INSTITUTO DE ESTUDIOS UNIVERSITARIOS

Sociología de la
Educación

MAESTRÍA EN CIENCIAS DE
LA EDUCACIÓN

COMPILADA POR ABRAHAM GALARZA CID

Puebla, Noviembre de 2003

Índice
Programa 2
Introducción 2
Formas de evaluación 2
¿QUÉ ES LA SOCIOLOGÍA? Anthony Giddens 5
AUGUSTE COMTE Y EL POSITIVISMO 13
DURKHEIM Y LAS REPRESENTACIONES SOCIALES 21
EL SISTEMA DE LAS SOCIEDADES MODERNAS Talcott Parsons 28
EL CAPITAL HUMANO 33
MAX WEBER: LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL 34
CAPITALISMO
Wright Mills LA ELITE DEL PODER 45
IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO Louis 49
Althusser
MAX HORKHEIMER: CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL 55
MICHEL FOUCAULT OMNES ET SINGULATIM: HACIA UNA CRÍTICA 65
DE LA «RAZÓN POLÍTICA»
MICROSOCIOLOGÍA y educación 72
MARTA LAMAS: LA PERSPECTIVA DE GÉNERO 80
LAS VARIACIONES SOCIOLINGÜÍSTICAS EN LA ESCUELA 89
Bibliografía 108

1
PROGRAMA
Objetivo general
Que el estudiante analice las corrientes del pensamiento social clásico, como
fundamento para comprender el orden de las sociedades en general y la mexicana en
particular, así como las relaciones entre estructura, historia, poder y la formación de la
subjetividad a través de la educación.

TEMAS:
1) QUÉ ES LA SOCIOLOGÍA
a) Origen
b) Definición
c) Objeto de estudio
d) Campo de acción
E) Sociología y sentido común: La sociedad vista a través de la teoría social

2) ESCUELAS SOCIOLÓGICAS:
II La Teoría positivista
III La Teoría Funcionalista y del capital humano
IV La Teoría marxista
V La sociología interpretativa
VI La teoría Crítica
VII La teoría del micropoder
VIII La mirosociología fenomenológica

3) SOCIOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN
a) Educación y desigualdad a través del lenguaje educativo
b) Genero, socialización y desigualdad de género

FORMAS DE EVALUACIÓN
1) Realización de fichas de resumen de las lecturas de la antología indicadas por el
asesor
� Cada lectura deberá ser presentada en una cuartilla con sus respectivos datos y
un comentario crítico. Valor: 30 % del la calificación
2) Realización de una etnografía de la educación que de cuenta de las condiciones
invisibles (las variantes sociológicas o estructurales y cómo se reflejan en la vida
cotidiana del docente) de la educación, ya sea en el trabajo frente a grupo o
administrativo
� Características: introducción, desarrollo (tres cuartillas) y conclusión
� Valor: 70 % del la calificación
Nota: los trabajos se presentan al final del módulo, en la última sesión, en un solo
fólder y con una sola portada con los datos del alumno. Los trabajos deberán
presentarse impresos en papel, no en archivos electrónicos ni por correo electrónico.
Nota: la asistencia no cuenta para la calificación, pues es el mínimo que se debe
cumplir para tener derecho a presentar los trabajos.

2
INTRODUCCIÓN
La presente selección de textos tiene como guía el programa del Instituto de Estudios
Universitarios. Sin apartarnos de esta orientación institucional y en el marco de
libertad de cátedra, hemos escogido textos fundamentales para cualquiera que se
acerque por primera vez a la Sociología de la Educación. Los textos son, en su mayoría,
los trabajos originales de los clásicos de la teoría social.

El objetivo de la Sociología es hacernos una representación científica de lo que acontece

en lo que llamamos sociedad, es decir el universo en el que estamos inmersos
diariamente; con esta representación conceptual de la sociedad se pretende hacer un
retrato de aquellos aspectos que a pesar de manifestarse cotidianamente, permanecen
ocultos a primera vista, y no obstante, son los que organizan y sostienen a la sociedad.

El educacdor debe contar con una mirada científica de lo social, por lo cual debe
aprender a mirar sin prejuicios, ni creencias superficiales, lo cual es difícil, pues la
mayoría de las veces hemos estado sumergidos en esa forma ingenua de mirar al
mundo. No obstante debemos esforzarnos por superar nuestro culto a nuestra opinión.

Finalmente debemos aclarar una situación: los textos no hablan por sí mismos, hay que
desentrañar su significado a través de una lectura atenta, que constantemente nos
remita a la vida diaria, para encontrar, a pesar de que se oculta, aquello que la teoría
social pretende representarnos. Otras lecturas, diccionarios, el interesarnos por otra
cultura con la cual quizás antes no habíamos tenido contacto (el cine, la literatura, el
teatro y la música no comercial), así como los esquemas y explicaciones del docente,
nos podrán ayudar a relacionar nuestras lecturas con el entorno social, para entenderlo
y comprenderlo mejor, para finalmente mejorarlo.

Pero recuerda que la educación no es sólo enseñanza (el trabajo del maestro y el libro),
sino aprendizaje, es decir lo que a ti te corresponde y que no se puede lograr sin
dedicación, inteligencia, sacrificando algunas actividades, y verdadero interés en
resolver los problemas sociales, lo cual no es posible sin el uso de la razón, es decir, de
la teoría y la ciencia social.

Abraham Galarza Cid

Puebla, septiembre de 2003

3
SOCIOLOGÍA
Anthony Giddens
Primera edición en "Alianza Universidad Textos": 1991
Primera edición en "Manuales": 1998. p.28 - p.42

1. ¿Que es la sociología?

Conceptos básicos

Sociología
Ciencia

Vivimos hoy -próximos al final del siglo- en un mundo que es enormemente

preocupante, pero que presenta las más extraordinarias promesas para el
futuro. Es un mundo pletórico de cambios, marcado por profundos conflictos,
tensiones y divisiones sociales, así como por la terrorífica posibilidad de una
guerra nuclear y por los destructivos ataques de la tecnología moderna al
entorno natural. Sin embargo, tenemos posibilidades para controlar nuestro
destino y mejorar nuestras vidas, cosa harto inimaginable para generaciones
anteriores.
¿Cómo surgió este mundo? ¿Por qué son nuestras condiciones de vida
tan diferentes de las de nuestros antepasados? ¿Qué direcciones tomará el
cambio en el futuro? Estas cuestiones son la preocupación primordial de la
sociología; una disciplina que, por consiguiente, tiene que desempeñar un papel
fundamental en la cultura intelectual moderna.
La Sociología es el estudio de la vida social humana, de los grupos y
sociedades. Es una empresa cautivadora y atrayente, al tener como objeto
nuestro propio comportamiento como seres humanos. El ámbito de la
sociología es extremadamente amplio y va desde el análisis de los encuentros
efímeros entre individuos en la calle hasta la investigación de los procesos
sociales globales. Un pequeño ejemplo nos acercará a la naturaleza y objetivos
de esta disciplina.

El ámbito de la sociología: un primer ejemplo

¿Ha estado enamorado alguna vez? Es prácticamente seguro que sí. La mayoría
de la gente sabe desde la adolescencia qué es estar enamorado y, para muchos
de nosotros, el amor y el romance aportan algunos de los más intensos
sentimientos de nuestra vida. ¿Por qué se enamoran las personas? La respuesta,
a primera vista, parece obvia. El amor expresa una atracción física y personal
que dos individuos sienten el uno por el otro. Hoy en día, podemos ser
escépticos ante la idea de que el amor "es para siempre", pero solemos pensar
que enamorarse es una experiencia que procede de sentimientos humanos
universales. Parece del todo natural que una pareja que se enamora quiera
realizarse personal y sexualmente a través de su relación, y quizá mediante el
matrimonio.

4
 Sin embargo, esta situación que hoy nos parece evidente es, de hecho,
bastante inusual. Enamorarse no es una experiencia que tenga la mayoría de los
habitantes del mundo y, si la tienen, no suele vincularse al matrimonio. La idea
del amor romántico no se extendió en Occidente hasta fecha bastante reciente y
ni siquiera ha existido en la mayoría de las otras culturas.
Sólo en los tiempos modernos se ha considerado que el amor y la
sexualidad estén íntimamente ligados. John Boswell, historiador del medioevo
europeo, ha señalado hasta qué punto nuestra idea contemporánea del amor
romántico es inusual. En la Europa medieval casi nadie se casaba por amor. De
hecho, existía entonces el siguiente dicho: "Amar a la propia esposa con pasión
es adulterio". En aquellos días y durante siglos los hombres y las mujeres se
casaban principalmente para mantener la propiedad de los bienes familiares o
para criar hijos que trabajaran en sus granjas. Una vez casados, podían llegar a
ser buenos amigos, sin embargo esto ocurría después de las bodas y no antes. A
veces la gente tenía otras relaciones sexuales al margen del matrimonio pero
éstas apenas inspiraban las emociones que ahora relacionamos con el amor. El
amor romántico se consideraba, en el mejor de los casos, una debilidad y, en el
peor, una especie de enfermedad.
Hoy día nuestra actitud es casi la contraria. Con razón habla Boswell de
que "prácticamente [existe] una obsesión en la moderna cultura industrial" con
el amor romántico:

Los que están inmersos en este "mar de amor" suelen darlo por hecho [ ... ] En
muy pocas culturas premodernas o contemporáneas no industrializadas se
aceptaría esta idea -que no suscita polémica en Occidente- de que "el objetivo de
un hombre es amar a una mujer y el de una mujer amar a un hombre". A la
mayoría de las personas de todas las épocas y lugares esta valoración del ser
humano les parecería bastante pobre. (Boswell, 1995, p. xix.)

Por consiguiente, el amor romántico no puede considerarse como parte

intrínseca de la vida humana sino que, en realidad, esta concepción es fruto de
muy diversas influencias sociales e históricas, que son el objeto de estudio de
los sociólogos.
La mayoría de nosotros vemos el mundo según las características que
tienen que ver con nuestra propia vida. La sociología demuestra que es
necesario utilizar un punto de vista más amplio para saber por qué somos como
somos y por qué actuamos de la forma en que lo hacemos. Nos enseña que lo
que consideramos natural, inevitable, bueno o verdadero puede no serlo y que
las "cosas dadas" de nuestra vida están influidas por fuerzas históricas y
sociales. Para el enfoque sociológico es fundamental comprender de qué forma
sutil, aunque compleja y profunda, la vida individual refleja las experiencias
sociales.

5
El desarrollo de un punto de vista sociológico

Aprender a pensar sociológicamente -en otras palabras, usar un enfoque más

amplio- significa cultivar la imaginación. Como sociólogos, tenemos que
imaginar, por ejemplo, cómo experimentan el sexo y el matrimonio aquellas
personas -la mayoría de la humanidad hasta hace poco tiempo- quienes el amor
romántico les es ajeno e incluso les parece absurdo. Estudiar sociología no
puede ser un proceso rutinario de adquisición de conocimiento. Un sociólogo es
alguien capaz de liberarse de la inmediatez de las circunstancias personales
para poner las cosas en un contexto más amplio. El trabajo sociológico depende
de lo que el autor americano Wright Mills, en una célebre expresión, denominó
la imaginación sociológica (Mills, 1970).
La imaginación sociológica nos pide, sobre todo, que seamos capaces de
pensar distanciándonos de las rutinas familiares de nuestras vidas cotidianas,
para poder verlas como si fueran algo nuevo. Consideremos el simple acto de
beber una taza de café. ¿Qué podríamos decir, desde un punto de vista
sociológico, de este hecho de comportamiento, que parece tener tan poco
interés?: muchísimas cosas. En primer lugar, podríamos señalar que el café no
es sólo una bebida, ya que tiene un valor simbólico como parte de unos rituales
sociales cotidianos. Con frecuencia, el ritual al que va unido el beber café es
mucho más importante que el acto en sí. Dos personas que quedan para
tomarse un café probablemente tienen más interés en encontrarse y charlar que
en lo que van a beber. La bebida y la comida dan lugar a Sociología del café (en
el gráfico que sigue, hay cuatro puntos que detallan la sociología del café)

1. Valor simbólico: para muchos occidentales la taza de café por la mañana es un rito
personal, que se repite con otras personas a lo largo del día.

2. Utilización como droga: Muchos beben café para darse un "empujón adicional". Algunas
culturas prohíben su uso.

3. Relaciones sociales y económicas: el cultivo, empaquetado, distribución y comercialización

del café son actividades de carácter global que afectan a diversas culturas, grupos sociales y
organizaciones dentro de esas mismas culturas, así como a miles de individuos. Gran parte
del café que se consume en Europa y los Estados Unidos se importa de Sudamérica.

4. Desarrollo social y económico anterior: Las "relaciones en torno al café" actuales no

siempre existieron. Se desarrollaron gradualmente y podrían desaparecer en el futuro

En todas las sociedades hay oportunidades para la interacción social y la

ejecución de rituales, y éstos constituyen un interesantísimo objeto de estudio
sociológico.
En segundo lugar, el café es una droga que contiene cafeína, la cual tiene
un efecto estimulante en el cerebro. La mayoría de las personas en la cultura
occidental no considera que los adictos al café consuman droga. Como el
alcohol, el café es una droga aceptada socialmente, mientras que la marihuana,
por ejemplo, no lo es. Sin embargo, hay culturas que toleran el consumo de

6
marihuana, e incluso el de cocaína, pero fruncen el ceño ante el café y el alcohol.
A los sociólogos les interesa saber por qué existen estos contrastes.
En tercer lugar, un individuo, al beber una taza de café, forma parte de
una serie extremadamente complicada de relaciones sociales y económicas que
se extienden por todo el mundo. Los procesos de producción, transporte y
distribución de esta sustancia requieren transacciones continuadas entre
personas que se encuentran a miles de kilómetros de quien lo consume. El
estudio de estas transacciones globales constituye una tarea importante para la
sociología, puesto que muchos aspectos de nuestras vidas actuales se ven
afectados por comunicaciones e influencias sociales que tienen lugar a escala
mundial.
Finalmente, el acto de beber una taza de café supone que anteriormente
se ha producido un proceso de desarrollo social y económico.
Junto con otros muchos componentes de la dieta occidental ahora
habituales -como el té, los plátanos, las patatas y el azúcar blanco- el consumo
de café comenzó a extenderse a finales del siglo XIX y, aunque se originó en
Oriente Medio, la demanda masiva de este producto data del período de la
expansión colonial occidental de hace un siglo y medio. En la actualidad, casi
todo el café que se bebe en los países occidentales proviene de áreas
(Sudamérica y África) que fueron colonizadas por los europeos, así que de
ninguna manera es un componente "natural" de la dieta occidental.

El estudio de la sociología

La imaginación sociológica nos permite darnos cuenta de que muchos

acontecimientos que parecen preocupar únicamente al individuo en realidad
tienen que ver con asuntos más generales. El divorcio, por ejemplo, puede
resultar un proceso muy difícil para quien lo está pasando y constituirse en lo
que Mills denomina un problema personal. Sin embargo, señala este autor,
también puede ser un asunto público en una sociedad actual como la británica,
donde más de un tercio de los matrimonios se separan durante sus primeros
diez años de existencia. Por poner otro ejemplo, el desempleo puede ser una
tragedia individual para alguien que es despedido y no puede encontrar otro
trabajo, sin embargo el problema rebasa el nivel de la desesperación personal
cuando en una sociedad millones de personas están en esa misma situación, y
es entonces cuando se convierte en un asunto público que tiene que ver con
amplias tendencias sociales.
Intente aplicar este punto de vista a su propia vida, sin pensar
únicamente en problemas. Por ejemplo, ¿por qué está pasando las páginas de
este libro?, ¿por qué ha decidido estudiar sociología? Puede que estudie esta
materia a regañadientes, porque la necesita para completar un curso, o puede
que esté deseando saber más de ella. Cualesquiera que sean sus motivaciones,
es muy posible que tenga mucho en común, sin siquiera saberlo, con otros
estudiantes de sociología. Su decisión personal refleja su posición en el contexto
social.

7
 ¿Tiene usted las siguientes características?: ¿es joven, blanco, procede de
una familia de profesionales liberales o de trabajadores no manuales? ¿Ha
trabajado a tiempo parcial, o aún lo hace, para mejorar sus ingresos? ¿Quiere
encontrar un buen empleo cuando termine sus estudios pero no está
completamente dedicado a ellos? ¿No sabe realmente lo que es la sociología
pero cree que tiene algo que ver con el comportamiento de las personas en
grupo? De entre ustedes, más del 75%, contestarán que sí a estas preguntas. Los
estudiantes universitarios no son representativos del conjunto de la población
sino que suelen proceder de los estratos sociales más privilegiados y, en
general, sus actitudes reflejan las de sus amigos y conocidos. El ambiente social
del que procedemos tiene mucho que ver con el tipo de decisiones que creemos
apropiadas.
Sin embargo, suponga que responde "no" a una o más de las preguntas
anteriores, entonces puede que usted proceda de un grupo minoritario o de un
sector desfavorecido, o puede que sea de mediana edad o anciano. En cualquier
caso, podrían sacarse las siguientes conclusiones: es probable que haya tenido
que luchar para llegar donde ha llegado y superar las reacciones hostiles de sus
amigos y de otras personas cuando les dijo que tenía intención de ir a la
universidad, o puede que esté compaginando la educación superior con la
dedicación total al cuidado de sus hijos.
Aunque todos estamos influidos por nuestro contexto social, nuestro
comportamiento no está del todo condicionado por ellos. Tenemos nuestra
propia individualidad y la creamos, La labor de la sociología es investigar la
conexión que existe entre lo que la sociedad hace de nosotros y lo que hacemos
de nosotros mismos. Nuestras actividades estructuran -dan forma- al mundo
social que nos rodea y, al mismo tiempo, son estructuradas por él.
El concepto de estructura social es importante para la sociología y se
refiere al hecho de que los contextos sociales de nuestra vida no sólo se
componen de una colección aleatoria de acontecimientos y acciones, sino que,
de diversas maneras, están estructurados o siguen una pauta. Nuestra forma de
comportarnos y las relaciones que mantenemos unos con otros presentan
regularidades. Sin embargo, la estructura social no tiene el carácter físico, por
ejemplo, de un edificio que existe al margen de las acciones humanas. Sus
"componentes básicos" -seres humanos como usted y como yo- lo reconstruyen
a cada momento.

Consecuencias deseadas y no deseadas

Este proceso permanente de construcción y reconstrucción de la vida social se

basa en los significados que las personas atribuyen a sus acciones, pero éstas
pueden tener consecuencias diferentes a las deseadas. Los sociólogos establecen
una clara diferencia entre los propósitos de nuestro comportamiento -lo que
pretendemos lograr- y las consecuencias no deseadas del mismo. Por ejemplo,
puede que unos padres quieran que sus hijos se comporten según las normas de
conducta aceptadas socialmente y que para alcanzar este objetivo se comporten
con ellos de forma estricta y autoritaria. Sin embargo, esta actitud puede tener

8
como consecuencia no deseada que los hijos se rebelen y se aparten de las
normas de comportamiento ortodoxas.
Algunas veces, las acciones que se emprenden para lograr un objetivo
determinado tienen consecuencias que, en realidad impiden que éste se alcance.
Hace algunos años se aprobaron unas leyes en Nueva York que obligaban a los
propietarios de edificios deteriorados en áreas de renta baja a que los
reformaran para ajustarse a unas normas mínimas. La intención era que las
viviendas disponibles para los sectores más pobres de la comunidad alcanzaran
unos niveles aceptables, El resultado fue que los propietarios de edificios en
mal estado los abandonaron por completo o les dieron otros usos, de manera
que se produjo una escasez aún mayor de viviendas satisfactorias.
Lo que hacemos en la vida y de qué modo nuestras acciones afectan a
otros puede entenderse como una combinación de consecuencias deseadas y no
deseadas. La tarea de la sociología es estudiar el equilibrio que hay entre la
reproducción social y la transformación social. El primer concepto se refiere a
cómo las sociedades "siguen funcionando" a lo largo del tiempo, mientras que el
segundo se ocupa de los cambios que sufren. La reproducción social tiene lugar
porque existe una continuidad entre lo que las personas hacen día tras día y año
tras año, así como en las prácticas sociales que siguen. Los cambios se
producen, en parte, porque las personas así lo quieren y, en parte, por las
consecuencias que nadie prevé o desea.

¿Es la sociología una ciencia?

Durkheim, Marx y el resto de los clásicos del pensamiento sociológico

consideraban que la sociología era una CIENCIA pero, en realidad, ¿podemos
estudiar la vida social humana de forma científica? Para dar respuesta a estas
preguntas, debemos entender lo que significa esta palabra: ¿qué es la ciencia?
Ciencia es la utilización de métodos sistemáticos de investigación
empírica, análisis de datos, elaboración teórica y valoración lógica de
argumentos para desarrollar un cuerpo de conocimiento acerca de una
determinada materia. Según esta definición, la sociología es una empresa
científica que conlleva la aplicación de métodos sistemáticos de investigación
empírica, el análisis de datos y la valoración de teorías según las pruebas
existentes y con un argumento lógico.
Sin embargo, es diferente estudiar a los seres humanos que observar los
fenómenos del mundo físico y la sociología no debe considerarse exactamente
como una de las ciencias naturales. A diferencia de los objetos de la naturaleza,
los humanos son seres auto conscientes que confieren sentido y finalidad a lo
que hacen. No podemos siquiera describir la vida social con exactitud a menos
que captemos primero el significado que las personas conceden a su conducta.
Por ejemplo, describir una muerte como suicidio supone saber qué es lo que la
persona en cuestión pretendía. El suicidio sólo puede producirse cuando un
individuo trata deliberadamente de auto-destruirse. Si una persona se pone
accidentalmente delante de un coche y muere no puede decirse que haya
cometido un suicidio.

9
 El hecho de que no podamos estudiar a los seres humanos exactamente
igual que estudiamos los objetos de la naturaleza es, en ciertos aspectos, una
ventaja para la sociología. Los sociólogos se benefician de poder plantear
preguntas directamente a aquellos a los que estudian: otros seres humanos. Sin
embargo, esta situación crea dificultades con las que no tropiezan los científicos
de la naturaleza, porque las personas que saben que sus actividades se están
estudiando muchas veces no se comportan del mismo modo en que lo hacen
normalmente. Cuando los individuos responden a cuestionarlos, consciente o
inconscientemente pueden dar una imagen de ellos mismos que difiere de sus
actitudes habituales. Pueden incluso tratar de "ayudar" al investigador, dándole
las respuestas que creen adecuadas.

¿Cómo puede ayudarnos la sociología en nuestra vida?

La sociología tiene muchas consecuencias prácticas para nuestra vida, tal y

como subrayó Mills cuando desarrolló su idea de la imaginación sociológica.

Conciencia de las diferencias culturales

En primer lugar, la sociología nos permite ver el mundo social desde muchos
puntos de vista. Con frecuencia, si comprendemos realmente cómo viven otros,
también adquirimos un mejor conocimiento de sus problemas. Las políticas
prácticas que no se basan en una conciencia fundamentada de las formas de
vida de las personas a las que afectan tienen pocas posibilidades de éxito. En
este sentido, un asistente social blanco que trabaje en una comunidad de
mayoría negra no logrará ganarse la confianza de los miembros de ésta sin
desarrollar una sensibilidad hacia las diferentes experiencias sociales que a
menudo separan a los blancos de los negros.

Evaluación de los efectos de las políticas

En segundo lugar, la investigación sociológica ofrece una ayuda práctica en la

evaluación de los resultados de las políticas. Sobre el terreno, un programa de
reforma puede, simplemente, no lograr lo que pretendían los que lo
concibieron, o acarrear desagradables consecuencias no deseadas. Por ejemplo,
en los años que siguieron a la Segunda Guerra Mundial se construyeron, con
dinero público, grandes bloques de viviendas en los centros urbanos de muchos
países. Estaban pensados para proporcionar viviendas de gran calidad a grupos
de ingresos bajos de las áreas suburbiales y disponían de servicios comerciales y
comunitarios muy próximos. Sin embargo, la investigación puso de manifiesto
que muchos de los que se habían trasladado desde sus viviendas anteriores a
estas grandes torres se sentían aislados y desgraciados. Los altos edificios y los
centros comerciales de zonas pobres solían acabar en estado ruinoso y se
convertían en lugares propicios para atracos y otros delitos violentos.

10
El autoconocimiento

En tercer lugar, quizá lo más importante sea que la sociología puede señalarnos
el camino del autoconocimiento, es decir, de una mayor comprensión de uno
mismo. Cuanto más sepamos acerca de por qué actuamos como lo hacemos y
sobre el funcionamiento general de nuestra sociedad, más posible será que
podamos influir en nuestro propio futuro. No hay que pensar que la sociología
sólo sirve para ayudar a quienes formulan las políticas -es decir, a los grupos
poderosos- a tomar decisiones fundamentadas. No siempre puede suponerse
que quienes están en el poder piensen en los intereses de los menos poderosos o
privilegiados al implantar sus políticas. Grupos informados por sí mismos
pueden responder de forma eficaz a las políticas gubernamentales o plantear
sus propias iniciativas. Asociaciones de autoayuda como Alcohólicos Anónimos
y movimientos sociales como los ecologistas son ejemplos de grupos sociales
que han intentado, con un éxito considerable, producir directamente reformas
prácticas.

El papel del sociólogo en la sociedad

Para terminar, a muchos sociólogos, en su práctica profesional, les preocupan

directamente las cuestiones prácticas. Pueden encontrarse personas que han
aprendido sociología en campos como la asesoría industrial, la planificación
urbana, el trabajo social y la gestión de personal, así como en otros puestos
eminentemente prácticos.
¿Deben los mismos sociólogos defender de forma activa y pronunciarse
públicamente en favor de programas de reforma o cambio social? Hay quienes
defienden que la sociología sólo puede preservar su objetividad si los
sociólogos se mantienen deliberadamente neutrales en los debates morales y
políticos. Sin embargo, el estudio de la sociología y el despertar de una
conciencia social suelen estar unidos. Nadie que tenga conocimientos
sociológicos profundos puede dejar de lado las desigualdades que existen hoy
en el mundo, la falta de justicia social en muchas situaciones sociales o las
privaciones que sufren millones de personas. Sería extraño que los sociólogos
no tomaran partido en cuestiones prácticas e ilógicas al intentar prohibirles que
recurrieran a sus conocimientos al hacerlo.

Conclusión

En este capítulo hemos visto que la sociología es una disciplina en la que

dejamos a un lado nuestra concepción personal del mundo para observar con
mayor atención las influencias que conforman nuestras vidas y las ajenas. La
sociología surgió como empresa intelectual definida con el desarrollo de las
sociedades industrializadas modernas y el estudio de tales sociedades sigue
siendo su principal interés. Sin embargo, a los sociólogos también les preocupa
una amplia gama de cuestiones relativas a la naturaleza de la interacción social
y al conjunto de las sociedades humanas.

11
 La sociología no es sólo un área intelectual abstracta sino que tiene
importantes consecuencias para la vida de las personas. Aprender a ser
sociólogo no debería ser una pesada labor académica y la mejor manera de
asegurarse de que no lo sea es enfocar la materia de forma imaginativa y
relacionar las ideas sociológicas y sus conclusiones con las situaciones de
nuestra propia vida.
Una de las maneras de alcanzar este objetivo es ser consciente de la
diferencia que existe entre las formas de vida que consideramos normales en
nuestra sociedad occidental y las de otros grupos humanos. Los seres humanos
tienen muchas características comunes pero también hay bastantes diferencias
entre las diversas sociedades y culturas.

