UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

MUSEU NACIONAL
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

CATARINAS E IRACEMAS: SOBRE CASAMENTOS INTERÉTNICOS DE

MULHERES INDÍGENAS EM MANAUS

Marlise Mirta Rosa

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2016
Catarinas e Iracemas: sobre casamentos interétnicos de mulheres indígenas em Manaus

Marlise Mirta Rosa

Dissertação de Mestrado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social, Museu Nacional, Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como requisito parcial à
obtenção do título de Mestra em Antropologia
Social.

Orientador: João Pacheco de Oliveira Filho

Rio de Janeiro
Fevereiro de 2016
Catarinas e Iracemas: sobre casamentos interétnicos de mulheres indígenas em Manaus

Marlise Mirta Rosa

Orientador: João Pacheco de Oliveira Filho

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social,

Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito parcial à obtenção
do título de Mestra em Antropologia Social.

Aprovada em 24 de fevereiro de 2016.

Banca examinadora:

________________________________________________
Prof. Dr. João Pacheco de Oliveira Filho (Presidente)
PPGAS/MN/UFRJ

_________________________________________________
Profª. Drª. Maria Elvira Díaz Benítez
PPGAS/MN/UFRJ

__________________________________________________
Prof. Dr. Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque
PPCIS/UERJ

__________________________________________________
Profª. Drª. Adriana de Resende Barreto Vianna (Suplente)
PPGAS/MN/UFRJ

__________________________________________________
Prof. Dr. Andrey Cordeiro Ferreira (Suplente)
CPDA/UFRRJ
Às mulheres indígenas do Sol Nascente.
 AGRADECIMENTOS

Muitos foram os encontros e parcerias surgidas ao longo da realização deste trabalho,

que receio não conseguir expressar aqui o quanto sou grata a cada um daqueles, que das mais
diversas maneiras, tornaram essa fase intensa do mestrado menos árdua.
Ainda na UFRRJ, durante o processo seletivo para o PPGAS, as queridas Mariana,
Estela, Aline, Priscilla, Carla e Isis, do Alojamento F2/108, foram de uma generosidade e
sensibilidade incrível, me oferecendo um espaço tranquilo para ficar. No F3, Isis, Letícia, Sara,
Glenda, Glória, Fernanda e nossas felinas, Piranha e Frida, fizeram do 408 a minha casa do
coração. Por lá, meus dias são, incomparavelmente, mais alegres.
Foi também na UFRRJ, nos caminhos do ICHS, que a vida me fez esbarrar com o
Rodrigo. A ele, sou grata não só pela amizade mais bonita, mas também por todas as partilhas
sobre fazer/pensar antropologia. Dos tempos da graduação, carrego também outros doces
afetos: Felipe, com sua calma e sensatez, que me ajudam a ver a vida com outros olhos; Mayara,
com seu amor transbordante; Juan, com seu companheirismo e confiabilidade em todas as
horas; Leandro, com sua sinceridade, ainda que áspera, confortante; Jessika, com sua meiguice
e capacidade de se doar aos outros; e, novamente, Mariana, com sua generosidade e
compreensão inigualáveis. Cada um de vocês, a seu modo, faz desse mundo um lugar bem
melhor para se viver.
É desde os tempos da graduação que também conto com a Patrícia Reinheimer. A ela,
sou infinitamente grata por tudo, pela confiança, pelas sugestões, pela leitura atenta deste
trabalho e pela disposição ímpar de me socorrer nos meus momentos de confusões intelectuais.
No Rio de Janeiro, agradeço ao Bruno, Socorro, Simone e Junior, com quem, durante o
primeiro ano do mestrado, dividi a casa e os dias. À Simone e ao Junior, especialmente,
obrigada pelos momentos alegres da hora da novela, pelos experimentos culinários, pelas
comilanças e pelos chimarrões. À Socorro, agradeço também por me mostrar um pouco mais
de Manaus. Ao Bruno, por me tirar da rotina com suas divagações infindáveis. Ao Serginho,
obrigada por ter me apresentado a eles, obrigada pelas boas risadas e, sobretudo, obrigada por
sempre arrumar um tempo para falarmos sobre a vida e a academia.
Na Quinta da Boa Vista, muita gente especial foi surgindo. Logo de início veio a Vivi,
com sua gentileza e simpatia sem igual; a Simone e a Chikinha, cheias de coragem e sabedoria,
que muito me ensinam sobre a vida e sobre a luta dos povos indígenas; a María, com seu olhar
esclarecedor, sempre me mostrando outros caminhos possíveis; e, por fim, chegou o Lucas,
com todo o seu mimimi de canceriano, que me conquistou logo de cara. A todos vocês agradeço
não somente pelas interlocuções valiosas, mas, principalmente, pela amizade sincera que
construímos ao longo desses dois anos.
Ainda no PPGAS, sou grata aos funcionários da secretaria, Adriana e Anderson, pela
eficiência e atenção com que gerem as questões acadêmico-burocráticas, não permitindo que
nos percamos entre prazos e formulários. À Rita, por nunca negar um sorriso e por aguardar
pacientemente nossa saída das salas, mesmo quando já se passava das 18 horas. Na biblioteca,
agradeço a Dulce e ao Marcio, por toda paciência e simpatia com a qual sempre nos recebem.
Obrigada por não terem me deixado sem livros, mesmo quando cheguei depois do horário de
atendimento.
À Olívia Cunha, Bruna Franchetto, Luiz Fernando Dias Duarte, Luisa Elvira Belaunde,
Adriana Vianna, Maria Elvira Diaz, Antonio Carlos de Souza Lima e João Pacheco de Oliveira,
professores do Programa, agradeço pela formação oferecida ao longo dos cursos ministrados.
Ao João, agradeço também pela orientação deste trabalho e por acompanhar minha trajetória
desde a graduação. À Maria Elvira, novamente, e ao Marcos Albuquerque, agradeço por
aceitarem compor a banca examinadora deste trabalho, e, à Adriana Vianna e ao Andrey
Cordeiro Ferreira, por aceitarem serem suplentes. Ao Andrey, ainda, sou grata pelos anos de
orientação durante a graduação, cujo aprendizado foi determinante para muitas de minhas
escolhas acadêmicas.
Chegando em Manaus, um mundo novo se abriu, e, sem dúvidas, este trabalho não seria
possível sem o suporte recebido pelos pesquisadores do Projeto Nova Cartografia Social da
Amazônia, sobretudo, Glademir e Elieyd. Ao professor Alfredo Wagner, agradeço pela
acolhida e por ter disponibilizado a estrutura e equipamentos do Projeto. Ao Glademir, sou
grata por ter me apresentado ao cacique Eledilson, e pela generosidade com que se dispôs a
partilhar comigo situações e atividades do seu próprio campo.
Ao cacique Eledilson, sou infinitamente grata pela confiança com que me recebeu no
Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente. Obrigada pela acolhida e por ter compartilhado
seu tempo mostrando-me a ocupação e apresentando-me às pessoas. Sem a sua boa vontade,
esta pesquisa teria seguido por caminhos bem distintos. Aos seus pais, dona Maria e seu
Raimundo, a quem quero muito bem, agradeço pelo carinho e cuidado com que sempre me
trataram. Espero revê-los em breve já com a certeza de que, definitivamente, aquela casa e
aquela terra lhes pertencem.
 Ainda no Sol Nascente, não tenho palavras para agradecer as mulheres indígenas, que
me receberam em suas casas e confiaram-me suas histórias. Entre choros, risos, brincadeiras e
confissões, vocês me ensinaram muito mais que aquilo que registro nas páginas deste trabalho.
A persistência e coragem com que encaram tantas adversidades é, sem sombra de dúvidas,
inspiradora.
À Chantelle Teixeira, advogada do CIMI, Nara Baré, coordenadora da COIAB e João
Melo, funcionário da FUNAI, sou grata por toda a boa vontade em colaborar, mesmo sendo por
email ou telefone.
Também em Manaus, agradeço a Carla, que tão amorosamente me hospedou em sua
casa. Ela, juntamente com toda a sua filharada – Toco, Mafalda, Filomena, Urso, Nina, Sara,
Aretha, Ágatha, Lilith, Frank e Don (oito gatos e três cachorros) -, fizeram da minha estada em
Manaus ainda mais encantadora. Obrigada, inclusive, por todas as cervejas geladas, mais que
merecidas nessa cidade tão quente.
Por fim, voltando para o Sul, agradeço a minha família por todo o incentivo, sobretudo,
à minha mãe, pelo apoio financeiro, e ao meu cunhado, pelas milhas aéreas, ajudas sem as quais,
nesses tempos difíceis, esta pesquisa não seria possível. À Matilda, minha fiel cãopanheira
durante a escrita, e à Sofia, minha sobrinha, sou grata por me forçarem a ter uma vida além da
dissertação.
 RESUMO

Esta dissertação se propõe a analisar o processo de construção, apropriação e expropriação

identitária de mulheres indígenas e seus descendentes, em face do casamento com homens
brancos. O estudo dessa modalidade de relação conjugal, configura-se como um campo fértil
para a análise da etnicidade em uma perspectiva mais individualizadora e cotidiana, sustentada,
sobretudo, no interior das relações familiares. Assim, ao entender os casamentos intertétnicos
como um encontro intercultural em que ambos os envolvidos são sujeitos ativos nesse
intercâmbio, demonstra-se que, embora existam relações desiguais de poder, especialmente no
que toca às dinâmicas de gênero e raça, a formação da unidade familiar não implica no
ocultamento ou na rejeição da identidade indígena em favor da não-indígena. Nesse cenário,
casar-se com um branco, não faz da mulher, tampouco de seus filhos, mestiços ou brancos, ao
contrário, ambos se definem como índios, e em alguns casos, o próprio marido também assim
se reconhece. Essa mudança na forma de tratar a inserção de indígenas às famílias brancas,
resulta, em grande parte, de um movimento mais amplo voltado à afirmação dos direitos
indígenas, que lhes assegura “direitos especiais” em relação ao brasileiro pobre. A condição
étnica, portanto, não é um agravante para o matrimônio, tampouco, para o estabelecimento de
laços familiares, quando ambos pertencem à mesma classe social, o que não ocorre quando há
uma diferença socioeconômica. A partir do contexto estudado, nota-se, então, que a etnicidade
não somente é situacional, como também é acionada enquanto um recurso político e social.

Palavras-chave: Casamentos interétnicos; Etnicidade; Identidade étnica; Mulheres indígenas;

Indígenas em contexto urbano.
 ABSTRACT

This thesis intends to analyze the process of construction, appropriation and identitarian
expropriation of indigenous women and their descendants, in view of the wedding with white
men. The study of this modality of marital relationship, appears as a fertile field for the analysis
of ethnicity in a more individualizing and quotidian perspective, sustained mostly within family
relationships. So, when understanding the interethnic marriages as an intercultural encounter in
which both involved are active subjects in this exchange, it is shown that although there could
be unequal power relations, especially when it comes to gender and race dynamics, the
formation of the family unit does not imply concealment or rejection of the indigenous identity
in favor of the non-indigenous. In this scenario, to marry a white man does not make the woman,
neither their children, mestizo or white, on the contrary, both are defined as Indians, and in
some cases the husband also recognizes himself this way. This change in the way of treating
the insertion of indigenous in the white families, results in large part from a broader movement,
focused on the the assertion of indigenous rights, which assures them "special rights" in relation
to the regular poor brazilian. The ethnic condition, therefore, is not an aggravating factor for
marriage, nor to establish family ties, when both belong to the same social class, which does
not occur when there is a socioeconomic difference. From the studied context, it is noted then,
that ethnicity is not only situational, but also activated whilst a political and social resource.

Keywords: Interethnic marriages; Ethnicity; Ethnic identity; Indigenous women; Indigenous

people in urban context.
 LISTA DE FIGURAS, GRÁFICOS, MAPAS E TABELAS

Figura 1 – População do Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente segundo suas regiões
de origem ................................................................................................................................. 47

Gráfico 1 – Indígenas em Manaus com base nos Censos 1991, 2000 e

2010.......................................................................................................................................... 34

Mapa 1 – Zonas e bairros da cidade de Manaus...................................................................... 38

Mapa 2 – Indígenas na cidade de Manaus – AM .................................................................... 39
Mapa 3 – Unidades de mobilização dos indígenas em Manaus .............................................. 42

Tabela 1 – Ranking das 10 cidades com maior população indígena do Brasil com base no Censo
Demográfico de 2010 ............................................................................................................... 34
Tabela 2 – Associações/comunidades indígenas em Manaus .................................................. 40
Tabela 3 – População residente no Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente ................ 46
 LISTA DE IMAGENS

Imagem 1 – Casa no Assentamento Indígena Parque das Tribos ............................................ 44

Imagem 2 – Casa no Assentamento Indígena Parque das Tribos............................................. 44
Imagem 3 – Ruínas de uma casa demolida após reintegração de posse no Assentamento
Indígena Parque das Tribos ...................................................................................................... 44
Imagem 4 – Casa reconstruída após ser demolida em decorrência de reintegração de posse no
Assentamento Indígena Parque das Tribos ............................................................................... 44
Imagem 5 – Casa no Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente ...................................... 44
Imagem 6 – Casa no Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente ...................................... 44
Imagem 7 – Cacique Eledilson acompanhado por sua mãe, dona Maria, sua filha, Ametista e
sua sobrinha Kauane ................................................................................................................ 50
Imagem 8 – Cacique Eledilson sendo empossado como conselheiro – segmento cultura étnica,
no Conselho Municipal de Política Cultural de Manaus .......................................................... 51
Imagem 9 – Cacique Eledilson e outras lideranças indígenas durante manifestação contra a
proposta de extinção da Secretaria de Estado para Povos Indígenas ........................................ 51
Imagem 10 – Rua Kaixana, primeira rua do Assentamento Povo do Sol Nascente acesso pelo
Conjunto Francisca Mendes ..................................................................................................... 52
Imagem 11 – Rua Apurinã, primeira rua acesso pelo bairro Alfredo Nascimento .................. 52
Imagem 12 – Rua Baré ............................................................................................................ 53
Imagem 13 – Rua Baré ............................................................................................................ 53
Imagem 14 – Casa na Rua Kaixana, onde vende-se pão caseiro ............................................. 54
Imagem 15 – Casa na Rua Miranha, onde funciona um pequeno comércio ............................ 54
Imagem 16 – Uma das três igrejas em funcionamento no interior do Assentamento Povo
Indígena do Sol Nascente ......................................................................................................... 55
Imagem 17 – Placa em um terreno baldio indicando a construção de uma nova igreja .......... 55
Imagem 18 – Área com desmatamento recente, que, segundo os indígenas foi provocado por
não-indígenas ........................................................................................................................... 56
Imagem 19 – Área com desmatamento recente e delimitação do terreno para o início da
construção de uma casa ............................................................................................................ 56
Imagem 20 – Crianças indígenas durante brincadeira em um domingo pela manhã ............... 57
Imagem 21 – Crianças indígenas durante brincadeira em um domingo pela manhã ............... 57
Imagem 22 – Dona Ana Maria ................................................................................................. 94
Imagem 23 – Casa de Analice ................................................................................................. 98
Imagem 24 – Casa de Dona Ana Maria ..................................................................................102
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

CIMI – Conselho Indigenista Missionário

CLT – Consolidação das Leis Trabalhistas
COIAB – Coordenação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira
CONCULTURA – Conselho Municipal de Política Cultural
CPDA – Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais em Desenvolvimento, Agricultura
e Sociedade
CTPS – Carteira de Trabalho e Previdência Social
ECA – Estatuto da Criança e do Adolescente
EJA – Educação de Jovens e Adultos
FUNAI – Fundação Nacional do Índio
IBGE – Instituto Brasileiro de Demografia e Estatística
INPA – Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia
NAU – Núcleo de Antropologia Urbana
PNCSA – Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia
RANI – Registro Administrativo de Nascimento Indígena
SEIND – Secretaria de Estado para os Povos Indígenas
SEINFRA – Secretaria de Infraestrutura
SEMMAS – Secretaria Municipal de Meio Ambiente e Sustentabilidade
TI – Terra Indígena
TID – Trabalho Infantil Doméstico
UFAM – Universidade Federal do Amazonas
UFSC – Universidade Federal de Santa Catarina
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 17

CAPÍTULO 1 – LOCALIZANDO-OS: ONDE ESTÃO, QUANTOS SÃO, COMO

VIVEM? .................................................................................................................................. 33
1.1 Contornos étnicos de Manaus ........................................................................................ 33
1.1.1 Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente ............................................................. 45

CAPÍTULO 2 – SER ÍNDIO NA CIDADE: URBANIZAÇÃO E TRABALHO.............. 58

2.1 “Tipo uma formiga no meio do nada”: adaptação à vida na cidade ............................. 59
2.2 Mulheres indígenas e o trabalho doméstico: reconstruindo algumas trajetórias ....... ... 67
2.2.1 Analice .......................................................................................................................... 69
2.2.2 Adriana ......................................................................................................................... 70
2.2.3 Claudina ........................................................................................................................ 71
2.2.4 Kelliandra ..................................................................................................................... 74
2.3 “Filhas de criação” ou pequenas serviçais? Sobre o descompasso entre a lei e cultura .... 76

CAPÍTULO 3 – MULHERES INDÍGENAS E HOMENS BRANCOS: SOBRE OS

CASAMENTOS INTERÉTNICOS ...................................................................................... 83
3.1 Erotização do encontro colonial e feminização do território ......................................... 84
3.2 Sociogênese dos casamentos interétnicos...................................................................... 87
3.3 Casando-se com branco: aconteceu!.............................................................................. 91
3.3.1 Ana Maria ...................................................................................................................... 91
3.3.2 Analice... ........................................................................................................................ 94
3.3.3 Adriana.. ........................................................................................................................ 98
3.3.4 Patrícia... ...................................................................................................................... 101

CAPÍTULO 4 – SER ÍNDIO EM UMA FAMÍLIA DE BRANCOS: SOBRE A

IDENTIDADE ÉTNICA NO INTERIOR DAS RELAÇÕES FAMILIARES ............... 107
4.1 Adoção e casamento: das formas de incorporação de indígenas às famílias brancas ......108
4.2 Convivendo: quando dois não é par ................................................................................. 112
4.2.1 Mabel ............................................................................................................................. 114
4.2.2 Adriana .......................................................................................................................... 116
4.2.3 Patrícia ........................................................................................................................... 117

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 125

Referências bibliográficas .................................................................................................... 130

 INTRODUÇÃO

Na manhã de um sábado do mês de janeiro, período de chuvas na Amazônia, visitei pela

primeira vez o Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente, na Zona Norte da cidade de
Manaus. Dias antes, em uma reunião de lideranças indígenas urbanas no Projeto Nova
Cartografia Social da Amazônia – PNCSA, fui apresentada ao cacique Eledilson, que,
gentilmente, se dispôs em me receber.
Tendo chegado em Manaus há pouco mais de uma semana, não sabia da existência dessa
modalidade de ocupação indígena urbana, por isso, inicialmente, não cogitava a possibilidade
de realizar a pesquisa em uma área específica. Tinha em mente trabalhar com casos isolados,
que, acreditava, seriam localizados por meio de contatos no PNCSA e na Coordenação das
Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira – COIAB. Contudo, ao saber da existência de
uma ocupação urbana, cuja população era originária das principais regiões étnicas do estado,
percebi que, concentrar-me nesse espaço, oferecer-me-ia, sem sombra de dúvidas, uma
perspectiva mais ampla e enriquecedora.
Assim, naquela manhã, sob uma forte chuva e sem informações muito precisas acerca
da localização do Assentamento, segui em um ônibus cujo itinerário contemplava uma das
principais avenidas daquela região e que me deixaria relativamente próximo ao local. Após
descer do ônibus, segui a pé até encontrar um ponto de mototáxi, onde pedi informações me
referindo a uma ocupação indígena. Sem hesitar, o mototaxista respondeu-me que por ali
haviam duas “invasões”, porém, não sabia se eram indígenas ou não, mas, que me levaria até
lá. Em dúvida sobre qual seria a ocupação que eu procurava, seguimos até outro ponto de
mototáxi, onde ele pediu orientação a um colega, e na sequência me levou até o local.
Chegando ao meu destino, paramos em frente a uma pequena oficina de carros, instalada
próximo do acesso ao Assentamento. Desci da moto e fiquei aguardando enquanto o rapaz
tentava trocar o dinheiro para me dar o troco, quando, ao perceber que se tratava de uma
“turista”, fui abordada pelo dono do estabelecimento, que me perguntou de onde eu era e qual
foi o preço da corrida. Nisso, o mototaxista retornou, entregou-me o troco e foi embora.
Respondi-lhe então que ele havia cobrado R$ 10,00, ao que o esse senhor, esbravejando, julgou
um absurdo, pois, segundo ele, era o dobro do valor cobrado normalmente. Então, aproveitando
o fluir da conversa lhe perguntei se, por acaso, conhecia o cacique Eledilson, ao que ele
respondeu afirmativamente, dizendo que o encontraria logo na primeira rua, numa casa com
uma lona azul.

17
 Ao chegar nessa casa, me deparei com uma senhora que lavava o chão. Era dona Maria,
mãe de Eledilson. Cumprimentei-a e perguntei pelo cacique. Ela imediatamente convidou-me
para entrar, ordenou a uma das crianças que fosse buscar uma cadeira para eu me sentar e
desculpou-se por, coincidentemente, estar fazendo faxina. Quando trouxeram a cadeira,
percebendo que estava com alguns pingos d’água, ela apressou-se para secá-la, ignorando meu
apelo de que aquilo não era necessário.
Assim que me sentei, sua neta, Kauane, de aproximadamente 03 anos, sentou-se no
chão, atrás de mim, e com olhar curioso observava-me calada. Em seguida, chegaram outras
crianças, dentre elas, um dos filhos do cacique, a quem conheci na mesma ocasião em que fui
apresentada ao seu pai. Desinibido, o menino de 11 anos, estendeu a mão para me
cumprimentar, tendo seu gesto repetido pelas outras crianças, que o acompanhavam. Dona
Maria então ordenou-lhe que fosse chamar seu pai, e imediatamente todos saíram correndo,
com exceção da pequena Kauane, que permanecia ali no chão, às minhas costas.
Enquanto aguardávamos Eledilson, apresentei-me a dona Maria, lhe expliquei que
estava fazendo uma pesquisa sobre o cotidiano de mulheres indígenas na cidade, que tinha
interesse em saber um pouco sobre essa realidade, sobre o porquê que deixaram suas
comunidades de origem, sobre os filhos, casamentos, trabalho, etc.
Muito atenciosa, dona Maria começou a me contar um pouco de sua história. Falou sobre
sua comunidade, sobre os filhos e sobre a vida no Assentamento, enfatizando o trabalho e
dedicação do filho enquanto cacique. Nisso, Eledilson chegou. Estava de pés descalços, sem
camisa, usando colares de sementes de seringa e um adereço de couro na cabeça.
Nos dirigimos para a cabana de lona azul, que fica ao lado da casa de dona Maria. Ali,
na tenda – como chamam o local -, explicou-me ele, é onde ocorrem as reuniões e atividades
culturais do Assentamento, e, também, onde costumam receber os visitantes. Nessa ocasião,
logo na entrada, dentro um casco de tartaruga, queimavam folhas secas de ervas aromáticas,
enquanto que, no aparelho de som, tocavam músicas de religiões de matriz africana.
Sob uma velha mesa, estavam expostas algumas pastas com recortes de jornais que
noticiavam a “invasão” da área, e mais uma série de documentos, que ele calmamente foi me
mostrando. Enquanto isso, silenciosamente, seu pai, um senhor de aparência franzina, de quase
70 anos, se aproximou, sentando-se ao meu lado. Inicialmente, permaneceu calado, apenas
ouvindo nossa conversa, mas assim que teve oportunidade, timidamente iniciou um assunto, e
logo depois esforçava-se para me ensinar algumas palavras na língua tikuna.
Nesse interim, Eledilson discretamente levantou-se e saiu, voltando minutos depois

18
 acompanhado por um pequeno grupo de mulheres indígenas, a quem me apresentou dizendo-
lhes que ao decorrer dos próximos meses eu andaria pelo Assentando, podendo, em algum
momento visita-las. Repeti então a explicação que dei à dona Maria, dizendo-lhes que era
estudante de antropologia e gostaria de saber um pouco sobre a vida das mulheres indígenas
na cidade, iniciando assim, minha jornada de 60 dias de trabalho de campo.

Percursos teóricos: a Antropologia brasileira e os índios na cidade1

A presença de indígenas no contexto urbano, conforme destaca Caleffi (2003), pode ser
identificada ainda no Período Colonial, quando era comum a construção de vilas e cidades
próximas às aldeias, para, deste modo, usufruir da mão de obra nativa no provimento da
alimentação dos colonos. Nessa época, no atual estado de São Paulo, havia também os
chamados descimentos, “[...] que configuravam-se no deslocamento de aldeias inteiras do
interior para as periferias das vilas, com os mesmos propósitos acima citados” (CALEFFI,
2003, p. 32). Na obra de Debret, prossegue a autora, também encontramos casos de indígenas
e as atividades por eles exercidas na cidade de Rio de Janeiro, por volta de 1823. No Arquivo
Público de Porto Alegre, há registros de processos envolvendo indígenas que ali viviam e
trabalhavam – exercendo funções de sapateiros, músicos, etc. – no final do século XVIII e
durante o século XIX. No século XX, cidades como Manaus, Cuiabá e Campo Grande, dentre
outras, apresentavam uma expressiva população indígena.
Muito embora a presença de indígenas nos centros urbanos perpassa séculos, como bem
demonstra Caleffi (2003), os estudos sobre essa problemática ainda hoje são pouco
expressivos. Na concepção de Lima (2010), o descaso da antropologia brasileira para com esse
fenômeno deve-se, de certo modo, a própria constituição desse campo de conhecimento em
nosso país. Para essa autora, com base na tipologia2 formulada por Mariza Peirano sobre o
campo da antropologia no Brasil, “[...] o estudo das populações indígenas está situado na busca
pela alteridade radical ou do contato com a alteridade e a questão urbana é vista como a
alteridade próxima”. Assim, prossegue, “localizados em planos distintos, essa separação
persiste até a atualidade, onde podemos constatar que estas abordagens têm destinado pouca

1
Detenho-me especificamente à análise de dissertações, teses e livros publicados no âmbito de Programas de Pós-
Graduações em Antropologia de universidades brasileiras, não contemplando, deste modo, publicações em revistas
ou eventos científicos. Vale destacar, ainda, que aqui não conseguirei dar conta de todo esse universo de pesquisa.
2
Ver mais em: PEIRANO, Mariza. Antropologia no Brasil (alteridade contextualizada). In: MICELI, Sergio. O
que ler nas Ciências Sociais Brasileira (1970-1995). São Paulo: Sumaré/ANPOCS; Brasília: CAPES, 1999.
19
atenção a um fenômeno antigo, consolidado e em contínua expansão: os índios na cidade”
(LIMA, 2010, p. 62).
O primeiro estudo sobre populações indígenas nas cidades foi realizado em meados da
década de 1950, por Roberto Cardoso de Oliveira junto aos índios Terena, em Mato Grosso do
Sul. Essa pesquisa, à época, dividida em dois projetos, resultou na publicação do livro O
processo de Assimilação dos Terêna, em 1960, e do artigo Grupo Doméstico, Família e
Parentesco: Ideias para uma pesquisa em Antropologia Social (Boletim do Museu Nacional),
em 1961. No livro, autor apresenta o survey realizado em todas as aldeias e reservas habitadas
pelos Terena. O objetivo desse estudo, como o próprio título sugere, foi analisar o processo de
assimilação desse grupo, “[...] incluindo, simultaneamente, o estudo dos Terêna citadinos,
através da observação direta e da aplicação de formulários nas cidades de Campo Grande,
Aquidauana e Miranda” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1968, p. 09). Já no artigo, embora dê
continuidade à observação dos Terena citadinos, o objetivo foi analisar “[...] esse segmento da
população Terêna em processo de urbanização, atendo-se à organização dos grupos domésticos
e familiais egressos do meio rural e instalados nas cidades de Campo Grande e Aquidauana”
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1968, p. 10).
Posteriormente, essa pesquisa deu origem à sua tese de doutoramento em Ciências
Sociais pela Universidade de São Paulo, defendida em 1966, sob orientação de Florestan
Fernandes. A partir de algumas modificações decorrentes da apreciação da banca examinadora,
a monografia foi publicada, em 1968, sob o título Urbanização e tribalismo: a integração dos
índios Terêna numa sociedade de classes. Nesta ocasião, por sua vez, como destaca Cardoso
de Oliveira (1968, p. 10-11), visava-se identificar “ [...] qual o mecanismo que leva os Terêna
a se manterem social e psicologicamente unificados na diversidade de suas situações”. Assim,
por meio do estudo de indígenas aldeados e citadinos, rurais e urbanos enquanto pontos
extremos, esperava-se entender o processo de mobilidade aldeia-cidade, denominado
urbanização. Constatou-se então, que a mobilidade, embora incluía deslocamentos físicos e
sociais, migração e acomodação em uma sociedade de classe, não implicava na perda da
identidade étnica, persistindo, deste modo, os elos tribais – fenômeno de tribalismo, conforme
definição do autor.
Na sequência, já na década de 1980, Roberto Cardoso de Oliveira juntamente com
Roque de Barros Laraia, elaboram o Projeto Índios Citadinos: identidade e etnicidade em
Manaus, Amazonas, realizado pela Universidade de Brasília e coordenado por Alcida Rita
Ramos. Tal proposta debruçava-se sobre as relações interétnicas na Amazônia urbana e suas

20
 representações ideológicas (LIMA, 2010; FARIAS COSTA, 2014). Dessa pesquisa, que
segundo Melatti (1983), teria estabelecido uma ponte entre a Etnologia Indígena e a
Antropologia Urbana, resultaram três dissertações de mestrado: A descida ao Rio Purus (uma
experiência de contato interétnico), Índios proletários en Manaus: El caso Sateré-Mawé
citadinos e Identidad étnica y regional: tayecto constitutivo de una identidade social, de
autoria de Marcos Lazarin (1981), Jorge Romano (1982) e Leonardo Fígole (1982),
respectivamente.
Dez anos depois, também na Universidade de Brasília, Ana Gita de Oliveira, sob
orientação de Gustavo Lins Ribeiro, defendeu sua tese de doutoramento em Antropologia,
intitulada O mundo transformado: um estudo da “Cultura de Fronteira” no Alto Rio Negro,3
cujo foco foi a análise das transformações sociais ocorridas, especificamente, em São Gabriel
da Cachoeira. Essa autora, ao lançar mão da noção de “cultura de fronteira” demonstra como
a atuação de diferentes segmentos sociais presentes na região – missionários, administradores
do Estado, militares, trabalhadores vindos de diversos lugares – alterou o sistema cultural, bem
como as relações sociais entre a população indígena ali existente. Esse trabalho, segundo Lima
(2010), tem como referencial teórico, sobretudo, o modelo de sistema interétnico formulado
por Cardoso de Oliveira. Assim, Oliveira (1995) demonstra que “estruturantes da “cultura de
fronteira”, as noções de fronteira, etnicidade e condição urbana, na situação do Alto Rio Negro,
ocasionaram um contexto em que a oposição simplificadora de uma suposta homogeneidade
nacional contraria a heterogeneidade regional” (LIMA, 2010, p. 69).
Em 2005, Priscila Matta, com orientação de Beatriz Perrone-Moisés, defendeu a
dissertação de mestrado em Antropologia Social pela Universidade de São Paulo, sob o título
Dois elos da mesma corrente – uma etnografia da Corrida do Imbu e da Penitência entre os
Pankararu, cujo foco foi, por meio desses dois rituais, compreender a relação entre os homens
e os “espíritos vivos” e mortos. Os Pankararu, destaca a autora, embora originários da região
do submédio São Franscico, em Pernambuco, desde a década de 1950, encontram-se em um
constante processo de migração para a cidade de São Paulo, onde concentram-se, sobretudo,
em áreas periféricas, como, por exemplo, o Real Parque. Esse processo de migração, no
entanto, não resulta na perda do pertencimento étnico, ou seja, da “ciência Pankararu”, que os
une independentemente do local em que residem, deste modo, a pesquisa foi realizada em
ambos os locais – na aldeia Brejo dos Padres e na favela Parque Real.

