadas por processos simbólicos, “das Ding” não é um objeto empírico, não tem
substância, é irrepresentável, impossível de apreender, está fora do significante.
Segundo Quinet (2004), “das Ding” foi logicamente constituída por Freud como o
objeto da primeira experiência mítica de satisfação. No “Projeto para uma psicologia
científica”, Freud (1895/1980) refere que “das Ding” teria ocasionado uma satisfação
hipoteticamente experimentada e que nunca mais poderá ser alcançada. Mesmo que essa
primeira experiência de satisfação seja puramente mítica, há no humano a ideia de uma
satisfação primeira, que inscreve, no sujeito marcado pelo significante, rastros de uma
satisfação plena.
Lacan (1959-1960/2008) realiza sua abordagem acerca de “das Ding” discutindo um
artigo de Heidegger (1935/2002). Em seu ensaio intitulado “A Coisa”, Heidegger (1935/2002)
questiona “Que é uma Coisa?” e toma o exemplo do vaso para abordar tal questão. Explica
que o que faz do vaso um vaso é a sua qualidade de continente, e é justamente o vazio que o
constitui como continente. O ceramista que fabrica um vaso apenas dá forma ao vazio; ou
seja, o que faz o vaso não é a matéria que o forma, mas o vazio que ele contém.
Na aula “Da criação Ex Nihilo”, apresentada no seminário 7, Lacan (1959-
1960/2008) propõe que o vaso é um instrumento que permite afirmar a presença humana. Para
ele, o vaso é empregado por Heidegger para conceber analogicamente os mistérios da criação.
Mesmo sem o propósito de se enveredar na perspectiva heideggeriana sobre a função da
“Coisa”, Lacan (1959-1960/2008) explica que o vazio e o pleno são introduzidos no mundo
pelo significante modelado que é o vaso, e que o vazio do vaso aponta para a perspectiva do
preenchimento.
Tanto a ideia de que o vazio instituído pelo significante traz a perspectiva de
preenchimento quanto a noção de que uma satisfação mítica hipoteticamente experimentada
instaura no humano a busca por uma satisfação plena fazem de “das Ding” uma base
46

imprescindível para entender como a falta estrutural do sujeito o constitui como desejante. No
entanto, para nos apropriarmos do funcionamento desejante do sujeito e progredirmos na
abordagem do registro que escapa ao simbólico, faz-se necessário discutir com mais precisão
o conceito de objeto a.
No esforço de compreender o conceito de objeto a vamos trazer algumas elaborações
realizadas no seminário 10, “A angústia”, para o centro de nossa discussão. Nesse seminário,
Lacan (1962-1963/2005) desenvolve o conceito de objeto a e apresenta contribuições para o
entendimento do sujeito do desejo e de sua relação com o gozo. Mesmo sem o objetivo de
explorar de maneira específica a questão da angústia, para delimitar a noção de objeto a como
objeto real causa do desejo, vamos nos debruçar sobre alguns desenvolvimentos realizados no
seminário 10, desenvolvimentos importantes para o entendimento do funcionamento libidinal
do sujeito.
Para situar o sujeito como desejante e dar seus primeiros passos na elaboração do
conceito de objeto a, Lacan (1962-1963/2005) evoca dois textos publicados em 1960:
“Observação sobre o relatório de Daniel Lagache: psicanálise e estrutura da personalidade”
(1960/1998a) e “Subversão do sujeito e a dialética do desejo” (1960/1998b). Dessa forma,
primeiramente vamos verificar como Lacan (1962-1963/2005) utiliza tais textos para embasar
suas formulações. Em seguida, nos aprofundaremos nas teorizações concernentes ao objeto a
causa do desejo realizadas no seminário 10.
Lacan (1962-1963/2005) retoma o texto “Subversão do sujeito e a dialética do
desejo” para enfatizar uma contraposição entre o desejo em sua teoria e na teoria de Hegel.
Nesse texto de 1960, Lacan (1960/1998b) mostra como a práxis freudiana apresenta um
contraponto à noção hegeliana de sujeito absoluto. De acordo com Lacan (1960/1998b), em
Hegel a relação dialética entre verdade e saber converge no saber absoluto. Enquanto para
Freud a verdade fica recalcada e retorna na falha do saber, para Hegel é possível chegar à
conjunção entre simbólico e real, e o sujeito pode alcançar um todo-consciente. Lacan
(1960/1998b) aponta a hiância entre a concepção freudiana de sujeito do saber inconsciente e
a noção hegeliana de sujeito do saber absoluto. Afirma que a astúcia da razão hegeliana
significa que o sujeito sabe o que quer.
Ainda nesse texto de 1960, em contraposição ao eu desejante de Hegel, Lacan
(1960/1998b) propõe que o desejo é desejo do Outro. Situa o Outro como o simbólico e, para
demonstrar onde se localiza o desejo em relação ao sujeito definido por sua articulação
significante, apresenta um grafo, intitulado grafo do desejo. Nesse grafo, o Outro, tesouro dos
47

significantes, ocupa a posição mestra, de dominação. É do Outro que o sujeito recebe a


mensagem que emite e é essa estrutura simbólica que institui o sujeito em uma estrutura de
ficção.

O dito primeiro decreta, legifera, sentencia, é oráculo, confere ao outro real


sua obscura autoridade. Tomem apenas um significante como insígnia dessa
onipotência, desse nascimento da possibilidade, e vocês terão o traço unário,
que, por preencher a marca invisível que o sujeito recebe do significante,
aliena o sujeito na identificação primeira que forma o ideal de eu (LACAN,
1960/1998a, p. 822).

O traço unário, significante mais simples que o sujeito recebe do Outro, enquanto
registro simbólico, promove a alienação do sujeito aos significantes provenientes do Outro e
permite a constituição do ideal do eu, instância que indica vias para a possibilidade de atingir
uma completude. No entanto, Lacan (1960/1998b) demonstra que não há uma totalização do
domínio do registro simbólico. Não há uma estrutura simbólica que contemple tudo o que
concerne ao sujeito. Lacan (1960/1998b) apresenta a máxima “o desejo do homem é o desejo
do Outro” para esclarecer que o sujeito deseja assim como o Outro. Partindo da noção do
Outro como tesouro dos significantes, Lacan (1960/1998b) assevera que não há Outro do
Outro. É justamente o fato de o Outro ser barrado que permite o desejo do sujeito: “é como
desejo do Outro que o desejo do homem toma forma” (LACAN, 1960/1998b, p. 828).
Na aula “Angústia, signo do desejo”, apresentada no seminário 10, Lacan (1962-
1963/2005) recupera esses caminhos abertos no texto “Subversão do sujeito e a dialética do
desejo” (1960/1998b) para enfatizar a diferença entre a função do desejo em seu ensino e o
desejo em Hegel. Faz oposições maciças à noção hegeliana de desejo. Explica que na teoria
de Hegel, o Outro está ligado à consciência e domina por puro prestígio, ocasionando no
sujeito o desejo de reconhecimento. Já para a psicanálise, o Outro, lugar do significante, só
existe como inconsciência e é marcado pela falta, o que o faz tão desejante quanto o sujeito.
Essa diferença entre o desejo em Hegel e em Lacan permite entender a articulação entre a
falta e o desejo. É por ser marcado pela falta que o sujeito pode desejar.
Quanto ao texto “Observação sobre o relatório de Daniel Lagache: psicanálise e
estrutura da personalidade”, Lacan (1962-1963/2005) resgata deste o esquema óptico do vaso
invertido para demostrar como na constituição do sujeito, onde o Outro valida a imagem
narcísica, há a inscrição de uma falta. Segundo Soler (2012c), há uma ruptura entre a imagem
investida libidinalmente e uma reserva libidinal que resta do lado do sujeito. Lacan (1962-
48

1963/2005) explica que a imagem que é autenticada pelo Outro no estádio do espelho é
falaciosa, visto que se caracteriza por uma falta.
Lacan (1962-1963/2005) utiliza o esquema óptico do vaso invertido para explicar
que enquanto a imagem narcísica, que constitui o eu ideal, tem imagem especular, o objeto a
não tem imagem especular. Lacan (1962-1963/2005) parte da figura topológica da banda de
Moebius20 (Figura 1) para ilustrar como o objeto a não tem imagem especular:

Façam agora a experiência com o que lhes ensinei a conhecer da banda de


Moebius. Pegando esta faixa e, depois de abri-la, religando-a a ela mesma,
fazendo-a dar uma meia volta durante esse percurso, vocês obterão com
muita facilidade a banda de Moebius. Uma formiga que caminhe por ela
passa de uma das faces aparentes para a outra sem ter necessidade de passar
pela borda. Em outras palavras, a banda de Moebius é uma superfície de uma
única face, e uma superfície de uma única face não pode ser virada. Se vocês
a virarem sobre si mesma, ela será sempre idêntica a si mesma. E isso é que
chamo não ter imagem especular (LACAN, 1962-1963/2005, p. 109).

Figura 1 – Banda de Moebius.

Fonte: Lacan, 1962-1963/2005.

O esquema óptico e a banda de Moebius permitem a Lacan (1962-1963/2005)


demonstrar que a falta, que se institui na constituição da imagem do sujeito, orienta e polariza
o desejo, executando a função de captação. É a ramificação da reserva libidinal do objeto real
que não passa para a imagem que movimenta o sujeito em direção aos objetos do mundo e os
torna desejáveis. O desejo está relacionado com uma ausência, a qual é também possibilidade
de aparição, aparição do objeto que escapa à imagem e ao simbólico, mas que causa o desejo
do sujeito. O objeto a é causa do desejo por ser a sustentação da libido. Ele não está “à frente
do desejo” para ser alcançado, mas está “atrás do desejo do sujeito”.
Para entendermos melhor esse funcionamento do objeto a como objeto real que está
na origem do desejo, é importante retomar a operação de divisão do sujeito proposta no
seminário 10. A operação de divisão do sujeito possibilita pensar a constituição do sujeito a

20
A banda de Moebius é a figura topológica apresentada por Lacan na capa de seu seminário 10.
49

partir dos significantes provenientes do Outro e o resto real que escapa ao simbólico. É uma
formulação fundamental tanto para a teorização da constituição do sujeito do desejo, como
também para a delimitação do status do objeto a como objeto causa do desejo. Lacan (1962-
1963/2005, p. 36) descreve a operação de divisão da seguinte maneira:

No começo vocês encontram A, o Outro originário como lugar do


significante, e S, o sujeito ainda inexistente, que tem que se situar como
determinado pelo significante. Em relação ao Outro, o sujeito depende do
Outro inscrever-se como cociente. É marcado pelo traço unário do
significante no campo do Outro. Não é por isso, se assim posso dizer, que ele
corta o Outro em rodelas. Há no sentido da divisão, um resto, um resíduo.
Esse resto, esse Outro derradeiro, esse irracional, essa prova e garantia única,
afinal, da alteridade do Outro, é o a.

Que quer dizer isso? Para esboçar a tradução do que designo, eu poderia
sugerir que o a vem assumir a função de metáfora do sujeito do gozo. Isso só
seria correto se a fosse assimilável a um significante. Ora, ele é justamente o
que resiste a qualquer assimilação à função do significante, e é por isso
mesmo que simboliza o que, na esfera do significante, sempre se apresenta
como perdido, como o que se perde para a “significantização”. Ora, é
justamente esse dejeto, essa queda, o que resiste à “significantização”, que
vem a se mostrar constitutivo do sujeito desejante – não mais o sujeito do
gozo, porém o sujeito como aquele que está a caminho de sua busca, a qual
não é busca de seu gozo. Mas é ao querer fazer esse gozo entrar no lugar do
Outro, como lugar do significante, que o sujeito se precipita, antecipa-se
como desejante (LACAN, 1962-1963/2005, p. 193).

Em seu desenvolvimento sobre o processo de divisão do sujeito, que culmina na


queda do objeto a e na constituição do sujeito como desejante, Lacan (1962-1963/2005)
mostra como o objeto a é o que resiste a qualquer assimilação significante e como o desejo é
resíduo do efeito do significante no sujeito. Lacan (1962-1963/2005) esclarece que o objeto a
é um resto que não é inerte, que atua causando o desejo do sujeito. Explica que o objeto a não
é o objeto do desejo que deve ser alcançado pelo sujeito, mas é o objeto causa do desejo. É a
reserva derradeira da libido que está atrás do desejo e atua impulsionando e movimentando o
desejo do sujeito.
Nesse ponto do presente texto, antes de abordar as modalidades de objeto a
apresentadas por Lacan (1962-1963/2005) no seminário sobre a Angústia, convém nos
adiantarmos à retomada de formulações realizadas por Lacan (1964/1998) no seminário 11,
“Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise”. Nesse seminário, Lacan (1964/1998)
aprofunda os desenvolvimentos acerca da divisão do sujeito apresentados no seminário sobre
a angústia e deduz uma topologia para dar conta da constituição do sujeito do desejo.
50

As operações lógicas de alienação e separação possibilitam a Lacan (1964/1998)


teorizar a constituição do sujeito no campo do Outro, no simbólico, e o real que escapa dessa
operação. São operações lógicas que demostram como a relação do sujeito com o Outro,
estrutura do significante, se caracteriza por uma hiância. Conforme Lacan (1964/1998), a
operação de alienação configura o processo em que, por intermédio dos significantes
provenientes do Outro, ocorre a fundação do sujeito, e a separação vem qualificar a hiância, a
falta inerente ao simbólico e ao sujeito que a partir dele se constitui. Há, ao mesmo tempo, o
sentido, produzido pela alienação no significante, e uma afânise.
De acordo com Lacan (1964/1998), quando o primeiro significante, o traço unário,
aparece no campo do Outro e representa o sujeito para outro significante, há uma afânise, pois
um significante não traz uma significação una nem pode dar conta de significar o sujeito. Um
significante só pode representar o sujeito para outro significante e deste modo forma uma
cadeia significante que não tem um sentido que esgote o que é o sujeito. No processo onde um
significante representa um sujeito para outro significante, o sujeito se desvanece. Nas palavras
de Lacan (1964/1998, p. 207):

[…] o sujeito aparece primeiro no Outro, no que o primeiro significante, o


significante unário, surge no campo do Outro, e no que ele representa o
sujeito, para um outro significante, o qual outro significante tem por efeito a
afânise do sujeito. Donde, divisão do sujeito – quando o sujeito aparece em
algum lugar como sentido, em outro lugar ele se manifesta como fading,
com desaparecimento.

Segundo Lacan (1964/1998), pelo vel da alienação o sujeito encontra também a


separação. Não há sujeito sem a afânise do sujeito. É na divisão fundamental promovida pela
alienação ao simbólico que se institui a dialética do desejo. A alienação está ligada à função
da dupla de significantes e é no intervalo da cadeia significante que se encontra o desejo do
sujeito. O desejo está para além ou para aquém do sentido. É no ponto de falta do simbólico
que se institui o desejo do sujeito.
As operações de alienação e separação demostram como a relação do sujeito com o
Outro, estrutura do significante, se caracteriza por uma hiância e introduz o objeto a. Nesse
ponto podemos voltar à abordagem do conceito de objeto a enquanto causa do desejo do
sujeito e utilizar o seminário 11, “Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise” para
entender como o conceito de objeto a permite a Lacan (1964/1998) incluir o objeto a no
circuito da pulsão.
51

Compreendam que o objeto do desejo é a causa do desejo, e esse objeto do


desejo é o objeto da pulsão – quer dizer, o objeto em torno do qual gira a
pulsão. [...] Não é que o desejo se prenda ao objeto da pulsão – o desejo faz
seu contorno, na medida em que é dele que se trata na pulsão (LACAN,
1964/1998, p. 229).

Já explicamos no item 2.1 deste trabalho como, no seminário 11, “Os quatro
conceitos fundamentais da psicanálise”, Lacan (1964/1998) retoma a teoria pulsional
freudiana para teorizar a economia libidinal do sujeito incluindo o conceito de objeto a. No
entanto, não vemos como demostrar o avanço que Lacan (1964/1998) proporciona à teoria das
pulsões ao incluir o objeto a no circuito pulsional sem revisitar novamente a maneira como
Lacan (1964/1998) parte da teoria pulsional freudiana para realizar suas formulações.
No texto “Pulsão e seus destinos”, Freud (1915/1980b) descreve a pulsão como
sendo um conceito situado na fronteira entre o mental e o somático. Pontua como suas
principais características sua origem em fontes de estimulação dentro do organismo e seu
aparecimento como força constante. Descreve a pulsão como possuindo uma pressão (Drang),
uma finalidade (Ziel), uma fonte (Quelle) e um objeto (Objekt). A pressão é a força constante
da pulsão; sua finalidade é a satisfação, que é obtida eliminando o estado de estimulação na
fonte; a fonte é o processo somático que ocorre num órgão ou parte do corpo e cujo estímulo é
representado na vida mental; e o objeto da pulsão é a coisa pela qual a pulsão é capaz de
atingir sua finalidade. De acordo com Freud (1915/1980b), o objeto é o que é mais variável
em uma pulsão e, originalmente, não está ligado a ela, podendo ser inúmeras vezes
modificado.
Seguindo os ensinamentos de Freud, Lacan (1964/1998) ressalta a diferença entre
Trieb e instinto, distancia a pulsão do registro orgânico e esclarece que, embora a pulsão tenha
um impulso (Drang), ela não se restringe a isso. Lacan (1964/1998) estabelece que os quatro
termos da pulsão só podem aparecer disjuntos. A partir dessa ideia, propõe a desmontagem da
pulsão e identifica o impulso a uma tendência à descarga. Explica que a estimulação que gera
essa tendência, a raiz da excitação, é uma raiz interna e nenhum objeto da necessidade pode
satisfazer a pulsão. O que caracteriza a pulsão é uma força constante, e é justamente essa
constância do impulso que distancia a pulsão de uma função biológica.
Enquanto Freud (1915/1980b) fala da economia libidinal estabelecendo as vias
ativas, passivas e reflexivas da pulsão (ver/ser visto, por exemplo), Lacan (1964/1998)
desenvolve o circuito pulsional e destaca que o fundamental no nível da pulsão é o vaivém
que ela se estrutura. Lacan (1964/1998) estabelece que toda pulsão é parcial em relação à
52

finalidade biológica da sexualidade e seu alvo é seu retorno em um circuito que contorna o
objeto a causa do desejo.
Para demostrar como as pulsões são sempre parciais e alcançam sua satisfação sem
atingir o alvo definido em sua função biológica, Lacan (1964/1998) desenha um circuito
pulsional (Figura 2). O autor esclarece que o alvo da pulsão tem dois sentidos e utiliza as
palavras provenientes da língua inglesa Aim e Goal para explicar que o alvo da pulsão é o
trajeto e o retorno em circuito.

Figura 2 – Circuito pulsional.

Fonte: Lacan, 1964/1998, p. 169.

Se a pulsão pode ser satisfeita sem ter atingido aquilo que, em relação a uma
totalização biológica da função, seria a satisfação ao seu fim de reprodução,
é que ela é pulsão parcial, e que seu alvo não é outra coisa senão esse retorno
em circuito (LACAN, 1964/1998, p. 170).

O circuito pulsional apresentado por Lacan (1964/1998) mostra como o objeto da


pulsão é o objeto a, o qual institui um vazio, uma falta, e que o movimento da pulsão o
contorna repetidamente obtendo uma satisfação parcial. Segundo Lacan (1964/1998), o objeto
a, objeto real perdido e causa do desejo, é o objeto da pulsão e está relacionado à
impossibilidade de uma satisfação totalizante. Isso não quer dizer que não haja satisfação.
Apesar de parcialmente, a pulsão está sempre se satisfazendo. E esse funcionamento permite
que o sujeito permaneça sempre desejando.
Feito esses levantamentos sobre como Lacan (1964/1968) utiliza as operações
lógicas de alienação e separação para explicar a constituição do sujeito do desejo e sobre
como o objeto a faz parte do funcionamento pulsional, vamos tentar compreender como, a
partir do seminário 10, “A angústia”, Lacan (1962-1963/2005) formula o supereu como objeto
a. “[...] não pode haver concepção analítica válida do supereu que se esqueça de que, por sua
fase mais profunda, essa é uma das formas do objeto a” (LACAN, 1962-1963, p. 321).
53

Já explicamos que no seminário sobre “A angústia” Lacan (1962-1963/2005)


desenvolve o conceito de objeto a como resto da fórmula da divisão que constitui o sujeito,
por intermédio do significante, no campo do Outro. Além disso, esclarecemos como esse
objeto real funciona como causa do desejo. O passo que iremos dar agora consiste em discutir
como Lacan (1962-1963/2005), ao destacar o objeto a como algo que do corpo se separa, a
libra de carne perdida, inova ao acrescentar a voz e o olhar à lista de objetos apresentados na
teoria pulsional freudiana.
Lacan (1962-1963/2005) trabalha cinco patamares do objeto a: objeto oral, objeto
anal, objeto fálico, objeto olhar e objeto voz. Esses patamares não estão relacionados às fases
progressivas de desenvolvimento, mas às diversas formas em que o objeto a se liga à
constituição do sujeito no Outro. Apesar da importância de todas as modalidades do objeto a,
não exploraremos como cada uma delas se relaciona à constituição do sujeito e se manifesta
como causa. Limitar-nos-emos a abordar o objeto a como voz e olhar, formas do objeto a
relacionadas ao supereu, tema da presente pesquisa.
Para abordar a origem do objeto a na modalidade voz, Lacan (1962-1963/2005) parte
do princípio que ocorre em todas as modalidades do objeto a. Ou seja, objeto a é o resto da
operação de constituição do sujeito no Outro. A especificidade da origem do objeto voz
decorre do fato de que num primeiro momento o sujeito não consegue formular quem é ele,
não tem nada a comunicar e precisa receber do Outro sua própria mensagem de forma
invertida. Já comentamos esse funcionamento ao falar do registro simbólico no item 2.2. No
seminário 4, “A relação de objeto”, Lacan (1956-57/1995) explica que primeiramente o
sujeito ouve um “tu és” sem atributo específico e essas injunções vão aos poucos constituir o
“eu sou”. No entanto, o que Lacan (1962-1963/2005) acrescenta no seminário 10, “A
angústia”, é que o “tu és” é uma mensagem relacionada ao registro real e aos significantes
primordiais provenientes do Outro. Apesar de a voz não ser o significante mestre, ela é
solidária a este, e são os significantes primordiais que vão formar o S¹, traço fundamental para
o desenvolvimento de toda a cadeia significante.
Conforme Lacan (1962-1963/2005), o “tu és” é uma vocalização sem atributos e não
modulada pelo significante. É uma voz que existe no real e circula. Tal funcionamento
autônomo da fala, que revela as tensões primordiais inconscientes que ocorre na “outra cena”,
pode ser observado em curso nos monólogos primordiais que crianças bem pequenas
executam quando estão sozinhas. Lacan (1962-1963/2005) afirma que esse processo
primordial da vocalização, que escapa ao registro simbólico, indica a constituição do objeto a
54

como resto. Na constituição do sujeito no Outro, é na voz desligada de suporte simbólico que
é possível procurar o resto, o objeto a como voz.
Para explicar o surgimento do objeto a na modalidade voz, Lacan (1962-1963/2005)
ressalta que a constituição do sujeito no Outro é marcada por uma ligação entre linguagem e
sonoridade, e utiliza a própria fisiologia humana para demostrar metaforicamente tal questão.
Utilizando a referência fisiológica do ouvido, refere que a cóclea humana é uma caixa de
ressonância em formato de tubo que permite que a voz ressoe no vazio do Outro.
Para demonstrar o processo em que a voz ressoa no vazio do Outro, Lacan (1962-
1963/2005) recupera considerações sobre o pote, que no seminário 7, “A ética da psicanálise”,
utilizara para falar de “das Ding”. Lacan (1962-1963/2005) refere que o pote, forma criadora
de um vazio, é também um tubo e pode ressoar. Explica que o Outro não possui consistência e
sua estrutura, assim como a do sujeito, se caracteriza pela presença de um vazio. Desse modo,
a voz do humano a constituir-se acaba por ressoar no vazio da falta de garantia do Outro. É
nesse impasse que a voz real vai sendo incorporada.

É próprio da estrutura do Outro constituir um certo vazio, o vazio de sua


falta de garantia. A verdade entra no mundo com o significante antes de
qualquer controle. Ela se experimenta, reflete-se unicamente por seus ecos
no real. Ora, é nesse vazio que a voz ressoa como distinta das sonoridades,
não modulada, mas articulada. A voz de que se trata é a voz como
imperativo, como aquela que reclama obediência ou convicção (LACAN,
1962-1963/2005, p. 300).

Não podemos deixar de citar que no seminário sobre a angústia, Lacan (1962-
1963/2005) explica incorporação da voz a partir artigo de Isakower21, o qual já havia
apresentado na aula de 26 de junho de 1956 do seminário 4, “A relação de objeto”:

Essa imagem, ele foi buscar numa coisa singularmente distante do fenômeno
identificatório de que se trata. Com efeito, interessou-se por um bichinho
chamado dáfina [pulga-d’água], que absolutamente não é um camarão, mas
o imaginem como se fosse sensivelmente recebido como este. Seja como for,
esse animal, que vive em águas salinas, tem o curioso hábito, num momento
de suas metamorfoses, de obturar sua carapaça com minúsculos grãos de
areia, os quais introduz no que tem como chamado aparelho estato-acústico
reduzido, ou, em outras palavras, em seu utrículo, que não tem o benefício
de nossa prestigiosa cólcea. Uma vez introduzidas de fora essas partículas de
areia, pois o camarão não as produz sozinho, de modo algum, o utrículo
começa a fechar, e eis que o animal passa a ter em seu interior os pequenos

21
Lacan esclarece que sua citação provém de um artigo de Isakower que foi exposto no vigésimo ano do
International Journal. 65e
55

quizos necessários a seu equilíbrio, e os quais ele precisou trazer de fora


(LACAN, 1962-1963/2005, p. 301).

Ao retomar esse exemplo de Isakower, Lacan (1962-1963/2005) aponta que a


incorporação, que está relacionada à apropriação do “tu és” no sujeito, apresenta relação com
o supereu. Como os grãos de areia da dáfina, a voz não é assimilada, mas incorporada. Ao ser
incorporada, a voz passa a servir de modelo para o vazio do sujeito e permite a ordenação do
funcionamento pulsional. Ordem que também está relacionada ao vazio do Outro, que, por ser
marcado pela falta, institui o sujeito como desejante.
Entendemos, com as formulações de Lacan (1962-1963/2005), que a formação do
supereu no aparelho psíquico está ligada ao que há de mais primário do auditivo, com a
incorporação da voz real, que escapa à significação, mas que vai instituir-se com parte
estrutural do sujeito.
Já articulamos a relação entre falta e desejo ao discutir a diferenciação entre o desejo
em Freud e o desejo em Hegel com o auxílio do texto “subversão do sujeito e a dialética do
desejo”. Além disso, apresentamos como o objeto a opera como reserva libidinal que causa o
desejo do sujeito. Vamos presentar agora, como o objeto a na modalidade voz não é
inoperante. Funciona como uma voz que retorna do registro real e recai como imperativo
sobre o sujeito.
Para abordar a funcionamento do objeto voz como eco proveniente do real, que recai
como imperativo sobre o sujeito, vamos seguir o desenvolvimento de Lacan (1962-
1963/2005) que, para abordar a função de tal forma do objeto a, parte de um artigo em que
Theodor Reik22 dedica-se a falar sobre o chofar.
O chofar (Figura 3) é um chifre, de carneiro ou de bode, que produz som ao ser
soprado. Tal objeto é usado em rituais judaicos e, segundo Lacan (1962-1963/2005),
independentemente do ritual em que esse objeto ressoe, gera uma emoção que comove
inusitadamente todos os que escutam seu som. Também em textos bíblicos esse instrumento é
citado. Nesses casos, o chofar é mencionado para simbolizar a renovação da aliança com
Deus. É como se o chofar ressoasse a própria voz, o mugido, de Deus.

22
Theodor Reik é autor de “Das Ritual: psychoanalytische Studien”, livro XI, Leipzig, Viena e Zurique: Imago,
1928, tradução francesa Le rituel, psychanalyse des rites religieux, Paris: Denoël, 1974. Lacan cita essa
produção de Reik (1928) na aula de 22 de maio de 1963 e delimita que o estudo sobre o chofar, que permite
pensar o objeto a como voz, encontra-se no capítulo 4.
56

Figura 3 – Chofar.

Fonte: Lacan, 1962-1963/2005.

De acordo com Lacan (1962-1963/2005), o chofar é um instrumento interessante


para a psicanálise por permitir substantivar a função do objeto a na modalidade voz. Ele
ilustra a voz potencialmente separável e desvinculada da fonetização. Demonstra, deste modo,
a dimensão real da voz que se evidencia na relação do sujeito com Outro. Assim como a
função do chofar é a renovação do pacto de aliança através da lembrança originada por seu
som, o objeto voz funciona emitindo os imperativos supereuoicos que retornam do real e
reafirmam a aliança entre o sujeito e o Outro. O objeto voz é o imperativo supereuoico que
reclama obediência e convicção na relação com o Outro.
Se, como já discutimos no item 2.1, o supereu é o resto do pai morto descrito por
Freud (1912-1913/2012) em “totem e tabu”, esses desenvolvimentos acerca do chofar
ilustram como o objeto a na modalidade voz presentifica o supereu enquanto imperativo que
traz o apelo a não castração. O supereu como voz real configura imperativos que recaem
sobre o sujeito demarcando, mesmo que falaciosamente, a existência do Outro completo e
consistente, e impelindo o sujeito a buscar o gozo pleno e a restauração da castração pelo
vínculo ao ideal do Outro.
O objeto olhar também funciona de maneira similar: denuncia a falta constitutiva do
sujeito e o impele a buscar o gozo pleno. No entanto, para entender esse mecanismo do objeto
olhar sem sermos concisos em demasia, é preciso que nos dediquemos a delimitar a
especificidade de sua constituição e de seu funcionamento.
Como Lacan (1964/1998) destina uma das sessões do seminário 11, “Os quatro
conceitos fundamentais da psicanálise”, à teorização do olhar enquanto objeto a, vamos partir
da retomada de algumas formulações apresentadas pelo autor. Esse procedimento trará bases
teóricas necessárias para compreender como o supereu também pode ser entendido como
objeto a na modalidade olhar.
57

Lacan (1962-1963/2005) parte da esquize entre olho e olhar. Faz tal distinção para
demarcar que o objeto a, real e pulsional, é o olhar que incide sobre o sujeito e não o olho
enquanto órgão visual. Quinet (2004, p. 41) sintetiza essa definição da seguinte maneira: “O
olhar em questão na psicanálise não é um olhar do sujeito e sim um olhar que incide sobre o
sujeito, é um olhar que o visa: olhar inapreensível, invisível e pulsional”.
Mesmo que a tradição filosófica não contemple toda a peculiaridade da teoria
psicanalítica acerca do olhar e não diferencie olho e olhar, Lacan (1964/1998) não ignora o
quanto a obra “O visível e o invisível”, de Maurice Merleau-Ponty, contribui para que o olhar
seja compreendido como instância que antecede ao olho e, de fora, observa o sujeito. “O que
se trata de discernir, pelas vias do caminho que ele nos indica, é a preexistência de um olhar –
eu só vejo de um ponto, mas em minha existência sou olhado de toda parte” (LACAN, 1962-
1963/2005, p. 73).
Na opinião de Lacan (1962-1963/2005), a importância do estudo de Maurice
Merleau-Ponty (1971) não está na demarcação da esquize entre visível e invisível, sendo este
último o que escapa à percepção. A relevância da obra do filósofo, segundo Lacan (1962-
1963/2005), está em indicar que “somos seres olhados no espetáculo do mundo”. Haveria um
onivoyer, um onividente que olha o sujeito, ocasionando tanto a satisfação, que aparece na
mulher que se sente olhada, como o sentimento de estranheza, que surge quando o olhar do
sujeito olhado é provocado e este se vê observado. Seguindo a formulação da esquize entre
olho e olhar, Lacan (1964/1998) traz a fórmula “vejo-me ver-me” como o que permite
entender que há algo no registro escópico que escapa à visão. Numa relação reflexiva, assim
como o sujeito percebe as coisas, suas representações também o percebem.
58

Figura 4 – Os embaixadores, quadro de Hans Holbein, 1533.

Fonte: Rodrigues, 2013.

Lacan (1964/1998) traz o quadro dos Embaixadores, de Hans Holbein (Figura 4),
para demostrar a dimensão olhar que se desprende da imagem e olha o sujeito. Explica que as
imagens possuem um ponto geometral, dimensão parcial no campo do olhar que não tem
relação com a visão, e descreve o quadro de Holbein, apresentado na capa do seminário 11:

Os dois personagens estão hirtos, duros dentro de seus ornamentos de


ostentação. Entre eles, toda uma série de objetos que figuram, na pintura da
época, os símbolos da vanitas. Cornélio Agrippa, na mesma época escreve
seu De Vanitate Scientiarum, visando tanto as ciências quanto as artes, e
esses objetos são todos simbólicos das ciências e das artes tais como eram na
época agrupados no trivium e no quadrivium que vocês conhecem. Agora, o
que é então, diante dessa ostentação de domínio de aparência em formas
mais fascinantes, o que é então esse objeto aqui voando, aqui inclinado?
Vocês não podem saber – pois vão embora, escapando às fascinações do
quadro. Comecem a sair da sala onde sem dúvida ele os criou por longo
tempo. É então que, virando-se de saída – como escreve o autor das
Anamorfoses – vocês percebem naquela forma, o quê? um crânio de caveira
(LACAN, 1964/1998, p. 87).