Términos importantes

- Imaginación sociológica
- Consecuencias no deseadas
- Reproducción social
- Transformación social
- Anomia
- Concepción materialista de la historia
- Capitalismo
- Autoconocimiento

AUGUSTE COMTE Y EL POSITIVISMO

Comte, A. (1980) DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU POSITIVO, Alianza Editorial,
Madrid.

Me creo en el deber de aventurar desde ahora este término nuevo -SOCIOLOGIA-,

Exactamente equivalente a mi expresión ya introducida de física social, con el fin de
poder designar con un solo nombre estacarte complementaria de la filosofía natural
relacionada con el estudio positivo del conjunto/de las leyes fundamentales propias de
los fenómenos sociales.
Cuanto más complejos y especiales son los fenómenos resulta menos posible separar
útilmente el método de la doctrina a él conexa, pues tales modificaciones adquieren
entonces una intensidad "las pronunciada y una importancia mayor... Y sobre todo en
el estudio de los fenómenos sociales la verdadera noción fundamental del método no
puede resultar hoy si no es de una primera concepción racional del conjunto de la
ciencia... apolítica teológica y apolítica metafísica, a pesar de su antagonismo práctico,...
tienen como caracteres principales: en el método, la preponderancia fundamental de la
imaginación sobre la observación; y en la doctrina, la búsqueda exclusiva de nociones
absolutas. Resulta de esa doble fuente como destino final de la ciencia la tendencia
evitable a ejercer una acción arbitraria e indefinida sobre fenómenos que no se
consideran en cuanto sujetos a invariables leyes naturales... La filosofía positiva se
caracteriza ante todo profundamente en cualquier campo por esa subordinación
necesaria y permanente de la imaginación a la observación. El principio filosófico se
reduce necesariamente a concebir siempre los fenómenos sociales como

12
inevitablemente sujetos a verdaderas leyes naturales, comportando regularmente una
previsión racional.
Se trata aquí de fijar en general cuáles deben ser el objeto preciso y el carácter propio
de estas leyes, cuya exposición efectiva se hará en este volumen a continuación en tanto
lo permite el estado naciente de la ciencia que yo me esfuerzo por crear. Con este fin es
necesario ante todo extender convenientemente al conjunto de los fenómenos sociales
una distinción científica verdaderamente fundamental: el estado ESTÁTICO Y El
estado DINÁMICO de cada objeto de estudios positivos. Esta diferencia creo podrá dar
lugar en el futuro a descomponer habitualmente la física social en dos ciencias
principales... estática y dinámica social.
Un tal dualismo científico corresponde con perfecta exactitud, en el sentido político
propiamente dicho, a la doble noción del ORDEN Y del PROGRESO, que puede
considerarse como espontáneamente introducida en el dominio general de la razón
pública. Pues es evidente que el estudio estático del organismo social debe coincidir en
el fondo con la teoría positiva del orden, que efectivamente no puede consistir
esencialmente sino en la justa armonía permanente entre las diversas condiciones de
existencia de las sociedades humanas. Con mayor claridad aún se ve también que el
estudio dinámico de la vida colectiva de la humanidad constituye necesariamente la
teoría positiva del progreso social.

Significados de la palabra positivo

(Discurso preliminar sobre el espíritu positivo)

Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y común, la palabra positivo

designa lo real, por oposición a lo quimérico: en este aspecto conviene plenamente al
nuevo espíritu filosófico, caracterizado así como consagrado constantemente a las
investigaciones verdaderamente asequibles a nuestra inteligencia, con exclusión
permanente de los impenetrables misterios que la embarazaron, especialmente en su
infancia. En un segundo sentido, muy próximo al precedente, pero distinto, indica el
contraste entre lo útil y lo inútil: recuerda así, en filosofía, el debido destino de todas
nuestras justas especulaciones en pro de la mejora continua de nuestra condición,
individual y colectiva en lugar de la vana satisfacción de una curiosidad estéril. Su
tercer significado usual señala la oposición entre la certeza y la indecisión: indica así la
aptitud característica de tal filosofía para construir espontáneamente la armonía lógica
en el individuo y la comunión espiritual entre toda la especie, en vez de aquellas dudas
indefinidas y aquellas discusiones interminables que necesariamente suscitaba el
antiguo régimen mental. Una cuarta acepción ordinaria, frecuentemente confundida
con la anterior, consiste en oponer lo preciso a lo vago: este sentido recuerda la
tendencia constante del verdadero espíritu filosófico a obtener en todo el grado de
precisión compatible con la naturaleza de los fenómenos y conforme con la exigencia
de nuestras verdaderas necesidades, mientras que la antigua manera de filosofar
conducía necesariamente a opiniones vagas, por no implicar la indispensable disciplina
y regirse por la sumisión a una autoridad sobrenatural.

Hay que subrayar, por último, una quinta aplicación, menos usada que las otras
aunque igualmente universal: el empleo de la palabra positivo como lo contrario de
negativo. En este sentido, indica una de las más eminentes propiedades de la
verdadera filosofía, mostrándola especialmente destinada por su naturaleza no a
destruir, sino a organizar. Los cuatro caracteres generales que acabamos de recordar la
distinguen a la vez de todos los modos posibles —teológicos o metafísicos—propios de
13
la filosofía inicial. Mas esta última significación, que indica una tendencia continua del
nuevo espíritu filosófico, ofrece hoy especial importancia para caracterizar
directamente una de sus principales diferencias, no ya con el espíritu teológico, que
fue, durante mucho tiempo, orgánico, sino con el espíritu metafísico propiamente
dicho que jamás ha podido ser más que critico. Cualquiera que haya sido, en efecto, la
acción disolvente de la ciencia real, siempre fue indirecta y secundaria: su mismo
defecto de sistematización ha impedido hasta ahora que pudiera ser de otro modo, y el
gran papel orgánico que ahora se le confiere, se opondría en adelante a tal atribución
accesoria y superflua. La sana filosofía rechaza radicalmente, es cierto, todas las
cuestiones necesariamente insolubles; pero, al explicar tal repudio, evita negar algo
respecto a ellas, pues ello contradiría a ese desuso sistemático que debe, por sí solo,
acarrear la extinción de todas las opiniones verdaderamente indiscutibles. Más
imparcial y tolerante para con ellas, en vista de su común indiferencia, que pudieran
serlo sus opuestos partidarios, se atiende a apreciar históricamente su influencia
respectiva, las condiciones de su duración y las causas de su decadencia, sin
pronunciar jamás negación absoluta alguna, ni aun tratándose de las doctrinas más
antipáticas al estado actual de la razón humana entre los pueblos cultos.

El único carácter esencial del nuevo espíritu filosófico que no hemos especificado aún
dentro de la palabra positivo es su tendencia necesaria a sustituir en todo a lo absoluto
por lo relativo. Pero este gran atributo, científico y lógico a la vez, es tan inherente a la
naturaleza fundamental de los conocimientos reales, que su consideración general no
tardará en unirse íntimamente a los diversos aspectos que esta fórmula combina ahora,
cuando el moderno régimen intelectual, parcial y empírico hasta aquí, pase en general
al estado sistemático. La quinta acepción que acabamos de apreciar es especialmente
apropiada para determinar esta última condensación del nuevo lenguaje filosófico,
plenamente constituido desde entonces, según la evidente afinidad de las dos
propiedades. Se concibe, en efecto, que la naturaleza absoluta de las viejas doctrinas—
teológicas o metafísicas—determinase necesariamente a cada una de ellas a resultar
negativa respecto a todas las demás, so pena de degenerar ella misma en un absurdo
eclecticismo. Pero, al contrario, la nueva filosofía, gracias a su genio relativo puede
apreciar siempre el valor propio de las teorías que le sean más opuestas, sin acabar en
vanas concesiones, capaces de alterar la nitidez de sus miras o la firmeza de sus
decisiones.

El lugar de la sociología

(Sistema de política positiva. Discurso preliminar)

Cuando hemos ordenado todas las leyes abstractas de los diversos modos generales de
actividad real, la apreciación efectiva de cada sistema particular de existencia deja
enseguida de ser puramente empírico, aunque la mayoría de las leyes concretas nos
sean aún desconocidas. Esto es especialmente sensible en el caso más difícil e
importante: pues nos basta, evidentemente, conocer las principales leyes—estáticas y
dinámicas—de la sociabilidad, para sistematizar convenientemente toda nuestra
existencia pública y privada, de modo que perfeccionemos mucho el conjunto de
nuestros destinos. Si la filosofía alcanza tal objeto (cosa ya indudable), no habrá que
lamentar que no pueda explicar suficientemente todos los regímenes sociales que el
tiempo y el espacio presenten a nuestras contemplaciones. Disciplinada por el
verdadero sentimiento, la razón moderna sabrá en adelante regular sabiamente tal
curiosidad indefinida que consumirla en búsquedas ociosas las débiles facultades
14
especulativas de que la humanidad saca sus más preciosos recursos para su difícil
lucha contra los vicios del orden natural. El descubrimiento de las principales leyes
concretas podría, sin duda, contribuir mucho a la mejora de nuestros destinos
exteriores y aun interiores; en este campo, especialmente, tiene nuestro porvenir
científico amplia cosecha. Pero su conocimiento no es en modo alguno indispensable
para permitir hoy la sistematización total que debe llenar, respecto al régimen final de
la humanidad, el oficio fundamental que en otro tiempo cumplió la coordinación
teológica respecto al régimen inicial. Esta inevitable condición no exige sino la mera
filosofía abstracta; de suerte que la regeneración sería posible aún cuando la filosofía
concreta jamás llegase a ser satisfactoria.

Resulta así, que la construcción de la unidad especulativa se halla tan elaborada en

Occidente, que los verdaderos pensadores predispuestos a ella pueden comenzar, sin
aplazamientos, la reorganización moral que debe preceder y dirigir a una efectiva
reorganización política. Porque la teoría evolutiva antes mencionada constituye, bajo
otro aspecto, una sistematización directa de nuestras concepciones abstractas sobre el
conjunto del orden natural.

Para comprenderlo, basta tratar a nuestros diversos conocimientos reales como

componentes de una ciencia única, la de la humanidad, de la que son preámbulo y
desarrollo nuestras demás especulaciones positivas. Pero su elaboración directa exige,
evidentemente, una doble preparación fundamental, relativa primero al estudio de
nuestra condición exterior y después, al de nuestra naturaleza interior, pues la
sociabilidad no sería comprensible sin la suficiente apreciación previa del medio en
que se desenvuelve y del agente que la manifiesta. Antes de abordar la ciencia final, es
preciso haber esbozado suficientemente la teoría abstracta del mundo exterior y la de la
vida individual, para determinar la influencia continua de las leyes correspondientes
sobre las que son propias de los fenómenos sociales. Esta preparación no es menos
indispensable lógica que científicamente para adaptar nuestra pobre inteligencia a las
especulaciones difíciles mediante el suficiente hábito de las fáciles. Finalmente, en esta
iniciación doblemente necesaria, preferimos el orden inorgánico al orgánico, ya por la
influencia preponderante de las leyes relativas a la existencia más universal sobre los
fenómenos propios de la más especial, ya por la expresa obligación de estudiarla,
conforme el método positivo, en sus aplicaciones más simples y características. Sería
superfluo recordar aquí aún más los principios que mi obra fundamental ha
establecido tan ampliamente.

La filosofía social debe, pues, en todos los aspectos, ser preparada por la natural
propiamente dicha, primero inorgánica y después orgánica. Esta indispensable
preparación de una construcción reservada a nuestro siglo se remonta así hasta la
creación de la astronomía en la antigüedad. Los modernos la han completado
esbozando la biología, de la que sólo fueron asequibles a los antiguos las nociones
estáticas. Pero, a pesar de la subordinación necesaria de estas dos ciencias, su
diversidad demasiado pronunciada y su encadenamiento demasiado indirecto
impedirán concebir el conjunto del preámbulo fundamental, si, por una condensación
exagerada, se intentase reducirle a sus términos extremos. Entre ellos, la química ha
venido, en la edad media, a constituir un lazo indispensable que ya permitía entrever
la verdadera unidad especulativa, por la sucesión natural de estas tres ciencias
preliminares que conducían gradualmente a la ciencia final. Pero tal intermediaria,
aunque bastante próxima al término biológico, no bastaría, por estar demasiado alejada
del término astronómico, cuyo ascendiente directo exigía el empleo de condiciones
15
artificiosas y aun quiméricas, capaces sólo de una eficacia pasajera. La verdadera
jerarquía de las especulaciones elementales no ha podido, por tanto, comenzar a
manifestarse hasta el anteúltimo siglo, cuando la física propiamente dicha ha hecho
surgir una clase de contemplaciones inorgánicas que llega a la astronomía por su rama
más general y a la química por la más especial. Para comprender esta jerarquía de
acuerdo a su destino, basta referirla a su necesario origen, elevándola a especulaciones
tan simples y universales que su positividad pudiese ser directa y espontánea. Tal es el
carácter notorio de las concepciones puramente matemáticas, sin las cuales no podía
nacer la astronomía. Sólo ellas constituyen siempre, en la educación individual y en la
evolución colectiva, el verdadero punto de partida de la iniciación positiva, como
relativas a especulaciones que, aun bajo la más completa dominación del espíritu
teológico, suscitan necesariamente cierto remonte sistemático del espíritu positivo,
extendido pronta y gradualmente a los temas que antes le estaban más prohibidos.

Conforme a estas sumarias indicaciones, la serie natural de las especulaciones

fundamentales se constituye de por sí cuando se alinean, según su generalidad
decreciente y su complicación creciente, los seis términos esenciales cuya introducción
ha sido así determinada, y tal disposición hace resaltar en seguida sus verdaderas
relaciones mutuas. Esta operación coincide, evidentemente, con la clasificación propia
de la teoría evolutiva antes citada, que puede, por tanto, ser concebida como ofertara
de una base directa para la sistematización abstracta, de donde depende—como
acabamos de ver—el conjunto de la síntesis humana. La coordinación usual así
establecida entre los elementos necesarios de todas nuestras concepciones reales
constituye ya una verdadera unidad especulativa, cumpliéndose el deseo confuso de
Bacon sobre la construcción de una escalla intelectui que permitiese a nuestros
pensamientos habituales pasar sin esfuerzo de los menores a los más eminentes temas
o a la inversa, con sentimiento continuo de su íntima solidaridad natural. Cada una de
estas seis ramas esenciales de la filosofía abstracta, aunque muy distinta en su parte
central de sus dos adyacentes, se adhiere profundamente a la precedente por su origen
y a la siguiente por su fin. La homogeneidad y la continuidad de tal construcción son
más completas si el principio mismo de clasificación, aplicado de modo más especial,
determina también la verdadera distribución interior de las diversas teorías que
componen cada rama. Por ejemplo, las tres grandes clases de especulaciones
matemáticas, primero numéricas, después geométricas y finalmente mecánicas, se
suceden y coordinan entre sí conforme a la misma ley que preside la formación de la
escala fundamental. Mi tratado filosófico ha demostrado plenamente que semejante
armonía interior existe en todo lugar. La serie general constituye así el resumen más
conciso de las más vastas meditaciones abstractas, y, recíprocamente, todos los
estudios especiales bien orientados culminan en otros tantos desarrollos parciales de
esta jerarquía universal. Aunque cada parte exige inducciones distintas, cada una
recibe de la anterior una influencia deductiva que será siempre tan indispensable para
su constitución dogmática como lo fue al principio para su iniciación histórica. Todos
los estudios preliminares preparan así la ciencia final que en adelante actuará sin cesar
sobre su cultivo sistemático para hacer prevalecer, al fin, el verdadero espíritu de
conjunto, siempre unido al verdadero sentimiento social. Esta indispensable disciplina
no resultará opresora, ya que su principio concilia espontáneamente las condiciones
permanentes de una sabia independencia con las de un concurso real. Subordinando,
por su propia composición, la inteligencia a la sociabilidad, tal fórmula enciclopédica,
eminentemente susceptible de popularizarse, coloca todo el sistema especulativo bajo
la vigilancia—que es protección—de un público ordinariamente dispuesto a contener,

16
en los filósofos, los diversos abusos inherentes al estado continuo de abstracción que su
oficio les exige.

La ley de los tres estados

(Curso de filosofía positiva, lección 57)

Guiado siempre por los principios lógicos sentados en el tomo cuarto acerca de la
extensión general del método positivo al estudio racional de los fenómenos sociales, he
ido aplicando al conjunto del pasado mi ley fundamental de la evoquen humana, a la
vez mental y social, demostrada alón de ese mismo volar y consistente en el paso
necesario y universal de la humanidad por tres estados sucesivos: el teológico o
preparatorio, el metafísico o transitorio y el positivo final. El acertado uso de esta sola
ley me ha permitido explicar científicamente las grandes fases históricas, principales
grados sucesivos de este invariable desarrollo, apreciando así el verdadero carácter
general propio de cada una de ellas, su emanación natural de la precedente y su
tendencia espontánea hacia la siguiente; de donde luego, por primera vez, la
concepción usual de un enlace homogéneo y continuo en la serie de los tiempos
anteriores, desde el primer destello de la inteligencia y de la sociedad hasta el actual
estado refinado de la humanidad. Por inmenso que pueda parecer tal intervalo, hemos
visto que se ha ido llenando con los dos primeros grados de la evolución fundamental,
constituyendo así el conjunto de la educación preliminar, intelectual, moral y política,
propias de nuestra especie, cuyo estado definitivo no ha podido ser hasta aquí
suficientemente esbozado sino con la preparación parcial, aislada y empírica de sus
diversos elementos principales. Pero, al menos, hemos reconocido de modo
irrecusable, que este lento y penoso preámbulo de la humanidad, caracterizado por la
preponderancia de la imaginación sobre la razón y de la actividad guerrera sobre la
pacífica, ha sido totalmente cumplido por los pueblos más avanzados, ya que hemos
podido seguir en toda su extensión el proceso de la era teológica y militar, viendo
primero su inicial desarrollo espontáneo, después su completa extensión mental o
social, y, finalmente, su irrevocable decadencia, determinada por el acrecentamiento
continuo de la influencia metafísica, bajo el impulso creciente de los brotes positivos
Estas tres fases principales de nuestro pasado han correspondido exactamente a las tres
formas generales que afecta sucesivamente el espíritu teológico, necesariamente
fetichista en su iniciación, politeísta en su época esplendorosa y monoteísta durante su
inevitable decadencia. La elaboración histórica debía, pues, consistir aquí en apreciar
especialmente el modo propio de participación de cada una de esas edades
consecutivas en el destino general, indispensable aunque provisional, que, según
nuestra teoría dinámica, corresponde al estado teológico en la evolución fundamental
de la humanidad, época en que esta filosofía primitiva, a pesar de sus grandes
dificultades y gracias a su admirable espontaneidad, es la única capaz de determinar el
primer despertar de las diversas facultades intelectuales, morales y políticas que
constituyen la permanencia de nuestra especie, y de dirigir su desarrollo hasta que
comience a ser posible el estado definitivo.(...)

Conforme a este resumen general, nuestra apreciación histórica del conjunto del
pasado humano constituye evidentemente una verificación decisiva de la teoría
fundamental de evolución que he fundado y que—me atrevo a decir—está tan
plenamente demostrada como ninguna otra ley esencial de la filosofía natural. Desde
los comienzos de la civilización hasta la situación presente de los pueblos más
17
adelantados, esta teoría nos ha explicado, sin inconsecuencia y sin pasión, el verdadero
carácter de las grandes fases de la humanidad, la participación propia de cada una de
ellas en la eterna elaboración común y su exacta filiación, poniendo así unidad perfecta
y rigurosa continuidad en ese inmenso espectáculo donde se ve de ordinario tanta
confusión e incoherencia. Una ley que ha podido llenar suficientemente tales
condiciones no puede pasar por un simple juego del espíritu filosófico y contiene
efectivamente la expresión abstracta de la realidad general. Tal ley puede, pues, ser
empleada ahora, con seguridad racional, en unir el conjunto del porvenir con el del
pasado, a pesar de la perpetua variedad que caracteriza la sucesión social, cuya
marcha, sin ser periódica, se halla referida a una regla constante que, casi imperceptible
en el estudio aislado de una fase demasiado circunscrita, resulta profundamente
irrecusable cuando se examina la progresión total. El uso gradual de esta gran ley nos
ha conducido a determinar, al abrigo de todo arbitrio, la tendencia general de la
civilización actual, señalando con rigurosa precisión el paso ya alcanzado por la
evolución fundamental; de donde resulta la indicación necesaria de la dirección que
hay que imprimir al movimiento sistemático para hacerle converger exactamente con el
movimiento espontáneo. Hemos reconocido claramente que lo más selecto de la
humanidad, después de haber agotado las fases sucesivas de la vida teológica y aun los
diversos grados de la transición metafísica llega ahora al advenimiento directo de la
vida plenamente positiva, cuyos principales elementos han recibido ya la necesaria
elaboración parcial y no esperan más que su coordinación general para constituir un
nuevo sistema social, más homogéneo y estable que jamás pudo serlo el sistema
teológico, propio de la sociabilidad preliminar. Esta indispensable coordinación deber
ser, por su naturaleza, primero intelectual, después moral y finalmente política, ya que
la revolución que se trata de consumar proviene, en último análisis, de la tendencia del
espíritu humano a reemplazar el método filosófico propio de su infancia, por el que
conviene a su madurez. Toda tentativa que no se remonte hasta esta fuente lógica, será
impotente contra el desorden actual, que sin duda alguna, es ante todo mental. Pero,
bajo este aspecto fundamental, el simple conocimiento de la ley de evolución viene a
ser el principio general de tal solución, estableciendo entera armonía en el sistema total
de nuestro entendimiento, por la universal preponderancia así procurada al método
positivo, tras su extensión directa e irrevocable al estudio racional de los fenómenos
sociales, los únicos que hasta hoy no han sido suficientemente interpretados por los
espíritus más avanzados. En segundo lugar, este extremo cumplimiento de la
evolución intelectual tiende a hacer prevalecer en adelante el verdadero espíritu de
conjunto y, por tanto, el verdadero sentimiento del deber, a él unido por naturaleza,
conduciendo así naturalmente a la regeneración moral. Las reglas morales no peligran
hoy sino por su adherencia exclusiva a concepciones teológicas justamente
desacreditadas; ellas tomarán irresistible vigor cuando estén convenientemente
enlazadas con nociones positivas generalmente respetadas. Finalmente, bajo el aspecto
político, es análogamente indudable que esta íntima renovación de las doctrinas
sociales no se cumpliría sin hacer surgir, por su ejecución misma, del seno de la
anarquía actual, una nueva autoridad espiritual que, después de haber disciplinado las
inteligencias y reconstruido las costumbres, se convertirá pacíficamente, en toda la
extensión del Occidente europeo, en la primera base esencial del régimen final de la
humanidad. Resulta así que la misma concepción filosófica que, aplicada a nuestra
situación, aclara en ella la verdadera naturaleza del problema fundamental,
proporciona espontáneamente, en todo sentido, el principio general de la verdadera
solución y caracteriza así la marcha necesaria de ella.

18
El progreso social

(Curso de filosofía positiva, lección 47)

Los filósofos de la antigüedad, faltos de observaciones políticas suficientemente

completas y extensas, carecieron de toda idea de progreso social. Ninguno de ellos
pudo sustraerse a la tendencia, entonces tan universal como espontánea, de considerar
al estado social de su tiempo como radicalmente inferior al de tiempos anteriores. Esta
disposición era natural y legitima, ya que la época de estos trabajos filosóficos coincidía
esencialmente—como explicaré después—con la de la necesaria decadencia del
régimen griego o romano. Y esta decadencia, constituye un verdadero progreso como
preparación indispensable para el régimen más avanzado de tiempos posteriores, no
podía ser juzgada así por los antiguos, bien ajenos a sospechar tal sucesión. He
indicado ya, en la lección precedente, el primer esbozo de la noción o, mejor, del
sentimiento de progreso de la humanidad como atribuible al cristianismo, que, al
proclamar la superioridad fundamental de la ley de Jesús sobre la de Moisés, había
formulado la idea, hasta entonces desconocida de un estado más perfecto que
reemplazaba definitivamente a otro menos perfecto, que, a su vez y tiempo, había sido
también indispensable. Aunque el catolicismo no haga así más que servir de órgano
general al desarrollo natural de la razón humana, esta preciosa labor no dejará de
constituir para los ojos imparciales de los verdaderos filósofos uno de sus más bellos
titulas, merecedores de eterno reconocimiento. Pero, independientemente de los graves
inconvenientes de misticismo y vaga oscuridad, inherentes a todo empleo insuficiente
para constituir un Concepto científico del progreso social, pues éste se hallaba cerrado
por la fórmula misma que le proclama, por estar entonces irrevocablemente limitado
del modo más absoluto, al advenimiento del cristianismo, más allá del cual la
humanidad no podría dar un paso. Pero, estando ya, y para siempre, agotada la
eficacia social de toda filosofía teológica, es evidente que esta concepción presenta para
el porvenir un carácter esencialmente retrógrado confirmando una irrecusable
experiencia que no cesa de cumplirse ante nuestros ojos. Observando científicamente
se ve que la condición de continuidad constituye un elemento indispensable de la
noción definitiva del progreso de la humanidad, noción que resultaría impotente para
dirigir el conjunto racional de las especulaciones sociales, si representase al progreso
como limitado por naturaleza a un estado determinado, ya hace tiempo logrado.

Por todo ello se ve que la verdadera idea de progreso, parcial o total, pertenece
necesaria y exclusivamente a la filosofía positiva, a la que ninguna otra podría
suplantar en tal sentido Sólo esta filosofía podrá descubrir la verdadera naturaleza del
progreso social, es decir, caracterizar el término final, jamás realizable, hacia el que
tiende a dirigir a la humanidad, y hacer conocer a la vez la marcha general de este
desarrollo gradual. Tal atribución es ya claramente verificada por el origen totalmente
moderno de las únicas ideas de progreso continuo que tienen hoy un carácter
verdaderamente racional y que se refiere sobre todo al desarrollo efectivo de las
ciencias positivas, de donde aquellas se derivan. La primera muestra satisfactoria del
progreso general pertenece a un filósofo esencialmente dirigido por el espíritu
geométrico, cuyo desarrollo, como tan frecuentemente he explicado, debía preceder al
de todo otro modo más complejo del espíritu científico. Pero, sin asignar a esta
observación personal una importancia que el sentimiento del progreso de las ciencias
es el único que pudo inspirar a Pascal este admirable aforismo fundamental: «Toda la
sucesión de los hombres durante la larga serie de siglos debe ser considerada como un
solo hombre, que subsiste siempre y que aprende continuamente.» ¿Sobre qué otra
19
base podía reposar antes tal noción? Cualquiera que haya sido la eficacia de esta
primera visión, es preciso reconocer que las ideas de progreso necesario y continuo no
han comenzado a adquirir verdadera consistencia filosófica ni a reclamar la atención
pública sino a raíz de la memorable controversia del siglo anterior sobre la
comparación general entre los antiguos y los modernos. Esta discusión solemne, cuya
importancia ha sido hasta aquí poco apreciada, constituye, a mi entender, un
verdadero acontecimiento en la historia de la razón humana, que por primera vez se
abrevia a proclamar así su progreso. No es necesario subrayar que el espirito científico
era el principal animador de los jefes de este gran movimiento filosófico, y constituía
toda la fuerza real de su argumentación general, a pesar de la dirección viciosa que
tenia en otros sentidos; hasta se ve que sus más ilustres adversarios por una
contradicción bien decisiva, proclamaban preferir el cartesianismo a la antigua
filosofía.