3
Defendida em 1992, esta tese foi publicada pelo Museu Paraense Emílio Goeldi, em 1995, como o livro de título
homônimo.
21
 Seguindo por outros caminhos, que não o trilhado por Roberto Cardoso de Oliveira e de
outros etnólogos que se apropriam de sua noção de “fricção interétnica”, Cristiane Lasmar
publica, também em 2005, o livro De volta ao lago de leite – gênero e transformação no Alto
Rio Negro, resultado de sua tese de doutoramento em Antropologia Social pelo Museu
Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob orientação de Bruna Franchetto. Essa
autora, sob inspiração do perspectivismo ameríndio proposto por Eduardo Viveiros de Castro,
procura “[...] refletir sobre o movimento dos habitantes do rio Uaupés (afluente do rio Negro)
em direção ao mundo dos brancos, buscando delinear o seu sentido segundo os princípios da
sociocosmologia nativa” (LASMAR, 2005, p. 23). Assim, ao se debruçar sobre a trajetória de
algumas mulheres indígenas, enfatizando suas escolhas matrimonias – que indicam a
preferência por homens brancos -, Lasmar (2005) afirma que os casamentos, de certo modo,
fazem parte de uma estratégia das indígenas para acessarem com maior facilidade o “mundo
dos brancos”, e, com isso, reordenarem sua posição na estrutura familiar.
Em 2006, também tendo o perspectivismo ameríndio como um de seus referenciais
teóricos, Geraldo Andrello publicou Cidade do índio: transformações e cotidiano em Iauratê,
que corresponde a uma versão revisada de sua tese de doutoramento em Ciências Sociais pela
Universidade Estadual de Campinas, defendida em 2004, sob orientação de Mauto William
Barbosa de Almeida. Este trabalho consiste em uma etnografia realizada no povoado indígena
multiétnico Iauratê, localizado no médio rio Uaupés, no lado brasileiro da fronteira entre Brasil
e Colômbia. Nele, o esforço do autor reside em tentar “[...] aprender as premissas
sociocosmológicas com base nas quais alguns grupos indígenas do rio Uaupés descrevem e
vivenciam as transformações sociais que se processaram na região desde a colonização”
(ANDRELLO, 2006, p. 17).
No ano seguinte, 2007, Alexandra Barbosa da Silva, com a orientação de João Pacheco
de Oliveira, defendeu sua tese de doutoramento em Antropologia Social pelo Museu
Nacional/UFRJ, sob o título Mais além da “aldeia”: território e redes sociais entre os Guarani
de Mato Grosso do Sul, cujo objetivo foi identificar como as famílias indígenas que vivem em
diferentes localidades – aldeias, núcleos urbanos, fazendas e acampamentos de beira de estrada
– configuram suas redes de relações entre índios e brancos. Sua constatação foi que,
independentemente do local em que residam, o princípio orientador das ações, relações e
condutas, é a família extensa. Deste modo, Barbosa da Silva (2007, p. 09), afirma que, “o fato
de se optar por morar em uma fazenda, cidade ou beira de rodovia, depende, entre outros
fatores, não apenas de uma falta de espaço nas reservas indígenas, mas em grande medida dos

22
 recursos que são identificados como significativos e que estão ou não presentes nestes
ambientes”. As relações com não-indígenas, por sua vez, eram estabelecidas com a finalidade
de potencializar recursos para o grupo doméstico.
Em 2008, surge uma sequência de pesquisas sobre indígenas na cidade de Manaus,
realizadas em parceria com o PNCSA. Dessa iniciativa, resultaram as dissertações de mestrado
em Sociedade e Cultura na Amazônia, pela Universidade Federal do Amazonas, de autoria de
Claudina Azevedo Maximiniano e Glademir Sales dos Santos. A primeira delas, orientada por
Alfredo Wagner Berno de Almeida, sob o título Mulheres indígenas em Manaus: identidade
étnica e organização como forma de construir comunidade, a partir da trajetória de um grupo
de mulheres indígenas do Alto Rio Negro, que vivem em Manaus, se propôs a refletir sobre o
processo de emergência da identidade étnica como resultante do associativismo. Já, o trabalho
de Sales (2008), Identidade étnica: os Sateré-Mawé no bairro Redenção, Manaus-AM,
orientado por Selda Vale da Costa, também teve como foco privilegiado de análise a
elaboração/emergência da identidade étnica, porém, concentrou-se no estudo de uma
comunidade da etnia Sateré-Mawé, lançando luz sobre o processo de territorialização desse
grupo no perímetro urbano.
Dessa mesma iniciativa, no ano de 2009, foi publicado o livro Estigmatização e
Território: mapeamento situacional dos indígenas em Manaus, organizado por Alfredo Wagner
Berno de Almeida e Glademir Sales dos Santos. Composta por 10 artigos, de diferentes autores,
essa coletânea demonstra que, embora haja o risco de os indígenas em contexto urbano serem
tratados como uma “pobreza exótica”, “[...] num sentido contrário, as condições reais de
emergência desta diversidade de expressões culturais que estariam imprimindo uma nova
“fisionomia étnica” às cidades” (ALMEIDA, 2009, p. 11).
Ainda sobre indígenas na cidade de Manaus, também em 2009, temos a obra Índios
Urbanos: processo de reconformação das identidades étnicas indígenas em Manaus, de
Roberto Jaramillo Bernal e a tese de doutoramento em Antropologia Social pela Universidade
de Brasília, Identidades Fluidas: ser e perceber-se como Baré (Aruak) na Manaus
contemporânea, de Juliana Gonçalves Melo sob a orientação de Paul Elliot Little. Bernal (2009,
p. 19) estrutura seu trabalho a partir de três questões norteadoras: “qual é a situação dos índios
em Manaus? Quais são as dinâmicas de ‘reconformação’ da identidade étnica na cidade? Quais
são as formas sociais que esse processo gera? ”. Sobre a identidade étnica propriamente, cabe
destacar que o autor a compreende como um fato social que se constrói por meio da interação
entre grupos sociais diversos. Melo (2009), por sua vez, apresenta um panorama sobre a recente

23
retomada da identidade Baré (Aruak), grupo dado como extinto no final da década de 1970.
Assim, por meio da análise das histórias de vida de um pequeno grupo Baré residente em
Manaus, a autora aponta para “[...] uma noção de identidade essencialmente fluida e dada a
transformações constantes já que construída na interação com o “outro” e transformação do
“outro” em identidade, fato que, inclusive, os transformou nos “índios brancos” (MELO, 2009,
p. 07).
Até então, como bem se nota, todas as pesquisas sobre indígenas em contexto urbano
privilegiaram, de modo geral, populações residentes nas regiões Sudeste, Centro-oeste e Norte
do Brasil. Mesmo aquela voltada ao estudo dos Pankararu (MATTA, 2005), contemplou ao
mesmo tempo, o segmento dessa população que reside na cidade de São Paulo. É em 2010, com
a tese de doutoramento em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco, sob o título
Etnicidade indígena no contexto urbano: uma etnografia sobre os Kalabaça, Kariri, Potiguara,
Tabajara e Tupinambá de Cratéus, de Carmen Lúcia Silva Lima com orientação de Renato
Monteiro Athias, que os índios citadinos do Nordeste, se tornaram alvo de uma maior atenção.
Vale destacar, entretanto, como demonstra Pacheco de Oliveira (1997), que historicamente, os
índios do Nordeste, em decorrência do estigma de “índios misturados”, são objeto de pouco
interesse por parte dos etnólogos brasileiros.
Neste trabalho, Lima (2010, p. 8), busca “[...] analisar a etnicidade dos que compõem
essas coletividades, considerando as implicações do contexto urbano”. Para tanto, relaciona
etnicidade, etnologia e antropologia urbana. Por meio da abordagem das trajetórias dos núcleos
familiares, a autora demonstra como os grupos étnicos são constituídos, destaca a influência de
agentes externos, bem como os diversos contextos de edificação da identidade étnica.
Problematiza também a política indígena e as relações interétnicas, de modo a lançar luz sobre
os conflitos e protagonismos dos sujeitos envolvidos no processo de institucionalização da
etnicidade. Além disso, aborda os impasses para reconhecimento da indianidade e acesso aos
direitos indígenas, em virtude de sua localização em contexto urbano.
Em 2011, a tese de doutoramento em Antropologia Social pela Universidade Federal de
Santa Catarina, de Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, sob orientação de Antonella
Tassinari, também privilegiou os Pankararu de São Paulo. Intitulado O regime imagético
Pankararu (tradução intercultural na cidade de São Paulo), este estudo se dedicou à análise
da emergência da performance e o ingresso do praiá nesse grupo de indígenas urbanos. Para
Albuquerque (2011), em decorrência do modelo “museu” como paradigma da etnicidade, essa
população é invisibilizada enquanto comunidade etnicamente diferenciada, e, por isso, faz da

24
 performance uma forma de tradução intercultural contra-hegemônica, cuja finalidade é dotá-
los de capital simbólico. Deste modo, ao afirmarem sua condição étnica por meio da dança dos
praiá, os Pankararu de São Paulo, visam superar o “preconceito de autencidade”, que os rotula
de assimilados, aculturados e desaldeados.
No ano de 2012, na Universidade de Brasília, Eduardo Soares Nunes, sob orientação de
Marcela Coelho de Souza, defendeu sua dissertação de mestrado em Antropologia Social
intitulada No asfalto não se pesca. Parentesco, mistura e transformações entre os Karajá de
Buridina (Aruanã-GO). Esse autor, assim como Lasmar (2005) e Andrello (2006), adota como
referencial teórico o perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro. Os Karajá de Buridina,
segundo Nunes (2012), há décadas casam-se com os brancos, por isso, nesse estudo, o autor
elabora a ideia de mistura para se referir tanto aos filhos de tais casamentos, como também,
aos índios puros. Dessa mistura, para ele, não resulta uma população mestiça, mas sim uma
comunidade composta por pessoas misturadas.
Já há algum tempo, o Núcleo de Antropologia Urbana (NAU) da Universidade de São
Paulo também tem se dedicado ao estudo de populações indígenas em contexto urbano, tendo
realizado algumas edições do Seminário de Etnologia Urbana4. Estas pesquisas, de modo
geral, visam compreender a relação entre cosmologias e formas de políticas ameríndias com a
cidade, adotando, sobretudo, as ideias de trajetos e circuitos5 desenvolvidas por José
Guilherme Magnani (2012; 2013).
Vinculado ao NAU, e com orientação de José Guilherme Magnani, José Agnello de
Andrade, defendeu, em 2012, sua dissertação de mestrado em Antropologia Social, sob o título
Indigenização da cidade: etnografia do circuito Sateré-Mawé em Manaus-AM e arredores.
Nesse estudo, Andrade (2012), recorre à noção de indigenização de Sahlins e procura explorar
as possibilidades que seu uso oferece para a compreensão da relação entre cosmologias e o
contexto urbano por meio da metodologia denominada “de perto e de dentro”6 de Magnani.
No ano seguinte, em 2013, o NAU em parceria com a Departamento de Antropologia
da UFAM, publicou a coletânea Paisagens Ameríndias: lugares, circuitos e modos de vida na

4
Os trabalhos apresentados na edição de 2012 podem ser visualizados no site do evento
(http://seminariodeetnologiaurbana.blogspot.com.br/).
5
Por trajeto esse autor refere-se “[...] aos fluxos recorrentes no espaço mais abrangente da cidade e no interior das
manchas urbanas” (MAGNANI; ANDRADE, 2013, p. 48). Essas manchas, por sua vez, são áreas contíguas da
cidade, dotadas de equipamentos, que marcam limites ou viabilizam uma atividade predominante. Já, a noção de
circuito é empregada pelo autor com a finalidade de descrever “[...] um uso do espaço e dos equipamentos urbanos
que possibilita o exercício da sociabilidade por meio de encontros, comunicação, manejo de códigos, porém de
forma mais independente com o espaço, sem se ater à contiguidade [...]” (MAGNANI; ANDRADE, 2013, p. 48).
6
Ver mais em MAGNANI, José Guilherme. De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana. Revista
Brasileira de Ciências Sociais, ANPOCS, vol. 17, n. 49, 2002.
25
 Amazônia, organizada por Marta Amoroso e Gilton Mendes dos Santos. Essa coletânea é
composta por quinze artigos, que “[...] apresentam os resultados de pesquisas em diferentes
níveis acadêmicos, nas áreas de etnologia, história indígena e antropologia urbana”, e
concentram-se, sobretudo, em dois tópicos principais: “os circuitos e trajetos enquanto
inscrições espaciais e temporais das unidades sociais, e os modos de cultivo do ambiente nesta
vasta região, resultantes das estabilizações que se produzem dos afastamentos diferenciais da
humanidade com espíritos, animais, plantas, minerais, objetos e fenômenos” (AMOROSO;
SANTOS, 2013, p. 08).
Sob influência da família de categorias – pedaço, mancha, trajeto e circuito7 – cunhadas
por José Guilherme Magnani, Michely Aline Espíndola, à época, mestranda em Antropologia
Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte, iniciou sua pesquisa sobre jovens
Terena em Campo Grande. Contudo, logo no início do trabalho de campo, a autora relata ter
constatado que tais ferramentas analíticas, naquele contexto, não funcionariam da maneira
como foram propostas, fazendo com que mudasse o foco da pesquisa. O resultado dessa
pesquisa foi divulgado por meio de sua dissertação de mestrado, Jovens Terena na cidade de
Campo Grande (MS): Política e geração, defendida no ano de 2013 sob a orientação de
Edmundo Marcelo Mendes Pereira. A partir desse reordenamento analítico e metodológico,
Espíndola (2013) concentrou na trajetória de seis jovens Terena, analisando suas diferentes
maneiras de significar o espaço urbano e vivenciar esse cotidiano.
Também no ano de 2013, Aldenor Moçambite da Silva, um indígena Tikuna, com
orientação de Artemis de Araújo Soares, defendeu sua dissertação de mestrado em Sociedade
e Cultura na Amazônia, pela UFAM, sob o título A inserção dos Tikuna no tecido social
urbano de Manaus. Nesse trabalho, Silva (2013) analisa como a comunidade Tikuna
Wotchimaücü, desde o início do processo de deslocamento para a cidade na década de 1980,
tem se inserido nesse novo tecido social. Deste modo, o autor conclui que “[...] os Tikuna
entenderam o mundo que os cerca e o processo desse “novo viver” (SILVA, 2013, p. 08), e,
por isso, têm buscado se capacitar e qualificar, apesar de todos os desafios. Além disso, destaca
também a importância da Associação Comunitária para a preservação cultural desse povo em
Manaus.
Por fim, o trabalho mais recente sobre essa temática do qual tenho conhecimento, é a
tese de doutoramento em Antropologia Social pela UFSC, Circulação e permanência de

7
Ver mais em MAGNANI, J.G.; ANDRADE, J. A. Uma experiência de Etnologia Urbana: a presença indígena
em cidade da Amazônia. In: AMOROSO, M.; SANTOS, G.M. (orgs) Paisagens Ameríndias: lugares, circuitos e
modos de vida na Amazônia. São Paulo: Terceiro nome, 2013.
26
indígenas Kaingang e Guarani na cidade de Florianópolis, Santa Catarina: Desafiando
ausências, paradoxos e outras imagens, de autoria de Sandra Portela Garcia, defendida em
2015 sob orientação de Esther Jean Langdon,. Nesse estudo a autora demonstra existirem
diversas dinâmicas de circulação e permanência por meio das quais essa população se apropria
e experimenta a cidade, não só criando e recriando suas identidades, mas também o espaço
geográfico que ocupam.
Estou certa de que não consegui contemplar a totalidade de produções antropológicas
sobre essa temática, contudo, a partir desses trabalhos aqui listados, apesar de sua imensa
diversidade, é possível percebermos que os estudos sobre indígenas em contexto urbano
realizados pela antropologia brasileira, estruturam-se, em termos gerais, a partir três eixos
principais: questões de identidade e etnicidade, com base em Roberto Cardoso de Oliveira e
João Pacheco de Oliveira; o perspectivismo ameríndio de Eduardo Viveiros de Castro; e, as
noções de trajeto e circuito de José Guilherme Magnani.
A presente dissertação, como se virá adiante, insere-se nesse primeiro eixo,
contemplando, sobretudo, questões referentes ao processo de construção, apropriação e
expropriação identitária de mulheres indígenas, bem como de seus descendentes, em face do
casamento com brancos. Tais casamentos, por sua vez, aqui são usados como metáforas para
pensar o “encontro colonial” em sua dimensão mais individualizadora e cotidiana, em que a
interação entre tutor e tutelado implica em uma troca cultural bilateral (PACHECO DE
OLIVEIRA, 2007). Deste modo, ao invés de interpretá-los a partir da sociocosmologia
indígena, procuro pensa-los como uma modalidade de encontro intercultural, em que ambos
os envolvidos são afetados pelo processo de intercâmbio (PACHECO DE OLIVEIRA, 2007;
WITTMANN, 2007), muito embora esse intercâmbio seja marcado por relações desiguais de
poder, especialmente no que toca às dinâmicas de gênero e raça (DAS, 1996; MAHMOOD,
2006; MCCLINTOCK, 2010).
Neste trabalho, ainda, contraponho-me à crítica de Magnani; Andrade (2013), de que
abordar a presença de indígenas nas cidades pela via do processo periferização urbana em que,
de modo geral, se encontra essa população, seja pouco produtivo. Para os autores, ao invés
dessa abordagem, deve-se buscar entender as seguintes perguntas: “o que é a cidade, na
concepção dos diferentes coletivos indígenas que nela habitam? Que transformações sua
presença acarreta na própria dinâmica da cidade? Como nela estabelecem seus vínculos,
estratégias e alianças? Quais são seus trajetos no tecido urbano e que instituições acionam na
busca da manutenção de um modo de vida diferenciado? ” (MAGNANI; ANDRADE, 2013,

27
 p. 46). Tais questionamentos, ainda que tenham significativa importância, devem ser
precedidos por outros, que informem antes de tudo, sobre qual índio estamos falando. Por que
a cidade seria algo tão indecifrável para esses indígenas, como sugerem as indagações dos
autores? E, o que seria esse modo de vida diferenciado? Não estaríamos aqui diante de
problematizações pautadas no “modelo museu de autencidade” de que fala Albuquerque
(2011)? Em minha concepção, deixar de considerar as circunstâncias materiais em que essas
vidas são forjadas, seria deixar de lado aspectos fundamentais para o entendimento do
cotidiano dessa população no contexto urbano. E, sendo essas circunstâncias materiais
justamente o processo de periferização urbana, não há como deixar de falar sobre ele.
Por fim, julgo relevante dizer que minha chegada a este tema resulta de um percurso
iniciado ainda durante a graduação, quando, no 4º período do curso de Ciências Sociais na
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, ingressei, como bolsista de iniciação científica,
na pesquisa Desenvolvimento, agronegócio e territorialização: políticas (bio) energéticas e
conflitos étnicos e agrários no Brasil (FERREIRA, 2010; 2011; 2013), coordenada por Andrey
Cordeiro Ferreira, professor do CPDA/UFRRJ. Essa pesquisa se propunha a analisar os
processos de desenvolvimento, agronegócio e territorialização e seus efeitos sobre os grupos
indígenas dos estados de Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, deste modo, colocando-me em
contato com uma vasta bibliografia sobre os povos indígenas no Brasil, sobretudo, da região
Centro-oeste. A partir dessa experiência, passei a me interessar pelas dinâmicas em torno da
reivindicação da identidade étnica enquanto estratégia política para acessar direitos
específicos. Evidente naquele momento, era a força do fenômeno de etnogênese, com uma
população indígena superior a 800 mil indivíduos autodeclarados, segundo as estatísticas
oficiais.
Em contrapartida, crescente também era – e ainda é – o movimento político de
resistência às demandas indígenas, que se consolidou, no Congresso Nacional, com a formação
de um bloco de parlamentares que fazem oposição direta aos direitos indígenas assegurados
pela Constituição Federal de 1988. À época, entre as ofensivas legislativas contra os povos
indígenas em tramitação, estava o Projeto de Lei 1057, voltado à criminalização do infanticídio
indígena, que se tornou foco de análise de minha monografia de conclusão de curso (ROSA,
2012; 2013; 2014).
No mestrado, ainda mantendo esses mesmos interesses no que toca à etnicidade, o
estudo de casamentos interétnicos de mulheres indígenas com homens brancos, mostrou-se um
campo fértil para pensar essas dinâmicas em uma perspectiva mais individualizadora e cotidiana

28
sustentada, sobretudo, no interior das relações familiares. Ao mesmo tempo, tornou-se
instigante o fato de a incorporação de indígenas às famílias brancas, ser um tema historicamente
pouco investigado pelas ciências sociais, que de modo geral, analisa a miscigenação apenas a
partir do entrecruzamento de negros e brancos, como enfatiza Pacheco de Oliveira (2014).
Assim, Manaus, com sua expressiva concentração de índios em contexto urbano, cujas
etnias e origens são inúmeras, apresentou-se como um local interessante para a realização da
pesquisa de campo, embora, até lá chegar, não conhecesse os movimentos em torno das
reivindicações territoriais na cidade.
Esta dissertação, portanto, em face de suas diversas limitações, sobretudo, de ordem
cronológica, consiste em uma análise preliminar de fenômenos complexos, que requerem uma
maior problematização em um momento futuro.

Organização dos capítulos

Esta dissertação está organizada em quatro capítulos, pensados no sentido de conduzir

o leitor ou a leitora, por um percurso que os leve a compreender o cenário mais amplo que
compõe o cotidiano dos indígenas em Manaus. Para tanto, antes de adentrar a temática dos
casamentos e relações familiares, foco central deste trabalho, procuro informa-los, ainda que
em termos gerais, acerca das condições de habitação, acesso à saúde, educação e trabalho.
Deste modo, no primeiro capítulo, apresento o contexto social em que se deu o trabalho
de campo. Inicialmente, construo uma breve reflexão sobre os índios na cidade de Manaus,
procurando demonstrar onde estão, quantos são, e como vivem. Sabe-se que, de modo geral,
residem na periferia da cidade, vivem em habitações precárias e exercem funções de baixa
qualificação e remuneração. Os motivos pelos quais deixaram suas comunidades de origem
também são discutidos aqui. Na sequência, por meio de uma detalhada descrição etnográfica
somada ao uso de fotografias, reconstruo partes da história do Assentamento Povo Indígena do
Sol Nascente, onde, atualmente, vivem minhas interlocutoras.
No segundo capítulo, por meio das narrativas de um grupo de mulheres indígenas – de
diferentes etnias – residentes nesse Assentamento, procuro refletir sobre o processo de
adaptação à vida na cidade, destacando alguns elementos que compõe aquilo que entendemos
como urbanização. Esta, por sua vez, ainda que seja entendida como um modo de vida que não
se limita aos muros da cidade, não é próprio aos indígenas, por isso, lhes impõe uma série de
dificuldades de inserção nesse novo cenário social. Tais dificuldades referem-se, sobretudo, ao

29
deslocamento e transporte público, alteração dos hábitos alimentares e adaptação à economia
monetária. Em seguida, também por meio dessas narrativas, problematizo a ideia de um
descompasso entre a lei e a cultura no que toca à inserção de crianças no trabalho doméstico
sob o preceito de ajuda mútua, prática que juridicamente se configura como crime, mas que é
recorrente e culturalmente aceitável nessa região.
No terceiro capítulo, por sua vez, adentro efetivamente no tema dos casamentos
interétnicos de mulheres indígenas. Aqui, a partir das trajetórias de dona Ana, Analice, Adriana
e Patrícia, mãe e filhas, filhas e esposas de não-indígenas, reflito sobre as motivações para o
estabelecimento dessa modalidade de relação conjugal. Analiso também como a analogia entre
corpo feminino e a terra conquistada influenciou as interpretações sobre a vida na América
Portuguesa, de modo a erotizar as mulheres indígenas. Na sequência, procuro construir a
sociogênese dos casamentos interétnicos desde o Período Colonial até contextos recentes.
Por fim, no quarto capítulo, a intenção é compreender como as identidades individuais
– e me refiro aqui à identidade étnica, especificamente – são acionadas ou ocultadas em relação
às características e dinâmicas familiares. Para tanto, inicialmente apresento alguns casos de
incorporação de indígenas às famílias brancas por meio de adoção – já que sobre os casamentos,
estritamente, tais relatos encontram-se sobretudo no campo da literatura, com as personagens
de Catarina e Iracema, que inspiraram o título deste trabalho. Na sequência, por meio das
trajetórias de Mabel, Adriana e Patrícia, todas casadas com homens brancos, reflito sobre o peso
atribuído à identidade étnica no interior das relações familiares. Tais experiências demonstram
que, ao contrário de outrora em que o casamento entre indígenas e brancos implicava em uma
absorção completa ou negação da identidade indígena em favor da não-indígena, atualmente,
essas mulheres, bem como seus filhos, se autoidentificam e são identificadas pelos maridos
como indígenas – inclusive, alguns deles também assim se percebem.

Considerações gerais

Muito embora, eu compartilhe da opinião de Woortmann (2006, p. 180), de que “[...]

cada Etnografia, enquanto “pesquisa de campo” e enquanto texto, é uma solução pessoal
possível, entre várias, no sentido de dar conta do que foi observado, visto e ouvido e de traduzi-
lo com significado antropológico”, julgo necessário fazer alguns esclarecimentos iniciais com
relação às minhas escolhas metodológicas.

30
 O primeiro deles refere-se à opção deliberada pelo uso, no texto etnográfico, dos nomes
verdadeiros de minhas interlocutoras. Ainda que, à época do trabalho de campo, quando as
consultei todas responderam-me afirmativamente – já que “não tinham nada a esconder” -,
durante a escrita, em muitos momentos me senti completamente indecisa sobre quais seriam os
limites éticos dessa escolha. Estou certa de que quero poupá-las de qualquer constrangimento
que possa derivar deste trabalho, contudo, depois de muito refletir, convenci-me de que, como
já advertira Fonseca (2007, p. 04), o anonimato, não necessariamente, é um sinal de respeito,
“pelo contrário, mascarar nomes de pessoas ou de determinada comunidade pode trazer a
mesma impressão que trazem os rostos borrados ou as tarjas pretas cobrindo os olhos que vemos
em filmes e fotos de jovens infratores. Parece designar justamente as pessoas que têm algo a
esconder”. Por isso, nessa situação, omitir seus nomes, seria torna-las menos dignas de serem
vistas – logo elas, que se orgulhavam por não terem nada a esconder -, seria, em certo sentido,
torna-las coadjuvantes de suas próprias vidas, narrando suas histórias por meio de personagens
fictícias, que nada representam para elas ou para mim. Seria, novamente, lhes tirar o direito de
fala e a possibilidade de serem ouvidas.
Também com o intuito de não invisibiliza-las ou silencia-las, optei pela reprodução de
falas extensas, ainda que essa escolha possa suscitar no leitor ou leitora, o interesse por
caminhos que, nessa ocasião, não percorri. Com isso, procuro dar visibilidade às pessoas
concretas, cujas histórias de vida permitem-me esboçar aqui alguma interpretação
antropológica, valorizando, dessa forma, o aspecto subjetivo do encontro etnográfico. São
experiências, que, acredito, perderiam parte de sua riqueza caso fossem simplesmente por mim
reescritas. Reconheço, entretanto, “[...] que esta tática apenas começa a romper a autoridade
monofônica” (CLIFFORD, 2002, p. 54), estando longe de expressar qualquer possibilidade de
uma heteroglossia na construção etnográfica. Ainda que essas falas apareçam aqui em espaços
autônomos e transcritas de forma extensa, elas são alocadas por mim de acordo com o meu
planejamento para o texto, mantendo, deste modo, a desigualdade política, que subjaz toda
etnografia, entre quem descreve e quem é descrito.
A última consideração, deve-se a opção por histórias de vida, privilegiando, sobretudo,
o universo doméstico e pessoal dessas trajetórias. Penso que, uma vez que este trabalho se
propõe a refletir sobre matrimônio e relações familiares – esferas da vida privada – o recurso
às histórias de vida se faz apropriado por possibilitar a construção de um diálogo entre o
pesquisador e os sujeitos estudados. Por meio desse diálogo, evita-se não só a violência de lhes
impor categorias externas aos seus sistemas de valores, como também lhes dá as condições “[...]

31
de nos levar a ver outras dimensões e a pensar de maneira mais criativa a problemática, que
através deles, nos propomos a analisar” (DEBERT, 1986, p. 142).
Por fim, deixo claro que, nenhuma dessas escolhas me eximem de minha
responsabilidade autoral e dos possíveis indesejáveis que possam advir deste trabalho.

32
CAPÍTULO 1 – LOCALIZANDO-OS: ONDE ESTÃO, QUANTOS SÃO, COMO
VIVEM?

O capítulo que abre esta dissertação cumpre a função de apresentar ao leitor/leitora o

contexto social em que se deu o trabalho de campo. Para tanto, de imediato, a fim de oferecer
uma visão mais ampla, lanço mão de dados demográficos, que embora se tratem de estimativas,
são úteis para ilustrar a complexidade que circunscreve a realidade dos indígenas na cidade de
Manaus. Com uma população que varia entre 4 e 50 mil indivíduos, de acordo com estatísticas
divulgadas pelo Instituto Brasileiro de Demografia e Estatística (IBGE) e pela Fundação
Nacional do Índio (FUNAI), esses indígenas, de modo geral, localizam-se em áreas periféricas,
residem em habitações precárias e, com pouco e nenhum grau de escolaridade, tornam-se mão
de obra barata e desqualificada em diferentes setores da economia regional.
Na cidade, desprovidos de recursos financeiros e muitas vezes sem uma rede de relações
estabelecidas, encontram no direito à moradia um dos mais expressivos problemas, pois em
virtude da baixa renda mensal, veem-se impossibilitados de pagar o aluguel de um imóvel. Face
a isso, a alternativa que lhes surge é a de se juntarem a outras famílias de indígenas residentes
em ocupações irregulares instaladas em áreas públicas, que identificadas como comunidades
ou aldeias urbanas, passam a ser reivindicadas como territórios étnicos. Este é o caso, por
exemplo, do Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente, onde realizei a pesquisa de campo,
e cujo cotidiano busco reconstruir, ao longo deste capítulo, por meio de uma detalhada descrição
etnográfica somada ao uso de fotografias.

1.1 Contornos étnicos de Manaus

Conforme o Censo Demográfico realizado pelo Instituto Brasileiro de Demografia e

Estatística – IBGE, em 2010, o Brasil conta com uma população indígena de 896.917 mil
indivíduos autodeclarados, subdivididos em 305 etnias e falantes de 274 línguas. Dessa
população, aproximadamente 36%, isto é, 324.834 indígenas8, residem em áreas urbanas,
concentrando-se majoritariamente nas cidades de São Paulo e São Gabriel da Cachoeira9.

8
É consenso entre os estudiosos sobre o tema que, os dados sobre índios urbanos obtidos pelos pelo IBGE, são
subestimados em todas as regiões do país.
9
A região Nordeste apresenta a maior participação de indígenas residentes em áreas urbanas, com 33,7%.
33
 Município Urbana
São Paulo 11.918
São Gabriel da Cachoeira 11.016
Salvador 7.560
Rio de Janeiro 6.764
Boa Vista 6.072
Brasília 5.941
Campo Grande 5.657
Pesqueira 4.048
Manaus 3.837
Recife 3.665
Fonte: IBGE, Censo Demográfico 2010.

