12 | DIÁLOGO INTERCULTURAL
MAURÍCIO WALDMAN
A ÁFRICA TRADICIONAL
A
importância do conceito de
África Tradicional – enquanto
modo de vida e visão de mun-
do – decorre do facto de que mesmo
nos dias actuais grande parte da po-
pulação do continente vive ou man-
tém-se sob a influência desta noção,
responsável também pelas princi-
pais referências do universo social,
religioso e cultural.
Ademais, a definição é indispensá-
vel para a compreensão de países que
como o Brasil, incorporaram enorme
contingente de africanos e cuja cultu-
ra foi determinada por uma vasta con-
tribuição cultural oriunda do reino da
africanidade (Figura 1). No funda-
mental, a África Tradicional associa-
se a uma formação económica aldeã
firmada num modelo de economia di-
ta natural. Vale dizer, autárquica ou
auto-suficiente, ao qual se associa um
modo de vida rigorosamente comuni-
tário. Mais do que em “tribos” ou em
etnias, a identidade do continente está
centrada no núcleo familiar. A família
africana é uma categoria muito ampla,
incluindo agregados e pessoas consi-
deradas pelo mundo ocidental como
de parentesco distante. Daí o uso da
categoria família extensa. Por sua vez,
as religiões tradicionais africanas de-
vem ser analisadas sem preconceito.
Muito longe de formarem um apa-
nhado de superstições, as noções da
esfera religiosa se conectam de modo
manifesto com relações sociais e com
a exploração dos recursos naturais 2,
fundamentais para a permanência do
modo tradicional de vida. Nesta linha
de abordagem, o solo, para a maioria
dos povos africanos, era entendido co-
mo um bem colectivo, assim devendo
permanecer por constituir herança
dos espíritos ancestrais.
No geral, a aldeia africana mantém
uma intensa relação com o meio natu-
ral circundante, do qual retira a totali-
dade dos elementos necessários para a
sua vida. A religiosidade encontra ex-
pressão em marcas apropriadas direc-
tamente da natureza, como é o caso dos
baobás (imbondeiros), entendidos co-
Três tambores na Nigéria e em Salvador, foto de Pierre Verger 2006
mo morada dos deuses e dos espíritos.
Em muitas regiões do continente, o
baobá é assumido como a árvore da al-
deia, centro da vida social e sendo
honrado pelos rituais sagrados. Em
vista de sua importância simbólica,
mesmo com a desaparição física das
comunidades aldeãs tais árvores se
mantêm na paisagem, testemunhan-
do as antigas formas de organização
do espaço e da sociedade local.
O sistema de pensamento africano
estabelecia que tudo no universo se
interligava. Era impensável qual-
quer dissociação da pessoa humana
para com o mundo natural, por sua
vez uma noção abrangente incluindo
a totalidade da criação: animais, ve-
getais e minerais.
Mantinha-se com o solo relações de
afirmação religiosa, de reciprocidade
e harmonia. Nesta cosmovisão, o equi-
líbrio com o meio ambiente não podia
ser violado sob pena de provocar, no
seio das forças que sustentavam a na-
tureza, uma perturbação que se volta-
ria, no final das contas, contra a comu-
nidade e os próprios humanos.
Uma força primordial (ou o pré-exis-
tente) é concebida como o principio do
qual se originou a criação e a expansão
do universo, presente em mitos de cria-
ção africanos e que desempenha o pa-
pel de conceituação maior do entendi-
mento de mundo pelos africanos.
Nesta linha de abordagem, o africa-
no observava uma força vital presente
em todos os seres existentes: nos ho-
mens (tanto nos vivos quanto nos an-
tepassados), nos animais, nos vege-
tais, nos seres inanimados (minerais,
objectos, etc.), ou mesmo as qualida-
des ou modalidades destes mesmos
seres (dentre os quais o belo, o feio, a
verdade, a mentira, etc.).
Este conceito, fundamental para a
filosofia africana, subentende que o
conjunto dos seres mantém entre si
uma unidade vital e uma inter-relação
que propicia o equilíbrio, uma visão
de mundo na qual o homem ocupa um
lugar central. Para muitas culturas do
mundo tradicional africano, a comuni-
19 de Dezembro de 2016 a 1 de Janeiro de 2017 |
cação dava-se por intermédio da orali-
dade. O conhecimento era guardado
por profissionais como os griots, ho-
mens de memória prodigiosa que ar-
mazenavam na memória milhares de
relatos, contos, histórias e provérbios.
Deste modo, a sociedade tradicio-
nal africana, antes de “não ter evoluí-
do para a escrita”, tal como frequente-
mente é colocado, simplesmente op-
tou em muitas situações e contextos
sociais e históricos, por não utilizá-la.