Por sumarias que sean tales indicaciones, bastan para caracterizar irrecusablemente el
origen de nuestra noción fundamental del progreso humano, que, espontáneamente
nacido del desarrollo gradual de las diversas ciencias positivas, aún halla hoy en ellas
sus fundamentos más firmes. En el último siglo esta gran noción ha tendido a abarcar
cada vez más el movimiento político de la sociedad, extensión final que, como antes
indiqué, no podía adquirir verdadera importancia propia hasta que el enérgico
impulso determinado por la revolución francesa manifestase profundamente la
tendencia necesaria de la humanidad hacia un sistema político poco caracterizado aún,
pero desde luego radicalmente diferente del sistema antiguo. Sin embargo, por
indispensable que haya sido tal condición preliminar, está muy lejos de ser suficiente,
ya que, por su naturaleza, se limita esencialmente a dar una simple idea negativa del
progreso social. Sólo a la filosofía positiva, convenientemente completada por el estado
de los fenómenos políticos, corresponde acabar lo que sólo ella comenzó,
representando en el orden político, igual que en el científico, la serie integra de las
transformaciones anteriores de la humanidad, como evolución necesaria y continua de
un desarrollo inevitable y espontáneo cuya dirección final y marcha general están
exactamente determinadas por leyes plenamente naturales. El impulso revolucionario,
sin el que este gran trabajo hubiera sido ilusorio y aun imposible, no podría anularle en
sentido alguno. Hasta es evidente, como expliqué en el capítulo anterior, que una
preponderancia demasiado prolongada de la metafísica revolucionaria tiende, por
diversos modos, a estorbar la sana concepción del progreso político. Sea como fuere, no
hay que extrañarse ahora si la noción general del progreso social permanece aún vaga
y oscura y, por tanto, incierta. Las ideas son todavía demasiado poco avanzadas a este
respecto para poder evitar que una confusión capital que debe parecer a los científicos
extremadamente grosera, domine habitualmente a la mayoría de los espíritus actuales:
me refiero a ese sofisma universal, que las menores nociones de filosofía matemática
deberían resolver en seguida, y que consiste en tomar un crecimiento continuo por un
crecimiento ilimitado, sofisma que, para vergüenza de nuestro siglo, sirve casi siempre
de base a las estériles controversias que diariamente se reproducen acerca de la tesis
general del progreso social.

Conciliación positiva del orden y el progreso

(Discurso sobre el espíritu positivo)
Por lo pronto, no se puede desconocer la aptitud espontánea de tal filosofía para
constituir directamente la conciliación fundamental, tan en vano buscada aún, entre las
exigencias simultáneas del orden y del progreso, ya que le basta para ello extender a
20
los fenómenos sociales una tendencia plenamente conforme a su naturaleza y que ha
hecho ahora muy familiar en los demás casos esenciales. En un tema cualquiera, el
espirito positivo conduce siempre a establecer una exacta armonía elemental entre las
ideas de existencia y las de movimiento, de donde resulta, más especialmente para los
cuerpos vivos, la correlación permanente de las ideas de organización con las de vida,
y luego, por una última especialización propia del organismo social, la solidaridad
continua de las ideas de orden con las de progreso. Para la nueva filosofía, el orden
constituye la condición continua y fundamental del progreso; y, recíprocamente, el
progreso viene a ser el objeto necesario del orden: igual que en la mecánica animal, el
equilibrio y el progreso son mutuamente indispensables, como fundamento o como
destino.

Especialmente considerado en cuanto al orden, el espíritu positivo le presenta hoy, en

su extensión sociales poderosas garantías directas, no sólo científicas, sino también
lógicas, que podrán juzgarse pronto como muy superiores a las vanas pretensiones de
una teología retrógrada, cada vez más degenerada, desde hace siglos, en activo
elemento de discordias individuales o nacionales, e incapaz de contener las futuras
divagaciones subversivas de sus propios adeptos. Atacando al desorden actual en su
verdadero origen, necesariamente mental, reconstruye, todo lo profundamente que
puede, la armonía lógica, regenerando los métodos antes que las doctrinas por triple y
simultánea conversión de la naturaleza de las cuestiones dominantes, del modo de
tratarlas y de las condiciones previas de su elaboración.

Otro tanto ocurre, y con más evidencia aún, respecto al progreso, que, a pesar de las
vanas pretensiones ontológicas, halla hoy su más indiscutible manifestación en el
conjunto de los estudios científicos. Conforme a su naturaleza absoluta y, por tanto,
esencialmente inmóvil, la metafísica y la teología no podrán experimentar, apenas una
más que la otra, un verdadero progreso, es decir, un avance continuo hacia un fin
determinado. Sus transformaciones históricas consisten sobre todo, al contrario, en un
creciente desuso, mental o social, sin que los temas debatidos hayan podido nunca dar
un paso real, por razón misma de su radical insolubilidad.

Esta doble indicación de la aptitud fundamental del espíritu positivo para sistematizar
espontáneamente las sanas nociones del orden y del progreso basta aquí para señalar
someramente la alta eficacia social propia de la nueva filosofía general. Su valor, en
este aspecto, depende sobre todo de su plena realidad científica, o sea, de la exacta
armonía que establece siempre y en el grado posible entre los principios y los hechos,
tanto para los fenómenos sociales como para todos los demás.

COMTE, A. (1980) Discurso sobre el espíritu positivo, Alianza Editorial, Madrid.

DURKHEIM Y LAS REPRESENTACIONES SOCIALES

LAS REPRESENTACIONES COLECTIVAS COMO NOCIONES-TIPOS EN LAS
QUE PARTICIPAN LOS INDIVIDUOS
Emile Durkheim1

1
En: Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Schapire, Buenos Aires,
1968. Conclusión, Parte III, pp. 442-449.

21
 Pero si las nociones fundamentales de la ciencia son de origen religioso, ¿cómo
ha podido engendrarlas la religión? No se percibe a primera vista qué relaciones puede
haber entre la lógica y la religión. También, ya que la realidad que expresa el
pensamiento religioso es la sociedad, la cuestión puede plantearse en los términos
siguientes, que muestran mejor toda su dificultad: ¿qué es lo que ha podido hacer de la
vida social una fuente tan importante de la vida lógica? Parece que nada la
predestinaba a ese papel; pues evidentemente no es para satisfacer necesidades
especulativas que se han asociado los hombres.
Quizás pareceremos temerarios al abordar aquí un problema de tanta
complejidad. Para poder tratarlo como convendría, sería necesario que se conocieran
mejor las condiciones sociológicas del conocimiento; solamente comenzamos a entrever
algunas de ellas. Sin embargo, la cuestión es tan grave y está implicada tan
directamente por todo lo que precede, que debemos hacer un esfuerzo para no dejarla
sin respuesta. Quizás, por otra parte, no sea posible plantear desde ahora algunos
principios generales que son al menos apropiados para aclarar la solución.

La materia del pensamiento lógico está hecha de conceptos. Investigar cómo la

sociedad puede haber desempeñado un papel en la génesis del pensamiento lógico
equivale pues a preguntarse cómo puede haber tomado parte en la formación de los
conceptos.

Si, como sucede ordinariamente, sólo se ve en el concepto una idea general, el

problema parece insoluble. El individuo puede, en efecto, por sus medios propios,
comparar sus percepciones o sus imágenes, deducir lo que tienen en común; en una
palabra, generalizar. Es difícil, pues, percibir por qué la generalización no sería posible
más que en y por la sociedad. Pero, ante todo, es inadmisible que el pensamiento lógico
se caracterice exclusivamente por la mayor extensión de las representaciones que la
constituyen. Si las ideas particulares no tienen nada de lógico, ¿por qué ocurriría otra
cosa con las ideas generales? Lo general sólo existe en lo particular; en lo particular
simplificado y empobrecido. El primero no podría, pues, tener virtudes y privilegios
que no tiene el segundo. Inversamente, si el pensamiento conceptual puede aplicarse al
género, a la especie, a la variedad, por restringida que ésta pueda ser, ¿por qué no
podría extenderse al individuo, es decir, al límite hacia el que tiende la representación
a medida que su extensión disminuye?. De hecho, existen muchos conceptos que
tienen por objeto a individuos. En todo tipo de religión, los dioses son
individualidades distintas unas de otras; no obstante, son concebidas, no percibidas.
Cada pueblo se representa de una cierta manera, variable según los tiempos, a sus
héroes históricos o legendarios; esas representaciones son conceptuales. Por fin, cada
uno de nosotros se hace una cierta noción de los individuos con los cuales está en
relación, de su carácter, de su fisonomía, de los rasgos distintivos de su temperamento
físico y moral: esas nociones son verdaderos conceptos. Sin duda que están, en general,
bastante groseramente formados; pero hasta entre los conceptos científicos, ¿hay
muchos que sean perfectamente adecuados a su objeto? En este aspecto, no hay, entre
unos y los otros, más que diferencias de grado.

Por lo tanto hay que definir el concepto por otros caracteres. Se opone a las
representaciones sensibles de todo orden -sensaciones, percepciones o imágenes- por
las siguientes propiedades.

Las representaciones sensibles están en perpetuo flujo; se empujan unas a otras

como las olas de un río y, aun hasta el tiempo que duran, no permanecen iguales a sí
22
mismas. Cada una de ellas es función del instante preciso en que ha tenido lugar.
Nunca estamos seguros de encontrar una percepción tal como la hemos experimentado
una primera vez; pues si la cosa percibida ha cambiado, nosotros no somos los mismos.
El concepto, al contrario, está como fuera del tiempo y del devenir; está sustraído a
toda esta agitación; se diría que está situado en una región diferente del espíritu, más
serena y espontánea; al contrario, resiste al cambio. Es una manera de pensar que, en
cada momento del tiempo, está fijada y cristalizada2. En la medida en que es lo que
debe ser, es inmutable. Si cambia, no es porque esté en su naturaleza cambiar; es que
hemos descubierto en él alguna imperfección; es que tiene necesidad de ser rectificado.
El sistema de conceptos con el que pensamos en la vida corriente es el que expresa el
vocabulario de nuestra lengua materna; pues cada palabra traduce un concepto. Pues
bien, la lengua es fija; sólo cambia muy lentamente y, en consecuencia, lo mismo
sucede con la organización conceptual que ella expresa. El sabio se encuentra en la
misma situación frente a la terminología especial que emplea la ciencia a la cual se
consagra, y, en consecuencia, frente al sistema especial de conceptos al cual
corresponde esta terminología. Sin duda que puede innovar, pero sus innovaciones son
siempre una especie de actos violentos dirigidos a maneras de pensar instituidas.

Al mismo tiempo que es relativamente inmutable, el concepto es, si no universal,

al menos universalizable. Un concepto no es mi concepto; me es común con otros
hombres o, en todo caso, puede serle comunicado. Me es imposible hacer pasar una
sensación de mi conciencia a la conciencia de otro; ella está tan sujeta a mi organismo y
a mi personalidad que no puede desprenderse de él. Lo que puedo hacer es invitar a
otro a ponerse frente al mismo objeto que yo y abrirse a su acción. Al contrario, la
conversación, la relación intelectual entre los hombres consiste en un cambio de
conceptos. El concepto es una representación esencialmente impersonal: las
inteligencias humanas se comunican por él3.

La naturaleza del concepto, así definido, denuncia sus orígenes. Si es común a

todos, es porque es obra de la comunidad. Ya que no lleva el sello de ninguna
inteligencia particular, es porque está elaborado por una inteligencia única donde se
encuentran todas las otras y van, de alguna manera, a alimentarse. Si tiene más
estabilidad que las sensaciones o que las imágenes, es porque las representaciones
colectivas son más estables que las representaciones individuales; pues, mientras que el
individuo es sensible hasta a los débiles cambios que se producen en su medio interno
o externo, sólo los acontecimientos de gravedad suficiente pueden lograr la
tranquilidad mental de la sociedad. Cada vez que estamos en presencia de un tipo4 de
pensamiento o de acción, que se impone de un modo uniforme a las voluntades o a las

2
William James, The Principles of Psychology, I, p. 464
3
Esta universalidad del concepto no debe confundirse con su generalidad: son cosas muy diferentes. Lo
que llamamos universalidad, es la propiedad que tiene el concepto de ser comunicado a una pluralidad de
espíritus, y aún, en principio, a todos los espíritus; pues bien, esta comunicabilidad es totalmente
independiente de su grado de extensión. Un concepto que no se aplique más que a un solo objeto, cuya
extensión, por consiguiente, es mínima, puede ser universal en el sentido en que es el mismo para todos
los entendimientos: tal, el concepto de una divinidad.
4
Se objetará que a menudo, en el individuo, por el solo efecto de la repetición, se fijan y se cristalizan
maneras de actuar o de pensar bajo forma de hábitos que resisten al cambio. Pero el hábito no es más que
una tendencia a repetir automáticamente un acto o una idea, cada vez que las mismas circunstancias la
despiertan; esto no implica que la idea o el acto estén constituidos en estado de tipo ejemplares,
propuestos o impuestos al espíritu o a la voluntad. Solamente cuando un tipo de ese género está
preestablecido, es decir, cuando una regla, una norma está instituida, puede o debe presumirse la acción
social.
23
inteligencias particulares, esta presión ejercida sobre el individuo revela la intervención
de la colectividad. Por otra parte, decíamos precedentemente que los conceptos con los
cuales pensamos corrientemente son los que están consignados en el vocabulario. Pues
bien, no hay duda de que el lenguaje y, en consecuencia, el sistema de conceptos que él
traduce, es el producto de una elaboración colectiva. Lo que él expresa, es la manera en
que la sociedad en su conjunto se representa los objetos de la experiencia. Las nociones
que corresponden a los diversos elementos de la lengua son, pues, representaciones
colectivas.

El contenido mismo de esas nociones testimonia en el mismo sentido. Casi no

hay palabras, en efecto, aun entre las que empleamos usualmente, cuya acepción no
supere más o menos ampliamente los límites de nuestra experiencia personal. A
menudo un término expresa cosas que no hemos percibido nunca, experiencias que
nunca hemos hecho o cuyos testigos no hemos sido nunca. Hasta cuando conocemos
algunos de los objetos con los cuales se relaciona, no es más que a título de ejemplos
particulares que vienen a ilustrar la idea, pero que, por sí mismos, no hubieran nunca
sido suficientes para constituirla. En la palabra se encuentra pues condensada toda una
ciencia en la que yo no he colaborado, una ciencia más que individual; y ella me
desborda hasta tal punto que ni siquiera puedo apropiarme completamente de todos
sus resultados. ¿Quién de nosotros conoce todas las palabras de la lengua que habla y
la significación íntegra de cada palabra?

Esta observación permite determinar en qué sentido entendemos decir que los
conceptos son representaciones colectivas. Si son comunes a un grupo social entero, no
es que representen un simple término medio entre las representaciones individuales
correspondientes; pues entonces serían más pobres que estas últimas en contenido
intelectual, mientras que en realidad están llenas de un saber que supera al del
individuo medio. Son, no abstracciones que sólo tendrían realidad en las conciencias
particulares, sino representaciones tan concretas como las que puede hacerse el
individuo en su medio personal: corresponden al modo en que este ser especial que es
la sociedad piensa las cosas de su experiencia propia. Si de hecho, los conceptos son la
mayoría de las veces ideas generales, si expresan categorías y clases antes que objetos
particulares, es porque los caracteres singulares y variables de los seres no interesan
sino raramente a la sociedad; en razón misma de su extensión, ella puede casi
solamente ser afectada por sus propiedades generales y permanentes. Por lo tanto su
atención recae en este aspecto: está en su naturaleza el ver la mayoría de las veces a las
cosas como grandes masas y bajo el aspecto más general que tienen. Pero esto no es
una necesidad; y, en todo caso, aun cuando esas representaciones tengan el carácter
genérico que les es habitual, son la obra de la sociedad, y están enriquecidas con su
experiencia.

En eso reside, por otra parte, el valor que el pensamiento conceptual tiene para
nosotros. Si los conceptos sólo fueran ideas generales, no enriquecerían mucho el
conocimiento; pues lo general, como ya lo hemos dicho, no contiene nada más que lo
particular. Pero si son, ante todo, representaciones colectivas, agregan, a lo que puede
enseñarnos nuestra experiencia personal, toda la ciencia y la sabiduría que ha
acumulado la colectividad en el curso de los siglos. Pensar por conceptos no es
simplemente ver lo real por el lado más general; es proyectar sobre la sensación una
luz que la aclara, la penetra y la transforma. Concebir una cosa, es al mismo tiempo
que aprehender mejor sus elementos esenciales, situarlos en un conjunto; pues cada
civilización tiene su sistema organizado de conceptos que la caracteriza. Frente a este

24
sistema de nociones, el espíritu individual está en la misma situación que el ____ de
Platón frente al mundo de las Ideas. Se esfuerza por asimilárselas, pues las necesita
para poder relacionarse con sus semejantes; pero la asimilación es siempre imperfecta.
Cada uno de nosotros las ve a su manera. Hay algunas que se nos escapan
completamente, que quedan fuera de nuestro radio de visión; otras, de las cuales sólo
percibimos ciertos aspectos. Hasta hay algunas, y muchas, que desnaturalizamos al
pensarlas; pues, como son colectivas por naturaleza, no pueden individualizarse sin ser
retocadas, modificadas y, en consecuencia, falseadas. De allí proviene el hecho de que
nos cueste tanto entendernos, que, hasta muy a menudo, nos mintamos, sin quererlo,
unos a los otros: es porque todos empleamos las mismas palabras sin darles el mismo
sentido.

Ahora puede entreverse cuál es la parte de la sociedad en la génesis del

pensamiento lógico. Éste no es posible sino a partir del momento en que, por encima
de las representaciones fugitivas que debe a la experiencia sensible, el hombre ha
llegado a concebir todo un mundo de ideales estables, lugar común de las inteligencias.
Pensar lógicamente, en efecto, es siempre, en alguna medida, pensar de una manera
impersonal; también es pensar sub specie aeternitatis. Impersonalidad, estabilidad, tales
son las dos características de la verdad.. Pues bien, la vida lógica supone
evidentemente que el hombre sabe, al menos confusamente, que hay una verdad,
distinta de las apariencias sensibles. ¿Pero cómo se ha podido llegar a esta concepción?
La mayoría de las veces se razona como si ella hubiera debido presentarse
espontáneamente a él desde que abre los ojos sobre el mundo. Sin embargo, no hay
nada en la experiencia inmediata que pueda sugerirla; hasta todo la contradice. Por eso
el niño y el animal ni siquiera la sospechan. La historia muestra, por otra parte, que ella
ha empleado siglos en deducirse y en constituirse. En nuestro mundo occidental, ha
tomado por primera vez, con los grandes pensadores de Grecia, una conciencia clara
de sí misma y de las consecuencias que implica; y, cuando se la descubrió, provocó una
admiración que Platón ha traducido en un lenguaje magnífico. Pero si solamente en
esta época se ha expresado la idea en fórmulas filosóficas, preexistía necesariamente en
estado de sentimiento oscuro. Los filósofos han tratado de elucidar ese sentimiento; no
lo han creado. Para que pudieran reflexionarlo y analizarlo, era necesario que les fuera
dado y se trata de saber de dónde venía, es decir, en qué experiencia estaba fundado.
Es en la experiencia colectiva. Bajo la forma del pensamiento colectivo el pensamiento
impersonal se ha revelado, por primera vez, a la humanidad; y no vemos por qué otro
medio hubiera podido hacerse esta revelación. Por el solo hecho de que la sociedad
existe, existe también, fuera de las sensaciones y de las imágenes individuales, todo un
sistema de representaciones que gozan de propiedades maravillosas. Por ellas se
comprenden los hombres, las inteligencias se penetran unas a las otras. Tienen en ellas
una especie de fuerza, de ascendiente moral por el cual se imponen a los espíritus
particulares. Desde entonces el individuo se da cuenta, al menos oscuramente, de que
por encima de sus representaciones privadas existe un mundo de nociones-tipo según
las cuales debe regular sus ideas; entrevé todo un mundo intelectual en el que
participa, pero que lo supera. Esta es una primera intuición del reino de la verdad. Sin
duda, a partir del momento en que tomó así conciencia de esta intelectualidad más alta,
se dedicó a escrutar su naturaleza; buscó de dónde sacaban sus prerrogativas esas
representaciones eminentes y, en la medida en que creyó haber descubierto sus causas,
comenzó él mismo a poner en acción esas causas para obtener, por sus propias fuerzas,
los efectos que ellas implican; es decir, que se acordó a sí mismo el derecho de hacer
conceptos. Así se individualizó la facultad de concebir. Pero, para comprender bien los

25
orígenes de la función, hay que relacionarla con las condiciones sociales de las que
depende.

Se objetará que sólo mostramos el concepto en uno de sus aspectos, que él no

tiene únicamente por función asegurar la concordancia mutua de los espíritus, sino
también, y más aún, su concordancia con la naturaleza de las cosas. Parece que sólo
tuviera su razón de ser con la condición de ser verdad, es decir, objetivo, y que su
impersonalidad debe no ser más que una consecuencia de su objetividad. Los espíritus
deberían comunicarse en las cosas, pensadas lo más adecuadamente posible. No
negamos que la evolución conceptual se haga en parte en ese sentido. El concepto que,
primitivamente, se considera verdadero porque es colectivo, tiende a hacerse colectivo
sólo con la condición de considerarse verdadero: le pedimos sus títulos antes de
acordarle nuestro crédito. Pero, ante todo, no hay que perder de vista que aún hoy la
mayoría de los conceptos de los cuales nos servimos no están constituidos
metódicamente; los tomamos del lenguaje, es decir, de la experiencia común, sin que se
hayan sometido a ninguna crítica previa. Los conceptos científicamente elaborados y
criticados son siempre una minoría muy débil. Además, entre ellos y los que obtienen
toda su autoridad por el solo hecho de ser colectivos, sólo hay diferencias de grado.
Una representación colectiva, porque es colectiva, ya presenta garantías de objetividad;
pues no es sin razón que ella ha podido generalizarse y mantenerse con una
persistencia suficiente. Si estuviera en desacuerdo con la naturaleza de las cosas, no
hubiera podido adquirir un extenso y prolongado imperio sobre los espíritus. En el
fondo, lo que constituye la confianza que inspiran los conceptos científicos, es que son
susceptibles de ser controlados metódicamente. Pues bien, una representación colectiva
está sometida necesariamente a un control repetido indefinidamente: los hombres que
adhieren a ella la verifican por su experiencia propia. No podría, pues, ser
completamente inadecuada a su objeto. Puede expresarlo, sin duda, con ayuda de
símbolos imperfectos; pero los mismos símbolos científicos no son nunca sino
aproximados. Este principio es precisamente el que está en la base del método que
seguimos en el estudio de los fenómenos religiosos: consideramos un axioma que las
creencias religiosas, por extrañas que sean a veces en apariencia, tienen su verdad que
hay que descubrir5.

Inversamente, los conceptos, aun cuando están construidos según todas las reglas
de la ciencia, distan de obtener su autoridad únicamente de su valor objetivo. No es
suficiente que sean verdaderos para ser creídos. Si no armonizan con las otras
creencias, las otras opiniones, en una palabra con el conjunto de representaciones
colectivas, serán negados; los espíritus se les cerrarán; será, en consecuencia, como si
no existieran. Si, hoy, es suficiente en general que lleven la estampilla de la ciencia para
encontrar una especie de crédito privilegiado, es porque tenemos fe en la ciencia. Pero
esta fe no difiere esencialmente de la fe religiosa. El valor que atribuimos a la ciencia
depende en suma de la idea que nos hacemos colectivamente de su naturaleza y de su
papel en la vida; es decir, que ella expresa un estado de opinión. Es porque, en efecto,
todo en la vida social, la ciencia misma está basada en la opinión. Sin duda que puede
tomarse a la opinión como objeto de estudio y hacer una ciencia de ella; en esto
consiste principalmente la sociología. Pero la ciencia de la opinión no constituye la
opinión; sólo puede aclararla, hacerla más consciente de sí. Por esto, es verdad, puede
hacerla cambiar; pero la ciencia continúa dependiendo de. la opinión en el momento en

5
Se ve cómo una representación dista de carecer de valor objetivo por el solo hecho de tener un origen
social.
26
que parece dominarla; pues, como lo hemos mostrado, de la opinión toma la fuerza
necesaria para actuar sobre la opinión 6.

Decir que los conceptos expresan el modo en que la sociedad se representa las
cosas, es decir también que el pensamiento conceptual es contemporáneo de la
humanidad. No rehusamos, pues, a ver en él el producto de una cultura más o menos
tardía. Un hombre que no pensara por conceptos no sería un hombre; pues no sería un
ser social. Reducido a sus solos preceptos individuales, sería indistinto del animal. Si la
tesis contraria ha podido sostenerse, es porque se ha definido al concepto por
caracteres que no le son esenciales. Se lo ha identificado con la idea general7 y con una
idea general netamente delimitada y circunscripta8. En esas condiciones, ha podido
parecer que las sociedades inferiores no conocen el concepto propiamente dicho: pues
sólo tienen procedimientos de generalización rudimentarios y las nociones de las que
se sirven no son generalmente definidas. Pero la mayor parte de nuestros conceptos
actuales tienen la misma indeterminación; no nos obligamos a definirlos casi más que
en las discusiones y cuando actuamos como sabios. Por otra parte, hemos visto que
concebir no es generalizar. Pensar conceptualmente no es simplemente aislar y agrupar
en conjunto los caracteres comunes a un cierto número de objetos; es subsumir lo
variable bajo lo permanente, lo individual bajo lo social. Y ya que el pensamiento
lógico comienza con el concepto, se sigue que ha existido siempre; no ha habido
período histórico durante el cual los hombres hayan vivido, de una manera crónica, en
la confusión y la contradicción. Ciertamente, no se podría insistir demasiado en los
caracteres diferenciales que presenta la lógica en los diversos momentos de la historia;
evoluciona como las sociedades mismas. Pero por reales que sean las diferencias, no
deben hacer desconocer las similitudes que no son menos esenciales.

Durkheim, E. (1973) Educación como socialización, Sígueme, Salamanca.