A cidade de Manaus, segundo o Censo 2010, ocupa o 9º lugar no ranking das cidades
com maiores populações indígenas do país, com um total de 3.837 indivíduos autodeclarados.
Na região Norte, onde se concentra o maior percentual (37,4%) da população indígena total,
Manaus é a 3ª cidade com maior contingente indígena, estando atrás apenas de São Gabriel da
Cachoeira – AM e Boa Vista – RR.
Nas últimas três décadas, período que marca a inserção da categoria indígena no quesito
cor/raça dos Censos Demográficos do IBGE, registra-se uma constante oscilação na população
indígena residente em Manaus – entre os anos de 1991 e 2000, houve um crescimento
vertiginoso de 727,5%, que acabou caindo em 50,7% de 2000 para 2010. Contudo, conforme
destaca Silva (2013), há uma divergência entre os dados divulgados pelo IBGE e os dados
estimados pelo Movimento Indígena, que afirma residirem em Manaus, aproximadamente, 30
mil índios.

Indígenas em Manaus com base nos Censos 1991, 2000

e 2010
10000
7.787
8000

6000
3.837
4000

2000 941
0
1991 2000 2010

Fonte: Elaboração própria a partir de dados do IBGE, Censo Demográfico 2010.

34
 Bernal (2009) em seu estudo sobre índios em Manaus, faz menção a algumas tentativas
de recensear essa população, que por dificuldades metodológicas e financeiras, limitaram-se à
pesquisa amostral, estimando, a partir de 145 domicílios visitados, um total de 8.500 índios na
cidade, isso em 1999. Mainbourg et al (2002), por sua vez, cita estimativas divulgas pela
Confederação das Organizações Indígenas da Amazônia Brasileira (COIAB), que aponta para
algo entre 15 e 20 mil índios em Manaus, no início dos anos 2000. Já, para a Fundação Nacional
do Índio (FUNAI), atualmente, o número de indígenas na cidade seria algo em torno de 50 mil
indivíduos10.
Não há, portanto, como bem assevera Bernal (2009, p. 35) “[...] nenhum dado
quantitativo credível e tecnicamente irrepreensível referente ao número de indígenas vivendo
em Manaus”, uma vez que, “os números mudam em função dos critérios de “definição de” ou
de “adesão a” Índio”, o que nos impossibilita de afirmar com exatidão o tamanho real dessa
população.
Para Melo (2012), no entanto, a dificuldade na captação dessas informações pode estar
ligada ao fato de a presença indígena em Manaus ser quase sempre ocultada. Segundo a autora,
“ao pesquisar nesta cidade imediatamente surgirá uma primeira dificuldade. O simples fato de
perguntar a uma pessoa acerca de sua identidade étnica corre o risco de ser interpretado como
uma ofensa. Se a indagação é aceita, a resposta é negativa”11 (MELO, 2012, p. 3).
De todo modo, embora não saibamos apontar com exatidão o tamanho da população
indígena urbana, sabe-se que, os índios em Manaus, em decorrência da omissão do órgão
indigenista responsável no que se refere à atenção de indígenas na cidade, seguida pela omissão
dos poderes públicos em face do fornecimento dos serviços básicos essenciais ao bem-estar
físico, psicológico e social, encontram-se à margem da cidade legal, estando impossibilitados
de usufruir do aparelhamento urbano.
Historicamente, a política indigenista tem como foco os indígenas que vivem nas Terras
Indígenas, que, de modo geral, situam-se na zona rural, assim, deixando desassistidos aqueles
que residem em contextos urbanos. Além disso, “a legislação brasileira também não trata
especificamente da questão dos indígenas que vivem fora das TI’s, os quais são às vezes
chamados, erroneamente, de “índios desaldeados” (NAKASHIMA E ALBURQUERQUE,

10
Este é um número estimado, pois o órgão não dispõe de dados concretos.
11
Devo destacar, entretanto, que ao decorrer de minha pesquisa de campo não me deparei com a situação descrita
pela autora, isso porque, a disputa territorial pela área ocupada é pautada no pertencimento étnico das pessoas que
lá residem. Ainda assim, foram recorrentes as situações em que esses indígenas falaram sobre já terem se sentido
envergonhados por sua identidade étnica e, por isso, a negavam.

35
2011, p. 184). Essa concepção resulta, como assevera Nunes (2010, p. 11), da associação
equivocada “[...] entre índios e floresta/natureza, por um lado, e não-índios e
cidade/civilização, por outro”. Sob essa perspectiva, prossegue o autor, “[...] a passagem
(lógica) dos indígenas ao ambiente urbano tende a ser pensado como um processo de
“desagregação cultural”, aculturação, tornar-se igual ao outro e, em consequência, perder-se de
seu próprio ser” (NUNES, 2010, p. 11). Desconsidera-se, deste modo, a gama de fatores
históricos de opressão e discriminação que permeiam o processo de saída dos indígenas de suas
terras tradicionais.
Conforme o relatório “Housing Indigenous Peoples in Cities” publicado pela ONU-
HABITAT (2009), o número de indígenas vivendo em áreas urbanas têm crescido
mundialmente, sendo, inclusive, superior à população das áreas rurais em países como Canadá
e Chile. Embora em muitos casos essa migração possa ser voluntária, de modo geral, ela está
estreitamente relacionada à violação de direitos humanos nos territórios tradicionais.

Migration of indigenous peoples to urban areas can happen for positive

reasons, such as improved educational or employment prospects, and
availability of various services in cities. Migration for work opportunities
(either at home or abroad) has become an important way out of poverty for
some indigenous peoples. However, in most cases, the root causes of this
migration are related to human rights violations on their home territories,
physical insecurity in conflict areas (which often involves military violence
against indigenous people, including women, such as sexual harassment and
rape). Other factors behind indigenous migration include overzealous
policing, and forced evictions in connection with development projects (by
governments, corporations and financial institutions), along with poverty and
destitution resulting from large-scale displacement, dispossession and
degradation of land, resources and territories, sometimes under the effect of
climate change. Human trafficking, particularly of women and children, is
another cause of indigenous migration (ONU-HABITAT, 2009, p. 07).

No Brasil, o aumento da população indígena residente nas cidades, de acordo com

Nakashima e Albuquerque (2011), deve-se ao mesmo tempo, ao movimento de migração
decorrente das difíceis condições do local de origem, ao crescimento vegetativo nas áreas
urbanas, à transformação de áreas consideradas rurais em áreas urbanas e, por fim, ao aumento
das taxas de autodeclaração de indígenas.
Em pesquisa realizada pela Fundação Perseu Abramo em parceria com a fundação
alemã Rosa Luxemburg Stiftung, durante os anos de 2010 e 2011, constatou-se que, os motivos
pelos quais os indígenas deixaram suas terras são: 68% por problemas econômicos; 31%
interação social (23% positiva, ou seja, para juntar-se à família ou casar-se, e 10% negativa, em

36
virtude de conflitos e mortes); 27% educação; e 13% por falta de assistência à saúde e questões
concernentes ao uso da terra12.
Entre minhas interlocutoras, as condições adversas de suas comunidades de origem, com
suas roças sucumbindo às cheias dos rios, a falta de escola para os filhos, a inexistência de
trabalho para si e seus maridos, bem como a desatenção à saúde, que não raro ceifava-lhes a
vida de um familiar, são apontados como os motivos pelos quais decidiram mudar para a cidade.
Dona Maria, mãe do atual cacique do assentamento Povo Indígena do Sol Nascente, por
exemplo, contou-me que perdera um filho com sarampo, e que não raro, as doenças abatiam
famílias inteiras.

Meu filho adoeceu, o depois dele [Eledilson], morreu meu filho. Apareceu um tipo de
doença, sarampo, e a gente sai pra cá, a gente foi lá pra dentro do igarapé. Não foi só
uma pessoa que morreu, não. Acabava com a família. De uma virada assim, acabou
uma família todinho, e desse meio meu filho foi também, porque a falta de médico, né.
Fica difícil assim o interior, assim, isolado, né, porque não tem e até que a gente vai à
canoa remando, né, pra chegar onde tem socorro, morre a pessoa. Aqui não. Aqui você
adoeceu, se não tem como você ir, liga, chama uma ambulância, né, leva rapidinho pro
Pronto Socorro, e lá, lá... aqui é bom por isso (Dona Maria, indígena kaixana, 69 anos).

A cidade surge-lhes então, como o horizonte de uma vida melhor. Porém, a vida nos
centros urbanos não suprime a importância que suas comunidades de origem, enquanto
referencial simbólico, exercem sobre essa população. Seus relatos, permeados por certa
nostalgia e conformismo à vida na cidade, tornam evidente a incompletude dessa adaptação.

Eu sinto falta, muita falta, é por causo que quando a gente tava lá eu ia pro igapó,
pegava um peixe, botava na malhadeira, tarrafeava, pegava um tambaqui fresquinho,
uns pacu e coisa, e aí lá você pode até fazer o peixe até sem verdura, que você sente o
gosto do peixe naquele caldo, entendeu? E aqui já não, parece assim que o peixe está
muito tempo na geladeira, no congelador e no gelo, que você não sente mais aquele
paladar dele gostoso (Mabel, etnia Mura, 36 anos).

Na Amazônia brasileira, a migração para as cidades faz parte da história de índios

Tukano, Desana, Baré, Apurinã, Arapasso, Baniwa, Kaixana, Mura, Munduruku, Miranha,
Tikuna, Sateré-Mawé, Kokama, Tuyuca, Tariano, Deni, Kambeba e Macuxi, principais etnias
que constituem a população indígena de Manaus. Essa população encontra-se distribuída em
vários bairros e áreas de ocupação irregular. Em alguns bairros, porém, há uma expressiva

12
Os resultados dessa pesquisa, sob título “Indígenas no Brasil – Demandas dos povos e percepções da Opinião
Pública”, encontra-se disponível no sítio da instituição (http://csbh.fpabramo.org.br/node/7986). As respostas têm
caráter espontâneo e múltiplo, por isso a soma total dos percentuais de cada variável excede 100%.
37
concentração de uma determinada etnia, como é o caso, por exemplo, dos Tikuna no bairro
Cidade de Deus, na Zona Norte.

Fonte: Adaptado de SCHIMIT (2012).

Também na Zona Norte, no bairro Cidade Nova, fica localizada a ocupação irregular de
caráter multiétnico, identificada como Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente, onde
realizei a pesquisa de campo e sobre o qual falarei mais adiante. No bairro Tarumã, Zona Oeste,
há outra ocupação também multiétnica, identificada como Assentamento Indígena Parque das
Tribos. Nessa mesma região, no bairro Compensa, há famílias Kambeba. Na Zona Centro-
Oeste, no bairro Redenção, há uma comunidade Sateré-Mawé. Na Zona Leste, no bairro Jorge
Teixeira, há uma expressiva concentração de indígenas de diferentes etnias, e no bairro
Puraquequera, há uma comunidade Kokama. Contudo, ainda que estejam distribuídos pelas
diferentes regiões da cidade, essas populações, de modo geral, instalam-se em áreas de
periferias, ou nos limites entre a cidade e a zona rural, separando-se assim de bairros nobres da
mesma região, como, por exemplo, o bairro Ponta Negra, que faz divisa com o Tarumã na Zona
Oeste.
38
Fonte: ALMEIDA; SANTOS (2009, p. 218).

39
 Assim, motivados pela certeza de que na cidade terão acesso à educação, saúde e
emprego, os indígenas, ao chegarem em Manaus, passam a engrossar a massa de pobres e
excluídos, que como demonstra Almeida (2009, p. 10), acaba por diluir a “[...] força da
expressão dos fatores étnicos nas cidades”. Deste modo, a fim vencerem essa invisibilidade
étnica, os indígenas têm se organizado através uma rede de associações, “[...] cujas iniciativas
e mobilizações evidenciam uma intensa presença indígena, cuja relevância cultural começa a
se expressar tanto em termos demográficos, quanto em termos políticos” (MAXIMIANO, 2009,
p. 79). Tais organizações, nas palavras de Bernal (2009, p. 193), “[...] dão uma forma pública
clara às fronteiras que definem, por contraste, os contornos da identidade étnica nas relações
urbanas: elas tornam visível o invisível”.
Atualmente, conforme dados apurados pela Coordenação Regional da FUNAI, existem,
em Manaus, um total de 37 associações/comunidades indígenas, algumas comportando apenas
famílias extensas, que mesmo não estando todas legalmente registradas, se autorrepresentam
enquanto um coletivo organizado. A principal pauta dessas associações refere-se, sobretudo, ao
direito à moradia e mobilizações de ocupações de terrenos vagos.

ASSOCIAÇÃO ETNIA LOCALIZAÇÃO

01 Associação das Artesãs Poterikharã Tukano/ Desana/ Zona Sul
Numia – APN Tuiuca
02 Associação dos Artesãos Indígenas Sateré-Mawé/ Zona Oeste
Residentes em Manaus Desana/ Apurinã/
Macuxi
03 Associação Indígena Unindo as Etnias Kokama/ Mura/ Zona Norte
- AIUE Apurinã
04 Associação dos Índios Munduruku de Munduruku Zona Sul
Manaus
05 Associação das Mulheres Indígenas do Tukano/ Tariano/ Zona Centro-Sul
Alto Rio Negro - AMARN Desana/ Arapasso
06 Associação das Mulheres Indígenas Sateré-Mawé Zona Oeste
Sateré-Mawé - AMISM
07 Associação Indígena Kotiria - ACIMK Uanano/ Desana/ Zona Leste
Mura
08 Comunidade Nova Esperança Kokama Kokama/ Mura/ Zona Leste
do Ramal do Brasileirinho Sateré
09 Comunidade Indígena de Assis Sateré-Mawé/ Zona Norte
Krikati
10 Comunidade Indígena Vale do Sinai Apurinã/ Baré Zona Norte
11 Comunidade Indígena Conjunto Apurinã Zona Norte
Cidadão XII

40
 12 Comunidade Indígena do Bairro da Mura Zona Centro-Sul
União
13 Comunidade Ramal do Uberê Tariano/ Kokama/ Zona Leste
Tukano/ Tuiuka
14 Comunidade Sateré I’Apyrehyt Sateré-Mawé/ Mura Zona Centro-Sul
15 Comunidade Munduruku do Ramal do Munduruku Zona Leste
Brasileirinho
16 Comunidade Indígena Waikiru Sateré-Mawé/ Zona Centro-Sul
Munduruku
17 Comunidade Indígena Apurinã do Val Apurinã Zona Leste
Paraiso
18 Família Indígena Dessana Dessana Zona Leste
19 Associação Kokama da Grande Vitória Kokama Zona Leste
20 Wotchimaucu Tikuna Zona Norte
21 Família Indígena Tariano Tariano Zona Leste
22 Omism Waty Amã Sateré-Mawé Zona Centro-Sul
23 Associação das Mulheres Indígenas Kambeba Zona Oeste
Kambeba - AMIK
24 Famílias Indígenas Munduruku Munduruku Zona Leste
25 Icrasim Kambeba Zona Centro-Oeste
26 Kokama da Garagem Kokama Zona Sul
27 Comunidade Deni da Cidade de Deus Deni Zona Norte
28 Famílias Indígenas Miranha Miranha Zona Leste
29 Bairro das Nações Indígenas Kokama/ Mura/ Zona Oeste
Tikuna/ Miranha
30 Comunidade Nossa Vitória - Zona Leste
31 Karapana do Tarumã-açu Karapana Zona Oeste
32 Kokama da Matinha Kokama Zona Sul
33 Kokama do João Paulo II Kokama Zona Leste
34 Kokama Karawara Kokama -
35 Aaciam Tukano Zona Norte
36 Kokama Conjunto Cidadão VII Kokama Zona Norte
37 Munduruku da Grande Circular Munduruku Zona Leste

Fonte: Elaboração própria a partir de dados da FUNAI – Coordenação Regional de Manaus

No mapa abaixo, elaborado pelo PNCSA, é possível visualizarmos a localização de

algumas destas associações.

41
Fonte: ALMEIDA; SANTOS (2009, p. 217).

42
 Na cidade, em virtude da divisão social do trabalho e de suas respectivas exigências de
especializações funcionais dos indivíduos, os indígenas, com pouco ou nenhum grau de
escolaridade, tornam-se mão de obra barata e desqualificada, e não raro, recebem menos de um
salário mínimo por mês. As mulheres, via de regra, inserem-se na dinâmica do trabalho
doméstico, que em muitos casos, rende-lhes apenas moradia e alimentação na casa do patrão e,
em ocasiões esparsas, algumas vestimentas.
Consequentemente, a moradia no contexto urbano, surge-lhes como um dos mais
expressivos problemas, pois em virtude da baixa renda mensal, veem-se impossibilitados de
pagar aluguel. Sem saída, juntam-se a outras famílias indígenas que residem em ocupações
irregulares instaladas em áreas públicas, que identificadas como comunidades ou aldeias
urbanas “[...] constituem-se de habitações precárias, edificadas em áreas de risco e sujeitas a
acidentes naturais. Foram erguidas em planos inclinados e barrancos ou em áreas palafitadas e
passíveis de alagação, com dificuldade de acesso a serviços básicos” (ALMEIDA, 2009, p. 25).
Além das precárias condições, o futuro nessas ocupações irregulares é incerto, pois a qualquer
momento pode haver a reintegração de posse, marcada, de modo geral, por ações violentas por
parte dos policiais13.
De acordo com a FUNAI, atualmente, existem, na cidade de Manaus, 05 ocupações
indígenas, envolvendo aproximadamente 900 famílias14. Durante a pesquisa de campo,
concentrei-me especificamente em uma, o “Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente”, na
Zona Norte da cidade. No entanto, cheguei a visitar outra ocupação, o “Parque das tribos”, no
Ramal da Anaconda, na Zona Oeste e, conheci moradores da comunidade “Nações Indígenas”,
do bairro Tarumã, também Zona Oeste.
A comunidade “Nações Indígenas” existe há 04 anos, sendo a mais antiga ocupação
indígena da cidade. Ali vivem hoje aproximadamente 1.300 indígenas, de 12 etnias.
Recentemente, às vésperas da comemoração do último Dia do Índio, a comunidade foi
comunicada sobre a existência de um mandato de reintegração de posse em favor da Prefeitura
de Manaus. Desde então, o clima no local é de tensão.
A ocupação do “Parque das Tribos”, por sua vez, é mais recente, remonta a abril de
2013, porém, atualmente vive o drama da segunda Decisão Judicial de reintegração de posse
em favor de Hélio Carlos de Carli e Márcia Cristina Lopes, emitida pela 3ª Vara da Justiça

13
Um caso emblemático de violência policial perpetrada contra os indígenas durante ações despejo forçado, foi a
da ocupação denominada Lagoa Azul II, localizada na rodovia AM-010 km 11, em 11 de março de 2008.
14
Com uma média de 6 pessoas por família, seriam um total de 54 mil indígenas, somente vivendo em ocupações
irregulares.
43
Federal do Amazonas, em 29 de julho de 2015. Residem no local um total de 200 famílias
indígenas, pertencentes a 17 etnias.

Imagens 1 e 2: Casas no Assentamento Indígena Parque das Tribos. Por Marlise Rosa, 11 fev. 2015| Imagem 3:
Ruínas de uma casa demolida após reintegração de posse no Assentamento Indígena Par que das Tribos. Por
Marlise Rosa, 11 fev. 2015| Imagem 4: Casa reconstruída após ser demolida em decorrência de reintegração de
posse no Assentamento Indígena Parque das Tribos. Marlise Rosa, 11 fev. 2015| Imagens 5 e 6: Casas no
Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.
44
1.1.1 Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente

Sol tem de brilhar, tem de dar luz. Havia uma

negridão pairando sobre esse povo. Era aquela
nuvem negra sem ter um brilho. O povo estava sem
saída.
Cacique Eledilson Kaixana

O Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente localiza-se na periferia da Zona Norte

da cidade de Manaus, em uma área pertencente à Secretaria Municipal de Meio Ambiente e
Sustentabilidade – SEMMAS. Sua ocupação teve início em junho de 2013 por membros de uma
família extensa da etnia Miranha, descendentes da matriarca Neuza da Silva Soares.
À época, após serem expulsos de outra ocupação em virtude de um mandado de
reintegração de posse, dona Neuza e parte de seus familiares residiam em barracos de lona em
um terreno de sua propriedade localizado em um bairro próximo. Foi quando souberam da
existência desta área e, juntamente com outros indígenas, decidiram ocupá-la a fim de
transformá-la em um assentamento indígena urbano.
Ao chegarem no local, contam que precisaram negociar sua permanência com lideranças
de outra ocupação irregular, que faz divisa com a área. A partir de então, com tudo acordado, a
fim de legitimar a condição étnica da ocupação, nomearam como primeiro cacique do local um
indígena da etnia Mura. Contudo, embora a ocupação fosse identificada como um assentamento
indígena, conforme relatam, esse cacique passou a permitir a entrada de não-indígenas de seu
círculo pessoal, causando a desaprovação de seu cacicado por parte de alguns indígenas.
Passados aproximadamente 06 meses de ocupação, além de não-indígenas, residiam no
assentamento indígenas das etnias Mura, Miranha, Apurinã e Kaixana. Nessa ocasião,
desgostosos do atual cacicado, alegando seu afastamento da causa indígena e o descumprimento
do critério étnico para a aceitação de novos moradores, fizeram uma eleição para escolha de um
novo cacique, na qual foi eleito o indígena Kaixana, Eledilson Correa Dias.
Atualmente, passados aproximadamente dois anos desde que assumiu o cacicado,
Eledilson é tratado por todos com muito respeito. Em muitas conversas, as mulheres falaram-
me sobre seu empenho em buscar infraestrutura para o Assentamento, tentando regularizar o
fornecimento de energia elétrica, reivindicando a construção de uma escola e de um centro
cultural. Nada disso até então, em decorrência da irregularidade da ocupação, foi possível.
Destacaram também sua honestidade, dizendo que mesmo quando ele não dispõe de recursos
45
para custear o deslocamento para reuniões e outras atividades, não lhes pede, por isso, todos,
dentro de suas possibilidades, procuram ajudá-lo.
Junto à Secretaria de Infraestrutura – SEINFRA, Eledilson conseguiu desenvolver as
plantas para seu projeto de urbanização e organização do local, em que prevê um espaço
destinado à criação de uma área de preservação, já que, a área total da ocupação encontra-se
quase que completamente desmatada. Alguns moradores mantêm árvores em seus quintais, e,
principalmente os indígenas demonstram grande preocupação para com o reflorestamento do
local.
Os moradores mais antigos alegam que o desmatamento se intensificou com a entrada
de não-indígenas, e em virtude da comercialização dos terrenos, dizem não conseguir
estabelecer um controle. Contam que quando ali chegaram havia muitos animais e pássaros,
mas que atualmente, é raro vê-los.
Sob esse aspecto, Eledilson, contou-me que solicitou mudas junto à Secretaria
Municipal de Meio Ambiente e Sustentabilidade – SEMMAS, inclusive, mostrou-me o ofício
com a referida solicitação, mas, enquanto lá permaneci, não havia recebido um retorno. Alguns
indígenas dizem ter conseguido algumas mudas por conta própria, e já estarem replantando seus
terrenos. Durante o trabalho de campo, por meio de contato com pesquisadores do Instituto
Nacional de Pesquisas da Amazônia – INPA, consegui a doação de 30 (trinta) mudas de
Andiroba, as quais foram devidamente plantadas.
Atualmente, passados pouco mais de dois anos desde que ocuparam a área, residem no
assentamento um total de 81 famílias, das quais 10 são de não-indígenas.

ETNIAS Nº FAMÍLIAS Nº PESSOAS

Apurinã 02 10
Baré 05 16
Dessana 04 13
Kaixana 31 105
Kokama 02 16
Miranha 10 41
Munduruku 02 07
Mura 08 18
Não-indígenas 10 42
Sateré-mawé 04 09
Tariano 01 03
Tukano 02 05
TOTAL: 81 285
Fonte: Elaboração própria a partir de mapeamento realizado pelo cacique Eledilson.

46
 Essa convivência, no entanto, é permeada por uma série de conflitos, que não raro
resultam em enfrentamentos violentos e agressões físicas. Tais conflitos decorrem,
principalmente, da desaprovação da comercialização de terra por parte do cacique Eledilson, e
da maioria dos indígenas que ali vivem. Além disso, afirmam que a prática recorrente de venda
dos terrenos por parte de não-indígenas e até mesmo de indígenas a eles ligados, dificulta a
estabilidade do grupo de moradores.
As famílias indígenas que ali vivem, subdividem-se em 11 etnias originárias de
diferentes regiões do estado do Amazonas: Alto Rio Negro, Alto e Médio Solimões, Baixo
Purus e Baixo e Médio Amazonas.

Fonte: Elaboração própria a partir de dados da pesquisa de campo.

A migração para a cidade teria sido motivada pela necessidade de trabalho e acesso à
educação para os filhos. Há casos, no entanto, de indivíduos já nascidos em contexto urbano,
porém, inseridos nessa mesma dinâmica de migração para as cidades em busca de melhores
condições de vida.
As mulheres contam que, na maioria das vezes, só conseguem emprego como
empregada doméstica, e não raro, já trabalharam apenas em troca de moradia, roupas e
alimentos. Muitas delas se declaram analfabetas, e nunca tiveram a Carteira de Trabalho e
Previdência Social assinada.

47
 De modo geral, cada família tem entre 03 e 05 filhos, que, atualmente ainda são crianças.
Incapacitadas de trabalhar fora em virtude do cuidado com os filhos, as mulheres enfatizam a
importância para a renda familiar do valor recebido através do Programa do Governo Federal
“Bolsa Família”. Além disso, destacam a importância de não estarem pagando aluguel, pois
assim esse dinheiro pode ser usado para a compra de alimentos. A fim de complementarem a
renda, algumas mulheres fazem artesanatos e produtos alimentícios, como pães e salgados para
vender.
Entre os homens também é grande a incidência de casos de trabalho sem registro, ainda
assim, são os principais provedores da família. As funções exercidas são das mais diversas,
porém, na maioria dos casos tratam-se de atividades que exigem pouca ou nenhuma
qualificação.
Entre os idosos são recorrentes os relatos referentes à dificuldade para se aposentar em
decorrência da ausência de documentação exigida, ou em virtude da divergência de informações
entre um documento e outro.
Não há escola nem unidade de saúde no interior do assentamento. As crianças
frequentam escolas em bairros próximos, contudo, as mulheres dizem que é comum não
conseguirem vaga para todos os filhos em uma mesma escola.
Com relação ao atendimento à saúde, a principal reclamação consiste na dificuldade em
conseguir atendimento médico em virtude da irregularidade da área em que residem. Ao
procurarem as unidades de saúde, são informados que seu endereço por ser uma ocupação
irregular, não faz parte da área de abrangência do atendimento, por isso, não podem ser
atendidas. A fim de driblar essas barreiras, em muitos casos, confessam utilizar endereços de
familiares que residem em outros bairros, ou então, declarações emitidas por caciques de sua
família que ainda vivem em aldeias.
As casas são construídas com diferentes materiais, tais como, madeira, compensados,
lonas e tijolos. Seu interior, na maioria dos casos, não possui mais de um cômodo, estando
cozinha e quarto conjugados. Quando há a separação entre os cômodos, o quarto do casal e dos
filhos ocupa o mesmo espaço. Comumente, há uma tentativa de divisória realizada com cortinas
afixadas no teto.
Todas as casas são tidas por seus moradores como inacabadas, que além da falta de
recursos, alegam a insegurança com relação à irregularidade da ocupação. Em ocasiões de fortes
chuvas, reclamam da ocorrência de vazamentos nos telhados, ou entrada de água pelas laterais
cobertas por lonas.

48
 Os móveis são velhos, e muitas vezes, as mesas e bancos são construídos com restos de
madeira. Em algumas casas não há mesas, cadeiras ou similares, e as refeições são realizadas
no chão, sentados em círculo.
A instalação elétrica é irregular, bem como o abastecimento de água, que resultam de
instalações clandestinas realizadas pelo próprio morador. Geralmente, o encanamento d’água
chega até o quintal da casa, onde constroem um “jirau” – uma espécie de bancada de madeira
utilizada para lavar roupa e utensílios de cozinha.
Os banheiros ficam nos fundos das casas, e com exceção de algumas famílias extensas,
que compartilham o mesmo banheiro, cada casa possuiu o seu. São fossas no solo cavadas
manualmente sobre a qual constroem uma estrutura de madeira ou lona e instalam um vaso
sanitário, realizando manualmente o serviço de descarga.
Por fim, no que toca à reprodução cultural, os indígenas relatam que, a partir do cacicado
de Eledilson, passou a existir um processo de resgate cultural no que concerne às danças,
pinturas corporais e práticas rituais. Há um barracão de lona, denominado por eles como
“tenda”, localizado próximo à casa do cacique, onde realizam suas atividades culturais e
assembleias, no entanto, alegam que a falta de estrutura da ocupação os impossibilita de
realizarem todos os rituais, conforme ocorrem em seus locais de origem.
Sob esse aspecto, Eledilson, já em nossa primeira conversa mostrou-se muito insatisfeito
com as igrejas que têm se instalado no interior da ocupação. Disse que muitos pastores não
permitem que seus fiéis participem dos rituais indígenas, pois seriam coisas do Diabo.
Incomodado falou, que sua vontade é pedir que se retirem, mas que não pode fazer isso, pois
perderia o apoio de muitos parentes. À época, existiam três igrejas no assentamento, sendo uma
delas dirigida por um não-indígena, casado com uma índia Miranha.
Além disso, por ser localizado na periferia, em uma área em que afirmam se tratar de
uma “zona vermelha”, dominada pelo tráfico de drogas, é comum nas falas dos moradores a
preocupação com a presença de traficantes no interior da ocupação, principalmente por se tratar
de um grupo rival àquele instalado na ocupação vizinha. Dizem ser comum, no final na tarde,
um homem armado circular na última rua, onde fica a divisa com a outra ocupação.
Sobre essa ocupação vizinha, em várias conversas contavam-me, geralmente, indicando
o local, que o dono de um barracão que avistávamos logo abaixo, havia sido assassinado, e que
aqueles homens que atualmente o ocupavam, seriam os supostos responsáveis pela execução.
Ninguém sabe exatamente, ao menos diziam não saber, o que funcionava lá, embora

49
 diariamente se registrasse a presença de três a quatro homens jovens no local. Estes, sempre
que viam, comentavam entre si ou acenavam me chamando de “Americana”.
Durante o período em que fiz o trabalho de campo, a polícia invadiu uma casa prendendo
o suspeito, que portava armas e drogas, ao que todos afobadamente comentavam, enquanto que
as crianças divertiam-se colhendo mangas no quintal, agora vazio, do acusado. Denúncias
policiais nesse sentido, parecem ser frequentes, e, na maioria dos casos são atribuídas ao
cacique, Eledilson, que apesar de negá-las, tornou-se alvo de muitas ameaças e agressões.
Recentemente, Eledilson foi eleito membro do Conselho Municipal de Política Cultural
– CONCULTURA, para o segmento de cultura étnica, e também, venceu a eleição para a
escolha de um candidato indígena para concorrer ao cargo de vereador nas próximas eleições
municipais.

Imagem 7: Cacique Eledilson

acompanhado por sua mãe, dona Maria,
sua filha, Ametista (à direita) e sua
sobrinha Kauane, com mudas de
Andiroba doadas pelo INPA para o
reflorestamento da área ocupada. Por
Marlise Rosa, 20 fev. 2015.