Segundo Lacan (1964/1998), no quadro de Holbein, que fascina ao apresentar a


vaidade das artes e das ciências, o objeto que flutua está lá como olhar que pega na armadilha
quem o olha. A figura que flutua no quadro, o “crânio de caveira”, cativa o sujeito e lhe
59

reflete seu próprio nada, sua falta. O quadro de Holbein torna visível o sujeito como
nadificado. É uma imagem que encarna a castração. O artista utiliza, portanto, a dimensão
geometral para capturar o sujeito no campo da visão.
Lacan (1964/1998) explica que o ponto geometral situa a visão em um espaço que
não é o visual e, para demostrar a relação que o ponto geometral, que presentifica o olhar no
espaço de tapeação da imagem, apresenta com a luz, descreve um evento por ele vivenciado:

Esta história é verdadeira. Data de alguma coisa de meus vinte anos – e


nesse tempo, certamente, jovem intelectual, eu não tinha outra preocupação a
não a de ir a algum lugar, de me banhar em alguma prática, rural, caçadora, e
mesmo marinha. Um dia eu estava num barquinho com algumas pessoas,
membros de uma família de pescadores de um pequeno porto. Nessa ocasião,
nossa Bretanha ainda não estava em condições de grande indústria, nem da
frota de pesca, o pescador pescava em sua casquinha de noz, com seus riscos
e perigos. Eram esses riscos e perigos que eu gostava de partilhar, mas não
eram riscos e perigos o tempo todo, havia também dias de bom tempo. Um
dia, então, em que esperávamos o momento de puxar as redes, o chamado
Joãozinho, vamos chamá-lo assim – ele desapareceu, com toda a sua família,
exatamente pela tuberculose, que era nessa época a doença verdadeiramente
ambiente na qual toda aquela camada social se deslocava – me mostra
alguma coisa que boia na superfície das ondas. Era uma latinha, e mesmo
precisamente, uma lata de sardinhas. Ela boiava ali ao sol, testemunha da
indústria de conserva, que estávamos, aliás, encarregados de alimentar. Ela
respelhava ao sol. E Joãozinho me diz – Tá vendo aquela lata? Tá vendo?
Pois ela não tá te vendo não! (LACAN, 1964/1998, p. 94).

Lacan (1964/1998) explica que a comicidade da pontuação feita pelo pescador no


evento descrito acima está no fato de que, de certa forma, a lata o olhava. A lata olhava
Lacan, pois tinha a ver com ele no nível do ponto luminoso, ambos manchavam a imagem. Na
cena descrita, Lacan “se pintava” e “fazia quadro” com os homens que ganhavam
penosamente a vida como pescadores. Era, portanto, a mancha no quadro.
A teoria sobre o objeto olhar proposta por Lacan (1962-1963/2005) permite entender
que essa estrutura do campo escópico, na qual o olhar/mancha aparece no quadro, não está
presente apenas na história de pescador por ele relatada e no quadro de Holbein. Na dialética
entre o olho e o olhar há sempre um logro. Um quadro, seja ele qual for, sempre manifesta
algo do olhar. Deste modo, a própria imagem que o sujeito forma de si é marcada pela falta e
o objeto a na modalidade olhar funciona reluzindo essa hiância.
Assim como os outros patamares do objeto a, o objeto escópico surge de uma
separação primitiva, da automutilação induzida pela constituição do sujeito no campo do
Outro. No texto “O estádio do espelho como formador da função do eu”, Lacan (1949/1998)
60

descreve que o sujeito é capturado por uma imagem ortopédica oferecida pelo Outro e seu eu
constitui-se alienado nessa imagem. O objeto olhar é o real que não pode ser capturado e que
escapa à imagem especular que o sujeito forma de si. “O objeto a é aquilo que falta, é não
especular, não é apreensível na imagem.” (LACAN, 1962-1963/2005, p. 278). Nas palavras
de Quinet (2004, p. 41):

O eu, constituído pela imagem do outro [i(a)] no espelho, é um dos objetos


do mundo visível cuja percepção se situa no âmbito especular e do qual se
distingue o campo escópico, registro real e pulsional do objeto a enquanto
olhar que escapa ao visível.

De acordo com Lacan (1962-1963/2005), a imagem especular, formada a partir da


relação de alienação ao Outro, não tem resto aparente. É uma imagem que, por ser
caracterizada pela boa forma, ofusca a castração. Segundo Lacan (1962-1963/2005), no nível
do olho, que também é o do espaço, aparentemente, nada é separado. É como se objeto a, base
da função do desejo, não estivesse elidido. Lacan (1962-1963/2005) utiliza como exemplo
desse funcionamento o espaço estudado pela física. Explica que assim como a função espacial
sugere uma unidade indivisível, que é o átomo, no nível do olho, o espaço sustenta uma
resistência à divisão.
Segundo Lacan (1962-1963/2005), o objeto a no campo do visível é o que menos
simboliza a falta central do sujeito. Na constituição do sujeito, o objeto a que escapa ao
simbólico, institui uma fratura, uma bipartição do ser, à qual este acaba por se acomodar.
Assim como há no animal momentos de exibição, que intimida o oponente em uma luta, o
sujeito humano se dá a ver de forma a mascarar sua falta. Há um componente de fascínio na
função do olhar, visto que a forma especular é a mais satisfatória em mascarar a falta
constitutiva do sujeito. Nas palavras de Lacan (1962-1963/2005, p. 296): “O olho institui a
relação fundamental desejável porque sempre tende a fazer desconhecer a relação com o
Outro, que por trás do desejável há um desejante”.
Pelo fato de a imagem não ter resto aparente e fazer com que o sujeito acredite na
totalidade, negando a castração, Lacan (1962-1963/2005, p. 276) propõe uma associação entre
os modelos visuais e a fantasia:

Esse caráter de evitação (da castração/da elisão do objeto a) em parte alguma


é mais manifesto que no nível do olho. É por isso que o suporte mais
satisfatório da função do desejo, a fantasia, é sempre marcado por um
parentesco com modelos visuais em que comumente funciona, e que, por
assim dizer, dão o tom de nossa vida desejante.
61

Na teoria lacaniana, a fantasia tem uma função estruturante. É a partir dela que o
sujeito estrutura a realidade. Ela articula a fenda – barra que o sujeito sofre por sua
subordinação ao significante – e o objeto real que não entra na ordem significante. Como não
existe um significante que represente o sujeito e este se caracteriza por uma hiância, a fantasia
traz a ideia de uma possível restauração da falta. Por propor a articulação entre o sujeito
barrado pelo simbólico e o objeto real, a fantasia dá certa consistência ao sujeito e faz crer na
plenitude a ser alcançada com articulação entre sujeito e objeto a.
O que Lacan (1962-1963/2005) formula em sua teorização acerca do objeto
escópico, e que nos direciona ao entendimento do objeto olhar como a instância psíquica
supereu, é que, apesar de a imagem especular ser marcada pela boa forma, ela é falaciosa e
ilusória, e a falta é denunciada pela mancha que ela contém.
Lacan (1962-1963/2005) introduz o conceito de mancha justamente para situar o
olhar como aquilo que revela e denuncia o que há de ilusório e falacioso na aparência
gestálitica da imagem. De acordo com Lacan (1962-1963/2005), a mancha pode tanto exercer
a função de pinta, sinal de beleza que fisga o interesse libidinal do sujeito em uma ilusão
imaginária de completude, como ser um sinal que presentifica um olhar supereuoico que recai
sobre o sujeito.
Lacan (1964/1998) enfatiza que na relação que o sujeito estabelece com as coisas
pela via da visão, o olhar, que está elidido, retorna, fazendo de qualquer quadro, não só o de
Holbein e inclusive o quadro da fantasia, uma armadilha geometral.
No campo escópico é o olhar supereuoico que retorna do real e observa o sujeito. O
objeto olhar, como o que escapa aos registros imaginário e simbólico, retorna do real para
denunciar o quanto o sujeito, e a imagem que este forma de si, tem a marca da falta. E, assim,
direciona o sujeito a buscar a completude no ideal do Outro consistente.
O supereu em seu aspecto real, como objeto voz e objeto olhar, aponta para uma
possível consistência do Outro. Segundo Lacan (1960/1998b), mesmo que encontrar o objeto
perdido lhe seja vedado, o neurótico identifica a falta do Outro com sua demanda e atua como
instrumento do gozo do Outro. Ele acredita num Outro não castrado e busca resgatar-se da
falta com base numa identificação ao ideal que vem do Outro.
Tanto o objeto escópico como o objeto voz estão no nível do desejo do Outro. O
olhar e a voz atuam como símbolo da falta e apontam para o desejo do Outro como aquilo que
indica a possibilidade de restaurar a falta. Apesar de existirem diferenças entre esses dois
62

níveis, visto que o nível escópico é o que melhor ofusca a castração e o nível vocal é o que
mais a evidencia, ambos os níveis atuam emitindo os imperativos de gozo do supereu e
indicando a existência de um Outro consistente. No nível escópico, o olhar como mancha
denuncia a falta do sujeito e o conduz a buscar restituir tal falta pelo ideal do Outro. No nível
vocal, o objeto voz é a voz que retorna do real e ecoa no sujeito denunciando sua falta
constitutiva e indicando a possibilidade de restaurar a falta pela aliança ao ideal do Outro.

O traço unário, que o sujeito a ele se agarra, está no campo do desejo, o qual
só poderia de qualquer modo constituir-se no reino do significante, no nível
em que há relação do sujeito com o Outro. É o campo do Outro que
determina a função do traço unário, no que com ele se inaugura um tempo
maior na identificação, o ideal de eu (LACAN, 1964/1998, p. 242).

No texto “Subversão do sujeito e a dialética do desejo”, Lacan (1960/1998b) explica


que o traço unário, por preencher a marca que o sujeito recebe do significante, aliena o sujeito
na identificação primeira e forma o ideal de eu. Ao ser atravessado pelo significante, o sujeito
fica marcado por uma falta e toma o significante do Outro como um ideal capaz de restituir o
que lhe falta. Lacan (1960/1998b) propõe que o Outro, mesmo falaciosamente, sustenta a
ideia de uma possível saturação da falta.
A entrada no simbólico, na rede de significantes, insere o sujeito numa fantasia na
qual ele pode idealizar o Outro como não faltante e desejar completar sua própria falta. A voz
e o olhar do supereu delatam a falta, o vazio, e passam a configurar imperativos que ordenam
obediência e convicção ao ideal do Outro. Segundo Lacan (1962-1963/2005), após o sujeito
passar a identificar seu desejo ao desejo do Outro, o ideal de restaurar a falta passa a ser uma
ordem, e a voz do supereu passa a delatar tanto a alienação do sujeito no Outro como ordenar
o gozo pleno.
Lacan (1960/1998b) descreve como o supereu não aceita a impossibilidade de gozar
proveniente da castração e trabalha para anulá-la. Explica que a voz do supereu atua como
uma lei a ordenar “Goza!”. Perante tal mandato, o sujeito só pode responder “Ouço”, visto
que corresponder a tal ordem é impossível. Quando o supereu diz “Goza!”, profere uma
ordem impossível e é nessa impossibilidade que sua natureza feroz se manifesta. Sua ordem
não pode ser cumprida, já que, independentemente ao que o sujeito faça, ainda que dê o seu
máximo, seu esforço jamais será o suficiente. O supereu, em sua dimensão real, como voz e
olhar, diz sempre para que o sujeito se esforce mais. O supereu como estrutural do sujeito é
sempre uma lei insensata que impõe a busca pelo gozo impossível. Em outras palavras, o
63

supereu é o que resta do pai morto que retorna como objeto real, olhar de vigilância e voz de
crítica, indicando a castração do sujeito e impondo a busca pelo gozo.
O período em que Lacan discute o objeto a nas modalidades olhar e voz precede a
formulação da função mais-de-gozar do objeto a. No entanto, é fundamental termos
acompanhado o percurso teórico que culminou nas formulações acerca do supereu como olhar
e como voz. Munidos desses embasamentos teóricos, vamos, agora, passar para a próxima
seção deste estudo e tentar entender o imperativo de gozo supereuoico no período em que
Lacan estabelece o campo do gozo.

2.4. Supereu no campo do gozo

Frequentemente em Lacan, as mesmas fórmulas, retomadas anos mais tarde,


dão às vezes a ideia de que ele se repete, ao passo que elas são avolumadas
nesse intervalo, se assim posso dizer, por elaborações novas que as
transformam (SOLER, 2012b, p. 71).

No item 2.3 deste trabalho, situamos, com o auxílio dos seminários 10, “A angústia”
(1962-1963/2005), e 11, “Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise” (1964/1998),
como Lacan inova ao introduzir na teoria psicanalítica o conceito de objeto a causa do desejo.
Delimitamos como o estabelecimento do estatuto do objeto a, enquanto objeto real que escapa
à significação, possibilitou que a instância psíquica supereu pudesse ser compreendida como
objeto a nas modalidades olhar e voz. O passo que pretendemos dar agora é localizar como o
supereu pode ser pensado quando, mesmo sem destituir o até então estabelecido, Lacan
circunscreve o campo do gozo. Para realizar essa empreitada, tomaremos como base o
Seminário 16, “de um Outro ao outro”. Nesse seminário, Lacan (1968-1969/2008) avança
com a formulação acerca do objeto perdido e estabelece bases conceituais que permitem
entender como o sujeito recupera fragmentos de gozo e renova a perda de gozo que se institui
em sua constituição.
A ideia é trazer para o centro de nosso debate alguns desenvolvimentos teóricos
estabelecidos no seminário 16, como a função mais-de-gozar do objeto a e a inconsistência
lógica do Outro. Apesar de Lacan utilizar essas noções para teorização do discurso
psicanalítico e não ser possível localizar no seminário 16 elaborações claras e aprofundadas
sobre o conceito supereu, tentaremos utilizar os desenvolvimentos apresentados nesse
seminário para a compreensão dessa instância psíquica. Além disso, mesmo que o foco desta
seção do trabalho não seja abordar a teoria dos discursos, temática reservada para o próximo
64

capítulo, como o seminário 16 traz a proposta de definir o discurso psicanalítico, vamos


abordar desde já algumas formulações sobre o discurso que possam contribuir para a
compreensão da estrutura do sujeito e de seu funcionamento libidinal. Iniciaremos nosso
trajeto retomando como Lacan (1968-1969/2008) situa o discurso psicanalítico, discutiremos
a função mais-de-gozar do objeto a, retomaremos como o autor inova ao utilizar operadores
provenientes da lógica matemática para demostrar e teorizar a inconsistência do Outro, e
buscaremos entender como esses avanços teóricos dialogam com o conceito de supereu.
Acompanhar o percurso teórico que alicerça a definição de supereu como imperativo de gozo
e compreender como Lacan (1968-1969/2008) teoriza a economia libidinal do sujeito e a
relação com o gozo em um momento avançado de seu ensino é uma base teórica
imprescindível para a posterior discussão acerca da articulação entre o imperativo de gozo e o
discurso capitalista.
Logo na primeira aula do seminário 16, intitulada “Da mais valia ao mais de gozar”,
Lacan (1968-1969/2008) anuncia a proposta de definir o discurso psicanalítico. Estabelece
que a essência da teoria psicanalítica é um discurso sem fala, que inclui o que escapa à ordem
significante, o fora-do-sentido dos ditos e o entre-senso do pensamento. O autor caracteriza o
discurso psicanalítico como um discurso que se serve da falha, da falta promovida pelo
registro real. É um discurso que recusa qualquer proposição de infalibilidade e totalidade.
A definição do discurso psicanalítico é uma base fundamental para a teorização do
campo do gozo e permite entender como a renúncia ao gozo pode ser articulada e produzir
fragmentos de gozo. Mesmo que posteriormente, sobretudo com a formulação da teoria dos
discursos realizada no seminário 17, “O avesso da psicanálise”, seja instituído que todos os
discursos são formas de ordenação do gozo no laço social, foi o esforço teórico envolvido na
definição do discurso psicanalítico que permitiu a Lacan estabelecer que a renúncia ao gozo é
um efeito do discurso. “O que há de novo é existir um discurso que articula essa renúncia, e
que faz evidenciar-se nela o que chamarei da função do mais-de-gozar. É essa a essência do
discurso analítico” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 17).
A delimitação da função mais-de-gozar do objeto a, por demostrar como o gozo é
aparelhado no discurso e como o sujeito pode recuperar fragmentos de gozo no laço social, é
o alicerce necessário para a teorização do campo do gozo, e Lacan (1968-1969/2008) a
discute densamente no processo de elaboração do discurso psicanalítico. É uma noção que
permite pensar o funcionamento estrutural da economia libidinal do sujeito, funcionamento
65

econômico que, apesar de dialogar com o que se apresenta no contingente histórico, funciona
de forma trans-histórica e faz parte da estrutura constitutiva do sujeito falante.
É importante esclarecer que a teorização de tal função do objeto a surge na teoria
lacaniana como complemento aos desenvolvimentos realizados acerca do objeto perdido e
causa do desejo. Uma das elaborações que Lacan (1968-1969/2008) revisita em seu processo
de teorização da função mais-de-gozar do objeto a diz respeito ao vaso/pote. Como vimos no
item 2.3, no seminário “A ética da psicanálise” Lacan (1959-1960/2008) utiliza a dialética
heideggeriana sobre o vaso para discutir o conceito de “das Ding” e iniciar suas teorizações
acerca do objeto a causa do desejo. Explica que o vazio instituído pelo significante traz a
perspectiva de preenchimento e demarca como a falta estrutural do sujeito o constitui como
desejante. O avanço que Lacan (1968-1969/2008) agrega à discussão anteriormente realizada,
e que permite entender a função mais-de-gozar do objeto a, é que o pote, caracterizado pelo
vazio que traz a perspectiva de preenchimento, também é furado. De acordo com Lacan
(1968-1969/2008), é o furo que permite ao pote ser eternamente um vazio a ser preenchido.
“A vida eterna do pote começa no momento em que este é furado” (LACAN, 1968-
1969/2008, p. 15). O fato de o pote ser furado traz a impossibilidade do total preenchimento e
faz com que as tentativas de preenchimento gerem a renovação do furo, do vazio. Nas
palavras de Lacan (1968-1969/2008, p. 16): “o pote é feito para produzir esse furo, para que
esse furo se produza”. Lacan (1968-1969/2008) traz o exemplo do mito das Danaides, ninfas
condenadas a encher eternamente com água jarros furados, para ilustrar como a tentativa de
preencher o pote consiste em um movimento repetitivo de renovação da perda.
Outra elucidação que se faz necessária em nossa abordagem da função mais-de gozar
do objeto a, e que não podemos deixar de citar ao discutir tal noção, é que Lacan recorre à
Marx para introduzir e situar tal função do objeto real. “É de um nível homólogo calcado em
Marx que partirei para introduzir hoje o lugar em que temos de situar a função essencial do
objeto a” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 16).
Mesmo sem a intenção de explorar a complexidade da teoria de Marx, é relevante
demarcar como Lacan (1968-1969/2008, p. 29) institui que a mais-valia, teorizada por Marx,
é o memorial do mais-de-gozar: “Nessa mais-valia, portanto, prendi, superpus, pespeguei no
avesso a ideia de mais-de-gozar [plus-de-jouir]”.
66

O mais-de-gozar é uma função da renúncia ao gozo sob o efeito do discurso.


É isso que dá lugar ao objeto a. Desde o momento em que o mercado define
como mercadoria um objeto qualquer do trabalho humano, esse objeto
carrega em si algo da mais-valia. Assim, o mais-de-gozar é aquilo que
permite isolar a função do objeto a (LACAN, 1968-1969/2008, p. 19).

A aproximação com a teoria de Marx é realizada por homologia. É enquanto


estrutura que a mais-valia é homóloga ao mais-de gozar. Lacan (1968-1969/2008) explica que
Marx parte da função do mercado para estabelecer que o trabalho é uma mercadoria comprada
no mercado de trabalho. Como a mercadoria trabalho não é paga em sua totalidade, há sempre
um excedente de trabalho não pago. Assim como o objeto a, em sua função mais-de-gozar, é
um resto produzido pelo discurso, a mais-valia é um excedente de trabalho que o proletário
produz e que jamais lhe é pago. Nas palavras de Lacan (1968-1969/2008, p. 37):

Remuneramos o trabalho com dinheiro, uma vez que estamos no mercado.


Pagamos o seu preço verdadeiro, tal como a função do valor de troca o
define no mercado. No entanto, existe um valor não remunerado naquilo que
aparece como fruto do trabalho, porque o preço verdadeiro desse fruto está
em seu valor de uso. Esse trabalho não remunerado, embora pago de maneira
justa em relação à consistência do mercado no funcionamento do sujeito
capitalista, é a mais-valia.

Apesar de as modalidades discursivas ainda não estarem estabelecidas no seminário


16, ao desenvolver o descrito na citação acima, Lacan (1968-1969/2008) antecipa desde esse
momento de sua obra que a mais-valia é fruto de articulações que constituem o discurso
capitalista. “É o que resulta da lógica capitalista” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 37).
Iremos discutir a complexidade da teoria dos discursos e a especificidade do discurso
capitalista nos capítulos posteriores. O que pretendemos salientar nesta seção do trabalho é a
homologia entre a mais-valia e o mais-de-gozar. Se sem a extração da mais-valia não há
capitalismo, sem a extração de uma parcela de gozo não há sujeito. Ou seja, da mesma forma
que no capitalismo há sempre uma perda de valor, um excedente de trabalho não pago ao
proletariado, há sempre uma perda de gozo decorrente da entrada na linguagem e da
impossibilidade de um significante dar conta de representar a totalidade do sujeito. Considerar
tal homologia nos leva a prosseguir a discussão acerca da função mais-de-gozar do objeto a
abordando a articulação entre o conceito de sujeito e a definição lacaniana de que a “estrutura
é o próprio real”.
Para sustentar teoricamente a formulação de que “A estrutura é o real”, Lacan (1968-
1969/2008) discute insistentemente a definição do sujeito como causado pela relação entre
67

significantes. A formulação “um significante representa o sujeito para outro significante”


evidencia que o sujeito não pode reunir-se em seu representante de significante sem que
produza uma perda. Na relação em que o S1 representa o sujeito para o S2, o sujeito não pode
ser totalmente apreendido, o objeto a é produzido. Lacan (1968-1969/2008) explica que a
impossibilidade de unificar o sujeito deve-se ao fato de não haver no campo do Outro a
viabilidade de consistência completa do discurso. Assim, qualquer discurso que tente se
fundamentar na relação de um significante com outro significante é impossível de se totalizar.
Tendo em vista a importância dessa formulação para a compreensão da economia
libidinal do sujeito como efeito do discurso, para a apropriação da definição da estrutura como
real e para o entendimento da função mais-de-gozar do objeto a, não podemos nos furtar a
discuti-la um pouco mais. Dessa forma, vamos tentar situar como Lacan (1968-1969/2008)
recorre à lógica matemática para, com base no paradoxo de Russel23, demonstrar a
inconsistência lógica do Outro.
De acordo com Lacan (1968-1969/2008), a formulação de Russel demonstra o
paradoxo existente quando criamos uma classe com elementos que não contêm a si mesmos.
Nas palavras de Lacan (1968-1969/2008, p. 59):

Basta vocês se referirem às primeiras páginas de qualquer teoria dos


conjuntos, ingênua ou não, para ver que isso é perfeitamente ilustrado na
articulação do sofisma. A classe de todos os catálogos que não contêm eles
mesmos não pode situar-se, de forma alguma, sob a forma de um conjunto,
pela excelente razão de que tal classe não poderia de modo algum figurar nos
elementos já inscritos desse conjunto. É distinta deles. Já reprisei esse tema,
que é corriqueiro, trivial. Não há nenhum modo de incluir num conjunto o
que vocês possam extrair dele, designando-o como o conjunto dos elementos
que não contêm a si mesmos.

Um exemplo extraído de um livro em quadrinhos intitulado Logicomix, o qual se


propõe a discutir os fundamentos da lógica matemática, pode auxiliar no entendimento da
impossibilidade presente no paradoxo de Russel:

Imaginem uma cidade com uma lei bem rígida quanto ao uso da barba. De
acordo com ela, todo homem adulto é obrigado a se barbear diariamente.
Mas não é obrigado a fazer isso ele mesmo. Para esses casos, existe o
barbeiro. Na verdade a lei ordena: “o barbeiro deverá fazer a barba daqueles
que optarem por não fazer a própria barba’. Surge a pergunta: Quem vai
barbear o barbeiro?, que obviamente não tem a escolha de fazer a própria
barba (DOXIADIS; PAPADIMITRIOU, 2010, p. 164-165).
23
Apesar de o paradoxo de Russel ter gerado uma verdadeira convulsão na lógica e na teoria dos conjuntos, não
temos como proposta abordar as repercussões que tal paradoxo nelas acarretou.
68

O paradoxo apresentado no exemplo é: se o barbeiro fizer parte do grupo de homens


que optam por não fazer a própria barba, quem vai barbear o barbeiro? Se o barbeiro fizer a
própria barba, estará fora do conjunto dos homens que não barbeiam a si mesmos, mas ao
mesmo tempo estará dentro do conjunto dos homens barbeados pelo barbeiro. O exemplo do
barbeiro demostra o paradoxo que surge da tentativa de formar um conjunto dos elementos
que não pertencem a si mesmos. Se o elemento não pertencer ao conjunto, pertencerá; e
quando pertencer, não pertencerá.
O paradoxo de Russel é um recurso utilizado para o entendimento da relação de
pertença existente na definição do significante como o que só representa o sujeito para outro
significante. Se na relação do par ordenado S1 e S2 tomarmos o S como um significante e o A
como outro significante (S→ 𝐴), e considerarmos a definição do A como tesouro dos
significantes, que contém a falta e não permite um discurso totalizante e sem falhas, temos no
significante A a própria relação S→ 𝐴. Assim, o A que figura no par ordenado constitutivo do
conjunto é idêntico ao A que designa o conjunto e, ao substituir o A pelo que é o A, a relação
entre S e A (S→ 𝐴) passa a ser escrita desta forma: (S→ (S→ 𝐴)). Essa formulação permite
demostrar que a definição do significante como o que representa o sujeito para outro
significante produz uma repetição infinita do S sem a possibilidade de significar totalmente o
A: (S→ (S→ (S→ (S→ (S→ 𝐴))). E essa reescrita em série, onde o A se inscreve tanto do
lado de fora como do lado de dentro, demostra a inapreensibilidade do A.
Toda essa formulação com base na lógica matemática atesta que o Outro não encerra
um saber absoluto, visto que sua estrutura é marcada pela impossibilidade e pela
inconsistência. O encadeamento significante carrega o fato de haver em algum lugar um saber
que não se sabe. A consequência disso é que o sujeito não pode ser universalizado. O que
representa o sujeito só pode se manifestar como uma repetição infinita que exclui o saber
absoluto. Ao mesmo tempo em que o sujeito está incluído no Outro, o ponto em que ele se
expressa é externo ao universo do discurso.
É relevante salientar que a representação do A: (S→ (S→ (S→ (S→ (S→ 𝐴))), na
qual o A aparece tanto do lado de fora como do lado de dentro e se multiplica repetidamente
sem ser apreendido em sua totalidade, apresenta parentesco com as formas topológicas que
Lacan apresentara em momentos anteriores de seu ensino. No seminário 10, por exemplo,
Lacan (1962-1963/2005) utiliza a banda de Moebius para ilustrar uma superfície de uma única
face e sem imagem especular, na qual é possível transitar livremente do interior para o
exterior e vice-versa. Retomar esse exemplo permite situar certo parentesco entre a estrutura
69

do A como inconsistente e o objeto a que se instaura como ausência, visto que “o objeto a é o
furo que se designa no nível do Outro como tal, quando ele é questionado em sua relação com
o sujeito” (LACAN, 1968-1969/2008, p. 59).
O A é “em-fôrma de a”, enfatiza Lacan (1968-1969/2008, p. 292) para nomear a
topologia do A e estabelecer que no Outro há um furo, uma falta significante que nada mais é
do que o objeto a. A estrutura é o próprio real definido como impossível e a topologia do
Outro, marcada pela carência lógica, fornece a topologia do sujeito, a qual carrega a marca da
castração e a impossibilidade de acesso ao gozo pleno.
A apropriação da semelhança topológica entre o Outro e o sujeito auxilia no
entendimento da função mais-de-gozar do objeto a, visto que o acesso ao gozo é comandado
pela topologia do sujeito, que é a topologia do Outro. O Outro é um terreno do qual se limpou
o gozo, e o sujeito absoluto do gozo, sujeito mítico, é desde sempre inexistente e
inapreensível. Toda concatenação significante que se repete após a marca instaurada pelo
traço unário produz um resto, e aquilo que o sujeito recupera em seu movimento repetitivo de
busca pelo gozo nada tem a ver com o gozo, e sim com fragmentos de gozo e com a
restituição da perda. Ao buscar o gozo o sujeito repete a própria perda de gozo. Convém,
neste momento, resgatar as palavras de Lacan (1968-1969/2008, p. 114):

Creio ter enunciado o bastante, desde o começo deste ano, que o mais-de-
gozar é diferente do gozo. O mais-de-gozar é aquilo que corresponde não ao
gozo, mas à perda de gozo, na medida em que dele surge o que se torna a
causa conjunta do desejo de saber e da animação, que recentemente
qualifiquei de feroz, que provém do mais-de-gozar.

Ao formular a inconsistência lógica do Outro e a função mais-de-gozar do objeto a,


Lacan (1968-1969/2008) estabelece que a lei da limitação do gozo é a lei da estrutura, gerada
pelo significante-mestre. Essa tese é enfatizada no seminário 17, “O avesso da psicanálise”:
“O que afirmo, o que vou hoje anunciar de novo, é que o significante-mestre, ao ser emitido
na direção dos meios de gozo que são aquilo que se chama saber, não só induz, mas determina
a castração” (LACAN, 1969-1970/1992, p. 93).
Já situamos essa tese ao discutirmos o texto freudiano “Totem e tabu” na seção 2.1
deste trabalho. No entanto, como tal desenvolvimento teórico, imprescindível para o
entendimento do conceito de supereu, pode ser melhor compreendido com base na teorização
do campo do gozo, vamos trazê-lo novamente para o centro de nosso debate. Apesar de
estarmos reservando a discussão da teoria dos discursos para o próximo capítulo, vamos
70

avançar até elaborações do seminário 17. É relevante entender como Lacan (1969-1970/1992)
rediscute a questão do pai amparado em suas elaborações concernentes ao gozo e situa o
significante-mestre como determinante da castração.
Lacan (1969-1970/1992) dedica uma das sessões do seminário 17 para retomar o
complexo de Édipo freudiano e propor um “Para além do complexo de Édipo”. Partindo da
noção sedimentada no seminário 16, de que há uma limitação estrutural do gozo e de que o
significante-mestre institui a castração, o autor discute o complexo de Édipo e o assassinato
do pai da horda primitiva, apontando a relevância deste último para a compreensão do pai
real. De acordo com Lacan (1969-1970/1992), na obra de Sófocles a tragédia está no fato de a
morte do pai não autorizar Édipo a gozar. A morte do pai jamais pode ser considerada o que
ocasionaria o acesso ao gozo. Lacan (1969-1970/1992) utiliza o mito “totem e tabu” para
enfatizar que, ao contrário de permitir o acesso ao gozo, a morte do pai edifica a
impossibilidade de gozo como primária.
De acordo com Lacan (1969-1970/1992), ao equivaler pai morto e gozo, o mito
freudiano “totem e tabu” traz o pai como um operador estrutural. O pai tem o gozo sob sua
guarda, no entanto, está morto, o que torna o gozo impossível. “Que o pai morto seja o gozo,
isto se apresenta a nós como sinal do próprio impossível” (LACAN, 1969-1970/1992, p. 130).
A impossibilidade de gozo é um problema real da estrutura e não uma proibição oriunda do
pai. Desde que se entra no âmbito do discurso, o pai é castrado e o que o pai transmite aos
filhos é a sua própria castração. O pai real e a castração são efeitos de linguagem. Se o real
impossível é sempre efeito da linguagem, o pai real não é diferente disso. Não há real que não
seja efeito da impossibilidade simbólica.

A castração é a operação real introduzida pela incidência do significante,


seja ele qual for, na relação do sexo. É obvio que ela determina o pai como
esse real impossível que dissemos. Trata-se agora de saber o que quer dizer
essa castração, que não é uma fantasia, da qual resulta não haver causa do
desejo que não seja produto dessa operação, e que a fantasia domine toda a
realidade do desejo, ou seja, a lei (LACAN, 1969-1970/1992, p. 135).