“La sociedad no puede vivir si no se da entre sus miembros una homogeneidad
suficiente; la educación perpetúa y refuerza esa homogeneidad, fijando a priori en el
alma del niño las semejanzas esenciales que impone la vida colectiva. Pero, por otro
lado, sin cierta diversidad sería imposible toda clase de cooperación. La educación
asegura entonces la persistencia de esa diversidad necesaria, diversificándose y
especializándose ella misma. Si la sociedad ha llegado a un nivel de desarrollo tal que
no pueden ya conservarse las antiguas divisiones en castas y en clases, prescribirá una
educación que sea más unificada en la base. Si, en ese mismo momento, el trabajo se
encuentra más dividido, provocará en los niños, sobre un primer fundamento de ideas
y de sentimientos comunes, una diversidad de aptitudes profesionales más rica. Si vive
en estado de guerra con las sociedades ambientales, se esforzará por formar los
espíritus sobre una pauta enérgicamente nacional. Si la competencia internacional toma
una forma más pacífica, el tipo que intente realizar será más general y más humano.
Por tanto, la educación no es para la sociedad más que el medio por el cual
logrará crear en el corazón de las jóvenes generaciones las condiciones esenciales para
la propia existencia. Veremos más adelante cómo el propio individuo tiene interés en
someterse a estas exigencias. Podemos llegar entonces a la siguiente fórmula: la
educación es la acción ejercida por las generaciones adultas sobre las que no están

6
Cf. p. 220. [“La opinión, cosa social en primer término, es pues una fuente de autoridad y hasta
podríamos preguntarnos si toda autoridad no es hija de la opinión. Se objetará que la ciencia es a menudo
la antagonista de la opinión, cuyos errores combate y rectifica. Pero sólo puede triunfar en esta tarea si
tiene una autoridad suficiente y sólo puede tener esta autoridad de la opinión misma”].
7
7
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, pp. 131-138.
8
Ibíd., p. 46.
27
todavía maduras para la vida social; tiene como objetivo suscitar y desarrollar en el
niño cierto número de estados físicos, intelectuales y morales que requieren de él tanto
la sociedad política en su conjunto como el ambiente particular al que está destinado
de manera específica.
De la definición precedente se deduce que la educación consiste en una
socialización metódica de la generación joven. Puede decirse que en cada uno de
nosotros hay dos seres, los cuales, a pesar de ser inseparables a no ser por el camino de
la abstracción, no pueden evitar, sin embargo, ser distintos. El uno está hecho de todos
los estados mentales que no se refieren más que a nosotros mismos y a los
acontecimientos de nuestra vida personal; es el que podríamos llamar nuestro ser
individual. El otro es un sistema de ideas, de sentimientos y de hábitos que expresan
en nosotros, no ya nuestra personalidad, sino el grupo o los grupos diversos de los que
formamos parte. De este género son las creencias religiosas, las creencias y las prácticas
morales, las tradiciones nacionales y las profesionales, las opiniones colectivas de toda
clase. Su conjunto es lo que forma nuestro ser social. El objetivo final de la educación
sería precisamente constituir ese ser en cada uno de nosotros.
Por otra parte, de aquí es de donde se deduce también la importancia de su
fusión y la fecundidad de su acción. Efectivamente, no sólo no está ya preconstituido y
preparado ese ser social en la constitución primitiva del hombre, sino que ni siquiera es
el resultado de un desarrollo espontáneo. Espontáneamente el hombre no habría sido
propenso a someterse a una autoridad política, a respetar una disciplina moral, a
entregarse al sacrificio por los demás. No había nada en nuestra naturaleza congénita
que nos predispusiese necesariamente a convertimos en siervos de unas divinidades,
de unos emblemas simbólicos de la sociedad, a rendirles culto, a privarnos de algo en
su honor. Ha sido la misma sociedad la que, a medida que se ha ido formando y
consolidando, ha sacado de su seno estas grandes fuerzas morales, ante las cuales el
hombre ha sentido su propia inferioridad.
Pues bien, si prescindimos de las tendencias vagas e inciertas que pueden ser
debidas a la herencia, el niño, al entrar en la vida, no introduce en ella más que la
aportación de su naturaleza individual. Por consiguiente, la sociedad se encuentra ante
toda nueva generación en presencia de una especie de tabla casi totalmente rasa, sobre
la cual tendrá que construir con esfuerzos renovados. Es preciso que, mediante los
procedimientos más rápidos que sea posible, a ese ser asocial y egoísta que ha venido
al mundo se le sobreponga otro ser. capaz de llevar una vida moral y social. Y esa es
precisamente la obra de la educación, cuya grandeza es fácil de comprender. Esa obra
educativa no se limitará a desarrollar el organismo individual en la dirección indicada
por su naturaleza, a hacer que salgan a la luz unos poderes escondidos que solamente
estaban pidiendo manifestarse, sino crea realmente en el hombre un ser nuevo”.

EL SISTEMA DE LAS SOCIEDADES MODERNAS

TALCOTT PARSONS
Ed. Trillas, México D.F. 1977, pp. 13-41

1. Concepto de sociedad
Definimos la sociedad como el tipo de sistema social que se caracteriza por el más alto
nivel de autosuficiencia en relación a su ambiente, incluyendo otros sistemas sociales.
No obstante, la autosuficiencia total sería incompatible con la posición de la sociedad
como subsistema de acción. Cualquier sociedad depende, para su continuación, como
28
sistema, de los insumos que recibe mediante intercambios con los sistemas
ambientales. La autosuficiencia con relación al ambiente significa estabilidad en la
relación de intercambio y capacidad para controlar éste, en interés del funcionamiento
de la sociedad. Ese control puede variar desde la aptitud para evitar o «resolver» los
trastornos hasta la capacidad para moldear favorablemente las relaciones ambientales.

El ambiente físico reviste cierta importancia en cuanto a adaptación frente a la

sociedad, es la fuente directa de los recursos naturales que dicha sociedad puede
explotar por medio de sus mecanismos de producción tecnológicos y económicos. La
distribución del acceso a los recursos naturales, con el fin de vincularlo a la división de
la mano de obra por medio del aspecto ecológico de la sociedad, requiere una
distribución territorial de las localidades residenciales y los intereses económicos entre
los diversos subgrupos de la población. El ambiente físico muestra una significación
secundaria ante sociedades, debido a que, por la importancia de la fuerza física en la
prevención de acciones no deseadas, el alcance efectivo de la meta societaria requiere el
control de dichas acciones dentro de cierta zona territorial; por tanto, hay dos contextos
de autosuficiencia societaria que conciernen respectivamente a los funcionamientos
económico y político en relación al ambiente físico: la tecnología y la utilización
organizada de la fuerza en las funciones militares y policíacas.

Un tercer aspecto de la autosuficiencia societaria se refiere a las personalidades de los

miembros individuales en una forma especial de interpenetración con los organismos
involucrados. El organismo se enlaza directamente con el complejo territorial por
medio de la importancia de la ubicación física de las acciones; pero su liga principal
con el sistema social incluye la personalidad; esta zona primaria de interpenetración
concierne a su posición de miembro. Una sociedad solamente podrá ser autosuficiente
hasta el punto en que por lo general pueda «contar» con realizaciones de sus miembros
que «contribuyan» adecuadamente al funcionamiento secretario. Esta integración entre
personalidad y sociedad no tiene que ser absoluta, como tampoco en el caso de los
demás intercambios incluidos en la autosuficiencia. Sin embargo, no podríamos decir
que una sociedad es autosuficiente si una mayoría abrumadora de sus miembros
estuviera «enajenada».

La integración de los miembros en una sociedad implica la zona de interpenetración

entre los sistemas social y de personalidad. No obstante, la relación resulta
básicamente tripartita debido a que ciertos sectores del sistema cultural, así como
ciertos otros de la estructura social, están interiorizados en las personalidades, y a que
determinadas partes del sistema cultural están institucionalizados en la sociedad.

Al nivel social, los patrones institucionalizados de valor constituyen «representaciones

colectivas», que definen los tipos deseables de sistema social; éstas son correlativas de
los conceptos de tipos de sistemas sociales, por medio de los que los individuos se
orientan en cuanto a su capacidad como miembros. Así pues es el consenso de los
miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad, lo que
define la institucionalización de los patrones de valores. A este respecto el consenso es
desde luego una cuestión de grado. Por consiguiente, la autosuficiencia en este sentido
se refiere al grado en que las instituciones de una sociedad se han legitimado mediante
los compromisos de valores aceptados por sus miembros.

Al nivel cultural, los valores sociales comprenden sólo parte de un sistema más amplio
de valor, puesto que deben evaluarse también todos los demás objetos del sistema de
29
acción. Los valores están relacionados con componentes de un sistema cultural, como
los conocimientos empíricos, los sistemas expresivos de símbolos y las estructuras
simbólicas constitutivas que integran el núcleo de los sistemas religiosos. A fin de
cuentas, los valores se autentifican principalmente en términos religiosos. En el
contexto de la legitimación cultural, una sociedad es autosuficiente hasta el punto en
que sus instituciones se autentifican mediante los valores que respaldan sus miembros
con un consenso relativo, y que a su vez se legitiman por su congruencia con otros
componentes del sistema cultural, sobre todo con su simbolismo constitutivos.

Resulta esencial recordar que los sistemas culturales no corresponden exactamente a

los sociales, incluyendo las sociedades. En general, los sistemas culturales más
importantes se institucionalizan en patrones variantes, en diversas sociedades; aunque
haya también subculturas dentro de las sociedades; por ejemplo, el sistema cultural
que se centra en la cristiandad occidental, con ciertas aclaraciones e incontables
variaciones, ha sido común a todo el sistema europeo de las sociedades modernizadas.
En el presente volumen analizaremos dos vías de relación de una sociedad con otras.
En primer lugar, todas las sociedades que llamamos «políticamente organizadas» se
encuentran comprometidas con varias otras mediante «relaciones internacionales» de
diversa índole, tanto amistosas como hostiles. Debemos ampliar este concepto y
analizar las relaciones, considerando que constituyen por sí solas un sistema social que
puede analizarse con los mismos conceptos generales que los demás tipos de sistemas
sociales. En segundo lugar, un sistema social puede estar involucrado con la estructura
social y/o los miembros y/o la cultura de dos o más sociedades. Esos sistemas sociales
son innumerables y de muchos tipos distintos. Las familias que emigran a los Estados
Unidos con frecuencia conservan relaciones de parentesco efectivas con otras personas
del «viejo país», de tal modo que sus sistemas de parentesco tienen «ramas» tanto
norteamericanas como extranjeras. Puede decirse algo similar de muchas empresas de
negocios, asociaciones profesionales y colectividades religiosas. Aunque, por ejemplo,
la Iglesia católica romana constituye un sistema social, resulta evidente que no se trata
de una sociedad puesto que su autosuficiencia resulta muy baja, de acuerdo con
nuestro criterio. El control de sus recursos económicos por medio de la organización de
la producción es mínimo; carece de control político autónomo sobre zonas territoriales
y, en muchas sociedades, sus miembros constituyen una minoría. Así, debemos tomar
en consideración dos sistemas sociales: los «supersocietarios», que comprenden una
pluralidad de sociedades y los «transocietarios», cuyos miembros pertenecen a una
pluralidad de sociedades distintas.

2. Los subsistemas de la sociedad

De acuerdo con nuestro propio patrón de cuatro funciones para analizar los sistemas
de acción, consideramos que cualquier sociedad es analíticamente divisible en cuatro
subsistemas primarios, como muestra la tabla 1.

30
Tabla 1. Sociedad (de manera más general, sistema social)

Subsistemas Componentes Aspectos del proceso de Función

estructurales desarrollo primaria

Comunidad Societaria Normas Inclusión Integración

Fiduciario o de man- Valores Generalización de valores Mantenimiento
tenimiento de patrones de patrones
Constitución política Colectividades Diferenciación Alcance de
Economía Papeles Ascenso de adaptación metas
Adaptación

En esta tabla intentamos presentar, de manera un poco más elaborada un paradigma

de cuatro funciones de la sociedad o de algún otro tipo de sistema social, concebido
como subsistema integrante de un sistema general de acción. La comunidad societaria,
que constituye el primer subsistema de referencia en el presente análisis se coloca en la
columna de la izquierda: los otros tres le siguen. En correspondencia a ese conjunto, en
la segunda coda se presenta una clasificación, de acuerdo con los mismos criterios
funcionales, de cuatro componentes estructurales principales de los sistemas sociales.
En la tercera sigue una clasificación correspondiente de aspectos del proceso de cambio
de desarrollo en los sistemas sociales que se utilizará ampliamente en el análisis que
sigue. Finalmente, en la cuarta columna se repite la designación de las cuatro
principales categorías de función. Con excepción del paradigma de desarrollo, este
esquema se presentó por primera vez en forma completa, en la obra del autor «General
Introduction, Part II: An Outline of the Social System», en Theories of Society. Para su
comparación general con las tablas 1 y 2 consúltense los 1 y 2 de la Sociedad, páginas
19 y 22 y las notas explicativas que las acompañan.

Así, el subsistema de mantenimiento de patrones se ocupa particularmente de las

relaciones de la sociedad con el sistema cultural y, en esa forma, con la realidad final; el
subsistema de alcance de metas o la forma de gobierno (constitución política), a la
personalidad de los miembros individuales, el subsistema de adaptación o la
economía, al organismo conductual y, por medio de él, al mundo físico. Estas
divisiones resultan más claras y son más importantes en las sociedades avanzadas en la
escala del modernismo. No obstante, la complejidad de las relaciones, tanto entre
subsistemas de acción como entre subsistemas de la sociedad, impide que esas
divisiones sean siempre claras. Por ejemplo, las estructuras de parentesco deben
ubicarse en los tres subsistemas mencionados; por medio de su relación con la
alimentación, sexo, descendencia biológica y residencia, están relacionadas con el
organismo y el ambiente físico. Como fuente fundamental del primer aprendizaje de
los valores, normas y modos de comunicación por parte del individuo, tiene mucha
relación con el sistema de mantenimiento de patrones. Como fuente primaria de
servicios socializados, se relaciona con la constitución política.

Dentro de este marco, el núcleo de una sociedad como sistema social representa el
cuarto componente: su subsistema de integración. Toda vez que consideramos al
sistema social como de integración para los sistemas de acción en general, debemos
dedicar especial atención a los modos en que alcanza -o no- varios tipos y niveles de
integración interna. Al subsistema de integración de una sociedad lo denominaremos
comunidad societaria.

31
Es posible que la función más general de la comunidad societaria sea la articulación de
un sistema de normas con una organización colectiva que presente unidad y cohesión.
Según Weber, el aspecto normativo se denomina sistema de orden legitimo; el colectivo
es la comunidad societaria, como colectividad aislada y circunscrita. El orden societario
requiere una integración clara y definida en el sentido, por una parte, de la coherencia
normativa y, por otra de la «armonía» y «coordinación» societarias. Además, las
obligaciones definidas de acuerdo con las normas deben aceptarse en su conjunto
mientras que, a la inversa, las colectividades deben ejercer una sanción normativa al
realizar sus funciones y fomentar sus intereses legítimos. Así, el orden normativo al
nivel societario contiene una «solución» al problema planteado por Hobbes -evitar que
las relaciones humanas degeneren en una «guerra de todos contra todos».

Es importante no tratar la estructura de normas societarias como entidad monolítica.

Por consiguiente, distinguimos en forma analítica cuatro componentes, aun cuando
coincidan de manera considerable en cuanto a su contenido específico.

Nuestras distinciones se refieren a las bases de las obligaciones y los derechos, así
como a la naturaleza de las sanciones por incumplimiento y las recompensas por
cumplimiento o por alcanzar niveles de realización desacostumbrados.

EL CAPITAL HUMANO par Jérôme Gleizes

Mise en ligne mai 2000
Traduction castillane de Le capital humain, Multitudes 2 : mai 2000, Majeure : nouvelle
économie politique, Notions

La teoría del capital humano la desarrolló Gary Becker en 1964. Se define como el
conjunto de las capacidades productivas que un individuo adquiere por acumulación
de conocimientos generales o específicos, de savoir-faire, etc. La noción de capital
expresa la idea de un stock inmaterial imputado a una persona (i.e. idiosincrásica) que
puede ser acumulado, usarse. Es una opción individual, una inversión. Se evalúa por la
diferencia entre gastos iniciales: el coste de los gastos de educación y los gastos
correspondientes (compra de libros...), el coste de productividad, es decir, el salario
que recibiría si estuviera inmerso en la vida activa, y sus rentas futuras actualizadas. El
individuo hace, así, una valoración arbitrage entre trabajar y continuar una formación
que le permita, en el futuro, percibir salarios más elevados que los actuales. Se toma en
cuenta también el mantenimiento de su capital psíquico (salud, alimentación, etc.).
Optimiza sus capacidades evitando no se deprecien demasiado, bien por la
desvalorización de sus conocimientos generales y específicos, bien por la degradación
de su salud física y moral. Invierte con miras a aumentar su productividad futura y sus
rentas.
Como todas las inversiones, el individuo ha de hacer frente a la ley de los rendimientos
decrecientes, y al carácter irreversible de estos gastos.
La teoría del capital humano distingue dos formas posibles de formación: La formación
general, adquirida en el sistema educativo, formativo. Su transferibilidad y su compra
al trabajador explica el que esté financiada por este último, ya que puede hacerla valer
sobre el conjunto del mercado de trabajo. Por su parte, la firma no está, en modo
alguno, impelida a sufragar los costes de formación de una persona, susceptible de
hacer prevalecer esa formación en otra empresa dispuesta a mejorar la remuneración,
lo que podría incitarla a abandonar la firma. Para evitar esto, la financiación de la
actividad toma la forma de una remuneración más fiable (que su productividad
marginal). El acuerdo entre el trabajador y la firma consiste entonces en la compra, por
32
parte de la firma, de la « fuerza de trabajo » de un lado, y la compra de formación del
trabajador, por otro.
La formación específica adquirida en el seno de una unidad de producción o de
servicio, permite desarrollar al trabajador su productividad dentro de la empresa, pero
nada, o bien poco, fuera de ésta. En este caso, la financiación se asegura al mismo
tiempo por la firma y por el trabajador. Durante el periodo de formación, el salario
recibido por el trabajador es inferior al que hubiera podido recibir fuera de la empresa.
Esta diferencia se valora por su contribución a la formación específica, pero permanece
superior a su productividad en valor, libre de los costes económicos de la formación.
Esta diferencia expresa la contribución de la firma a esta formación.
La firma no acepta un contrato semejante más que en la medida en que ella estime que
existen posibilidades de rentabilizar su inversión: el salario que dará al finalizar el
periodo de formación será superior al salario de reserva del trabajador para empleos
fuera de la empresa, pero inferior a su producción en valor, de tal modo que, al
incitarle a permanecer en su seno, la diferencia con el salario dado represente la
remuneración de la inversión en capital específico por parte de la empresa.
A pesar de estas definiciones estrictas, el concepto de capital humano sigue siendo un
concepto pobre, difícilmente interpretable, utilizado a tontas y a locas, en lugar de
conceptos diferentes como el de general intellect, de conocimiento. Así, en los modelos
de crecimiento endógeno se asimila a un stock de conocimientos, valorizado
económicamente, e incorporado a los individuos... medido ex-post por el salario dado.
El conocimiento no se mide más que por su contribución monetaria, y no porque
pueda aportar a un proceso de acumulación y de conocimiento. La teoría del capital
humano niega, así, el carácter colectivo del proceso de acumulación de conocimiento,
haciendo del individuo un ser que maximiza sus rentas futuras optando entre trabajar
y formarse.
En un universo semejante, el software libre que presentamos en el primer número de
multitudes- ¡no existe! En efecto, como el trabajo incorporado a un programa es un
trabajo no valorizado en un mercado por la venta de un software, o por la valorización
de la competencia adquirida en el mercado de trabajo, el valor mercantil de este trabajo
es nulo y, por lo tanto, desde un punto de vista económico, considerado como inútil.
De forma más general, la teoría económica standard es incapaz de explicitar los
mecanismos de acumulación de conocimiento de la búsqueda fundamental en las
ciencias humanas, lo que se traduce por las recomendaciones de la OCDE sobre los
sistemas educativos, de favorecer la oferta de competencia profesional individual por
el mercado, en lugar de favorecer la formación de espíritus.

MAX WEBER: LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO

Premia Editora- La red de Jonás 1991, México
INTRODUCCION

Si alguien perteneciente a la civilización moderna europea se propone indagar

alguna cuestión que concierne a la historia universal, es lógico e inevitable que
trate de considerar el asunto de este modo: ¿qué serie de circunstancias ha
determinado que sólo sea en Occidente donde hayan surgido ciertos
sorprendentes hechos culturales (ésta es, por lo menos, la impresión que nos
producen con frecuencia), los cuales parecen señalar un rumbo evolutivo de
validez y alcance universal?

33
Es únicamente en los países occidentales donde existe “ciencia” en aquella
etapa de su desarrollo aceptada como “válida”. También en otros lugares,
como: India, China, Babilonia, Egipto, ha existido el conocimiento empírico, el
examen acerca de los problemas del mundo y de la vida, filosofía de visos
racionalistas y hasta teológicos (aunque la creación de una teología sistemática
haya sido obra del cristianismo, bajo el influjo del espíritu helénico; en el Islam
y en alguna que otra secta india únicamente se hallan atisbos), conocimientos y
observaciones tan hondos como agudos. Mas, la astronomía babilónica, igual
que cualquier otra, requería de la fundamentación matemática, la cual les fue
dada por los helenos, siendo precisamente lo más sorprendente ante el avance
logrado por la astrología, en especial entre los babilonios. A la geometría le hizo
falta la “demostración” racional, herencia también del espíritu helénico, creador
de la mecánica y la física. Las ciencias naturales de la India estaban desprovistas
de experiencia racional (debida al Renacimiento, salvando alguno que otro
efímero indicio de la antigüedad) y del laboratorio moderno. Por esta razón, la
medicina (tan evolucionada en la India, en las cuestiones empírico técnicas), no
contó con ninguna base biológica ni bioquímica en particular. De las
civilizaciones occidentales ninguna ha tenido conocimiento acerca de la química
racional. La historiografía china, que logró gran incremento, careció del pragma
tucididiano. En la India hubo precursores de Maquiavelo; sin embargo, la teoría
asiática del Estado se encuentra falta de una sistematización similar a la
aristotélica y de toda clase de conceptos racionales. Fuera de Occidente no hay
una ciencia jurídica racional, no obstante todos los resquicios que puedan
encontrarse en la India (Escuela de Mimamsa), a pesar de todas las amplias
codificaciones y de todos los libros jurídicos, indios o no, pues no había la
posibilidad de recurrir a esquemas y categorías estrictamente jurídicas del
Derecho romano, así como de todo el Derecho occidental nutrido por él. Aparte
de Occidente, en otro lugar no se conoce nada semejante al Derecho canónico.
Con el arte acontece lo mismo. Posiblemente, el oído musical estuvo
desarrollado con mucha más delicadeza en otros pueblos que en la actualidad.
Como quiera que sea, no era menos preciso que el nuestro. La polifonía era
conocida de todos los pueblos, así como no les eran extraños los distintos
compases e instrumentación, igual que los intervalos tónicos racionales; sin
embargo, tan solo en Occidente ha existido la música armónica racional, esto es:
contrapunto, armonía; asimismo, la composición musical basada en los tres
tritonos y la tercera armónica; además, la cromática y la armonía nuestras
(conocidas, en verdad, racionalmente desde el Renacimiento, como factores de
la armonización); y la orquesta actual con su correspondiente cuarteto de
cuerdas como núcleo, la organización del conjunto de instrumentos de viento,
el bajo básico, el pentagrama (que facilita la composición y ejecución de las
obras musicales modernas y sostiene su duración a través del tiempo), las
sonatas, sinfonías y óperas (no obstante que siempre ha existido música de
programa y que la totalidad de los músicos han utilizado, como medio de
expresión musical, tanto el matizado como la alteración de tonos y la cromática)
y, como medios de ejecución, los actuales instrumentos primordiales, esto es: el
órgano, el piano y los violines.

34
En cuanto al arco en ojiva, éste fue ideado en la antigüedad, en Asia, como
motivo decorativo; parece ser, también, que en Oriente no ignoraban la bóveda
esquifada. Mas, fuera de Occidente, no se tenía idea de la utilización racional de
la bóveda gótica, para valerse de ella al distribuir y abovedar espacios erigidos
libremente y, en especial, como principio constructivo de colosales obras y
como base de un estilo que, de hecho, fue aplicado tanto a la escultura como a la
pintura creativa propia de la Edad Media. Claro está que tampoco existe (pese a
que el Oriente facilitó los fundamentos técnicos) esa solución a la problemática
de las cúpulas y esa especie de “clásica” racionalización del arte en general
(debida al uso de la perspectiva y la luz en la pintura), cuya creación pertenece
al Renacimiento. En China se produjo el arte tipográfico; pero, sólo a Occidente
le es dado ser la cuna de una literatura impresa, destinada a la prensa y las
revistas. En China y en el Islam se han fundado escuelas superiores de todo
linaje, inclusive con la máxima similitud a las universidades y academias. Por lo
que respecta al cultivo sistematizado y racional de las especialidades científicas,
la enseñanza del “especialista” como factor destacado en la cultura, sólo el
Occidente los ha forjado. Asimismo, el funcionario especializado, piedra
angular del Estado y de la economía moderna en Europa, es producto
occidental, en tanto qué en otra parte a este funcionario especializado no se le
ha dado nunca tanta importancia para el orden social. Es evidente que el
“funcionario”, inclusive el de referencia, es un producto muy antiguo en las
más diversas culturas. Pero, ningún país en época alguna se ha visto, de modo
tan inexorable, sentenciado como Occidente a recluir todos los básicos
supuestos de orden político, económico y técnico en las hormas angostas de una
organización de funcionarios especializados, ya sea estatales, técnicos
comerciales y, en especial, jurídicos, como titulares de las más trascendentales
acciones de la vida social.
De igual modo ha sido muy amplia la organización estamentaria de las
corporaciones políticas y sociales; pero, únicamente Europa ha sabido del
Estado estamentario: rex et regnum, con el significado occidental. Y, claro está,
tan solo el Occidente ha establecido parlamentos con “representantes del
pueblo”, elegidos con periodicidad, demagogos y líderes que gobiernan en
calidad de ministros responsables ante dicho parlamento, si bien es natural que
en todo el mundo ha habido “partidos” en el sentido de organizaciones
ambiciosas de conquista o con la pretensión de ejercer influjo en el poder. El
Occidente es, también, el único que ha conocido el “Estado” como organización
política, en base a una “constitución” establecida, a un Derecho estatuido y con
una administración a cargo de funcionarios especializados, conducida por
reglas racionales positivas: las “leyes”. Todo esto, fuera de Occidente, se ha
conocido de modo rudimentario, carente siempre en este fundamental
acoplamiento de los decisivos elementos que le son peculiares.
Así acontece con respecto al poder de mayor importancia en nuestra vida
moderna, el capitalismo.
Tanto el deseo de lucro, como la tendencia a enriquecerse, en especial
monetariamente hasta el máximo, no guardan ninguna relación con el

35
capitalismo Más bien son tendencias que se encuentran en estratos sociales
como son ya los camareros, o ya los médicos, cocheros, artistas, mujeres
mundanas, funcionarios corruptibles, jugadores, pordioseros, soldados,
ladrones o los “cruzados”: en all sorts and conditions of men, en todos los tiempos,
así como en todos los rincones de la tierra, en cualquier situación que ofrezca
una objetiva posibilidad de conseguir un fin de lucro. Se hace necesario
abandonar de una vez por todas una concepción tan elemental e ingenua del
capitalismo, con el que no tiene ningún nexo (y menos aún con su “espíritu”) la
“ambición”, aunque sea sin límites; en el sentido opuesto, el capitalismo debería
ser considerado, justamente, como una sujeción o, al menos, como la
moderación racional de este instinto desmedido de lucro. El capitalismo se
identifica, ciertamente, con el deseo de la ganancia, que había de lograrse con el
trabajo capitalista, continua y racional, ganancia siempre renovada, la
rentabilidad”. Y así dentro de una ordenación capitalista de la economía,
cualquier esfuerzo individual no encaminado al posible logro de una ganancia
se estrellará sin remedio.
Antes que nada hemos de definir con una precisión algo mayor de lo que
comúnmente suele hacerse, qué es un acto de “economía capitalista”. Esto
significa, para nosotros, un acto que se apoya en la expectativa de una ganancia
producto del juego de recíprocas posibilidades de cambio, en clásicas
probabilidades pacíficas lucrativas. El hecho formal de enriquecerse, actual
mente, o adquirir algo por medios violentos tiene leyes propias y no siempre es
oportuno (aunque no sea prohibitivo) situarlo bajo la misma categoría que la
actividad enfocada en último término hacia la posibilidad de lograr una
ganancia en el cambio.9 Al desear racionalmente el lucro de índole capitalista, la
correspondiente actividad se basa en un cálculo de capital, esto es: se integra en
una serie planeada de verdaderas prestaciones provechosas o particulares,
como medio adquisitivo, de modo que el valor de los bienes estimables
monetarios (o el valor de apreciación calculado con periodicidad de la riqueza
valorable en moneda, de una empresa estable), en el balance final deberá
superar al “capital”, digamos al valor estimativo de los medios adquisitivos
reales que fueron aplicados para la adquisición por cambio, que deberá, por
consiguiente, aumentar sin interferir con la existencia de la empresa. Bien se
trate de mercancías in natura entregadas en consignación a un comerciante en
ruta, cuyo producto puede derivar, por su parte, en otras tantas mercan cías in