50
Imagem 8: Cacique Eledilson sendo empossado como conselheiro – segmento cultura étnica, no Conselho
Municipal de Política Cultural de Manaus. Reprodução de seu perfil em rede social| Imagem 9: Cacique Eledilson
e outras lideranças indígenas durante manifestação contra a proposta de extinção da Secretaria de Estado para
Povos Indígenas – SEIND, em fevereiro de 2015. Reprodução do site Portal do Movimento Popular.

51
Imagem 10: Rua Kaixana, primeira rua do Assentamento Povo do Sol Nascente acesso pelo Conjunto Francisca
Mendes. Por Marlise Rosa, 26 jan. 2015| Imagem 11: Rua Apurinã, primeira rua acesso pelo bairro Alfredo
Nascimento. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.

52
 Imagem 12 e 13: Rua Baré. Todas
as ruas do Assentamento, com exceção da
Rua Kauíxe, em homenagem ao atual
cacique da etnia Kaixana, são identificadas
conforme os grupos indígenas que ali
vivem. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.

53
Imagem 14: Casa na Rua Kaixana, onde vende-se pão caseiro. A venda de pães e salgados é comum entre as
mulheres afim de contribuir para a renda familiar. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015| Imagem 15: Casa na Rua
Miranha, onde funciona um pequeno comércio. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.

54
 Imagem 16: Uma das três igrejas
em funcionamento no interior do
Assentamento Povo Indígena do Sol
Nascente. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015|
Imagem 17: Placa em um terreno baldio
indicando a construção de uma nova igreja.
Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.

55
Imagens 18 e 19: Área com desmatamento recente, que, segundo os indígenas foi provocado por não-indígenas.
No momento da ocupação da área, contam que, este local, por se tratar de um terreno acidentado, não deveria ser
destinado à habitação, conservando assim, sua vegetação original. Na imagem 16 nota-se também a delimitação
do terreno para o início da construção de uma casa. Por Marlise Rosa, 14 fev. 2015.
56
Imagens 20 e 21: Crianças indígenas durante brincadeira em um domingo pela manhã. Durante a semana, mesmo
sendo período de férias escolar, eu pouco as via. As encontrava quando ia até suas casas, onde estavam entretidas
vendo televisão, enquanto que as maiores, ajudavam no trabalho doméstico. Aos domingos, era comum também
encontra-las na “escola dominical”, oferecida por uma das igrejas. Por Marlise Rosa, 08 fev. 2015.

57
CAPÍTULO 2 – SER ÍNDIO NA CIDADE: URBANIZAÇÃO E TRABALHO

No capítulo que segue, a fim de tentar aproximar o leitor/leitora do debate sobre

indígenas na cidade, fenômeno em contínuo crescimento, porém, historicamente negligenciado
pelos estudos de etnologia indígena, elaboro aqui uma breve reflexão sobre urbanização e
trabalho – elementos de maior ênfase nos depoimentos que coletei. Assim, ao reconstruir parte
dessas narrativas, busco demonstrar que, ainda que entendamos a urbanização como um modo
de vida que não se limita aos muros da cidade, ele não é característico aos indígenas e, por isso,
a inserção nesse novo cenário social lhes impõe uma série de desafios.
Parte desses desafios, contudo, são de ordem socioeconômica e, portanto, encontram-se
além da dimensão subjetiva do sujeito. Trata-se da exclusão social em virtude da condição
econômica e étnica, que os relega, literalmente, às margens da cidade. Com pouco ou nenhum
grau de escolaridade, ou sequer alguma experiência de trabalho, tornam-se mão de obra barata
e desqualificada, com baixíssima remuneração. Às mulheres, via de regra, encontram no
trabalho doméstico o principal meio de sobrevivência, muitas vezes, se inserindo nessa
dinâmica ainda quando crianças.
Sob esse aspecto, propriamente, busco problematizar o descompasso entre a lei e a
cultura quando nos deparamos com a dinâmica de doação de filhos, sobretudo meninas, para
que sejam criadas por outras famílias sob o preceito de mútua ajuda – a família receptora ajuda
a criança assegurando-lhe seu sustento, ao passo que a criança os ajuda com os afazeres
domésticos e cuidado com os filhos. Juridicamente, essa prática se configura como trabalho
infantil doméstico (ALBERTO ET AL, 2005; CAL, 2015), considerada por lei como uma das
piores formas de trabalho infantil, logo, deve ser coibida e punida. Apesar disso, é uma prática
fortemente presente em toda a região amazônica (MOTTA-MAUÉS, 2008; 2012), sendo,
portanto, social, histórica e culturalmente orientada. Frente a isso, como lidar com esse
descompasso entre a lei e a cultura? Este trabalho não tem o objetivo e nem mesmo o suporte
teórico necessário para oferecer a resposta, consistindo apenas de uma reflexão antropológica
cuja finalidade é possibilitar, ainda que de forma limitada, certa desnaturalização dessa questão.
Ao mesmo tempo, na contramão das análises que compreendem e definem essas
relações apenas em termos de algoz e vítima, ou explorador e explorada, proponho uma reflexão
que considere a capacidade de agência (MAHAMOOD, 2006) de meninas quando inseridas
nessa dinâmica. Esclareço, entretanto, que em hipótese alguma faço uma defesa de qualquer
forma de trabalho infantil, mesmo que, nesse caso, não necessariamente o considere nesses
58
termos. Apenas julgo necessário que concedamos o direito de fala àqueles que não se
enquadram dentro daquilo que convencionamos como infância (FONSECA;
CANDARRELLO, 1999), que atravessada pela dimensão de raça e classe, não comporta a
realidade díspar das crianças e adolescentes de nosso país. Além disso, parto do pressuposto de
que precisamos superar a retórica de “salvar” o outro, reconhecendo as implicações da
superioridade e violência desse discurso (ABU-LUGHOD, 2012), e atribuindo a esses sujeitos
o direito e a capacidade de agirem a partir de um contexto social, histórico e culturalmente
situado.
Essa reflexão se sustenta, sobretudo, a partir da reconstrução parcial da trajetória de
quatro mulheres indígenas: Analice, Adriana, Claudina e Kelliandra. Sobre Analice e Adriana,
irmãs por parte de mãe, filhas e esposas de não-indígenas, cujas trajetórias de vida dão sentido
à reflexão que toma forma ao longo deste trabalho, voltarei a falar nos próximos capítulos, por
isso, aqui ater-me-ei apenas no que toca ao trabalho doméstico. Além delas, nesse primeiro
momento, sob o intuito de retratar as dificuldades que compõem o cotidiano dos indígenas em
Manaus, outras vozes femininas ecoam por entre essas páginas.

2.1 “Tipo uma formiga no meio do nada”: adaptação à vida na cidade

A urbanização, conforme Wirth (1967), não pode ser entendida meramente como o
processo pelo qual as pessoas são atraídas à cidade e incorporadas ao seu sistema de vida. “Ela
se refere também àquela acentuação cumulativa das características que distinguem o modo de
vida associado com o crescimento das cidades e, finalmente, com as mudanças de sentido dos
novos modos de vida reconhecidos como urbanos que são aparentes entre os povos [...]”
(WIRTH, 1967, p. 92). Ou seja, a urbanização corresponde a um modo de vida, que embora
tenha sua origem na cidade, não é limítrofe a ela, “manifestando-se em graus variáveis onde
quer que cheguem as influências das cidades” (WIRTH, 1967, p. 94).
A partir desse ponto de vista, ainda que possamos entender a urbanização como um
modo de vida, é válido destacar que, esse modo de existência não é próprio aos indígenas, ao
menos não, para não ser generalizante, às mulheres indígenas com quais interagi durante a
pesquisa de campo.
A vida nas cidades, encerra em si mecanismos individualistas e individualizantes que
não são comuns à vida rural (SIMMEL, 1967), tampouco às sociedades indígenas, logo, mesmo

59
que involuntariamente, os indígenas na cidade passam a constituir um novo habitus
(BOURDIEU, 1989), que em termos comportamentais, passa a distingui-los daqueles que
mantêm uma vida contínua no interior das aldeias. É claro que, como bem destacou Cardoso
de Oliveira (1968), cidade e aldeia fundem-se por meio da “presença” da cidade na
aldeia/reserva, e da “persistência” da aldeia na cidade – a presença da cidade na aldeia refere-
se à incorporação de costumes e valores urbanos ao modo de vida indígena, ao passo que, a
persistência da aldeia na cidade corresponde à manutenção dos elos tribais, principalmente de
parentesco, na vida urbana. Deste modo, para Nunes (2010, p. 22), “[...] Cardoso de Oliveira
abre espaço para pensar tanto os indivíduos nas reservas quanto os nas cidades como igual e
legitimamente indígenas”, uma vez que, “[...] em ambos os ambientes, a mesma lógica está a
operar no fundo, ordenando e dando sentido às ações e relações”.
Sob essa perspectiva, mesmo que “[...] os processos vivenciados não são inerentes ao
ambiente urbano, apenas aí se concentram, pois daí se originam” (NUNES, 2010, p. 22), em
termos práticos, os indígenas quando recém-chegados à cidade depararam-se com uma série de
dificuldades de inserção nesse novo cenário social, que exige-lhes a formulação de um novo
instrumental analítico e operacional que comporte, a grosso modo, o transporte público, a
economia monetária e os diferentes hábitos alimentares.

Foi muito difícil, né, porque, assim, difícil acho porque pra mim, nunca morei assim na
cidade grande com meus filho. Tudo é perigoso assim pra mim, né, depois assim, por
pouco, por pouco eu fui me acostumando com as coisa, né, agora já me acostumei um
pouco, né, porque a cidade grande, a senhora sabe como que é, né, que a gente vem do
interior é difícil, né. A gente estranha, mas agora até que me acostumei. Essas criança
também já acostumaram, né, porque vão pra escola, né, aí foram se acostumando
(Eliane, etnia Baré, 34 anos).

O que eu estranhei? Rapaz, eu me senti perdida. Sério, às vezes ele [o marido] fica
rindo quando eu tô conversando com ele, eu me senti perdida, eu me senti assim, tipo
uma formiga no meio do nada, por causa que eu não conhecia nada, eu não sabia...Só
de eu sair pra comprar pão, eu me perdi. Aí eu fiquei rodando, parei e fiquei sentada,
aí lá vinha um homem que eu tinha visto morando lá perto de casa, aí "que foi?", "nada,
porque eu não sei voltar", ele olhou pra mim e disse "é bem aqui, ó, desce aí", pois eu
tava bem perto e não sabia. [...] eu não tinha conhecimento ainda de como procurar
um emprego, como eu chegar até um emprego, como eu pegar um ônibus, entendeu. Eu
não sabia nem o que era tirar um currículo, né. Eu não tinha nenhum documento nem
nada, aí depois que eu fui, entendeu? Alguém foi me orientando que eu fui tirar os meus
documento (Mabel, etnia Mura, 36 anos).

Trata-se, em certo sentido, de “aprender o regulamento” (CARDOSO DE OLIVEIRA,

1968, p. 125), da vida urbana, desvendando e interiorizando as normas de conduta e as práticas
60
correntes na cidade grande, que diferem completamente do cotidiano e das relações até então
experimentadas em comunidades rurais, ou em cidades de interior. Eliana, nem mesmo Mabel,
em um momento anterior, não haviam experimentado a vida em uma cidade do porte de
Manaus, o que explica tamanha insegurança, estranhamento e dificuldade quando recém-
chegadas. Para as crianças, a escola teve um papel fundamental nesse processo de adaptação,
como a própria Eliana comenta, ao passo que, para as mães, como no seu caso, por exemplo,
com uma rotina restrita ao mundo doméstico, esse processo torna-se mais lento.
Nas cidades, a preponderância da economia monetária lhes exige certa adaptação, uma
vez que, as produções domésticas e as trocas diretas de mercadorias, com as quais estavam
habituadas, foram suprimidas. Nesse cenário, a estreita relação entre dinheiro e comida também
não lhes soa com naturalidade, de certo modo, violentando-as, pois as torna impotentes de
assegurar seu próprio sustento, bem como de seus familiares. Habituadas a cultivar sua própria
roça, pescar nos rios, e colher frutas, de forma a manter total autonomia sobre todo o processo
de produção de alimentos, a necessidade de na cidade ter de compra-los, impede-as em muitas
situações em que não dispõem de dinheiro, de consumi-los. Assim, vivenciam, inclusive, a
experiência da fome.

Eu estranhei, porque onde a gente morava a gente comia mais era peixe, meu pai
pescava, né, comia muito peixe. Aí quando eu vim pra cá é tudo comprado, galinha,
carne, né, peixe é aquele absurdo, né. Você vai comprar um peixe é um absurdo de caro.
Então lá, onde a gente morava eu era acostumada a comer fruta tirada da árvore, ali
na hora, né, peixe meu pai saia pra pescar e trazia um monte de peixe pra gente comer
[...]. Fruta a gente tem que comprar e é tudo caro, né (Kelliandra, etnia Miranha, 27
anos).

Quando cheguei aqui eu estranhei, né, que, né, aqui é só com dinheiro, né. A gente quer
comer uma fruta é com dinheiro, quer comprar uma coisa assim, comida, é com
dinheiro, e lá não. Lá na minha cidade a gente pesca, né, pesca, tira da árvore da gente,
não compra, né, e aqui não. É por isso que a minha mãe inda não quer vir pra cá, ela
estranha muito [...]. Eu quando cheguei aqui também estranhei, né, que é com dinheiro
pra gente viver, né, como a gente tem as plantinha da gente, era pra gente viver, né,
aqui é só com dinheiro (Sirlea, etnia Kaixana, 47 anos).

Dona Ana (etnia Tukano, 65 anos) também fez as mesmas reclamações com relação ao
dinheiro, queixando-se por precisar comprar tudo, e quando “não se tem dinheiro não tem como
ter as coisas, comida”. Na maioria dessas famílias, de modo geral, com filhos pequenos e com
apenas o marido empregado, a renda familiar é muito baixa, muitas vezes não ultrapassando

61
um salário mínimo, logo, realmente, quando não se tem dinheiro, não se come, como elas
próprias tantas vezes enfatizaram.
No que toca aos estranhamentos com relação ao dinheiro como um todo, Bernal (2009,
p. 256), destaca que:

Não se trata simplesmente do fato que a materialidade da moeda em si seja a

transposição encarnada de uma outra realidade que fascina, cativa ou aliena,
mas de três papéis totalmente novos em relação à experiência tradicional dos
índios, e que se revelam determinantes na configuração de uma nova
identidade social indígena urbana. Trata-se (1) da multiplicidade de trocas que
essa materialidade permite como ampliação do espaço social; (2) da
transformação que envolve o valor “dinheiro” na relação entre os homens e as
coisas e (3) da transformação da temporalidade que envolve a troca rápida e
impessoal, e as transformações que a identidade social sofre pelo fato de
ganhar dinheiro.

A inserção na economia monetária, portanto, não apenas coloca os indígenas em

situação de vulnerabilidade social, mas também acarreta uma infinidade de mudanças
socioculturais, induzindo-os, em muitos casos, ao processo de individualização. A mudança dos
hábitos alimentares, de modo geral, também pode ser atribuída ao processo de monetarização
da vida cotidiana.
Sob esse aspecto, as histórias que pude recolher evidenciam que a mudança na
alimentação é sentida com mais intensidade, principalmente, pelas mulheres indígenas mais
idosas, que se mostram resistentes e insatisfeitas com “as comidas de branco”. Esses
estranhamentos, com base em Maciel (2001), são explicados a partir do entendimento de que
existe uma escolha culturalmente orientada daquilo que é considerado comida em cada
sociedade.

A escolha do que será considerado “comida” e do como, quando e por que

comer tal alimento, é relacionada com o arbitrário cultural e com uma
classificação estabelecida culturalmente. A cultura não apenas indica o que é
e o que não é comida, estabelecendo prescrições (o que deve ser ingerido e
quando) e proibições (fortes interdições como os tabus), como estabelece
distinções entre o que é considerado “bom” e o que é considerado “ruim”,
“forte”, “fraco”, ying e yang, conforme classificações e hierarquias
culturalmente definidas (MACIEL, 2001, p. 149).

62
 Deste modo, afeitas a outros hábitos culinários, com carne e peixe “no sangue”15, como
se percebe na fala de dona Sueli, todas relatam grande dificuldade para habituarem-se a comer
carnes congeladas, “no gelo”16, prova de que, como bem enfatiza Maciel (2001), não se escolhe
apenas o que se come, mas também como se come.

Não foi fácil não pra mim. Ai, não me acostumava com comida daqui que era só gelo.
Pra mim que aquela comida fedia só gelo. Eu não queria, queria comida fresquinha
que nem a gente comia. O pescador ia pescar, trazia aquele peixe no sangue, e aqui era
um gelo, ai, ficava doente. Aí que me adoecia, passava mal. Agora, agora já me
acostumei, porque o meu marido procura comprar só o que vem novo. Peixe no sangue
ele procura comprar, né, e ele traz. Tambaqui, curimatã, piranha, tudo esses peixe
(Dona Sueli, indígena Kaixana, 67 anos).

Mesmo para aquelas cuja chegada a Manaus remonta há mais de uma década, as
reclamações sobre a comida ainda são frequentes, demonstrando mais um conformismo
propriamente, que uma completa adaptação ao modo de vida urbano.

Eu estranhei a comida porque quem é nascido assim, e criado no interior, ali não tem
o negócio de gelo, não, né, tudo é peixe, carne é no sangue mesmo, né. Aí depois que
eu cheguei aqui em Manaus eu estranhei assim, por isso, né, porque a gente só comia
do gelo. [...] Mas não me acostumei bem não, que até hoje... a gente come porque é o
jeito, né (Dona Maria, etnia Kaixana, 69 anos).

Seu Raimundo, marido de dona Maria, em várias ocasiões em que falávamos algo
relacionado à comida, sempre destacava seu desconforto com o uso de fogão a gás. Dizia-me
que só come porque não tem opção, porque comida boa é aquela que se faz na brasa,
principalmente se tratando de peixe.
Com igual insatisfação, dona Ana, que vive em Manaus há quase 20 anos, diz que
atualmente come feijão e arroz, mas que sente falta da sua comida, de “comida mesmo”, pois
“nós indígena, a gente come diferente dos brancos”. Para suas filhas, a alimentação da mãe é
motivo de grande preocupação, pois como ela não se acostuma com a comida, muitas vezes
acaba ficando sem comer. Contam que ela quer comer peixe frito, beiju, mas que nem sempre
elas têm dinheiro para comprar, por isso, a mãe reclama e diz que está passando fome.
Contudo, além da dificuldade de adaptação no que toca à alimentação e à economia
monetária, nos centros urbanos, a mobilidade física dos indivíduos com a facilidade de acesso

15
Expressão usada para se referir às carnes, peixes abatidos especificamente para uma dada refeição.
16
Expressão usada para se referir às carnes e peixes congelados.
63
aos meios de transporte, bem como a necessidade de usá-los em virtude da extensão territorial
da cidade, exigiu-lhes não só a construção de uma sociabilidade específica, mas também de
novos mapas cognitivos. Trata-se não só de se habituar a andar de ônibus, mas de aprender a
transitar e reconhecer as diferentes zonas da paisagem urbana, que para além do medo de se
perder em virtude de não conhecer a cidade, há também o medo de, ao se perder, não dispor de
dinheiro para pagar outra passagem.

Eu tinha medo de pegar ônibus, de pegar ônibus errado, não sabia ler o número certo.
Eu não sabia se ele ia pro bairro, eu não sabia ler mesmo. Já pensou se eu pego um
ônibus que vai para o outro bairro, como é que eu vou voltar aqui sem dinheiro, né?
Isso era minha preocupação às vezes, por isso eu não saia de casa por causo disso
(Kelliandra, etnia Miranha, 27 anos).

É difícil, né, assim esperar ônibus, as coisas que você quer tem que pegar ônibus, né,
aí isso daí eu achei muito estranho também quando eu cheguei, porque onde eu morava
não precisava essas coisa, não, porque a cidade era pequena, né. Agora aqui não,
porque é cidade grande, né (Eliana, etnia Baré, 34 anos).

Muitas dessas mulheres, antes de sua vinda para Manaus, já haviam residido em cidades
menores, como São Gabriel da Cachoeira, Tefé, Tonantins e Santo Antônio do Iça, no entanto,
nessas localidades não teriam vivenciado o que se pode chamar de uma verdadeira experiência
urbana. Dito de outro modo, conforme Carneiro (2007, p. 57):

Esses pequenos municípios estariam, portanto, na interseção de dois códigos

de relações sociais. Se de um lado mantém uma sociabilidade diferenciada –
marcada pelas relações sociais de interconhecimento – e uma "particular
vinculação com a natureza", o que os aproximariam de uma realidade "rural",
por outro lado, exercem também as funções de mediação na "integração do
mundo rural com o sistema mais geral das cidades", marcando de maneira
específica um modo de vida e de inserção na sociedade nacional que não são
os mesmos dos encontrados nas grandes cidades e nem nas pequenas
localidades rurais.

Deve-se ter em mente, como bem destaca a autora, que esses espaços, quando
observados a partir de uma perspectiva relacional, “poderão ser reconhecidos como “cidades”
para os moradores das áreas rurais sob sua influência, como poderão, também, ser classificados
como “rurais” ou “interior” (CARNEIRO, 2007, p. 57) para moradores de cidades maiores.
Desta maneira, ao atentar para esse fato poder-se-á identificar “[...] os diferentes modos de vida
colocados em convivência” (CARNEIRO, 2007, p. 57).

64
 Concorda-se, portanto, que ser índio na cidade requer a constituição de um novo modo
de vida, que embora não os torne “menos índios”, acaba distinguindo-os de seus parentes que
permaneceram em suas comunidades, e, até mesmo, em cidades menores. Lasmar (2005),
também lança mão desse pressuposto, porém, de forma mais enfática, analisando-o a partir dos
binômios índio-comunidade e branco-cidade. Para essa autora, trata-se de dois modos de
existência que estão estritamente relacionados ao mundo dos índios e ao mundo dos brancos,
respectivamente. Assim, “à medida que alguém se move na escala que vai do polo indígena ao
polo branco, ocorrem transformações em seu estilo de vida” (LASMAR, 2005, p. 148).
Minhas interlocutoras, entretanto, embora reconheçam as dificuldades com relação ao
processo de adaptação à vida na cidade, não percebem o espaço urbano como um lugar de
brancos, como Lasmar (2005) afirma ocorrer em São Gabriel da Cachoeira. A cidade para elas,
é um lugar de possibilidades de emprego, saúde e educação, mas é claro que, ainda assim, a
condição etnicorracial e econômica interfere na maneira através da qual se inserem na paisagem
urbana. Não se trata do “mundo dos brancos” em oposição ao “mundo dos índios”, mas sim, de
um menor ou maior aparato que possa possibilitar-lhes melhores condições de vida. Nesse
sentido, cidade e comunidade, como afirma Melo (2009, p. 59) em sua pesquisa sobre os Baré,
“[...] não são pensadas como modelos que se opõe, mas que estão em contínua interação”.
Deste modo, a cidade passa a ser, como já identificado pela Comissão Pró-índio de São
Paulo (2013), um local de afirmação dos direitos indígenas, que se autoorganizam em torno de
demandas como moradia, saúde, educação, trabalho e renda, reivindicando e gerando, ainda
que de forma pontual e limitada, experiências concretas por parte do poder público.
Além disso, parto do pressuposto de que os binômios índio-comunidade e branco-
cidade acabam reforçando o preconceito sofrido pelos indígenas nas cidades, que
constantemente, deparam-se com situações de discriminação, por estarem, em tese, fora de seu
habitat natural, a floresta. Ilustrativo desse fato é a narrativa de Nara, que ainda hoje, apesar de
adulta, carrega as marcas emocionais da violência e discriminação racial que sofrera quando
criança. Em dada ocasião, quando lhe perguntei se algo havia lhe marcado ao longo de tantos
anos em Manaus, ela prontamente respondeu-me que sim, e que se tratava de uma situação de
preconceito.

Pra gente, logo que nós viemos, a gente que era maior, foi muito difícil, porque, tem
uma pessoas que eles, como é que se diz, abraçam a gente, né, a gente tem todo um
apoio, mas tem muita discriminação. Na época por a gente não falar a linguagem
portuguesa, que a gente falava só a linguagem dos sateré, sofremos muita
discriminação de filho de pessoa, né, que às vezes quando a gente não sabia o que era
65
 uma televisão, aí as pessoa nos discriminavam, chamavam de fedorento, cuspiam na
gente, tudinho a gente passou, né. Então, chegou uma época que assim que eu acho que
com 9, 10 ano e meu irmão com 11, 12, uma coisa assim, ele chorava muito pra voltar
pra lá porque a gente era visto de uma maneira assim, por alguns, né, muito
discriminado, né. Eles tinham a gente como um bicho, sei lá (Nara, etnia Sateré-mawé,
38 anos).

Entre as outras mulheres, os relatos sobre situações em que sofreram preconceito

também são recorrentes. Mabel contou-me que recentemente havia discutido com duas jovens
em um ônibus, que ao vê-la com pinturas corporais, a constrangeram com olhares e risos.
Sob esse aspecto, a pesquisa “Indígenas no Brasil – Demandas dos povos e percepções
da Opinião Pública”, realizada entre 2010 e 2011, pela Fundação Perseu Abramo em parceria
com a fundação Alemã Rosa Luxemburg Stiftung, traz dados interessantes. Ela demonstra que
45% dos indígenas residentes em espaços urbanos declaram já ter sofrido discriminação devido
à sua cor/etnia. Para 58% dos entrevistados, o preconceito é expresso por meio de
comportamentos discriminatórios, dentre os quais destacam-se a aversão ou ridicularização;
recusa ao atendimento em hospitais, órgãos públicos e comércio; recusa ao contato social –
“lugar de índio é na aldeia”; aspectos culturais – língua e pinturas corporais; e, recusa ao contato
físico – “não querer ficar perto”.
Além dos comportamentos discriminatórios, 44% dos indígenas entrevistados por essa
pesquisa, afirmam que também são vítimas de discriminações verbais, sendo atribuído sentido
pejorativo à categoria índio, associando-os à sujeira, falta de banho, incapacidade, alcoolismo,
selvageria e canibalismo.
Nota-se, deste modo, que o preconceito é um elemento que compõe o cotidiano dos
indígenas na cidade e, conforme a pesquisa, 17% dos casos ocorrem dentro do ambiente escolar,
fato também evidenciado em Manaus: uma de minhas interlocutoras relatou-me que não
conseguiu matricular sua filha na escola em virtude de preconceito por parte da direção, que
alegara “não ser uma escola indígena”. Outra contou-me que um professor quis expulsar sua
filha da sala de aula por ela estar com pinturas corporais, indagando-lhe “que palhaçada era
aquela”, e que, caso se repetisse, ela não poderia mais assistir a sua aula.
É claro que seria um equívoco afirmar que apenas os índios que residem nas cidades são
vítimas de preconceito, até porque, diariamente testemunhamos por parte da sociedade
envolvente e também por parte dos representantes do legislativo, uma série de condutas e falas
que visam marginalizar e discriminar os indígenas. Contudo, no que toca aos índios urbanos,
especificamente, além da sequência de comportamentos discriminatórios e discriminações

66
verbais citados acima, a tônica recaí sobre o questionamento de sua indianidade por meio da
atribuição do status de bugres e caboclos, como ocorre em Mato Grosso do Sul e Amazonas,
respectivamente. Trata-se, portanto, como bem demonstra Albuquerque (2011), em seu estudo
sobre os Pankararu em São Paulo, de um “preconceito de autenticidade”, que opera por meio
das categorias de “assimilados”, “aculturados” e “desaldeados”, assim, criando a invisibilidade
social do indígena, que coloca em risco seus direitos.
Não obstante, cada uma dessas categorias implica em um tipo específico de preconceito:
“assimilados” não teriam mais “cara de índio”, expressando então o preconceito fenotípico;
“aculturados” não falariam a língua ancestral, sendo vítimas de um preconceito linguístico; e,
“desaldeados” teriam abdicado da “proteção” do poder tutelar e da assistência de outros órgãos
públicos, que denota um preconceito político-administrativo (ALBUQUERQUE, 2011).
Pressupõe-se com isso, que esses bugres e caboclos, não seriam “índios de verdade”,
pois já teriam passado por um processo de assimilação, aculturação, e afastamento étnico-
territorial, já que não vivem mais em suas comunidades de origem, portanto, não seriam mais
detentores de direitos e políticas diferenciadas. Essa visão é sustentada por aquilo que
Albuquerque (2011) define como “modelo museu de autencidade”, que desconsidera, como
sublinha Pacheco de Oliveira (1998), que as sociedades indígenas situam-se na mesma
temporalidade que a nossa, logo, estabelecem interações socioculturais que requerem maiores
problematizações. Desse modo, adverte o autor, deve-se “[...] abandonar imagens
arquitetônicas de sistemas fechados e se passar a trabalhar com processos de circulação de
significados, enfatizando que o caráter não estrutural, dinâmico e virtual é constitutivo da
cultura” (PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, p. 69). Ao mesmo tempo, não se pode perder de
vista, como assevera Barth (1998, p. 188), que “as diferenças culturais podem permanecer
apesar do contato interétnico e da interdependência dos grupos”, portanto, ao residir na cidade,
não significa que o indígena tenha rompido com seu pertencimento étnico.

2.2 Mulheres indígenas e o trabalho doméstico: reconstruindo algumas trajetórias

O trabalho doméstico, no Brasil, insere-se numa perspectiva de contínua e histórica

desvalorização, sendo apenas recentemente equiparado a outras profissões em termos de
direitos assegurados pela Consolidação das Leis Trabalhistas (CLT). De modo geral, essa
função é desempenhada por mulheres que possuem baixa escolaridade e/ou nenhuma

67
experiência no mercado de trabalho (TORRES, 2005). Na Amazônia, no entanto, além dessas
características, esse quadro apresenta uma dimensão étnica, pois as mulheres indígenas, quando
recém-chegadas à cidade, sejam elas meninas, jovens ou adultas, encontram no trabalho
doméstico o principal meio de sobrevivência no espaço urbano. Essa dinâmica na região
encontra suas bases no Período Colonial, quando, com a chegada dos portugueses, os homens
foram remanejados para o trabalho agrícola, até então desempenhado pelas mulheres, “[...] e
estas desviadas para o serviço doméstico na casa dos colonizadores, tornando-se suas escravas
e sendo submetidas aos seus caprichos sexuais” (MIRANDA, 2003, p. 07).
Com a publicação do Regimento das Missões, em 1686, a Coroa Portuguesa passou a
controlar as atividades dos jesuítas nos aldeamentos indígenas (GUZMÁN, 2008),
regulamentando também a repartição e salário dos índios. Com isso, não poderiam entrar na
repartição de serviços, índios de 13 a 50 anos, mulheres e crianças, exceto as índias destinadas
às funções de farinheira e ama de leite (MIRANDA, 2003; MELLO, 2009), atividades restritas
ao âmbito doméstico.
Posteriormente, já nos séculos XIX e XX, no auge da economia da borracha, passou a
ocorrer na Amazônia a movimentação de um expressivo contingente de homens vindos de
outras regiões brasileiras, principalmente do Nordeste, para trabalhar na extração de látex. Esses
trabalhadores migravam sozinhos, deixando para trás mulheres e filhos e, consequentemente,
mulher tornou-se um “objeto” escasso nos seringais. Frente a isso, as mulheres indígenas
passaram a ser capturadas por meio das correrias17, e uma vez “amansadas”, tornavam-se
esposas dos seringueiros, cabendo-lhes a execução das tarefas domésticas – “cozinhar, criar
pequenos animais (galinhas patos, por exemplo), limpar a caça, pescar (mariscar) e limpar os
peixes, lavar roupas entre outras” (WOLFF, 1999, p. 76).
Sem precisar a data, Costa (2005), faz menção à outra prática recorrente na Amazônia,
que tinha por finalidade fornecer serviçais domésticos aos brancos residentes na região: o rapto
e venda de crianças e mulheres indígenas. Relata essa autora que “Bates, em sua viagem a Ega
(hoje Tefé), no interior do Amazonas, surpreendeu-se pelo fato de todos os empregados
domésticos do lugar serem selvagens que antes viviam na beira dos rios vizinhos” (COSTA,
2005, p. 319-320), e, a maior parte destes, acredita-se ter sido vendida pelos caciques ainda
quando crianças.