Mesmo que o sujeito escorregue para a fantasia de que o castrador é o pai, a


castração é uma função essencialmente simbólica proveniente da instauração do significante-
mestre. O pai real, como impossível apresentado por Freud no mito Totem e tabu, só pode ser
visto como agente da castração ao ser imaginado como privador. Ou seja, a interdição do gozo
proveniente do pai só pode ser concebida ao concebermos o pai como imaginário.
71

Considerando as formulações concernentes à limitação estrutural de gozo e à noção


de pai enquanto pai real, vamos, neste ponto do trabalho, tentar situar a instância psíquica
supereu no campo do gozo. Entendemos que os desenvolvimentos realizados nos seminários
16 e 17 permitem fundamentar o supereu como imperativo de gozo estrutural do sujeito.
Para iniciar nossa empreitada, é preciso destacar que localizamos na obra lacaniana o
supereu tanto como objeto a quanto como significante-mestre, e não consideramos que essas
duas definições sejam excludentes. No item 2.3 explicamos que no seminário 10, “A
angústia”, Lacan (1962-1963/2005) delimita que o supereu como objeto a, olhar de vigilância
e voz de crítica, é um resto que retorna do real confirmando que o gozo está barrado para o
sujeito e impondo a busca pelo gozo. Sobre o supereu como significante-mestre, já pontuamos
no item 2.1 que no Seminário 17 Lacan (1969-1970/2012) define o supereu como herança das
“vozes primeiras”, dos significantes-mestres recebidos do Outro. Além disso, o fato de Lacan
(1969-1970/1992), ao estabelecer os quatro discursos, chamar o significante-mestre de puro
imperativo é prova da articulação entre supereu e significante-mestre.
Não pretendemos estabelecer uma resolução para o paradoxo de conceber o supereu
como significante-mestre, puro imperativo, e como objeto a, modalidades olhar e voz.
Concordamos com Soler (2012a), que afirma que, apesar não serem a mesma coisa, tais
conceitos são mutuamente solidários. Vimos, com a teorização do campo do gozo, que a
estrutura é real e que o objeto a é um furo que se designa no nível do Outro. O próprio nome
do seminário 16 nos indica que objeto a e significante são conceitos articulados um ao outro.
Assim, se o significante-mestre gera a limitação do gozo, que, como acabamos de demarcar
nos parágrafos anteriores, é um aspecto da estrutura e não um interdito proveniente do pai, o
objeto a está ligado à cadeia significante. O objeto a não é só resto produzido pela cadeia
significante: a própria instauração da cadeia está relacionada à existência de tal objeto real. A
cadeia significante é instituída pela voz do Outro primordial. De acordo com Soler (2012a), a
voz é uma modalidade de objeto imanente à cadeia significante. Conforme a autora, isso pode
ser observado quando Lacan situa a voz no estágio inferior do grafo do desejo. “Efetivamente,
desde que há a voz do Outro primordial que profere, a matriz do supereu é possível” (SOLER,
2012a, p. 125).
Após esse esclarecimento teórico conceitual, podemos tentar entender a formulação
acerca do supereu que Lacan expõe em seu seminário 18, “de um discurso que não fosse
semblante”.
72

Qual é a essência do supereu? É com isso que poderei terminar, dando-lhes


na palma da mão alguma coisa que vocês possam tentar manipular sozinhos.
Qual é a prescrição do supereu? Ela se origina precisamente nesse Pai
original mais do que mítico, nesse apelo como tal ao gozo puro, isto é, à não
castração. Com efeito, que diz esse pai no declínio do Édipo? Ele diz o que o
supereu diz. Não é à toa que ainda não o abordei realmente até agora. O que
o supereu diz é: Goza! É essa a ordem, a ordem impossível de satisfazer, e
que está, como tal, na origem de tudo que se elabora sob o termo
“consciência moral”, por mais paradoxal que isso lhe possa parecer
(LACAN, 1971/2009, p. 166).

No trecho acima é possível localizar a definição do supereu como imperativo de gozo


que diz não à castração. Entendemos que tal definição situa o supereu como operador que atua
recusando a limitação de gozo inerente à constituição do sujeito e ao fato de a estrutura ser
real. A nosso ver, os desenvolvimentos acerca do supereu, tanto como objeto a, nas
modalidades voz e olhar, quanto como significante-mestre, que traz o imperativo nos
discursos, mostram que tal instância psíquica é um imperativo decorrente da própria
impossibilidade da estrutura, marcada pela limitação de gozo. A castração determinada pelo
significante-mestre é a condição do imperativo de gozo supereuoico, imperativo que se
contrapõe à impossibilidade de gozo estrutural do sujeito.
A impossibilidade de gozo proveniente de a estrutura ser real faz Lacan (1973/1993)
afirmar no texto “Televisão” que a gulodice do supereu é estrutural. A força do imperativo do
supereu não decorre do regime patriarcal, não é consequência da civilização, mas um mal-
estar (Sintoma) que se apresenta na civilização. Não é por ser interditado pelo pai da realidade
(figura paterna) que o sujeito não atende ao imperativo de gozo do supereu, mas porque o
significante-mestre determinou a castração e o gozo está interditado para o sujeito falante. O
mito da interdição paterna vem encobrir a impossibilidade da estrutura e fazer com que o gozo
impossível seja apreendido como proibido. “Essa é a grande tese de Lacan: o interdito mitifica
o impossível. Lá onde há interdito devido à estrutura, inventa-se um Outro interditor – daí o
mito do pai” (SOLER, 2012a, p. 132).
De acordo com Soler (2012a), o supereu tira sua força obscena da impossibilidade
estrutural de gozo. Quando o supereu profere “Goza!” impõe uma ordem impossível de ser
cumprida. Independentemente do que o sujeito faça, por mais que ele se esforce, seu esforço
jamais será o suficiente para ultrapassar a impossibilidade que é da estrutura. “À ordem que
diz Jouis (Goza) o sujeito só pode responder: “J`ouis, isto é, oui, oui, sim, sim, eu ouvi!”
(SOLER, 2012a, p. 133).
73

Lógico que não podemos finalizar a discussão acerca do supereu no campo do gozo
sem revisitar o texto “Kant com Sade” e o seminário 7, “A ética da psicanálise”.
Reconhecemos que nessas produções teóricas, que antecedem o período da delimitação
precisa do campo do gozo, Lacan (1962/1998; 1959-1960/2008) apresenta e desenvolve
fundamentos que sustentam a definição de supereu como imperativo de gozo.
No texto “Kant com Sade”, Lacan (1962/1998) explica como “A filosofia da alcova”
de Sade completa e fornece a verdade da “Crítica da razão prática” de Emmanuel Kant24. De
acordo com Martinho (2011), a intenção de Kant (1788/2005) é fundamentar uma lei moral
incondicional, categórica e de aspiração universalizante. Segundo a teoria kantiana, o
reconhecimento da presença da lei moral em todos os homens viabiliza a regulação da
conduta racional. A ação humana seria guiada pelo amor à lei. A máxima da moral kantiana
se resume na seguinte frase: “Age de tal maneira que a máxima da tua vontade possa sempre
valer como princípio de uma legislação universal” (KANT, 1788/2005, p. 32). A máxima
kantiana promete uma conciliação entre vontade e lei. O direito à lei define a regra universal
kantiana. Martinho (2011) explica que a máxima sadiana tem pretensões universais análogas
ao imperativo categórico de Kant. A diferença é que se trata do direito ao gozo do corpo do
outro. A máxima sadiana revela o direito ao gozo. Para desenvolver tal ideia, em “Kant com
Sade”, Lacan (1962/1998) anuncia a máxima sadiana da seguinte maneira:

Enunciemos a máxima: “Tenho direito de gozar de teu corpo, pode dizer-me


qualquer um, e exercerei esse direito, sem que nenhum limite me detenha no
capricho das extorsões que me dê gosto de nele saciar”. (LACAN,
1962/1998, p. 780)

Para Lacan (1962/1998), enquanto a máxima kantina enfatiza a lei, a máxima sadiana
enfatiza o gozo. Kant, relido com base na obra de Sade, permite conceber que não há lei sem
gozo nem gozo sem lei. Em outras palavras, a lei kantiana não é sem gozo e o gozo sadiano
não é sem lei.
Para melhor compreender a proposição apresentada no texto “Kant com Sade”, a
qual ata lei e gozo, é relevante retomar o seminário 7 “A ética da psicanálise”. Neste
seminário, Lacan (1959-1960) também relaciona a máxima kantiana e a máxima sadiana, e
anuncia a noção de imperativo de gozo:

24
Delimitamos que a pretensão não é discutir os desenvolvimentos teóricos apresentados por Sade em “A
filosofia da Alcova” nem por Kant na “Crítica da razão prática”. O intuito é verificar como Lacan aborda tais
obras em suas formulações sobre o gozo.
74

Mostrei-lhes como o Tu deves de Kant é substituído facilmente pela fantasia


sadista do gozo erigido em imperativo –pura fantasia, é claro, e quase
derrisória, mas que não exclui em nada a possibilidade de sua ereção em lei
universal (LACAN, 1959-1960/2008, p. 369).

De acordo com Lacan (1959-1960/2008), a crítica da razão prática kantiana nos


ensina que o imperativo moral não se preocupa com o que se pode ou não se pode, ele
desconsidera qualquer impossibilidade. “O testemunho da obrigação, na medida em que ela
nos impõe a necessidade de uma razão prática, é um Tu deves incondicional.” (LACAN,
1959-1960/2008, p. 369). Nesse sentido, é impossível não articular supereu e imperativo de
gozo. Nas palavras de Lacan:

É possível que o supereu sirva de apoio à consciência moral, mas todos


sabem muito bem que ele nada tem a ver com ela no que se refere às suas
exigências mais obrigatórias. O que ele exige nada tem a ver com o que
teríamos o direito de constituir como regra universal de nossa ação, é o bê-à-
bá da verdade analítica (LACAN, 1959-1960/2008, p. 363).

Os desenvolvimentos realizados acerca do gozo e da lei realizados tanto em “Kant


com Sade” quanto no seminário 7 “A ética da psicanálise” podem ser considerados
fundamentos que alicerçam a noção de supereu como imperativo de gozo. Impossível não
atrelar as afirmações que discutem as manifestações da voz e a própria “voz da consciência”
ao supereu como objeto a na modalidade voz. Além disso, quando Lacan (1962/1998) afirma
em “Kant com Sade” que a lei e desejo recalcado são uma única e mesma coisa, visto que
ambos fazem barreira ao gozo, o autor equipara imperativo categórico e imperativo
supereuoico.
Martinho esclarece que se, em “Kant com Sade”, Lacan (1962/1198) escreve lei
(com letra minúscula) e Lei (com maiúscula), isso não se dá por acaso. Ao considerar que “a
lei e o desejo recalcado são uma única e mesma coisa”, Lacan (1962/1998) está se referindo
ao imperativo do supereu. A lei do supereu está articulada ao objeto perdido do desejo e a Lei
(com maiúscula) está do lado da Coisa, enquanto perda que constitui o sujeito enquanto
dividido.
Ao pensar na articulação entre lei e desejo, não podemos esquecer que Lacan (1968-
1969/2008) estabelece que a lei da limitação do gozo é a lei da estrutura, gerada pelo
significante-mestre. Ao determinar a castração, a lei da estrutura permite a constituição do
sujeito enquanto desejante. Como vimos, a castração e a impossibilidade de gozo são efeitos
da entrada na linguagem, da estrutura, e não uma proibição oriunda do pai. A castração
75

determinada pelo significante-mestre é a condição do imperativo de gozo supereuoico,


imperativo que se contrapõe à impossibilidade de gozo estrutural do sujeito do desejo.
No final de “Kant com Sade”, Lacan (1962/1998) estabelece o que ele mesmo chama
de “veredito” sobre Sade. Esse veredito se situa exatamente no problema da relação entre
desejo e proibição. “Está confirmado nosso veredito sobre a submissão de Sade à Lei”
(LACAN, 1962/1998, p. 802). Se o direito ao gozo fosse reconhecido, conduziria o sujeito à
submissão ao princípio do prazer. De acordo com Martinho (2011), Sade revela que mesmo
levado aos extremos o sujeito se depara com a impossibilidade, pois o gozo é barrado na
medida em que o sujeito fala. Ou seja, o que faz limite ao princípio do prazer é a pulsão de
morte inerente à própria constituição do sujeito barrado, e não a lei moral.
Como já esclarecemos no decorrer deste capítulo, os desenvolvimentos acerca do
supereu, tanto como objeto a, nas modalidades voz e olhar, quanto como significante-mestre,
que traz o imperativo de gozo, mostram que tal instância psíquica propaga um imperativo
decorrente impossibilidade da estrutura, marcada pela limitação de gozo. Não é por ser
interditado pelo pai da realidade (figura paterna) ou por qualquer outra proibição que o sujeito
não atende ao imperativo de gozo do supereu, mas porque o significante-mestre determinou a
castração e o gozo está interditado ao sujeito falante.
A força imperativa do supereu provém da impossibilidade estrutural de gozo. O
imperativo supereuóico de gozo impõe uma ordem impossível de ser cumprida. Essa
compreensão do funcionamento do supereu como imperativo de gozo fornece subsídios para
entender os afetos que, desde os primeiros textos freudianos, estão relacionados a essa
instância psíquica. A culpa e a angústia não são determinadas pela ultrapassagem do interdito
e pela realização do gozo, mas pela impossibilidade de gozar que é estrutural.
No seminário sobre a ética da psicanálise, Lacan (1959-1960/2008) explica que o
próprio Freud já havia formulado que o funcionamento econômico do supereu caracteriza-se
por se tornar mais exigente quanto mais sacrifícios se lhe prestam. É impossível atender às
metas morais do supereu.

Freud escreve o Mal-estar na civilização para dizer-nos que tudo o que passa
do gozo à interdição vai no sentido de um reforço sempre crescente de
interdição. Todo aquele que se aplica a submeter-se à lei moral sempre vê
reforçarem-se as exigências, sempre mais minuciosas, mais cruéis do seu
supereu (LACAN, 1959-1960/2008, p. 212).
76

O fundamento da culpa está no fato de o gozo ser sempre limitado e insuficiente. A


culpa não está relacionada ao pai. Ela provém do impossível que o mito recobre. É o afeto que
aparece no sujeito na medida em que o gozo é limitado.
A possibilidade de responder ao imperativo de forma a considerar a impossibilidade
de gozo não é facilmente alcançada pelo sujeito. O imperativo supereuoico de gozo direciona
o sujeito à repetição desenfreada da função mais-de-gozar do objeto a, o que não contempla a
demanda do imperativo de gozo, redobrando a potência do supereu e aumentando o
sentimento de culpa.
Lacan (1968-1969/2008) relaciona de forma precisa o supereu à repetição infinita da
função mais-de-gozar do objeto a que distancia o sujeito da apropriação da falta e tem como
base o Ideal do Outro não barrado. Reconhecemos, inclusive, que o supereu se articula ao
ideal do eu e se apoia em ideais sociais para sustentar seu funcionamento de desconsiderar e
tentar destituir a impossibilidade de gozo.
Salientamos, no entanto, que não contemplaremos a articulação entre supereu e
sociedade neste capítulo. Tal discussão será desenvolvida nos próximos capítulos, momento
em que buscaremos traçar articulações entre o funcionamento estrutural do sujeito e variáveis
condizentes aos ideais da sociedade. Além disso, mesmo que tenhamos demonstrado no início
desta seção que o discurso psicanalítico se baseia na assunção da perda e no sujeito como
efeito da linguagem, base teórica que permite localizar em tal discurso a proposta de
considerar a castração e a falta constituinte do sujeito, o que pode tornar o imperativo do
supereu menos atormentador, discutiremos com maior precisão a articulação entre o
imperativo de gozo e o discurso psicanalítico no quarto capítulo deste estudo.
Por ora, finalizamos este primeiro momento do trabalho cumprindo o objetivo de
apresentar algumas bases teórico-conceituais que permitirão defender a tese de que o supereu,
por atuar trazendo o imperativo que diz não à castração e à limitação estrutural de gozo, pode
ser considerado a instância psíquica estrutural do sujeito que alicerça o funcionamento do
discurso capitalista. Há a possibilidade de o sujeito encontrar certa satisfação ao sustentar a
falta que lhe é inerente, a sua castração, caminho que o discurso psicanalítico traça com sua
ética do desejo. Contudo, observa-se muito precisamente que o sujeito não quer saber da
limitação de gozo que lhe é estrutural, aposta, por meio de um ato de fé, na existência de um
Outro não barrado e gozador, e recorre ao ideal do Outro consistente e à repetição da função
mais-de-gozar para lidar com o imperativo de gozo supereuoico. Vamos verificar como a
psicanálise permite pensar o diálogo entre esse funcionamento estrutural do sujeito, que busca
77

desenfreadamente evitar o enfrentamento da castração, e o funcionamento da sociedade,


articulação que nos conduz à abordagem das possíveis inter-relações entre supereu e
sociedade.
78

3. SUPEREU E SOCIEDADE

3.1. Supereu e o ideal do Outro

Mesmo reconhecendo a relevância da teoria apresentada no seminário 17 para a


compreensão do sujeito no laço social, vamos, neste primeiro momento do capítulo 3, traçar
uma discussão entre supereu e sociedade com base em articulações que antecedem ao campo
do gozo. A ideia é apresentar fundamentos que permitam defender o posicionamento de que
ao mesmo tempo em que o supereu faz parte da estrutura do sujeito e não perde seu
imperativo de gozo em decorrência de mudanças nas configurações sociais, é uma instância
psíquica que dialoga com o Ideal do Outro, o qual sofre influência dos ideais da sociedade.
De forma contrária ao posicionamento de Marcuse (1963/1998), que acredita que
mudanças no papel social da imago paterna ocasionaram a obsolescência do conceito supereu,
o levantamento teórico realizado nos capítulos anteriores permite sustentar que, tanto na teoria
freudiana quanto na teoria lacaniana o supereu é estrutural do sujeito, é resultado da entrada
na cultura, e não sofre modificações em sua estrutura de imperativo conforme mudanças em
processos de socialização.
Apesar de todos os entraves, confusões e reformulações encontradas na teoria
freudiana sobre o supereu, Freud não o apresenta como uma mera identificação aos ideais
paternos e sociais, mas como algo que está ligado à entrada do humano no laço social. Mesmo
sem Freud ter utilizado a nomenclatura sujeito, em sua obra o supereu mantém relação com a
identificação primária e constitutiva do humano, com a pulsão e com a instauração da Lei,
noções que posteriormente Lacan relaciona à constituição do sujeito. Como vimos na seção
2.1, a concepção freudiana de que o supereu surge com a entrada na cultura é claramente
exposta no mito apresentado em “Totem e tabu”. Ao apresentar tal mito, Freud (1912-
1913/2012) fala que o assassinato do pai da horda funda as regras sociais e o supereu.
Em relação ao conceito de supereu em Lacan, sabemos que no texto “Os complexos
familiares” Lacan (1938/2008) fala sobre o declínio da imago paterna e de suas consequências
para a configuração do complexo de Édipo e para o supereu. Além disso, temos conhecimento
de que na comunicação “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia” Lacan
(1950/1998) descreve o supereu como um operador cuja expressão varia em função do poder
atribuído à imago paterna na sociedade e no núcleo familiar. Entretanto, concordamos com
Zafiropoulos (2002) quando este afirma que essas colocações de Lacan decorrem do laço com
79

a teoria sociológica de Durkheim e que Lacan se distancia desses posicionamentos teóricos ao


estabelecer um vínculo mais estreito com a teoria estruturalista de Lévi-Strauss. Como vimos
no item 2.2, a teoria estruturalista permitiu que Lacan se distanciasse da teoria do declínio da
imago paterna, que trazia as bases para falar tanto sobre o complexo de Édipo influenciado
por variáveis sociais quanto sobre as consequências que as condições sociais do edipismo
acarretam ao supereu.
Tendo como suporte a releitura que Lacan faz da obra freudiana com as ferramentas
do estruturalismo, vemos a leitura de Marcuse (1963/1998), que defende a obsolescência do
supereu, como limitada à dimensão imaginária do pai, ou seja, reduzida à análise das
mudanças na imago paterna. Nesse sentido, concordamos com Pacheco Filho (2009, p. 153):

Minha opinião é de que existe, em relação a esse assunto, em primeiro lugar,


uma confusão conceitual entre as noções de “imago do pai” e “função do
pai”. Não vejo o capitalismo como uma época histórica em que a estrutura
do Édipo deixou de fazer sentido para o entendimento do sujeito ou que o
simbólico perdeu sua relevância, ou, ainda, em que o “Outro” permanece
eternamente limitado a “lugar do significante”, sem atingir o estatuto de
“lugar de Lei”. Acredito que o conhecimento iniciado com Freud, e
posteriormente retomado e desenvolvido por Lacan, permaneça pleno de
sentido para a compreensão do sujeito da contemporaneidade, não
constituindo apenas uma curiosidade histórica que só dizia respeito às
histéricas pudicas do século XIX.

Entendemos que, tanto na teoria freudiana como na lacaniana, o supereu é


qualificado como uma instância estrutural do sujeito. Para ambos os autores, o supereu é
resultado da entrada na cultura. Para Freud (1912-1913/2012), o supereu é herança do
parricídio originário que funda as regras sociais e, segundo Lacan (1955-1956/2002), a
origem do supereu está relacionada com a entrada na ordem significante. O supereu é o preço
pago pela entrada na linguagem.
Essas afirmações, que qualificam o supereu como um operador que existe
universalmente na espécie humana, permitem, inclusive, pensar a noção do supereu no
período em que Lacan se dedica a abordar o registro real e formaliza a noção de objeto a.
Nesse momento teórico, Lacan mostra o sujeito como resposta ao encontro com o significante
e barrado em sua estrutura. Ao ser atravessado pelo simbólico, o sujeito fica marcado pela
falta, visto que ele não pode ser totalmente abarcado pelos significantes provenientes do
Outro. Há sempre um resto que escapa ao simbólico. O supereu é uma instância relacionada
ao registro real, que surge com a constituição do sujeito barrado e vem ordenar a impossível
restauração da falta, que seria alcançada com a recuperação do objeto perdido. Mesmo que
80

somente com a formalização do campo do gozo Lacan chegue à definição do supereu como
instância que ordena o gozo impossível, entendemos que nesse período teórico em que Lacan
relaciona o supereu com o objeto a (olhar e voz), o supereu também pode ser concebido como
estrutural do sujeito barrado e relacionado com a entrada na cultura.
Como já afirmamos, não pretendemos neste primeiro momento de discussão entre
supereu e sociedade contemplar formulações concernentes à teoria dos discursos. Alicerçados
na constatação de que o supereu mantém sua característica estrutural de imperativo de gozo
independentemente do momento histórico em que o sujeito vive, acreditamos que a
diferenciação entre o ideal de eu, mais relacionado à identificação, e o supereu, como de
ordem real e traumática, permita pensar a relação entre supereu e sociedade.
Embasados na teoria lacaniana, compreendemos que as identificações imaginárias e
simbólicas estão mais relacionadas ao ideal de eu e que o supereu traz uma injunção (tu
deves!) mais relacionada ao registro real. A seguinte passagem, em que Silveira Filho (2005,
p. 18) cita Zizek, corrobora a constatação de que enquanto o ideal de eu está relacionado com
as identificações de ordem imaginária e simbólica, o supereu não é uma mera identificação e
está mais relacionado ao traumático e ao registro real:

O ideal de eu, afirma Zizek, resulta da identificação com uma causa que
transcenda a vivência imaginária e faça parte da ordem simbólica. [...] O
supereu, ao contrário, não traz nenhum elemento da identificação: é uma
ordem traumática, aterradora, feroz, sentida como estranha e não integrável,
em suma, real.

A citação acima ilustra o quanto o supereu é uma injunção sem atributos específicos,
sem nenhum traço identificatório determinado e fixo. Mas, então, como relacioná-lo com
questões sociais? Concordamos com Silveira Filho (2005) quando este afirma que a injunção
supereuoica acaba por dialogar com os conteúdos simbólicos do ideal do eu. Conforme
Silveira Filho (2005), o ideal do eu possui uma dimensão social, ele tem a função de fixar os
sujeitos ao social. Para esse estudioso, nas teorias psicanalíticas de Freud e Lacan, o ideal de
eu “é a porta de entrada do social e da ideologia no aparelho psíquico”. Apesar de não
existirem ideologias do supereu, e este configurar uma lei insana sem conteúdo específico, ele
é uma instância que atua vigiando e impelindo o sujeito a cumprir as ideologias do ideal de
eu, que é uma instância recoberta pela ideologia (SILVEIRA FILHO, 2005).
Não temos a intenção de discutir a noção de ideologia, o que conduziria a presente
pesquisa para dimensões que transcendem nosso objetivo. No entanto, julgamos importante
81

citar essa teorização de Silveira Filho (2005), visto que ela elucida ainda mais a inter-relação
entre o ideal de eu e o supereu que já encontramos nas teorias de Freud e Lacan.
De acordo com Freud (1932/1980), o ideal de eu se origina a partir da imagem e dos
ideais dos pais e da sociedade, e o supereu fica apenas com a função proibitiva e punitiva.
Para Freud (1914/1980; 1932/1980), a função do supereu consiste em avaliar o eu a partir do
ideal de eu. Na obra freudiana o supereu pode ser definido como um olhar que vigia e uma
voz que critica comparando o eu ao ideal de eu. Junto a isso, Lacan (1953-1954/2009)
também atribui ao supereu a missão de observar e vigiar o eu comparando-o com o que
propiciaria a satisfação narcísica do ideal de eu.
Entendemos com Silveira Filho (2005) que, apesar de o supereu ser uma lei insana da
ordem do registro real, o ideal de eu permite que o supereu dialogue com o registro simbólico.
De acordo com Silveira Filho (2005), o “Tu deves!” supereuoico é preenchido por conteúdos
simbólicos do ideal de eu. Desta forma, o supereu é um mandamento traumático que diz
“Goza!”, mas não enuncia como, e o ideal de eu, composto por identificações imaginárias e
simbólicas aparece como uma espécie de resposta ao questionamento sobre o desejo do Outro
(“Que queres?”).
Na teoria lacaniana o “Tu deves!” supereuoico é sempre uma mensagem transmitida
no registro real e está relacionado ao objeto a como olhar e voz. Entretanto, mesmo sendo
uma injunção não integrada no registro simbólico, isso não impede que o supereu interaja com
o ideal de eu e com os significantes primordiais provenientes do Outro. Nesse sentido, as
formulações de Silveira Filho (2005) coincidem com a afirmação apresentada por Lacan no
Seminário sobre a ética da psicanálise. Conforme Lacan (1959-1960/2008), mesmo que o
supereu seja um imperativo que impõe um “Tu deves!” sem conteúdo específico, ele pode
servir de apoio à consciência moral, que está mais relacionada aos conteúdos imaginários e
simbólicos do ideal de eu. Segundo Lacan (1962-1963/2005), o supereu faz com que o desejo
do Outro assuma a forma de uma ordem. Após o sujeito identificar seu desejo ao desejo do
Outro, o supereu passa tanto a delatar a alienação do sujeito no Outro como a ordenar o gozo
pleno (LACAN, 1962-1963/2005).
Considerando a constatação de Quinet (2004, p. 112) de que “podemos representar, a
partir da leitura lacaniana, o ideal de eu como ideal do Outro [I(A)]”, podemos pensar, com
base na articulação entre supereu e ideal de eu, a relação entre esta instância psíquica e o ideal
do Outro. A teoria lacaniana permite afirmar que o imperativo de gozo do supereu se alicerça
na fantasia de que haja um Outro consistente. O supereu atua como símbolo da falta e aponta
82

o ideal do Outro não barrado como aquilo que indica a possibilidade de restaurar a falta. Para
entendermos como essa estrutura do sujeito atua na sociedade, é interessante partir da relação
entre a alienação estrutural do sujeito no Outro e o que Pacheco Filho (2009, p. 143) qualifica
como “disposição estrutural e trans-histórica do laço social”.
Como vimos, ao discutir as operações de alienação e separação no capítulo anterior,
o sujeito constitui-se se alienando no Outro. Porém, como o Outro é inconsistente e não dá
conta de significar todo o sujeito, há sempre um resto real dessa operação, um resto que não
pode ser abarcado pelo simbólico e em torno do qual gira todo o drama do desejo.
Apesar de jamais ter sido encontrado e jamais poder ser encontrado, o objeto a
movimenta todo encadeamento do desejo do sujeito. Mesmo que não haja um período de
completude, há sempre uma ideia de ter alcançado alguma plenitude. O lugar vazio que se
evidencia quando o sujeito se constitui no Outro materializa uma hiância que permite que o
desejo sempre permaneça.

Da hiância/fenda/fosso em que o sujeito se cria auto-mutilado pelo buraco


originado a partir do que dele se destacou (objeto causa do desejo), surge o
traçado centrífugo da pulsão, que o impele, ao longo da vida, na direção dos
objetos do mundo (PACHECO FILHO, 2010, p. 2).

A hiância, o vazio do sujeito, é o que permite a proliferação das pulsões. De acordo


com Lacan (1960/1998a), as pulsões proliferam com a intromissão da linguagem e, com a
inscrição pulsional, toda a organização libidinal do sujeito passa a circular o objeto perdido.
Em outras palavras, a linguagem castra o sujeito, gera o objeto a causa do desejo, e o
movimento pulsional, ao tentar resgatar o objeto perdido, gera satisfação ao contornar
recorrentemente o objeto (LACAN, 1960/1998b).
Essa configuração caracterizada pela alienação no Outro e pela busca pelo objeto
perdido é destino de todos os sujeitos da linguagem, sujeitos barrados.

[...] alienação em duplo sentido: em primeiro, porque ‘o desejo do homem é


o desejo do Outro [...], ou seja, é como o Outro que ele deseja (o que dá a
verdadeira dimensão da paixão humana)’; em segundo, porque o desejo tem
como causa um objeto (PACHECO FILHO, 2010, p. 2).

Segundo Pacheco Filho (2010), a alienação descrita acima é uma base estrutural e
trans-histórica que independe da configuração da sociedade e que permite as formas de
alienação no laço social. É sobre a base da alienação estrutural que se assentam as diferentes
83

formas de alienação no laço social, as formas compartilhadas de almejar a eliminação


completa e absoluta da falta.
Apesar de a alienação estrutural independer da objetividade histórica, ela permite as
formas de alienação no laço social. A matriz da alienação estrutural do sujeito possibilita o
surgimento de todas as formas de alienação que se apresentam nas sociedades. Sempre há
maneiras da subjetividade de uma época tentar lidar com a falta constituinte do sujeito, com o
resto que surge com a entrada do sujeito no simbólico e na cultura (PACHECO FILHO,
2009).
Mesmo que o Outro seja barrado e não dê conta de significar todo o sujeito, há a
tentativa de sustentar a fantasia de que existe um Outro absoluto e sem falhas. O sujeito
acredita num Outro não castrado e, em decorrência da ideia de totalidade do Outro, tenta
resgatar-se da falta com base na identificação ao ideal que vem do Outro [I(A)]. Essa
disposição estrutural, que se apresenta em todos os períodos históricos e em qualquer
sociedade humana, acaba por ser preenchida por conteúdos específicos de uma determinada
forma de socialização. “Os sujeitos sempre manterão uma inclinação para construir realidades
compartilhadas que visem à eliminação completa e absoluta da ‘falta’.” (PACHECO FILHO,
2010, p. 3). Independentemente de como se configura a sociedade, os sujeitos elaboram um
saber coletivo que lhes remete a um único Outro absoluto e lhes assegura a ilusão do
compartilhamento de uma mesma fantasia25 (PACHECO FILHO, 2009).
O compartilhamento de uma fantasia no laço social, da mesma forma que a fantasia
particular do sujeito, já discutida no capítulo anterior, é um modo de idealizar um Outro não
faltante, uma forma de desmentir o vazio radical do sujeito.
Entendemos que tanto a fantasia quanto o supereu sustentam a possibilidade de um
gozo sem falhas. Ambos trazem a ideia de uma possível restauração da falta. Isso ocorre em
toda configuração social. A entrada no simbólico insere o sujeito numa fantasia na qual ele
pode idealizar um Outro não faltante e tentar restaurar a falta. Diante dessa disposição
estrutural, o supereu sempre delata a falta do sujeito, traz o imperativo de gozo pleno, e

25
Zizek (1996; 2003) fala sobre a noção de fantasia ideológica. Redefine o conceito de ideologia, que na
perspectiva de Marx é entendida como uma “consciência falsa” que oculta a essência das relações sociais.
Para Zizek, a ideologia é um constructo simbólico que mascara, não uma essência social oculta, mas o vazio
ao redor do qual se estrutura o campo social. A fantasia ideológica é o suporte que dá coerência à realidade, é
uma construção fantasiosa que dá sustentação às relações sociais e mascara o insuportável núcleo do real
impossível de ser simbolizado. Não temos a pretensão de nos estendermos nas teorizações de Zizek sobre
“fantasia ideológica”. Como já salientamos anteriormente, não temos o objetivo de abordar o conceito de
ideologia. Para maiores esclarecimentos sobre o assunto sugerimos as seguintes produções do autor: “Um
mapa da ideologia” (1996) e “Bem vindo ao deserto do real” (2003).
84

impele o sujeito a tentar resgatar-se da falta com base na obediência e convicção ao ideal que
vem do Outro [I(A)].
Para sedimentar ainda mais a compreensão da articulação entre supereu e o ideal do
Outro convém lançar mão das contribuições que Askofaré (2009) oferece ao diferenciar
sujeito e subjetividade. O autor propõe que a noção de subjetividade, usualmente empregada
em contextos teóricos não psicanalíticos, deva ser utilizada para falar da relação que o sujeito
estabelece com a objetividade histórica. Para defender tal proposta, Askofaré (2009) retoma
Lacan (1953/1998), que no “Discurso de Roma” salienta a importância de o psicanalista
considerar a subjetividade de sua época. Askofaré (2009, p. 169) evoca o Outro como
conceito imprescindível para articular a estrutura do sujeito e a história:

Esse Outro, do qual o inconsciente é o discurso, não se reduz aos pais; é o


Outro do discurso universal que determina o inconsciente como
transindividual. Ora, o Outro, entendido nesse sentido, ou seja, o simbólico,
se ele é invariável em sua estrutura – aquela da linguagem –, é também
submetido às mudanças, às mutações, às rupturas, às subversões. Quem pode
contestar as mudanças introduzidas no Outro pelo advento do monoteísmo, a
invenção da escrita, a emergência da ciência moderna e, mais recentemente,
das biotecnologias e da informática?!