9
En esta cuestión y en algunas más, me desprendo de quien fue mi respetado maestro Lujo Brentano (en
cuanto a la obra que más adelante habré de mencionar). Por de pronto, mi discrepancia estriba en la
terminología; pero sostengo otras de carácter objetivo. A mi entender no sería conveniente involucrar en
una sola categoría algo tan heterogéneo como el lucro adquirido a costa de la explotación y la ganancia,
que ritúa la dirección de un complejo industrial y aún más señalar como espíritu del capitalismo, en
contraposición a otros métodos de lucro, todo afán de lograr dinero, pues los conceptos se extravían y con
respecto a lo primero se imposibilita poner de relieve aquello que caracteriza el capitalismo de Occidente
ante las demás formas capitalistas. G. Simmel en su Philosophie des Geldes (Filosofía del dinero) se
excede también al confrontar la “economía del dinero” y el “capitalismo”, con lo cual su propia
demostración objetiva queda vulnerada. Por su parte W. Sombart, particularmente en la postrera edición
de su bellísima obra magna, acerca del capitalismo, relativa a Occidente, y a la organización racional del
trabajo (de sumo interés a mi juicio para dilucidar el problema), se presenta muy postergado en beneficio
de los demás elementos del movimiento progresivo que de continuo han surgido en la humanidad.
36
natura, o se trate de una fábrica cuyos inmuebles, máquinas y reservas en
dinero, así como las materias primas y los productos elaborados totalmente o a
medias significan créditos a los cuales corresponden sus respectivas
obligaciones. Lo determinan te, de hecho, es el cálculo efectuado con el capital
en moneda, así sea por la mediación de la moderna contabilidad o del más
simple modo y rudimentario que fuere: al iniciarse se elaborará un primer
presupuesto; asimismo, otros cálculos antes de dar de terminados pasos,
seguidos de otros al controlar e inquirir la conveniencia de los ya efectuados;
finalmente, se procederá a una liquidación, quedando fijada la “ganancia”. El
presupuesto inicial de una consignación, por ejemplo, determina el valor
monetario convencional de los bienes entregados (de no consistir ya éstos en
dinero) y su liquidación será el valor estimativo último, en el cual se basará el
reparto de las pérdidas y las ganancias; y, de obrar racionalmente el
consignatario, habrá un cálculo previo en cada acción determinada,
emprendida por él. En ocasiones, ocurre que falta, ciertamente, todo cálculo y
estimación exactos, procediéndose por evaluaciones aproximadas o de modo
puramente tradicional y convencional, y ello acontece en toda forma de
empresa capitalista, inclusive hoy, cuando las circunstancias no exigen la
elaboración de cálculos precisos; sin embargo, ello no lo altera en lo más puro,
antes bien únicamente el grado de racionalidad de las tareas capitalistas.
Es importante sentar que lo determinante de la acción eco nómica estriba en no
prescindir nunca del cálculo relativo al valor monetario invertido y la ganancia
final, ya sea efectuada de la manera más primitiva. Visto así, no ha dejado de
haber capitalismo y empresas capitalistas (con más o menos racionalización,
inclusive, del cálculo del capital) en todas las naciones civilizadas del orbe,
hasta donde alcanzan nuestros conocimientos: en China, India, Babilonia,
Egipto, en la antigüedad helénica, en la Edad Media y en la Moderna; y
podemos decir que además de haber empresas aisladas, hubo economías que
propiciaron el incesante desarrollo de nuevas empresas capita listas,
comprendidas también las industrias fijas (no obstante que el comercio lejos de
constituir, precisamente, una empresa estable, era, por el contrario, una adición
de empresas aisladas, y tan solo de una manera paulatina, por ramas, que se iba
enlazando en conexión orgánica en la labor de aquellos comerciantes de más
categoría). Como quiera que sea, la empresa capita lista y el empresario
capitalista (se entiende estable, no como empresario ocasional) son el resultado
de tiempos muy remotos, y han estado siempre esparcidos por todos los
ámbitos.
Veamos, ahora, en Occidente: el capitalismo adquiere una categoría y unas
formas, así como características y direcciones des conocidas absolutamente en
otras esferas. Es bien sabido que nunca dejó de haber en todo el mundo
mercaderes, ya sea al mayoreo o al por menor, locales o interlocales,
negociaciones de préstamos de todas categorías, bancos con funciones de
distinta índole (aunque parecidas en lo fundamental a las que había en nuestro
siglo XVI); asimismo, han abarcado siempre mucho los empréstitos navales, las
consignaciones, los negocios y las asociaciones comanditarias. Ahora bien, en
todas las haciendas monetarias que han existido, de las corporaciones públicas,
37
ha surgido el capitalismo —en Babilonia, Grecia, India, China, Roma.. . — que
da en préstamo su dinero para el financiamiento de guerras y piraterías, para
toda clase de suministros y construcciones, o que interviene como empresario
colonial en la política allende los mares; también como comprador o cultivador
de plantaciones mediante esclavos o trabajadores a quienes oprimió directa o
indirectamente; asimismo, que arrienda grandes haciendas, cargos o,
primordialmente, impuestos; se dedica a subvencionar a los jefes de partido con
fines electorales o a los condotieros para provocar guerras civiles; o que
interviene, en último termino, como “especulador” en toda clase de aventuras
financieras. Esta clase de empresario, “capitalista aventurero”, ha existido en
todas partes del mundo. Exceptuando los negocios crediticios y bancarios, y del
comercio, sus posibilidades fueron siempre de índole irracional y especulativa;
se basaban tanto en la adquisición por la violencia, ya fuera el despojo
efectuado en guerra, en un momento dado, como el despojo interminable y
fiscal al lucrar con el trabajo de sus subordinados a quienes explotaban
miserablemente.
El caso es, que el capitalismo de los iniciadores, el de todos los grandes
especuladores, colonial y financiero, en la paz y, sobre todo, el que especula con
las guerras, no dejan de llevar impreso este sello en la actualidad real del
Occidente, y ahora, como entonces, ciertas partes (no todas) del gran comercio
universal están aún cerca de esa clase de capitalismo. Pero, en Occidente existe
un tipo de capitalismo desconocido en cualquier otra parte del mundo: la
organización racional-capitalista del trabajo básicamente libre. En cualquier
otro lugar no existen más que atisbos, embriones de ello. Hasta la organización
del trabajo mediante los siervos en las plantaciones y en los ergástulos de la
antigüedad, se logró un bajo nivel de racionalidad, aún menor en el régimen de
prestaciones personales o en las factorías instaladas en patrimonios particulares
o en las industrias domésticas de los terratenientes, que utilizaban el trabajo de
sus siervos o clientes, en la naciente Edad Moderna.
Aparte de Occidente no más se encuentran dispersas “industrias domésticas”
auténticas, fundamentadas en el trabajo libre; y el empleo universal de
jornaleros no ha redundado en ninguna parte, dejando a salvo excepciones muy
raras y particulares (sin duda muy diferentes de las modernas empresas
industriales, en especial, en los monopolios estatales), a la creación de
manufacturas, ni tan solo a una organización racional del artesano, como las
hubo en el medievo. Sin embargo, la organización industrial racional, la que
mide las posibilidades de los mercados y no permite la especulación irracional o
política, no es la sola manifestación del capitalismo de Occidente. La
organización racional moderna del capitalismo europeo no se hubiera logrado
sin la intervención de dos factores determinantes de su evolución: la bifurcación
de la economía doméstica y la industria (que actualmente es un principio básico
de la vida económica de hoy) y la consecuente contabilidad racional. En otros
siglos (el bazar oriental o los ergástulos de diferentes países) ya se llevaba a
efecto la separación material de la tienda o el taller y la vivienda; en el Asia
oriental, el Oriente y en la antigüedad se encuentran por igual capitalistas con
contabilidad propia. Pero todo esto, comparándolo con la autonomía de los
38
establecimientos industriales modernos, ofrece carácter rudimentario, ya que
está falto completamente de los supuestos de dicha autonomía, esto es: la
contabilidad racional y la separación jurídica entre el patrimonio industrial y
los patrimonios individuales; o, en caso de existir, es de modo totalmente
primitivo.10 En otros lugares, el movimiento evolutivo se ha inclinado hacia los
establecimientos industriales que se han desligado de una importante economía
doméstica (del oikos) real o señorial. Esta propensión, de acuerdo con lo ya
observado por Rodbertus, es a la inversa de la occidental, no obstante la
apariencia de sus analogías.
Todas estas características del capitalismo occidental deben su importancia, en
lo presente, a su nexo con la organización capitalista del trabajo. Así acontece
referente a la llamada “comercialización”, con la cual está estrechamente
vinculado el desenvolvimiento conseguido merced a los títulos de crédito y la
especulación racionalizada en las Bolsas, ya que, sin organización capitalista del
trabajo, todo esto, inclusive la tendencia a la comercialización, suponiendo que
ello fuera tan posible, no tendría, sin probabilidad alguna, un alcance similar al
que existe en la actualidad. Un cálculo preciso —base de todo lo demás—
únicamente tiene posibilidades fundamentado en el trabajo libre y, siendo que
el mundo no ha conocido fuera de Occidente una organización racional del
trabajo, así tampoco, debido a ello, ha existido un socialismo racional. Es
evidente que tal como el mundo ha experimentado la economía ciudadana, la
política municipal de abastecimientos, el mercantilismo y la política
providencialista de los mandatarios absolutos, los razonamientos, la economía
planificada, el proteccionismo y la teoría del laissez faire (en China), ha
experimentado, también, economías de regímenes comunistas y socialistas de
distinta índole: comunismo en el hogar, en la religión o militar, socialismo de
Estado (en Egipto), monopolio de los cárteles e instituciones de consumido res
de todo tipo. Sin embargo,- así como fuera de Occidente faltan los conceptos de
“burgués” y de “burguesía” (no obstante que en todas partes han surgido
privilegios municipales para el comercio, gremios, guildas y un sinfín de
distinciones jurídicas entre la ciudad y el campo en las formas más diversas), de
igual modo faltaba el “proletariado” como clase; y tenía que faltar,
precisamente porque se carecía de organización racional del trabajo libre como
industria. Nunca ha dejado de existir la “lucha de clases” entre deudores y

10No hay que formarse un juicio en extremo tajante acerca de esta oposición. El capitalismo encauzado en
un sentido político (principalmente el des tinado al arriendo de impuestos) dió origen tanto en la
Antigüedad clásica como oriental (comprendida la China y la India) a determinadas formas raciona les de
industrias fijas con una contabilidad (de la que únicamente tenemos noticias incompletas y deficientes),
cuyo carácter racional es evidente sin duda alguna. Baste como ejemplo la institución de los bancos,
originada, en la mayor parte de los casos, de intereses políticos derivados de las guerras. Podemos citar el
Banco de Inglaterra. Ello se evidenció cuando se produjo la pugna individualista por parte de Paterson,
promoter por excelencia, con los afiliados al Directorio los cuales definieron su perseverante postura, sin
que tardaran en ser significados como the Puritan usurers of Grocers’ Hall, así corno por la frustración
política en las finanzas de aquel Banco “tan sólido” al instituirse la Fundación South-Sea. El antagonismo
no es tan inflexible, si bien existe. No ha habido promoters ni financiers, por muy grandes que sean,
entendidos lo suficiente para instaurar agrupaciones racionales de trabajo; tampoco los hubo entre los
representativos clásicos del capitalismo financiero a la par que político. Me refiero a los judíos, gente de
índole distinta (opinando, como de costumbre, de manera general, a excepción de casos solitarios) a
quienes se les debe atribuir la obra.
39
acreedores, entre latifundistas y menesterosos, entre el siervo de la gleba y el
amo de la tierra, entre el comerciante y el consumidor o el terrateniente. Mas, la
lucha tan peculiar de los tiempos medievales de Occidente entre los
trabajadores a domicilio y aquellos que les explotan en su trabajo, casi no se ha
vislumbrado en otros lugares. Únicamente en el mundo occidental se produce
la moderna oposición entre el gran empresario y el jornalero libre. Es por eso
que en parte alguna ha sido posible el planteamiento de un problema del cariz
que determina la presencia del socialismo.
En una historia universal de la cultura, vista desde el ángulo puramente
económico, el problema vital no es, por lo tanto, en definitiva, el
correspondiente al desenvolvimiento de la actividad capitalista (variable
únicamente en cuanto a la forma), empezando por el tipo capitalista aventurero
y comercial, del capitalismo que especula con la guerra, la política y la
administración, hasta sus formas actuales de la economía; por el contrario, más
pronto es aquel que dio origen al capitalismo industrial burgués con su
organización racional del trabajo libre; dicho en otros términos, el del origen de
la burguesía occidental con su peculiar aspecto que, sin duda, conserva
conexión muy estrecha con los indicios de la organización capitalista del
trabajo, pese a que, evidentemente, no es idéntica a la misma, ya que, antes de
haberse desenvuelto el capitalismo en Occidente ya había la presencia de
“burgueses”, en el sentido estamentario (hacemos hincapié en que se trata de
sólo en Occidente). Esto supuesto, el capitalismo moderno ha recibido un
determinante influjo en su evolución por parte de los adelantos de la técnica; su
racionalidad, actualmente, se encuentra, de manera sustancial, condicionada
por las posibilidades técnicas de realizar un cálculo con precisión; esto es, por
las posibilidades de la ciencia occidental, especialmente de las ciencias naturales
precisas y racionales, con fundamento matemático y experimental. El progreso
de estas ciencias, por su parte, y aun de la técnica basada en ellas debe gran
estímulo a la aplicación que, con objetivos económicos, hace de ellas el
capitalismo, por las posibilidades de ganancia que brinda. Se dio el caso
igualmente de que los indios calcularon con unidades, se ejercitaron en el
álgebra y descubrieron el sistema de los números de posición, lo cual fue
utilizado al punto por los occidentales en provecho del capitalismo acaba do de
nacer; en cambio, no supieron crear las modernas formas del cálculo y la forma
cómo efectuar los balances. Tanto los comienzos de la matemática como la
mecánica no estuvieron condicionados por intereses capitalistas, sin embargo la
aplicación técnica de los conocimientos científicos (determinante para el orden
de vida de nuestras masas) estuvo, naturalmente, condicionado por los
resultados económicos que eran de desear en Occidente, por ese concreto
medio; y ello se debe, claro está, a las peculiaridades del orden social de
Occidente. En consecuencia, cabe preguntarnos a qué factores de esas
peculiaridades, ya que, indudablemente, todas no tenían la misma importancia.
En primer término, podemos mencionar: la condición racional del Derecho y la
administración, puesto que el capitalismo industrial moderno racional requiere
tanto de los elementos técnicos de cálculo del trabajo, como de un Derecho
previsible y una administración conducida por reglas clásicas. Sin ello no deja

40
de ser factible el capitalismo aventurero, comercial y especulador, así como toda
clase de capitalismo político, si bien no hay posibilidades para la industria
racional privada con capital fijo y cálculo seguro. Así, pues, tan solo el
Occidente ha brindado a la vida económica un Derecho y una administración
dotándolos de esta exactitud clásica técnico-jurídica. Por esta razón es
necesario, ahora, preguntarse: ¿cuál es la causa de la existencia de dicho
Derecho? No cabe duda que, en otras circunstancias, los intereses capitalistas
colaboraron a allanar el camino a la dominación de los juristas (ilustrados en el
Derecho racional) en el ámbito de la justicia y la administración; sin embargo,
no constituyeron, en absoluto, el único o dominante factor. Y, en cualquier caso,
este Derecho no puede considerarse un producto de aquellos intereses. En esta
evolución actuaron, también, otras fuerzas y es interesante averiguar el por qué
los intereses capita listas no actuaron en el mismo sentido en China. Asimismo,
¿no encauza el progreso en el plano científico, artístico, político o económico
por la misma ruta de la racionalización que es atributo propio del occidental?
Es obvio que en cada uno de estos casos, se trata de un “racionalismo”
específico y peculiar de la civilización de Occidente. Pues bien, a través de estos
dos vocablos podremos comprender hechos muy diversos, que habremos de
analizar en seguida. Existen, verbigracia, “racionalizaciones” de la
contemplación mística (esto es, de una actividad, la cual, si la vemos desde otras
esferas vitales, constituye algo singularmente “irracional”), así como existen en
lo que concierne a la economía, la técnica, el trabajo científico, la educación, la
guerra, la justicia y la administración. Aparte de que todas y cada una de dichas
esferas pueden ser “racionalizadas” según el ángulo desde donde se les mire,
teniendo en cuenta que lo que podemos considerar “racional” en uno, puede
parecer “irracional” en otro. En todas las esferas de la vida y en todas partes se
han llevado a cabo, pues, procesos de racionalización. Lo peculiar de su
diferencia histórica y cultural es, justamente, cuál o cuáles de dichas esferas
fueron racionalizadas en su momento y desde qué punto de vista. Por
consiguiente, lo primordial es conocer las características particulares del
racionalismo occidental, así como, dentro de éste, es decir, del moderno,
explicar sus orígenes. Para que la investigación tenga éxito, habrá que distinguir
especialmente las condiciones económicas, valorando la importancia
fundamental de la economía; sin embargo, no deberá descuidarse el
conocimiento de la relación causal inversa, ya que el racionalismo económico
depende en su nacimiento, lo mismo de la técnica y el Derecho racionales, que
de la capacidad del hombre para determinadas clases de conducta racional. Si
esta conducta hubo topado con trabas psicológicas, la racionalización de la
economía debió luchar, asimismo, con la oposición de ciertas resistencias de
orden interno. En cuanto a lo pasado, entre los factores de formación de mayor
importancia de la conducta se encuentran: la fe en los poderes mágicos y
piadosos y el consiguiente concepto de la obligación moral. En su momento
oportuno, habremos de hablar de ello con la amplitud requerida.
Este libro consta de dos trabajos elaborados hace algún tiempo, los cuales
pretenden aproximarse en un punto determinado, de suma importancia, a la
médula menos accesible de la disyuntiva: la determinación del influjo de ciertos
41
ideales religiosos en la constitución de una “mentalidad económica” —de un
ethos económico, apegándonos al caso preciso de los nexos de la ética económica
moderna con la ética racional del protestantismo ascético. En consecuencia,
habremos de concretarnos a mostrar aquí uno de los perfiles de la relación
causalista. Los trabajos posteriores acerca de la “ética económica” de las
religiones pretenden presentar los dos aspectos de dicha relación (en virtud de
que resulta necesario para hallar el punto comparativo con el desarrollo de
Occidente que más lejos habremos de examinar), destacando los nexos que las
religiones más importantes que han existido en el mundo guardan con la
economía y la estructura social del medio en que vieron la primera luz, ya que
solamente así es posible declarar cuáles son por azar los elementos de la ética
económica religiosa de Occidente imputables a dichas circunstancias
sociológicas, características de occidente y no de otros ámbitos. Por lo tanto,
estos estudios no pretenden desarrollar un análisis vasto o esquemático de la
civilización, sólo que se circunscriben expresamente a señalar lo que en cada
cultura se manifestó en pugna, al igual como lo hizo antes, frente la civilización
occidental y en ellos seleccionaremos algunas consideraciones que se nos
antojan de especial interés, en la creencia de que no hallamos factible seguir
otro procedimiento para alcanzar nuestro objetivo. Sin embargo, para evitar
equívocos, creemos conveniente insistir en dicha limitación del fin que nos
hemos propuesto. Aún existe un aspecto más acerca del cual es necesario
precaver al desorientado, en cuanto al alcance de este estudio. Naturalmente,
tanto el sinólogo, como el egiptólogo, el semitista y el indólogo nada
encontrarán de nuevo en sus páginas. Esto sí, nuestro ferviente anhelo es que
ninguno de ellos dé en nuestro trabajo con algo que pudiere parecerle
positivamente falso. El autor no alcanza a saber hasta dónde ha siquiera
conseguido aproximarse a este anhelo, por cuanto que ello es factible para aquel
que no está versado en la materia. Es fácil entender que quien debe valerse de
traducciones, aparte de que en aquello escrito directamente en una misma
lengua ha de valorar previamente, recurriendo a las fuentes de absoluta
validez, documentales, literarias o monumentales por la bibliografía de los
especialistas, en incesante controversia entre sí, y sin que pueda juzgar de por sí
acerca de su valor, tiene sobrados motivos para sentirse más que cohibido por
lo que concierne al escaso mérito de su aportación: con tanta más razón por
cuanto es aún muy reducido (especialmente con respecto a China) el monto de
traducciones de las “fuentes” efectivas (documentos, inscripciones), tomando
en cuenta, primordialmente, lo mucho más que existe y tiene trascendencia. El
resultado es el valor estrictamente transitorio de la labor, en especial por lo que
corresponde a Asia.11 El juicio definitivo únicamente lo pueden emitir los
especialistas. Mas, si nos hemos decidido a emprenderla, se debe, claro está, a
que no lo hicieron los especialistas con este concreto y desde este preciso ángulo
en que nosotros estamos situados. Así, pues, son estudios destinados a una
“superación” en mayor medida y más profundo sentido de lo que hasta ahora
es común en la literatura científica. Indistintamente, en ellos no se ha podido
evitar, por más que debamos lamentarlo, la prolongada irrupción requerida

11 Mis conocimientos hebraicos son, por igual, insuficientes.

42
para propósitos comparativos, en otras especialidades; no obstante, ya que era
imprescindible, es necesario deducir el resultado de una previa resignación, por
más abnegada, ante el probable efecto. El especialista cree que en la actualidad
es posible abstenerse o degradar a la categoría de “trabajo subalterno”,
aceptable para aficionados, toda moda o ensayismo. No obstante, a los
diletantes se les debe algo en la mayor parte de las ciencias, inclusive, algunas
veces, opiniones acertadas y valiosas. Pero, el diletantismo, en cuanto a
principio de la ciencia, sería su fracaso absoluto. Aquel que desee ver “cosas”,
que vaya al cine: ahí se las exhibirán copiosamente, hasta de manera literaria,
precisamente acerca de cuestiones como las de referencia.12
Claro está que una mentalidad de esta índole se halla de raíz alejada de los
moderados propósitos de nuestro estudio, enteramente empírico. Permítasenos
añadir que quien desee “sermones”, vaya a los conventículos. No es nuestra
intención dedicar una palabra siquiera a discutir la relación de valor que pueda
existir entre las distintas culturas examinadas comparativamente. No queremos
decir con esto que el hombre que se ocupe de tales problemas, los cuales
marcan la trayectoria seguida por los destinos de la humanidad, sienta una fría
indiferencia; será un acierto, sin embargo, que guarde para sí sus pequeños
juicios, sus propias observaciones, como suele hacer al contemplar el mar o las
montañas, si es que no se considera con dotes de artista o de profecía. En la
mayor parte de los demás casos, el hecho de recurrir con frecuencia a la
“intuición” indica, por lo regular, una proximidad al objeto, que ha de ser
juzgado de la misma manera que la actitud similar frente al individuo.
Nos vemos precisados, ahora, a justificar el por qué no nos hemos valido de la
investigación etnográfica, siendo que parecía imprescindible debido su actual
estado, antes que nada, para ex poner con la máxima amplitud el religioso
espíritu asiático. Hay que tener en cuenta que las posibilidades humanas de
trabajo son limitadas, y, no obstante, aquí era preciso hacer referencia a los
nexos de la ética religiosa de aquellas capas sociales que en cada nación
encarnaban la respectiva cultura. Y el caso es, exactamente, que se trata de los
ascendientes debidos a su conducta, los cuales, por sus peculiaridades, no
pueden ser capta dos más que estableciendo confrontaciones etnográfico-
folclóricas. Manifestamos, pues, reiteradamente, que en nuestra labor queda al
descubierto una laguna, contra la cual puede el etnógrafo objetar con toda
razón. En algún trabajo sistemático que trate de la sociología de las religiones,
confío en que podré compensar en parte esta laguna, pues, de haberlo intentado
aquí, habría sobrecargado demasiado el espacio disponible para este estudio
cuyos fines son mucho más modestos, resignándome con realzar del modo más
claro posible los puntos confrontables con las religiones profesadas en
Occidente.

12 Está por demás decir que no aludo a encuestas como, verbigracia, la de Jaspers, en su obra (Psychologie

der Weltanschaungen —Psicología de las concepciones del mundo—, 1919) o bien a Klages, en su
Charakterologie y otros ensayos similares, en la inteligencia que en cuanto se apoyan al decidirse,
constituye precisamente, el primer punto disconforme en lo que se refiere a nuestro estudio. Mas, no es
este el momento de entablar con ellos una polémica.
43
Por último, habré de exponer algo, también, acerca del aspecto antropológico
del problema. Si sólo en Occidente, comprendidas las esferas de la conducta
que se desarrollan en apariencias de mutua independencia hallamos
determinados tipos de racionalización, es de suponer que el fundamento está,
por su parte, en específicas cualidades de herencia. El autor confiesa que está
dispuesto a una justipreciación muy elevada del valor biológica mente
heredado; sin embargo, pese a que reconoce las aportaciones de suma
importancia llevadas a cabo por la investigación antropológica, declara,
también, no haber visto ninguna ruta que le de a comprender o que le indique,
casi, aproximadamente, el como, cuanto y dónde de su participación en el
proceso seguido. Habrá de ser, justamente, uno de los temas de toda labor
sociológica o histórica el descubrimiento, en la medida de las posibilidades,
acerca de los influjos y conexiones causalísticos que revelen a satisfacción el
modo de reaccionar frente al sino y el ambiente. Llegado el caso, habrá que
esperar resultados satisfactorios, inclusive para el dilema que nos ocupa y más
aún cuan do la neurología y la psicología comparativa de las razas, que ya en la
actualidad resultan prometedoras, surjan de la fase primera en la que todavía se
hallan.13 Entretanto, creo que se carece de fundamento. Aludir a la “herencia”
me hace entender que sería negarse al conocimiento, tal vez factible
actualmente, y desviar el problema a factores que por el momento no son aún
conocidos.
LA ELITE DEL PODER
Charles Wright Mills
Fondo de Cultura Económica, México, (e.o., 1956/1987), pp. 12-18.

CAP. 1: “LOS ALTOS CÍRCULOS”

La verdad acerca de la naturaleza y el poder de la minoría no es ningún secreto que los
hombres de negocios saben pero no dicen. Esos hombres sustentan teorías totalmente
distintas acerca de su papel en la sucesión de acontecimientos y decisiones. Con
frecuencia se muestran indecisos acerca de su papel, y aún con mayor frecuencia
permiten que sus temores y esperanzas influyan en la estimación de su propio poder.
Por grande que sea su poder real, tienden a tener de él una conciencia menos aguda
que de la resistencia de los otros a usarlo. Además, la mayor parte de los hombres de
negocios norteamericanos han aprendido bien la retórica de las relaciones públicas, en
algunos casos hasta el punto de usarla cuando están a solas, llegando a creer en ella. La
conciencia personal de su papel que tienen los actores es sólo una de las varias fuentes
que hay que examinar para comprender a los círculos sociales superiores. Pero muchos
de los que creen que no hay tal minoría, o en todo caso que no hay ninguna minoría de
cierta importancia, apoyan su argumentación en lo que los hombres de negocios
piensan de sí mismos, o por lo menos, lo que dicen en público.
Pero hay otra opinión: quienes creen, aunque sea vagamente, que ahora prevalece en
los Estados Unidos una minoría de gran importancia, con frecuencia basan esa opinión
en la tendencia histórica de nuestro tiempo. Han experimentado, por ejemplo, el
predominio de los acontecimientos militares, y de ahí infieren que los generales y los
almirantes, así como otras personas decisivas influidas por ellos, deben ser
enormemente poderosos. Creen que el Congreso ha abdicado de nuevo en un puñado
de hombres decisivos y claramente relacionados con la cuestión de la guerra o la paz.