17
As correrias correspondem a incursões violentas contra aldeias indígenas, que, sob a ordem dos seringalistas,
visavam expulsar os índios de suas terras, para assim extrair livremente seringa e caucho. Os homens eram
assassinados ou escravizados, e as mulheres capturas para fins de casamentos e execução de trabalhos domésticos
nos seringais.
68
 Essa prática constituiu-se como uma espécie de mercado ilegal e informal. Os brancos
residentes nos povoados e cidades, encomendavam mulheres e crianças aos barqueiros
indígenas, que as capturavam por meio de ataques surpresas às aldeias de outras etnias. Após
capturadas:

Mulheres e crianças eram levadas, sob encomenda, aos municípios. Houve

casos até de serem encaminhadas, como presentes, às autoridades na Capital
e até mesmo no Rio de Janeiro. Crianças, sob o manto da adoção, tornavam-
se servas eternas, criadas bem diferente em relação aos demais filhos da casa.
As autoridades sabiam das ocorrências, mas não tomavam providências
(COSTA, 2005, p. 321).

Além da comercialização de crianças, outra prática historicamente recorrente na

Amazônia, é a doação, feita pelos próprios pais, de um ou mais dos filhos, principalmente
meninas, aos padrinhos ou familiares residentes nas cidades. Assim, sob o preceito de “dar
ajuda”, essas meninas são acolhidas em outra família, onde, na maioria dos casos, tornam-se
responsáveis pelo trabalho doméstico ou cuidado de crianças menores, sem que para isso haja
uma remuneração formal. E, embora essa prática de entregar os filhos, sobretudo meninas, para
serem criadas por outras famílias configure-se como uma estrutura básica da organização do
parentesco nas camadas populares, na Amazônia, especificamente, ela incorpora também
famílias indígenas, como bem se nota por meio das quatro trajetórias que reconstruo
parcialmente a seguir.

2.2.1 Analice

Filha de uma índia Tukano com um “peão”18 branco, que as abandonou quando
completara 03 anos de idade, Analice retrata em suas palavras o desejo da mãe de possibilitar-
lhe melhores condições de vida: mesmo que para isso, fosse necessário entrega-la a outra
família, que pudesse ensinar-lhe os costumes e a língua dos brancos. Assim, sob o objetivo de
que aprendesse a falar português, com 06 anos de idade passou a morar na casa de sua madrinha
em São Gabriel da Cachoeira. Nesse período, ajudava na realização das atividades domésticas,
e frequentava o “colégio de freiras”, onde foi alfabetizada e também aprendeu alguns trabalhos

18
Peão é a denominação dada pelos índios do Alto Rio Negro aos operários que lá chegaram no início da década
de 1970, para a abertura de estradas na região – rodovia Perimetral Norte e a estrada que liga São Gabriel da
Cachoeira a Cucuí, na Venezuela (LASMAR, 2005).
69
manuais, como bordado e crochê. Por conta da escola, passou a frequentar a igreja católica,
religião que segue ainda hoje.
Com 12 anos, Analice se mudou para Manaus para trabalhar como babá dos sobrinhos
de sua madrinha, permanecendo na casa dessa família por 07 anos. Lá, realizava os afazeres
domésticos e cuidava das crianças, recebendo roupas e algum dinheiro como pagamento por
seu trabalho, como ela própria descreve:

Ela comprava tudo o que precisava, no caso de roupa, de asseio, de tudo, mas sempre
ela me dava um dinheiro por fora. Quando ela me dava, eu mandava pra mamãe. Era
assim, ó, a minha vida todinha. [...] Todo mês ela me dava esse dinheiro, todo mês, aí
eu comprava o que queria, ia pro cinema, pro shopping, né, e o que sobrava eu mandava
pra minha mãe pra lá, pra São Gabriel da Cachoeira, porque ela não tinha ajuda de
custo, ela trabalhava e vivia da aposentadoria da minha vó na época [...](Analice, etnia
Tukano, 37 anos).

Anos depois, já adulta, divorciada e mãe de 02 filhas gêmeas, recebeu em Manaus sua
mãe e suas 03 irmãs mais novas – até então, não conhecia a caçula, à época com 6 anos. Sua
mãe deixara São Gabriel da Cachoeira para ajudá-la no cuidado com as filhas pequenas, pois
como Analice era a única provedora da casa, trabalhava em turnos dobrados para garantir o
sustento da família.
Nessa ocasião, a dinâmica de doação de filhos se repetiu em sua família com suas irmãs
mais novas, Adriana e, posteriormente, Patrícia. Entretanto, Adriana relata que a iniciativa
partira dela para assim poder ajudar sua mãe e suas irmãs que passavam por necessidades. Dona
Ana, tivera 04 filhas de pais diferentes, casando-se apenas com o pai da mais nova – o único
indígena – porém, ele morrera pouco tempo depois. Sempre criou as filhas sozinha, mas, em
São Gabriel da Cachoeira, recebia farinha, goma e outros produtos agrícolas de seus familiares
que viviam na comunidade. Em Manaus, sem um círculo de relações constituídas, analfabeta e
com domínio limitado da língua portuguesa, o quadro de dificuldades se agravou.

2.2.2 Adriana

Adriana, assim, como Analice, cresceu sem a presença do pai. Quando chegou em
Manaus, com 09 anos, conta que apesar da pouca idade, tinha consciência dos problemas
financeiros pelos quais sua família estava passando, por isso, havendo a oportunidade, insistiu
para que a mãe a deixasse morar com outra família.
70
 Essa senhora que a criou tinha um pequeno comércio perto da casa de Analice, e Adriana
costumava ir até lá para assistir televisão. Quando ela estava sozinha, conta que passou a ajudá-
la a empacotar as compras e foi então que ela a convidou para morar em sua casa. De imediato,
sua mãe não concordou, mas diante das dificuldades pelas quais passavam e de sua insistência,
dona Ana acabou aceitando.

Aí foi quando ela foi lá pedir da mamãe, né, pra mim ir morar com ela. Aí ela pediu, aí
a mamãe "mas minha filha, você quer morar com essa senhora? Não sei o que... você
vai sofrer". Aí eu falei "não, mamãe, eu quero ir", e na época a gente tava passando
por dificuldade, né, minha irmã mais velha não tinha condições de sustentar todo
mundo, e eu já tinha essa noção, né, eu já entendia [...]. Aí foi quando eu falei pra
mamãe "mamãe, eu quero. Aí o dinheiro que ela me dá eu dou pra senhora, não sei o
que...", aí foi quando ela deixou, né, aí eu fui morar com essa senhora. Aí em troca ela
dava o dinheiro pra mamãe, né, e dava um rancho, essas coisas assim. E pra mim, como
eu morava com ela, eu comia, dormia, as roupas quem comprava era ela, tudinho, né,
aí foi isso. [...](Adriana, etnia Tukano, 25 anos).

Durante o período em que trabalhou na casa dessa família, Adriana bem como Analice,
não recebeu pagamento formal por seu trabalho – como de costume, compravam-lhes roupas,
calçados e, mensalmente um valor em dinheiro era entregue diretamente para sua mãe.
Passado já algum tempo vivendo com outra família, Patrícia, sua irmã caçula também
manifestara o desejo de mudar-se para lá, porém, por sentir muita falta da mãe, não permaneceu
por muito tempo. Adriana, por sua vez, lá morara dos 10 até os 17 anos, e diz que sempre foi
tratada como alguém da família, por isso, considera essa senhora como uma “segunda mãe”.
Sempre permitiram que visitasse sua mãe e irmãs e frequentou a escola regularmente. Deixou
essa casa em face de um desentendimento com o marido dessa senhora, ainda assim, afirma que
apesar de muito rígido, sempre a tratou com respeito e cuidado. Passou então a morar na casa
de outra família, onde cuidava de uma senhora idosa, mas como os familiares não lhe
concediam folgas para que pudesse visitar sua mãe, lá permanecera por apenas 06 meses. Já
com 18 anos completos, passou a trabalhar como garçonete em uma praça de alimentação.

2.2.3 Claudina

A história de Claudina distingue-se parcialmente das histórias de outras meninas que se

inserem na dinâmica de “circulação de crianças” (MOTTA-MAUÉS, 2008; 2012), na

71
Amazônia. Filha do cacique de uma comunidade do povo Tukano no rio Uaupés, aos 13 anos
de idade, Claudina fugira com uma amiga para São Gabriel da Cachoeira, passando a usar um
nome falso para não ser reconhecida. Em São Gabriel, trabalhou como babá na casa de um
militar, até que, passado algum tempo, seu pai foi procura-la. Assim que o viu, conta que se
escondeu para que ele não a encontrasse e a levasse de volta para a aldeia. Dois anos depois,
quando já estava com 15 anos, conheceu uma moça que trabalha como doméstica em Manaus,
e aceitou o convite de ir com ela.
Embora já trabalhasse como babá em São Gabriel da Cachoeira, nunca havia morado na
casa dos patrões – dividia um cômodo alugado com outras meninas que também trabalham
como babás ou domésticas – por isso, conta que, em Manaus, ficou assustada com o fato de
passar a viver em outra casa e com outra família.

Aí minha patroa veio me conhecer, aí eu saí, quando eu vi aquela mulher, uma mulher
branca mesmo, porque em São Gabriel não tem assim, mas tem se vem de fora, é uma
vila, né. Aí quando ela chegou com um carrão, loura, branca, olhou da cabeça aos pé
pra mim, aí eu conheci a minha patroa, nem perguntei, eu ficava assim calada "meu
Deus, essa mulher vai me levar". Ela disse "pega tuas coisas que eu vou te levar", aí
peguei e fui morar lá no conjunto [...]. Ela me levou, tinha as filha dela, tinha a menina
de 05 ano e uma de 08, aí ela disse assim "eu trabalho nisso, nisso e naquele, e daqui a
pouco meu marido vai chegando", eu disse "meu Deus", chega eu me tremia dentro
daquele casarão. "O que que eu vou fazer?". Nunca tinha trabalhado na minha vida
assim, casarão enorme, e por onde que eu ia começar? Aí ela disse assim "daqui a
pouco meu marido chega. Estranha não, minha filha". Primeira coisa, ela me viu da
cabeça aos pés pra saber se tinha alguma coisa, algumas pereba [risos]. Aí viu meu
cabelo pa ver se tinha uns piolho, eu tinha meu cabelo assim, sempre liso [...]. Aí meu
cabelo, "deixa eu ver, minha filha, pra ti", se eu não tinha umas coisa, uma coceira. Aí
"tira, fica só de calcinha e de xutinha" [sutiã], eu "meu Deus do céu". "Eu vou te cuidar
bem", ela falou "eu vou te cuidar muito bem pra ti, não estranha não". Aí ela suspendeu
minha roupa, não tirou tudo não, "ah, não tem não". Aí, "deixa eu ver esse cabelo, se
não tem piolho", aí eu falei "tenho também não", só isso que eu falava, né. Aí, "deixa
eu ver sua boca", aí eu falei "também não tinha", dente podre eu acho, né. Aí tinha
cárie, eu acho, aí ela disse "amanhã eu vou te levar lá no Parque 10", é amigo dela que
só, aqui num, tinha clínica particular lá, dentista. Aí ela me levou, mandou limpar
tudinho os meu dente, fizeram canal, limparam eles todinho. (Claudia, etnia Tukano,
40 anos).

Apesar da insegurança sentida nesse primeiro contato, Claudina afirma que sempre foi
muito bem tratada por sua patroa e demais familiares. Contou-me que, à época, chegou a trocar
de emprego duas vezes, mas como não se acostumava em outras casas, chorava e a ex patroa
acabava lhe buscando. Emocionada, disse “pra mim, eu sentia igual se fosse a minha mãe”, e
confessou-me que queria aprender a escrever para “poder mandar mensagem”. Esse afeto,

72
serviu-lhe, inclusive, como justificativa para a ausência de uma remuneração formal, não
demonstrando nenhum estranhamento com o fato de não receber pagamento em dinheiro.

Hoje em dia eu vejo, minhas colega, né, "ai, recebi tanto", "ah, minha patroa paga
tanto". Eu, sabe lá, essas coisa eu nunca, às vezes meu marido fala, né, "como é que?",
mas sim, eu nunca cheguei a pegar tanto dinheiro da patroa não. Só que pra mim era
muito legal, assim, nunca chegou a gritar comigo, nunca me bateu, assim, faz isso e
aquilo, não. Quando meu patrão chegou me viu, assim, ele é de bigodizão. Também
meu patrão, graça, nunca foi assim enxerido pro meu lado, nunca foram... (Claudia,
etnia Tukano, 40 anos).

A ligação com a patroa era tanta, que Claudina chegara a aceitar o convite de mudar-se
com ela para o interior de São Paulo em virtude do fim de seu casamento. A desistência da
viagem teria sido motivada pelo medo de não conseguir mais rever sua família biológica, que
permanecera em São Gabriel da Cachoeira e arredores.
Atualmente, Claudina é casada com um índio Desana, tem duas filhas adolescentes e
quando nos conhecemos, estava grávida da terceira. Seu marido trabalha como segurança em
uma empresa pública, mas, à época, estava afastado por motivo de doença – desenvolvera um
problema de coluna e também depressão. Em algumas ocasiões, cheguei a encontra-lo durante
o trabalho de campo, inclusive, por ser muito próximo ao atual cacique, chegou a nos
acompanhar em algumas caminhadas pelo Assentamento.
Quando encontrei Claudina pela primeira vez, ela disse se sentir um pouco constrangida,
pois como as suas cunhadas haviam lhe visitado durante o fim de semana, só se comunicaram
na língua tukano, por isso, ela estava “enrolando a língua”. Pediu então que sua filha mais
velha, de 18 anos, se sentasse conosco, mas não houve a necessidade de tradução.
Muito comunicativa, contou-me que seus sobrinhos que vivem em São Gabriel da
Cachoeira, “não querem ser índios”, e que embora saibam tukano, só se comunicam em
português. Incomodada, afirmou: “Os branco, aqueles branco mesmo quer ser índio, e nós
índio quer ser branco. Mas aonde tava chegando, né? ”. Em outra ocasião, entre brincadeiras,
disse que em Manaus não tem brancos de verdade, que a população de lá é toda misturada, pois
branco mesmo são só aqueles iguais a mim, que teriam “até os pelos loiros”.
Sobre as filhas, disse que apesar de terem nascido e crescido na cidade, “são filha de
indígena mesmo, mas elas não sabem como se criamos mesmo, eles não sabem, porque minhas
filha sempre foi criada pra cá”. Em vista disso, contou-me que gostaria muito de leva-las até a
comunidade onde cresceu, mas que se preocupa com o fato de elas não gostarem das comidas
indígenas. Rindo da situação, disse que elas passariam fome. Além disso, não dispõe de recursos
73
para custear as passagens até São Gabriel da Cachoeira, já que apenas o marido trabalha, por
isso, há muito tempo não vê seus pais, mas, recentemente, um irmão esteve em Manaus para o
tratamento de saúde do filho, hospedando-se em sua casa.

2.2.4 Kelliandra

Kelliandra tinha 12 anos quando mudara para Manaus, trazida por uma missionária para
que a ajudasse no cuidado com a mãe doente, que passava longos períodos hospitalizada. Na
época, recém-chegada do interior e analfabeta, revela ter sido submetida pela patroa, a uma
série situações difíceis e humilhantes.

Ela era muito assim, ela queria humilhar muito as pessoas, né. Ela me butava pra fazer
um monte de coisa, além de eu ficar no hospital com a mãe dela, que a mãe dela tava
internada. Eu ficava às vezes semana, às vezes só com uma roupa lá no hospital. [...]
Eu lavava a minha calcinha, espremia, espremia, eu tinha que vestir a mesma calcinha.
Foi muito assim, foi muito triste pra mim, entendeu. [...] Eu era do interior, menina do
interior que não sabia de nada, não sabia nem, nem o número do ônibus, não sabia ler,
não sabia escrever, não sabia nada. Então eu ficava ali, às vezes, para mim pegar
comida no hospital, uma mulher que ficava no mesmo, no mesmo leito, né, que a gente,
que pegava pra mim, eu não sabia nem passar na roleta. Eu era do interior mesmo, né,
então eu sofri muito logo que eu cheguei aqui (Kelliandra, etnia Miranha, 27 anos).

Nessa ocasião, Kelliandra, não soube dizer-me com exatidão por quanto tempo
trabalhou para essa pessoa. Posteriormente, ao deixar essa casa, passou a trabalhar como babá
para outra família, mantinha uma boa relação com essa patroa, que assim como ela “também
era bem novinha”, com 16 anos à época, e lá permanecera por cinco anos. Deixou esse emprego
em virtude do divórcio do casal, indo então para São Paulo, trabalhar como babá para a irmã de
sua antiga patroa, lá permanecendo durante 01 ano e meio. Sobre esse período, disse-me que se
sentia como uma prisioneira, que ficava sempre em casa com as crianças ou na chácara de
propriedade da família, pois tinha medo de sair sozinha e se perder, por conta disso, não fez
amizades, convivendo estritamente com a família para a qual trabalhara.
Em todos esses empregos, Kelliandra nunca chegara a receber pagamento em dinheiro
– morava na casa da família, recebia alguns trocados e, às vezes, roupas e calçados. Somente
passara a receber pagamentos em dinheiro conforme o salário mínimo vigente, depois de ter
alçado a maior idade, ainda assim, sem ter a Carteira de Trabalho e Previdência Social – CTPS
assinada.
74
 Kelliandra se alfabetizou aos 22 anos de idade, depois de conhecer seu atual marido com
quem tem um filho de 04 anos. Este, por sua vez, também se considera indígena, porém, não
sabe a que etnia pertence. Desde que seu filho nasceu, Kelliandra não teve mais empregos
regulares, pois não tem com quem deixa-lo, então, presta serviços pontuais como manicure e
diarista, complementando a renda com o dinheiro recebido pelo programa Bolsa Família. Seu
marido trabalho como pedreiro, e aos finais de semana vai arrumando a pequena casa do casal,
ao que ela, orgulhosa, conta-me:

No ano passado a nossa casa só era na lona, era tudo no barro mesmo. O meu filho
dormia, a gente forrava com plástico e butava um colchonete velhinho pra meu filho
dormir. Carapanã, carapanã, carapanã, correndo o risco de ser picado por algum
bicho, porque ainda era tudo só mato. A gente só fez limpar por baixo. Esse ano, graças
a Deus, a gente já tá com piso, já tá cercadinho, já tem já porta, que antes não tinha
nada disso (Kelliandra, etnia Miranha, 27 anos).

Ao comentar sobre o crescente aumento do tráfico de drogas no interior do

Assentamento e também nas redondezas, confessou-me que não pretende ter mais filhos, pois
julga muito difícil educa-los nesse meio. Atualmente, está cursando o Ensino Médio através do
programa de Educação de Jovens e Adultos – EJA, mas precisa que o marido a leve, já que
sente medo de andar sozinha à noite.
Em Manaus, onde mora há 15 anos, não têm outros parentes. Sua família continua
morando em Tefé, no rio Solimões, e não os vê há 10 anos, mantendo contato apenas por
telefone.

***

Assim como Kelliandra, Analice, Claudina e Adriana nunca tiveram registro em CTPS
durante o período que exerceram a função de doméstica. Analice, posteriormente, passou a
trabalhar como cobradora de ônibus, e Adriana como garçonete e, atualmente, como auxiliar
administrativo, só então se inseriram no trabalho formal. Claudina, por sua vez, desde que se
casou não voltou a trabalhar.
Histórias semelhantes se repetiram inúmeras vezes ao longo da pesquisa de campo. De
uma forma ou de outra, todas as mulheres indígenas com quem conversei, relatam já terem sido
submetidas a algum tipo de situação que pode ser caracterizada como exploração de sua força
de trabalho, porém, poucas delas se percebem nestes termos. Dentre as 04 trajetórias que

75
reconstruo aqui, apenas Kelliandra se autorreconhece como explorada, mas isso quando se
refere às famílias com as quais não estabeleceu um vínculo afetivo. Na família em que
trabalhara por mais tempo – durante 05 anos -, embora também não recebesse remuneração
formal por seu trabalho, a proximidade de idade e a amizade que construíra com sua patroa a
impedem de atribuir o status de exploração a essa relação. Nota-se, portanto, que o sentido de
exploração para ela é definido, principalmente, em termos morais e não econômicos ou físicos.

2.3 “Filhas de criação” ou pequenas serviçais? Sobre o descompasso entre a lei e cultura

Atravessado por aspectos históricos e culturais, a dinâmica de doação de filhos,

sobretudo meninas, é uma prática recorrente entre famílias de baixa renda, como pode se notar,
por exemplo, nos estudos de Motta-Maués (2008; 2012), e Fonseca (2006), sobre a circulação
de crianças na Amazônia e em bairros populares de uma grande cidade brasileira,
respectivamente. O termo “circulação de crianças”, entretanto, como esclarece Fonseca (2006),
designaria apenas casos de transferência de uma criança de uma família para outra em face de
guarda provisória ou adoção. Seu uso, no entanto, para fazer menção a uma dinâmica outra de
forte presença na sociedade amazônica, que incorpora, inclusive indígenas, deve-se aos
aspectos de parentalidade que essa relação social evoca – essas crianças/adolescentes, na
maioria das vezes meninas, tornam-se uma espécie de “filhas de criação” nessas famílias,
porém, sem acessarem os mesmos privilégios que os filhos biológicos.
Para a sociedade envolvente, bem como no interior das famílias receptoras, essa relação
é nomeada através de expressões variadas, “[...] como “dar uma ajuda”, “reparar menino”, entre
outras” (CAL, 2015, p. 06), sendo as meninas chamadas de “crias da casa”, “meninas da casa”,
“afilhadas” e não como trabalhadoras domésticas, ainda que juridicamente, essa função seja
assim tipificada. Como explica Motta-Maués et al. (2008, p. 10):

As “crias” de família são, em sua maioria, mulheres, meninas, advindas

principalmente de municípios do interior do estado ou de estados vizinhos,
que vêm para Belém, enviadas por seus familiares na intenção de serem aí
criadas, educadas por uma família, ajudando também, aprendendo as tarefas
domésticas. Para isso, são entregues, às vezes por intermediários, a uma
família da cidade, a qual pode ter uma relação com a sua origem (parentes
consanguíneos, compadrio, etc.) ou não; geralmente vêm ainda crianças (por
vezes, bem pequenas, com sete, oito anos) ou adolescentes, para “ajudar” nos
serviços domésticos e em troca obter moradia, vestuário, educação, ou seja,
“uma chance na vida”.
76
 Nestes contextos, socialmente entendidos como relações de ajuda mútua, “ [...] a
ambiguidade entre ser ou não ser da família incentiva o não pagamento de salário” (CAL, 2015,
p. 17), como bem vimos nos quatro casos aqui apresentados – de Analice, Adriana, Claudina e
Kelliandra. Ao mesmo tempo, o estatuto ambíguo com o qual se deparam essas crianças no
interior das famílias receptoras, ora tratadas como “filhas de criação”, ora como serviçais,
permite que se estabeleça uma gama variada de situações:

[...] que vão desde a exploração mais cruel do trabalho infantil (exploração
inclusive sexual), da violência física (até resultante em morte), a um tipo, tão
ilegítimo quanto, de relação “suavizada” pela afetividade, a dedicação, a
obediência assim exigida e atendida da parte da cria que permite, tem
permitido, segundo nossos dados, longas e fiéis ligações entre mulheres (e
suas famílias) nas opostas posições da “cria” e da “dona” (MOTTA-MAUÉS,
et al., 2008, p. 10-11).

Por meio da afetividade, portanto, se tecem relações que camuflam os postulados de

mando e obediência, dando espaço para o surgimento de um sentimento de gratidão para com
as patroas, que são consideradas por essas meninas como uma espécie de “segunda mãe”,
conforme salientaram Adriana e Claudina.
Contudo, embora nessa região do Brasil essa prática seja social e culturalmente
sustentada, tão logo, naturalizada no interior dessa sociedade, juridicamente, ela configura-se
como trabalho infantil doméstico (TID). Por trabalho infantil doméstico, conforme definem
Alberto et al (2005, p. 17), “[...], entendem-se os afazeres domésticos de cuidar de casas,
pessoas, animais (domésticos) executados para as próprias famílias, ou para terceiros em troca
de pagamento, em gênero ou espécie, por crianças e adolescentes até 18 anos de idade”. Esta
atividade, por se tratar de uma das piores formas de trabalho infantil, já que submete esses
sujeitos a uma série de fatores de ordem física, social e psicológica, que podem comprometer a
sua formação, passou a ser legalmente proibida a menores de 18 anos por meio do Decreto nº
6.481 de 12 de junho de 2008.
Ainda, conforme Alberto et al (2005), o TID subdivide-se em três modalidades: trabalho
infantil doméstico remunerado; trabalho infantil doméstico com caráter de socialização e
trabalho infantil doméstico com caráter de ajuda.
O trabalho infantil doméstico remunerado é aquele realizado na casa de outra pessoa,
pelo qual a criança ou adolescente recebe pagamento em dinheiro ou gênero. Já, o “trabalho
infantil doméstico com caráter de socialização é aquele realizado na própria casa” (ALBERTO

77
et al, 2005, p. 19), cuja finalidade seria introduzir a criança/adolescente na dinâmica doméstica,
de modo que o mesmo contribua na vida familiar, sem comprometer todo o seu tempo.
Por fim, o “trabalho infantil doméstico com caráter de ajuda é aquele realizado na casa
da família ou de terceiros, em que a criança ou o adolescente assume responsabilidades pelo
cuidado da casa ou de pessoas (crianças, velhos ou doentes)” (ALBERTO et al, 2005, p. 19).
Quando essa modalidade de TID ocorre na casa da própria família, em muitos casos, o menor,
ao assumir as responsabilidades domésticas, libera outros adultos para o trabalho fora de casa,
assim, pode ou não receber algum pagamento. Já, quando esse trabalho é realizado na casa de
terceiros, não ocorre uma remuneração formal, fato que faz com que, de acordo com Alberto et
al (2005, p 19), “o caráter de ajuda esconde a precariedade da relação ou a situação de
exploração”.
Nestes termos, Analice, Claudina, Adriana e Kelliandra, como bem vimos, se inseriram
no trabalho doméstico ainda quando crianças sob o preceito de “dar ajuda”. Contudo, apesar da
ilegalidade jurídica dessa prática, faz-se importante não perder de vista o depoimento de
Adriana, que relata que a iniciativa de morar/trabalhar com outra família partira dela. Em outras
palavras, o que quero dizer é que, embora o trabalho doméstico infantil se configure como uma
violação dos direitos assegurados às crianças e adolescentes, não podemos desconsiderar a
capacidade de agência dessas meninas e meninos quando inseridos nessa dinâmica. É óbvio
que, igualmente, não podemos ignorar as dimensões biológicas e psicológicas de formação da
personalidade de um indivíduo adulto, porém, ao tomá-los apenas como vítimas, nega-se todo
e qualquer traço de reflexividade sobre sua realidade concreta.
Deste modo, em sintonia com Mahamood (2006, p. 123), “[...] sugiro que pensemos na
agência não como sinônimo de resistência em relações de dominação, mas sim como uma
capacidade para a acção criada e propiciada por relações concretas de subordinação
historicamente configuradas”. Deve-se levar em conta, portanto, a capacidade de as pessoas
agirem motivadas por interesses individuais, em que sobreviver ao invés de ser uma antítese da
agência, é também uma de suas modalidades.
Para essas meninas, de modo geral, inseridas em contextos de extrema pobreza, forçadas
desde a mais tenra idade a enfrentar a fome e outras adversidades cotidianas, a possibilidade de
morar com outra família apresenta-se, em certo sentido, como uma oportunidade para
intervirem em sua própria realidade. Em casos mais extremos, trata-se da alternativa mais
conveniente para garantir sua sobrevivência, bem como a sobrevivência de seus familiares por
meio das contribuições feitas pela família receptora em troca de seu trabalho.

78
 Trata-se, portanto, da realidade que Hecht apud Fonseca; Candarello (1999) define
como “infância provedora” (nurturing childhood), que se destinge e ao mesmo tempo se
justapõe à noção de “infância nutrida” (nurtured childhood). A infância nutrida refere-se às
crianças das camadas altas, em que os filhos são eximidos da responsabilidade de contribuir
para o orçamento familiar, dormem até tarde, não participam dos afazeres domésticos, e passam
férias na Disney World. Já a infância provedora, em contraposição, corresponde à “experiência
de grande parte das crianças pobres no Brasil, que em vez de viverem a infância como período
prolongado de dependência e escolarização, tornam-se desde cedo independentes e muitas
vezes ajudam no sustento de seus familiares (FONSECA; CANDARRELLO, 1999, p. 110).
A partir desse ponto de vista, considero problemáticas as análises que compreendem e
definem essas relações apenas em termos de algoz e vítima, ou explorador e explorada, pois,
acredito que, por mais controverso que possa se configurar o preceito de “dar uma ajuda”, ele
não é de um todo inapropriado para refletir sobre essa modalidade de relação social, como
também não é quando usado para refletir sobre determinada modalidade de intercâmbio sexual,
em que contribuições econômicas são trocadas por sexo, muitas vezes vinculado a afeto
(PISCITELLI, 2011). A ajuda aqui, bem como no caso estudado por Piscitelli (2011, p. 554)
“[...] possibilita algum futuro. Essa última palavra não remete necessariamente a poupança ou
planejamento, mas adquire o sentido de possibilitar uma vida mais confortável, a longo prazo,
em termos econômicos”. Deste modo, embora seja evidente que se trata de uma relação de
dominação, deve-se ter em mente que isso não dilui por completo a capacidade de agência dos
sujeitos envolvidos, até porque, todo agir se faz a partir de um “campo de possibilidades”19
(VELHO, 2003).
Ao nos limitarmos apenas aos casos aqui descritos – de Analice, Adriana, Claudina e
Kelliandra – percebe-se que a casa da família receptora, é de longe um ambiente com melhores
condições que a casa de seus genitores, por isso, não podemos desconsiderar o fato de que para
essas meninas, à época, a situação pode ter sido conveniente. Embora fossem responsáveis pelo
trabalho doméstico e cuidado de crianças, tiveram acesso à escola e alimentação, recebiam
material escolar, roupas e calçados novos e, geralmente, um pequeno valor em dinheiro, bens
que não teriam acesso junto à sua família de origem, onde também participariam do trabalho
doméstico e do cuidado de irmãos menores.

19
Velho (2003, p. 40), define campo de possibilidades como a “dimensão sociocultural, espaço para formulação e
implementação de projetos”, ao passo que projeto seria “[...] a conduta organizada para atingir finalidades
específicas”. Tais noções, segundo o autor, são úteis para analisar “[...] trajetórias e biografias enquanto expressão
de um quadro sócio-histórico, sem esvaziá-las arbitrariamente de suas peculiaridades e singularidades”.
79
 Nesse sentido, como bem indagaram Fonseca; Candarello (1999, p. 101-102), se por um
lado por meio do Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA):

[...] garante-se a criança e adolescentes o direito de “ser criados e educados no

seio da sua própria família” (art. 19), por outro, devem também ser
assegurados seus direitos referentes ao acesso à saúde, educação, alimentação,
lazer e esporte, entre outras palavras (art. 4º). Em um país como o Brasil, como
exigir que as famílias pobres ofereçam tudo isso a seus filhos? [...] Para
resolver o aspecto legal desse debate, é fundamental saber: é a família
“negligente” por não garantir o bem-estar de seus filhos? Ou “negligente” é o
Estado?