Entendemos, com as contribuições de Askofaré (2009), que, apesar de a estrutura do


sujeito, como efeito do significante, ser sempre a mesma e não sofrer modificações a partir de
mudanças históricas, o Outro, enquanto o simbólico, sofre modificações conforme as
características específicas de cada época, o que consequentemente gera alterações no Ideal do
Outro [I(A)].
Amparados nos ensinamentos de Askofaré (2009), que demarca que o Outro é
influenciado pelas configurações da sociedade, e de Pacheco Filho (2009), que destaca a
importância de também considerar a alienação histórica, compreendemos que o ideal do Outro
permite pensar como o supereu dialoga com os ideais da sociedade. Para dar materialidade à
nossa discussão, vamos apresentar algumas diferenças entre o Ideal do Outro na sociedade de
produção e na sociedade de consumo e, assim, verificar como o supereu atua trazendo o
imperativo de gozo em ambas configurações sociais.
Pensando nos modos de socialização que caracterizavam a fase clássica do
capitalismo26, podemos entender que o ideal do Outro estava no poupar e no adiamento do

26
As características da fase clássica do capitalismo são descritas por Marx em “O capital”. Destacamos que a
produção de mercadorias, o fetichismo da mercadoria, a acumulação de capital, o trabalhador reduzido à força
de trabalho, conflitos de classe e o valor excedente são qualificados por Marx (1967/1975) como marcas
85

gozo. Em “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, Weber (1904/2004) explica que a


concepção puritana de vocação profissional e a exigência de uma conduta de vida ascética
influenciaram o estilo de vida e a forma de socialização no capitalismo de produção.
Diferentemente do que encontramos na sociedade atual, caracterizada pelo consumo, o
capitalismo de produção estava alicerçado numa ética protestante do trabalho, ética que se
baseava no acúmulo do capital e no afastamento de qualquer prazer.

[...] a ascese, ao se transferir das celas dos mosteiros para a vida profissional,
passou a dominar a moralidade intramundana e assim contribuiu [com sua
parte] para edificar esse poderoso cosmos da ordem econômica moderna
ligado aos pressupostos técnicos e econômicos da produção pela máquina,
que hoje determina com pressão avassaladora o estilo de vida de todos os
indivíduos que nasceram dentro dessa engrenagem (WEBER, 1904/2004, p.
165).

Weber (1904/2004) aponta que o gozo da riqueza por meio do ócio e do prazer carnal
era reprovado e que a ideia era trabalhar e acumular capital para posteriormente poder viver
sem preocupações. O gozo instintivo da vida era inimigo da ascese racional e o ideal era adiar
qualquer prazer. “Perder tempo com sociabilidade, com ‘conversa mole, com luxo, mesmo
com o sono além do necessário à saúde – seis, no máximo, oito horas – é absolutamente
condenável em termos morais” (WEBER, 1904/2004, p. 143).
De acordo com Bauman (2008), a segurança a longo prazo era o principal propósito e
o maior valor da vida na sociedade de produção. Os bens materiais valorizados e adquiridos
eram os pesados, resistentes e duradouros. A satisfação residia na promessa de segurança a
longo prazo e não no desfrute e consumo imediato. A utilização dos bens de consumo
precisava ser adiada quase indefinidamente. A satisfação era adiada em nome de benefícios
futuros imprecisos.
Diante dessas características da sociedade de produção, entendemos que o ideal do
Outro dessa configuração social se caracterizava pelo resguardar-se de prazeres e acumular. O
ideal era economizar e adiar o gozo.

[...] o Outro absoluto e sem falhas do puritano protestante, assegurava-lhe a


certeza do querer e a convicção no agir: trabalhar duro para glorificar a
Deus, resguardando-se de prazeres fúteis e do uso irracional dos bens de
consumo (PACHECO FILHO, 2009, p. 149).

centrais do sistema capitalista de produção. Entretanto, não temos o objetivo de adentrar na teoria de Marx,
visto que o presente estudo não tem como proposta um estudo sociológico. Sugerimos para os interessados a
leitura de “O Capital” – Marx.
86

Perante um Outro absoluto capaz de adiar prazeres fúteis, o imperativo supereuoico


“Goza!” configurava-se como: “Goze no trabalho!”, “Trabalhe e poupe!”. O supereu delatava
a falta do sujeito e os mandatos imperativos que impunham a obediência e a convicção ao
ideal do Outro se sustentavam na ideia de que o gozo pleno poderia ser alcançado trabalhando
intensamente e economizando. O trabalho incessante e o evitar gastos desnecessários atuavam
como imperativos e a culpa aparecia em qualquer tentativa de satisfação com os objetos
disponíveis na realidade.
É preciso salientar, todavia, que, por mais que a pessoa se esforçasse para evitar e
adiar prazeres fúteis, a culpa sempre prevalecia. Trabalhar, economizar e se sentir culpado
também podem ser consideradas formas de gozo, são maneiras de gozar ao se oferecer de
forma sacrifical ao Outro e sustentar sua (falsa) consistência27. De acordo com Braunstein
(2007), ao redor da culpa tece-se o gozo de oferecer-se de forma sacrificial ao gozo do Outro.
Como já comentamos no capítulo anterior, o sujeito tenta sustentar a qualquer custo o Outro
consistente. Ele quer manter a crença na consistência do Outro, pois, se tomar o Outro como
barrado, o sujeito se apodera de sua própria divisão. Nas palavras de Pacheco Filho (2009, p.
146): “O Outro não existe, mas, mesmo assim, o sujeito deve sustentar sua pseudo-existência:
mesmo que seja às custas da sua insatisfação ou impotência.”.
Pacheco Filho (2009) explica que a alienação no Outro, que é originária e
constitutiva do sujeito, leva o sujeito, que apresenta a esperança de servir a uma instância
absoluta e sem falhas, a se oferecer como instrumento do gozo do Outro. O sujeito se apoia na
fantasia de que existe um Outro consistente para sustentar o ideal de que o gozo absoluto e
ilimitado é possível.
Como já afirmamos, essa disposição estrutural independe do momento histórico em
que o sujeito28 vive. Deste modo, nossos apontamentos sobre a sociedade de produção, apesar
de não aprofundados29, mostram que, seja na fase clássica do capitalismo, seja em qualquer
configuração social, sempre há a impossibilidade de acesso ao gozo pleno e o supereu
evidenciando a falta do sujeito, trazendo o imperativo de gozo e apontando o ideal do Outro
como aquilo que indica a possibilidade de restaurar a falta.

27
Utilizamos a expressão “(falsa) consistência do Outro” para deixar claro que, conforme a teoria lacaniana, a
consistência do Outro é sempre falsa.
28
Salientamos, assim como já referimos na introdução, que o presente trabalho trata de teorizações sobre o
sujeito de estrutura neurótica.
29
Apesar de reconhecermos a importância da relação entre supereu e sociedade de produção, não nos
estendemos nessa articulação, visto que este não é objetivo do trabalho.
87

Com base nessa disposição estrutural do sujeito também podemos pensar o supereu
na sociedade capitalista atual, caracterizada pelo incentivo ao consumo. Como já descrevemos
na introdução, com a intensificação da capacidade de produzir e entregar mercadorias para o
consumo, o sistema capitalista passou a depender do consumo para sua sustentação. Assim, o
consumo tornou-se não só autorizado, mas incentivado em todas as dimensões da sociedade.30
A acumulação pela acumulação proveniente das regras da moral protestante deixou
de ser o ideal social e a sociedade passou a estimular o prazer no consumo. O consumo saiu
da condição de proibido e se tornou, não só um direito, mas uma obrigação. Na sociedade
caracterizada pelo incentivo ao consumo todos precisam ser consumidores e a participação
ativa nos mercados de consumo é a principal virtude que se espera dos cidadãos. Há um
imperativo social de consumo e as pessoas que não correspondem a tal imperativo social
sentem-se culpadas, inadequadas, deficientes e excluídas (BAUMAN, 2008).
Retomando o apontamento de Askofaré (2009) de que o Outro é invariável em sua
estrutura simbólica, mas que sofre mutações conforme as características de cada época,
compreendemos que na contemporaneidade o Outro é influenciado pelo ideal de consumo que
passou a vigorar com a evolução do sistema capitalista. Entendemos que, na atualidade, o
simbólico é formatado pelos conteúdos imaginários da sociedade caracterizada pelo incentivo
ao consumo. A esse respeito, Pacheco Filho (2009) explica que há um adicional de alienação
implicado no capitalismo avançado. Na sociedade atual, o consumo como ideal do Outro
conduz a um tipo de alienação que oferece ao sujeito do desejo, caracterizado por sua divisão
e falta-a-ser, a ideia de uma possível plenitude e completude é possível pela via do consumo.
Nesse momento é possível dar mais um passo em nossa discussão e pensar como a
instância psíquica supereu atua nessa dinâmica. A nosso ver, o capitalismo atual parece tirar
proveito da estrutura do sujeito, sobretudo do supereu que sempre denuncia a falta do sujeito e
opera mandatos de busca pelo gozo pleno. Na contemporaneidade, o sujeito é cobrado a gozar
tanto em função de sua estrutura, pelo supereu, quanto em função dos ideais da sociedade, que
o reduz a consumidor e o impele a tentar gozar pela via do consumo de mercadorias.
Entendemos que supereu tem grande importância na aderência ao consumo. Não
basta que a propaganda sustente a ilusão de que todo-gozo é possível e produza saberes sobre
o gozo sem a atuação da instância supereuoica, denunciando a falta do sujeito e produzindo
mandatos de busca pelo gozo pleno. Sem a atuação da instância supereuoica a propaganda não
teria sua força imperativa. Ramos (2008) enfatiza que a propaganda precisa garantir um olhar
30
Reconhecemos a importância da propaganda no incentivo ao consumo. Discutiremos tal assunto ao
abordarmos o discurso capitalista no capítulo 4 do presente trabalho.
88

supereuoico para atuar de forma imperativa sobre o consumidor. Faz-se necessária a presença
do olhar supereuoico para que o ideal de consumo atue como um o imperativo e para que tal
imperatividade apareça na relação entre o consumidor e a mercadoria que é divulgada pela
propaganda.

É equivocado pensar num “poder sedutor” inerente às imagens, ou numa


vontade patológica de consumo, ou vontade de consumo como um
“componente interno” do sujeito; o olhar imperativo que, como terceiro
elemento, dialeticamente se constitui entre particular e totalidade é que
parece funcionar como “ponto de reconciliação” entre eles e faz “ideal” o
objeto e “incontroláveis” as vontades do sujeito (RAMOS, 2008, p. 15).

Como vimos no capítulo anterior, Lacan relaciona o supereu com o objeto a em suas
modalidades de objeto olhar e voz. De acordo com a teoria lacaniana, o objeto a nas
modalidades olhar e voz retornam do registro real trazendo o imperativo do supereu. O
supereu como objeto a (olhar e voz) retorna do registro real, evidencia falta do sujeito,
provoca o sentimento de culpa, e impõe ao sujeito a busca pelo gozo pleno. O supereu real é
um olhar que vigia, demarcando a falta do sujeito, e uma voz que critica, cobrando a busca
pelo alcance do ideal do Outro consistente.
De acordo com Quinet (2004), que aborda com mais precisão o objeto escópico, o
objeto olhar é a modalidade do supereu que observa o sujeito, exigindo-lhe sua retidão ao
ideal do Outro. Para Quinet (2004), a sociedade atual se organiza em torno do mal-estar
provocado pelo olhar. O olhar supereuoico situa o consumidor como mancha e faz com que o
mesmo se veja como insuficiente perante o ideal do Outro. A mancha é responsável pelo
sentimento de culpa e “a culpa é o reflexo do olhar do supereu sempre comparando o sujeito
com o ideal.” (QUINET, 2004, p. 289).
Na sociedade que coloca o consumo no lugar do Outro não barrado, o olhar
supereuoico situa o consumidor no lugar de sujeito barrado, mostra a falta do sujeito e impõe
a busca pelo gozo pleno. O ideal social de consumo aparece como um Outro não barrado e o
supereu se apoia nesse ideal do Outro consistente para impor ao sujeito barrado a busca pelo
gozo pleno.
Perante essa configuração, fica para o sujeito o dever de ocupar o papel de
consumidor e se imbricar na busca pelo gozo. Para atingir o ideal do Outro, todos precisam
ser consumidores e os que não se empenham nesse objetivo se sentem culpados. Nesse ponto,
concordamos com a colocação de Sinatra (1998) de que o imperativo que impulsiona o
mercado capitalista atual é: todos consumidores! A promessa de que “todo gozo” é possível,
89

que se ampara na suposição de saber sobre o gozo difundida pela propaganda, faz brilhar no
horizonte a possibilidade de corresponder ao imperativo do supereu pelo comportamento
repetitivo de consumo.
Diante da imposição supereuoica “Goza!” que, associada ao ideal social de consumo,
diz: “Goze sendo consumidor!”, o sujeito se depara com a limitação estrutural de gozo. Assim
como na sociedade capitalista de produção descrita por Weber (1904/2014), há na
contemporaneidade a impossibilidade de acesso ao objeto perdido e a recusa em abrir mão de
tentar resgatá-lo. A diferença é que, enquanto na sociedade de produção o encontro com o
objeto a era proposto como resultado da renúncia aos prazeres, na sociedade atual, a busca
pelo gozo proveniente do encontro com o objeto perdido é incentivado tanto pelo supereu
como pelo ideal da sociedade. Na atualidade, o consumo como ideal do Outro prega a crença
na possibilidade do encobrimento da falta pela via do consumo de mercadorias.
A descrição das relações entre sujeito e o Ideal do Outro tanto no capitalismo de
produção como no capitalismo de consumo atestam que independentemente das
características do Ideal do Outro, a limitação de gozo faz parte da estrutura do Outro e da
estrutura do sujeito, e é impossível de ser ultrapassada, ocasionando apenas fragmentos de
gozo e a renovação da perda de gozo.
Sabemos que o funcionamento libidinal que repete a renovação da perda de gozo
pode ser melhor compreendido com as formulações concernentes à teoria dos discursos e à
função mais-de-gozar do objeto a. No entanto, como já delimitamos no início deste capítulo
3, a intenção deste item 3.1 não é contemplar a teorização lacaniana referente ao campo do
gozo. Sem desconsiderar a importância dos avanços que a teorização do campo do gozo
proporciona, finalizamos esta primeira discussão entre supereu e sociedade com a certeza de
que a articulação entre essa instância psíquica e o ideal do Outro também contribui para a
compreensão das relações entre sujeito e sociedade e não deve ser desconsiderada ou
destituída de importância.

3.2. Teoria dos discursos e o imperativo de gozo

O objetivo deste item 3.2 é discutir a articulação entre supereu e sociedade com base
nas teorizações lacanianas concernentes ao campo do gozo. Para concretizar nossa proposta,
vamos trazer para o centro de nosso debate a teoria dos discursos, apresentada por Lacan,
sobretudo, em seu seminário 17, “O avesso da psicanálise". Tal teoria é fundamental em nossa
90

empreitada visto que permite refletir sobre o laço social sem anular conceitos teóricos que
Lacan utiliza para falar sobre a constituição do sujeito, o que inclui o supereu. Como já
afirmamos anteriormente, nossa posição teórica é a de que o supereu, ao mesmo tempo em
que é estrutural do sujeito, está relacionado com a entrada na cultura e não perde sua
característica de imperativo de gozo em decorrência de mudanças na sociedade, dialoga com
as diferentes modalidades de ordenação de gozo no laço social.
A intenção é situar o avanço teórico que Lacan acrescenta à teoria psicanalítica ao
apresentar as possibilidades de ordenação do gozo no laço social, e verificar como o
imperativo de gozo do supereu se presentifica nas diferentes modalidades discursivas. Mesmo
que estejamos reservando para o quarto capítulo a discussão da atuação do imperativo
supereuóico no discurso capitalista31, não vemos como culminar nessa discussão sem antes
nos dedicarmos ao entendimento da teoria dos discursos. Além de servir de alicerce para
defender a tese de que há uma intensificação do imperativo de gozo no discurso capitalista,
essa fundamentação teórica permitirá situar o esforço de Lacan para, sem destituir conceitos
que fundamentam a categoria sujeito, incluir o real e o gozo nas reflexões sobre o laço social.
Cabe salientar que, ao mesmo tempo em que a teoria dos discursos considera o real e
o gozo como imprescindíveis para a compreensão do sujeito na sociedade, não elimina a
importância das teorizações freudianas nem desqualifica as formulações lacanianas que a
precedem. Textos como “Psicologia das massas e análise do eu” (1921/2011) e “Além do
princípio do prazer” (1920/1980), que apresentam noções como a identificação, a pulsão e a
repetição, permanecem relevantes. Além disso, como nos comprova o item 3.1 deste estudo,
elaborações acerca dos registros imaginário e do simbólico jamais devem ser descartadas em
reflexões dedicadas à articulação entre sujeito e sociedade. A importância da teoria dos
discursos está em acrescentar às reflexões acerca do laço social formulações concernentes ao
campo do gozo.
A relevância da obra freudiana é tamanha que ao formular o campo lacaniano nos
seminários 16, “de um Outro ao outro”, e 17, “O avesso da psicanálise”, Lacan enfatiza a
importância da teoria freudiana acerca da repetição. Em seu seminário 16, por exemplo,
Lacan (1968-1969/2008) apresenta uma aula intitulada “O acontecimento Freud”. Nessa aula,
o autor reconhece a descoberta do inconsciente como um acontecimento, ato que permite a
Freud propor o aparelho psíquico caracterizado por uma economia regida pela repetição.
Junto a isso, no seminário 17, Lacan (1969-1970/1992) acrescenta que na função da repetição,
31
Não estamos considerando o discurso capitalista um quinto discurso, o intuito é, somente, delimitar a
discussão entre imperativo de gozo e discurso capitalista que será realizada no capítulo posterior.
91

teorizada por Freud, sobretudo no texto “Além do princípio do prazer”, é possível localizar o
desperdício de gozo que, com a formulação do campo lacaniano, é entendida como a perda
produzida pela função mais-de-gozar do objeto a.

Como tudo nos indica nos fatos, na experiência e na clínica, a repetição se


funda em um retorno do gozo. E no que a esse respeito é propriamente
articulado pelo próprio Freud é que, nessa repetição produz-se algo que é
defeito, fracasso (LACAN, 1969-1970-1992, p. 47-48).

Ao delimitar seu campo, Lacan (1969-1970/1992) esclarece que o que repete é a


perda de gozo. De acordo com Lacan (1969-1970/1992), o gozo totalizante é inacessível ao
ser falante e a repetição se funda em uma tentativa de retorno do gozo. O gozo possível ao
sujeito só se presentifica como efeito de entropia, como desperdício promovido pela função
mais-de-gozar do objeto a.
O desenvolvimento da definição de significante, como o que só representa o sujeito
para outro significante, realizada no campo do gozo, permitiu o avanço na definição da
repetição, que passou a ser compreendida como função que visa o gozo e produz desperdício
de gozo. “O significante, então, se articula por representar um sujeito junto a outro
significante. É daí que partimos para dar sentido a essa repetição inaugural, na medida em que
ela é repetição que visa o gozo” (LACAN, 1969-1970, p. 49).
Apesar de Lacan (1968-1969/2008) reconhecer o valor da obra freudiana e chegar a
referir que a articulação neural, proposta por Freud (1895/1980) no “Projeto para uma
psicologia científica”, permite situar a relação significante em sua forma mais elementar, a
definição de significante, discutida densamente no seminário 16, configura um avanço teórico
de Lacan e é fundamental para a teoria dos discursos.
Ao presentar a teoria dos discursos, Lacan (1969-1970/1992) dá seguimento aos
desenvolvimentos realizados no seminário 16, “de um Outro ao outro”. Como vimos no item
2.4, Lacan (1968-1969/2008) parte da definição do significante, como o que representa o
sujeito para outro significante, para situar a inconsistência lógica do Outro e estabelecer a
função mais-de-gozar do objeto a, que atua repetindo a renovação da perda de gozo instituída
na constituição do sujeito barrado. No seminário 17, o autor retoma tais formulações para
definir os discursos como formas de ordenação do gozo no laço social. Explica que o discurso
é uma estrutura que subsiste por certas relações fundamentais que, apesar de não se manterem
sem a linguagem, ultrapassam a palavra. Há sempre a necessidade dos enunciados
primordiais, da inscrição do significante-mestre (S1), que intervém numa bateria significante,
92

o saber (S2). No entanto, como o saber não pode ser totalizado, visto que há sempre um saber
que não se sabe, quando o sujeito é representado pela relação entre significante-mestre e a
bateria significante do saber, há a produção de um resto, o objeto a. Nas palavras de Lacan
(1969-1970/1992, p. 13):

Assim é essa fórmula. O que diz ela? Ela situa um momento. A sequência
que nosso discurso desenvolverá aqui é que nos dirá que sentido convém dar
a esse momento. Ela diz que é no instante mesmo que o S1 intervém no
campo já constituído dos outros significantes, na medida em que eles já se
articulam entre si como tais, que ao intervir junto a um outro, do sistema,
surge isto, $, que é o que chamamos de sujeito como dividido. Todo o seu
estatuto deverá ser retomado este ano, com todo o seu peso. Enfim, nós
sempre acentuamos que desse trajeto surge alguma coisa definida como
perda. É isto o que designa a letra que se lê como sendo o objeto a.

A estrutura acima descrita, que se caracteriza por uma perda de gozo e institui o
sujeito do inconsciente, permite localizar o funcionamento de uma estrutura discursiva, a qual
será intitulada de discurso do mestre. Lacan (1969-1970/1992) parte dessa estrutura discursiva
inicial para introduzir o que ele chama de “quadrípodes giratórios”; ou seja, quatro esquemas
discursivos compostos por quatro elementos, que, por um quarto de giro, rotam por quatro
lugares circulares. Assim, cada um dos quatro esquemas discursivos configura uma forma
diferente de ordenar o gozo no laço-social. “Esse aparelho de quatro patas, com quatro
posições, pode servir para definir quatro discursos radicais” (LACAN, 1969-1970/1992, p.
13).
O aparelho de quatro patas proposto por Lacan (1969-1970/1992) é formado por
quatro lugares: agente, outro, verdade e produção (Figura 5); e por quatro termos: o
significante-mestre (S1), o saber (S2), o sujeito ($) e o objeto a mais-de-gozar (a).

Figura 5 – Os lugares do matema dos discursos.

Fonte: Lacan, 1970/2003, p. 447.

Os quatro discursos partem da estrutura do discurso do mestre, que caracteriza a


própria entrada na linguagem e a instauração do inconsciente, e se formam por um quarto de
93

giro que os termos, permanecendo na mesma ordem, realizam nas posições. Os quatro
discursos apresentados no seminário “O avesso da psicanálise” são: discurso do mestre,
discurso histérico, discurso universitário e discurso psicanalítico (Figura 6). Todos eles são
caracterizados pela impossibilidade e pela impotência.

Figura 6 – Os quatro discursos.

Fonte: Lacan, 1969-1970/1992, p. 72.

Vejamos como Lacan (1969-1970/1992) teoriza a articulação entre as posições e


termos da estrutura do discurso, e propõe o funcionamento de cada uma das quatro
modalidades discursivas. O intuito é apresentar a teoria dos discursos e, assim, delimitar a
atuação do imperativo de gozo quando Lacan propõe tal teoria. Defendemos que o imperativo
de gozo, por ser estrutural do sujeito, se presentifica nas diferentes modalidades discursivas
propostas por Lacan.
Destacamos desde já que, ao estruturar os discursos com posições e com letrinhas, a
intenção de Lacan (1969-1970/1992, p. 161) é não oferecer significações.

Isto é como um aparelho. Temos que ter a noção, pelo menos, de que poderia
servir de alavanca, de alicate, de que pode ser aparafusado, construído, dessa
ou daquela maneira. Há vários termos. Se forneci aqui estas letrinhas, não foi
por acaso. É que não quero meter coisas aí que tenham a aparência de
significar. Não as quero significar, de modo algum, e sim autorizá-las.
Autorizá-las já é um pouco mais que descrevê-las.

Seguindo a proposta de Lacan (1969-1970/1992), não pretendemos discutir a teoria


dos discursos articulando-a com significações relacionadas às contingências da sociedade.
Mesmo que a ideia de discutir o imperativo de gozo no discurso capitalista posteriormente nos
94

conduza a discutir algumas especificidades do funcionamento da sociedade capitalista


contemporânea, a pretensão neste momento é apresentar as estruturas discursivas e entender o
funcionamento das mesmas seguindo a proposta não preenchê-las com significações.
O primeiro ponto a discutir são as posições que estruturam todas as modalidades
discursivas estabelecidas por Lacan (1969-1970/1992): agente, outro, verdade e produção.
Iniciemos pelo agente, que ocupa a posição de dominante do discurso e faz com que o mesmo
funcione. Sobre isso Quinet (2006, p. 34) afirma:

O lugar do agente do discurso é o lugar da ‘dominante’, termo que Lacan


toma emprestado de Jakobson, que a utiliza a partir da teoria formalista russa
para analisar a literatura e as obras de arte. Pode-se definir a dominante
como ‘o elemento focal de uma obra de arte. Ela governa, determina e
transforma os outros elementos... É um elemento específico que domina a
obra de arte em sua totalidade. Ele age de forma imperativa, irrecusável,
exercendo diretamente a sua influencia sobre os outros elementos.

Não temos o intuito de abordar a relação entre a dominante e a função da poética


abordada na obra de Jakobson32. O que nos salta aos olhos na citação acima é a função de
dominante do agente do discurso. Quinet (2006) especifica que a dominante confere a marca
de cada modalidade discursiva, que age de forma imperativa e irrecusável, influenciando
todos os outros elementos. Segundo o autor, no discurso do mestre a dominante é a lei, no
discurso histérico é o sintoma, no universitário é o saber e no do analista é o mais-de-gozar. O
melhor entendimento dessas formas de dominação será possível no momento em que
discutirmos as diferentes modalidades discursivas, o que queremos destacar agora é o fato de
a atuação imperativa da dominante remeter à atuação do imperativo supereuoico. No discurso
do mestre, por exemplo, o lugar de dominante ocupado pelo significante-mestre está
relacionada à lei imperativa da estrutura. Entendemos que essa lei da estrutura, situada no
lugar de agente dominante e representada pelo significante-mestre, é o próprio imperativo
supereuoico de gozo. No discurso do mestre, o significante-mestre, como imperativo
estrutural do sujeito, ordena o gozo e direciona o outro à produção de objeto a, na função
mais-de-gozar. Se os discursos são formar de ordenar o gozo, no sentido de ordem, mandato,
o discurso do mestre ilustra claramente a atuação da instância psíquica supereu no laço-social.
Lógico que a dominante e o imperativo de gozo não aparecem apenas no discurso do
mestre. Lacan (1969-1970/1992) explica que a dominante aparece em todas as modalidades

32
Aos interessados na atuação da dominante na função poética sugerimos o texto: Jakobson, R.. La dominate”,
in Questions de poétique. Paris: Seuil, 1973.
95

discursivas e cada discurso dá determinada substancialidade a essa dominante. Lacan (1969-


1970/1992) explica, inclusive, que os discursos de dominação se utilizam da propriedade do
poder de comando do significante-mestre em seu caráter impositivo e até mesmo ditatorial,
seja ele sob a forma de poder (S1), típica do discurso do mestre, ou de saber (S2), presente no
discurso universitário. O que não queremos ignorar é que se “o comando próprio ao
significante-mestre é um comando de gozo, como é desvelado no discurso do mestre.”
(QUINET, 2006, p. 31), isso não ocorre sem a atuação da instância psíquica supereu.
Outra posição que precisamos abordar é a do outro, visto que sempre há o outro ao
qual o agente se dirige e quer dominar. Resumidamente, no discurso do mestre a pretensão é
dominar o escravo; no discurso universitário o lugar de dominado é ocupado pelo estudante;
no discurso histérico tal lugar é ocupado pelo mestre que, como veremos, a histérica busca
conduzir ao lugar de castrado, de dominado; e o discurso psicanalítico, que, apesar de ter a
especificidade de colocar o sujeito no lugar do outro, se caracteriza pelo analisante sendo
“dominado” pelo objeto a causa do desejo. Nas palavras de Quinet (2006, p. 35):

Quando se toma um laço social, pode-se avaliar em qual discurso se está


através da dominante ou daquilo que esse discurso confessa querer dominar.
Todo discurso que trata o outro como objeto pode ser chamado de discurso
universitário. Todo laço social que trata o outro como mestre é discurso da
histérica. Quando alguém trata o outro como um escravo ou como um saber
produzir, estamos no discurso do mestre. O discurso analítico é o único laço
social que trata o outro como um sujeito.

Constatar que todo discurso apresenta a proposta de relação entre dominante e


dominado nos conduz a abordar a característica de impossibilidade inerente a todos os
discursos. A seta que parte do agente e se dirige ao outro (agente→outro) no plano superior da
matriz do discurso é sempre marcada pela impossibilidade de dominar. Ou seja, mesmo que
todo discurso tenha a pretensão de dominar, amestrar o outro, há sempre a impossibilidade de
dominação total.
Lacan (1969-1970/1992), parte da teoria freudiana para abordar a impossibilidade.
Na aula intitulada “a impotência da verdade”, Lacan (1969-1970/1992) retoma o texto
freudiano “Análise terminável e interminável”. Nesse texto, Freud (1937/1980) resgata um
desenvolvimento iniciado em 1925, no texto “Prefácio à juventude desorientada de Aichhon”
(1925/2011b), e destaca as impossibilidades de governar, educar e analisar. Lacan relaciona as
impossibilidades descritas por Freud com as impossibilidades presentes nas modalidades
discursivas. O discurso do mestre carrega a impossibilidade de governar, de amestrar o outro -
96

escravo; o discurso universitário está permeado pela impossibilidade de educar o outro-


estudante; e o discurso psicanalítico inclui a impossibilidade de analisar todo o sujeito e
chegar a uma verdade totalizante sobre o saber inconsciente. Além disso, Lacan inclui uma
outra impossibilidade e a articula ao discurso histérico, que é a impossibilidade de fazer-se
desejar.

[...] é impossível demostrar-se como verdadeiro o registro de uma


articulação simbólica que o real se situa, se o real, se define como
impossível. Eis o que pode servir-nos para medir nosso amor pela verdade –
e também o que pode nos fazer tocar de perto por que governar, educar,
analisar também, e por que não? Fazer-se desejar, para completar com uma
definição o que caberia ao discurso da histérica, são operações que falando
propriamente, são impossíveis (LACAN, 1969-1970/1992, P. 183).

A impossibilidade está amparada no fato de a estrutura ser real e na limitação de


gozo, à qual está fadado o ser falante. Os discursos carregam sempre a impossibilidade que
está na raiz da estrutura concebida como real. Todo discurso, por carregar em si a ligação
significante, inclui sempre um elemento de impossibilidade. Cabe destacar, inclusive, que a
impossibilidade está amparada na verdade, que ocupa o lugar inferior da matriz discursiva e
comanda a ação do agente em direção ao outro.
A verdade, enquanto não-toda, é inseparável dos efeitos da linguagem. Ou melhor,
ela é “irmã do gozo interditado” (LACAN, 1969-1970/1992, p. 70). A verdade é a própria
limitação de gozo. Ela, a verdade, não pode ser inteiramente dita e só é acessível por um
semi-dizer.
Lacan (1969-1970/1992) explica que a verdade como saber, ou melhor, o saber sem
saber, constitui um enigma, uma enunciação. Somente pela metade que a verdade pode ser
dita.

Se há algo que toda a nossa abordagem delimita, que seguramente foi


renovado pela experiência analítica, é justamente que nenhuma evocação da
verdade pode ser feita se não for para indicar que ela só é acessível por um
semi-dizer, que ela não pode ser inteiramente dita porque, para além de sua
metade, não há nada a dizer. Tudo o que se pode dizer é isto. Aqui, por
conseguinte, o discurso se abole. Não fala do indizível, por mais prazer que
isto pareça dar a alguns (LACAN, 1969-1970/1992, p. 53).

A verdade só poder ser enunciada por um semi-dizer. Apesar de os discursos fazerem


referência ao gozo e tocarem nele sem cessar, há sempre uma impotência entre o lugar da
verdade e da produção, e o gozo é desde sempre limitado. O fato de a estrutura ser real, e de
97

existir a impossibilidade da totalização do gozo, faz com que a repetição da articulação


significante (S1→ S2) reproduza a perda, na qual a função mais-de-gozar do objeto a toma
corpo. Independentemente dos significantes que se inscrevam no lugar do agente, o que se
produz jamais terá relação com a verdade. Nas palavras de Lacan:

Quaisquer que sejam os sinais, os significantes-mestres que vêm se inscrever


no lugar do agente, a produção não tem, em qualquer caso, relação alguma
com a verdade. Pode-se fazer tudo o que quiser, pode-se dizer tudo o que
quiser, pode-se tentar conjugar essa produção com as necessidades que se
forjam, mas não adianta. Entre a existência de um mestre e a relação de uma
produção com a verdade, não há como sair disso (LACAN, 1969-1970/1992,
p. 185).