Nesta acepção, recorde-se que do
ponto de vista da africanidade, o con-
ceito de analfabetismo é absolutamen-
te estrangeiro. Até porque, para o afri-
cano a oralidade é a premissa comuni-
cacional mais relevante. Contudo, uma
ponderação essencial é que não obs-
tante o enorme prestígio desfrutado
pela oralidade, a África constituiu um
dos berços reconhecidos da escrita.
As culturas do continente criaram
diversos sistemas de escrita, dentre
estes os hieróglifos do Egipto faraóni-
co e as escritas núbia, copta, tifinagh,
ge’ez e bamun.
Complementando, ideogramas esti-
lizados inventados pelos ejagham do
que hoje é a Nigéria e aforismos como
os símbolos Adinkra (Figuras 2a e 2b),
em uso ainda hoje em muitas partes da
República de Gana, são outras amos-
tras da inventividade das populações
do continente na comunicação escrita.
Quanto à organização do espaço
geográfico pelo mundo tradicional
africano, conquanto existissem milha-
res de aldeias ajustadas à inferências
de ordem natural, isto nunca signifi-
cou inexistência de contactos ou de re-
lações comerciais mais amplas.
As trocas externas à aldeia, tribo ou
região eram, na maioria dos casos, de
volume limitado, tanto pela reduzida
quantidade de excedentes e quanto
pelas dificuldades nas comunicações
entre as diferentes regiões da África.
Mas, a despeito disso, as trocas sem-
pre existiam.
Isto porque no continente, o comér-
cio possuía vários significados, não se
restringindo a um papel meramente
Cultura
económico. Funcionalmente, os mer-
cados africanos eram uma contrapar-
tida à autarquia da sociedade tradicio-
nal, fortificando o sentimento de soli-
dariedade e a consciência do colectivo.
Instituição típica da sociedade afri-
cana, o mercado local, além de res-
ponder pela satisfação de necessida-
des materiais elementares, tais como
alimentação, vestuário e utensílios
de uso quotidiano, desempenhava
uma função integradora, congraçan-
do grupos rivais, servindo de fórum
para a arbitragem de conflitos e con-
clusão de acordos.
Pólo de um envolvente dinamismo
social, não admira então que o mer-
cado estivesse sob a tutela de uma
divindade, possuindo, pois um ca-
rácter sacralizado.
Do mesmo modo, as feiras cons-
tituíam importante evento social.
Elas ocorriam em dias previamente
estipulados e formavam redes es-
truturadas em malhas, cobrindo
vastos territórios e alcançando
pontos muito distantes.
Os mercados locais constituíam o
núcleo da vida comunitária, locais de
informação e difusão das notícias,
aonde por excelência se exercia o con-
trole social. Nenhuma novidade era
integrada à vida social sem antes pas-
sar pela feira.
Não admira, portanto que a ambi-
ção de qualquer autoridade fosse co-
locar os mercados locais sob seu con-
trole directo. Exemplificando, no Bai-
xo Benin, não existia evento importan-
te que não fosse celebrado no quadro
sagrado da feira, que além do mais,
constituía centro de cerimônias con-
cernentes a toda a comunidade (VER-
GER et BASTIDE, 1992:146).
Muitas vezes, a intensidade deste
comércio induziu o surgimento de ci-
dades voltadas exclusivamente para
o intercâmbio. Todavia, em razão do
carácter predominantemente não-
mercantil da economia tradicional,
estes centros urbanos mantinham
um relacionamento selectivo com o
resto da sociedade.
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Não por acaso, estas cidades esta-
vam instaladas em rugosidades natu-
rais que lhes garantiam certo isola-
mento. Na costa oriental africana,
houve uma decidida preferência por
ilhas próximas ao continente, caso das
cidades de Quíloa, Pemba, Zanzibar,
Pate, Lamu, Moçambique e Sofala, to-
das com tráfico intenso com as popu-
lações do litoral e com a Arábia, Índia,
Irão e Malásia.
Portanto, a análise da sociedade,
da cultura e da história da África
Tradicional deve ser feita levando
em consideração toda uma série de
particularidades.
A irrupção do Estado, por exemplo,
ocorreu de forma diferente dos impé-
rios da antiga Ásia, Europa ou da Amé-
rica Pré-colombiana. Os Estados tra-
dicionais africanos não intervinham
na economia, não organizavam a exe-
cução de trabalhos públicos, não en-
quadravam a população com vistas à
exploração do trabalho colectivo e
tampouco planejavam ou construíam
obras hidráulicas.