Em outras palavras, o que quero mostrar é que as condições enfrentadas junto à família
de origem, podem, em alguns casos, serem mais adversas que aquelas vividas junto à família
receptora. Patrícia, irmã caçula de Adriana, por exemplo, teve de parar de estudar quando voltou
a morar com a mãe, pois não dispunha de recursos para pagar a passagem de ônibus para ir à
escola, como bem relata:

Quando eu morava com a senhora que criou a gente, eu estudava normal, ia pra escola
todo dia, só que aí depois eu fui morar com a mãe, aí ficou mais difícil por causa que
eu morava na Cidade Nova, ali perto do Sumaúma, né, no Grupo Eu 5. Aí tinha escola
lá e eu estudava bem na principal, Júlio César, estudava lá. Aí eu vim morar com a
mamãe, aí como não tinha dinheiro pra pagar a minha passagem pra mim ir pra lá, aí
eu desisti. Aí voltei a estudar depois, já estava com o meu marido, que ele que pagou a
minha passagem pra eu poder estudar (Patrícia, etnia Tukano, 23 anos).

Claro que devemos considerar os casos em que essas meninas são vítimas de violência,
inclusive, sexual, porém, isso não ocorreu, ao menos não me foi revelado, entre minhas
interlocutoras.
Além disso, em uma sociedade em que a maternidade, bem como o casamento “precoce”
de adolescentes é uma prática culturalmente instituída e, reforçada em contextos de periferia,
torna-se complexo idealizar uma realidade outra, que as distancie desse cenário. Acredito,
portanto, que se tratam de escolhas que são social, histórica e culturalmente orientadas.
Frente a isso, faz-se fundamental superar a retórica de “salvar” o outro, reconhecendo
as implicações da superioridade moral e violência desse discurso (ABU-LUGHOD, 2012).
Deve-se não somente entender, mas também aceitar que essas meninas podem perfeitamente
escolherem essa condição, e que atribuir-lhes o status de vítimas/exploradas sem que assim elas
se percebam faz parte justamente dessa retórica de salvação e libertação – sem que para isso
nos questionemos se de fato esse outro precisa ou que ser salvo. Além do que, como bem
80
advertiu Abu-Lughod (2012, p. 465), deve-se ter em mente que “quando se salva alguém,
assume-se que a pessoa está sendo salva de alguma coisa. Você também a está salvando para
alguma coisa. Que violências estão associadas a essa transformação e quais presunções estão
sendo feitas sobre a superioridade daquilo para o qual você a está salvando? ”.
Qual seria, portanto, a possibilidade de um futuro outro que poderíamos oferecer a essas
meninas? Como seriam supridas suas necessidades imediatas atualmente asseguradas por seu
trabalho? Como e quem lhes garantiria o acesso à saúde, educação, moradia e alimentação?
Como podemos negar-lhes a possiblidade de garantir seu sustento e parte do sustento de sua
família mediante seu trabalho, se vivemos em um país que não investe em escolas ou políticas
públicas para a infância e juventude?
Diante disso, talvez, de uma forma um tanto quanto radical, aproprio-me da exortação
de Lane e Rubinstein apud Diniz (2001, p. 30) com relação à circuncisão feminina: “Para
colocar o problema de forma muito simples, se nós cuidarmos da genitália das mulheres dessas
culturas, nós necessitamos também cuidar de seus sentimentos”. Ou seja, não basta apenas
retirá-las das casas das famílias receptoras, nem criminalizar tais famílias por isso, sem que
antes possamos criar formas de garantir que essas crianças quando criadas por sua própria
família, tenham acesso à saúde, educação, moradia e alimentação. É claro que o programa do
Governo Federal, “Bolsa Família”, tem contribuído significativamente para a mudança dessa
realidade, mas ainda não de forma completa, senão, essas situações já não mais se repetiriam.
Precisamos entender que enquanto seguirmos com uma compreensão de infância
elaborada a partir da vida protegida das crianças de classe média e alta, continuaremos
silenciando milhares de meninas e meninos, que de forma precoce tornam-se responsáveis por
seu sustento e parte do sustento de sua família. Deste modo, a exemplo de Fonseca; Candarello
(1999, p. 110), busco “[...] chamar a atenção para a coexistência de diferentes experiências de
infância no Brasil e de questionar as abordagens que tendem a ignorar a voz e agency dos que
divergem do “ideal”. Ou seja, não estou me colocando a favor do trabalho infantil, mas apenas
destacando a necessidade de concedermos a essas crianças e adolescentes o direito de fala, pois
com certeza, conhecem sua própria realidade melhor que nós, meros expectadores.
Além disso, também não podemos esquecer que em muitos desses casos, uma vez que,
como já dito, na região em questão trata-se de uma prática social, histórico e culturalmente
orientada, não há por parte do empregador, se assim o pudermos definir, a intenção clara de
exploração. Trata-se de um consenso cultural que se percebe como ajuda mútua – a família
receptora está ajudando essa criança com casa e comida, enquanto que a criança os ajuda

81
auxiliando no serviço doméstico e no cuidado com filhos. Frente a isso, como lidar com esse
descompasso entre a lei e a cultura?
Tampouco, na realidade concreta desses sujeitos, para nada serve o nosso orgulho de
termos uma legislação sobre a proteção à infância nos moldes do “Primeiro Mundo”. O que
deveria de fato nos preocupar é, “[...] como viabilizar princípios básicos de justiça num contexto
em que, manifestadamente, a maioria das famílias não vivem em condições de “primeiro
mundo”. Como dar ouvido a esses outros, também, enquanto sujeitos de direito?” (FONSECA;
CANDARRELLO, 1999, p. 112).
É óbvio que não podemos perder de vista o ideal de alcançarmos uma completa
erradicação de toda e qualquer forma de trabalho infantil, porém, temos de estar cientes de que
isso só será possível quando houverem políticas públicas e programas que contemplem essas
populações que se encontram em situação de vulnerabilidade social – suponho que aqui esteja
a resposta para a indagação de Fonseca; Candarello (1999) acerca de quem seria o “negligente”,
os pais ou o Estado?

82
CAPÍTULO 3 – MULHERES INDÍGENAS E HOMENS BRANCOS: SOBRE OS
CASAMENTOS INTERÉTNICOS

Neste capítulo, a partir das trajetórias de dona Ana Maria e de três de suas filhas –
Analice, Adriana e Patrícia -, dedico-me à análise dos casamentos interétnicos de mulheres
indígenas em Manaus, principalmente, no que toca às motivações para o estabelecimento dessa
modalidade de relação conjugal. Por meio dessas narrativas, portanto, busco entender se tais
casamentos resultam de alguma estratégia de união conjugal, ou se seriam apenas baseados na
satisfação das necessidades individuais de ordem emocional.
Para tanto, sob inspiração da metáfora adotada por Das (1996), de que ao apropriar-se
do território enquanto nação apropriar-se-ia dos corpos das mulheres como território, inicio essa
reflexão por meio da problematização da analogia entre o corpo feminino e a terra conquistada.
Pretendo, dessa forma, evidenciar como essa concepção influenciou as interpretações não só
sobre a vida na América Portuguesa em um contexto mais amplo, mas, sobretudo, sobre as
mulheres indígenas.
Nesse cenário de “quase intoxicação sexual”, conforme as palavras de Freyre (2006
[1933]), os casamentos entre indígenas e portugueses passaram a ser realizados pelos padres da
Companhia, a fim de evitar que se atingisse um quadro de “completa libertinagem”. A partir
desse ponto então, procuro reconstruir a sociogênese dos casamentos interétnicos de mulheres
indígenas com homens brancos, até me aproximar da situação relativamente recente,
investigada por Lasmar (2005), em São Gabriel da Cachoeira.
Em sua análise, Lasmar (2005) compreende os casamentos interétnicos a partir de duas
perspectivas: a primeira refere-se à capacidade de agência feminina no que toca à escolha do
marido, e a segunda corresponde ao que ela chama de movimento dos índios “na direção do
mundo dos brancos e aquilo que o representa” (LASMAR, 2005, p. 144).
Por meio da ideia de agência feminina, a autora defende a tese de que ao escolherem
como marido um homem branco, essas mulheres almejariam o reordenamento da sua posição
na estrutura familiar, de forma a inverter a simetria característica das relações entre irmão e
irmã. Assim, ao disporem de uma situação financeira privilegiada, se tornam uma espécie de
arrimo de família: “presta auxílio aos pais e irmãos, recebe parentes em sua casa, ampara-os em
caso de necessidade”, uma vez que, “ajudar os parentes necessitados é, sem dúvida, uma forma
de incrementar o seu prestígio no interior da família extensa (LASMAR, 2005, p. 168).

83
 Ao mesmo tempo, ao casar-se com um homem branco, essas mulheres, bem como seus
familiares, teriam o acesso facilitado à escola, hospital e mercadorias, instituições e bens
exclusivos do mundo dos brancos. Deste modo, ao incorporarem em seu cotidiano a dieta
ocidental e um figurino parecido com o das mulheres brancas, essas indígenas se aproximam
daquilo que seria, na concepção dos índios, o modo branco de viver na cidade. Sua casa seria,
então, “[...] um ponto de apoio e transformação, uma espécie de fronteira entre o mundo dos
índios e o mundo dos brancos” (LASMAR, 2005, p. 248).
A partir dos depoimentos de dona Ana, Analice, Adriana e Patrícia, entretanto, todas
filhas e em algum momento parceiras e/ou esposas de não-indígenas, advogo que a ideia de
agência feminina, tampouco, o suposto antagonismo entre mundo dos brancos e mundo dos
índios, não são válidos para refletir sobre os casamentos interétnicos de mulheres indígenas em
Manaus. Frente a isso, como se notará a seguir, procuro entender tais casamentos sob uma ótica
que contemple a sentimentalização da conjugalidade, de modo a refutar toda e qualquer hipótese
de possível estratégia para a união conjugal.
Sobre seus respectivos maridos, esclareço de antemão que, lamentavelmente, não tive a
oportunidade de conhece-los. Durante a semana passavam o dia no trabalho, e mesmo aos
domingos, não cheguei a encontra-los. Sobre eles, como se virá adiante, com exceção do marido
de Adriana, que é empresário, os demais exercem funções de baixa remuneração, sendo um
mecânico e o outro porteiro.

3.1 Erotização do encontro colonial e feminização do território

“Deixe que minha mão errante adentre

Atrás, na frente, em cima embaixo, entre.
Minha América! Minha terra à vista,
Reino de paz se um homem só a conquista,
Minha Mina preciosa, meu Império,
Feliz de quem penetre seu mistério!
Liberto-me ficando teu escravo;
Onde cai minha mão, meu selo gravo. ”
(Elegia: indo para o leito. Jonh Donne,
tradução de Augusto Campos).

A analogia entre o corpo feminino e a terra conquistada corresponde a uma das

características mais marcantes das narrativas coloniais, que firmemente se estabeleceu no
84
imaginário ocidental. Esse recurso retórico de feminização do território, traz explícito a
compreensão do encontro entre os dois mundos como um encontro erótico, que sustentado pela
dicotomia de gênero, percebe o colonizador como categoria da cultura, e o colonizado como
categoria da natureza.
Natureza e cultura seriam assim, respectivamente, feminina e masculina, como bem se
pode notar na obra América de Jan Van der Straet, em que Vespúcio, “envergando os
instrumentos de fetiche do senhorio imperial – astrolábio, bandeira e espada –, confronta a terra
virgem com o patrimônio do domínio científico e imperial” (MCCLINTOCK, 2010, p. 51).
Recém-chegado semelhante a Deus, encarnando o poder imperial masculino, Américo, com
vestimenta completa, ereto e senhorial, encontra-se com a América, representada pela imagem
de uma mulher despida em plena harmonia com a natureza.
Esses territórios ultramarinos, os continentes incertos conforme expressão adotada por
McClintock (2010), durante séculos foram concebidos pela imaginação europeia como
libidinosamente eróticos. Mesmo antes do alto imperialismo vitoriano, esses continentes já
tinham se tornado o que se pode chamar de pornotrópicos – “uma fantástica lanterna mágica da
mente na qual a Europa projetava seus temores e desejos sexuais proibidos” (MCCLINTOCK,
2010, p. 44). Com base nessa tradição pornotrófica, prossegue a autora, “[...] as mulheres
figuravam como a epítome da aberração e do excesso sexuais” (MCCLINTOCK, 2010, p. 45),
concepção que influenciou, inclusive, os escritos de Freyre (2006 [1933]) sobre a América
Portuguesa.
Conforme esse autor, a vida brasileira teria começado em um ambiente de quase
intoxicação sexual, e só não sucumbira à completa libertinagem em virtude da atuação dos
padres da Companhia, que regularizavam em casamento cristão grande parte dessas relações:

O europeu saltava em terra escorregando em índia nua; os próprios padres da

Companhia precisavam descer com cuidado, senão atolavam o pé em carne.
Muitos clérigos, dos outros, deixaram-se contaminar pela devassidão. As
mulheres eram as primeiras a se entregarem aos brancos, as mais ardentes indo
esfregar-se nas pernas desses que supunham deuses. Davam-se ao europeu por
um pente ou um caco de espelho (FREYRE, 2006 [1933], p. 161).

No mesmo sentido, Paraíso (2013, p. 108), afirma:

Para os missionários, as índias eram mulheres altamente erotizadas, que

sentiam imenso fascínio pelos homens brancos descritos como mais
avantajados em termos físicos. Daí buscarem uma relação com os colonos e
aceitarem a poligamia e o concubinato. Já os colonos eram acusados de se

85
 gentilizarem, o que os fazia ceder ao encantamento das ameríndias e viver em
pecado.

Inseridos nesse movimento de erotização e feminização do Novo Mundo, a América,

como pode ser percebido também no poema de Jonh Donne, era retratada no imaginário
europeu como “[...] uma mulher bela, sedutora e atraente, cobiçada por seus dotes promissores
e beleza exótica” (ALMEIDA apud LACERDA, 2010, p. 29).
Feminizar a terra, portanto, conforme McClintock (2010), foi uma estratégia de
contenção violenta, que pertencia ao mesmo tempo aos domínios da psicanálise e da economia
política, era a maneira de assegurar a hierarquia de gênero.
Deste modo, mulher e território tornaram-se metáforas um do outro, sendo o corpo
feminino assim como a terra conquistada, “[...] terras desconhecidas, territórios impenetráveis
que foram durante séculos auscultados, mapeados, interrogados e decodificados pela
imaginação masculina” (DEL PRIORE, 1993, p. 333). Ou, ainda, conforme McClintock (2010,
p. 58) “as mulheres são a terra que está para ser descoberta, penetrada, nomeada, inseminada, e
acima de tudo, possuída”. Assim, sobre a mulher e a terra no além-mar, estenderam-se práticas
similares de dominação e exploração, cabendo-lhes a ambas apenas a condição de meios de
produção e reprodução da sociedade colonial.
Não obstante, à época, inseridos em um movimento mais amplo que atingiu toda a
cristandade ocidental a fim de normatizar as condutas individuais por meio daquilo que Elias
(1994) chamou de processo civilizador, o adestramento e domesticação das mulheres foi um
dos aspectos centrais da vida na colônia (DEL PRIORE, 1993). Com base nesse pressuposto,
McClintock (2010, p. 15) afirma que a “transmissão do poder masculino branco através do
controle das mulheres colonizadas” foi uma das vias de propagação do imperialismo ocidental,
por isso, para essa autora, seria um equívoco não reconhecer a relação crucial, embora oculta,
entre gênero e imperialismo.
No Brasil, conforme Freyre (2006 [1933], p. 216), não fora diferente. As mulheres
indígenas foram inseridas “[...] na vida dos colonizadores como esposas legítimas, concubinas,
mães de família, amas de leite, cozinheiras [...]”, foram a base sobre a qual fundou-se e
desenvolveu-se a sociedade colonial dos séculos XVI e XVII. Aos homens, no entanto, serviam-
lhes apenas para “[...] as necessidades de trabalho e principalmente de guerra, de conquista dos
sertões e desbravamento do mato virgem [...]” (FREYRE, 2006 [1933], p.158).
Isso mostra-nos, como bem destaca McClitock (2010), que a experiência do
imperialismo não foi vivenciada da mesma maneira por homens e mulheres, estivessem tais

86
indivíduos na condição de colonizados ou colonizadores. As mulheres colonizadas, mesmo
antes do reordenamento de seu trabalho sexual e econômico, decorrente do domínio colonial,
já obtinham resultados diferentes que os homens colonizados. Posteriormente, “[...] tinham de
negociar não só os equilíbrios em suas relações com seus próprios homens, mas também o barroco e
violento conjunto das regras e restrições hierárquicas que estruturavam suas novas relações com os
homens e as mulheres do império” (MCCLINTOCK, 2010, p. 21). As mulheres coloniais, por sua vez,
ainda que fossem “barradas nos corredores do poder formal”, em virtude do privilégio de raça,
assumiam:

[...] posições de poder – ainda que emprestado – não só sobre mulheres

colonizadas, mas também sobre homens colonizados. Como tais, as mulheres
brancas não eram as mais infelizes passantes do império, mas as cúmplices
ambíguas, tanto como colonizadoras quanto como colonizadas, privilegiadas
e restringidas, fossem passivas ou ativas (MCCLINTOCK, 2010, p. 22).

Seria ilusório, portanto, supor a existência de qualquer forma de solidariedade de gênero

no ambiente colonial, que se sobrepusesse às diferenças de raça, credo e classe. Foi apenas por
meio da maternidade, que essas vozes femininas dissonantes chegaram a estabelecer algum
diálogo – “entre virtualidades e armadilhas, a maternidade foi o refúgio onde as mulheres se
defenderam da exploração doméstica e sexual, do abandono e da solidão em que viveram nas
duras condições materiais de vida dos tempos coloniais” (DEL PRIORE, 1993, p. 24).
A maternidade, todavia, fazia parte do projeto da Igreja, principal instituição da Colônia,
para o estabelecimento de uma sociedade familiar conforme os moldes vigentes na tradição
europeia. Assim, de acordo com Del Priore (1993, p. 25), a Igreja apropriou-se também da
mentalidade androcêntrica e misógina “[...] presente no caráter colonial e explorou as relações
de dominação que presidiam o encontro de homem e mulher, incentivando a última a ser
exemplarmente obediente e submissa”, e impedindo-a de exercer qualquer outra função senão
àquela determinada pela vida familiar. Dito de outro modo, nesse contexto, “[...] as mulheres
são figuradas como propriedade pertencente aos homens e, portanto, estão fora, por definição,
das disputas masculinas sobre terra, dinheiro e poder político” (MCCLINTOCK, 2010, p. 58).

3.2 Sociogênese dos casamentos interétnicos

Os casamentos entre portugueses e mulheres indígenas, por um lado, assim como a

maternidade, também corresponde a um projeto da Igreja, que por meio da atuação dos padres
87
da Companhia visava regularizar em casamento cristão as relações estabelecidas no além-mar.
Por outro lado, resulta da escassez de mulheres europeias na colônia, e da necessidade da
formação de um contingente populacional para a rápida ocupação desses territórios, deste
modo, “mesmo que não existisse entre a maior parte dos portugueses evidente pendor para a
ligação, livre ou sob a benção da Igreja, com as caboclas, a ela teriam sido levados pela força
das circunstâncias, gostassem ou não da mulher exótica” (FREYRE, 2006 [1933], p.160).
Para Paraíso (2013, p. 108), no entanto, esses casamentos, uma vez que se tratavam de
“estratégias de convivência e sobrevivência estabelecidas através da construção de alianças”,
eram vantajosos para ambos os envolvidos:

Para os ameríndios, atingidos pela violência da conquista que acirrava os

conflitos tradicionais entre as tribos, o casamento com um português,
possuidor de bens, aos os índios foram induzidos a desejar, como as armas de
fogo, era uma forma de obter um aliado poderoso que os auxiliaria no novo
mundo colonial, os protegeria da sanha de outros colonizadores, interessados
em terras e trabalho indígena, dar-lhes-ia maior poder de resistência ante os
ataques de outros grupos indígenas e aumentaria suas chances de sucesso nas
batalhas.
Para os europeus, a mulher indígena, além de ser seu suporte sexual e
doméstico, era também a possibilidade de se beneficiar da regra do
cunhadismo dos tupis. De acordo com essa regra, os cunhados adquiridos
através dos casamentos possuíam um conjunto de deveres para com o novo
parente: acolhê-lo, alimentá-lo e apoiá-lo nos empreendimentos econômicos
e de conquista.

Sob essa perspectiva, o casamento interétnico e a miscigenação seriam, portanto,

elementos centrais na formação da sociedade brasileira, uma sociedade, conforme as palavras
de Freyre (2006 [1933], p. 160) “híbrida desde o início”.
Posteriormente, durante o Período Pombalino, com a implantação do Diretório dos
Índios, cujo objetivo era integrar os índios à sociedade de modo a eliminar toda e qualquer
distinção entre índios e brancos, esses casamentos passaram a ser incentivados pela legislação
em seus Artigos 87 e 88:

87. Para se conseguirem pois os interessantissimos fins, a que se dirigem

as mencionadas condiçoens, que saõ a paz, a uniaõ, e a concordia
publica, sem as quaes naõ podem as Republicas subsistir, cuidaráõ muito
os Directores em applicar todos os meios concucentes para que nas suas
Povoaçoens se extingua totalmente a odiosa, e abominavel distincção,
que a ignorancia, ou a iniquidade de quem preferia as conveniencias
particulares aos interesses publicos, introduzia entre os Indios, e Brancos,
fazendo entre elles quasi moralmente impossivel aquella uniaõ, e sociedade
Civil tantas vezes recomendada pelas Reaes Leys de Sua Magestade.

88
 88. Entre os meios, mais proporcionados para se conseguir taõ virtuoso,
util, e santo fim, nenhum he mais efficaz, que procurar por via de
casamentos esta importantissima uniaõ. Pelo que recommendo aos
Directores, que appliquem um incessante cuidado em facilitar, e promover
pela sua parte os matrimonios entre os Brancos, e os Indios, para que por meio
deste sagrado vinculo se acabe de extinguir totalmente aquella odiosissima
distinçaõ, que a Naçoens mais polidas do Mundo abominaraõ sempre, como
inimigo commum do seu verdadeiro, e fundamental estabelecimento
(DIRETÓRIO apud COELHO, 2000, p. 158).

Acreditava-se, deste modo, que por meio dos casamentos se atingiria a fase conclusiva
do processo de união entre portugueses e indígenas (COELHO, 2000; 2007; 2008; GARCIA,
2007; SAMPAIO, 2001), em que, a mulher indígena, ao deixar seu grupo familiar, adotar o
sobrenome e os costumes do marido, assumiria uma nova identidade, supostamente,
abandonando sua condição étnica (PACHECO DE OLIVEIRA, 2014). Assim, por meio dos
casamentos promover-se-ia a miscigenação, que por sua vez, representava uma estratégia para
a educação e civilização dos índios.
Nesse projeto, como bem destacam Garcia (2007) e Paraíso (2013), as escolas
desempenhavam uma função central: ensinavam às meninas indígenas as habituais atividades
do trabalho feminino, preparando-as para serem boas esposas e mães, de modo a gestar e educar
os filhos de acordo com os padrões adequados para a nova sociedade. Retiradas do convívio
de suas famílias para serem educadas, essas meninas:

[...] podiam receber propostas de casamento que deveriam ser comunicadas ao

governador. Este avaliaria a qualidade do pretendente e, se fosse do seu
agrado, permitiria a união e proporcionaria ao casal enxoval e dote. No
momento de seu casamento, as meninas já teriam uma boa parte do seu
enxoval pronto, pois durante o período em que estavam no recolhimento
dedicavam boa parte do tempo à sua confecção (GARCIA, 2007, p. 35).

No Alto Rio Negro, ainda no século XX, as escolas da Missão Salesiana davam
continuidade a esse modelo de educação - “os índios mais idosos contam que os padres
percorriam as comunidades recrutando crianças de 6 a 7 anos que seriam levadas para estudar
nos internatos dos centros missionários” (LASMAR 2005, p. 36). Lá, as crianças aprendiam
ofícios manuais, como carpintaria e costura, além do acesso aos conhecimentos, que, de acordo
com o dizer das freiras, os fariam “ser alguém na vida”.
Ainda que empreendida com rigidez e truculência, a educação escolar oferecida pelos
salesianos passou a conferir prestígio a esses alunos indígenas, fazendo com que as famílias
passassem a investir na sua formação escolar completa. Entre as meninas, conforme Lasmar

89
(2005, p. 170), “aquelas que se mostravam mais dedicadas aos estudos costumavam ser
poupadas do trabalho na roça, ao passo que as menos estudiosas serão orientadas mais
intensamente para a atividade agrícola”. Originou-se então, a oposição entre roça/escola como
opções de percursos de vida, estabelecendo assim a distinção entre aptos e não aptos ao trabalho
agrícola.
Conforme a autora, a roça não somente constitui-se como um elemento central no
cotidiano feminino, mas também exerce papel importante na constituição da identidade das
mulheres indígenas dessa região. A roça seria, portanto, juntamente com o casamento e os
filhos, a fonte de prazer e autoestima dessas mulheres, uma vez que, “as mais “trabalhadeiras”,
isto é, aquelas que são vistas indo para a roça com regularidade e sempre apresentam seus
produtos nas reuniões coletivas, são frequentemente elogiadas por homens e mulheres nas
conversas cotidianas” (LASMAR, 2005, p. 119).
Deste modo, a falta de conhecimento e habilidade para a execução da atividade agrícola
seria, na concepção de Maximiano (2008), um dos motivadores para a migração de mulheres
indígenas para os centros urbanos, bem como para a opção por casamentos interétnicos. Essas
mulheres não estariam capacitadas para realizar as funções exigidas às esposas indígenas,
como declarara uma de suas interlocutoras da etnia Tariano, à época com 40 anos de idade:

Se eu voltasse pra minha comunidade e me casasse com índio eu não ia

aguentar a plantar roça, eu tinha medo do sol, eu não fui acostumada. O
trabalho da mulher na cultura indígena é pesado. Eu fiquei com medo. Medo
das pessoas falarem: “essa mulher não sabe fazer”. O homem derruba a roça e
a mulher que tem que plantar. Esse pedaço eu não apreendi. Eu via a mamãe
fazer mais eu não cheguei a fazer.... Voltar para comunidade, casar, eu fiquei
com mais medo (MAXIMIANO, 2008, p. 81).

Para Lasmar (2005), entretanto, há uma mudança no valor atribuído à roça pelas novas
gerações de mulheres indígenas que nasceram e cresceram na cidade, por conta disso, a opção
de se casar com um homem branco por parte dessas mulheres resulta de uma estratégia de união
conjugal. Tais casamentos, além de benefícios econômicos, lhes oferecem a possibilidade de
permanecer perto de sua família.

90
3.3 Casando-se com branco: aconteceu!

Ao decorrer da pesquisa de campo, conheci muitas mulheres indígenas casadas com

brancos e também com negros, no entanto, apenas uma delas confessou-me existir certa
preferência por um parceiro não-indígena. Para as demais, essas relações eram definidas como
algo não planejado, que simplesmente “aconteceu”, alegando, inclusive, que se fosse para
escolher, escolheriam um índio, pois, deste modo, “a cultura não ia se perder, né, mas
aconteceu, né”, conforme as palavras de uma delas.
Deste modo, a fim de construir essa reflexão no que toca exclusivamente aos
casamentos, lanço mão das trajetórias de quatro mulheres indígenas em específico – Dona Ana
Maria, Analice, Adriana e Patrícia – mãe e filhas, filhas e esposas de não-indígenas. No total,
dona Ana tem quatro filhas, porém, acabei não conseguindo conversar com a segunda delas,
Gleide, também casada com um homem branco.

3.3.1 Ana Maria

Dona Ana atualmente tem 65 anos de idade e mora em Manaus desde os 48. Contou-me
que nasceu em um povoado na Amazônia Colombiana, mas que ainda criança mudou-se com a
família para uma comunidade indígena do povo Tukano no interior do município de São Gabriel
da Cachoeira, no Brasil. Lá, cresceu em uma Missão Salesiana, chegando a ser interna do
colégio, porém, em virtude de um desentendimento com as freiras, não quis mais retornar.
Analfabeta e com domínio limitado da língua portuguesa, encontra muita dificuldade
para se expressar, bem como para narrar sua história, não conseguindo estabelecer uma
linearidade entre os fatos. Patrícia, sua filha mais nova, percebendo a dificuldade da mãe em
reconstruir sua trajetória, aproximou-se e interviu dizendo:

Ela não sabe se expressar muito bem, como eu falo pra ela, às vezes a senhora tá
conversando com uma pessoa, só que a pessoa não entende o que a senhora quer passar
pra ela, né, quer explicar, porque ela fala de um jeito e a pessoa entende de outra forma.
Eu falo pra ela, tudo que a gente fala tem duas formas da pessoa entender. Ela fica
enrolada, porque às vezes ela não sabe explicar direito, né, aí do jeito que a pessoa
quiser entender, ela entende. Mesmo quando a gente tá falando alguma coisa pra ela,
a gente tá falando assim, alguma coisa de bem, né, pra ela, ela acha, do jeito que ela
entende, ela acha que a gente não gosta dela, que não sei o que. Ela também não
entende direito o português (Patrícia, etnia Tukano, 23 anos).

91
 Deste momento em diante, Patrícia sentou-se conosco e participou da conversa,
explicando-me ela própria partes que conhecia da trajetória da mãe. Dona Ana falava pouco,
acrescentava alguns detalhes às narrativas da filha, ou acenava afirmativamente com a cabeça.
Contaram-me que, foi ainda enquanto vivia na Missão que dona Ana conheceu o pai de
sua primeira filha, Analice. Cearense, branco e de olhos claros, ele fora para sua comunidade
trabalhar na construção da igreja. Lá permaneceu por pouco mais de 03 anos, quando, ao
terminar as obras foi embora. À época, os padres souberam de que ele deixara família no Ceará
e, por conta disso, não permitiram que se casassem.

Teve a Analice a primeira filha dela, que como lá em São Gabriel era assim que os
indígenas não podiam se envolver com o homem branco, como ela foi criada também
nesse negócio de padre, essas coisa lá, não podia se envolver com gente que não era da
sua aldeia, que não era índio. Aí ela conheceu o pai da minha irmã, ela se envolveu
com ele, só que aí os padre descobriram que ele era casado, só que ele era separado,
não vivia com a mulher, aí então fizeram com que ela se separasse dele e ela criou a
minha irmã sozinha. Não quis, porque eles disse que não podia porque ele era casado,
que não podia viver com ela amigado, eles não aceitavam. Aí eles eram que protegiam,
aí eu falo pra ela bem assim "protegeram tanto que não ajudaram a senhora a criar
sua filha também, a senhora criou sozinha, né". Aí depois foi aí que também se envolveu
com o pai da minha outra irmã, aí se envolveu com o pai da outra, e tudo abandonaram
também ela, iam embora, né, já tinham outra família também. Iam pra lá com trabalho,
né, aí conhecia as índia e engravidavam elas e vinham embora (Patrícia, etnia Tukano,
23 anos).

Sete anos mais tarde, como relata Patrícia, dona Ana conheceu o pai de sua segunda
filha, Gleide, também um homem branco e quatro anos depois, o pai de Adriana, sua terceira
filha. Sobre ambos nem dona Ana, nem Patrícia fizeram comentários. Posteriormente, quando
conheci Adriana, ela contou-me que seu pai era negro, e que supunha ser um militar, mas que
a mãe nunca lhe dissera nada sobre ele.
Dona Ana permanecera em sua comunidade cuidando dos pais, porém, deixou Analice,
sua filha mais velha, aos cuidados de sua madrinha em São Gabriel da Cachoeira. Solteira,
criando as filhas sozinha, aceitou se casar com o pai de Patrícia, um índio Tukano de uma
comunidade vizinha. Contou-me que ele a pedira em casamento muito tempo antes, mas que
não aceitara, porque não queria se casar com índio, pois como “já sou índio, tem que procurar
melhoria pra gente”. Anos depois, no entanto, diante da insistência do rapaz, concordou em se
casar, engravidando de sua quarta filha.