Toda impossibilidade, seja ela qual for, dos termos que aqui colocamos em
jogo – se ela nos deixa em suspense quanto à sua verdade, é porque algo a
protege, algo que chamamos de impotência. (LACAN, 1969-1970/1992, p.
185).

Para prosseguir com a presente discussão, precisamos enfatizar que, ao formular a


teoria dos discursos, Lacan (1969-1970/1992) dá grande realce ao termo saber (S2). Lacan
(1969-1970/1992) aponta a impossibilidade de o Saber constituir uma totalidade completa e
acabada, desenvolvimento previamente abordado no seminário 16, “de um Outro ao outro”:
“[...] existe um saber que diz: Há em algum lugar uma verdade que não se sabe, e é ela que se
articula no nível do inconsciente. É aí que devemos encontrar a verdade sobre o saber.”
(LACAN, 1968-1969/2008, p. 195).
Segundo Lacan (1969-1970/1992), o funcionamento de todo discurso é definido pela
distinção entre o significante-mestre e o saber. Com a rotação do significante-mestre e do
saber nas diferentes posições, os discursos vão constituindo formas diferentes. Vejamos, a
partir deste ponto do texto, mais especificamente o funcionamento das quatro modalidades
discursivas propostas por Lacan (1969-1970/1992).
No discurso do mestre, o lugar de dominação e imposição é ocupado pelo significante-
mestre que, apesar de não possuir o saber sobre o gozo, impõe ao outro que trabalhe para
produzir fragmentos de gozo. O saber, como o que se repete no discurso do mestre, é meio de
gozo. Nessa modalidade discursiva, o saber se reduz à articulação de um significante com
outro significante, e o gozo, como objeto a, só aparece como desperdício, como efeito da
entropia. Nas palavras de Lacan (1969-1970/1992, p. 48):
98

Tal saber é meio de gozo. E quando ele trabalha, repito, o que produz é
entropia. Essa entropia, esse ponto de perda, é o único ponto, o único ponto
regular por onde temos acesso ao que está em jogo no gozo. Nisto se traduz,
se arremata, e se motiva o que pertence à incidência do significante no
destino do ser falante. Isto pouco tem a ver com sua fala, com sua palavra.
Isto tem a ver com a estrutura, que se aparelha. O ser humano, que sem
dúvida é assim chamado porque nada mais é do que o húmus da linguagem,
só tem que se aparelhar, digo, se apalavrar com esse aparelho.

Lacan (1969-1970/1992) parte da dialética hegeliana do senhor e do escravo para


estabelecer essa primeira forma discursa. Apesar de a essência do senhor se apoiar no
significante-mestre, quem sabe é o escravo. O escravo é o suporte do saber, é ele que sabe-
fazer. Só ele pode transmitir o saber ao senhor.
No discurso do mestre o significante-mestre, S1, comanda o escravo, S2, a produzir
os objetos a, fragmentos de gozo que não permitem o acesso ao gozo totalizante. O discurso
do mestre diz a verdade ao delimitar, na parte inferior de sua matriz, o lugar onde o sujeito e
objeto não se encontram. Ele demarca que a relação com o real é impossível. Em outras
palavras, a luta por puro prestígio que, na teoria hegeliana, culmina na totalização do saber,
não é dada como possível na teoria lacaniana.

Hegel encontra o meio de mostrar o que acontece, afinal de contas, é que o


escravo, por seu trabalho, é quem dá a verdade ao senhor, empurrando-o
para o fundo. Em virtude desse trabalho forçado, como podem notar desde o
começo, o escravo chega, no final da história, a esse termo chamado saber
absoluto (LACAN, 1969-1970/1992, p. 181).

É evidente, com efeito, que não pode se sustentar por um só instante que
estejamos nos aproximando no que quer que seja da ascensão do escravo.
Essa incrível maneira de colocar na sua conta- na conta de seu trabalho- um
progresso, como se diz, um progresso sobre o saber, é verdadeiramente de
uma futilidade extraordinária. (LACAN, 1969-1970/1992, p. 182).

Lacan (1960-1970/1992) descreve uma dupla ação do agente no discurso do mestre.


O significante mestre é um agente duplo. Ao mesmo tempo em que determina a castração,
agencia o gozo que escapa ao apresentar o imperativo de gozo. Ao comandar a busca pelo
gozo, o significante-mestre profere o imperativo de gozo supereuóico, que, por ser um
comando impossível de ser atendido, gera apenas a repetição da perda de gozo, ocasionada
pela função mais-de-gozar do objeto a.
O que opera na passagem do discurso do mestre para o discurso universitário, que
não é, necessariamente, o discurso que opera na universidade, é a mudança no lugar do saber.
No discurso universitário, o lugar de agente é ocupado pelo saber totalitário que, sustentado
99

no imperativo “tudo-saber”, coloca o outro no lugar de objeto. A passagem para o discurso


universitário inclui arrebatar do escravo seu saber para que este se torne saber de senhor. O
saber no discurso universitário se caracteriza pelo “tudo-saber” típico da burocracia. É um
saber tirânico e totalitário onde o outro, ao qual se dirige o agente dominante, é despossuído
de qualquer saber.

O fato de que o tudo-saber tenha passado para o lugar do senhor, eis o que,
longe de esclarecer, torna um pouco mais opaco o que está em questão – isto
é, a verdade. De onde sai isso, o fato de que haja nesse lugar um significante
de senhor? Pois este é precisamente o S2 do senhor, mostrando o cerne do
que está em jogo na nova tirania do saber. Isto é o que torna impossível que
nesse lugar apareça, no curso do movimento histórico – como tínhamos,
talvez, esperanças -, o que cabe à verdade (LACAN, 1969-1970/1992, p. 33).

Enquanto no discurso do mestre a atuação do imperativo supereuoico de gozo é de


fácil compreensão e decorre do fato de o significante-mestre ocupar o lugar do agente, no
discurso universitário o lugar de mandamento encontra-se no lugar da verdade. Tal mudança
no lugar do significante-mestre repercute na atuação do agente, dando-lhe força ainda mais
imperativa. No discurso universitário, o saber, agente do discurso, adquire a força de um
saber imperativo e totalitário e, ao se direcionar ao outro, o situa como objeto. O saber do
escravo lhe é destituído e há a ação do puro saber do senhor, regido pelo mandamento que lhe
arrebata do lugar da verdade.
Mesmo que a proposta de Lacan (1969-1970/1992) não seja desqualificar ou frear o
desenvolvimento da ciência, ele evidencia a relação entre o discurso da ciência, de uma
ciência que ele qualifica como uma ciência objetivada, e o discurso universitário. Explica que
o discurso universitário é a forma de laço-social estabelecido por uma ciência onde o
proletário trabalha para produzir coisinhas, gadgets, “bugigangas”. Nesse funcionamento, o
proletário vende o seu trabalho como mercadoria e, diferentemente do trabalho dos artesãos,
está deslocado do saber-fazer sobre os produtos produzidos. É uma operação destituída de
singularidade e, apesar de o mestre não estar mais presente no lugar de agente, o imperativo
categórico permanece e atua do lugar da verdade. O saber científico fica submetido à ordem
“Continua a saber!”, que o agente “tudo-saber” profere sob mandato do significante-mestre.
100

É impossível deixar de obedecer ao mandamento que está aí, no lugar que é


a verdade da ciência – Vai, continua, Não para. Continua a saber sempre
mais. Precisamente por este signo do mestre ocupar esse lugar, toda pergunta
sobre a verdade é, falando propriamente, esmagada, silenciada, toda
pergunta precisamente sobre o que este signo, o S1 do mandamento
Continua a saber- pode velar, sobre o que este signo, por ocupar esse lugar,
contém o enigma, sobre o que é este signo que ocupa tal lugar (LACAN,
1969-1970/1992, p. 110).

Como já afirmamos, quem trabalha e produz é sempre quem ocupa o lugar do outro,
lugar superior à direita. Assim, se no discurso do mestre, quem trabalha frente ao
mandamento do senhor é o escravo, no discurso universitário, quem ocupa o lugar do outro é
o objeto a, estudante, explorado, que no plano das ciências humanas é o que Lacan (1969-
1970/1992) chama de estudado. Enquanto no discurso do mestre o lugar do outro que trabalha
é claramente ocupado pelo escravo, possuidores do saber-fazer, na mudança do discurso do
mestre para o discurso universitário, quem passa a ocupar a posição do outro no discurso é o
proletariado e o estudante, desapropriados de sua função de saber.
O discurso universitário é o discurso da Eu-cracia. Nele, o Eu é um significante com
sentido absoluto, um saber que contém a verdade. É um Eu idêntico a si mesmo que opera
com o significante-mestre, puro imperativo, no lugar da verdade. Mesmo que esse Eu
transcendental e ideal seja ilusório, visto que no seminário 16 Lacan (1968-1969/2008) o
localiza no lugar da fantasia, ele opera de forma imperativa. Há a fantasia de um saber –
totalidade, que, mesmo que não passe de uma fantasia, visto que a união entre a verdade e o
saber é incompatível ao ser falante, atua de forma autoritária e impositiva, como “tudo-saber”.
Se há sempre um saber que não se sabe e não existe a possibilidade de saber toda a verdade, o
discurso universitário quer salvar a verdade.
Em contrapartida ao discurso do mestre e ao discurso universitário, que visam
tenazmente a dominação, há duas modalidades discursivas que, apesar de serem discursos de
dominação, visto que todo discurso quer amestrar algo, operam considerando a
impossibilidade de união entre saber e verdade. São os discursos histérico e psicanalítico. O
discurso histérico opera pelo questionamento sobre a existência ou não da relação sexual. É o
sintoma que domina e ordena a produção desenfreada de saber. Partindo do lugar de sujeito
barrado e questionando sobre o seu sintoma, a modalidade discursiva histérica fabrica um
homem movido pelo desejo de saber. Nesse discurso, o significante-mestre no lugar do outro
no discurso indica como a histérica, ao posicionar-se como sujeito faltante e desejante, coloca
o mestre no lugar do outro, para que sejam produzidos saberes sobre o seu sintoma.
101

É por essa organização que o discurso histérico serve de alavanca à produção de


conhecimento científico e filosófico. A ilustração disso fica clara ao relembrarmos as
histéricas freudianas, que podem ser consideradas o motor desencadeante das investigações
que culminaram no surgimento da psicanálise.
Nesse ponto, convém citar como, para explicar o discurso histérico no seminário 17,
Lacan (1969-1970/1992) retoma desenvolvimentos freudianos acerca da histeria. Na aula
intitulada “O mestre castrado”, Lacan (1969-1970/1992) evoca o caso Dora para ilustrar o
quanto a histérica idealiza o pai. Mesmo o pai de Dora apresentando um quadro enfermo
muito avançado, Dora o localiza num lugar de idealização. Tal idealização permite a
identificação ao gozo do mestre. O fato de Dora não ceder aos gracejos do senhor K.
demonstra que ela quer manter o saber como meio de gozo. Só assim ela poderá,
posteriormente, denunciar a verdade de que o mestre é castrado. O mestre, por mais que se
esforce, jamais produzirá o saber totalizante demandado pela histérica. O discurso histérico se
desdobra até culminar na castração do pai idealizado. Ela entrega o segredo do mestre, revela
o fato de que o pai, desde sempre, é castrado. A histérica33 não é escrava. Ela quer um mestre
sobre o qual ela reine:

Ela quer que o outro seja um mestre, que saiba muitas coisas, mas, mesmo
assim, que não saiba demais, para que não acredite que ela é um prêmio
máximo de todo o seu saber. Em outras palavras, quer um mestre sobre o
qual ela reine. Ela reina e ele não governa (LACAN, 1969-1970/1992, p.
136).

No discurso histérico, o sujeito dividido, ao aparecer sob a forma do sintoma, atua


como dominante. A histérica questiona o significante-mestre que aparece como imperativo e
revela a relação do discurso do mestre com o gozo. A histérica parece solidária ao mestre,
atua, inclusive, produzindo sintomas para que esse possa investigar e produzir saberes. Porém,
o seu funcionamento solidário culmina no desmascaramento do mestre, no desvelamento de
sua castração. Os saberes produzidos jamais abarcarão a totalidade do desejo da histérica.
Com o lugar da verdade ocupado pelo objeto a, esse discurso carrega consigo a
impossibilidade de uma totalização da verdade. Nesse sentido, o discurso da histérica

33
Embora o discurso histérico não seja exclusividade da modalidade clínica histérica, no Seminário 17, Lacan
utiliza a nomenclatura histérica para referir ao mesmo. Alega: “[...] A histérica não é escrava. Demos-lhes
agora o gênero sexual sob o qual esse sujeito se encarna mais frequentemente.” (LACAN, 1969-1970/1992, p.
98).
102

configura a passagem para o discurso psicanalítico, no qual o saber se posiciona no lugar da


verdade.
Frente ao laço que a modalidade discursiva histérica busca estabelecer com o outro, a
sagacidade do discurso psicanalítico está em não responder do lugar de dominante. Se os
discursos do mestre, universitário e histérico querem amestrar e dominar o outro, o discurso
psicanalítico é a única modalidade discursiva que não apresenta como característica a vontade
de dominar. O psicanalista atua como objeto a causa do desejo.
O discurso psicanalítico é a única modalidade discursiva em que se faz presente um
novo estilo de significante-mestre. No lugar da produção, o significante-mestre se torna um
traço qualquer, uma pura diferença caracterizada pela singularidade. Esse novo estilo do
significante-mestre é produzido pelo que Soler (2010) intitula de degenerescência do
significante-mestre.
A psicanálise é uma prática orientada pela experiência do impossível. Nela, o
impossível é preservado e não elidido. A ação do objeto a causa do desejo no lugar de agente
produz o significante-mestre no sentido em que Lacan (1969-1970/1992, p. 162) chama
significante m’ estar, que se traduz por me ser, me estar:

Esse significante único opera por sua relação com o que está ali, já
articulado, de maneira que só podemos conhecê-lo pela presença do
significante já ali, diria eu, desde sempre. Com efeito, se esse significante
único, o significante do mestre, escrito como quiserem, se articula com algo
numa prática que ele ordena, esta prática já está tecida, tramada, por aquilo
de que certamente ainda não se separa, ou seja, pela articulação significante.
Esta última está na origem de todo saber, só podendo de início ser bordeada
como savoir-faire.

Se no início desse item 3.2 situamos a existência, nos quatro discursos propostos por
Lacan (1969-1970/1992), de uma barreira entre a verdade e a produção, destacamos no
presente momento do texto, uma diferença substancial entre as formas que o discurso do
mestre e o discurso psicanalítico manejam a impossibilidade de acessar a verdade. A
impossibilidade de articulação entre sujeito barrado e o objeto a apresentada na parte inferior
da matriz do discurso do mestre mostra como tal modalidade discursiva vela a
impossibilidade presente na fórmula da fantasia ($◊ a). Como contraponto ao discurso do
mestre, o discurso psicanalítico traz a fantasia para a parte superior da matriz. É uma
modalidade discursiva que considera a impossibilidade da relação totalizante entre sujeito e
objeto a.
103

O discurso da psicanálise considera que o saber não pode ser totalizado. O saber no
lugar da verdade indica que há um saber que não se sabe e que nunca se pode dizer toda a
verdade, sempre não-toda. Lacan (1969-1970/1992) define o discurso psicanalítico como um
discurso sem fala, que inclui a falta e não pode ser universalizado. O discurso psicanalítico é o
único que permite vislumbrar e articular com exatidão o real como impossível. Nessa
modalidade discursiva o imperativo de gozo, estrutural do sujeito, perde sua força impositiva.
O direcionamento da ordenação do gozo para a modalidade discursiva onde o
imperativo de gozo estrutural do sujeito não deseja avassalador é o caminho ético proposto
pela psicanálise. No entanto, antes de finalizar o presente capítulo, é necessário citar uma
complexidade que se acrescenta à nossa discussão. Na aula intitulada “A impotência da
verdade”, apresentada no seminário 17, “O avesso da psicanálise”, Lacan (1969-1970/1992)
refere que uma mutação pode conferir ao discurso do mestre um estilo capitalista. O autor fala
de uma ordenação do gozo em que a ação imperativa do significante-mestre parece ser
intensificada. Segundo o autor, no discurso capitalista, momento em que o mais-de-gozar se
contabiliza, a impotência da junção entre a verdade e a produção é esvaziada, e o imperativo
de gozo do significante-mestre atua com toda potência.

O que há de mais chocante, e que não parece ser visto, é que a partir daquele
momento o significante-mestre, por terem sido dissipadas as nuvens da
impotência, aparece como mais inatacável, justamente na sua
impossibilidade (LACAN, 1969-1970/1992, p. 189).

Tendo situado o avanço teórico que Lacan acrescenta à teoria psicanalítica ao


apresentar, com a teoria dos discursos, as formas de ordenar o gozo no laço social, passamos
ao próximo capítulo deste estudo. A compreensão de como o imperativo de gozo aparece nas
quatro modalidades discursivas apresentadas por Lacan (1969-1970/1992) constitui uma base
sólida para, no capítulo seguinte, defender a tese de que há no discurso capitalista a
intensificação do imperativo de gozo proveniente a instância psíquica supereu.
104

4. O IMPERATIVO DE GOZO DO SUPEREU E O DISCURSO CAPITALISTA

A pretensão principal, neste momento do trabalho, é apresentar o que Lacan nomeia


de discurso capitalista e verificar como esta formulação teórica pode dialogar com o conceito
de supereu, definido como imperativo de gozo. O intuito é sustentar, com base nos
desenvolvimentos realizados nos capítulos anteriores, que o supereu, responsável pela
injunção do imperativo de gozo no psiquismo, é uma instância sem a qual a modalidade de
laço social que se presentifica na sociedade capitalista contemporânea não teria sua força
imperativa. Defendemos o posicionamento de que as circunstâncias históricas atuais,
marcadas, sobretudo, pelo intenso comportamento de consumo, não ocasionam o surgimento
de um “novo sujeito”, mas configuram um enlaçamento social caracterizado pela
intensificação do imperativo de gozo supereuoico. Entendemos que a especificidade do laço
social que se estabelece atualmente está em ludibriar os sujeitos com uma falsa possibilidade
de foracluir a castração e de acessar um gozo que desde sempre é impossível ao ser falante.
Nossa proposição teórica é que tal funcionamento só é possível por estar ancorado no
imperativo de gozo proveniente da instância psíquica supereu.
Esperamos que o presente estudo forneça um arcabouço teórico que auxilie na
análise da subjetividade e do laço social contemporâneo. Apesar de defendermos que a
constituição do sujeito do desejo é trans-histórica e que a instância psíquica supereu impõe o
imperativo de gozo independentemente das configurações sociais, propomos que a articulação
entre o supereu, instância psíquica estrutural do sujeito, e o discurso capitalista, que delimita a
especificidade do laço social na sociedade capitalista atual, pode constituir um instrumento
para a compreensão da relação entre a estrutura do sujeito e o contingente histórico atual e,
assim, contribuir para uma análise crítica da subjetividade contemporânea.
O presente estudo está ancorado na ética do desejo. Nesse sentido, a pesquisa,
elaborada a partir os fundamentos teóricos de Freud e Lacan, tem o mesmo posicionamento
político defendido por Martinho (2011) que, ao discutir a temática da perversão e trazer
questões cruciais para a psicanálise, ressalta que a política da psicanálise é a política da falta-
a-ser.
Mesmo que não seja o objetivo principal, para evitar uma possível endogenia
discursiva, que consistiria em abordar a psicanalítica de maneira apartada dos aspectos
históricos, ao longo do capítulo apresentamos algumas possibilidades de utilizar a teorização
sedimentada neste estudo na análise de alguns fenômenos sociais contemporâneos, como o
105

narcisismo das imagens e o incentivo ao consumo proveniente da propaganda. Nesse


processo, consultamos algumas reflexões realizadas por comentadores da teoria lacaniana.
Além disso, não nos furtamos em demonstrar o quanto o discurso psicanalítico configura um
contraponto ao discurso capitalista. Defendemos, deste modo, que a ética da psicanálise,
enquanto ética do desejo, pode servir de barreira a um discurso que mergulha o sujeito na
submissão à voracidade do imperativo de gozo supereuoico.
O primeiro ponto a ser discutido em nossa empreitada é o conceito de discurso
capitalista. Para concretizar nossa proposta, utilizamos produções lacanianas que tratam com
ênfase tal noção, especialmente a conferência realizada em Milão no ano de 1972. Ademais,
retomamos alguns desenvolvimentos acerca da teoria dos discursos previamente discutidos no
capítulo anterior. Não vemos como compreender o que Lacan intitula discurso capitalista sem
trazer para o centro de nosso debate formulações que Lacan apresenta em seus seminários 16,
“de um Outro ao outro”, e 17, “O avesso da psicanálise".
Na conferência realizada dia 12 de maio de 1972, em Milão, Lacan apresenta o
matema do discurso capitalista:

Figura 7 – Matema do discurso capitalista.

Fonte: Lacan, 1972/2017.

Mesmo já tendo citado a nomenclatura discurso capitalista em momentos anteriores,


como na aula “Édipo e Moisés e o Pai da Horda”, apresentada no seminário 17, em que o
autor refere que o discurso do mestre se desenvolveu e mostrou sua clave no discurso do
capitalista, foi na conferência de Milão que Lacan (1972/2017) abordou com mais ênfase a
especificidade desta forma de ordenar o gozo no laço social.
Lacan (1972/2017) parte da retomada de algumas formulações previamente
discutidas em seus seminários 16, “de um Outro ao outro”, e 17, “O avesso da psicanálise”.
Do seminário 16, o autor retoma a noção de significante, e do seminário 17, as formulações
acerca da teoria dos discursos. Ainda que não tenhamos a intenção de esmiuçar novamente as
teorizações presentes nesses seminários, visto que já o fizemos em momentos anteriores deste
106

estudo, vamos verificar as bases que Lacan (1972/2017) resgata ao abordar o discurso
capitalista.
Como vimos no item 2.4, no Seminário 16, Lacan (1968-1969/2008) parte da
formulação “um significante representa o sujeito para outro significante” para fundamentar,
com base na lógica matemática, que a estrutura é real e propor o funcionamento do discurso
como forma de aparelhar o gozo no laço social. Explica que, pelo fato de o objeto a ser um
furo que se designa no nível do Outro, todo discurso é impossível de se totalizar. O discurso
só pode operar como semblante. Essa formulação é retomada na conferência de Milão, na
qual o autor afirma que não há significante cuja significação seja totalmente garantida e que,
apesar do jogo significante deslizar para o sentido, há sempre uma “derrapada” que impede
que uma significação totalizante seja atingida. Entendemos que, ao retomar tal formulação,
Lacan (1972/2017) estabelece que, independentemente do que seja descrito por um matema
discursivo, ele jamais poderá desconsiderar a constituição do sujeito barrado. Ou seja, jamais
é possível ignorar a divisão constitutiva do sujeito e a impossibilidade da totalização do gozo
que marca o ser-falante. Ao ordenar o gozo, irrepresentável do sujeito que fracassa em
conseguir sua representação pela linguagem, o discurso somente produz fragmentos de gozo e
reafirma a perda constitutiva do sujeito barrado. Em hipótese alguma a falta-a-gozar é
eliminada.
Lacan (1972/2017) se alicerça na definição de significante, como o que não significa
a totalidade do sujeito, para retomar a teoria dos discursos e, assim, discorrer sobre a
especificidade do que ele intitula discurso capitalista. Como apresentado no capítulo anterior,
ao propor a teoria dos discursos no seminário 17, Lacan (1969-1970/1992) define os discursos
como formas de ordenação do gozo no laço social. Explica que enunciados primordiais
inscrevem o significante-mestre (S1), que intervém numa bateria significante, o saber (S2).
Porém, como o saber não pode ser totalizado, quando o sujeito é representado pela relação
entre significante-mestre e a bateria significante do saber, há a produção de um resto, o objeto
a. Lacan (1969-1970/1992), parte dessa estrutura inicial, que se caracteriza por uma perda de
gozo, para introduzir quatro formas de ordenar o gozo no laço social. Lacan (1969-
1970/1992) propõe quatro modalidades discursivas (discurso do mestre, discurso histérico,
discurso universitário e discurso psicanalítico), as quais são compostas por quatro lugares
(agente, outro, verdade e produção) e por quatro termos (significante-mestre (S1), saber (S2),
sujeito ($) e objeto a mais-de-gozar (a)). Além disso, todos os discursos são marcados pela
impossibilidade e pela impotência.
107

Figura 8 – Os lugares do discurso.

Fonte: LACAN, 1970/ 2003, p. 447.

As características de impossibilidade e impotência contribuem para o entendimento


do funcionamento do discurso capitalista. No plano superior da matriz dos quatro discursos
propostos por Lacan (1969-1970/1992), a seta que parte do agente e se dirige ao outro
(agente→outro) é invariavelmente marcada pela impossibilidade. O discurso do mestre
carrega a impossibilidade de governar; o discurso universitário está permeado pela
impossibilidade de educar o outro-estudante; no discurso histérico há a impossibilidade de
fazer-se desejar; e o discurso psicanalítico sustenta a impossibilidade de analisar todo o
sujeito e chegar a uma verdade totalizante. A impossibilidade se sustenta no fato de a verdade
ser sempre não-toda. A verdade é “irmã do gozo interditado” (LACAN, 1969-1970/1992, p.
70). Apesar dos discursos serem formas de ordenamento do gozo, há sempre uma impotência
entre o lugar da verdade e o da produção. Independentemente dos significantes que se
inscrevam no lugar do agente, o que se produz jamais terá relação com a verdade. A
especificidade do discurso capitalista está em dissimular um falso acesso ao lugar da verdade.
Se a impotência e a impossibilidade são características patentes nas quatro modalidades
discursivas propostas por Lacan (1969-1970/1992), o discurso capitalista as desconsidera,
ignorando o fato de a estrutura ser real e negando a limitação de gozo à qual o sujeito está
fadado. Em outras palavras, enquanto os quatro discursos estão explicitamente construídos
sobre o princípio de uma barreira ao gozo, barreira que estabelece uma impotência entre a
produção e a verdade, o discurso capitalista despreza tal barreira. Claro que não é um discurso
que transforma o sujeito em uma totalidade completa. A constituição do sujeito barrado e
desejante é uma condição invariável. No entanto, o discurso capitalista sustenta a falácia de
que seja viável um funcionamento em que a limitação de gozo seja eliminada; que a
impossibilidade e a impotência sejam desconsideradas; e que o acesso a uma verdade
totalizante possa acorrer.
Outras duas características do discurso capitalista que precisamos discutir para
melhor entender o seu funcionamento são: a existência de uma seta ligando o objeto a e o
sujeito barrado (a→$), e a inversão dos lugares que o significante-mestre (S1) e o sujeito
barrado ($) ocupam no discurso do mestre. A compreensão desses dois aspectos constitutivos
108

do matema do discurso capitalista são bases necessárias tanto para pensar a articulação entre
essa modalidade de ordenação do gozo e o imperativo de gozo do supereu quanto para refletir
sobre a sociedade capitalista contemporânea. “Falo dessa mutação capital, também ela, que
confere ao discurso do mestre seu estilo capitalista” (LACAN, 1969-1970/1992, p. 178).

Figura 9 – Permutação das posições do significante-mestre


(S1) e do sujeito barrado ($).

Fonte: Lacan, 1972/2017.

Lacan (1972/2017) explica que o discurso capitalista é formado por uma simples
inversão de dois termos do discurso do mestre. O sujeito barrado ($) passa a ocupar o lugar do
agente e o significante-mestre (S1) o lugar da verdade. Essa inversão, que Lacan (1972/2017)
chama de “simples”, é extremamente significativa e ocasiona intensas consequências.
Primeiramente, a afirmação de que o discurso capitalista é formado por uma mudança na
configuração do discurso do mestre permite sustentar que o discurso capitalista não constitui
uma nova modalidade discursiva. Defendemos o posicionamento de que o discurso capitalista
não é uma quinta modalidade discursiva, mas uma mutação do discurso do mestre em
decorrência de uma aceleração do desenvolvimento científico e do sistema capitalista. A
nosso ver, o discurso capitalista ocupa a posição de “mais um” em relação aos quatro
discursos. São quatro discursos, mais um. Nas palavras de Soler (2011, p. 57): “O discurso
capitalista está a mais em relação aos quatro discursos”. Em segundo lugar, apesar de
entendermos que diferentes discursos operam concomitantemente e que não há uma
correspondência direta entre um tipo de discurso e um período histórico, o posicionamento do
significante-mestre no lugar da verdade e a do sujeito no lugar do agente permite pensar a
relação do discurso capitalista com a sociedade capitalista contemporânea, caracterizada pela
produção e pelo consumo.
109

Porque o discurso capitalista está alí, vocês vêem... (indica o discurso no


quadro negro) uma pequenininha inversão simplesmente entre S1 e $.... que
é o sujeito... basta para que isso ande como sobre rodinhas, não poderia
andar melhor, mas, justamente, anda rápido demais, se consome, se consome
tão bem que se consuma (LACAN, 1972/2017, não paginado).

Devido à relevância da posição ocupada pelo significante-mestre no discurso


capitalista, visto que a mudança na localização desse significante é um dos fatores que o
diferencia do discurso do mestre, nos deteremos um pouco mais nesse ponto. Como já
esclarecemos em outras partes do trabalho, o significante-mestre está relacionado ao mandato
de ordem, com a injunção imperativa do supereu, presente em todas as quatro modalidades
discursivas propostas por Lacan (1969-1970/1992). Sobretudo nos discursos de dominação,
que são o discurso mestre e o discurso universitário, o significante-mestre atua imprimindo
mandatos de comando. No discurso do mestre, o significante-mestre ocupa o lugar de agente e
comanda o outro/escravo a produzir objetos a que, na função de mais-de-gozar, geram
fragmentos de gozo. Há uma dupla ação do significante-mestre nessa forma discursiva: ao
mesmo tempo em que profere o imperativo de gozo proveniente do supereu, reinscreve a
castração, visto que o que se produz são fragmentos de gozo e não um gozo totalizante. No
discurso universitário, por outro lado, o significante-mestre ocupa o lugar da verdade.
Diferentemente do que ocorre no discurso do mestre, no qual é possível identificar o lugar de
onde parte o mandato de comando, no discurso universitário o lugar de comando é pouco
percebido, o que torna o imperativo de gozo proveniente do significante-mestre ainda mais
intenso e ofensivo.
Ressaltar que a potência imperativa do significante-mestre é mais intensa no discurso
universitário é relevante, pois o significante-mestre ocupa o mesmo lugar tanto no discurso
universitário quanto no discurso capitalista. É um lugar dissimulado, difícil de ser
caracterizado, que dá ainda mais força imperativa ao significante-mestre e que alguns autores
qualificam como o lugar do capital, que comanda os sujeitos a produzirem e a consumirem.
De acordo com Castro (2009), enquanto as relações pré-capitalistas, descritas pelo
discurso do mestre, no qual o significante-mestre ocupa o lugar de agente e dirige seu
comando ao outro/escravo, apoiam-se em relações explícitas de poder, e o significante-mestre
opera claramente a sua função de autoridade, no discurso capitalista a dominação age de
forma mais velada a partir do lugar da verdade.
110

Com o S1 deslizando da posição do agente para a da verdade, as relações de


poder são camufladas. A autoridade do capitalista é abstrata, é difícil dar-lhe
uma face. Em lugar da dominação explícita, vigora a aparente igualdade de
status entre pessoas livres (CASTRO, 2009, não paginado).

O posicionamento do significante-mestre no lugar da verdade permite pensar os


aspectos contemporâneos do capitalismo, em que o produzir e o consumir são os dois grandes
imperativos. Apesar de no discurso capitalista a dominação se expressar de forma mais velada
e transmitir a sensação de liberdade ao trabalhador que é “livre” para consumir, o poder de
comando exercido pelo significante-mestre é ainda mais autoritário. Além de não existir
reconhecimento social para sujeitos que não optem por exercer intensamente o papel de
consumidor, há uma imposição imperativa e autoritária para que o saber (S2), o qual pode se
personificar como saber científico, trabalhe para produzir mercadorias, bugigangas, gadgets.
“Lacan chamará de gadgets o falso objeto a produzido pelo capitalismo.” (SOLER, 2011, p.
60).

A ciência no discurso do capitalista é produtora dos objetos de consumo, que


operam como causa de desejo. O saber científico é capitalizado para fabricar
os objetos que possam representar os objetos pulsionais (S2 → a) (QUINET,
2006, p. 39).

O desenvolvimento científico é utilizado pelo modo de produção capitalista para


maximizar a produção de gadgets, que pretensamente adquirem a função do objeto a e são
disponibilizados aos consumidores. Prolifera-se no discurso capitalista o duplo imperativo:
produza! Consuma! Segundo Soler (2011, p. 60): “Produzir e consumir são os dois grandes
imperativos da economia capitalista. Produzir para consumir, e consumir para que a produção
faça sentido. Produzir e consumir gera a falta a gozar”.
Mesmo que a marca principal da sociedade capitalista atual seja o consumo, visto
que já não estamos numa sociedade cuja dinâmica libidinal dos sujeitos está alicerçada nos
ideais do asceticismo, como ocorria na sociedade capitalista descrita por Weber (1904/2004)
em “a ética protestante e o espírito do capitalismo”, a produção de mercadorias continua
acelerada. Ancorado no desenvolvimento tecnológico e científico, o imperativo de produção
permanece. O que há é uma mudança nos processos de interação social e na economia
libidinal dos sujeitos, visto que o ideal ascético é substituído pelo ideal de gozo no consumo.
De acordo com Safatle (2008), enquanto o mundo capitalista da produção estava vinculado à
ética do asceticismo e da acumulação, o mundo do consumo pede uma ética do direito ao
gozo.
111

Para sermos mais precisos, ele precisa da instauração daquilo que Jacques
Lacan chama de um “mercado do gozo”, gozo disponibilizado através da
infinitude plástica da forma-mercadoria (SAFATLE, 2008, p. 126).