13 No ha muchos años, escuché un juicio semejante emitido por un notable psiquiatra.

44
Saben que se arrojó la bomba sobre el Japón en nombre de los Estados Unidos de
América, aunque nadie les consultó en ningún momento sobre el asunto. Advierten
que viven en tiempos de grandes decisiones, y saben que ellos no toman ninguna. En
consecuencia, puesto que consideran el presente como historia, infieren que debe haber
una minoría poderosa, que toma o deja de tomar decisiones, en el centro mismo de ese
presente.
Por una parte, los que comparten esta opinión acerca de los grandes acontecimientos
históricos, suponen que hay una minoría y que esa minoría ejerce un poder muy
grande. Por otra parte, los que escuchan atentamente los informes de hombres que
manifiestamente intervienen en las grandes decisiones, no creen, con frecuencia, que
haya una minoría cuyos poderes tengan una importancia decisiva.
Hay que tener en cuenta ambas opiniones, pero ninguna de ellas es suficiente. El
camino para comprender el poder de la minoría norteamericana no está únicamente en
reconocer la escala histórica de los acontecimientos ni en aceptar la opinión personal
expuesta por individuos indudablemente decisivos. Detrás de estos hombres y detrás
de los acontecimientos de la historia, enlazando ambas cosas, están las grandes
instituciones de la sociedad moderna. Esas jerarquías del Estado, de las empresas
económicas y del ejército constituyen los medios del poder; como tales, tienen
actualmente una importancia nunca igualada antes en la historia humana, y en sus
cimas se encuentran ahora los puestos de mando de la sociedad moderna que nos
ofrecen la clave sociológica para comprender el papel de los círculos sociales más
elevados en los Estados Unidos.
En la sociedad norteamericana, el máximo poder nacional reside ahora en los dominios
económico, político y militar. Las demás instituciones parecen estar al margen de la
historia moderna y, en ocasiones, debidamente subordinadas a ésas. Ninguna familia
es tan directamente poderosa en los asuntos nacionales como cualquier compañía
anónima importante; ninguna iglesia es tan directamente poderosa en las biografías
externas de los jóvenes norteamericanos como la institución militar; ninguna
universidad es tan poderosa en la dirección de los grandes acontecimientos como el
Consejo Nacional de Seguridad. Las instituciones religiosas, educativas y familiares no
son centros autónomos de poder nacional; antes al contrario, esas zonas
descentralizadas son moldeadas cada vez más por los tres grandes, en los cuales tienen
lugar ahora acontecimientos de importancia decisiva e inmediata.
Las familias, las iglesias y las escuelas se adaptan a la vida moderna; los gobiernos, los
ejércitos y las empresas la moldean, y, al hacerlo así, convierten aquellas instituciones
menores en medios para sus fines. Las instituciones religiosas suministran capellanes
para las fuerzas armadas, donde se les emplea como medios para aumentar la eficacia
de su moral para matar. Las escuelas seleccionan y preparan hombres para las tareas
de las empresas de negocios y para funciones especializadas en las fuerzas armadas. La
familia extensa ha sido, desde luego, disuelta hace mucho tiempo por la revolución
industrial, y en la actualidad el hijo y el padre son separados de la familia, por la fuerza
si es necesario, siempre que los llame el ejército del Estado. Y los símbolos de todas
esas instituciones menores se usan para legitimar el poder y las decisiones de los tres
grandes.
El destino vital del individuo moderno no sólo depende de la familia en que ha nacido
o en la que entra por el matrimonio, sino, cada vez más, de la empresa en que pasa las
horas más despiertas de sus mejores años; no sólo de la escuela en que se ha educado
cuando niño y adolescente, sino también del Estado, que está en contacto con él
durante toda la vida; no sólo de la iglesia en que de vez en cuando oye la palabra de
Dios, sino también del ejército en que es disciplinado.

45
Si el Estado centralizado no pudiera confiar en las escuelas públicas y privadas para
inculcar sentimientos de lealtad nacionalista, sus líderes buscarían enseguida el medio
de modificar el sistema educativo descentralizado. Si el índice de quiebras entre las
quinientas empresas mayores fuera tan elevado como el índice general de divorcios
entre los treinta y siete millones de parejas casadas, constituiría una catástrofe
económica de proporciones nacionales. Si los individuos de los ejércitos les entregaran
de sus vidas no más de lo que los creyentes entregan a las iglesias a que pertenecen,
eso constituiría una crisis militar.
Dentro de cada uno de los tres grandes, la unidad institucional típica se ha ampliado,
se ha hecho administrativa y, en cuanto al poder de sus decisiones, se ha centralizado.
Detrás de estos acontecimientos está una tecnología fabulosa, porque, en cuanto
instituciones, se han asimilado esa tecnología y la guían, aunque ella a su vez informa y
marca el ritmo a su desenvolvimiento.
La economía –en otro tiempo una gran dispersión de pequeñas unidades productoras
en equilibrio autónomo– ha llegado a estar dominada por dos o trescientas compañías
gigantescas, relacionadas entre sí administrativa y políticamente, las cuales tienen
conjuntamente las claves de las resoluciones económicas.
El orden político, en otro tiempo una serie descentralizada de varias docenas de
Estados con una médula espinal débil, se ha convertido en una institución ejecutiva
centralizada que ha tomado para sí muchos poderes previamente dispersos y ahora se
mete por todas y cada una de las grietas de la estructura social.
El orden militar, en otro tiempo una institución débil, encuadrada en un contexto de
recelos alimentados por las milicias de los Estados, se ha convertido en la mayor y más
costosa de las características del gobierno, y, aunque bien instruida en fingir sonrisas
en sus relaciones públicas, posee ahora toda la severa y áspera eficacia de un confiado
dominio burocrático.
En cada una de esas zonas institucionales, han aumentado enormemente los medios de
poder a disposición de los individuos que toman las decisiones; sus poderes ejecutivos
centrales han sido reforzados, y en cada una de ellas se han elaborado y apretado
modernas rutinas administrativas.
Al ampliarse y centralizarse cada uno de esos dominios, se han hecho mayores las
consecuencias de sus actividades y aumenta su tráfico con los otros. Las decisiones de
un puñado de empresas influyen en los acontecimientos militares, políticos y
económicos en todo el mundo. Las decisiones de la institución militar descansan sobre
la vida política así como sobre el nivel mismo de la vida económica, y los afectan
lastimosamente. Las decisiones que se toman en el dominio político determinan las
actividades económicas y los programas militares. Ya no hay, de una parte, una
economía, y de otra parte, un orden político que contenga una institución militar sin
importancia para la política y para los negocios. Hay una economía política vinculada
de mil maneras con las instituciones y las decisiones militares. A cada lado de las
fronteras que corren a través de la Europa central y de Asia hay una trabazón cada vez
mayor de estructuras económicas, militares y políticas. Si hay intervención
gubernamental en la economía organizada en grandes empresas, también hay
intervención de esas empresas en los procedimientos gubernamentales. En el sentido
estructural, este triángulo de poder es la fuente del directorio entrelazado que tanta
importancia tiene para la estructura histórica del presente.
El hecho de esa trabazón se pone claramente de manifiesto en cada uno de los puntos
críticos de la moderna sociedad capitalista: desplome de precios y valores, guerra,
prosperidad repentina. En todos ellos, los hombres llamados a decidir se dan cuenta de
la interdependencia de los grandes órdenes institucionales. En el siglo XIX, en que era
menor la escala de todas las instituciones, su integración liberal se consiguió en la
46
economía automática por el juego autónomo de las fuerzas del mercado, y en el
dominio político automático por la contratación y el voto. Se suponía entonces que un
nuevo equilibrio saldría a su debido tiempo del desequilibrio y el rozamiento que
seguía a las decisiones limitadas entonces posibles. Ya no puede suponerse eso, y no lo
suponen los hombres situados en la cúspide de cada una de las tres jerarquías
predominantes.
Porque dado el alcance de sus consecuencias, las decisiones –y las indecisiones–
adoptadas en cualquiera de ellas se ramifican en las otras, y en consecuencia las
decisiones de las alturas tienden ya a coordinarse o ya a producir la indecisión de los
mandos. No siempre ha sido así. Cuando formaban el sector económico innumerables
pequeños empresarios, por ejemplo, podían fracasar muchos de ellos, y las
consecuencias no pasaban de ser locales; las autoridades políticas y militares no
intervenían. Pero ahora, dadas las expectativas políticas y los compromisos militares,
¿pueden permitir que unidades claves de la economía privada caigan en quiebra? En
consecuencia, intervienen cada vez más en los asuntos económicos y, al hacerlo, las
decisiones que controlan cada uno de los órdenes son inspeccionadas por agentes de
los otros dos, y se traban entre sí las estructuras económicas, militares y políticas.
En el pináculo de cada uno de los tres dominios ampliados y centralizados se han
formado esos círculos superiores que constituyen las elites económica, política y
militar. En la cumbre de la economía, entre los ricos corporativos, es decir, entre los
grandes accionistas de las grandes compañías anónimas, están los altos jefes ejecutivos;
en la cumbre del orden político, los individuos del directorio político; y en la cumbre
de la institución militar, la elite de estadistas –soldados agrupados en el Estado Mayor
Unificado y en el escalón más alto del ejército. Como cada uno de esos dominios ha
coincidido con los otros, como las decisiones tienden a hacerse totales en sus
consecuencias, los principales individuos de cada uno de los tres dominios de poder –
los señores de la guerra, los altos jefes de las empresas, el directorio político– tienden a
unirse, a formar la minoría del poder de los Estados Unidos.
Con frecuencia se piensa de los altos círculos que constituyen y rodean esos puestos de
mando en relación con lo que poseen sus individuos: tienen una parte mayor que las
otras gentes de las cosas y experiencias más altamente valoradas. Desde este punto de
vista, la minoría está formada simplemente por quienes tienen el máximo de lo que
puede tenerse, que generalmente se considera que comprende el dinero, el poder y el
prestigio, así como todos los modos de vida a que conducen esas cosas. Pero la minoría
no está formada simplemente por los que tienen el máximo, porque no “tendrían el
máximo” si no fuera por sus posiciones en las grandes instituciones. Pues esas
instituciones son las bases necesarias del poder, la riqueza y el prestigio, y al mismo
tiempo los medios principales de ejercer el poder, de adquirir y conservar riqueza y de
sustentar las mayores pretensiones de prestigio.
Entendemos por poderosos, naturalmente, los que pueden realizar su voluntad,
aunque otros les hagan resistencia. En consecuencia, nadie puede ser verdaderamente
poderoso si no tiene acceso al mando de las grandes instituciones, porque sobre esos
medios institucionales de poder es como los verdaderamente poderosos son, desde
luego, poderosos. Altos políticos y altos funcionarios del gobierno tienen ese poder
institucional; lo mismo hacen los almirantes y los generales, y los principales
propietarios y directores de las grandes empresas. Es cierto que no todo el poder está
vinculado a esas instituciones ni se ejerce mediante ellas, pero sólo dentro ya través de
ellas puede el poder ser más o menos duradero e importante.
También la riqueza se adquiere en las instituciones y mediante ellas. No puede
entenderse la pirámide de la riqueza sólo teniendo en cuenta a los muy ricos; porque,
como veremos, las familias dueñas de grandes herencias están complementadas ahora
47
por las instituciones corporativas de la sociedad moderna: cada una de las familias
muy ricas ha estado y está estrechamente conectada –siempre legalmente y con
frecuencia también desde cargos directivos– con una de las empresas multimillonarias
de dólares.
La sociedad moderna por acciones es la primera fuente de riqueza, pero, en el
capitalismo reciente, también el aparato político abre y cierra muchos caminos hacia la
riqueza. La cuantía y la fuente del ingreso, el poder sobre los bienes de consumo así
como sobre el capital productivo, están determinados por la posición dentro de la
economía política. Si nuestro interés por los muy ricos va más allá de su consumo
pródigo o miserable, debemos examinar sus relaciones con las formas modernas de
propiedad corporativa y con el Estado; porque esas relaciones determinan ahora las
oportunidades de los individuos para obtener gran riqueza y percibir grandes ingresos.
A las grandes unidades institucionales de la estructura social les acompaña un gran
prestigio cada vez mayor. Es obvio que el prestigio depende, muchas veces de un
modo absolutamente decisivo, del acceso a los mecanismos de publicidad que son
actualmente una característica central y normal de todas las grandes instituciones de
los Estados Unidos contemporáneos. Además, constituye también un rasgo de esas
jerarquías de las instituciones económicas, estatales y militares el que sus posiciones
cumbres sean cada vez más intercambiables entre sí. Una consecuencia de esto es el
carácter cumulativo del prestigio. Así, por ejemplo, el prestigio puede tener por basé
inicial funciones militares, expresarse después y acrecerse en una institución educativa
gobernada por directivos de grandes empresas industriales, y, finalmente, cobrarse en
efectivo en el orden político, donde, para el general Eisenhower y los que él representa,
el poder y el prestigio alcanzan por último su culminación definitiva. Lo mismo que la
riqueza y el poder, el prestigio tiende a ser cumulativo: cuanto más se tiene, más quiere
tenerse. Esos valores tienden también a ser convertibles el uno en el otro: para el rico es
más fácil que para el pobre conseguir poder; los que tienen una posición hallan más
fácil controlarlas oportunidades para enriquecerse que los que no la tienen.
Si separamos a los cien hombres más poderosos de los Estados Unidos, a los cien más
ricos ya los cien más famosos, de las posiciones institucionales que ahora ocupan, de
sus recursos en hombres, mujeres y dinero, y de los medios de comunicación con las
masas que ahora están enfocados sobre ellos, carecerían de poder y serían pobres y
obscuros. Porque el poder no es de un individuo, la riqueza no se centra en la persona
del rico y la celebridad no es inherente a ninguna personalidad. Celebridad, riqueza y
poder requieren el acceso a las grandes instituciones, ya que las posiciones
institucionales que los individuos ocupan determinan en gran parte sus oportunidades
para conseguir y conservar esas valiosas experiencias.

IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO

Louis Althusser
La filosofía como Arma de la Revolución, Siglo XXI, 1976

Introducción
En análisis anteriores nos hemos referido circunstancialmente a la necesidad de
renovar los medios de producción para que la producción sea posible. Hoy
centraremos nuestra exposición en este punto.
Decía Marx que aun un niño sabe que una formación social que no reproduzca las
condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá siquiera un
año (2). Por lo tanto, la condición final de la producción es la reproducción de las
condiciones de producción. Puede ser “simple” (y se limita entonces a reproducir las

48
anteriores condiciones de producción) o “ampliada” (en cuyo caso las extiende).
Dejaremos esta última distinción a un lado.
¿Qué es pues la reproducción de las condiciones de producción?
Nos internamos aquí en un campo muy familiar (desde el tomo II de El Capital) pero, a
la vez, singularmente ignorado. Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo
empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción e incluso de la simple
práctica productiva (abstracta ella misma con respecto al proceso de producción) se
incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no
decir casi imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin embargo,
cuando no se adopta tal punto de vista todo resulta abstracto y deformado (más que
parcial), aun en el nivel de la producción y, con mayor razón todavía, en el de la simple
práctica.
Intentaremos examinar las cosas metódicamente.
Para simplificar nuestra exposición, y considerando que toda formación social depende
de un modo de producción dominante, podemos decir que el proceso de producción
emplea las fuerzas productivas existentes en y bajo relaciones de producción definidas.
De donde resulta que, para existir, toda formación social, al mismo tiempo que
produce y para poder producir, debe reproducir las condiciones de su producción.
Debe, pues, reproducir:
1) las fuerzas productivas
2) las relaciones de producción existentes.
Reproducción de los medios de producción
Desde que Marx lo demostró en el tomo II de El Capital, todo el mundo reconoce
(incluso los economistas burgueses que trabajaban en la contabilidad nacional, o los
modernos teóricos “macroeconomistas”) que no hay producción posible si no se
asegura la reproducción de las condiciones materiales de la producción: la
reproducción de los medios de producción.
Cualquier economista (que en esto no se diferencia de cualquier capitalista) sabe que
todos los años es necesario prever la reposición de lo que se agota o gasta en la
producción: materia prima, instalaciones fijas (edificios), instrumentos de
producción(máquinas), etc. Decimos: un economista cualquiera = un capitalista
cualquiera, en cuanto ambos expresan el punto de vista de la empresa y se contentan
con comentar lisa y llanamente los términos de la práctica contable de la empresa.
Pero sabemos, gracias al genio de Quesnay —que fue el primero que planteó ese
problema que “salta a la vista”— y al genio de Marx —que lo resolvió—, que la
reproducción de las condiciones materiales de la producción no puede ser pensada a
nivel de la empresa pues no es allí donde se da en sus condiciones reales. Lo que
sucede en el nivel de la empresa es un efecto, que sólo da la idea de la necesidad de la
reproducción, pero que no permite en absoluto pensar las condiciones y los
mecanismos de la misma.
Basta reflexionar un solo instante para convencerse: el señor X, capitalista, que produce
telas de lana en su hilandería, debe “reproducir” su materia prima, sus máquinas, etc.
Pero quien las produce para su producción no es él sino otros capitalistas: el señor Y,
un gran criador de ovejas de Australia; el señor Z, gran industrial metalúrgico,
productor de máquinas-herramienta, etc., etc., quienes, para producir esos productos
que condicionan la reproducción de las condiciones de producción del señor X, deben
a su vez reproducir las condiciones de su propia producción, y así hasta el infinito:
todo ello en tales proporciones que en el mercado nacional (cuando no en el mercado
mundial) la demanda de medios de producción (para la reproducción) pueda ser
satisfecha por la oferta.

49
Para pensar este mecanismo que desemboca en una especia de “hilo sin fin” es
necesario seguir la trayectoria “global” de Marx, y estudiar especialmente en los tomos
II y III de El Capital, las relaciones de circulación de capital entre el Sector I
(producción de los medios de producción) y el Sector II (producción de los medios de
consumo), y la realización de la plusvalía.
No entraremos a analizar esta cuestión, pues nos basta con haber mencionado que
existe la necesidad de reproducir las condiciones materiales de la producción.
Reproducción de la fuerza de trabajo
No obstante, no habrá dejado de asombrarle al lector que nos hayamos referido a la
reproducción de los medios de producción, pero no a la reproducción de las fuerzas
productivas. Hemos omitido, pues, la reproducción de aquello que distingue las
fuerzas productivas de los medios de producción, o sea la reproducción de la fuerza de
trabajo.
Si bien la observación de lo que sucede en la empresa, especialmente el examen de la
práctica financiera contable de las previsiones de amortización-inversión, podía darnos
una idea aproximada de la existencia del proceso material de la reproducción,
entramos ahora en un terreno en el cual la observación de lo que pasa en la empresa es
casi enteramente ineficaz, y esto por una sencilla razón: la reproducción de la fuerza de
trabajo se opera, en lo esencial, fuera de la empresa.
¿Cómo se asegura la reproducción de la fuerza de trabajo? Dándole a la fuerza de
trabajo el medio material para que se reproduzca: el salario. El salario figura en la
contabilidad de la empresa, pero no como condición de la reproducción material de la
fuerza de trabajo, sino como “capital mano de obra” (3).
Sin embargo es así como “actúa”, ya que el salario representa solamente la parte del
valor producido por el gasto de la fuerza de trabajo, indispensable para su
reproducción; aclaremos, indispensable para reconstituir la fuerza de trabajo del
asalariado (para vivienda vestimenta y alimentación, en suma, para que esté en
condiciones de volver a presentarse a la mañana siguiente —y todas las santas
mañanas— a la entrada de la empresa—; y agreguemos: indispensable para criar y
educar a los niños en que el proletario se reproduce (en X unidades: pudiendo ser X
igual a 0, 1, 2, etc.) como fuerza de trabajo.
Recordemos que el valor (el salario) necesario para la reproducción de la fuerza de
trabajo no está determinado solamente por las necesidades de un S.M.I.G.* “biológico”,
sino también por las necesidades de un mínimo histórico (Marx señalaba: los obreros
ingleses necesitan cerveza y los proletarios franceses, vino) y, por lo tanto,
históricamente variable.
Señalemos también que este mínimo es doblemente histórico, en cuanto no está
definido por las necesidades históricas de la clase obrera que la clase capitalista
“reconoce” sino por las necesidades históricas impuestas por la lucha de clase
proletaria (lucha de clase doble: contra el aumento de la jornada de trabajo y contra la
disminución de los salarios).
Empero, no basta con asegurar a la fuerza de trabajo las condiciones materiales de su
reproducción para que se reproduzca como tal. Dijimos que la fuerza de trabajo
disponible debe ser “competente”, es decir apta para ser utilizada en el complejo
sistema del proceso de producción. El desarrollo de las fuerzas productivas y el tipo de
unidad históricamente constitutivo de esas fuerzas productivas en un momento dado
determinan que la fuerza de trabajo debe ser (diversamente) calificada y por lo tanto
reproducida como tal. Diversamente, o sea según las exigencias de la división social-
técnica del trabajo, en sus distintos “puestos” y “empleos”.
Ahora bien, ¿cómo se asegura esta reproducción de la calificación (diversificada) de la
fuerza de trabajo en el régimen capitalista? Contrariamente a lo que sucedía en las
50
formaciones sociales esclavistas y serviles, esta reproducción de la calificación de la
fuerza de trabajo tiende (se trata de una ley tendencial) a asegurarse no ya “en el lugar
de trabajo” (aprendizaje en la producción misma), sino, cada vez más, fuera de la
producción, por medio del sistema educativo capitalista y de otras instancias e
instituciones.
¿Qué se aprende en la escuela? Es posible llegar hasta un punto más o menos avanzado
de los estudios, pero de todas maneras se aprende a leer, escribir y contar, o sea
algunas técnicas, y también otras cosas, incluso elementos (que pueden ser
rudimentarios o por el contrario profundizados) de “cultura científica” o “literaria”
utilizables directamente en los distintos puestos de la producción (una instrucción para
los obreros, una para los técnicos, una tercera para los ingenieros, otra para los cuadros
superiores, etc.). Se aprenden “habilidades” (savoir-faire).
Pero al mismo tiempo, y junto con esas técnicas y conocimientos, en la escuela se
aprenden las “reglas” del buen uso, es decir de las conveniencias que debe observar
todo agente de la división del trabajo, según el puesto que está “destinado” a ocupar:
reglas de moral y de conciencia cívica y profesional, lo que significa en realidad reglas
del respeto a la división social-técnica del trabajo y, en definitiva, reglas del orden
establecido por la dominación de clase. Se aprende también a “hablar bien el idioma”,
a “redactar” bien, lo que de hecho significa (para los futuros capitalistas y sus
servidores) saber “dar órdenes”, es decir (solución ideal), “saber dirigirse” a los
obreros, etcétera.
Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción de
la fuerza de trabajo no sólo exige una reproducción de su calificación sino, al mismo
tiempo, la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido, es decir una
reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de los agentes de la
explotación y la represión, a fin de que aseguren también “por la palabra” el
predominio de la clase dominante.
En otros términos, la escuela (y también otras instituciones del Estado, como la Iglesia,
y otros aparatos como el Ejército) enseña las “habilidades” bajo formas que aseguran el
sometimiento a la ideología dominante o el dominio de su “práctica”. Todos los
agentes de la producción, la explotación y la represión, sin hablar de los “profesionales
de la ideología” (Marx) deben estar “compenetrados” en tal o cual carácter con esta
ideología para cumplir “concienzudamente” con sus tareas, sea de explotados (los
proletarios), de explotadores (los capitalistas), de auxiliares de la explotación (los
cuadros), de grandes sacerdotes de la ideología dominante (sus “funcionarios”),
etcétera.
La condición sine qua non de la reproducción de la fuerza de trabajo no sólo radica en
la reproducción de su “calificación” sino también en la reproducción de su
“calificación” sino también en la reproducción de su sometimiento a la ideología
dominante, o de la “práctica” de esta ideología, debiéndose especificar que no basta
decir: “no solamente sino también”, pues la reproducción de la calificación de la fuerza
de trabajo se asegura en y bajo las formas de sometimiento ideológico, con lo que
reconocemos la presencia eficaz de una nueva realidad: la ideología.

¿Qué son los aparatos ideológicos de Estado (AIE)?