92
 Este foi o primeiro e único casamento de dona Ana, que, fatalmente durou pouco, pois
ficara viúva quando Patrícia completou 03 anos de idade. Perguntado qual foi a causa da morte
de seu marido, ela não soube dizer-me, e nem mesmo Patrícia sabe ao certo o que aconteceu.
Desde então, não teve nenhum outro relacionamento, criando as quatro filhas sem o apoio dos
respectivos pais.

Eu criei minhas filha sozinha, quatro filha, mas essa daí (Patrícia), eu casei com o pai
dessa menina, casei com ele. No mês que a filha dele nasceu, quando ela tinha 03 aninho
ele morreu. Essa é a caçula. Eu tô sozinha agora. Tem muito tempo, né, criei sozinha
elas. Por isso que eu falo "eu criei sozinha vocês. Eu trabalhava em São Gabriel, né,
lavava roupa, no fim do mês eu recebia meu dinheirinho e eu comprava comida, roupa
delas, tudo... Nunca passei fome. Final da semana ia embora pra meu parente fazer
farinha, ganhava farinha, ganhava beiju pra trazer pra mama, foi assim que criei
minhas filha (Ana Maria, etnia Tukano,65 anos).

Quando me disse que não queria se casar com um índio, acrescentou que “a maioria é
tudo misturado lá, tudo filho de branco”. Então, perguntei como os indígenas lidavam com isso,
e Patrícia apressou-se em responder-me que “eles não aceitavam antes não, mas agora já não
é como uma aldeia lá, antes era, né. Aí falavam, achavam que não podia ter, que não era pra
se envolver. Eles não aceitavam, né, agora já, como a maioria já é os filhos misturado [...]”.
Dona Ana permaneceu na comunidade até o falecimento de seu pai, quando, em virtude
do adoecimento de sua mãe mudou-se para São Gabriel da Cachoeira. Lá passou a morar em
uma casa cedida, trabalhava como lavadeira e vendia hortaliças para garantir o sustento da
família. Nessa ocasião, Analice, sua filha mais velha, já estava morando em Manaus há alguns
anos, e contribuía para o orçamento familiar com simbólicas remessas de dinheiro que enviava
à mãe. Foi então que, após o falecimento de sua mãe, e do nascimento das filhas gêmeas de
Analice, dona Ana mudou-se para Manaus para cuidar das netas enquanto a filha, recém
divorciada, trabalhava em turnos dobrados para sustentar a família.
Em Manaus, o quadro de dificuldades enfrentadas por dona Ana e as filhas se agravou,
pois, distante da família e sem uma rede de relações constituídas, não dispunha de nenhum
suporte afetivo ou financeiro e, por conta disso, suas filhas, ainda crianças passaram a
trabalhar/morar com outras famílias.
Atualmente, dona Ana mora com sua filha Patrícia, seu genro e seus 03 netos em uma
casa de dois cômodos no Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente. Ainda não conseguiu
se aposentar em decorrência de problemas com seus documentos pessoais, deste modo, vivem,
basicamente com salário do genro e com a ajuda de Adriana, sua terceira filha, que dispõe de

93
maior estabilidade financeira. Essa filha chegou a convidá-la para morar em sua casa, mas dona
Ana não aceitou, pois não quer “ficar no meio dos brancos”.

Imagem 22: Dona Ana

Maria. Por Marlise Rosa,
08 fev. 2015.

3.3.2 Analice

Analice é a filha mais velha de dona Ana. Atualmente tem com 37 anos, está no seu
segundo casamento, e é mãe de 04 filhas. Com 06 anos de idade, a fim de aprender português,
passou a morar em São Gabriel da Cachoeira na casa de sua madrinha que era professora. Aos
12 anos, mudou-se para Manaus para trabalhar como babá/doméstica na casa de um irmão dessa
senhora, retornando para São Gabriel apenas aos 19 anos, em virtude do adoecimento de sua
avó. À época, estava grávida de 08 meses de suas filhas mais velhas, gêmeas, que acabaram
nascendo lá.

94
 Conheci Analice por intermédio do cacique, Eledilson, em uma tarde que andávamos
pelo Assentamento. Nessa ocasião, nossa conversa foi interrompida por uma forte chuva, e
combinei de visita-la em outro momento. Ela fora a primeira pessoa da família de dona Ana
que conheci. Até então, não sabia de sua história, por isso, quando a visitei e perguntei-lhe
acerca de seu pai, ela respondeu-me:

Analice: Quando a mamãe, no caso a gente morava lá na aldeia, aí na época, como ela
conta, ela diz que ela não queria índio [risos]. Porque tinha aqueles pessoal que iam
pra lá pra construir igreja, capelas, né, aí chamava de peão que era os branco, ela se
engraçou por um lá, que era o meu pai, que era cearense. É... um homem branco dos
olhos verdes, e eu não puxei nadinha pra esse homem, meu Deus [risos]. Ela já
engraçou por ele e ficou com ele, então não era, só que quando eu tava com 03 ano de
idade ele foi embora porque ele terminou as construção de capela naquelas comunidade
indígenas. Todas as aldeias por lá quase todo mundo tinha aqueles costume, andavam
nu, então os padre tavam civilizando, colonizando tudinho, né, aí foi na época que ela
conheceu ele, aí quando terminou todas essas obras, essas construções ele veio embora
pra cá.

Marlise: E aí perderam contato?

Analice: Perdi contato. Quando eu tinha 12 anos ela me disse que ele tinha mandado
uma carta querendo me conhecer tudinho. Mora aqui em Manaus, só que eu não sei
aonde.

Marlise: E depois disso nunca mais?

Analice: Nunca mais eu vi ele. Dizendo ela que viu um dia desse ali perto da Feira do
Produtor, mas também não sabe...

Marlise: Ela ainda o reconhece?

Analice: Dizendo ela que era ele. Aí eu passo por lá procurando. O meu Deus, onde eu
vou achar esse homem? [...] Todo final de semana eu levo ela lá que a gente vai comprar
goma, a gente vai comprar farinha, peixe, essas verduras e frutas, né. Aí eu levo ela pra
vê se eu vejo, mas nunca... Ela fica quietinha, calada. Não, no dia que ela viu, ela ficou
calada, muda e surda. Ela tava com a minha irmã. Quando chegou aqui em casa que
ela foi falar pra ela que ela tinha visto ele. Ah, eu fiquei arrasada nesse dia. Disse
"poxa, por que a senhora não falou pa Patrícia, né, pra ela ir lá perguntar se era ele
ou não?".

Abandonada pelo pai ainda quando pequena, com a mãe dispondo de escassos recursos
para cria-la, Analice foi criada por outras duas famílias. Sobre o pai, como se nota, demonstra
sentir vontade de conhece-lo, sem demonstrar nenhuma espécie de rancor ou questionamento
em face de sua partida, embora lamente ter crescido sem sua presença:

95
 Nenhuma da gente, das minhas irmãs, a gente tem, tivemos um pai assim que
convivemos, porque olha, eu tenho 37 anos, vou fazer 38, e o pai da minha irmã já é
outro, o pai de outra é outro, o pai da caçula que era indígena, dessa que mora aqui,
dela era indígena mesmo, quase da mesma etnia, se não me engano. Então é assim, mas
nós superamos tudo isso, né. Quem é que não quer ter um pai e mãe do lado, então... só
isso mesmo, mas nem por isso a gente se afastou, deixamos de ter os nossos costumes...
(Analice, etnia Tukano, 37 anos).

Ela afirma manter uma boa relação com todas as suas irmãs, porém, diz ter menos
contato com uma delas, que por ser casada com um empresário, “vive uma vida diferente” e,
embora o cunhado a trate bem, não os visita porque não se sente à vontade em decorrência da
diferença econômica.
Com relação às experiências enquanto fora “filha de criação” em outras famílias,
também não fizera relatos detalhados. Contou-me apenas que recebera uma educação rígida e
que “tudo o que sabe lhe foi ensinado nessas casas”.
Em Manaus, permaneceu na casa da mesma família por 07 anos, cuidando das crianças
e dos afazeres domésticos. Não recebia uma remuneração formal por seu trabalho, mas conta
que além de roupas e produtos de uso pessoal, mensalmente davam-lhe um pequeno valor em
dinheiro, que ela enviava para dona Ana em São Gabriel da Cachoeira.
Posteriormente, já casada e mãe de duas filhas, passou a trabalhar como cobradora de
ônibus, função que exercera durante 12 anos. Quando suas filhas estavam com
aproximadamente 05 anos, Analice divorciou-se do marido, foi então que dona Ana e suas irmãs
mudaram-se para Manaus, a fim de ajudá-la no cuidado com as filhas. Nessa época, moravam
em uma casa cedida, e ela trabalhava em turnos dobrados para garantir o sustento da família:

Como eu trabalhava, quem cuidava das minhas filhas era minha mãe. Como eu não
tinha marido, depois que eu me separei do pai das minhas filhas, fiquei um bom tempo
sem marido, que eu não queria mais, ganhei trauma porque ele me batia muito. Aí eu
trabalhava e quem ficava com as minhas filhas era minha mãe, então a minha mãe, é...
elas tiveram os mesmos costume da minha mãe, que era minha mãe que tomava de conta
delas, cuidava elas, tudo por elas, porque chegava em casa só pra dormir. Eu
trabalhava de cobradora em transporte coletivo. Eu saia 03 e meia da manhã de casa
e chegava só meia noite, uma hora, eu fazia 02 turnos pra poder suprir as necessidade
da casa. Era minha mãe, minhas filhas e minhas 02 irmãs, porque ele nunca me deu
pensão (Analice, etnia Tukano, 37 anos).

Atualmente, Analice está casada novamente, e teve mais duas filhas. Perguntei-lhe então
sobre os maridos, se o atual e o anterior, também eram indígenas, ao que ela prontamente

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respondeu-me: “Nenhum deles é indígena, não, graças a Deus”. Demonstrando-me surpresa,
perguntei-lhe então o porquê:

Porque já pensou, eu sou índia, né, no caso ele índio assim, é.... porque índio tem aquele
outro costume, e eu sou muito... índio não gosta muito de trabalhar, oh meu Senhor!
[Risos]. Eu sou muito chata, entendeu? Se você andar essa aldeia aqui todinha você vai
ver a maioria dos homens tudo dentro de casa, quem tem que trabalhar é as mulheres.
Ele é aquele mau costume, entendeu, que índio, não tinha comida ia caçar, né. Não
tinha isso, ia.... Também não sei, porque aqui tem várias tribos, então eu não sei quais
são os costumes das outras etnias, né. Aqui a gente vê assim, né. Mas eu digo assim,
porque índio é daquele jeito, é acomodado, né, porque não é à toa que todos, que as
outras pessoas de outras cidades chegam e fazem a vida e tudo, e nós que somos
indígenas, a gente já não consegue. Porque índio já é acomodado, já é parado, tem os
costumes, se tiver comida pra ele tá tudo muito bem, já homem branco não, ele gosta
de trabalhar, de ter coisas, de ter o conforto, essas coisas assim. Mas não é que eu
distrate ou ache ruim, só acho ruim só nesse ponto, porque homem dentro de casa pra
mim, Ave Maria. Aí eu já não... é porque eu já convivi muito também, né, sei como que
índio é (Analice, etnia Tukano, 37 anos).

Na sequência, tranquilamente, ela explica-me:

Já tenho outros costumes, já morei na casa de gente assim, que já, totalmente diferente
da nossa, né. O apartamento tinha de tudo, ela era advogada e ele também advogado.
Ele é advogado, economista, já viajou o mundo todo, então, a educação que eu tive foi
essa, foi muito rígida, foi muito diferente [...] (Analice, etnia Tukano, 37 anos).

A opção de casar-se com um não-indígena, para Analice, seria então, em certo sentido,
resultante da educação que recebera na família para a qual trabalhara e com quem morara
durante 07 anos. Embora isso não lhe tenha sido induzido, a convivência fez com que
constituísse outro referencial de casamento, que comporta a figura do homem enquanto
provedor da família. Ainda assim, isso não significa que esse “parceiro ideal” deva ser,
obrigatoriamente, um homem branco.
Seu atual marido trabalha como mecânico, e ela, desde que engravidou de sua quarta
filha, hoje com 03 anos de idade, parou de trabalhar, mas afirma que pretende voltar em breve.
Além de retornar ao trabalho, contou-me também que pretende voltar a estudar, terminar o
Ensino Médio – cursou até o segundo ano – e fazer uma faculdade.

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Imagem 23: Casa de Analice. Por Marlise Rosa, 08 fev. 2015

Suas filhas mais velhas, as gêmeas, estão com 17 anos e atualmente já são mães. Uma
delas está casada, e a outra vive na casa de uma senhora que a acolheu. Ambas não trabalham,
não mantêm contato com o pai, e dependem da ajuda de Analice, fato que, causa-lhe
desentendimentos com seu atual marido, uma vez que a renda da família é baixa.

3.3.3 Adriana

Adriana é a terceira filha de dona Ana. Tem 25 anos, e assim como suas outras 03 irmãs,
não chegou a conhecer seu pai. Sobre ele, sabe apenas que se trata de um homem negro e supõe
que, à época, fosse militar. Criada somente pela mãe, desde cedo passou a ajudar no orçamento
doméstico vendendo hortaliças que dona Ana cultivava. Por volta de 10 anos de idade, quando
se mudaram para Manaus, em face das dificuldades que enfrentavam, pediu para a mãe que a
deixasse morar com outra família, onde permanecera por 07 anos.
Nessa casa, cuidava de uma criança, realizava os afazes domésticos e preparava as
refeições para os funcionários da pequena padaria da família. Em troca de seu trabalho, recebia
roupas, calçados, e um pequeno valor em dinheiro entregue diretamente à sua mãe. Durante

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todos esses anos, afirma que sempre foi muito bem tratada, tanto que considera essa senhora
como uma “segunda mãe”.
Saiu de lá com 18 anos, quando teve um desentendimento com seu patrão – ela
esquecera de guardar na geladeira alimentos que acabaram estragando em decorrência da falta
de refrigeração. Disse que ele era muito rígido em relação ao desperdício de alimentos, pois
alegara que, quando criança passara por muitas necessidades.
Quando deixou de trabalhar nessa casa, passou a morar com outra família para cuidar
de uma idosa, porém, como não lhe concediam folgas para que pudesse visitar sua mãe,
permanecera nesse emprego por apenas 06 meses. Foi então que conseguiu um novo emprego,
dessa vez, como garçonete – seu primeiro trabalho com registro na Carteira de Trabalho e
Previdência Social (CTPS) – em uma praça de alimentação, e passou a morar sozinha.
Trabalhava durante à noite, de modo que era possível continuar estudando na parte da
tarde, contudo, teve de trocar de emprego antes de concluir o Ensino Médio, sendo forçada a
abandonar os estudos. Passou então a trabalhar como balconista em uma padaria, quando
conheceu seu atual marido que era cliente do estabelecimento.
No início do namoro, falou-me que não sabia qual era a profissão do namorado, pois ele
lhe dizia apenas que trabalhava em uma empresa:

Lembro que na época eu nem sabia o que ele fazia ainda que ele não me contava, né.
Acho que ele tinha medo de eu ser uma mulher interesseira, essas coisas, né. E eu
também nunca perguntei dele. Ele falava que ele era funcionário de uma empresa, essas
coisas assim, né. Falava, mas não falava que ele era o dono, que ele era isso, que ele
era o diretor, entendeu? E eu contava a minha vida todinha pra ele [risos]. Eu sempre
fui muito de falar. Ixiii, eu não tenho vergonha de falar de onde eu sou, do interior, que
minha mãe é indígena, eu nunca tive vergonha de falar isso não. Tem gente que tem
vergonha, né, eu nunca tive, não. Aí foi quando eu me apaixonei por esse jeito dele, né,
bem bacana mesmo, de ajudar as pessoas, que eu também sou assim (Adriana, etnia
Tukano, 25 anos).

Seu marido tem 45 anos, é divorciado e pai de 03 filhos já adultos. Juntos há 03 anos,
esse é o primeiro casamento de Adriana, que, com ar descontraído, ri ao dizer que o marido é o
oposto do perfil de homem por quem costumava se interessar:

Aí ele sempre foi gentil. Bonito ele não é. Ele é gordo, por isso que eu falo que ele é o
oposto do tipo de homem que eu gosto. Sempre gostei de homem magro, não sei o que,
homem magro, malhado, e ele é o oposto. Ele é gordo [risos], ele é bem mais velho do
que eu, mas assim, eu comecei a ver o interior dele, né, que ele é gentil, ele é educado.
Nunca vi esse homem assim, maltratar ninguém, sabe? Ele daquele tipo que não tem
99
 preconceito com nada, respeita os homossexuais. Sabe, ele não liga, trata bem todo
mundo independente de qualquer coisa, cor, raça, ele é super humilde. E ele poderia
ser, tinha tudo pra ser uma pessoa arrogante, que ele tem, como é que fala, condição
financeira muito boa mesmo. Ele pode ter a casa que ele quiser, o carro que ele quiser,
só que ele gosta do mais simples possível [...]. Aí foi quando eu comecei a admirar
(Adriana, etnia Tukano, 25 anos).

Assim que se casou, Adriana passou a trabalhar no setor administrativo de um hospital,

emprego conseguido através do marido, que é sócio de uma empresa que presta serviços
hospitalares. Foi então, que pode voltar a estudar, passando a cursar disciplinas isoladas do
terceiro ano do Ensino Médio em uma escola privada.
Concluído o Ensino Médio, foi até São Gabriel da Cachoeira em busca da documentação
para a obtenção do Registro Administrativo de Nascimento Indígena (RANI), para assim tentar
ingressar no curso superior de Direito por meio da política de ações afirmativas. Não
conseguindo o documento em decorrência de questões burocráticas internas à Fundação
Nacional do Índio (FUNAI), acabara perdendo a vaga, quando decidiu então ingressar no curso
de Educação Física em uma universidade privada. Como não dispõe de recursos para custear a
mensalidade, o marido concordou em ajudá-la.
Atualmente, moram em um conjunto residencial de classe média, na zona Centro-sul de
Manaus. Ela estuda pela parte da manhã e à tarde trabalha na empresa do marido, como auxiliar
administrativo. Mensalmente ajuda a mãe com cestas básicas e algum dinheiro, no entanto,
lamenta-se por não poder oferecer-lhe muito, já que esse auxílio é restrito ao seu salário.
Contou-me que, logo que se casara, pensava em ter filhos, mas como o marido não
concordou, desistiu da ideia. Não mantém uma boa relação com os filhos dele, pois os mesmos
não aceitam o relacionamento do pai, e a insultam, porém, ela acredita que é mais por ser jovem
que por ser indígena. Para o marido, diz não haver nenhum problema com sua condição étnica,
tanto que chegaram a convidar dona Ana para morar em sua casa, mas ela não aceitou.
Disse-me, também, que costumam viajar bastante, e que isso acaba rendendo-lhe alguns
desconfortos, pois em virtude de sua aparência com evidentes traços indígenas, já fora, em
muitas situações abordada pelas pessoas, que a indagam se é “índia de verdade”. Em uma
viagem, foi seguida por uma mulher até o banheiro, que a abordou chamando-a de Pocahontas.
Nessa situação, considerou a pessoa simpática, mas admite que na maioria das vezes sente-se
incomodada.

100
3.3.4 Patrícia

Patrícia é a filha mais nova de dona Ana, a única, dentre as 04 irmãs, cujo pai é indígena.
Tem 23 anos, é casada e mãe de 03 meninos. Chegou em Manaus com 07 anos de idade, e logo
depois, em virtude das dificuldades financeiras pelas quais passavam, pediu que a mãe a
deixasse morar com outra família – a mesma que acolhera sua irmã Adriana. Nessa casa,
embora realizasse serviços domésticos, diz que ela e a irmã eram tratadas como filhas. Lá
permaneceu até completar 15 anos, quando decidiu voltar a morar com a mãe. Foi então que,
sem recursos, parou de estudar e ainda não concluiu o Ensino Fundamental. Recentemente,
passou a cursar o programa Educação de Jovens e Adultos (EJA), mas acabara perdendo a vaga
em decorrência das faltas.
Seu marido não é pai biológico de seu primeiro filho, hoje com 05 anos. Contou-me que
se conheceram logo depois do nascimento da criança, e que ele não se importara em assumi-lo
como filho. Atualmente, o marido trabalha como porteiro em um hospital, emprego conseguido
pelo esposo de Adriana. Ele é o principal provedor da família, ajudando, inclusive, uma das
filhas de Analice, mãe de uma menina – ela explicou-me que como eles tiveram apenas
meninos, o marido apadrinhou a sobrinha.
Logo que se casaram, moraram no quintal de sua sogra, mas não tinham uma boa relação
com o padrasto do marido, que não concordava que o enteado assumisse o filho e a mãe da
esposa. Saindo de lá, mudaram-se para o Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente, onde
vivem em uma casa de 02 cômodos. Essa casa é de dona Ana, que mora com eles, pois a casa
de Patrícia, também nesse mesmo assentamento, encontra-se interditada em decorrência de um
deslizamento de terra. Contou-me que seu filho mais velho, de 05 anos, não gosta de morar ali,
diz que a casa é feia, e que quer ter uma casa igual à da tia Adriana, onde possa ter um quarto
só seu.

101
Imagem 24: Casa de Dona Ana, onde mora com Patrícia, seu genro e seus três netos. Por Marlise Rosa, 08 fev.
2015.

No momento, diante da necessidade de cuidar dos filhos pequenos e da mãe, Patrícia

não trabalha, mas já chegou a trabalhar como auxiliar de cozinha e operadora de caixa, ambos
empregos com registro em CTPS.
Quando nos conhecemos, seu filho caçula ainda não havia completado 01 ano, e ela
aparentava estar grávida novamente, ao que, de certo modo, justificando-se disse: “A mamãe
fala que não é filho de cachorro para sair dando. Engravidou, tem que criar. Abortar é
pecado”. Esse seria seu quarto filho, motivo pelo qual, sua irmã, Adriana, em nossa conversa,
se mostrou preocupada em face de uma nova gravidez, pois embora considere a irmã uma boa
mãe, ela não tem condições financeiras para sustentar tantas crianças. Por isso, disse que
tentaria conseguir-lhe uma cirurgia de anticoncepção definitiva.
Como Patrícia cuida de dona Ana, acaba recebendo maior auxílio de Adriana, fato que
ela afirma causar certo ciúme por parte das outras irmãs. Além disso, ambas mantêm uma boa
relação, falando-se quase que diariamente. Adriana também presenteia os sobrinhos, que,
conforme Patrícia, são considerados por ela como filhos.
Seu marido não é indígena, porém, ela não chegou a classifica-lo racialmente. Disse
apenas que ele não é “exatamente branco”, porque “tem a pele morena”. Perguntei-lhe então
sobre os filhos, ao que ela prontamente respondeu: “todos são índios”. Disse que embora não
102
tenha uma boa relação com a família do marido, a sua condição étnica nunca foi acionada como
problema. O problema seria ele ser muito jovem para assumir a responsabilidade por uma
família que não era dele.

***

O estudo de Lasmar (2005) sobre os casamentos de mulheres indígenas com homens

brancos na cidade de São Gabriel da Cachoeira-AM, é uma das principais, senão a principal
referência sobre esse assunto até então publicada. As interpretações dessa autora, entretanto,
não se aplicam à realidade vivenciada pelas mulheres indígenas em Manaus, como se pode
notar nos depoimentos apresentados acima.
Ainda que, em certo sentido, a ideia de agência feminina no que toca à escolha do marido
não possa ser completamente refutada, nesse caso, ela não contempla a identidade étnica do
parceiro de modo a estabelecer a preferência por homens brancos. Prova disso são as narrativas
de dona Ana e Analice, ambas que assumiram que não gostariam de se casar com um índio,
porém, sem virem em homens brancos a única possibilidade de casamento – tanto que, o pai de
uma das filhas de dona Ana, era negro. E por fim, ainda que não reconhecesse os homens
indígenas como parceiros em potencial, seu único casamento foi justamente com um indígena,
fato que demonstra que essa escolha se dá dentro de um “campo de possibilidades” (VELHO,
2003).
Da mesma forma, ainda que o casamento com um não-indígena resulte de uma estratégia
de união conjugal, que seria o caso de Analice, não é possível reconhecermos aqui a capacidade
de agência no que toca à tentativa de reordenamento de sua posição na estrutura familiar, uma
vez que, mãe de quatro filhas ainda dependentes, dona de casa sem renda fixa, ela não dispõe
de uma situação financeira que a coloque em uma posição de alicerce para a família. Mesmo à
época da vinda de sua mãe e suas irmãs de São Gabriel da Cachoeira, quando todas passaram a
viver em sua casa e sob o seu sustento, isso se deu em face de sua necessidade de ajuda, e não
o contrário. Sob esse aspecto, exclusivamente, a condição de arrimo da família recairia sob
Adriana, porém, sem que isso tenha resultado de uma estratégia de união conjugal com um
homem branco.
Já, com relação ao que Lasmar (2005) chama de movimento dos índios na direção do
mundo dos brancos, que seria a outra motivação para esses casamentos, também não considero
uma interpretação apropriada para o contexto em que os mesmos ocorrem em Manaus. Há, sem

103
sombra de dúvidas, uma divergência com relação aos modos de vida, mas isso não evidencia a
existência de um antagonismo entre um mundo dos brancos e um mundo dos índios. Como
demonstrei no capítulo anterior, a cidade não é percebida pelos indígenas como um espaço que
não lhes pertence, ao contrário, tanto se sentem parte da cidade que são crescentes os
movimentos para a construção de territorialidades étnicas, bem como para a reafirmação dos
direitos indígenas no espaço urbano.
Nesse cenário, o casamento com um homem branco, tampouco, a mudança dos hábitos
alimentares e vestimentas, não as aproxima de um modo de ser branco especificamente, mas
sim, um modo de ser índio na cidade, que por força das circunstâncias, se distingue do modo
de ser índio na comunidade ou, até mesmo, nas cidades do interior. Por força das circunstâncias,
me refiro aqui principalmente aos aspectos econômicos, que os obriga a sobreviverem com
recursos escassos. Por conta disso, os hábitos alimentares são alterados, sobretudo, em virtude
da necessidade de, nos centros urbanos, terem de comprar produtos que, no interior, cultivam
em suas roças. As roupas são aquelas vestidas por qualquer outra mulher pobre residente na
periferia, independentemente de ser branca, negra ou indígena. O acesso à saúde, educação e
moradia, continua excludente, pois nem mesmo seus maridos brancos, porém pobres,
conseguem acessá-los com dignidade.
Casar-se com um homem branco, portanto, neste contexto em específico, não concedeu
a essas mulheres indígenas nenhuma espécie de privilégio ou ascensão social em seu grupo de
origem ou na sociedade envolvente, logo, a interpretação desses matrimônios sob a perspectiva
de uma provável estratégia de união conjugal, nesse caso, torna-se equivocada.
Esses relacionamentos são, assim como foi o casamento de dona Ana com um índio –
mesmo que a contragosto –, escolhas que se dão dentro de um “campo de possibilidades”
(VELHO, 2003) e, se tratando de um centro urbano, consequentemente, o leque de
possibilidades se alarga, especialmente, no que toca à oferta de parceiros não-indígenas.
Além disso, ainda sobre a ideia de alteração do modo de vida, deve-se levar em conta
que, na situação investigada, a ida dessas mulheres para as cidades ocorreu quando eram
crianças, portanto, o casamento não seria para elas um meio de inserção em um novo cenário
social, uma vez que, essa inserção já teria se dado através das famílias de não-indígenas com as
quais moraram e trabalharam.
Deste modo, defendo que para o real entendimento dessas relações, a melhor opção
teórico-metodológica é aquela que contemple a sentimentalização da conjugalidade, e não

104
apenas que se limite ao sentido que lhes é atribuído segundo os princípios da sociocosmologia
indígena.
Partindo desse pressuposto, procuro entender os casamentos interétnicos de mulheres
indígenas com homens brancos em Manaus, a partir da definição de matrimônio elaborada por
Velho (2006 [1986], p. 26), em que “o casamento, [...], é caracterizado como sendo uma escolha
recíproca, baseada em critérios afetivos, sexuais e na noção de amor”. Esse amor, por sua vez,
seria um “amor confluente”, conforme Giddens (1993), que “presume igualdade na doação e
no recebimento emocionais”, de forma a se aproximar do protótipo do relacionamento puro –
aquele em que ambos os parceiros, com igual aceitação, ficam juntos enquanto cada um obter
da relação benefício suficiente que justifique sua continuidade (GIDDENS, 1993).
Em resumo, casa-se com quem se ama, embora esse ideal de amor, como nos lembra
Heilborn (2004, p. 136) “[...] está muito longe do mito ‘do-amor-rompe-todas-as-barreiras’”,
pois o sustentar-se da relação a dois, no cotidiano, demanda uma série de esforços e condutas,
de modo que possa atingir certa estabilidade.
A partir desse ponto de vista, sugiro que entendamos tais uniões pela via da emoção, da
afetividade, em que a escolha do parceiro envolve questões de afinidade e cuidado não só para
consigo, mas também para com seus familiares, já que, de modo geral, todas têm filhos de
relações anteriores, ou então são responsáveis pelo sustento da mãe. A cor/raça não seria aqui
um fator determinante dessas relações, bem pelo contrário, seria algo de pouca relevância para
a maioria delas, pois, até mesmo quando um parceiro indígena é preterido, não se evidencia a
preferência por homens brancos.
Seria um equívoco, entretanto, como adverte Le Breton (2009), pensar razão e emoção
enquanto opostos, uma vez que, emoção por si só segue uma lógica cultural e moral, logo, ela
também tem sua razão, ao passo que a própria razão, não é algo maquinal, assim, também é
atravessada pela afetividade. Os afetos, portanto, não deixam de expressar interesses sociais,
mas, ainda assim, os casamentos com homens brancos, nesse contexto, não devem ser pensados
como uma estratégia de união conjugal.
Além disso, deve-se destacar o caráter eventual com que o casamento é pesando por
essas mulheres, podendo ou não acontecer, deste modo, não representando um “projeto”
(VELHO, 2003) de vida. A ideia do “aconteceu” expressa tanto a escolha do parceiro, como
também o próprio casamento em si.
Por fim, deve-se ter em mente que, nessa modalidade de relação conjugal, embora
possamos pensa-la enquanto um encontro intercultural, em que ambos os parceiros são afetados

105
pelo processo de troca, não podemos desconsiderar a existência de relações de poder, sobretudo
no que toca ao gênero e à raça, que inviabilizam o prevalecimento de valores pautados em
igualdade, liberdade e singularidade individuais – constitutivos dos casamentos na sociedade
contemporânea -, como viremos no próximo capítulo.