Ao invés da sociedade da produção, devemos compreender a


contemporaneidade e seus traços a partir da temática do consumo, no sentido
em que problemas vinculados ao consumo acabam por direcionar a
racionalidade do processo de interação social e de desenvolvimento
subjetivo, assim como é o incentivo ao consumo que aparece como problema
econômico central (SAFATLE, 2008, p. 126).

Safatle (2008) esclarece que não há uma interrupção dos mecanismos tecnológicos e
científicos de produção. No entanto, em virtude do desenvolvimento tecnológico exponencial,
que acarreta o aumento da produtividade, cada vez menos pessoas precisam se envolver
diretamente com os processos de produção. A partir de certo grau de industrialização, boa
parte dos empregos passa a estar envolvida em processos de ampliação do consumo, como a
publicidade e o marketing. Safatle (2008, p. 127) complementa:

A consciência dessa passagem da ética protestante do trabalho ascético para


a ética do direito ao gozo aparece, por exemplo, na crítica conservadora de
Daniel Bell à dissociação entre os imperativos tecnoeconômicos de produção
e os imperativos culturais na modernidade ligados ao desenvolvimento do
Eu e ao princípio do prazer: “o novo capitalismo (o uso dessa palavra data
dos anos 1920) continua exigindo as regras da moral protestante no domínio
da produção – ou seja, no domínio do trabalho-, mas, estimula ao mesmo
tempo o direito ao prazer e ao entretenimento, Essa contradição de
imperativos marca a tensão que encontramos na passagem de uma sociedade
da produção para a sociedade do consumo. Tensão que o próprio Bell
reconhece muito bem ao lembrar que ‘o maior instrumento de destruição da
ética protestante foi a invenção do crédito. Antes, para comprar, era
necessário primeiro economizar. Mas, com um cartão de crédito, nós
podemos satisfazer imediatamente nossos desejos’.

A invenção do cartão de crédito impõe que a satisfação na compra deva ser realizada
de forma imediata, sem nenhum tipo de adiamento, mesmo que os sujeitos adquiram dívidas
que perdurem mais do que a satisfação momentânea com os produtos. Além disso, os
shoppings centers são os novos templos onde as pessoas e suas famílias se reúnem para
observar e adquirir mercadorias. Há um gozo na própria contemplação das mercadorias
expostas nas vitrines das lojas. Os produtos expostos funcionam como um “quadro ideal sem
mancha” que refletem no sujeito a falta que lhe é constitutiva e indicam a mercadoria exposta
como aquilo capaz de eliminá-la.
112

No atual sistema, o mundo do sacrifício coincide com o da satisfação, como


também, cada vez mais, o sacrifício é a satisfação. O pai perde pouco a
pouco sua face de proibição moral - expressamente repressiva - para vestir a
nova máscara de regulador e conhecedor do gozo. O pai da igreja não quer
que se goze, o pai do consumo não deixa ninguém parado; não é mais
garantia de proteção, é garantia de satisfação; não ameaça com o castigo,
mas com o vazio. [...] Os shopping centers são os templos contemporâneos,
onde a fruição, o desejo e a compulsão são paixões surdas a quaisquer
argumentos racionais. Comprar é um novo dogma que sustenta, pela
satisfação infantilizada, o comportamento econômico racional: não mais se
trabalha só para viver, mas para comprar, porque comprar, cada vez mais, é
"viver" (RAMOS, 2004, p. 65-66).

Frente à configuração da sociedade capitalista contemporânea, na qual há a


propagação do duplo ideal, de produção, a ser realizada pelo desenvolvimento científico e
tecnológico, e de consumo, a ser executado pelos sujeitos consumidores, a instância psíquica
supereu atua ferozmente. Defendemos a ideia de que o discurso capitalista se apropria do
imperativo de gozo estrutural do sujeito e o utiliza de duas maneiras em seu funcionamento.
Ao se articular com os ideais que alicerçam a economia capitalista de produção, o imperativo
de gozo do supereu difunde o ideal do lucro e da aceleração da produção de mercadorias. Ao
se articular com o ideal de consumo, disseminado pela propaganda e pelo marketing, o
imperativo de gozo do supereu atua colaborando para a intensificação do comportamento de
consumo.
Para entender o duplo imperativo (Produza! Consuma!) é importante trazer para o
centro de nosso debate a outra característica do discurso capitalista por nós previamente
indicada, ou seja, a existência de uma seta que liga o objeto a e o sujeito barrado (a→$).
Compreendemos que, enquanto a seta que parte do significante-mestre em direção ao saber
(S1→S2) remete ao imperativo “produza!” (produza mercadorias e saberes sobre o gozo), a
seta que parte do objeto a, que ocupa o lugar das produções do discurso capitalista, e se
direciona ao sujeito, propaga o imperativo “consuma!”. Já delimitamos previamente que o
imperativo de produção é oriundo do lugar da verdade, ocupada pelo significante-mestre, e
impulsiona o saber científico à produção de gadgets, colaborando para a aceleração do
funcionamento da sociedade capitalista de produção. Vamos agora verificar o funcionamento
do imperativo “consuma!” e buscar compreender como ele auxilia na intensificação do
comportamento de consumo.
Mesmo que o posicionamento do objeto a no lugar da produção seja idêntico à
posição ocupada pelo objeto real no discurso do mestre, precisamos levantar algumas
especificidades da função do objeto a no discurso do capitalismo. “[…] vemos muito bem que
113

o objeto produzido comanda o sujeito. Temos, afinal, um circuito fechado, contínuo, sem
ruptura, onde se pode afirmar que o sujeito é comandado pelos produtos”. (SOLER, 2011, p.
61).
Há no discurso capitalista uma circulação sem ruptura e sem barreira de
impossibilidade de gozo. O significante-mestre (S1) comanda que o saber (S2) produza
mercadorias e saberes sobre o gozo, e o objeto a, enquanto produção do saber (S2), é a
mercadoria que, ao mesmo tempo em que oferece fragmentos de gozo ao sujeito, é o objeto
real que aponta a falta constitutiva do sujeito e o redireciona ao consumo de uma nova
mercadoria.
Para entender melhor o funcionamento do circuito do discurso capitalista, é
importante discutir como o objeto real atua nessa modalidade de ordenação do gozo. Ao
abordar as produções do discurso capitalista, as quais são decorrentes da articulação entre
capitalismo e ciência, Lacan (1969-1970/1992) apresenta os neologismos latusa e aletosfera.
Intitula de aletosfera o lugar onde se situam as fabricações da ciência. Aletosfera seria o
mundo povoado pelas latusas, objetos produzidos pela ciência para “simular o objeto a” e
causar o desejo do sujeito.

E quanto aos pequenos objetos a que vão encontrar ao sair, no pavimento de


todas as esquinas, atrás de todas as vitrines, na proliferação desses objetos
feitos para causar o desejo de vocês, na medida em que a ciência que o
governa, pense neles como latusas (LACAN, 1969-1970/1992, p. 172).

Lacan (1969-1970/1992) relaciona o termo aletosfera, que remete à ideia de a esfera


terrestre estar rodeada pela forma de gozo que se apresenta no capitalismo, ao termo filosófico
aletéia. Pacheco Filho (2015) explica que aletéia é uma noção retomada, tanto
ontologicamente como etimologicamente, por Heidegger para abordar a verdade do ser, no
sentido primordial de algo que estava velado e se desvela. Partindo dessa concepção, a
aletosfera remeteria a algo que se presentifica, se desvela na esfera terrestre. O capitalismo se
desvela na atmosfera terrestre e a envolve. Ademais, compreendemos com Pacheco Filho
(2015) que, para teorizar a noção de latusa, Lacan (1969-1970/1992) se vale, além da noção
de aletéia, do substantivo grego ousia, formado a partir do aoristo34 do verbo einai (verbo
ser). Nas palavras de Lacan (1969-1970/1992, p. 172):

34
Aoristo: forma aspecto-temporal do verbo grego antigo, que expressava a ação pura, sem determinação quanto
à duração ou ação ou ao seu acabamento (HOUAISS; VILLAR, 2001, p. 243).
114

Nomeamos isto com a ajuda do oristo do mesmo verbo do qual o célebre


filósofo lembrava que a aletéia provinha. Não há ninguém como os filósofos
para reparar em semelhantes coisas, e talvez certos linguistas. Vamos
chamar isso de latusas. O mundo está cada vez mais povoado de latusas.
Como isso parece lhes causar graça, vou escrevê-lo com a ortografia.
Notarão que poderia tê-lo chamado de latusias. Teria ficado melhor com a
ousia, esse particípio com tudo o que tem de ambíguo. A ousia não é o
Outro, não é o ente, está entre os dois. Não é bem o ser, tampouco, mas
enfim, chega muito perto disso.

Entendemos, com o auxílio de Pacheco Filho (2015), que na citação acima Lacan
graceja com as querelas filosóficas e teológicas acerca da “verdade do ser”. “Verdade do ser”
aplicada nos diversos sentidos em que pode ser empregada a noção de ousia. O autor explica
que ousia pode ser utilizada como substância única de Deus; como algo que se refere à
substância das coisas e dos seres; e pode ser referida ao ser e não à substância. Pacheco Filho
(2015) enfatiza que o gracejo de Lacan demonstra como no capitalismo as mercadorias
surgem historicamente ocupando o lugar que em épocas anteriores era ocupado pela religião,
e atua como velamento ou tratamento do “mal-estar” de existir.
De acordo com Castro (2012), a nomenclatura latusa é usada por Lacan para ironizar
as “bugigangas”, mercadorias produzidas pela ciência, que carregam a falsa proposta de
preencher a falta estrutural do sujeito. Lacan (1969-1970/1992) expressa que, em francês,
latusa rima com ventosa. Na língua francesa: lathouse e ventouse.

Percebo tardiamente, porque não foi há tanto tempo que inventei, que rima
com ventosa. Há vento ali dentro, muito vento, o vento da voz humana. É
muito cômico entender isso no final do encontro (LACAN, 1969-1970/1992,
p. 172).

Compreendemos que essa afirmação lacaniana, que institui que “a latusa não é sem
objeto” (LACAN, 1969-1970/1992, p. 172), permite articular latusa com o objeto a e com o
supereu. Se a latusa rima com ventosa, impossível não localizar na produção do discurso
capitalista o vento da voz humana, o que remete à atuação da instância psíquica supereu
enquanto objeto a na modalidade voz. Ao mesmo tempo em que latusa configura a
mercadoria que carrega consigo certa possibilidade de oferecer aos sujeitos fragmentos
efêmeros de gozo, esse produto do discurso capitalista também faz ecoar a incompletude do
sujeito e o reconduz a tentar procurar a realização do gozo pleno no consumo de outra
mercadoria.
115

A seta que, no discurso capitalista, liga o objeto a e o sujeito barrado (a →$) permite
entender como, no capitalismo, a insatisfação, que é estruturalmente constitutiva do sujeito
humano, é posta a serviço do consumo de mercadorias. A voz imperativa do objeto a, em sua
funcionalidade de imperativo de gozo, denuncia a falta constitutiva do sujeito, anuncia que o
sujeito deve negar a castração, e ordena que o mesmo tente eliminar sua divisão constitutiva
consumindo um novo objeto que lhe for oferecido para o consumo.
Ao desconsiderar a barreira de gozo entre produção e verdade, e propor a relação
direta entre sujeito e objeto a, o discurso capitalista tem como principal característica a
negação da impossibilidade de gozo. Os mandatos dessa modalidade de ordenação do gozo
nada mais são que o imperativo de gozo do supereu. O imperativo de gozo, deste modo, se faz
presente de forma intensa, não só por ser uma instância que opera na estrutura psíquica do
sujeito, mas por estar incluído no funcionamento do laço social. A ordenação de gozo que o
discurso capitalista propõe institui-se com a intensificação do mandato que nega a castração
estrutural do sujeito e propaga o ideal da realização de um gozo pleno. O sujeito é cobrado a
gozar tanto em decorrência de sua estrutura constitutiva quanto pelo ideal de difundido em
sociedade. Assim, o sujeito embarca na repetição excessiva do comportamento de consumo,
mecanismo que configura a própria repetição da função mais-de-gozar do objeto a,
produzindo fragmentos de gozo e reafirmando a falta de gozo que lhe é constitutiva.

A sociedade regida pelo discurso capitalista se nutre pela fabricação da falta


de gozo, produz sujeitos insaciáveis em sua demanda de consumo. Consumo
de gadgets que essa mesma sociedade oferece como objetos do desejo
(QUINET, 2006, p. 39).

Para elucidar o funcionamento repetitivo que o objeto a, em sua função mais-de-


gozar, opera no discurso capitalista promovendo fragmentos de gozo seguidos de insatisfação,
Bruno (2011) recorre à noção de “ofelimidad”35. Proveniente do grego ophelos, que significa
benefício ou utilidade, o termo “ofelimidad”, utilizado pelo economista Vilfredo Pareto
(1848-1923), serve para indicar a propriedade de satisfazer necessidades humanas que os bens
de consumo possuem. Pareto faz uso do exemplo do copo d’água para ilustrar a “ofelimidad”.
Explica que o prazer de beber água diminui conforme são ingeridos progressivamente copos
d’água. Uma pessoa obtém menos prazer ao beber o terceiro copo d’água do que obteve ao
beber o primeiro copo. Bruno (2011) esclarece que a saciedade no discurso capitalista não

35
Para evitar equívocos na tradução do termo, optamos por utilizar a nomenclatura “ofemilidad” em espanhol,
assim como usada por Bruno (2011) na versão do livro “Lacan, pasador de Marx: la invención del sintoma”.
116

obedece à lei da “ofelimidad” proposta por Pareto. Os objetos produzidos pela ciência, as
latusas que operam como pequenos objetos as, atuam num fluxo repetitivo no qual quanto
mais se consome, mais há o aumento da insatisfação. No capitalismo “quanto mais bebo, mais
tenho sede” (BRUNO, 2011, p. 299). Seguindo esse comportamento compulsivo, o sujeito
pode, inclusive, chegar ao ponto de “beber sem sede”.
O consumo do cigarro e das drogas (lícitas e ilícitas), bem como o de produtos da
indústria alimentícia, constitui uma excelente ilustração do funcionamento do gozo no
consumo descrito pelo discurso capitalista. O uso do cigarro, da droga e do açúcar é seguido
da insatisfação que reinscreve um novo ato de consumo. Quanto mais se fuma, mais se
perpetua a vontade de fumar. Castro (2012, p. 6) sintetiza como no consumo contemporâneo
há uma lógica semelhante à adição:

Goza-se da mercadoria como gadget, como espetáculo. O ato de consumir


torna-se um gozo em si mesmo, num contexto social em que os parâmetros
simbólicos em geral perdem a importância. A partir de tudo isso, é possível
perceber no consumo contemporâneo uma lógica semelhante à da adição. À
primeira vista, mais uma vez, não se trataria de algo novo, como se
depreende dessa passagem de O retrato de Dorian Gray, de 1891: “Um
cigarro é o tipo perfeito de um prazer perfeito. É delicioso, e deixa
insatisfeito. O que mais se pode querer?” (WILDE, 1946, p.98). O que
ocorre em nossa época é que, com o declínio da mediação entre o sujeito e o
gozo, há uma aceleração do ciclo que vai da promessa de gozo à insatisfação
e a uma nova promessa. Adicionalmente, a promessa de gozo torna-se mais
ambiciosa, aposta-se agora num gozo sem limites, ainda que isso,
naturalmente, nunca venha a se realizar.

Embora as mídias e a propaganda difundam a ideia de que o consumo de


determinada mercadoria, seja esta de qualquer âmbito (alimentício, medicamentoso,
tecnológico, etc.), possa trazer a concretização de um gozo sem limites, as latusas oferecidas
para o consumo não conseguem estancar a aspiração humana e aumentam cada vez mais a
falta-a-gozar. O resultado disso é, além da disseminação do comportamento compulsivo de
consumo de produtos/mercadorias, o desenlace social. O sujeito se conecta aos objetos-
mercadorias e, no gozo do ato intermitente de consumo, se distancia do laço social com o
outro-semelhante. O paradoxo do discurso capitalista está em ser uma modalidade de
ordenação do gozo que não promove o laço social.

Para começar, eu gostaria de chamar a atenção para um paradoxo na noção


de discurso capitalista. O paradoxo é que com o discurso capitalista Lacan
escreve um discurso que desfaz o laço social, ao invés de enlaçá-lo (SOLER,
2011, p. 57).
117

No funcionamento discursivo que não promove o laço social, os sujeitos são movidos
pelo lucro, acumulação e competitividade (SOLER, 2011). Desfazem-se as solidariedades
sociais e cada um lida diretamente com o objeto a, falsamente personificado como
mercadorias. A precariedade e fragmentação dos laços (entre casais, nas famílias, nos
trabalhos, etc.) são evidentes e crescentes (SOLER, 2011-2012/2016). Sobre essa
precariedade do laço descrita pelo discurso capitalista, Quinet (2006, p. 39) afirma:

Na verdade, é um discurso que exclui o outro do laço-social, pois o sujeito


só se relaciona com os objetos-mercadorias comandado pelo significante-
mestre capital. É um discurso que não faz laço-social entre o agente e o outro
a quem esse discurso se dirigia. No lugar da verdade encontra-se o capital
(S1), como significante-mestre desse discurso, o sujeito é reduzido a um
consumidor ($) de objetos, os gadgests (a) produzidos pela ciência e
tecnologia (S2).

Diferentemente das quatro modalidades discursivas propostas por Lacan (1969-


1970/1992), não há no discurso capitalista a inscrição de laço entre parceiros humanos. Há
somente a hipotética relação entre o sujeito e o objeto a. O sujeito atuando como consumidor
se relaciona apenas com os gadgets, objetos-mercadorias produzidos pelo discurso. Nas
palavras de Soler (2011, p. 61):

Este discurso capitalista não escreve nenhum laço entre os parceiros


humanos. Todos os outros discursos escrevem um laço entre parceiros
humanos: o discurso do mestre, entre o mestre e o escravo – ou de outras
versões do mestre e do escravo -; o discurso da histérica, que escreve o laço
entre a questão do sujeito histérico – e tudo o que pode vir a encarnar o
significante-mestre; o discurso da universidade que descreve o laço entre
aqueles que detêm o saber e aqueles que são os objetos a serem formados
pelo saber; o discurso do analista que escreve o laço entre dois parceiros, um
analista, e outro analisante. O discurso do capitalista descreve o laço entre
parte alguma, ele escreve somente a relação de cada sujeito com certo objeto
mais-valia. Nesse sentido, ele realiza uma forma de fantasia, o laço entre o
sujeito e o objeto a, sem levar em conta que esse objeto é coletivamente
condicionado por toda a economia.

Segundo Castro (2012), o discurso capitalista equivale a um “pseudo-laço social”. Há


no discurso capitalista uma degradação do laço social que pode ser compreendida a partir do
posicionamento do sujeito barrado ($) no lugar de agente. Operando do lugar de agente, o
sujeito executa uma ação de comando que lhe oferece certa sensação de liberdade e
autonomia. A existência de uma seta que parte do sujeito barrado para o lugar da verdade,
lugar ocupado pelo significante-mestre, coloca o sujeito num lugar de potência. Além disso, a
118

seta que parte do objeto a em direção ao sujeito barrado (a → $) coloca o sujeito em conexão
com a produção do discurso, operando algo similar à própria realização da fantasia ($◊ a), o
que oferece ao sujeito a ideia de uma possível foraclusão da castração e de uma satisfação
narcísica.

Analisando os termos desse discurso, na ordem definida pelas setas, o sujeito


($), na posição de agente, parece comandar os significantes mestres (S1), na
posição da verdade. Esse lugar aparentemente privilegiado do sujeito, que se
crê autônomo, está ligado ao narcisismo, o qual encontra terreno
especialmente propício para florescer na sociedade de consumo (CASTRO,
2012, p. 4).

O fato de, no matema do discurso capitalista, o sujeito ocupar o lugar de agente


permite pensar o narcisismo36 que caracteriza os sujeitos na contemporaneidade. Com o
intuito de entender esse funcionamento narcísico do sujeito, convém partir do que Soler
(2017) desenvolve no texto “nova economia do narcisismo”. Para explicar a dinâmica
narcísica que se manifesta atualmente, a autora retoma dois textos fundamentais sobre o tema:
o texto de Freud (1914/1980) “Sobre o narcisismo: uma introdução” e o texto de Lacan
(1949/1998) “O estádio do espelho como formador da função do eu”. Conforme Freud
(1914/1980), a imagem do eu é o primeiro objeto da libido erótica, constitui o primeiro
substrato da identidade e permite que, posteriormente, o sujeito direcione a libido para objetos
externos ao eu. Lacan (1949/1998) também toma a identificação narcísica como a matriz da
função socializante. Como o registro imaginário se dá de forma concomitante ao simbólico,
há uma dialética que liga o eu à imagem do semelhante e às situações socialmente elaboradas.
Soler (2017) resgata essas definições de Freud e Lacan, que situam o narcisismo como um dos
princípios do laço social para asseverar o quanto a descrição do mito de Narciso se contrasta
com a teoria psicanalítica. A autora refere que, enquanto na descrição do mito, Narciso se
situa fora da relação social, o narcisismo é descrito pela psicanálise como um processo
libidinal que permite a articulação com o outro.

36
O presente estudo não está ancorado nas proposições acerca do narcisismo defendidas por Christopher Lasch
(1983) em “A cultura do narcisismo”. Nossa proposta é utilizar as noções de narcisismo apresentadas por
Freud e Lacan, e trabalhadas por Soler (2017) no texto “Nova economia do narcisismo”. Entendemos que as
elaborações que Soler (2017) realiza sobre o narcisismo podem auxiliar na compreensão do funcionamento do
laço social contemporâneo.
119

Eu fico espantada com o contraste com o mito que não diz absolutamente a
mesma coisa do que a psicanálise. Com efeito, desde os primeiros passos do
mito, origem do termo, Narciso se situa fora da relação. Conhecemos o
núcleo da hystória relatada por Ovídio. No início, Narciso é um caçador
solitário, indiferente, totalmente insensível aos charmes das ninfas que a
beleza cativa, especialmente à ninfa Eco. Poderíamos comentar sobre o seu
nome que faz um reflexo sonoro e não visual. Então, Narciso é
autossuficiente, hoje diríamos a nacissistic personality, e Freud diria talvez
narcisismo primário, até que Nêmesis, a vingança, o faça encontrar, para a
sua infelicidade, seu próprio reflexo na água, sendo desde logo cativado por
ela, tornando-se seu único objeto. Ele entra, então, em relação com a
imagem que dá um golpe em sua autossuficiência, um objeto mortalmente
inacessível. Vejam a inversão (SOLER, 2017, p. 32).

Conforme Soler (2017), enquanto o mito de Narciso ilustra a maldição da imagem e


a ausência total de qualquer tipo de relação com o outro-semelhante, o estádio do espelho de
Lacan (1949/1998) mostra a função da imagem na instauração da relação com o semelhante.
Ao descrever como a alienação à imagem do Outro possibilita a formação do eu, Lacan
(1949/1998) também demonstra como a identificação imaginária possibilita a entrada no laço
social.

Figura 10 – Narciso contemporâneo.

Fonte: Chuí, 2016.


120

Esse panorama acerca do narcisismo auxilia na compreensão de como há na


atualidade uma intensificação da alienação na imagem. A imagem do eu passa a estar
conectada à mercadoria e à marca dos objetos comprados. A imagem idealizada é a imagem
de consumidor.
Soler (2017, p. 33) caracteriza a especificidade do narcisismo da imagem que tomou
uma grande dimensão na contemporaneidade:

Hoje, o narcisismo da imagem tomou uma dimensão inimaginável, e


inimaginavelmente ativa em relação ao passado ressente. Assistimos a uma
verdadeira cultura da imagem, pensem na prática do selfie (temos o espelho
no bolso) e todas as técnicas atuais de fabricação dos corpos imaginários,
primeiramente com as normas em uso da silhueta, com a indústria da moda
que o recobre, a cirurgia estética que o transforma, mas também a nutrição
que lhe dá volume. Sem esquecer das práticas de marcação do corpo de
objetivo distintivo, que vão das tatuagens até o body art. Não se pode parar
de enumerar, com os novos poderes de manipulação da imagem graças à
técnica, o valor novo que o sujeito hoje confere à sua imagem tomada como
um índice de identidade. Uma identidade que se mostra, que se oferece a ser
vista à margem do que não se pode ver do sujeito.

A imagem hoje é tomada como índice da identidade. É como se as pessoas


necessitassem divulgar uma “imagem ideal” para serem reconhecidas socialmente. Há um
imperativo de gozo escópico no qual é preciso “ser visto” para sentir que a própria existência
é valorizada e reconhecida.

O narcisismo contemporâneo troca o espelho pelas selfies. Mais eficiente do


que se olhar pelo reflexo do espelho d’água é manipular digitalmente nossa
imagem para sermos adorados pelos olhos do outro. Pois agora nosso tempo
nos ensina que só assim poderemos nos apaixonar por nós mesmos (CHUÍ;
GONÇALVEZ, 2016, não paginado).

A ideologia da transmissão da “imagem ideal” atrelada ao imperativo supereuoico de


gozo faz proliferar o imperativo “mostre-se!”. Para cumprir tal ordem imperativa com
eficácia, é preciso “mostrar” imagens adequadas aos padrões ideais e de consumo difundidos
pelas mídias.
Um exemplo desse fenômeno é a “mostração” desenfreada que se manifesta,
sobretudo, nas redes sociais online. Do “facebook”, onde cada “face” descreve seus interesses
e posicionamentos políticos, ao instagram, onde impera a divulgação de imagens com
“economia” de textos e palavras, há uma intensa “mostração” e as “curtidas” – determinadas
121

pelo botão digital que enumera o nível de aprovação de cada postagem – oferecem a medida
do ilusório sucesso social.
Como vimos no segundo capítulo deste trabalho, conforme Lacan (1962-1963/2005),
a imagem é a forma mais eficaz de ofuscar a castração e manifestar-se como se o objeto a não
estivesse elidido. Na “mostração” que se manifesta nas redes sociais online, o sujeito se exibe
com objetos de consumo e com marcas e signos difundidos como ideais pelas mídias e
propaganda. Desta forma, o sujeito se esforça para mascarar sua divisão constitutiva e
divulgar uma imagem completa e sem falhas.

Figura 11 – Imagem de perfil social na rede social


Instagram.

Fonte: Imagem retirada de página do Instagram, 2017.37

Não podemos desconsiderar que as redes sociais online são um veículo importante de
comunicação. Tais redes viabilizam a divulgação de informação, o contato entre pessoas
impossibilitadas de ter contato presencial, a articulação de grupos que manifestam desejos e
insatisfações, e podem até contribuir para o ativismo social e promover movimentos políticos.
Uma ilustração disso são as manifestações políticas organizadas via redes sociais. No entanto,
o que queremos enfatizar aqui é o quanto essas redes sociais possibilitam a manifestação do
“espetáculo de imagens narcísicas”, as quais não promovem o laço social e simulam a

37
Para preservar a identidade da pessoa que cedeu a imagem, apesar de concedida a autorização para divulgação,
optamos por não citar nomes.
122

existência de sujeitos completos e sem faltas. Se o laço social depende da falta, visto que é a
perda constitutiva que faz o sujeito desejar e ligar-se ao outro-semelhante, as imagens
“espetaculares” divulgadas nas redes sociais buscam apresentar um semblante de completude
e satisfação plena que não promove o laço social. O que prolifera é um funcionamento
narcísico no qual o sujeito está preocupado com a autossuficiência de seu próprio gozo e se
emprenha para mostra-se de acordo com os ideais de consumo difundidos pelas mídias.
Embora atualmente o narcisismo da imagem se manifeste intensamente nas redes
sociais online, que eclodiram no início do século XXI e permitem a “mostração” de “pessoas
anônimas” e não apenas dos “famosos”, o espetáculo escópico também aparece de diversas
maneiras em jornais, revistas, telas de televisão ou cinema. Tal fenômeno social foi
diagnosticado em 1967 por Guy Debord. No livro “a sociedade do espetáculo”, o autor
descreve como o espetáculo de imagens configura a afirmação da aparência e de um modelo
de vida. A proliferação de imagens está alicerçada na mensagem “o que aparece é bom, o que
é bom aparece.” (DEBORD, 1967/1997, p. 17).
De acordo com Debord (1967/1997), o espetáculo é resultado e projeto do modo de
produção existente que, como já descrevemos, está alicerçado na produção acelerada e no
consumo de mercadorias e signos. O espetáculo trabalha para a sustentação do sistema
capitalista:

O espetáculo é o momento em que a mercadoria ocupou totalmente a vida


social. Não apenas a relação com a mercadoria é visível, mas não se
consegue ver nada além dela: o mundo que se vê é o seu mundo. A produção
econômica moderna espelha, extensa e intensivamente, sua ditadura. Nos
lugares menos industrializados, seu reino já está presente em algumas
mercadorias célebres e sob a forma de dominação imperialista pelas zonas
que lideram o desenvolvimento produtivo. Nessas zonas avançadas, o espaço
social é invadido pela superposição contínua de camadas geológicas de
mercadorias. Nesse ponto da “segunda revolução industrial”, o consumo
alienado torna-se para as massas um dever suplementar à produção
alienada.” (DEBORD, 1967/1997, p. 31).

Entendemos que o espetáculo de imagens é tanto uma manifestação da nova


economia narcísica, como nos ensina Soler (2017), quanto resultado e projeto do
funcionamento do capitalismo contemporâneo, como nos ressalta Debord (1967/1997). A
imagem não só tem função de mercadoria como também difunde a ideia de uma totalidade
sem faltas, que desconsidera a impossibilidade de gozo e a castração. O fato de o sujeito
tentar mostrar um semblante de completude via imagens e de buscar tamponar a falta pelo
123

consumo de objetos produzidos pela ciência permite localizar, no discurso capitalista,


aspectos constitutivos do mecanismo do fetiche.
Nesse ponto do texto é relevante dar um passo em nossa discussão. Como a noção de
fetiche é de extrema importância para a compreensão do discurso capitalista, vamos verificar
a possível articulação entre tal modalidade de ordenação do gozo e o fetichismo. Esse
levantamento não só contribuirá para o entendimento do discurso capitalista, mas também
possibilitará localizar aspectos fetichistas que se manifestam nos laços sociais estabelecidos
na contemporaneidade.
Ao abordar o funcionamento do fetiche no discurso capitalista, Castro (2012)
aproxima o fetiche no sentido psicanalítico ao fetiche da mercadoria proposto por Marx.
Mesmo sem ter a pretensão de explorar o conceito de fetiche e, principalmente, sem o intuito
de adentrar na teoria de Marx, visto que tal percurso transcenderia o objetivo desta pesquisa,
convém abordar um pouco a diferença entre fetiche em Marx e em Freud.

O fato de que a noção de fetichismo comparecer com importância teórica e


conceitual tanto no marxismo quanto na psicanálise não passou despercebido
a muitos autores, como, por exemplo, Zizek (“Como Marx inventou o
sintoma?, 1989/1996), para quem “em Freud, o fetiche oculta a falta
(‘castração’) em torno da qual se articula a rede simbólica”, enquanto que
“no Marxismo, o fetiche oculta a rede positiva de relações sociais” (p. 327)
(PACHECO FILHO, 2015, p. 30).

Em seu texto “Como Marx inventou o sintoma?”, Zizek (1989/1996) discute a noção
marxista de fetichismo da mercadoria. Zizek (1989/1996, p. 69) parte da retomada do
conceito de fetichismo apresentado por Marx (1867/2006) no primeiro capítulo de “O
capital”: “É apenas uma relação social determinada pelos próprios homens que assume aqui a
forma fantasmagórica de uma relação entre coisas”. Zizek (1989/1996) explica que nas
sociedades capitalistas as relações entre as pessoas não são fetichizadas, como ocorria no pré-
capitalismo, no qual as relações entre rei e súdito manifestavam de forma evidente a
dominação e a servidão.

Com o estabelecimento da sociedade burguesa, as relações de dominação e


servidão são recalcadas formalmente, parecemos estar lidando apenas com
sujeitos livres, cujas relações interpessoais estão isentas de qualquer
fetichismo; a verdade recalcada – a da persistência da dominação e da
servidão – emerge num sintoma que subverte a aparência ideológica de
igualdade, liberdade e assim por diante. Esse sintoma, o ponto de
emergência da verdade sobre as relações sociais, são precisamente as
“relações sociais entre coisas”. “Em vez de aparecer em quaisquer
124

circunstâncias como suas próprias relações mútuas, as relações entre


indivíduos disfarçam-se sob a forma de relações entre coisas” (ZIZEK,
1989/1996, p. 310).