Em suma: o surgimento de reinos e
de impérios como o Monomotapa, Zim-
babwé, Ruanda, Congo, Kush, Axum,
Kanem-Bornu, Mossi, Lunda, Ghana 3,
Mali e Songhay, não se deu por conta da
organização de grandes trabalhos hi-
dráulicos ou agrícolas.
Antes, esteve relacionada princi-
palmente inferências espaciais es-
pecíficas, como o controle do comér-
cio inter-tribal ou inter-regional,
exercido por aristocracias locais no
tráfico de bens de prestígio, de pro-
dutos preciosos como o ouro, mar-
fim e peles e de escravos.
O poder político tradicional permi-
tiu e foi capaz de criar mecanismos de
solidariedade e de convivência entre
povos muito diversificados, operan-
do com base na construção de con-
sensos, uma estratégia fundamental
em um edifício de poder no qual a au-
toridade central era legitimada en-
quanto mantenedora de uma plurali-
dade de interesses e manifestações
culturais e religiosas.
Entenda-se que na África Negra as
formações estatais não possuíam um
carácter centralizado ou “despótico”,
tal como os historiadores endereçam
para contextos como os impérios Assí-
rio, Hitita, China e antiga Pérsia. Os so-
beranos africanos estavam sujeitos a
sanções que limitavam consideravel-
mente um exercício desmesurado do
poder, inviabilizando a equiparação
da história do continente às realida-
des políticas extra-africanas.
Naturalmente, não se pode imagi-
nar que o exercício do poder em África
não expressasse contradições econó-
micas, sociais e dissimetrias de poder.
O aparato estatal, qualquer que seja a
realidade em foco, sempre é um ins-
trumento voltado para a afirmação de
uma hierarquia de mando.
Assim sendo, o passado africano
igualmente observou contradições e
litígios, que contestam uma visão
idealizada pela qual a sociedade afri-
cana estava fundada na harmonia so-
cial e na ausência de conflitos. As
contradições seguramente exis-
tiam. Mas, condicionadas por ou-
tras modalidades e configurações
políticas, históricas e sociais, dife-
rentes das que eclodiram nos de-
mais processos históricos.
Nesta linha de argumentação, em-
bora no passado do continente pos-
samos encontrar muitos episódios
de guerras opondo reinos e povos
africanos entre si, a turbulência que
caracterizou durante várias décadas
trechos inteiros do continente do Sé-
culo XX não pode ser dissociada da
avaliação dos severos e brutais im-
pactos promovidos pelo colonialis-
mo no continente.
Nesta perspectiva, a conhecida per-
cepção de uma “tribalização” dos
conflitos no continente materializa-
ria mais um capítulo da ideologiza-
ção da imagem da África, em nada
contribuindo para um melhor conhe-
cimento destes e pior, comprometen-
do outras possibilidades e expectati-
vas de entendimento.
Portanto, a questão é mais comple-
xa, não podendo ser reduzida à exis-
tência ou não do chamado tribalismo,
um conceito pobre, ideologicamente
carregado e que desqualifica o rico
conteúdo das identidades culturais e
étnicas da África.
Por fim, note-se o carácter perma-
nentemente actual dos antigos ensi-
namentos oriundos da sociedade tra-
dicional. Embora traduzindo profun-
das alterações que ratificaram o in-
gresso do continente na sociedade
globalizada moderna, o africano de
hoje mantém-se atento ao que o
mundo tradicional lhe ensina.
3 Atentar para o fato de que a actual
República do Gana, grafada sem “h”,
não tem qualquer relação geográfica
com o Império do Ghana.A denomina-
ção Gana foi adoptada no governo na-
cionalista de Kwamé Nkruma, com o
intuito de rebaptizar a antiga Colónia
Britânica da Costa do Ouro com uma
referência africana.
Recorda o historiador nigeriano
Ade Ajayi: “A visão de uma nova socie-
dade africana deverá, necessariamen-
te, elaborar-se na África, proceder da
experiência histórica africana e do
sentido próprio à continuidade da his-
tória africana. O africano ainda não é
mestre do seu destino, contudo, ele
tampouco persiste somente como um
objecto sujeito aos caprichos deste
mesmo destino” (in ASANTE et CHA-
NAIWA, 2010: 896).
É assim que o mundo tradicional se
transforma numa fonte de inspiração
para a recriar e ao mesmo tempo man-
ter a identidade do continente. Uma
tradição viva, que persevera em en-
cantar e seduzir novas gerações de
africanos e afro-descendentes.