106
CAPÍTULO 4 – SER ÍNDIO EM UMA FAMÍLIA DE BRANCOS: SOBRE A
IDENTIDADE ÉTNICA NO INTERIOR DAS RELAÇÕES FAMILIARES

Ainda que autores clássicos do pensamento social brasileiro, como, por exemplo,
Gilberto Freyre (2006 [1933]), reconheça a grande participação dos indígenas na constituição
da sociedade brasileira desde que aqui aportaram os portugueses, os estudos sobre essa
temática são, até os dias de hoje, inexpressivos. Essa negligência histórica, no que toca ao lugar
do índio nesse “cadinho das raças”, deve-se, como bem assevera Pacheco de Oliveira (2014),
a tendência de pensar a mestiçagem no Brasil apenas como resultante do entrecruzamento entre
descendentes de portugueses e africanos.
Deste modo, a fim de demonstrar que a incorporação de indígenas às famílias brancas
via adoção ou casamento foram práticas muito comuns em diferentes momentos da história de
nosso país, inicio este capítulo apresentando uma espécie de mapeamento de alguns casos que
se fizeram conhecidos. Sobre os casamentos, especialmente, os registros disponíveis
encontrarem-se sobretudo no campo da literatura, com as personagens de Catarina e Iracema
– que inspiraram o título desta dissertação. Já, com relação às adoções, encontramos registros
de casos verídicos envolvendo uma criança Bororo, em Mato Grosso, e outras cinco crianças
do povo Xokleng, em Santa Catarina. Tais situações, como sugere Pacheco de Oliveira (2007),
são tomadas aqui como uma metáfora para pensar o “encontro colonial” em sua dimensão mais
individualizadora e cotidiana, em que a interação entre o tutor e tutelado resulta em um
processo de troca cultural bilateral.
Na sequência então, a partir das histórias de Mabel, Adriana e Patrícia, mulheres
indígenas casadas com homens brancos, busca-se compreender como as identidades
individuais – e me refiro aqui à identidade étnica, especificamente – são acionadas ou ocultadas
em relação às características e dinâmicas familiares. Ou seja, como os indígenas envolvidos –
a mulher, esposa e mãe, ou os filhos – lidam com a identidade étnica no interior das relações
familiares, e nas demais relações sociais. Se é índio? Não se é índio? Ou se é “misturado”? Ao
mesmo tempo, por meio desses depoimentos, também busca-se refletir sobre como os maridos
e outros familiares não-indígenas lidam com a identidade étnica dessas mulheres e crianças.
Destaca-se que, nessa situação em específico, não podemos desconsiderar a importância
da disputa política em torno da posse da área ocupada, reivindicada enquanto um território
étnico. Logo, a afirmação da identidade étnica por todos que ali residem é, antes de tudo, uma
estratégia política para a concretização desse projeto.

107
4.1 Adoção e casamento: das formas de incorporação de indígenas às famílias brancas

Embora os casamentos entre mulheres indígenas e homens brancos, como demonstra

Freyre (2006 [1933]) e Paraíso (2013), tenham sido muito comuns, e, inclusive, no Período
Pombalino, incentivados pela legislação, os principais registros disponíveis encontrarem-se no
campo da literatura, com o poema Caramuru, de autoria de José de Santa Rita Durão, e o
clássico Iracema, de José de Alencar.
Em Caramuru, poema épico do Descobrimento da Bahia, escrito em 1781, Santa Rita
Durão, narra o encontro do português Diogo Álvares Correia, cuja navio naufragara na costa
do Brasil, com a jovem indígena Paraguaçu, prometida em casamento ao chefe Tubinambá,
Gupeva. Estima-se que, Diego e Catarina, como viria a se chamar Paraguaçu, foram a primeira
família constituída em solo brasileiro.
Em Iracema, por sua vez, escrito em 1865, José de Alencar, conta a história da índia
homônima, filha de um velho pajé Tabajara, que se apaixona por Martin, um guerreiro branco,
amigo dos Pitiguaras, habitantes do litoral e adversários de seu povo.
Já, no que toca à adoção, encontramos registros de casos verídicos, como por exemplo,
o do menino Bororo de nome indígena Piududo, posteriormente, batizado por sua mãe adotiva
como Guido. Com aproximadamente 07 anos de idade, Guido, foi adotado pelo Presidente da
Província de Mato Grosso, General Francisco Raphael de Mello Rego e por sua esposa, D.
Maria do Carmo de Mello Rego, vivendo inicialmente em Cuiabá, e depois em uma fazenda
no interior do Rio de Janeiro (PACHECO DE OLIVEIRA, 2007; XAVIER, 2011; 2012).
Guido conviveu com sua família adotiva por apenas 04 anos – de 1888 a 1892 -, quando
acabou falecendo em virtude de causas naturais. Sua mãe, desolada com a perda do filho
querido, meses após sua morte escreveu uma espécie de diário afetivo em que descreve a
relação entre ambos e, “sem meias palavras e de forma reiterada, ela explicita o seu sentimento
frente a Guido: “Amei-te, amo-te, como se poude amar o filho mais idolatrado” (PACHECO
DE OLIVEIRA, 2007, p. 78).
Considerado pelo casal como um filho verdadeiro, Guido passou a usufruir de todos os
privilégios concedidos às crianças de famílias abastadas: “adquiriu o hábito de ser abanado por
“ventarola”, deitar-se em “sofá destinado para seu leitosinho”, envolto em “lençóis de linho
muito frescos” e brincar com brinquedos de fabricação industrial, a exemplo do velocípede”
(XAVIER, 2011, p. 08), vivendo como um pequeno paguemegêra – Senhor, na língua Bororo.
A alta condição social de sua família adotiva, bem como “a boa educação e fina sensibilidade”

108
 de sua mãe, conforme as palavras de Pacheco de Oliveira (2007, p. 88-89), permitiram-lhe
“desenvolver sua capacidade intelectual e artística sem necessitar para isso escamotear ou
recusar por completo a sua condição de indígena”.
A partir dessa convivência, D. Maria do Carmo desenvolveu um interesse especial pela
cultura indígena, em específico a do grupo de origem de seu querido filho. Durante sua
permanência na Província de Mato Grosso, reuniu cerca de 400 peças etnográficas, sendo
aproximadamente 240 destas pertencentes aos índios Bororo. Após o falecimento de Guido,
essa coleção, juntamente com algumas pinturas, foi doada por ela para o Museu Nacional.
Além do caso do menino Guido, encontramos em Wittmann (2007) registros de outros
cinco casos de adoção de crianças indígenas pertencentes ao povo Xokleng, habitantes do Vale
do Itajaí, em Santa Catarina. Essas crianças, identificadas como Benedita, Isabel, Pedro,
Francisco e Maria, foram capturadas por bugreiros e na sequência, sob o intuito de civiliza-
las, batizadas e adotadas por imigrantes alemães, como bem relata a autora:

O batismo era ministrado logo em seguida à chegada das crianças na cidade.

Acreditava-se que era preciso salvá-las através deste sacramento católico.
Após a solenidade, os índios eram apadrinhados e, algumas vezes, levados por
famílias que se comprometiam a educa-los, na doutrina cristã, como filhos
(WITTMANN, 2007, p. 95).

Benedita foi adotada por Sofia e seu marido, o médico, Wiegand Engelke. A menina,
“diziam, cresceu “bem educada, prendada e obediente. [...] A esposa do médico, Dona Sofia,
era uma dona de casa exemplar e tinha noção bem clara da verdadeira educadora. Assim,
orientou a criação da bugrinha com carinho de mãe e energia de mestra” (WITTMANN, 2007,
p. 103). Já adulta, Benedita conheceu um funcionário da Estrada de Ferro Santa Catarina, “um
brasileiro” de nome José Inglat, com quem se casou20 e teve três filhos: José, Rodolfo e Sofia -
em homenagem à avó -, todos falecendo prematuramente.
Isabel, a outra menina indígena, cuja história é contada por Wittmann (2007), foi
adotada pela família de Ricardo Ebert. Assim como Benedita, Isabel “[...] aprendeu as tarefas
domésticas incumbidas à mulher naquela sociedade” (WITTMANN, 2007, p. 104), contudo,
em um dia chuvoso, não retornou das aulas particulares na casa da professora, para onde
costumava ir a pé. Seus pais aflitos, passaram a procura-la, até que meses depois souberam que
ela estava se prostituindo em Joinville. Quiseram busca-la, mas foram desencorajados por

20
De acordo com a autora, Benedita foi a única mulher indígena que se casou no Vale do Itajaí. “O matrimônio
ímpar foi realizado entre membros de grupos marginalizados: um brasileiro e uma índia” (WITTMANN, 2007, p.
103).
109
amigos, pois, prostituída, Isabel havia contraído uma série de doenças venéreas, a ponto de ser
expulsa do bordel em que trabalhava. Após a realização de tratamento médico, foi entregue à
família de um cônsul inglês, que vivia em São Francisco do Sul. Lá, conheceu um suboficial
da marinha brasileira, com quem mudou-se para o Rio de Janeiro. Logo depois, o marinheiro,
ao tomar conhecimento das inúmeras traições de sua amásia, abandonou-a, assim, Isabel voltou
a se prostituir, sendo, mais tarde, sepultada como indigente.
Pedro, por sua vez, após ser batizado, foi escolhido como afilhado pelo governador do
Estado de Santa Catarina, Vidal Ramos Júnior, e estudou durante anos no colégio dos padres
jesuítas, o prestigiado Ginásio Catarinense. “Em 1906, entrou no Primeiro Curso Preliminar.
Em 1907, frequentou o Curso Preliminar Seção Superior” (WITTMANN, 2007, p. 106), ano
em que ficou em terceiro lugar no “prêmio de excelência em procedimento, aplicação e
progresso”, sendo o melhor aluno nas matérias de História Bíblica e Doutrina Religiosa. No
ano de 1908, cursou o Segundo Preliminar, quando se destacou na matéria esportiva,
modalidade barra. Nos anos seguintes, Pedro frequentou o Primeiro e o Segundo Ginasial,
reprovando neste último. Em 1912, foi aprovado no Terceiro Ginasial, porém, sem honrarias.
“No Quarto Ginasial, ele ficou novamente próximo aos alunos premiados e dignos de menção
honrosa. Em 1914 ele terminou o Quinto Ginasial recebendo o prêmio em futebol”
(WITTMANN, 2007, p. 106-107). Terminada sua etapa escolar, cessaram-se os registros sobre
sua trajetória, de modo que, não se sabe o destinou que o acometeu.
A outra história é a do menino Francisco, adotado por um renomado padre, Francisco
Cogogn Topp, responsável pela institucionalização da Igreja Católica em Santa Catarina.
Segundo relatos, Francisco chegou a entrar no seminário, havendo rumores de que faria
estudos superiores de teologia em Roma, porém, “nem o sacerdócio nem as missões
evangelizadoras o mantiveram na Igreja. Durante uma viagem à Europa, ele “apaixonou-se, no
vapor, pela filha de um rico fazendeiro gaúcho. Mais tarde, casou e se tornou escrivão distrital”
(WITTMANN, 2007, p. 111).
Por fim, chegamos ao caso de Maria, cujo nome indígena era Korikrã, adotada pelo
médico alemão, Hugo Gensch. Embora fosse uma prática comum para as famílias da região
irem até a Congregação da Divina Providência escolherem uma criança indígena para adotar,
Gensch, por não ser filiado a nenhuma comunidade religiosa, aguardou durante dois anos até
conseguir adotar uma criança – a maior do grupo, com 13 anos, que ninguém se animara a
pegar devido à idade.
Como bem relata Wittmann (2007, p. 127), “influenciado pelos referenciais teóricos do

110
evolucionismo social, Gensch acreditava na possibilidade de civilizar os índios, que
superariam estágios através da educação”. Assim, a fim de comprovar essa tese, Gensch
educou Maria para que se tornasse o modelo desse projeto, registrando todas as etapas do seu
processo educacional, mais tarde compiladas na monografia sob o título A educação de uma
menina indígena. Através de Maria, assevera a autora, “[...] ele pretendia provar para a
comunidade a veracidade do discurso e da prática da adoção civilizatória” (WITTMANN,
2007, p. 141).
Em 1918, passados mais de dez anos desde sua adoção, Gensch juntamente com
Eduardo Hoerhann, responsável pelo aldeamento dos índios em Ibirama, decidiram promover
um encontro de Maria e com seu pai biológico. Ao se encontrar com os índios – seu pai, três
irmãos e uma tia -, estes não a reconheceram em virtude das vestimentas elegantes e do
penteado.

Depois que Eduardo apontou para ela, os índios começaram a apalpá-la. Logo
alguém se lembrou de procurar a sua marca ritual feminina, dois sinais na
perna esquerda. Enquanto isso, “outros lhe arrancavam a blusa, o pai tirava o
chapéu e desmanchava o penteado, tentando refazer a imagem da filha tão
cedo arrancada de seu convívio, naquela figura estranha e apavorada”. Ao
levantar sua saia, além das cicatrizes do ritual, ele viu uma outra que era
resultado de uma queda. Não havia mais dúvidas: era Kokikrã. Obrigando-a a
encará-lo, ele prendeu a cabeça de Maria entre as mãos. O homem perguntava
indignado se ela não reconhecia o próprio pai. A mãe adotiva se esgueirava
horrorizada. Gensch, já arrependido, temia o resultado daquilo. O velho índio
insistia, Maria, porém, não falou uma palavra se quer (WITTMANN, 2007, p.
142).

Diante da reação de Maria, prossegue a autora, seu pai com raiva a empurra
violentamente, dizendo que para eles ela não valia mais nada. Rejeitada por seu povo, e
rejeitando-os também, Maria continuou vivendo com seus pais adotivos, até completar 42
anos, quando falecera vítima de tuberculose.
Todas essas narrativas, sejam elas fictícias ou reais, casamentos ou adoções, podem ser
usadas, como sugere Pacheco de Oliveira (2007, p. 85), “[...] como metáfora para pensar o
“encontro colonial” em sua dimensão mais individualizadora e cotidiana, referida aos
procedimentos pelos quais pessoas de uma sociedade e cultura vêm a ser incorporadas de modo
rotineiro e capilar às instituições e aos grupos de uma outra sociedade e cultura”. Elas relevam
situações em que mulheres e crianças indígenas, ao serem incorporadas a famílias brancas,
ocasionam uma troca cultural, de modo a evidenciar que:

111
 O encontro intercultural [...] não se realiza apenas por um movimento
unilateral e pedagógico, pelo qual o tutelado e aprendiz é levado a incorporar
à sua vida os modos e os sonhos do tutor, vindo assim a tentar aproximar-se
de um modelo idealizado. O tutor também acaba por adequar-se àquela
situação de interação, desenvolvendo condutas e priorizando valores que lhe
permitem aproximar-se do tutelado, aumentando o grau de intercomunicação
e mútua compreensão (PACHECO DE OLIVEIRA, 2007, p. 80-81).

Nas situações aqui descritas, esse fato é percebido com maior clareza nos casos de Guido
e Maria, em que os pais adotivos a fim de se aproximarem dos filhos, passam a se interessar
por sua cultura tomando notas sobre seus comportamentos ou colecionando objetos. Há,
contudo, nesses dois casos, uma diferença em termos dos propósitos da adoção: para D. Maria
do Carmo, mãe de Guido, o objetivo era fazer do filho um “índio civilizado”, sem negar sua
identidade étnica, ao passo que para Gensch, pai de Maria, a adoção cumpriria o papel de
integrar a menina à sociedade, diluindo o seu pertencimento étnico.
No que toca aos casamentos interétnicos como um todo, essa troca cultural também
ocorre, alterando os hábitos alimentares e o cuidado com os filhos, como falarei a seguir.

4.2 Convivendo: quando dois não é par

A análise aqui empreendida, ao entender os casamentos interétnicos de mulheres

indígenas com homens brancos, como um encontro cultural, em que ambos os parceiros são
afetados pelo processo de troca, de certo modo, pressupõe a constituição de um novo ethos, a
fim de que a diferença cultural não se torne problemática para a convivência conjugal. Esse
novo ethos, no entanto, não exige a renúncia do sistema de crenças e costumes do grupo de
origem, porém, deve permitir que haja intercomunicação e mútua compreensão entre esses
sujeitos. Além da relação entre o casal, de imediato, essa diferença cultural entre os parceiros
reflete também na relação com o grupo familiar mais amplo e, futuramente, na educação e
cuidado com os filhos.
Ao mesmo tempo, vale destacar que, ainda que o processo de troca cultural seja bilateral,
afetando ambos os parceiros, e em menor ou maior proporção também suas famílias, creio que
seria um equívoco pensar tais relações a partir do “modelo conjugal igualitário” (SALEM apud
HEILBORN, 2004, p. 109). Isso porque, o regime de conjugalidade aqui analisado, é
fortemente marcado por relações de poder, sobretudo, no que toca às dinâmicas de gênero e
raça – embora, como viremos adiante, a cor/raça passe por todo um processo de ressignificação
e afirmação no interior da família, essas relações não se dão em um cenário distanciado da
112
sociedade envolvente, portanto, são sim, de uma forma ou de outra, atravessadas por
preconceito racial.
As fronteiras de gênero, por sua vez, com a definição de papéis e funções, aparecem
aqui de forma mais clara que as de raça, cabendo à mulher a responsabilidade pelos afazeres
domésticos e cuidado com os filhos, mesmo em situações em que ela também trabalhe fora.
Acredito que seja sobre esse aspecto, especialmente, que resida a distinção entre essa
modalidade de relação conjugal e aquelas descritas por Heilborn (2004). Ou seja, ainda que
possamos defini-la a partir da noção de matrimônio vigente nas sociedades modernas,
como“[...] uma escolha recíproca, baseada em critérios afetivos, sexuais e na noção de amor”
(VELHO, 2006 [1986], p. 26), não há, nesse caso, o princípio da igualdade enquanto valor,
logo, não podem ser tipificados como casais “modernos”. Não há aqui, portanto, a paridade da
divisão do trabalho doméstico, elemento apontado por Heilborn (2004, p. 113) como “[...]
crucial para o entendimento do arranjo conjugal moderno”.
Reconhece-se, no entanto, a existência de certa mutualidade, embora não de caráter
simétrico, já que não se trata de uma “[...] troca em que a mesma dádiva é dada e recebida”
(HEILBORN, 2004, p. 115). Ocorre a reciprocidade da troca, naturalmente, senão, seria pouco
provável manter-se o casamento, porém, o que se oferece na troca é diferente daquilo que se
recebe. Para as mulheres, como já dito anteriormente, o que se espera dessa relação é, sobretudo,
o cuidado e sustento dos filhos, ao passo que, para os homens, em decorrência do recorte da
pesquisa, não saberei apontar o que se espera como contrapartida.
Os casos de casamentos interétnicos de mulheres indígenas com homens brancos, aqui
analisados, configuram-se, portanto, como um modelo específico de conjugalidade que embora
se funde no mesmo ideal que os casais “modernos”, apresenta alguns desdobramentos que
denotam um caráter mais tradicional das relações, onde se perpetua a diferença de gênero,
porém, se reconhece e respeita a diferença étnica.
Nesse contexto, portanto, dois não é par, porque não se trata de um arranjo conjugal
moderno, em que há igualdade enquanto valor e paridade nas funções domésticas, tampouco,
se trata apenas das duas pessoas envolvidas, mas sim, delas e mais os filhos, a mãe e outros
familiares, que, de modo geral, acompanham a mulher.

113
4.2.1 Mabel

Mabel é filha de uma mulher do povo Mura com um não-indígena. Atualmente, tem 36
anos, é mãe de quatro filhos adolescentes – três meninas e um menino -, e é casada com um
homem branco.
Mudou-se para Manaus há 15 anos, vindo sozinha com os filhos ainda pequenos. Sua
comunidade de origem fica às margens do rio Amazonas, e em decorrência do constante fluxo
de embarcações, as roças eram inundadas fazendo com que perdessem toda a plantação. Ao
chegar em Manaus, seguiu para o endereço de sua mãe, que ali já vivia há algum tempo, porém,
a mesma se negou a recebe-la, dizendo que ela poderia ficar, mas que não poderia acomodar
seus filhos, pois sua casa era pequena. Magoada, Mabel foi embora, e sem ter para onde ir,
passou os próximos três dias na rua. Foi então que conheceu uma senhora que lhe alugou uma
pequena casa por um valor simbólico – algo em torno de R$ 12,00, na época.
Sem dinheiro e sem emprego, conta que “batia de porta em porta” se oferecendo para
limpar o quintal e lavar roupa. Aceitava qualquer pagamento “R$ 10, ia no outro, me dava 03,
na época, outro me dava os 05, aí um me dava um ranchinho, assim eu ia mantendo os meus
filho e também pagando o meu aluguel”. Passados alguns dias, não conseguiu mais serviços
nas proximidades de onde morava, assim, preocupada com o sustento das crianças, preparou-
lhes o restante da comida que tinha em casa, e saiu em busca de emprego, deixando-os sozinhos.
Não muito distante de sua casa, conta que se deparou com uma obra e foi até lá pedir
emprego. Como não tinha nenhuma experiência em construção civil, se ofereceu para trabalhar
de graça durante uma semana, proposta que foi aceita. Muito esforçada e disposta a aprender,
foi contratada em seguir. Contou-lhes então sobre sua situação, que, compadecidos ajudaram-
lhe com um botijão de gás e um fogão de duas bocas. Além disso, nesse emprego, lembra que
os colegas também a ajudavam com alimentos, dividindo a refeição para que à noite ela pudesse
levar para as crianças.

E tinha mais, quando eu ia pra obra que eles me davam meu almoço, eu não almoçava.
Meu almoço, merenda, eu não almoçava, eu guardava. Aí vez o patrão dizia "pra onde
cê vai levar?", "não, vou levar pro meus filho, que tá sem nada", aí os menino dizia
assim "bora pedir mais", "pede mais 3", aí eles davam 2,3 pra mim levar pros menino
jantar e ainda ficava pro outro dia. Eles faziam isso comigo. Aí quando iam na cozinha,
falavam "a gente vai pegar pão", aí eles tiravam pão escondido e me davam aquele
monte de pão pa mim levar. [...] Aí eu ia pa cozinha pegava aquele saquinho de
macarrão seco, saco de copo descartável, enchia de carne de picadinho, amarrava e
botava pro outro, botava pro outro, até chegava até a mim, e trazia pra casa pros meus
filho (Mabel, etnia Mura, 36 anos).
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 Terminada essa obra, Mabel, novamente, viu-se desempregada. Foi então que, prestes a
ser despejada da casa onde morava, conheceu seu atual marido, sendo, de imediato, acolhida
por sua família. Diante da insistência do rapaz, conta que o levou até sua casa e apresentou-lhe
seus filhos, dizendo-lhe que não era sozinha.

Aí ele disse que queria ficar comigo, aí eu digo "tu quer mesmo ficar comigo, quer saber
mesmo, me conhecer? vai lá em casa", e quando eu vinha chegando do trabalho, ele foi
lá em casa eu falei "ó, esses 04 aí são meu, são meu filho, porque se você quiser alguma
coisa comigo, eu não sou só, tenho 04", e eu falei pra ele, "eu não tenho nem pra onde
ir porque praticamente tô sendo despejada", falei pra ele. Aí ele foi, me levou lá pro
irmão dele, aí ele foi, conversou com a mãe dele e quando deu umas 05 hora da tarde
vem a mãe dele, ela disse assim "bora minha filha", nem conhecia, "bora minha filha,
bora pra casa, que a gente vai tentar arrumar um emprego, eu vou cuidar dos teu filho
enquanto tu arruma um emprego", entendeu. Então quer dizer que foi um apoio que eu
jamais esperei encontrar (Mabel, etnia Mura, 36 anos).

Durante os três anos seguintes, Mabel morou na casa da sogra, juntamente com seus
filhos e outros familiares de seu marido. Lembra que, para as refeições, reuniam-se um total de
42 pessoas. Todos ajudavam na compra de alimentos, e sua sogra os preparava, servindo cada
um individualmente, de modo que, a refeição fosse igualmente dividida.
Sua sogra, além de acolhê-la em sua casa, a ajudou a procurar emprego e cuidava de
seus filhos enquanto ela estava no trabalho, por isso, para a Mabel, a família do marido foi a
família que encontrou em Manaus, foi quem sempre a apoiou. Com a ajuda da sogra, emitiu
seus documentos pessoais e chegou a trabalhar como cozinheira e auxiliar de serviços gerais,
ambos empregos com registro em CTPS.
Passado algum tempo, estabilizados economicamente, Mabel e o marido decidiram sair
da casa da sogra para morar sozinhos, fato que, inicialmente, a deixou chateada, mas que logo
acabara aceitando. Aproximadamente dois anos depois, quando sua sogra adoeceu, voltaram a
morar com ela.

Aí eu fiquei lá com ele, acho que uns 02 anos, aí quando ela adoeceu a gente voltou.
Mas voltou porque assim, se ela adoecia eu cuidava dela e cuidava do resto, eu sempre
cuidei dela, entendeu [...]. Tudo o que ela fez pra mim eu reconheci, então, ela tava
doente eu ia com ela po hospital, entendeu, por causo que, em caso eu fazia comida pra
ela, fazia as coisa pra ela, o que desse pra mim fazer, de noite eu chegava do trabalho
ela tava com o pé dela inchado, eu ficava lavando roupa até de madrugada pra ela não
ter que levar no outro dia por causo que ela ficava com meus filho, entendeu. Aí, o

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 aniversário da minha filha de 15 anos ela fez o maior gosto de trazer todo mundo, em
ajudar fazer [...](Mabel, etnia Mura, 36 anos).

Para Mabel, sua sogra, e toda a família do marido, tornaram-se sua verdadeira família,
fazendo por ela coisas que sua família biológica se negara a fazer. Sobre sua mãe, disse que
atualmente conversam, mas que ainda guarda mágoas por ela ter se negado a acolher seus filhos
quando chegaram em Manaus. Na família do marido, conta que sua identidade étnica nunca
precisou ser escondida, nem mesmo gerou nenhuma espécie de desconforto. Nessa ocasião, o
marido que acompanhava nossa conversa, com ar descontraído, interviu chamando-a de
“selvagem”. Ela riu e disse que ele sempre brinca com ela, mas que não se incomoda, que é
“todo mundo tranquilo, ele me apoia, eu apoio ele”. Na manhã que os visitei – era um domingo
-, haviam acabado de chegar em casa, pois ele a convidara para tomar café da manhã fora, e
enquanto ela guardava as compras de supermercado e começava os preparativos para o almoço,
ele a ajudava alimentando o cachorro, o gato e as galinhas que criam em um pequeno galinheiro
no quintal.
Atualmente, os filhos de Mabel não moram mais com o casal. Duas das meninas já estão
casadas, e outra, juntamente com o irmão, moram com uma tia na comunidade, que fica no rio
Amazonas. Mabel trabalha como revendedora de cosméticos e seu marido como pintor.

4.2.2 Adriana

Adriana, como vimos nos capítulos anteriores – Capítulos 2 e 3 – é a terceira filha de

dona Ana, uma indígena Tukano com um negro. Casada há 03 anos com um empresário branco,
pai de três filhos adultos, ela afirma ter uma boa relação com a família do marido, com os irmãos
e a sogra, mas relata enfrentar alguns problemas de convivência com os filhos. Acredita, no
entanto, que esse conflito não decorra de sua identidade étnica, mas sim, por ser jovem, e, deste
modo, em tese estaria apenas interessada em dinheiro. Contou-me que os insultos e ofensas
foram tantos que, no início de seu casamento, chegou a pensar em desistir.

Não, não é porque eu era indígena, não, mas eles sempre falavam um monte de coisa
pra me provocar, assim, me chamando, tipo assim, tinha um deles que falava "pra mim
todo índio tinha que morrer, não sei o que", essas coisas assim, sabe, que magoavam.
Mas eu nunca liguei, eu sempre chorava escondido. Aí eu lembro que ele [o marido]
me brigava que só, e falava "óh, tem que parar com isso de ficar chorando por aí", ele
falou "não liga pro que eles falam, é isso que eles querem, eles querem te magoar". Eu
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 sei que quase que eu desisto dele por causa desses filhos dele... (Adriana, etnia Tukano,
25 anos).

Seu marido, contudo, embora não manifeste nenhum desconforto com relação à sua
condição étnica, não costuma visitar sua família. Perguntei-lhe então o porquê disso, e ela
respondeu-me ser “o jeito dele”. Brincando, disse que, na verdade, ele que é índio, pois não
gosta de ir na casa dos outros, preferindo recebe-los em sua casa.
Sua mãe e suas irmãs afirmam que ele as trata muito bem, e, inclusive, como comentei
anteriormente, convidou dona Ana para morar com ele e Adriana, mas ela não aceitou. Além
disso, foi ele que arrumou um emprego para o marido de Patrícia. Contaram-me também que
ele gosta das comidas que dona Ana faz, e sempre pede que Adriana leve um pouco para casa.
Dona Ana disse-me que já chegou a visita-los algumas vezes, mas se sente incomodada
porque um dos filhos do genro mora na mesma casa. Dentre as irmãs, Patrícia é a que costuma
visita-los com alguma regularidade, já Analice disse que, embora o cunhado sempre a convide,
não se sente à vontade em decorrência da diferença econômica.

4.2.3 Patrícia

Patrícia, irmã caçula de Adriana e de Analice, é a quarta filha de dona Ana, a única cujo
pai também é indígena. Atualmente, está casada com um não-indígena, com quem tem três
filhos, todos menores de 05 anos. Seu primeiro filho, contudo, não é filho biológico do marido.
Atualmente, Patrícia, o marido e os filhos moram com dona Ana, em uma casa de dois
cômodos no Assentamento Povo Indígena do Sol Nascente. Logo que se casou, foram morar
no quintal da sogra, em uma pequena casa que o marido construíra, mas em virtude de um
desentendimento com o padrasto, saíram de lá e passaram a pagar aluguel. Essa briga, segundo
Patrícia, foi motivada pelo fato de que seu sogro não aceita o casamento do enteado, pois o
considera muito jovem para assumir tal compromisso, ainda mais com uma mulher que tem
filhos e cuida da mãe. Em sua defesa, ela afirma que sempre diz ao marido que quando a
conheceu ele sabia disso, que, na época, ela já morava com a mãe, portanto, ele “assumiu a
gente com o pacote completo [risos], então tem que aceitar, não tem que falar nada não”.
Após deixarem a casa da sogra, Patrícia e o marido ainda mantinham contato com ela,
até que, um tempo depois, desentenderam-se novamente por motivos financeiros. Desde então,
falam-se muito raramente por telefone.
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 Sobre a relação com o marido, Patrícia afirma ser muito tranquila. Disse que algumas
vezes ele reclama das comidas, dizendo que não vai “comer essa gororoba”, mas no final acaba
provando. Também reclama quando ela oferece para as crianças, alegando que não estão
passando fome e, por isso, não precisariam de outra dieta senão a ocidental. Ela, no entanto, diz
que não abre mão de, sempre que possível, fazer tais pratos, pois “isso aí é o que a gente se
criou”, são alimentos que consome desde a infância. Declarou, inclusive, que quer que seus
filhos experimentem, para que não estranhem caso em algum momento retornem para o Alto
Rio Negro.

Meu marido que repara "não dá isso pros menino, parece que tá passando fome" ele
fala. "Não é, não é passar fome", eu falei, porque eu fui criada assim, pra mim é o
costume, e eu já vou acostumar eles também desse jeito, porque quem sabe um dia eu
não volto pra São Gabriel eu também e levo eles. Aí acostumar, né, porque criança que
não é acostumada com nada, só é acostumada com uma coisa assim, passa fome.
(Patrícia, etnia Tukano, 23 anos).

Sob esse aspecto especificamente, criticou uma de suas irmãs, que também casada com
um branco, cortou da dieta dos filhos todas as comidas indígenas, por isso, as crianças só
comeriam bife, frango e enlatados, enquanto que os seus filhos comeriam de tudo.

Esses daqui já come. Ele [apontando para um dos meninos] vê a mamãe comendo,
molhando o beiju no caldo de peixe e comendo, ele fica doido pra fazer isso. Ele gosta,
esse daqui. Aí foi fazer isso na frente do pai dele [risos], "ah, fica comendo esses troço.
Não é pra fazer isso não, menino, não come assim. A gente não come desse jeito não".
Eu falo: "Come sim, pode comer, não vai morrer, não. Eu nunca morri, por que eles