No fetichismo da mercadoria, característico do capitalismo, há a abstração do caráter


concreto e empírico da mercadoria. Ou seja, o que Marx (1867/2006) define como valor de
uso da mercadoria é pouco considerado. O equivalente geral, dinheiro, possibilita a
comensurabilidade do valor de todas as mercadorias a despeito de sua utilidade, de sua
qualidade material (forma, cor, sabor) e do dispêndio do trabalho gasto em sua fabricação. O
que importa é o valor de troca.
Há no fetichismo da mercadoria um movimento de recusa e de ocultamento
semelhante ao descrito por Freud em seu texto “O fetichismo”. Nesse texto, Freud
(1927/2014, p. 304) afirma que o fetiche é uma forma de ocultar a falta, a castração: “O
fetiche é substituto para o falo da mulher (da mãe), no qual o menino acreditou e ao qual não
deseja renunciar”. O fetiche é um substituto criado perante o reconhecimento da falta e
subsiste como signo de um triunfo frente à ameaça de castração.
Conforme Martinho (2011), no fetichismo, é como se o sujeito soubesse da
existência da castração, mas continuasse a negar sua existência ou presença. Segundo a
autora, não se trata de recalcar ou de expulsar o saber sobre a castração e sobre o vazio de
objeto que ela impõe, o saber e não-saber coexistem. O processo que permite ao fetichista
conciliar duas afirmações aparentemente opostas é um deslocamento de valor que transfere a
significação do pênis à outra parte do corpo (ou a outro objeto, peles, etc.). Segundo Martinho
(2011), quando o sujeito erige um fetiche, a existência do pênis, ainda que deslocada, é
mantida. Não há pênis, mas há outra coisa que pode ser o sapato, as peles, os botões, o
chicote, o brilho no nariz, algo na superfície visível que substitui a ausência do órgão.
Esse breve esclarecimento acerca do fetichismo auxilia na compreensão do discurso
capitalista, visto que o processo de recusar a falta constitutiva do sujeito por meio do consumo
de objetos produzidos pela ciência se assemelha ao mecanismo do fetiche. Conforme Pacheco
Filho (2015), o fato de o sujeito permanecer cativo aos objetos/mercadorias oferecidos para
consumo decorre, sobretudo, da fantasia de que a mercadoria possa preencher totalmente a
falta do sujeito. Nas palavras do autor:
125

Nosso sujeito mergulhado no discurso capitalista é aquele que nada quer


saber da experiência do impossível. Com seu desejo
governado/ordenado/causado pelos objetos mercadorias – pelas latusas cuja
construção é viabilizada pela ciência -, ele é aquele para quem não existe
nem o real nem o inconsciente; aquele que ‘não quer saber nada disso’;
aquele que constrói ao redor disso a barreira da sua “paixão da ignorância”:
um ‘potente Napoleão’ que tapa os ouvidos e fecha os olhos, cada vez que
alguém menciona Waterloo. Seu ‘nada é impossível’ (ou ‘O impossível é
nada!) é o dito denegatório que tampona/esconde a descrença e a
desesperança de qualquer mudança substancial, que pudesse fazer nascer
uma sociedade menos atrelada à competição nos negócios, no trabalho e nos
esportes, como forma estrutural de laço social (PACHECO FILHO, 2015, p.
37-38).

Castro (2009) ressalta que atualmente a mercadoria é fetichizada via design, marcas e
publicidade. Tais mecanismos inserem nas mercadorias uma condensação de significantes que
transmitem a promessa de um gozo totalizante. Apesar de o ato de consumir ser uma fonte de
fragmentos de gozo do mais-de-gozar e não um acesso ao gozo pleno, os sujeitos-
consumidores ocultam a falta, que lhes é constitutiva, repetindo desenfreadamente o ato de
compra. Na intensa repetição do ato de consumo, há uma aceleração do circuito que vai da
promessa de gozo, proveniente dos signos de valor embutidos nas mercadorias, à frustração,
frente à ineficácia da mercadoria em eliminar totalmente a falta. O surgimento recorrente e
excessivo de novas mercadorias e de novos signos faz com que toda frustração seja seguida de
uma nova promessa de satisfação. Nesse fluxo, o imperativo de gozo do supereu atua como
olhar e voz, sobretudo via propaganda que acena a possibilidade de um gozo ilimitado e
impele o sujeito ao ato repetitivo de compra de mercadorias.
Ramos (2010) explica que a propaganda tem o relevante papel de criar valor na
mente dos consumidores. O autor esclarece que formulações discursivas transmitem,
sobretudo pela propaganda, um suposto saber sobre o gozo. São formulações que difundem a
convicção de saber sobre o gozo e conduzem o sujeito ao ato de consumo imediato e
irrefletido, que o massifica e ignora a singularidade do desejo. Nas palavras do autor:

A propaganda, o marketing e a administração se consolidam, assim, como


instituições de forte participação na esfera da produção da sociedade de
consumo, produção esta na qual o que conta “é o trabalho conceitual e
interativo” de “criação de valor na mente dos consumidores”, em suma, o
que viemos chamando de produção do “saber sobre o gozo” (RAMOS, 2010,
p. 133).
126

Tudo o que é oferecido pela propaganda aparece envolto pela aura do ‘é isto
o que você sempre quis’. Um produto novo exige, assim, um novo saber
gozar, ficando aquele que resiste ao consumo taxado com ‘você não sabe o
que é bom’. Há sempre a produção de uma justificativa para o consumo: o
porquê trocar de carro duas vezes por ano, o porquê comprar uma terceira
televisão, o porquê comprar novas roupas mesmo com tantas ainda não
usadas, o porquê experimentar uma nova marca ainda gostando da antiga, o
porquê trocar de marido pela quarta vez, o porquê sair com ‘outras’
mulheres, enfim: o porquê fazer do ‘a mais’, do excesso e da exceção ‘uma
regra’” (RAMOS, 2010, p. 133).

De acordo com Ramos (2010), o gozo do consumo vem acompanhado de explicações


que legitimam o comportamento repetitivo de consumo. Essas justificativas constituem
saberes cínicos sobre o gozo e dialogam com o imperativo de gozo do supereu. O imperativo
de gozo estrutural do sujeito se articula ao saber sobre o gozo transmitido pela publicidade.
As vozes e os olhares supereuoicos dão força imperativa às imagens e aos mandatos das
chamadas publicitárias. O imperativo de gozo estrutural do sujeito, apesar de vazio de
conteúdo, é preenchido pelos saberes sobre o gozo divulgados pela propaganda e ajuda a
propagar o sentimento de “dever gozar no consumo”. Na ausência de uma instância psíquica
impelindo o sujeito ao gozo, a “obrigação” de consumir e o “dever” de corresponder aos
ideais apresentados pela propaganda não teriam força imperativa e não direcionariam o sujeito
ao comportamento intermitente de consumo. Ramos (2010, p. 139) afirma:

É um lugar algébrico – formal, vazio, abstrato – que o olhar supereuóico


impõe ao sujeito da sociedade de consumo. A pressuposta necessária
presença deste olhar, para que a relação narcísica do sujeito com o objeto se
dê com tal imperatividade, leva-nos a formular a hipótese de que não basta à
propaganda produzir e sustentar a imagem da marca, mas principalmente
construir e garantir este olhar supereuóico, sem o qual as imagens do objeto
não teriam esse poder sobre o sujeito. É, pois, equivocado pensar num ‘poder
sedutor’ inerente às imagens, ou numa vontade patológica de consumo como
um ‘componente interno’ do sujeito; o olhar imperativo, que como terceiro
elemento’ dialeticamente se constitui na tensão entre particular e totalidade,
e que parece funcionar como ‘ponto de reconciliação’ entre eles e que faz
‘ideal’ o objeto e ‘incontroláveis’ as vontades do sujeito.

Segundo Ramos (2010), na sociedade contemporânea, a culpa supereuoica aparece


pelos sentimentos de insatisfação, frustração, decepção e vazio. A culpa aparece no
desencontro com o objeto. A impossibilidade de acesso ao objeto que traria o gozo pleno
aparece como incapacidade e insuficiência do sujeito em alcançá-lo.
A ansiedade e a depressão, sintomas frequentes na atualidade, possuem relação com
a atuação do imperativo de gozo do supereu. Tanto a ansiedade quanto a depressão
127

pressupõem a incapacidade em sustentar escolhas de objeto. Enquanto na ansiedade o sujeito


atravessa rapidamente escolhas de objeto, na depressão há a impossibilidade de vincular-se a
uma relação de objeto. Além disso, a ansiedade pode ser consequência da ameaça diante da
aproximação a um objeto que logo será descartado, e a depressão pode estar articulada ao
afastamento ou perda do objeto, e com a identificação com o mesmo. Nos dois casos, a
tentativa de manutenção da escolha é mediada pelo imperativo de gozo, ocasionando
sentimentos de culpa. Há a injunção de que se deve encontrar o objeto capaz de ocasionar a
satisfação plena, e a responsabilidade pela frustação no desencontro com tal objeto cai sobre o
sujeito. É como se o sujeito não alcançasse o gozo totalizante por incapacidade individual e
não por uma impossibilidade estrutural. A Figura 11 sinteticamente ilustra tal funcionamento:

Figura 12 – Charge sobre o imperativo de satisfação no consumo.

Fonte: Quino, 2010.

A frustração com o produto comprado, ao invés de gerar um posicionamento crítico


em relação à falsa promessa da propaganda, ocasiona sentimentos de culpa e inadequação.
“Noutros termos: o problema nunca aparece do lado da promessa ou do falso saber de gozo
que a propaganda sustenta, mas sim do lado do sujeito (que não soube gozar) ou do objeto
(que não serviu ao gozo)” (RAMOS, 2010, p. 142).

O sentimento elevado de sem sentido é verdadeiramente um índice de que os


mais-de-gozar, produtos da civilização, todas as bugigangas, não conseguem
estancar a aspiração humana. E não fazem senão aumentar o sentimento de
falta a gozar que é, às vezes, devastador (SOLER, 2011, p. 63).

A efemeridade do gozo alcançado no ato de consumo, que gera insatisfação e culpa,


direciona novamente o sujeito-consumidor ao ato de troca. Há um momento de insatisfação
que revela o caráter ideológico da promessa e a alienação do saber, mas há também um mais-
gozar nesse movimento, o que sustenta a falsa conciliação entre a “promessa de gozo” e o
“saber sobre o gozo”, levando à repetição do circuito. Nas palavras de Ramos (2010, p. 176):
128

Com o avanço das tecnologias de produção e a necessidade de aceleração do


consumo, o que podemos chamar de investimento clássico do objeto, pelo
prazer material que ele proporciona, implica um problemático ‘ponto de
basta’ temporário à troca, um ‘descanso’ no consumo. É preciso que a troca
aconteça sem descanso e acompanhe o ritmo da produção. A solução foi
‘desinvestir’ o objeto para investir num ‘valor-signo’ (marca) que promete
um gozo narcísico que só se realiza de modo efêmero pelo ato de aquisição
do objeto para logo se deslocar, como uma obsolescência programada, e
empurrar a outro ato. Compreendemos que esta dinâmica contém as relações
topológicas e econômicas necessárias à aceleração do consumo como meio
de gozo do sujeito adequado à sociedade contemporânea, marcada pelo
capitalismo ‘desmaterializado’ e pela cultura do descartável, isto é, a cultura
da ‘troca-valor.

De acordo com Ramos (2010) há na contemporaneidade a fetichização do próprio ato


de troca. Segundo o autor, o valor de troca deixa de ser o único garantidor do fetiche da
mercadoria, existe também a “troca-valor”. O ato repetitivo de consumo opera como um
fetiche e na repetição incessante do ato de compra há uma ocultação da falta. O autor explica
que o sujeito, reduzido ao papel de consumidor, goza mais do ato de consumir do que do uso
da mercadoria adquirida. O ato de troca é uma forma de administrar o gozo.
Entendemos, com base em Askofaré (2009), que a subjetividade contemporânea, ou
seja, as posições e valores que os sujeitos do momento histórico atual têm em sua relação com
o Outro (o simbólico que na contemporaneidade é influenciado pelo ideal de consumo),
coloca a ideologia do indivíduo como “valor”. Tal ideologia faz o sujeito buscar a eliminação
de sua falta-a-ser no consumo, ideal que funciona de forma articulada ao fetichismo da
mercadoria.

“O indivíduo é o sujeito completado de seu mais-de-gozar”, o que retoma


facilmente na proposição de que um sujeito, um sujeito como desejo, não é
nada além do indivíduo falante, posto que des-completado do objeto a: causa
do desejo (ASKOFARÉ, 2009, p. 171).

A noção de indivíduo desconsidera a concepção de sujeito, que carrega


estruturalmente e invariavelmente a falta-a-ser. Conforme Pacheco Filho (2009) a noção de
indivíduo é um dos componentes do fundamento ideológico do capitalismo. Sabemos que o
estatuto do sujeito na psicanálise, tal como descrito por Lacan (1966/1998) em “Ciência e
verdade”, é o sujeito dividido, o sujeito do inconsciente, e não o sujeito completado pelo
objeto a. Ou seja, a psicanálise, com sua ética do desejo, considera o objeto a como inserido
na divisão pela qual o sujeito se estrutura. Pensar o funcionamento do sujeito no capitalismo
129

permite entender como o sujeito, por intermédio do fetichismo da mercadoria, passa a ter a
noção de “indivíduo” como ideal.
Após termos realizado uma explanação acerca do funcionamento fetichista no
discurso capitalista e termos delimitado como tal mecanismo busca desconsiderar a estrutura
de falta-a-ser que constitui o sujeito do desejo, é importante trazer para o presente debate
alguns desenvolvimentos realizados por Bruno (2011) em seu livro “Lacan, passador de
Marx”. Bruno (2011) afirma que o discurso capitalista se caracteriza por uma espécie de
38
“foraclusão da castração” . Embora não elimine a perda constitutiva do “ser-falante”, o
discurso capitalista sustenta a ficção de que existe “Um” não castrado. Nesse funcionamento,
a perda original, resultante da entrada no registro simbólico da linguagem, é vista como uma
falta a ser preenchida. Bruno (2011) ressalta a diferença entre os conceitos de divisão e
castração. Estabelece que, enquanto a castração está relacionada à falta e traz consigo a
possibilidade de que algo possa vir a não faltar, a divisão é um termo compatível à perda, que
é marcada pela irreversibilidade. A divisão, como teorizada no Seminário 10, “A angústia”, é
a fórmula da constituição do sujeito barrado pela linguagem, que culmina na perda do objeto
a, causa do desejo. De acordo com Bruno (2011), ao rejeitar a castração, o discurso capitalista
mascara a divisão do sujeito. Segundo o axioma do discurso capitalista, não existe
impossibilidade alguma para que o objeto a mais-de-gozar permita a saciedade completa do
sujeito. Ao sustentar a falsa possibilidade de foracluir a castração, o discurso capitalista trata a
perda irreparável como falta a ser sanada e, assim, difunde a ideia de que através do sacrifício
e do esforço a falta seria preenchida. A ideia de sacrifício se revela como negação da
castração.
De acordo com Bruno (2011), ao propagar, mesmo que falaciosamente, a
possibilidade de foracluir a castração e de eliminar a divisão constitutiva do sujeito, o discurso
capitalista consistiria em uma solução perversa. Apesar de concordarmos com a afirmação do
autor, acreditamos que seja importante realizar um esclarecimento teórico. Entendemos que,
mesmo que a noção de perversão seja frequentemente utilizada em discussões acerca da
sociedade capitalista contemporânea, e que o mecanismo fetichista, característico da estrutura
perversa, se faça presente no discurso capitalista, isso não significa a propagação do que em
psicanálise delimita-se como “estrutura perversa”.

38
Sabemos que o termo foraclusão, sobretudo, a noção de foraclusão do nome do pai, é utilizado para falar sobre
o funcionamento da estrutura clínica psicótica. No entanto, não ieremos abordar neste estutudo questões
relacionadas à estutura psicótica. Respeitamos a delimitação do trabalho estabelecida na introdução e
centraremos nossa discussão em questões relacionada à estutura neurótica.
130

Para discutir a solução perversa realizada pelo discurso capitalista, partiremos do


pertinente questionamento apresentado por Pacheco Filho (2017): “Os sujeitos tornaram-se
perversos no capitalismo contemporâneo?”. Concordamos com Pacheco Filho (2017) quando
este responde negativamente à tal questão. Para fundamentar sua resposta, o autor retoma o
pensamento freudiano-lacaniano acerca da perversão e realiza uma diferenciação precisa
entre: a perversão estrutural do falante; a estrutura clínica perversa; e um regime de gozo
perverso. Vamos seguir o percurso argumentativo realizado por Pacheco Filho (2017) para
sustentar teoricamente nossa posição de que não há na sociedade capitalista atual uma
disseminação de sujeitos com estrutura clínica perversa. O que existe atualmente é uma
organização do regime de gozo baseada na rejeição da castração e na intensificação do
imperativo supereuoico de gozo, o que culmina na busca desenfreada pelo gozo.

[…] Três ensaios, é um divisor de águas, ressalta que os traços de perversão


que Freud descobriu na neurose desvelam apenas a natureza do gozo do
sujeito e não sua estrutura clínica (MARTINHO, 2013, p. 102).

Segundo Pacheco Filho (2017), a perversão estrutural do ser falante pode ser
entendida com base na teoria da sexualidade proposta por Freud. No texto “Três ensaios sobre
a teoria da sexualidade”, Freud (1905/2016) apresenta a concepção de que a sexualidade
infantil é perversa e polimorfa. Explica que o funcionamento perverso da sexualidade, que,
inclusive, compõe a sexualidade na vida adulta, está sedimentado no fato de as pulsões se
manifestarem parcialmente. Seria equivocado dizer que a teoria freudiana estabelece uma
fronteira nítida entre uma sexualidade que seria dita “normal” e uma intitulada “perversa”. A
perversão estrutural da sexualidade presente em todo ser falante está ancorada no fato de as
pulsões serem parciais. A parcialidade das pulsões faz com que o gozo do ato sexual seja
sempre fragmentado e insuficiente. Nas palavras de Lacan: “não há relação sexual”39.
Em relação à estrutura clínica perversa, Pacheco Filho (2017) afirma que esta
configura uma “escolha” do sujeito para lidar com a castração do Outro. Tanto o sujeito com
estrutura clínica perversa quanto o sujeito com estrutura clínica neurótica não estão apartados
da lei da castração. Ambas as estruturas clínicas visam manter distância da castração que lhes
é patente e o que as diferencia são as vias utilizadas para tal feito.

39
A discussão aprofundada acerca das fórmulas da sexuação e da máxima lacaniana “não há relação sexual”
não será realizada neste estudo. Respeitamos a delimitação do trabalho efocamos a pesquisa na abordagem da
teoria dos discursos. Sugerimos aos interessados na temática da inexistência da relação sexual a leitura do
Seminário 20, “Mais, ainda” (Lacan, 1972-1973/1985).
131

Martinho (2001) esclarece que enquanto a perversão é a estrutura clínica do sujeito


para quem a referência da castração é desmentida, visto que tenta-se estabelecer uma relação
de suplemento e conferir ao Outro uma plenitude, a neurose é a estrutura clínica em que o
sujeito tenta atuar como complemento no Um.

Na neurose, o objeto a se apresenta no nível do narcisismo secundário, sob


característica de captura imaginária. Por essa razão, para o neurótico há com
seu parceiro uma relação de complemento. O neurótico é aquele que sempre
quer fazer Um com seu parceiro. Freud já havia ensinado que para o
neurótico, no amor, há uma reciprocidade, uma simetria; quem ama quer ser
amado, o amor, intrinsecamente, faz Um. Já na perversão, ao contrário, há
com o seu parceiro, uma relação de suplemento. O perverso é aquele que
quer oferecer ao seu parceiro aquilo que ele acha que lhe falta: o gozo
(MARTINHO, 2013, p. 105).

Em seu seminário 16, “de um Outro ao outro”, Lacan (1968-1969/2008) estabelece


de forma precisa a diferença entre as maneiras que o perverso e o neurótico utilizam para lidar
com a castração do Outro:

Tentarei fazê-los ver, da próxima vez, que é no nível do narcisismo


secundário, sob a forma característica da captura imaginária, que se
apresenta para o neurótico, de maneira totalmente diferente da do perverso, o
problema do objeto pequeno a. Acreditamos poder pensar algum lugar, para
o neurótico, uma relação não de suplemento, mas de complemento no Um, e
é disso que investimos a pulsão oral (LACAN, 1968-1969/2008, p. 252).

Afirmo desde já que a função do perverso, a que ele cumpre, está longe de se
basear num desprezo qualquer pelo outro, pelo parceiro, como se disse
durante muito tempo e como já não ousam dizer há algum tempo,
principalmente por causa do que anunciei. Essa função deve ser avaliada de
uma forma que tem outra riqueza. Para torna-la clara, ao menos para um
auditório como o que tenho diante de mim, heterogêneo, direi que o perverso
é aquele que se consagra a tapar o buraco do Outro. Para introduzir aqui as
cores que dão relevo às coisas, direi que, até certo ponto, ele está do lado do
fato de que o Outro existe. É um defensor da fé (LACAN, 1968-1969/2008,
p. 245).

Compreendemos com Lacan (1968-1969/2008) que o significado do Outro barrado,


marcado estruturalmente pela incompletude e inconsistência, se expressa plenamente na
neurose. “Lacan demostra que o neurótico está sempre do lado do sujeito dividido, sujeito do
desejo.” (MARTINHO, 2013, p. 102). O neurótico não denega a falta do Outro, o que ele quer
é ser Um no campo do Outro. Por isso, ele se confronta com problemas narcísicos e tenta
alcançar o ideal do Outro. Já o perverso, é o sujeito que se dedica à tarefa de tapar o furo do
132

Outro. É nesse sentido que ele é um servidor da fé. Ele interroga o que falta ao Outro e se
previne contra isso atuando como suplemento do Outro.
Conforme Martinho (2013), não há na estrutura perversa uma complementariedade
entre parceiros. O perverso age de forma a tentar repor como suplemento no Outro o objeto a.

No sadismo e masoquismo, observa-se que o perverso se insere na falta do


Outro como objeto a, mais-de-gozar, voz, para extrair do parceiro um gozo
que para ele era desconhecido. Em suas fantasias perversas os sujeitos vêm
ilustrar a correlação existente entre a pulsão invocante e a pulsão sádica. No
voyeurismo e no exibicionismo observa-se que o perverso se insere na falta
do Outro como objeto a, mais-de-gozar, olhar, para extrair do parceiro um
gozo que ele próprio desconhece (MARTINHO, 2013, p. 105).

Lacan (1968-1969/2008) deixa claro em seu texto como o olhar e a voz são formas
de objeto a utilizadas pelo perverso como suplemento dado ao Outro:

Na perversão, o próprio sujeito perverso toma o cuidado de suprir a falha do


Outro (LACAN, 1968-1969/2008, p. 257).
Como eu lhes disse, o que defino como perversão é a restauração como que
primordial, a restituição do a ao campo do A. A coisa é possibilitada pelo
fato de o a ser um efeito da captação de alguma coisa primitiva, primordial
(LACAN, 1968-1969/2008, p. 283).

Ao considerar a diferença entre a perversão estrutural do ser falante da estrutura


clínica perversa, Pacheco Filho (2017) delimita o discurso capitalista como um regime de
gozo que rejeita a castração. Explica que o sujeito mergulhado no discurso capitalista, mesmo
sem apresentar uma estrutura clínica perversa, nada quer saber da castração.
Com base no desenvolvimento argumentativo de Pacheco Filho (2017) e com o
auxílio de Martinho (2011; 2013), podemos afirmar que na sociedade capitalista
contemporânea, apesar de não haver a proliferação de sujeitos com estrutura clínica perversa,
existe uma organização do regime de gozo que se baseia na rejeição da castração e na busca
desenfreada pelo gozo. Sujeitos com estruturas clínicas neuróticas, sejam eles obsessivos ou
histéricos, podem estar inseridos em um laço-social em que opera uma “solução perversa” de
busca pela foraclusão da castração. Entendemos, inclusive, que o regime de gozo que rejeita a
castração e que a busca no gozo no ideal de consumo, presente na sociedade capitalista atual,
é um funcionamento que ocorre, sobretudo, nos sujeitos com estrutura clínica neurótica.
É pertinente esclarecer que a solução perversa que se faz presente no discurso
capitalista não é sem consequências. Uma implicação da rejeição da castração, que, como
133

vimos, ocorre o tempo todo no regime de gozo movimentado pelo discurso capitalista, é que
ela deixa de lado as “coisas do amor”. Nas palavras de Lacan (1971-1972/2001, p. 49):

O que distingue o discurso do capitalista é a Verwerfung, a rejeição; a


rejeição fora de todos os campos do simbólico com aquilo que eu já disse
que tem como consequência a rejeição do que? Da castração. Toda ordem,
todo discurso aparentado ao capitalismo deixa de lado o que chamaremos,
simplesmente, as coisas do amor, meus amigos. Vocês vêem isso, hein, não é
pouca coisa.

Para entender a afirmação “o discurso capitalista deixa de lado as coisas do amor”,


partiremos de alguns desenvolvimentos acerca do amor cortês que Lacan (1959-1960/2008;
1972-1973/1985) realiza em seus seminários 7, “a ética da psicanálise”, e 20, “mais, ainda”40.
No seminário 7, sobretudo na aula “O amor cortês em anamorfose”, Lacan (1959-
1960/2008) discute densamente a temática do amor cortês. Explica que essa erótica, que
aparece no exercício poético de trovadores, cantores e poetas do início do século XI,
evidencia o objeto amado como inacessível.

O objeto, nomeadamente aqui o objeto feminino, se introduz pela porta mui


singular da privação, da inacessibilidade. […] Não há possibilidade de cantar
a Dama, em sua posição poética, sem o pressuposto de uma barreira que a
cerque e a isole (LACAN, 1959-1960/2008, p. 181).

No amor cortês, a inacessibilidade do objeto está colocada desde o início, o sujeito


que declara seu amor situa o objeto amado como um ideal impossível de ser alcançado. A
dama amada não é qualificada por suas virtudes reais e concretas. Há um jogo de exaltação
ideal no qual a “dama” é um objeto que não pode ser alcançado. É um amor infeliz em que há
prazer no sofrimento de exaltar a inacessibilidade do outro.
Na aula do dia 20 de fevereiro de 1973, apresentada no Seminário 20, “Mais, ainda”,
Lacan (1972-1973/1985) evoca novamente a temática do amor cortês. Afirma que o amor
cortês é uma maneira inteiramente refinada e elegante de tentar suprir a inexistência da
relação sexual fingindo que somos nós que pomos obstáculo ao acesso ao objeto amado.
Lacan (1972-1973/1985) denuncia que o processo de suplência da não-relação sexual presente
no amor cortês é um fingimento. Como a mulher é “não-toda” em sua essência, a ideia de que
seja possível renunciar ao gozo pleno pela via da idealização e do sacrifício presentes no amor

40
Mesmo que a presente pesquisa esteja delimitada de forma a não abranger seminários lacanianos posteriores à
formulação da teoria dos discursos, e não tenhamos o objetivo de abordar as fórmulas da sexuação, para tentar
compreender a relação entre capitalismo e o laço amoroso consultamos algumas formulações do seminário 20.
134

cortês é uma falácia. Há um gozo suplementar, um gozo “a mais”, que está para além do gozo
fálico. Mesmo que mulheres (ou homens que estão no lado feminino) o vivenciem, não é
possível traduzi-lo pela via da linguagem. É um gozo “para além” da fala, que, mesmo que
seja possível experimentá-lo, dele não se sabe nada. O fingimento presente no amor cortês
está no fato dele colocar a impossibilidade do gozo, a inviabilidade de se fazer Um na relação
sexual, como um impedimento do sujeito. Ao se colocar em situação de sacrifício, o amante,
que declara seu amor cortês pela dama, coloca o amor como ideal a ser atingido ou
renunciado, o que mascara a impossibilidade de gozo constitutiva do sujeito. A
impossibilidade de uma conjunção plena entre um homem e uma mulher, impossibilidade que
decorre de a estrutura ser real, é vista como um obstáculo a ser ultrapassado. O amor cortês
conserva a promessa de superar a perda de gozo impossível. A falta seria suprida pelo ser
amado.
Esse funcionamento do amor cortês, enquanto processo que coloca a perda
constitutiva do sujeito, decorrente do processo de divisão que o origina, como falta que seria
suprida pelo ser amado, ajuda a entender como “o discurso capitalista deixa de lado as coisas
do amor”. Embora utilize um processo diferente do observado no exercício do amor cortês, o
discurso capitalista também rejeita a castração e a ausência da relação-sexual. A diferença é
que, enquanto o amor cortês coloca a falta como patente naquele que declara o amor, e a falta
seria hipoteticamente preenchida pelo objeto amado inacessível, o discurso capitalista rejeita
até mesmo o reconhecimento da falta.
Ao introduzir uma flecha que traz para o nível do possível a ligação entre o objeto a
e o sujeito barrado (a→$), o discurso capitalista não coloca o objeto como inacessível, mas
sustenta a falsa possibilidade de acessá-lo. Essa ilusão de acesso ao objeto, que ocasionaria ao
sujeito um gozo totalizante, promove uma busca desenfreada e repetitiva de encontrar um
parceiro que permita a “realização da relação sexual”.
Segundo Gallano (2011), o laço direto entre o objeto a e o sujeito promovido pelo
discurso capitalista produz a fragmentação e a precariedade dos laços. Esse funcionamento
discursivo, que nada quer saber acerca da falta, permite compreender uma especificidade das
relações amorosas contemporâneas. De acordo com Bruno (2011), com o advento do
capitalismo, tudo o que evoca a castração está excluído do discurso. Observa-se atualmente a
propagação do ideal de fazer Um com o parceiro amoroso. Vigora uma economia libidinal em
que a falta e a inexistência da relação sexual, alicerces do laço amoroso, são desconsideradas.
135

Junto a isso, o funcionamento do laço amoroso se assemelha às relações mercadológicas


capitalistas.

O discurso capitalista engana com a ideia do possível hedonismo e de uma


satisfação com os mais-de-gozo do mercado, apontando para um
“supermercado” do amor e do desejo via ofertas de inversão e consumo para
produzir vínculos afetivos em uma lógica contratual (GALLANO, 2001, não
paginado, tradução nossa)41

Há uma espécie de mercado dos afetos, uma espécie de “supermercado” do amor,


que propõe o consumo de vínculos afetivos por uma lógica contratual. De acordo com
Gallano (2011), a libido é gasta de acordo com os moldes do mercado, o que ocasiona a
precariedade e a instabilidade dos laços afetivos amorosos. Um exemplo disso são os sites e
aplicativos de relacionamentos.
Figura 13 – Aplicativo de relacionamento.

Fonte: Sanchez, 2007.

Com o advento dos sites e aplicativos de relacionamentos, homens e mulheres se


apresentam como objetos expostos em prateleiras de mercado. Expõem seus corpos e seus
“atributos pessoais” formando um “perfil” que os colocam em uma posição de objeto capaz
de satisfazer aquele que procura um par amoroso. Os sujeitos, do mesmo modo que se
expõem como “objetos de consumo”, buscam encontrar um parceiro com perfil que

41
Texto original: “El discurso capitalista engaña com la idea de lo posible del hedonismo y de uma satisfacción
com los plus-de-gozodel mercado, apuntando a un “supermercado” del amor y dell deseo via ofertas de
inversón y consumo para produzir vínculos afectivos en una lógica contractual.”
136

contemple não só os ideais de sua fantasia, mas os ideais divulgados pela publicidade como
“desejáveis”.
O problema é que esses “perfis” que sustentam o ideal do par amoroso perfeito não
asseguram o “encontro amoroso perfeito”. De acordo com Gallano (2011), a somatória de
significantes que descrevem um possível objeto de amor não garante que, na experiência de
um encontro presencial, o desejo se faça presente. A frustração por não encontrar o “par
perfeito” faz com que o sujeito reinicie sua busca pelo “perfil” que contemplaria a sua
demanda de amor. Nesse ciclo de insatisfação, a busca repetitiva não cessa de se inscrever.
Podem ocorrer vivências, sexuais ou não, que ocasionam certos fragmentos de satisfação, mas
a efemeridade desse prazer funciona como uma nova atualização da falta.
A busca desenfreada e repetitiva por um novo parceiro amoroso é uma forma
contemporânea de rejeitar a castração e deixar de lado as “coisas do amor”. A divisão
constitutiva do sujeito, que permite que ele seja desejante, é negada. O desencontro com o
parceiro que proporcionaria a satisfação plena desencadeia uma nova busca. O luto do
rompimento amoroso é pouco vivenciado, e os “recém-solteiros” embarcam instantaneamente
na busca por um novo parceiro. Não há espaço para o reconhecimento da falta e da
impossibilidade de gozo.
Nas relações afetivas vigentes no capitalismo contemporâneo a castração é negada e
a falta não é reconhecida. Há uma rejeição das coisas do amor. Mas ao entender esse
funcionamento surge a questão: por que o discurso do capitalismo busca rechaçar as “coisas
do amor”? A resposta é simples: a ética do amor subverte a lógica de negação da castração
característica do discurso capitalista. O amor inclui o reconhecimento da falta que o discurso
capitalista tenta mascarar.
De acordo com Gallano (2011), a ética do amor é uma ética de coragem que
considera o real, a verdade como não-toda e a limitação do gozo. Mesmo que o discurso
capitalista tente incluir o amor em sua lógica mercadológica, que rejeita a falta constitutiva do
sujeito, o amor resiste. O amor está não-todo submetido aos imperativos do discurso
capitalista, não podendo ser vendido ou comprado. O laço amoroso retira o sujeito do laço
com os objetos de gozo propostos pelo mercado e o afasta da ilusão de acesso ao objeto que
ocasionaria o gozo pleno.
O amor é uma relação entre sujeitos do inconsciente, entre saberes inconscientes, que
acontece por um encontro ao acaso. É um afeto que aponta para o indecifrável do ser e que
transcende a lógica contratual e o cálculo dos custos-benefícios. Lógico que, em decorrência
137

da impossibilidade de fazer Um na relação sexual, as relações amorosas desde sempre são


marcadas por certo desenlace. Um parceiro afetivo não é, nem jamais será, o objeto que
completa a falta e proporciona um gozo absoluto. A relevância do amor está em ajudar o
sujeito a suportar a falta inerente à vida libidinal. Assim, o amor ameniza o sofrimento perante
o imperativo de realização de um gozo sem entraves promovido pelo hedonismo
individualista do capitalismo.
Neste ponto do trabalho, para caminharmos com nossa discussão, traremos para o
presente debate duas modalidades discursivas que, assim como o amor, fazem resistência
frente ao discurso capitalista. Entendemos que o discurso histérico e, principalmente, o
discurso psicanalítico trazem a possibilidade de questionar a ordenação do gozo presente no
discurso do capitalismo. Se no discurso capitalista há a intensificação do imperativo de gozo
do supereu e a repetição excessiva da função mais-de-gozar do objeto a, condições que
afastam o sujeito de sua condição desejante e o faz sofrer recorrentes frustrações seguidas de
sentimentos de culpa, o discurso histérico questiona os saberes sobre o gozo que tal discurso
prolifera, e o discurso da psicanálise traz a possibilidade do sujeito atuar conforme sua
singularidade e seu desejo. O discurso psicanalítico permite que o sujeito não se posicione de
modo tão impotente e submisso diante do imperativo supereuoico de gozo. Vejamos mais
especificamente como essas modalidades discursivas podem fazer resistência ao discurso do
capitalismo. Qual a (des) articulação entre os discursos de resistência (discursos histérico e
psicanalítico) e o discurso que intensifica a alienação (discurso capitalista)?
Embora seja uma modalidade de laço social que envolve sujeitos das diferentes
estruturas clínicas, o discurso histérico inclui traços semelhantes à estrutura neurótica de
tipologia histérica. O desejo insatisfeito, a busca por um mestre e a identificação aos pares são
características presentes nessa forma de ordenar o gozo no laço social. Além disso, como já
pontuamos no capítulo anterior, o discurso histérico é uma modalidade discursiva que
impulsiona a produção de conhecimento científico e filosófico.