No se confunden con el aparato (represivo) de Estado. Recordemos que en la teoría
marxista el aparto de Estado (AE) comprende: el gobierno, la administración, el
ejército, la policía, los tribunales, las prisiones, etc., que constituyen lo que llamaremos
desde ahora el aparato represivo de Estado. Represivo significa que el aparato de
Estado en cuestión “funciona mediante la violencia”, por lo menos en situaciones
límite (pues la represión administrativa, por ejemplo, puede revestir formas no físicas).
51
Designamos con el nombre de aparatos ideológicos de Estado cierto número de
realidades que se presentan al observador inmediato bajo la forma de instituciones
distintas y especializadas. Proponemos una lista empírica de ellas, que exigirá
naturalmente que sea examinada en detalle, puesta a prueba, rectificada y reordenada.
Con todas las reservas que implica esta exigencia podemos por el momento considerar
como aparatos ideológicos de Estado las instituciones siguientes (el orden en el cual los
enumeramos no tiene significación especial):
AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas y privadas),
AIE familiar, (8)
AIE jurídico, (9)
AIE político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos),
AIE sindical,
AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),
AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).
Decimos que los AIE no se confunden con el aparato (represivo) de Estado. ¿En qué
consiste su diferencia?
Pero vayamos a lo esencial. Hay una diferencia fundamental entre los AIE y el aparato
(represivo) de Estado: el aparato represivo de Estado “funciona mediante la violencia”,
en tanto que los AIE funcionan mediante la ideología.
Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo aparato de
Estado, sea represivo o ideológico, “funciona” a la vez mediante la violencia y la
ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos
ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato
(represivo) de Estado, por su cuenta, funciona masivamente con la represión (incluso
física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No
existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan
también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por
los “valores” que ambos proponen hacia afuera.
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los
aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma
predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión
muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente
ideológico.) Así la escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados
(sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey.
¿Por qué el aparato escolar es realmente el aparato ideológico de Estado dominante en
las formaciones sociales capitalistas y cómo funciona?
Por ahora nos limitaremos a decir que:
1) Todos los aparatos ideológicos de Estado, sean cuales fueren, concurren al mismo
resultado: la reproducción de las relaciones de producción, es decir, las relaciones
capitalistas de explotación.
2) Cada uno de ellos concurre a ese resultado único de la manera que le es propia: el
aparato político sometiendo a los individuos a la ideología política de Estado, la
ideología “democrática”, “indirecta” (parlamentaria) o “directa” (plebiscitaria o
fascista); el aparato de información atiborrando a todos los “ciudadanos” mediante la
prensa, la radio, la televisión, con dosis diarias de nacionalismo, chauvinismo,
liberalismo, moralismo, etcétera. Lo mismo sucede con el aparato cultural (el rol de los
deportes es de primer orden en el chauvinismo), etcétera; el aparato religioso
recordando en los sermones y en otras grandes ceremonias de nacimiento, casamiento
o muerte que el hombre sólo es polvo, salvo que sepa amar a sus hermanos hasta el

52
punto de ofrecer su otra mejilla a quien le abofeteó la primera. El aparato familiar..., no
insistimos más.
3) Este concierto está dominado por una partitura única, ocasionalmente perturbada
por contradicciones, las de restos de las antiguas clases dominantes, las de proletarios y
sus organizaciones: la partitura de la ideología de la clase actualmente dominante que
integra en su música los grandes temas del humanismo de los ilustres antepasados
que, antes del cristianismo, hicieron el milagro griego y después la grandeza de Roma,
la ciudad eterna, y los temas del interés, particular y general, etc., nacionalismo,
moralismo y economismo.
4) No obstante, un aparato ideológico de Estado cumple muy bien el rol dominante de
ese concierto, aunque no se presten oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la
Escuela.
Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes, y
desde el jardín de infantes les inculca —con nuevos y viejos métodos, durante muchos
años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de Estado-
familia y el aparato de Estado-escuela, es más vulnerable— “habilidades” recubiertas
por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la
literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral,
instrucción cívica, filosofía).
Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae “en la producción”: son los obreros o
los pequeños campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa: bien que
mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos cuadros,
empleados, funcionarios pequeños y medianos, pequeño-burgueses de todo tipo.
Una última parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupación intelectual,
ya para proporcionar, además de los “intelectuales del trabajador colectivo”, los
agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), los agentes de la represión
(militares, policías, políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología
(sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos” convencidos).
Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe
cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con “conciencia profesional”,
“moral”, “cívica”, “nacional” y apolítica altamente “desarrollada”); rol de agente de la
explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las “relaciones humanas”); de
agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer “sin discutir” o saber
manejar la demagogia de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la
ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el desprecio, el
chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la
“Trascendencia”, la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.
Por supuesto, muchas de esas virtudes contrastadas (modestia, resignación, sumisión
por una parte, y por otra cinismo, desprecio, altivez, seguridad, grandeza, incluso bien
decir y habilidad) se enseñan también en la familia, la iglesia, el ejército, en los buenos
libros, en los filmes, y hasta en los estadios. Pero ningún aparato ideológico de Estado
dispone durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco,
gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de formación social capitalista.
Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación
masiva de la ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones
de producción de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados
a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que
producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y
disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una
de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que
representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto que
53
es... laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia” y la “libertad” de los
niños que les son confiados (con toda confianza) por sus “padres” (que también son
libres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad
y la responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la
literatura y sus virtudes “liberadoras”.
Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver
contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas de que son prisioneros, las
pocas armas que puedan hallar en la historia y el saber que ellos “enseñan”. Son una
especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría) no tienen siquiera la más
remota sospecha del “trabajo” que el sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a
realizar y, peor aún, ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última
directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de imaginárselo que
contribuyen con su devoción a mantener y alimentar, esta representación ideológica de
la escuela, que la hace tan “natural” e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos de
nuestros contemporáneos como la iglesia era “natural”, indispensable y generosa para
nuestros antepasados hace algunos siglos.
En realidad, la iglesia es reemplazada hoy por la escuela en su rol de aparato
ideológico de Estado dominante. Está combinada con la familia, como antes lo estuvo
la iglesia. Se puede afirmar entonces que la crisis, de una profundidad sin precedentes,
que en el mundo sacude el sistema escolar en tantos Estados, a menudo paralela a la
crisis que conmueve al sistema familiar (ya anunciada en el Manifiesto ), tiene un
sentido político si se considera que la escuela (y la pareja escuela-familia constituye el
aparato ideológico de Estado dominante, aparato que desempeña un rol determinante
en la reproducción de las relaciones de producción de un modo de producción
amenazado en su existencia por la lucha de clases mundial.

MAX HORKHEIMER: CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL,

Sur, Buenos Aires, 1973
MEDIOS Y FINES

Cuando se pide al hombre común que explique qué significa el concepto razón,
reacciona casi siempre con vacilación y embarazo. Sería falso interpretar esto como
índice de una sabiduría demasiado profunda o de un pensamiento demasiado abstruso
como para expresarlo con palabras. Lo que ello revela en realidad es la sensación de
que ahí no hay nada que explorar, que la noción de la razón se explica por sí misma,
que la pregunta es de por sí superflua. Urgido a dar una respuesta, el hombre medio
dirá que, evidentemente, las cosas razonables son las cosas útiles y que todo hombre
razonable debe estar en condiciones de discernir lo que le es útil. Desde luego, habría
que tomar en consideración las circunstancias de cualquier situación dada, como
asimismo las leyes, costumbres y tradiciones. Pero el poder que, en última instancia,
posibilita los actos razonables, es la capacidad de clasificación, de conclusión y
deducción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico, o sea el
funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Esta especie de razón puede
designarse como razón subjetiva. Ella tiene que habérselas esencialmente con medios y
fines, con la adecuación de modos de procedimiento a fines que son más o menos
aceptados y que presuntamente se sobreentienden. Poca importancia tiene para ella la
cuestión de silos objetivos como tales son razonables o no, Si de todos modos se ocupa
de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo,
es decir, que sirven a los intereses del [16] sujeto con miras a su autoconservación, ya se
trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya
perdurabilidad depende la del individuo. La idea de un objetivo capaz de ser racional
54
por sí mismo —en razón de excelencias contenidas en el objetivo según lo señala la
comprensión—, sin referirse a ninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, le
resulta a la razón subjetiva profundamente ajena, aun allí donde se eleva por encima
de la consideración de valores inmediatamente útiles, para dedicarse a reflexiones
sobre el orden social contemplado como un todo.
Por más ingenua o superficial que pueda parecer esta definición de la razón, ella
constituye un importante síntoma de un cambio de profundos alcances en el modo de
concebir, que se produjo en el pensamiento occidental a lo largo de los últimos siglos.
Durante mucho tiempo predominó una visión de la razón diametralmente opuesta. Tal
visión afirmaba la existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la
conciencia individual, sino también en el mundo objetivo: en las relaciones entre los
hombres y entre clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus
manifestaciones. Grandes sistemas filosóficos, tales como los de Platón y Aristóteles, la
escolástica y el idealismo alemán, se basaban sobre una teoría objetiva de la razón. Esta
aspiraba a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que es, incluido el
hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía
determinarse conforme a su armonía con esa totalidad. La estructura objetiva de ésta
—y no sólo el hombre y sus fines— debía servir de pauta para los pensamientos y las
acciones individuales. Tal concepto de la razón no excluía jamás a la razón subjetiva,
sino que la consideraba una expresión limitada y parcial de una racionalidad
abarcadora, vasta, de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y a todos
los seres vivientes. El énfasis recaía más en los fines que en los medios. La ambición
más alta de este modo de pensar consistía en conciliar el orden objetivo de lo
“racional” tal como lo entendía la [17] filosofía, con la existencia humana, incluyendo el
interés y la autoconservación: Así Platón, en su República, quiere demostrar que el que
vive bajo la luz de la razón objetiva es también afortunado y feliz en su vida. En el foco
central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta
y meta, sino las nociones —por mitológicas que puedan antojársenos hoy— que
trataban de la idea del bien supremo, del problema del designio humano y de la
manera de cómo realizar las metas supremas.
Hay una diferencia fundamental entre esta teoría, conforme a la cual la razón es un
principio inherente a la realidad, y la enseñanza que nos dice que es una capacidad
subjetiva del intelecto. Según esta última, única mente el sujeto puede poseer razón en
un sentido genuino; cuando decimos que una institución o alguna otra realidad es
racional, usualmente queremos dar a entender que los hombres la han organizado de
un modo racional, que han aplicado en su caso, de manera más o menos técnica, su
facultad lógica, calculadora. En última instancia la razón subjetiva resulta ser la
capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a un fin
dado. Esta definición parece coincidir con las ideas de muchos filósofos eminentes, en
especial de los pensadores ingleses desde los días de John Locke. Desde luego, Locke
no pasó por alto otras funciones intelectivas que podrían entrar en la misma categoría,
por ejemplo la facultad discriminatoria y la reflexión. Pero también estas funciones
ayudan sin lugar a dudas en la adecuación de medios a fines, la que, al fin y al cabo,
constituye el interés social de la ciencia y, en cierto modo, la raison d’être de toda teoría
dentro del proceso de producción social.
En la concepción subjetivista, en la cual “razón” se utiliza más bien para designar una
cosa o un pensamiento y no un acto, ella se refiere exclusivamente a la relación que tal
objeto o concepto guarda con un fin, y no al propio objeto o concepto. Esto significa
que la cosa o el pensamiento sirve para alguna otra cosa. No existe [18] ninguna meta
racional en sí, y no tiene sentido entonces discutir la superioridad de una meta frente a
otras con referencia a la razón. Desde el punto de partida subjetivo, semejante
55
discusión sólo es posible cuando ambas metas se ven puestas al servicio de otra tercera
y superior, vale decir, cuando son medios y no fines. 1
La relación entre estos dos conceptos de la razón no es sólo una relación de
antagonismo. Vistos históricamente, ambos aspectos de la razón, tanto el subjetivo
como el objetivo, han existido desde un principio, y el predominio del primero sobre el
segundo fue estableciéndose en el transcurso de un largo proceso. La razón en su
sentido estricto, en cuanto logos o ratio, se refería siempre esencialmente al sujeto, a su
facultad de pensar. Todos los términos que la designan fueron alguna vez expresiones
subjetivas; así el término griego deriva del λέγεLν, “decir”, y designaba la facultad
subjetiva del ha [19] bla. La facultad de pensar subjetiva era el agente crítico que
disolvía la superstición. Pero al denunciar la mitología como falsa objetividad, esto es,
como producto del sujeto, tuvo que utilizar conceptos que reconocía como adecuados.
De este modo fue desarrollando siempre su propia objetividad. En el platonismo, la
doctrina pitagórica de los números que procedía de la mitología astral fue
transformada en la doctrina de las ideas que intenta definir el contenido más alto del
pensar como una objetividad absoluta, aun cuando ésta, si bien unida a ese contenido,
se sitúa en última instancia más allá de la facultad de pensar. La actual crisis de la
razón consiste fundamentalmente en el hecho de que el pensamiento, llegado a cierta
etapa, o bien ha perdido la facultad de concebir, en general, una objetividad semejante
o bien comenzó a combatirla como ilusión. Este proceso se extendió paulatinamente,
abarcando el contenido objetivo de todo concepto racional. Finalmente, ninguna
realidad en particular puede aparecer per se como racional; vaciadas de su contenido,
todas las nociones fundamenta les se han convertido en meros envoltorios formales. Al
subjetivizarse, la razón también se formaliza.2
La formalización de la razón tiene consecuencias teóricas y prácticas de vasto alcance.
Si la concepción subjetivista es fundada y válida, entonces el pensar no sirve para
determinar si algún objetivo es de por sí deseable. La aceptabilidad de ideales, los
criterios para nuestros actos y nuestras convicciones, los principios conductores de la
ética y de la política, todas nuestras decisiones últimas, llegan a depender de otros
factores que no son la razón. Han de ser asunto de elección y de predilección, y pierde
sentido el hablar de la verdad cuando se trata de decisiones prácticas, morales o
estéticas. “Un juicio de hechos —dice Rusell,3uno de los pensadores [20] más
objetivistas entre los subjetivistas— es capaz de poseer un atributo que se llama
‘verdad’ y que éste le pertenezca o no le pertenezca, de un modo totalmente
independiente de lo que uno pueda pensar al respecto... Empero… yo no veo ningún
atributo análogo a la ‘verdad’ que formara parte o no de un juicio ético. Debe
concederse que la ética atribuye esto a una categoría distinta de la ciencia.” Pero
Russell conoce mejor que otros las dificultades con las que necesariamente tropieza
semejante teoría. “Un sistema inconsecuente puede sin duda contener menos
falsedades que uno consecuente.”4 A pesar de su filosofía, que afirma que “los valores
morales supremos son subjetivos”,5 parece distinguir las cualidades morales objetivas
de los actos humanos y nuestra manera de percibirlos: “lo que es terrible, quiero verlo
como terrible”. Tiene el coraje de asumir la inconsecuencia y así, desviándose de ciertos
aspectos de su lógica antidialéctica, sigue siendo de hecho al mismo tiempo filósofo y
humanista. Si quisiera aferrarse consecuentemente a su teoría cientificista, tendría que
admitir que no existen ni actos terribles ni condiciones inhumanas y que los males que
ve son pura imaginación.
Según tales teorías, el pensamiento sirve a cualquier aspiración particular, ya sea buena
o mala. Es un instrumento para todas las empresas de la sociedad, pero no ha de
intentar determinar las estructuras de la vida social e individual, que deben ser
determinadas por otras fuerzas. En la discusión, tanto en la científica como en la
56
profana, se ha llegado al punto de ver por lo general en la razón, una facultad
intelectual de coordinación, cuya eficiencia puede ser aumentada mediante el uso
metódico y la exclusión de factores no intelectuales, tales como emociones conscientes
e inconscientes. La razón jamás dirigió verdaderamente la realidad social, pero en la
actualidad se la ha limpiado tan a fondo, quitándosele toda tendencia o inclinación
específica que, final [21] mente, hasta ha renunciado a su tarea de juzgar los actos y el
modo de vivir del hombre. La razón ha dejado estas cosas, para su definitiva sanción, a
merced de los intereses contradictorios: un conflicto al que de hecho nuestro mundo
parece enteramente entregado.
Atribuirle así a la razón una posición subordinada es cosa que se opone en forma
aguda a las ideas de los adalides de la civilización burguesa, de los representantes
espirituales y políticos de la ascendente clase media, que unánimemente habían
declarado que la razón desempeña un papel directivo en el comportamiento humano,
acaso hasta el papel preeminente, protagónico. Tales adalides consideraron sabia toda
legislación cuyas leyes coincidieran con la razón; las políticas nacionales e
internacionales se juzgaban según la medida en que seguían las pautas indicadas por la
razón. La razón había de regular nuestras decisiones y nuestras relaciones con los otros
hombres y con la naturaleza. Se la concebía como a un ente, como una potencia
espiritual que mora en cada hombre. Se declaró que esa potencia era instancia
suprema, más aun, que era la fuerza creadora que regía las ideas y las cosas a las cuales
debíamos dedicar nuestra vida.
Si en nuestros días citan a alguien a un juzgado por una cuestión de tránsito y el juez le
pregunta si ha manejado de un modo razonable, lo que quiere decir es esto: ¿hizo usted
todo lo que estuvo en su poder a fin de proteger su vida y su propiedad y la de otros, y
a fin de obedecer la ley? El juez supone tácitamente que estos valores deben ser
respetados. De lo que duda es simplemente de si el comportamiento ha correspondido
a tales pautas reconocidas en general.
En la mayoría de los casos, ser razonable significa no ser testarudo, lo cual señala
nuevamente una coincidencia con la realidad tal cual es. El principio de la adaptación
se considera como cosa obvia. Cuando se concibió la idea de razón, ésta había de
cumplir mucho más que una mera regulación de la relación entre medios y fines: se la
consideraba como el instrumento destinado [22] a comprender los fines, a
determinarlos. Sócrates murió por el hecho de subordinar las ideas más sagradas y
familiares de su comunidad y de su tierra a la crítica del daimon, o pensamiento
dialéctico, como lo llamaba Platón. Con ello luchó tanto contra el conservadorismo
ideológico como contra el relativismo que se disfrazaba de progreso, pero que en
verdad se subordinaba a intereses personales y de clase. Dicho con otras palabras:
luchaba contra la razón subjetiva, formalista, en cuyo nombre hablaban los demás
sofistas. Sócrates socavó la sagrada tradición de Grecia, el estilo de vivir ateniense, y
preparó así el terreno para formas radicalmente distintas de la vida individual y social.
Sócrates tenía por cierto que la razón, entendida como comprensión universal, debía
determinar las convicciones y regular las relaciones entre los hombres y entre el
hombre y la naturaleza.
Pese a que su doctrina podría considerarse como origen filosófico de la noción del
sujeto como juez supremo respecto al bien y el mal, Sócrates no hablaba de la razón y
sus juicios como de meros nombres o convenciones, sino como si reflejasen la
verdadera naturaleza de las cosas. Por negativistas que pudieran haber sido sus
enseñanzas, implicaban la noción de verdad absoluta y se presentaban como
intuiciones objetivas, casi como revelaciones. Su daimon era un dios espiritual, mas no
era menos real que los otros dioses, tal como se los concebía. Su nombre había de
designar una fuerza viviente. En la filosofía de Platón, la potencia socrática del
57
conocimiento inmediato o de la conciencia moral, el nuevo dios dentro del sujeto
individual, destronó a sus rivales de la mitología griega o por lo menos los transformó.
Se convirtieron en ideas. De ningún modo podría decirse que son simplemente
criaturas, productos o contenidos humanos similares a las impresiones sensoriales del
sujeto, tal como lo enseña la teoría del idealismo subjetivo. Por el contrario, conservan
todavía algunas de las prerrogativas de los antiguos dioses: conforman una esfera
superior y más noble que la de los seres humanos, son mode [23] los, sin inmortales. El
daimon a su vez se ha transformado en el alma, y el alma en el ojo capaz de percibir las
ideas. El alma se manifiesta como contemplación de la verdad o como capacidad del
sujeto individual de advertir hondamente el orden eterno de las cosas y, por lo tanto,
como pauta directiva del actuar, que ha de seguirse dentro del orden temporal.
El concepto “razón objetiva” denuncia así que su esencia es por un lado una estructura
inherente a la realidad, que requiere por sí misma un determinado comportamiento
práctico o teórico en cada caso dado. Esta estructura es accesible a todo el que asume el
esfuerzo del pensar dialéctico o —lo que es lo mismo— a todo aquel capaz de asumir el
Eros. Por otro lado, el concepto “razón objetiva” puede caracterizar precisamente ese
esfuerzo y esa capacidad de reflejar semejante orden objetivo. Todos conocen
situaciones que por sí mismas, independientemente de los intereses del sujeto,
imponen una determinada pauta al actuar; por ejemplo, un niño o un animal en peligro
de ahogarse, un pueblo que sufre hambre, o una enfermedad individual. Cada una de
esas situaciones habla, por así decirlo, su propio idioma. Pero puesto que sólo son
segmentos de la realidad, es posible que se haga necesario descuidar a cada una de
ellas, por el hecho de que existan estructuras más amplias que exigen pautas de
actuación diferentes y asimismo independientes de los deseos e intereses personales.
Los sistemas filosóficos de la razón objetiva implicaban la convicción de que es posible
descubrir una estructura del ser fundamental o universal y deducir de ella una
concepción del designio humano. Entendían que la ciencia, si era digna de ese nombre,
hacía de esa reflexión o especulación su tarea. Se oponían a toda teoría epistemológica
que redujera la base objetiva de nuestra comprensión a un caos de datos
descoordinados y que convirtiese el trabajo científico en mera organización,
clasificación o cálculo de tales datos. Según los sistemas clásicos, esas tareas —en las
que la razón subjetiva tiende a ver la función principal de la ciencia— se subordinan a
[24] la razón objetiva de la especulación. La razón objetiva aspira a sustituir la religión
tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión y a convertirse así
en fuente de la tradición. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que el de la
razón subjetiva, la cual —abstracta y formalista tal como se concibe a sí misma— se
inclina a desistir de la lucha con la religión, estableciendo dos rubros diferentes, uno
destinado a la ciencia y a la filosofía y otro a la mitología institucionalizada, con lo que
reconoce a ambos. Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida
semejante. Puesto que se aferra al concepto de verdad objetiva, se ve obligada a tomar
una posición, positiva o negativa, respecto al contenido de la religión establecida. Por
eso la crítica acerca de opiniones sociales hecha en nombre de la razón objetiva alcanza
una repercusión mucho más penetrante —aun cuando a veces es menos directa y
agresiva— que aquella que se pronuncia en nombre de la razón subjetiva. En los
tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su propio contenido
objetivo. Cierto es que en la Francia del siglo XVI volvió a hacer progresos la noción de
una vida dominada por la razón como ideal supremo. Montaigne adaptó esa noción a
la vida individual, Bodin a la de los pueblos y De l’Hôpital la puso en práctica en la
política. Pese a ciertas declaraciones escépticas, la obra de estos pensadores estimuló la
abdicación de la religión en favor de la razón como suprema autoridad espiritual. Pero
en aquellos tiempos la razón cobró un nuevo significado que halló su más alta
58
expresión en la literatura francesa y que en cierta medida todavía puede encontrarse en
el lenguaje coloquial moderno: poco a poco el término vino a designar una actitud
conciliatoria. Ya no se tomaban en serio las divergencias de opinión en materia
religiosa —que con el ocaso de la iglesia medieval se habían convertido en campo
predilecto para las disputas de tendencias políticas contrarias— y se creía que ninguna
fe, ninguna ideología merecía ser defendida hasta la muerte. Este concepto de razón
era sin duda más huma [25] no, pero al mismo tiempo más débil que el concepto
religioso de la verdad; era más condescendiente ante los intereses dominantes, más
dócil y adaptable a la realidad tal cual es, y corría por lo tanto el riesgo, desde un
comienzo, de capitular ante lo “irracional”. El término “razón” designaba ahora el
punto de vista de sabios, estadistas y humanistas que consideraban los conflictos
dentro del dogmatismo religioso en sí como cuestiones más o menos insignificantes,
simples manifestaciones de consignas y recursos de propaganda de diferentes
partidismos políticos. Para los humanistas no había contradicción alguna en el hecho
de que diversos hombres que vivían bajo un mismo gobierno, dentro de las mismas
fronteras profesasen sin embargo diferentes religiones. A un gobierno semejante le
incumbían fines puramente seculares. No era su deber, como pensaba Lutero,
disciplinar y domesticar a la bestia humana, sino crear condiciones favorables para el
comercio y la industria, afirmar la ley y el orden y asegurar a sus ciudadanos la paz
dentro de su territorio y la protección fuera de él. En lo referente al individuo, la razón
desempeñó entonces el mismo papel que le correspondía al Estado soberano,
encargado del bienestar del pueblo y de combatir el fanatismo y la guerra civil.
La separación entre la razón y la religión señaló un paso más en el debilitamiento del
aspecto objetivo de ésta y un grado mayor de su formalización, tal como se hizo
patente luego, durante el periodo del iluminismo. Pero en el siglo XVII aún prevalecía
el aspecto objetivo de la razón, ya que la aspiración principal de la filosofía racionalista
consistió en formular una doctrina del hombre y la naturaleza capaz de cumplir esa
función espiritual —al menos para el sector privilegiado de la sociedad— que
anteriormente cumplía la religión. Desde el Renacimiento los hombres trataron de
idear una doctrina autónomamente humana tan amplia como la teología, en lugar de
aceptar metas y valores que les imponla una autoridad espiritual. La filosofía empeñó
todo su orgullo en ser el instrumento de la deducción, explicación y [26] revelación del
contenido de la razón en cuanto imagen refleja de la verdadera naturaleza de las cosas
y de la recta conducción de la vida. Spinoza, por ejemplo, pensaba que la percepción de
la esencia de la realidad, de la estructura armoniosa del universo eterno, engendraba
necesariamente amor por ese universo. Para Spinoza la conducta moral se ve
enteramente determinada por semejante percepción de la naturaleza, así como nuestra
dedicación a una persona puede ser determinada por la percepción de su grandeza o
de su genio. Según Spinoza, las angustias y las pequeñas pasiones, ajenas al gran amor
hacia el universo que es el logos mismo, desaparecerán no bien sea suficientemente
profunda nuestra comprensión de la realidad.
También los otros grandes sistemas racionalistas del pasado hacen hincapié en el
principio de que la razón se reconoce a sí misma en la naturaleza de las cosas y en que
la correcta conducta humana surge de tal reconocimiento. Esa conducta no es
necesariamente la misma para cada individuo, ya que la situación de cada uno es
singular y única. Hay diferencias geográficas e históricas, diferencias de edad, de sexo,
de aptitud, de estado social y cosas por el estilo. Sin embargo, ese entendimiento es
general por cuanto su nexo lógico con la actitud moral resulta evidente a todo sujeto
imaginable dotado de inteligencia. Así, por ejemplo, para la filosofía de la razón, el
reconocimiento de la grave situación de un pueblo esclavizado podría mover a un
hombre joven a luchar por su liberación, pero permitiría a su padre permanecer en su
59
casa y cultivar la tierra. A pesar de tales diferencias en sus consecuencias, la naturaleza
lógica de ese entendimiento se siente como generalmente accesible a todos los
hombres. Aun cuando estos sistemas filosóficos racionalistas no exigían una sumisión
tan vasta como la que había pretendido la religión, fueron apreciados como esfuerzos
para registrar el significado y los requerimientos de la realidad y para exponer
verdades válidas para todos. Sus autores creían que el lumen naturale, el
entendimiento natural o la luz de la razón, [27] bastaba para penetrar tan hondamente
en la creación que de ello surgiese una clave que sirviera para armonizar la vida
humana con la naturaleza tanto en el mundo externo como en el ser del hombre en sí.
Conservaron a Dios, pero no así la Gracia; abrigaban la creencia de que el hombre
podía prescindir de lumen supernaturale de cualquier índole para todos los fines del
conocimiento teórico y de la decisión práctica. Sus reconstrucciones especulativas del
universo, aunque no sus teorías epistemológicas sensualistas —Giordano Bruno y no
Telesio, Spinoza y no Locke—, chocaban directamente con la religión tradicional,
puesto que los esfuerzos intelectuales de los metafísicos tenían que habérselas mucho
más que las teorías de los empiristas con las hipótesis acerca de Dios, la creación y el
sentido de la vida.
En los sistemas filosóficos y políticos del racionalismo la ética cristiana fue
secularizada. Los objetivos perseguidos a través de las tareas individuales y sociales
eran deducidos de la convicción respecto a la existencia de determinadas ideas innatas
o de conocimientos inmediatamente evidentes, y se los relacionaba así con el concepto
de verdad objetiva, aun cuando esa verdad ya no era considerada algo garantizado por
un dogma ajeno a las exigencias del pensamiento. Ni la Iglesia ni los sistemas
filosóficos surgentes establecían separación entre la sabiduría, la ética, la religión y la
política. Pero la unidad fundamental de todas las convicciones humanas, arraigada en
una ontología cristiana común a todas, se vio paulatinamente destrozada, y las
tendencias relativistas que se habían destacado nítidamente en los paladines de la
ideología burguesa, tales como Montaigne —pero que luego se habían visto
temporariamente eclipsadas por la metafísica racionalista—, lograron triunfar en todas
las actividades culturales.
Desde luego, al comenzar a suplantar la religión, la filosofía no tenía el propósito —
como se señaló anteriormente— de eliminar la verdad objetiva; intentaba sólo darle
una nueva base racional. La polémica respecto a la naturaleza de lo absoluto no fue el
motivo principal [28] por el que se acosó y rechazó a los metafísicos. En realidad, se
trataba de establecer si la revelación o la razón, la teología o la filosofía constituían el
medio de determinar y de expresar la verdad suprema. Así como la Iglesia defendía el
poder, el derecho y el deber de la religión de enseñar al pueblo cómo había sido creado
el mundo, en qué consistía su finalidad y cómo había que comportarse, la filosofía
defendía el poder, el derecho y el deber del espíritu de revelar la naturaleza de las
cosas y de deducir de tal entendimiento las maneras del recto actuar. El catolicismo y la
filosofía racionalista europea concordaban plenamente respecto a la existencia de una
realidad acerca de la cual podía obtenerse semejante entendimiento; es más, la
suposición de esa realidad era el terreno común sobre el cual libraban sus conflictos.
Las dos fuerzas espirituales que no estaban de acuerdo con esta premisa especial eran
el calvinismo, con su doctrina del deus absconditus, y el empirismo con su opinión,
primero implícita y luego explícita, de que la metafísica se ocupaba exclusivamente de
pseudosproblemas. Pero la Iglesia católica se oponía a la filosofía precisamente porque
los nuevos sistemas metafísicos afirmaban la posibilidad de una comprensión que
autónomamente había de determinar las decisiones morales y religiosas del hombre.
Por último, la activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón
sin salida, porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. Los
60
hombres se reconciliaron poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia
entre las paredes de su celda cultural y se toleran mutuamente. La neutralización de la
religión, reducida ahora al status de un bien cultural entre otros, se opuso a su
pretensión “totalitaria” de encarnar la verdad objetiva, y al mismo tiempo la debilita. A
pesar de que la religión haya continuado siendo superficialmente estimada, su
neutralización allanó el camino para que fuese eliminada como medio de objetividad
espiritual y para que finalmente dejase [29] de existir la noción de tal objetividad, que
de por si se guiaba por el modelo de la idea de lo absoluto de la revelación religiosa.
En realidad, tanto el contenido de la filosofía como el de la religión se vieron
profundamente perjudicados por este arreglo aparentemente pacífico de su conflicto
original. Los filósofos de la Ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón; en
última instancia a quien vencieron no fue a la Iglesia, sino a la metafísica y al concepto
objetivo de razón mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Por último la
razón, en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y
para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida, terminó por ser
considerada anacrónica. Especulación es sinónimo de metafísica, y metafísica lo es de
mitología y superstición. Bien podría decirse que la historia de la razón y del
iluminismo, desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido a un
estado en que se desconfía incluso de la palabra razón, pues se le atribuye la
posibilidad de designar al mismo tiempo a algún ente mitológico. La razón se
autoliquidó en cuanto medio de comprensión ética, moral y religiosa. El obispo
Berkeley —hijo legítimo del nominalismo, protestante entusiasta y esclarecedor
positivista en una sola persona— dirigió hace doscientos años un ataque contra tales
nociones generales, incluso contra la noción de noción general. Tal campaña ha
triunfado en la práctica totalmente, Berkeley, en parcial contradicción con su propia
teoría, conservó unas pocas nociones generales, como ser espíritu, alma, y causa. Pero
éstas fueron eliminadas a fondo por Hume, el padre del positivismo moderno.
La religión sacó de esa evolución una aparente ventaja. La formalización de la razón la
preservó de todo ataque serio por parte de la metafísica o teoría filosófica, y esa
seguridad parecería hacer de ella un instrumento social sumamente práctico. Pero al
mismo tiempo su neutralidad significa que va desvaneciéndose su verdadero espíritu,
es decir, la convicción de su estar rela [30] cionado con ser la depositaria de una verdad
a la que antaño se atribuía vigencia sobre la ciencia, el arte y la política y toda la
humanidad. La muerte de la razón especulativa, primero servidora de la religión y
luego su contrincante, puede resultar funesta para la religión misma.
Todas estas consecuencias se hallaban ya contenidas en germen en la idea burguesa de
tolerancia, idea ambivalente. Por un lado, tolerancia significa libertad frente al dominio
de la autoridad dogmática; por el otro, fomenta una posición de neutralidad frente a
cualquier contenido espiritual y, por consiguiente, fomenta el relativismo. Todo
dominio cultural conserva su “soberanía” con relación a la verdad general. El sistema
de la división social del trabajo se transfiere automáticamente a la vida del intelecto, y
esta subdivisión de la esfera cultural surge del hecho de que la verdad general,
objetiva, se ve reemplazada por la razón formalizada, profundamente relativista.
Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XV
cuando, a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa, el concepto de nación se
tomó principio directivo. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la
religión en cuanto motivo supremo, supraindividual, de la vida humana. La nación
extrae su autoridad más de la razón que de la revelación, extendiéndose aquí razón
como conglomerado de intelecciones fundamentales, ya sean innatas o desarrolladas
mediante la especulación, y no como capacidad que sólo tiene que habérselas con los
medios destinados a producir el efecto de tales intelecciones.
61
El interés egoísta en el que hacían hincapié determinadas doctrinas de derecho natural
y filosofías hedonistas constituía sólo una de tales intelecciones y se lo consideró como
algo arraigado en la estructura objetiva del universo que así formaba parte de todo el
sistema de categorías. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando
paulatinamente supremacía abso [31] luta y terminó por sofocar a los otros motivos,
antaño considerados fundamentales para el funcionamiento de la sociedad; esta actitud
prevaleció en las principales escuelas del pensamiento y, durante el período liberal,
también en la conciencia pública. Pero el mismo proceso reveló las contradicciones
entre la teoría del interés egoísta y la idea de nación. La filosofía enfrentó entonces la
alternativa de aceptar las consecuencias anarquistas de esta teoría o caer víctima de un
nacionalismo irracional y mucho más contagiado de romanticismo que las teorías de
las ideas innatas que predominaban durante el período mercantilista.
El imperialismo intelectual del principio abstracto del interés egoísta —núcleo central
de la ideología oficial del liberalismo— puso de manifiesto la creciente discrepancia
entre esta ideología y las condiciones sociales reinantes en las naciones
industrializadas. Una vez que se afirma esta escisión de la conciencia pública no queda
ningún principio racional eficaz para sostener la cohesión social. La idea de la
comunidad popular * nacional, erigida al principio como ídolo, sólo puede luego ser
sostenida mediante el terror. Esto explica la tendencia del liberalismo a transformarse
en fascismo, y la de los representantes espirituales y políticos del liberalismo a hacer
las paces con sus adversarios. Esta tendencia, que tan frecuentemente ha surgido en la
historia europea más reciente, puede deberse, aparte de sus causas económicas, a la
contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la
razón que presuntamente lo expresa. Originariamente la constitución política se
concebía como expresión de principios concretos fundados en la razón objetiva; las
ideas de justicia, igualdad, felicidad, democracia, propiedad, todas ellas debían estar en
concordancia con la razón, debían emanar de la razón.
[32] Más tarde el contenido de la razón se ve voluntariamente reducido al contorno de
sólo una parte de ese contenido, al marco de uno solo de sus principios; lo particular
viene a ocupar el sitio de lo general. Semejante tour de force en el ámbito intelectual va
preparando el terreno para el dominio de la violencia en el ámbito de lo político. Al
abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. En el aspecto
formalista de la razón subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su
falta de relación con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo
destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación ante contenidos heterónomos.
La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el papel que
desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en
criterio exclusivo. Las nociones se redujeron a síntesis de síntomas comunes a varios
ejemplares. Al caracterizar una similitud, las nociones liberan del esfuerzo de
enumerar las cualidades y sirven así a una mejor organización del material del
conocimiento. Vemos en ellas meras abreviaturas de los objetos particulares a los que
se refieren. Todo uso que va más allá de la sintetización técnica de datos fácticos, que
sirve de ayuda, se ve extirpado como una huella última de la superstición. Las
nociones se han convertido en medios racionalizados, que no ofrecen resistencia, que
ahorran trabajo. Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los
procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se
hubiese convertido en un componente fijo de la producción. Toynee6 ha señalado
algunas de las consecuencias de este proceso con miras a la historiografía. Habla de la
“tendencia del alfarero a convertirse en esclavo de su arcilla... En el mundo de la acción
sabemos que resulta funesto tratar a animales o a seres humanos como si fuesen