__________________________
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Instituto Florestan Fernandes. 2006;
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DIÁLOGO INTERCULTURAL | 13
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Paulo (SP): Universidade de São Paulo. 1994; cada por constituírem lugar de repouso de
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texto mimeo, São Paulo (SP): Faculdade de Fi- posteriores quanto à origem destas interdi-
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LEITE, Fábio. Valores Civilizatórios em tras partes da lagoa” (DIEGUES, 1994: 77).
Sociedades Negro-Africanas, in Introdução
aos Estudos sobre a África Contemporânea, ___________________________
co-edição CEA-USP/ MRE (Ministério das MAURÍCIO WALDMAN é jornalista, profes-
Relações Exteriores do Brasil), São Paulo e sor universitário e antropólogo africanista, gra-
Brasília. 1984; duado em Sociologia (USP, 1982), Mestre em An-
MERCIER, Paul. História da Antropologia. tropologia (USP, 1997), Doutor em Geografia
Lisboa (Portugal): Editorial Teorema. 1986; (USP, 2006), Pós Doutor em Geociências (UNI-
MUNANGA, Kabengele. Povos e Civilizações CAMP, 2011), Pós Doutor em Relações Interna-
Africanos. In: Introdução aos Estudos da África cionais (USP, 2013) e Pós Doutor em Meio Am-
Contemporânea, texto mimeo. Brasília e São biente (PNPD-CAPES, 2015). Contacto E-Mail:
Paulo (DR-SP): Centro de Estudos Africanos da mw@mw.pro.br
USP e Ministério das Relações Exteriores
(CEA-USP/MRE). 1984;
VERGER, Pierre et BASTIDE, Roger. Contri-
buição ao Estudo dos Mercados Nagôs do Bai-
xo Benin. In: “Artigos”, Tomo I, Pierre Verger
(org), Série Baianada, nº 9, Editora Corrupio,
São Paulo, SP. 1992;
WALDMAN, Maurício. Hegemonia Ociden-
tal: Processo Histórico e Social. E-book posta-
do na Plataforma Kobo. Mais informação:
https://store.kobobooks.com/pt-
br/ebook/hegemonia-ocidental. São Paulo
(SP): Editora Kotev. 2016a;
__________. A Memória Viva da Rainha Nzin-
ga: Identidade, Imaginário e Resistência. E-
book postado na Plataforma Kobo. Mais infor-
mação:
https://www.kobo.com/br/pt/ebook/a-me-
moria-viva-da-rainha-nzinga. São Paulo (SP):
Editora Kotev. 2016b;
__________. O Baobá na Paisagem Africana:
Singularidades de uma conjugação entre natu-
ral e artificial. E-book postado na Plataforma
Kobo. Mais informação: Figuras 2a e 2b: Os símbolos Adinkra
https://www.kobo.com/br/pt/ebook/o-bao- constituem um sistema de comunicação di-
ba-na-paisagem-africana. São Paulo (SP): Edi- fundido em Gana e na Costa do Marfim, refe-
tora Kotev. 2016c; rindo-se a aforismos dotados de enorme
__________. O Fabuloso Reino dos Mansas do apelo visual. Por exemplo, o símbolo 2a, Fun-
Mali. E-book postado na Plataforma Kobo. tunfunefu denkyemfunefu, formado por dois
Mais informação: crocodilos com um estômago comum, procu-
https://www.kobo.com/br/pt/ebook/o- ra transmitir a ideia de fraternidade. Já o
fabuloso-reino-dos-mansas-do-mali. São Pau- símbolo 2b, Sankofa, um pato que olha para
lo (SP): Editora Kotev. 2016d; trás com as patas firmemente agarradas ao
chão, reporta a rever criativamente o passa-
__________. Retratos da Rainha Nzinga: Ginga do, tirar lições a partir do que já aconteceu.
de Memórias, Ginga de Lutas. E-book postado
na Plataforma Kobo. Mais informação:
https://www.kobo.com/br/pt/ebook/retra-
tos-da-rainha-nzinga. São Paulo (SP): Editora
Kotev. 2016e;
__________. Meio Ambiente & Antropologia.
Série Meio Ambiente, nº. 6. São Paulo (SP): Edi-
tora SENAC. 2006;
__________. Força Vital, Tempo e Espaço -A To-
pologia do Imaginário Africano Tradicional na
Crónica “Griot” de Sundjata Keita. Revista Áfri-
ca, nº. 20-21, pp. 219-268. São Paulo (SP): Cen-
tro de Estudos Africanos da Universidade de
São Paulo (CEA-USP). 2000;
__________. Metamorfoses do Espaço Imagi-
nário. Dissertação (Mestrado em Antropolo-
gia). São Paulo (SP): Depto. de Antropologia,
FFLCH-USP. 1997;
__________. Templos e Florestas: metamorfo-
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