O próprio surgimento da psicanálise pode ser entendido no contexto de um


desdobramento a partir do discurso da histeria, como um saber suscitado no
curso do tratamento de pacientes histéricas por Freud. O questionamento
dessas pacientes ($), na posição de agente, leva Freud (S1), na posição do
outro do discurso, a produzir o saber psicanalítico (S2), na posição da
produção (CASTRO, 2014, p. 90).

Partindo do lugar de sujeito barrado e demandando ao outro a produção de saberes


sobre o seu sintoma, a modalidade discursiva histérica fabrica um mestre movido pelo desejo
138

de saber. Nessa forma de ordenar o gozo, o sujeito barrado, ao posicionar-se como sujeito
faltante e desejante, coloca o mestre no lugar do outro e comanda que sejam produzidos
saberes sobre o seu sintoma. Uma repetição de produções de saberes sobre o gozo se desdobra
até culminar na destituição do mestre, o qual é incapaz de produzir uma verdade totalizante.
Em outras palavras, o desencadear do discurso histérico resulta na revelação de que o mestre é
castrado e que por mais que ele se esforce, jamais produzirá um saber que contemple toda a
verdade.
Apesar de no discurso histérico a produção de saber ser intensamente estimulada, o
reconhecimento da barreira de gozo entre o saber (S2), que ocupa o lugar da produção, e o
objeto a, posicionado no lugar da verdade, faz com que nenhum saber produzido pelo mestre
possa satisfazer o desejo do sujeito. Assim como a estrutura clínica neurótica de modalidade
histérica, o discurso histérico tem como principal característica o desejo insatisfeito. Essa
característica faz com que tal tipologia discursiva tenha uma dupla atuação na sociedade
capitalista atual. Ao mesmo tempo em que o discurso histérico pode ser reconhecido como um
laço-social que impulsiona a produção de novas mercadorias, o movimento repetitivo de
insatisfação com as latusas produzidas pode resultar na denúncia e no desvelamento da
impossibilidade da própria estrutura que sustenta o sistema. No discurso histérico, o sujeito
repete o ato de consumo incessantemente até culminar na revelação de que nenhuma
mercadoria produzida pelo sistema eliminará sua divisão subjetiva e trará uma satisfação
totalizante.
Mesmo que o desejo insatisfeito seja uma característica que torna sujeitos com
estrutura clínica neurótica de modalidade histérica os “consumidores ideais”, visto que são
sujeitos que podem consumir mercadorias por identificação aos pares que exercem, também,
o papel de consumidores, a repetição da insatisfação no ato de consumo pode resultar na
delação da impossibilidade de satisfação no ideal de consumo proposto pelo discurso
capitalista. Assim, o discurso histérico, ao apontar a castração e a impossibilidade de
satisfação no ideal de produção e de consumo proposto pelo discurso capitalista, pode
conduzir os sujeitos à ordenação de gozo sustentada pelo discurso da psicanálise.
Como vimos ao delimitar o campo do gozo no segundo capítulo deste trabalho, na
aula intitulada “Da mais valia ao mais de gozar”, apresentada no seminário 16, Lacan (1968-
1969/2008) caracteriza o discurso psicanalítico como um discurso que se serve da falta
promovida pelo registro real e que recusa qualquer proposição de infalibilidade e totalidade.
Nesse discurso, o real impossível é considerado e preservado, e não elidido. Não há evocação
139

da foraclusão da castração ou da saturação da divisão constitutiva que torna o sujeito


desejante. É a única modalidade discursiva em que se faz presente um novo estilo de
significante-mestre e a funcionalidade de imperativo supereuoico do significante-mestre
torna-se menos autoritária. A ação do objeto a causa do desejo no lugar de agente produz o
significante-mestre no sentido que Lacan (1969-1970/1992) intitula significante m’ estar, que
se caracteriza pelo “saber-fazer” com seu sintoma. Ao ocupar o lugar da produção, o
significante-mestre se torna um traço qualquer e não um mandato imperativo. É um
significante que demarca uma pura diferença atrelada à singularidade do sujeito e não aos
ideais socais, sobretudo de consumo, proliferados pelas mídias e pela propaganda. Somado a
isso, no seminário 18 “De um discurso que não fosse semblante”, Lacan (1971/2009) enfatiza
que o discurso do analista esclarece a articulação entre saber e verdade, ou seja, considera que
a verdade é não-toda e que há um saber que não se sabe. Perante as características do discurso
psicanalítico, o imperativo de gozo, estrutural do sujeito, apesar de não ser eliminado do
psiquismo, perde a intensidade de sua força. Nessa modalidade discursiva o imperativo de
gozo estrutural do sujeito torna-se menos avassalador.
Por operar conforme a ética do desejo, o discurso da psicanálise pode ser
considerado um contraponto ao discurso capitalista. Ao passo que no discurso capitalista há a
intensificação da potência do imperativo de gozo, no discurso da psicanálise há uma
amenização de tal potência. O supereu enquanto objeto a, nas modalidades olhar e voz,
adquire uma dimensão mais pulsional e menos imperativa, dialogando mais com o desejo do
sujeito. Enquanto o discurso capitalista se apresenta como um discurso que recusa a
impossibilidade de gozo estrutural do sujeito falante, o discurso psicanalítico está alicerçado
no princípio de uma perda inaugural e irremediável de gozo. Se no discurso capitalista há uma
seta que liga o objeto a e o sujeito barrado (a→$), dissimulando a realização da fantasia, o
discurso psicanalítico traz a fantasia para a parte superior da matriz e deixa clara a
impossibilidade da relação totalizante entre sujeito e objeto a. O discurso psicanalítico
considera que o saber não pode ser totalizado e articula o real como impossível. O saber no
lugar da verdade indica que há um saber inconsciente e que nunca se pode dizer toda a
verdade. O matema do discurso psicanalítico agrega ao saber (S2) a marca do objeto real e a
inconsistência lógica do Outro. Assim, o papel do desejo inconsciente se afirma.
Pensar a ética da psicanálise como o alicerce que sustenta o posicionamento
defendido pela presente pesquisa nos conduz a finalizar este capítulo afirmando a importância
da relação entre o sujeito e desejo. A relação do sujeito com o desejo transcende a aposta na
140

existência de um gozo absoluto na qual estão ancorados o imperativo supereuoico de gozo e o


discurso do capitalismo. “É sempre a partir de um além do gozo como absoluto que assumem
logicamente o seu lugar justo todas as determinações articuladas sobre o que acontece com o
desejo” (LACAN, 1968-1969/2008).
Mesmo sem a intenção de esmiuçar a noção de sintoma, visto que a delimitação do
trabalho não a engloba e abordar tal temática nos conduzia à consulta de seminários
lacanianos posteriores aos publicados no período de formulação da teoria dos discursos, o que
não configura o objetivo da presente pesquisa, destacamos aqui a concepção de sintoma que
Lacan (1966/1998, p. 234) apresenta no texto “Do sujeito enfim em questão”: “É difícil não
ver introduzida, desde antes da psicanálise, uma dimensão que poderíamos dizer do sintoma,
que se articula por representar o retorno da verdade como tal na falha de um saber”.
Para Lacan (1966/1998), sintoma é uma manifestação do real na falha do saber e tem
como núcleo o desejo. Segundo o autor, o sintoma vem perturbar a “bela ordem” e tem o
sentido de verdade. Se o real e o sentido são incompatíveis, o sintoma os vincula. O sintoma
representa a irrupção da verdade, ou melhor, ele “é verdade”.
Ao abordar a noção de sintoma na última aula do seminário 18, “De um discurso que
não fosse semblante”, Lacan (1971/2009) enfatiza, como o faz em outros momentos de seu
ensino, que o responsável pela ideia de sintoma foi Marx. Explica que toda análise que Marx
realiza acerca do fetichismo da mercadoria e do proletariado, este último considerado por
Lacan (1974/2007) em “A terceira” como o único sintoma social, anuncia algo que se coloca
como verdade. O problema é que a denúncia dessa verdade, que mostra a mais-valia como
sustentáculo do sistema capitalista, não basta para que o capitalismo desapareça. “Não basta
que se produza essa irrupção da verdade para que o que se sustenta nesse discurso denunciado
seja derrubado.” (LACAN, 1971/2009, p. 154). Em concordância com Lacan (1971/2009),
Bruno (2011) assevera que uma repartição mais equilibrada da mais-valia não pode ser
considerada a solução para o funcionamento do sistema capitalista. É preciso, segundo o
autor, uma mutação na relação do sujeito com o gozo.
Amparados na ética da psicanálise, entendemos que a relação do sujeito com sua
falta-a-gozar deva ser movida pelo desejo e não pelo imperativo de gozo do supereu. Como
vimos, o discurso do capitalista se alicerça na intensificação do imperativo supereuoico de
gozo, que impõe que na contemporaneidade o sujeito tente abolir sua falta-a-gozar na
repetição excessiva do comportamento de gozo no consumo de mercadorias. Entendemos que
o desejo, enquanto núcleo do sintoma que se caracteriza pela singularidade e não pela
141

massificação, permita um funcionamento menos submetido ao ideário massificado que se


prolifera nas mídias e que incentiva o comportamento de consumo. Concordamos com
Pacheco Filho (2015) quando este afirma que o sintoma é sempre uma manifestação singular.
De acordo com o autor, o sintoma é uma proteção do sujeito e mostra que algo da
singularidade do sujeito se rebela contra a dominação. É uma produção singular que vem do
real para subverter a ordem ditada pelo discurso dominante.
Sabemos que sintomas de depressão e ansiedade são frequentemente apresentados
como queixas pelos sujeitos inseridos no laço social ordenado pelo discurso capitalista. Além
disso, muitas pessoas que procuram análise atualmente descrevem como queixa um
sentimento de vazio e de culpa pela falta de sentido em suas vidas. Compreendemos que essas
manifestações observadas na contemporaneidade são exemplos de sintomas que remetem à
relação entre sujeito e desejo. Tais manifestações clínicas demonstram a recusa do sujeito à
submissão aos ditames ideais propagados na sociedade que impõe a todos a mesma forma de
satisfação, ou seja, o gozo no consumo. A depressão, por exemplo, apresenta-se como uma
recusa impotente em relação ao regime do capitalismo competitivo disseminado atualmente.

O que a psicanálise pode objetar do discurso capitalista pode ser dito da


seguinte maneira: suscitar um desejo outro, ou sustentar os desejos outros.
[…] Suscitar um outro desejo é uma forma não de fazer barra – somos todos
presos ao discurso capitalista- mas de subtrair alguma coisa desse discurso
(SOLER, 2011, p. 67).

Defendemos que a postura ética da psicanálise está em colocar o desejo do sujeito


em marcha. Fazer com que o sujeito opere conforme a singularidade do seu desejo e não se
submeta ao ditame imperativo supereuoico é a contribuição de resistência que a psicanálise
pode oferecer ao enlaçamento social que mergulha o sujeito na repetição excessiva do ato de
consumo.

A ética da análise não é uma especulação que incide sobre a ordenação, a


arrumação, do que chamo de serviço dos bens. Ela implica, propriamente
falando, a dimensão que se expressa no que se chama de experiência trágica
da vida (LACAN, 1959-1960/2008, p. 366).

A ética da psicanálise se sustenta na concepção do sujeito dividido e desejante. É


uma ética que traz à tona a articulação entre os registros real, simbólico e imaginário.
Sabemos que a ética da psicanálise se presentifica na clínica. Asseveramos a importância da
clínica psicanalítica para que o sujeito reconheça sua falta constitutiva e opere segundo a
142

singularidade de seu desejo. Junto a isso, mesmo que a presente pesquisa não tenha o intuito
de apontar uma saída ao funcionamento do sistema capitalista, ancorado nos ideais de
consumo e de produção, entender que há a intensificação do imperativo supereuoico de gozo
no discurso capitalista contribui para a compreensão da articulação entre o funcionamento
estrutural do sujeito humano e o modo que o laço social se estabelece na contemporaneidade.
Tal compreensão demonstra como a teoria psicanalítica é fundamental para a análise e crítica
da sociedade capitalista contemporânea.
143

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS

“A única coisa da qual se pode ser culpado é de ter cedido de seu desejo.”
(LACAN, 1959-1960/2008, p. 376).

Mesmo que a experiência clínica tenha sido a mola propulsora que permitiu o
desenvolvimento da teoria psicanalítica, Freud dedicou grande parte de suas produções à
reflexão de aspectos e eventos relativos à sociedade e à cultura. Textos como “Totem e tabu”
(1912-1913/2012), “Psicologia das massas e análise do eu” (1921/2011) e “O mal-estar na
civilização” (1930/2010) demonstram como a articulação entre psicanálise e sociedade
perpassa todo o pensamento teórico freudiano.
Seguindo os passos de Freud, Jacques Lacan também oferece grande destaque à
articulação entre psicanálise e sociedade. A relação entre o sujeito e o social está presente ao
longo de todo o percurso teórico de Lacan. Ao considerar a importância do simbólico para a
constituição do sujeito, Lacan atesta que não há constituição subjetiva que ocorra de forma
apartada das configurações sociais. Além disso, a apresentação do Seminário 17, “O avesso
da psicanálise”, no qual o autor desenvolve a teoria dos discursos, pode ser considerada uma
grande contribuição lacaniana para o estudo e entendimento do laço social.
Alicerçada na relevância da articulação entre psicanálise e sociedade, a presente
pesquisa teve como objetivo principal investigar a relação entre dois conceitos psicanalíticos
fundamentais para a reflexão acerca do social: o supereu, considerado uma das principais
noções criadas por Freud para a análise de fatos sociais (SAFATLE, 2008), e o discurso
capitalista, que pode ser entendido como a grande contribuição de Lacan para o estudo e
análise do laço social contemporâneo.
A tese defendida por esta pesquisa está ancorada na concepção de que o supereu é
parte estrutural da constituição psíquica do sujeito. É a instância responsável pelo imperativo
de gozo que atua no psiquismo humano vociferando a ordem de busca por um gozo pleno, que
desde sempre é impossível ao ser-falante. Por ordenar a realização de um impossível, o
imperativo supereuoico conduz o sujeito à frustração e ao sofrimento decorrente do
sentimento de culpa.
A proposta desta pesquisa foi entender como o imperativo supereuoico de gozo
estrutural do sujeito dialoga com o laço social característico da sociedade capitalista
contemporânea. Partimos da hipótese de que o discurso capitalista permite a compreensão de
como algo específico da constituição psíquica do humano é utilizado no laço social que
144

caracteriza a atualidade. Defendemos a proposição de que há no discurso capitalista uma


apropriação e intensificação do imperativo de gozo estrutural do sujeito. Com a intensificação
do imperativo supereuoico de gozo institui-se um aparelhamento do gozo no laço social no
qual o sujeito é cobrado a gozar repetitivamente, sobretudo, no ato de consumo, e mergulha
em uma economia libidinal que reforça o funcionamento do sistema capitalista.
Não entendemos que haja um rompimento entre as teorias de Freud e Lacan acerca
do supereu. Além disso, negamos a concepção de que haja na sociedade capitalista atual o
surgimento de um “novo supereu”. Essa proposição traria a ideia de alterações na constituição
subjetiva do sujeito e não coincide com nosso posicionamento teórico. O presente estudo
contesta a ideia de que haja um novo sujeito na cena histórica atual. Não concordamos com a
concepção de que no capitalismo caracterizado pelo consumo tenha surgido um “novo
sujeito”, sujeito este já não contemplado pela teoria psicanalítica freudiana. Asseveramos a
importância da obra freudiana e de todo o ensino de Lacan, englobando desde os primeiros
seminários até os mais recentes. Concordamos com Pacheco Filho (2012) quando este afirma
que o que vigora na contemporaneidade não é a emergência de um “sujeito inédito”, com
alterações em sua constituição subjetiva, mas alterações na dinâmica do laço social. A nosso
ver, as modalidades discursivas propostas por Lacan (1969-1970/1992) em seu seminário 17,
“O avesso da psicanálise”, permitem entender o funcionamento do laço social sem
desconsiderar a teorização acerca da constituição do sujeito, o que inclui o supereu.
De acordo com Pacheco Filho (2012), o conceito de sujeito e de objeto, estando aí
incluídas pelo autor as noções de desejo, falta e gozo, às quais acrescento o conceito supereu,
constituem as marcas essenciais da psicanálise. É um equívoco quando a busca por explicar os
acontecimentos da sociedade contemporânea destitui fundamentos que compõem e
fundamentam a teoria psicanalítica.

A proposição de novas bases conceituais (“novo sujeito”) para explicar os


fenômenos do capitalismo tardio, em substituição à busca de resolução dos
“enigmas de pesquisa” ou “quebra-cabeças” que eles constituem para a já
consolidada concepção de sujeito da Psicanálise, esconde um perigo
importante para o campo, ainda que pareça uma alternativa mais cômoda e
fácil, em sua aparente “novidade”. Refiro-me à fragmentação do campo: um
problema recorrente que há muito merece ser objeto de maior atenção dos
psicanalistas interessados em que seu campo não se dissolva por
pulverização. E para isto é essencial um maior cuidado com o eixo
conceitual central, a um só tempo teórico, metodológico e epistemológico,
que aglutina a comunidade psicanalítica (PACHECO FILHO, 2012, não
paginado).
145

Conforme Pacheco Filho (2012), a proliferação indiscriminada de conceitos centrais


não é indício de criatividade teórica ou originalidade de ideias, é um mecanismo que, ao
operar por uma substituição frenética de novos conceitos, mimetiza a lógica do sistema
capitalista. Além disso, a produção e a troca desenfreada e repetitiva de fundamentos teóricos
e conceituais são formas de negar e de tentar eliminar a impossibilidade de totalização do
saber.
Com base nesse posicionamento, a pesquisa buscou atestar que o discurso capitalista
descreve um funcionamento social que incorpora e intensifica o imperativo de gozo
supereuoico. Para fundamentarmos nossa proposição teórica, realizamos uma pesquisa
teórico-conceitual. A pretensão principal foi realizar um levantamento das principais
formulações lacanianas acerca do conceito supereu e demostrar como esse conceito se articula
com o que Lacan nomeia discurso capitalista.
Como entendemos que não existe ruptura entre as teorias de Freud e de Lacan, o
estudo partiu da descrição de alguns desenvolvimentos freudianos que serviram de base para a
teorização que Lacan realiza acerca do supereu. Destacamos o quanto, inicialmente, no texto
“O eu e o id”, Freud (1923/2011) formula o supereu como herdeiro do complexo de Édipo e
como resultado da identificação ao pai, e esclarecemos como, posteriormente, no texto
“Esboço de psicanálise” (1938-1940/ 1980), o psicanalista fundador da psicanálise reformula
tal definição e relaciona o surgimento de tal instância psíquica a uma identificação mais
primitiva e intrusiva, relacionada à própria entrada na cultura descrita em “Totem e tabu”
(1912-1913/2012).
Asseveramos que na teoria freudiana encontramos formulações que alicerçaram a
definição do supereu como imperativo de gozo. Há na teoria freudiana uma correlação entre
supereu e o imperativo kantiano que impõe uma ordem que deve ser seguida
independentemente do conteúdo que a compõe. A conexão entre o supereu e o imperativo
kantiano serviu de subsídio para a relação entre tal instância psíquica e o conceito de
significante-mestre, desenvolvido posteriormente por Lacan. Além disso, a descrição do
supereu como instância interna que vigia e vocifera julgamentos e ordens ao sujeito presente
em textos freudianos, como “Sobre o narcisismo: uma introdução”, constitui um dos
primeiros indícios do supereu como objeto a nas modalidades olhar e voz.
A revisão teórica realizada deixou claro que na teoria lacaniana o supereu é tanto o
significante mestre (S1) como o objeto a e está relacionado ao registro real e não à
identificação aos ideais transmitidos pela imago paterna. Sustentamos tal posicionamento nos
146

itens 2.2 e 2.3 deste estudo. No item 2.2 discutimos o supereu no período intitulado “retorno a
Freud”. Demonstramos que, nesse momento de teorização, Lacan se distancia da concepção
imaginária do pai e passa a pensar o conceito de “nome do pai”, o que permite conceber o
supereu como instância psíquica decorrente da entrada na linguagem e na cultura. No item 2.3
abordamos o supereu no período de formulação do objeto a e o apresentamos como objeto a
nas modalidades olhar e voz. Situamos, com o auxílio do seminário 10, “A angústia” (1962-
1963/2005), e do seminário 11, “Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise”
(1964/1998), como Lacan inova ao introduzir na teoria psicanalítica o conceito de objeto a
causa do desejo. Delimitamos como o estabelecimento do estatuto do objeto a permitiu que a
instância psíquica supereu pudesse ser compreendida como olhar e a voz, objetos
provenientes do registro real que se direcionam ao sujeito delatando a sua falta constitutiva e
ordenando a busca pelo gozo que lhe é impossível.
Após nos dedicarmos ao entendimento das formulações de supereu como objeto a e
como significante-mestre (S1), buscamos entender de que maneira o supereu pode ser
pensado no período de formulação do campo do gozo (seção 2.4). Constatamos, com base no
Seminário 16, “de um Outro ao outro”, como Lacan (1968-1969/2008) avança com a
formulação acerca do objeto perdido e, mesmo sem destituir os desenvolvimentos teóricos
realizados anteriormente, estabelece bases conceituais que fundamentam a função mais-de-
gozar do objeto a. Tal função possibilita entender como o sujeito recupera fragmentos de
gozo e renova a perda de gozo que se institui em sua constituição.
Sustentamos, com base nos desenvolvimentos teóricos realizados por Lacan (1969-
1970/1992), que é o significante-mestre que institui a castração. A limitação intransponível de
gozo é um problema real da estrutura e não uma proibição oriunda do pai. Não é por ser
interditado pelo pai da realidade (figura paterna) que o sujeito não atende ao imperativo de
gozo do supereu, mas porque o significante-mestre determinou a castração e o gozo está desde
sempre interditado para o sujeito falante. O mito da interdição paterna vem encobrir a
impossibilidade da estrutura e fazer com que o gozo impossível seja apreendido como
proibido. Concordamos com Soler (2012a) quando esta afirma que o supereu tira sua força
obscena da impossibilidade estrutural de gozo. Quando o supereu profere “Goza!” impõe uma
ordem impossível de ser cumprida. Independentemente do que o sujeito faça, por mais que ele
se esforce, seu esforço jamais será o suficiente para ultrapassar a impossibilidade que é da
estrutura. O imperativo supereuoico de gozo direciona o sujeito à repetição desenfreada da
147

função mais-de-gozar do objeto a, o que não contempla a demanda do imperativo de gozo e


redobra a potência do supereu, aumentando o sentimento de culpa.
O panorama teórico acerca do conceito de supereu realizado no decorrer de todo o
segundo capítulo serviu de base para, no terceiro capítulo, abordarmos o diálogo entre
instância psíquica supereu e aspectos relacionados à sociedade. Mesmo considerando a
articulação entre o supereu e o discurso capitalista como o objetivo principal da pesquisa, o
terceiro capítulo do trabalho não contemplou o discurso do capitalismo. Tal capítulo foi
composto por dois momentos. O primeiro momento (item 3.1) consistiu numa articulação
entre supereu e sociedade considerando a teoria lacaniana que antecede a formulação da teoria
dos discursos. Ou seja, realizamos uma discussão considerando a articulação entre supereu e o
ideal do Outro. O segundo momento (item 3.2) discorreu sobre a relação entre o imperativo
supereuoico de gozo e a teoria dos discursos. Apresentamos a teoria dos discursos proposta
por Lacan (1969-1970/1992) em seu seminário 17, “O avesso da psicanálise”, e verificamos
como a instância psíquica supereu se conecta a cada uma das quatro modalidades discursivas
propostas por Lacan.
Traçar uma discussão entre supereu e sociedade com base em formulações que
antecedem ao campo do gozo foi importante para sustentar o posicionamento de que, ao
mesmo tempo em que faz parte da estrutura do sujeito e não perde seu imperativo de gozo em
decorrência de mudanças nas configurações sociais, o supereu é uma instância psíquica que
dialoga com o Ideal do Outro, o qual sofre influência dos ideais da sociedade. Na
contemporaneidade, o Outro é influenciado pelo ideal de consumo e o supereu se apoia nesse
ideal para impor ao sujeito barrado a busca pelo gozo pleno. O consumo como ideal do Outro
prega a crença na possibilidade do encobrimento da falta constitutiva do sujeito pela via do
consumo de mercadorias.
Feita essa articulação entre supereu e sociedade considerando o escopo teórico de
Lacan que antecede a formulação do campo do gozo, o próximo passo da pesquisa foi a
apresentação da teoria dos discursos. Julgamos imprescindível compreender a teoria dos
discursos antes de nos debruçarmos na discussão acerca do discurso capitalista. Além de
servir de alicerce para defender a tese de que há uma potencialização do imperativo de gozo
no discurso capitalista, essa fundamentação teórica permitiu situar o esforço de Lacan para,
sem destituir conceitos que fundamentam a categoria sujeito, o que inclui o supereu,
considerar o real e o gozo nas reflexões sobre o laço social. Foi possível sustentar a posição
teórica de que, ao mesmo tempo em que o supereu é estrutural do sujeito e não perde sua
148

característica de imperativo de gozo em decorrência de mudanças na sociedade, é uma


instância psíquica que dialoga com as diferentes modalidades de ordenação de gozo no laço
social.
Munidos da fundamentação teórica realizada nos capítulos 2 e 3, analisamos a
articulação entre o supereu e o discurso do capitalismo. Foi possível verificar que a dialética
entre esses dois conceitos psicanalíticos contribui para análise e compreensão da subjetividade
e do laço social contemporâneo.
O discurso capitalista é uma modalidade de ordenação do gozo que permite refletir
sobre os aspectos contemporâneos do capitalismo, no qual o produzir e o consumir são os dois
grandes imperativos. Ao analisarmos a articulação entre o discurso capitalista e o supereu foi
possível constatar que o discurso capitalista se apropria do imperativo de gozo estrutural do
sujeito e o utiliza de duas maneiras em seu funcionamento. Ao se articular aos ideais que
alicerçam a economia capitalista de produção, o imperativo de gozo do supereu, por meio do
incentivo ao desenvolvimento do saber científico, promove a aceleração da produção de
mercadorias. Ao se articular ao ideal de consumo, disseminado pela propaganda e pelo
marketing, o imperativo de gozo do supereu atua colaborando para a intensificação do
comportamento de consumo. A seta que parte do significante-mestre em direção ao saber
(S1→S2) remete ao imperativo “produza!” (produza mercadorias e saberes sobre o gozo), a
seta que parte do objeto a, que ocupa o lugar das produções do discurso capitalista, e se
direciona ao sujeito, propaga o imperativo “consuma!”.
Ao desconsiderar a barreira de gozo entre produção e verdade, e propor a relação
direta entre sujeito e objeto a, o discurso capitalista tem como principal característica a
negação da impossibilidade de gozo. A ordenação de gozo que o discurso capitalista propõe
institui-se com a intensificação do imperativo supereuoico que nega a castração estrutural do
sujeito e propaga o ideal da realização de um gozo pleno.
Por estar ancorada na ética da psicanálise, ética do desejo, a pesquisa também
discutiu a possibilidade de fazer resistência ao discurso capitalista. A nosso ver, o discurso
histérico e, principalmente, o discurso psicanalítico configuram discursos de resistência ao
discurso do capitalismo. O discurso histérico questiona os saberes sobre o gozo que o discurso
capitalista prolifera e o discurso da psicanálise traz a possibilidade do sujeito atuar conforme
sua singularidade e seu desejo. O discurso psicanalítico permite que o sujeito não se posicione
de modo tão impotente e submisso diante do imperativo supereuoico de gozo. É uma
modalidade discursiva que tem como fundamento ético a política da falta-a-ser.
149

O discurso da psicanálise, ao funcionar conforme a ética do desejo, pode ser


considerado um contraponto ao discurso capitalista. Se no discurso capitalista há a
intensificação da potência do imperativo de gozo, no discurso da psicanálise há uma
amenização de tal potência. No discurso da psicanálise, o supereu enquanto objeto a nas
modalidades olhar e voz adquire uma dimensão mais pulsional e menos imperativa,
dialogando mais com o desejo do sujeito. Enquanto o discurso capitalista se apresenta como
um discurso que recusa a impossibilidade de gozo estrutural do sujeito falante, o discurso
psicanalítico está alicerçado no princípio de uma perda inaugural e irremediável de gozo.
Amparada na ética da psicanálise, a presente pesquisa atesta a importância da relação
entre sujeito e desejo. Apostar na ética do desejo é uma forma de contestar a crença na
existência de um gozo absoluto, crença na qual estão ancorados o imperativo supereuoico de
gozo e o discurso do capitalismo. A nosso ver, a relação do sujeito com sua falta-a-gozar
deve ser movida pelo desejo e não pelo imperativo de gozo do supereu. Entendemos que o
desejo, que se caracteriza pela singularidade e não pela massificação, permite um
funcionamento menos submetido ao ideário massificado que se prolifera nas mídias e que
incentiva o comportamento de consumo. Permitir que o sujeito opere conforme a
singularidade do seu desejo e não se submeta massivamente aos ditames do imperativo
supereuoico é a contribuição política de resistência que a psicanálise pode oferecer ao
enlaçamento social que mergulha o sujeito na repetição excessiva da função mais-de-gozar do
objeto a.
A ética da psicanálise se sustenta na concepção do sujeito dividido e desejante. É a
ética política que considera a falta-a-ser, ética do desejo que traz à tona a articulação entre os
registros real, simbólico e imaginário. Ressaltamos a importância da clínica psicanalítica para
que o sujeito reconheça sua falta constitutiva e opere segundo a singularidade de seu desejo.
Além disso, apesar de que a presente pesquisa não tenha o objetivo de estabelecer uma saída
ao funcionamento do sistema capitalista, ancorado nos ideais de consumo e de produção,
entender que há a intensificação do imperativo supereuoico de gozo no discurso capitalista
contribui para a compreensão da articulação entre o funcionamento estrutural do sujeito
humano e o modo que o laço social se estabelece na contemporaneidade. Tal compreensão
demonstra como a teoria psicanalítica é fundamental para a análise e crítica da sociedade
capitalista contemporânea. Desse modo, mesmo sem oferecer uma estratégia para erradicar o
mal-estar que se apresenta na sociedade capitalista atual, finalizamos a presente pesquisa de
doutorado com a apropriação de que a análise de processos sociais contemporâneos não pode
150

prescindir da categoria psicanalítica supereu e de sua articulação com o conceito de discurso


capitalista.
Concebemos o presente estudo como uma tentativa de demarcar a importância de a
análise da subjetividade contemporânea considerar a economia de gozo dos sujeitos. É
necessário que a relação entre supereu e o discurso capitalista continue sendo pensada,
discutida e analisada. Encerramos esse trabalho acadêmico compreendendo que não
esgotamos toda a complexidade do tema. Muitas questões referentes à articulação entre
supereu e sociedade permanecem em aberto, e estudos que contemplem teorizações
lacanianas que não fizeram parte de nosso escopo teórico, como a teoria da sexuação e as
elaborações acerca do conceito de sinthoma, podem trazer elucidações sobre a temática em
questão. Esperamos que esta pesquisa mobilize a realização de muitos estudos, que, como
este, jamais abarcarão toda a verdade.
151

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