Chama-se literatura patrística, em sentido lato, ao conjunto de obras cristãs que datam da idade dos Padres da Igreja, e esse título mesmo não é rigorosamente preciso. Num primeiro sentido, ele designa todos os escritores eclesiásticos antigos, mortos na fé cristã e na comunhão da igreja; em sentido estrito um Padre (ou Pai) da Igreja deve apresentar quatro características: ortodoxia doutrinal, santidade de vida, aprovação da Igreja, relativa antiguidade (até fins do século III aproximadamente).
EXEMPLO DE INFLUENCIA DE PLATÃO NOS PATRISTICOS E EM SANTO
AGOSTINHO.
Justino, grande teólogo da Patrística, procurou outros “estilos de vida” antes de se tornar cristão. E precisamente, a filosofia platônica o levou ao Cristianismo. Depois de se decepcionar com pitagóricos e epicuristas, um melhor êxito esperava-o junto aos discípulos de Platão. Aí ele se instruiu verdadeiramente sobre o que desejava aprender: “A inteligência das coisas corpóreas”, diz Justino, “me cativava ao mais alto grau; a contemplação das Ideias dava asas a meu espírito, de modo que, após pouco tempo, acreditei ter-me tornado um sábio; fui mesmo tolo o bastante para esperar que ia imediatamente ver Deus, pois é esse o objetivo da Filosofia de Platão”.
O platonismo e o neoplatonismo, por incrível que pareça, foi o solo da doutrina de
Santo Agostinho. Toda parte filosófica da obra de Santo Agostinho exprime o esforço de uma fé cristã que procura levar o mais longe possível a inteligência de seu próprio conteúdo, com ajuda de uma técnica filosófica cujos elementos principais são tomados do neoplatonismo, em partícula de Plotino. Entre esses elementos, a definição de homem dialeticamente justificada por Platão no Alcibíades e retomada em seguida por Plotino exerceu sobre o pensamento de Agostinho uma influencia decisiva: o homem é uma alma que se serve de um corpo. Quando fala simplesmente como cristão, Agostinho toma o cuidado de lembrar que o homem é a unidade de alma e corpo; quando filosofa, recai na definição de Platão.
PROBLEMA DOS UNIVERSAIS
Um dos debates que mais recebeu atenção dos filósofos desde as origens da filosofia (sobretudo a partir dos séculos V a VI de nossa Era) até os nossos dias recebe o nome de problema dos universais. Trata-se de investigar se os conceitos gerais existem por si mesmos, para além dos indivíduos que eles designam (pelo menos, se eles podem ser pensados sem referência aos indivíduos) ou se consistem em meras elaborações do pensamento para representar o conjunto de indivíduos (simples modos de falar deles).
O problema dos universais, no limite, consiste em procurar o sentido que atribuímos às
próprias realidades singulares: elas seriam totalmente distintas entre si ou revelariam possibilidades comuns que as transcenderiam e as uniriam? Quando se pensa, por exemplo, em gêneros e espécies de seres, o que permite unir tais seres em grupos? Uma simples convenção? Características pertencentes a elas? Seria possível pensar os seres individuais como totalmente diferentes e independentes entre si, como se uma gota d’ água não tivesse nada em comum com outra gota d’ água? Mas, pensar em coisas singulares como totalmente diferentes seria possível? Quando se fala de “coisa” e de “coisa singular”, já não se chegou a uma identidade que permite diferenciá-las no modo de viver tal identidade? Seria possível pensar sem estabelecer relações de identidade, alteridade e diferença? Essas são apenas algumas das questões que exemplificam o debate em torno da natureza dos conceitos gerais (problema dos universais).
Em geral, as respostas a esse problema são divididas em três orientações:
1. O realismo: postura segundo a qual os termos universais indicam a identidade
de coisas; identidade que existem antes de coisas; 2. O nominalismo: postura segundo a qual só existem indivíduos, e não realidades universais, de modo que os termos universais são formados apenas depois do conhecimento dos indivíduos; 3. O conceitualismo: postura segundo a qual os universais existem, mas não independentemente, e sim nos indivíduos, podendo, portanto, ser identificados neles e representados como conceitos na mente.
UNIVERSIDADES
Universitas, Universidades, não designa, na Idade Média, o conjunto das faculdades
estabelecidas numa mesma cidade, mas o conjunto de pessoas, mestres e alunos, que participam do ensino dado nessa mesma cidade. Portanto, nem sempre se tem o direito de concluir, da palavra Universitas, a existência de uma universidade organizada num lugar determinado; basta que se tenha tido a necessidade de se dirigir ao conjunto dos professores e estudantes residentes no mesmo lugar para que a expressão tenha sido naturalmente empregada. Um studium generale, ou universale, ou ainda comune, não é um lugar em que o conjunto dos conhecimentos é estudado, mas um centro de estudos em que estudantes de origens bastante diversas podem ser recebidos. A expressão se aplicava sobretudo ás escolas abertas pelas ordens religiosas nas cidades que podiam ser centros importantes do ponto de vista da ordem, mas que não possuíam universidade. A primeira universitas a se tornar um corpo regularmente organizado e ser um coletivo análogo a nossas universidades modernas é a de Bolonha, mas ela foi, antes de mais nada, um centro de estudos jurídicos e só obteve uma faculdade de teologia regular em 1352. Do ponto de vista filosófico e teológico, foi a Universidade de Paris a primeira a se constituir.
SÃO TOMÁS
Uma dupla condição domina o desenvolvimento da filosofia tomista: a distinção entre
razão e fé, e a necessidade de sua concordância. Todo domínio da filosofia pertence exclusivamente à razão; isso significa que a filosofia deve admitir apenas o que é acessível à luz natural e demonstrável apenas por seus recursos. A teologia baseia-se, ao contrario, na revelação, isto é, afinal de contas, na autoridade de Deus. Os artigos de fé são conhecimentos de origem sobrenatural, contidos em formulas cujo sentido não nos é inteiramente penetrável, mas que devemos aceitar como tais, muito embora não possamos compreendê-las. Portanto, um filósofo sempre argumenta procurando na razão os princípios de sua argumentação; um teólogo sempre argumenta buscando seus princípios primeiros na revelação.
A teologia natural não é toda a filosofia, é apenas uma parte desta, ou, melhor ainda, o seu coroamento; todavia, é parte da filosofia que santo Tomás elaborou mais profundamente e na qual ele se manifestou como um gênio verdadeiramente original. Se se trata de Física, de fisiologia ou dos meteoros, santo Tomás é apenas aluno de Aristóteles; mas se se trata de Deus, da gênese das coisas e de seu retorno ao criador, santo Tomás é ele mesmo. Ele sabe pela fé para que termo se dirige, contudo só progride graças aos recursos da razão. Portanto, nessa obra filosófica, a influencia confessa da teologia é certa, e é a teologia mesma que fornecera o plano. Se tivesse querido, santo Tomás teria podido escrever uma metafísica, uma cosmologia, uma psicologia e uma moral concebidas de acordo com um plano estritamente filosófico e partindo do que há de mais evidente para nossa razão. No entanto, é um fato, e nada mais, que suas obras sistemáticas são sumas de teologia e que, por conseguinte, a filosofia que expõem nos é oferecida segundo a ordem teológica.