62
troncos o piedras. ¿Por qué ha [33] bríamos de considerar como menos erróneo
semejante tratamiento en el mundo de las ideas?”
Cuanto más automáticas y cuanto más instrumentalizadas se vuelven las ideas, tanto
menos descubre uno en ellas la subsistencia de pensamientos con sentido propio. Se las
tiene por cosas, por máquinas. El lenguaje, en el gigantesco aparato de producción de
la sociedad moderna, se redujo a un instrumento entre otros. Toda frase que no
constituye el equivalente de una operación dentro de ese aparato, se presenta ante el
profano tan desprovista de significado como efectivamente debe serlo de acuerdo con
los semánticos contemporáneos, según los cuales es la frase puramente simbólica y
operacional, vale decir enteramente desprovista de sentido, la que denota un sentido.
La significación aparece desplazada por la función o el efecto que tienen en el mundo
las cosas y los sucesos. Las palabras, en la medida en que no se utilizan de un modo
evidente con el fin de valorar probabilidades técnicamente relevantes o al servicio de
otros fines prácticos, entre los que debe incluirse hasta el recreo, corren el peligro de
hacerse sospechosas de ser pura cháchara, pues la verdad no es un fin en sí misma.
En la edad del relativismo, cuando hasta los niños conciben las ideas como anuncios
publicitarios o como racionalizaciones, el miedo precisamente de que la lengua pudiera
dar todavía albergue subrepticio a restos mitológicos ha otorgado a las palabras un
nuevo carácter mitológico. Es cierto que las ideas han sido radicalmente
funcionalizadas y que se considera al lenguaje como mero instrumento, ya para el
almacenamiento y la comunicación de elementos intelectuales de la producción, ya
para la conducción de las masas. Al mismo tiempo el lenguaje, por así decirlo, toma su
venganza al recaer en su etapa mágica. Como en los días de la magia, cada palabra es
considerada una peligrosa potencia capaz de destruir la sociedad, hecho por el cual
debe responsabilizarse a quien la pronuncia. Por consiguiente, bajo el control social se
ve muy menguada la aspiración a la verdad. Se declara nula la diferencia entre
pensamiento y acción. [34] Por lo tanto, se ve un acto en cada pensamiento; toda
reflexión es una tesis y toda tesis una consigna. Cada cual debe responder de lo que
dice o no dice. Cada cosa y cada uno de los hombres se presenta clasificado y provisto
de un rótulo. La cualidad de ser humano, que excluye la identificación del individuo
con una clase, es “metafísica” y no tiene lugar en la teoría epistemológica empirista. La
gaveta en que un hombre es introducido circunscribe su destino. No bien un
pensamiento o una palabra se hace instrumento, puede uno renunciar a “pensar”
realmente algo al respecto, esto es, a ejecutar de conformidad los actos lógicos
contenidos en su formulación verbal. Tal como a menudo y con justicia se ha sostenido,
la ventaja de la matemática —el modelo de todo pensamiento neopositivista— consiste
precisamente en esta “economía de pensamiento”. Se realizan complejas operaciones
lógicas sin que realmente se efectúen todos los actos mentales en que se basan los
símbolos matemáticos y lógicos. Semejante mecanización es un efecto esencial para la
expansión de la industria; pero cuando se vuelve rasgo característico del intelecto, cuan
do la misma razón se instrumentaliza, adopta una especie de materialidad y ceguera,
se torna fetiche, entidad mágica, más aceptada que experimentada espiritualmente.
¿Cuáles son las consecuencias de la formalización de la razón? Nociones como las de
justicia, igual dad, felicidad, tolerancia que, según dijimos, en siglos anteriores son
consideradas inherentes a la razón o de pendientes de ella, han perdido sus raíces
espirituales. Son todavía metas y fines, pero no hay ninguna instancia racional
autorizada a otorgarles un valor y a vincularlas con una realidad objetiva. Aprobadas
por venerables documentos históricos, pueden disfrutar todavía de cierto prestigio y
algunas de ellas están contenidas en la leyes fundamentales de los países más grandes.
Carecen, no obstante, de una confirmación por parte de la razón en su sentido
moderno. ¿Quién podrá decir que alguno de estos ideales guarda un vínculo más
63
estrecho con la verdad que contrario? Según la filosofía del [35] intelectual moderno
promedio, existe una sola autoridad, es decir, la ciencia, concebida como clasificación
de hechos y cálculo de probabilidades. La afirmación de que la justicia y la libertad son
de por sí mejores que la injusticia y la opresión, no es científicamente verificable y, por
lo tanto, resulta inútil. En sí misma, suena tan desprovista de sentido como la
afirmación de que el rojo es más bello que el azul o el huevo mejor que la leche.

MICHEL FOUCAULT OMNES ET SINGULATIM:

HACIA UNA CRÍTICA DE LA «RAZÓN POLÍTICA»
Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990, pp. 95-140.

El título suena pretencioso, lo sé. Pero la razón de ello es precisamente su propia

excusa. Desde el siglo XIX, el pensamiento occidental jamás ha cesado en la tarea de
criticar el papel de la razón —o de la ausencia de razón— en las estructuras políticas.
Resulta, por lo tanto, perfectamente inadecuado acometer una vez más un proyecto tan
amplio. La propia multitud de tentativas anteriores garantiza, sin embargo, que toda
nueva empresa alcanzará el mismo éxito que las anteriores, y en cualquier caso la
misma fortuna.
Heme aquí, entonces, en el aprieto propio del que no tiene más que esbozos y
esbozos inacabables que proponer. Hace ya tiempo que la filosofía renunció tanto a
intentar compensar la impotencia de la razón científica, como a completar su edificio.
Una de las tareas de la Ilustración consistió en multiplicar los poderes políticos de
la razón. Pero muy pronto los hombres del siglo XIX se preguntaron si la razón no
estaría adquiriendo demasiado poder en nuestras sociedades. Empezaron a
preocuparse de la relación que adivinaban confusamente entre una sociedad proclive a
la racionalización y ciertos peligros que amenazaban al individuo y a sus libertades, a
la especie y a su supervivencia.
Con otras palabras, desde Kant el papel de la filosofía ha sido el de impedir que
la razón sobrepase los límites de lo que está dado en la experiencia; pero desde esta
época —es decir, con el desarrollo de los Estados modernos y la organización política
de la sociedad —el papel de la filosofía también ha sido el de vigilar los abusos del
poder de la racionalidad política, lo cual le confiere una esperanza de vida bastante
prometedora.
Nadie ignora hechos tan banales. Pero el que sean banales no significa que no
existan. En presencia de hechos banales nos toca descubrir —o intentar descubrir— los
problemas específicos y quizás originales que conllevan.
El lazo entre la racionalización y el abuso de poder es evidente. Tampoco es
necesario esperar a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer la
existencia de semejantes relaciones. Pero el problema, entonces, consiste en saber qué
hacer con un dato tan evidente.
¿Debemos juzgar a la razón? A mi modo de ver nada sería más estéril. En primer
lugar porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. A
continuación porque es absurdo invocar «la razón» como entidad contraría a la no
razón. Y por último porque semejante proceso nos induciría a engaño al obligarnos a
adoptar el papel arbitrario y aburrido del racionalista o del irracionalista.
¿Nos dedicaremos acaso a investigar esta especie de racionalismo que parece
específico de nuestra cultura moderna y que tiene su origen en la Ilustración? Esta fue,
64
me parece, la solución que escogieron algunos miembros de la escuela de Francfort. Mi
propósito no consiste en entablar una discusión con sus obras, que son de lo más
importante y valioso. Yo sugeriría, por mi parte, otra manera de estudiar las relaciones
entre racionalidad y poder:
1. Pudiera resultar prudente no considerar como un todo la racionalización de
la sociedad o de la cultura, sino analizar este proceso en diferentes campos, fundado
cada uno de ellos en una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte,
crimen, sexualidad, etc.
2. Considero que la palabra «racionalización» es peligrosa. El problema
principal, cuando la gente intenta racionalizar algo, no consiste en buscar si se adapta o
no a los principios de la racionalidad, sino en descubrir cuál es el tipo de racionalidad
que utiliza.
3. A pesar de que la Ilustración haya sido una fase muy importante de nuestra
historia y del desarrollo de la tecnología política, pienso que debemos referirnos a
procesos mucho más alejados si queremos comprender cómo nos hemos dejado atrapar
en nuestra propia historia.
Tal fue la «línea de conducta» de mi trabajo anterior: analizar las relaciones entre
experiencias como la locura, la muerte, el crimen, la sexualidad y diversas tecnologías
del poder. Actualmente trabajo sobre el problema de la individualidad, o más bien
debería decir sobre la identidad referida al problema del «poder individualizante».
Todos sabemos que en las sociedades europeas el poder político ha evolucionado
hacia formas cada vez más centralizadas. Desde hace decenas de años los historiadores
han estudiado la organización del Estado, con su administración y burocracia.
Me gustaría sugerir, a lo largo de estas dos conferencias, la posibilidad de
analizar algún otro tipo de transformación en estas relaciones de poder. Esta
transformación quizá sea menos conocida. Pero creo que no está desprovista de im-
portancia, sobre todo para las sociedades modernas. En apariencia, esta evolución se
opone a la evolución hacia un Estado centralizado. A lo que me refiero en realidad es al
desarrollo de las técnicas de poder orientadas hacia los individuos y destinadas a
gobernarlos de manera continua y permanente. Si el Estado es la forma política de un
poder centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder individualizador.
Mi propósito aquí consiste en trazar el origen de esta modalidad pastoral del
poder, o por lo menos de algunos aspectos de su historia antigua. En la próxima
conferencia intentaré mostrar cómo este pastorado vino a asociarse con su polo
opuesto, el Estado.
La idea de la divinidad, del rey o del jefe como la de un pastor seguido por su
rebaño de ovejas no era familiar ni para los griegos, ni para los romanos. Sé que hubo
excepciones: las primeras en la literatura homérica, otras más tardías en algunos textos
del Bajo Imperio. Volveré a ellas más tarde. A grandes rasgos podríamos decir que la
metáfora del rebaño se encuentra ausente de los grandes textos políticos griegos o
romanos.
Ese no es el caso en las sociedades orientales antiguas: Egipto, Asiría, Judea. El
faraón era un pastor egipcio. En efecto, el día de su coronación recibía ritualmente el
cayado de pastor; y el término «pastor de hombres» era uno de los títulos del monarca
babilónico. Pero Dios también era un pastor que llevaba a los hombres a los pastos y les
proveía de alimento. Un himno egipcio invocaba a Ra de la siguiente manera: «Oh, Ra,
que vigilas mientras los hombres duermen, tú que buscas aquello que le conviene a tu
rebaño». La asociación entre Dios y el rey se lleva a cabo fácilmente, puesto que los dos
desempeñan el mismo papel: el rebaño que vigilan es el mismo, al rey-pastor le
corresponde cuidar las criaturas del gran pastor divino. Una invocación asiría al rey

65
rezaba de la siguiente manera: «Ilustre compañero de pastos, tú que cuidas de tu tierra
y la alimentas, pastor de toda la abundancia».
Pero, como sabemos, fueron los hebreos quienes desarrollaron y amplificaron el
tema pastoral con, sin embargo, una característica muy singular: Dios, y solamente
Dios, es el pastor de su pueblo. Solamente se da una excepción positiva: David, como
fundador de la monarquía, es invocado bajo el nombre de pastor. Dios le ha enco-
mendado la tarea de reunir un rebaño.
También hay excepciones negativas: los malos reyes se comparan
consecuentemente con los malos pastores: dispersan el rebaño, le dejan morir de sed y
lo esquilan exclusivamente para su provecho. Yahvé es el único y verdadero pastor.
Guía a su pueblo en persona, ayudado solamente por sus profetas. Como dice el
salmista: «Como un rebaño guías a tu pueblo de la mano de Moisés y de Aarón». No
puedo tratar, como es lógico, ni de los problemas históricos referidos al origen de esta
comparación, ni de su evolución en el pensamiento judío. Solamente desearía abordar
algunos temas típicos del poder pastoral. Quisiera señalar el contraste con el
pensamiento político griego, y mostrar la importancia que cobraron después estos
temas en el pensamiento cristiano y en las instituciones.
1. El pastor ejerce el poder sobre un rebaño más que sobre una tierra.
Probablemente sea mucho más complicado que todo eso, pero, de una forma general,
la relación entre la divinidad, la tierra y los hombres difiere de la de los griegos. Sus
dioses poseían la tierra, y esta posesión original determinaba las relaciones entre los
hombres y los dioses. Por el contrario, la relación del Dios-Pastor con su rebaño es la
que es original y fundamental. Dios da, o promete, una tierra a su rebaño.
2. El pastor agrupa, guía y conduce a su rebaño. La idea según la cual le
correspondía al jefe político calmar las hostilidades en el seno de la ciudad y hacer
prevalecer la unidad sobre el conflicto está sin duda presente en el pensamiento griego.
Pero lo que el pastor reúne son los individuos dispersos. Estos se reúnen al oír su voz:
«Silbaré y se reunirán». Y a la inversa, basta con que el pastor desaparezca para que el
rebaño se disperse. Dicho con otras palabras, el rebaño existe gracias a la presencia
inmediata y a la acción directa del pastor. Una vez que el buen legislador griego, como
Solón, ha resuelto los conflictos, deja tras de sí una ciudad fuerte dotada de leyes que le
permitirán permanecer con independencia de él.
3. El papel del pastor consiste en asegurar la salvación de su rebaño. Los griegos
también sostenían que la divinidad salvaba la ciudad; y nunca dejaron de comparar al
buen jefe con un timonel que mantiene su nave lejos de las rocas. Pero la forma que
tiene el pastor de salvar a su rebaño es muy diferente. No se trata solamente de
salvarlos a todos, a todos juntos, cuando se aproxima el peligro. Se trata de una bondad
constante, individualizada y finalizada. De una bondad constante porque el pastor
asegura el alimento a su rebaño, cada día sacia su sed y su hambre. Al dios griego se le
pedía una tierra fecunda y cosechas abundantes. Pero no se le exigía mantener a un
rebaño día a día. Y bondad individualizada también, porque el pastor atiende a cada
una de sus ovejas sin excepción para que coma y se salve. Más adelante, y sobre todo
los textos hebraicos, acentuaron este poder individualmente bondadoso: un comentario
rabínico del Éxodo explica por qué Yahvé convirtió a Moisés en el pastor de su pueblo:
había abandonado a su rebaño por ir a la búsqueda de una oveja descarriada.
Y por último, aunque no menos importante, la bondad final. El pastor dispone de
una meta para su rebaño. Debe o bien conducirlo hasta los mejores pastos, o bien
llevarlo de nuevo al redil.
4. Queda otra diferencia en la idea según la cual el ejercicio del poder es un
«deber». El jefe griego debía naturalmente tomar decisiones en el interés de todos, y
habría sido un mal jefe de haber preferido su interés privado. Pero su deber era un
66
deber glorioso: aun cuando tuviera que sacrificar su vida en la guerra, su sacrificio se
veía compensado por un don de un valor extremo: la inmortalidad. Nunca perdía. La
bondad pastoral, por el contrario, se halla más próxima de la «abnegación». Todo lo
que hace el pastor lo hace por el bien de su rebaño. Este es su preocupación constante.
El vela el sueño de sus ovejas.
El tema de la vigilia es importante. Hace resaltar dos aspectos de la dedicación
del pastor. En primer lugar, actúa, trabaja y se desvive por los que alimenta y se
encuentran dormidos. En segundo lugar, cuida de ellos. Presta atención a todos, sin
perder de vista a ninguno. Se ve llevado a conocer al rebaño en su conjunto, y en
detalle. Debe conocer no sólo el emplazamiento de los buenos pastos, las leyes de las
estaciones y el orden de las cosas, sino también las necesidades de cada uno en
particular. De nuevo, un comentario rabínico sobre el Éxodo describe en los términos
siguientes las cualidades pastorales de Moisés: enviaba a pacer las ovejas por turno,
primero las más jóvenes, para que encontraran la hierba más tierna, luego las más
viejas porque eran capaces de pacer la hierba más dura. El poder pastoral supone una
atención individual a cada miembro del rebaño.
Estos no son sino temas que los textos hebraicos asocian a las metáforas del Dios-
Pastor y de su pueblo-rebaño. No pretendo con esto, de ninguna manera, afirmar que
el poder político se ejerciera de este modo en la sociedad judía anterior a la caída de
Jerusalén. Ni siquiera pretendo que esta concepción del poder político sea en absoluto
coherente.
No son más que temas. Paradójicos, e incluso contradictorios. El cristianismo
debió concederles una importancia considerable, tanto en la Edad Media como en los
tiempos modernos. De todas las sociedades de la historia, las nuestras —quiero decir,
las que aparecieron al final de la Antigüedad en la vertiente occidental del continente
europeo— han sido quizá las más agresivas y las más conquistadoras; han sido capaces
de la violencia más exacerbada contra ellas mismas, así como contra otras. Inventaron
un gran número de formas políticas distintas. En varias ocasiones modificaron en
profundidad sus estructuras jurídicas. No hay que olvidar que fueron las únicas en
desarrollar una extraña tecnología de poder cuyo objeto era la inmensa mayoría de los
hombres agrupados en un rebaño con un puñado de pastores. De esta manera,
establecían entre los hombres una serie de relaciones complejas, continuas y
paradójicas.
Sin duda se trata de algo singular en el curso de la historia. El desarrollo de la
«tecnología pastoral» en la gestión de los hombres trastornó profundamente las
estructuras de la sociedad antigua.

Con el fin de explicar mejor la importancia de esta ruptura, quisiera volver

brevemente sobre lo que he dicho de los griegos. Adivino las objeciones que se me
pueden dirigir.
Una de ellas es que los poemas homéricos emplean la metáfora pastoral para
designar a los reyes. En la Ilíada y en la Odisea, la expresión poim¾n laîn aparece más
de una vez. Designa a los jefes y subraya la magnitud de su poder. Además, se trata de
un título ritual, frecuente incluso en la literatura indoeuropea tardía. En Beowulf, el rey
es considerado todavía como un pastor. Pero el hecho de que se vuelva a encontrar el
mismo título en los poemas épicos arcaicos, como por ejemplo en los textos asirios, no
tiene nada de sorprendente.
El problema se plantea más bien en lo que se refiere al pensamiento griego. Existe
al menos una categoría de textos que incluyen referencias a los modelos pastorales: son
los textos pitagóricos. La metáfora del pastor aparece en los Fragmentos de Arquitas,
citados por Estobeo. La palabra nÒmoj (la ley) está relacionada con nomeÚj (pastor): el
67
pastor reparte, la ley asigna. Y Zeus es llamado NÒmioj y Nšmeioj porque cuida del
alimento de sus ovejas. Y por fin, el magistrado ha de ser fil£nqrwpoj, es decir
desprovisto de egoísmo. Debe mostrarse lleno de celo y de solicitud como un pastor.
Grube, el editor alemán de los Fragmentos de Arquitas, sostiene que esto revela
una influencia hebraica única en la literatura griega. Otros comentaristas, como
Delatte, afirman que la comparación entre los dioses, los magistrados y los pastores era
frecuente en Grecia. Por consiguiente, es inútil insistir en ello.
Me limitaré a la literatura política. Los resultados de la investigación son claros: la
metáfora política del pastor no aparece ni en Isócrates, ni en Demóstenes, ni en
Aristóteles. Ello resulta bastante sorprendente si se piensa que en su Areopagítico,
Isócrates insiste sobre los deberes del magistrado: subraya con fuerza que deben
mostrarse abnegados y preocuparse de los jóvenes. Y sin embargo no existe la más
mínima alusión a la imagen del pastor.
Por el contrario, Platón habla a menudo del magistrado-pastor. Menciona la idea
en el Critias, La república y las Leyes. La discute a fondo en El Político. En la primera obra
el tema del pastor es bastante secundario. A veces, se evocan esos días felices en los
que la humanidad se hallaba directamente gobernada por los dioses y pacía en pastos
abundantes (Critias). Otras, se insiste en la necesaria virtud del magistrado, por opo-
sición al vicio de Trasímaco (La república). Por último, el problema radica a veces en
definir el papel de los magistrados subalternos: en realidad, igual que a los perros
policía, sólo les queda obedecer a «quienes se encuentran en lo alto de la jerarquía»
(Leyes).
Pero en El político, el poder pastoral es el problema central, objeto de largas
discusiones. ¿Puede definirse como una especie de pastor a aquel que en la ciudad
toma las decisiones y manda?
El análisis de Platón es conocido. Para resolver esta pregunta utiliza el método de
la división. Traza una diferencia entre el hombre que transmite órdenes a las cosas
inanimadas (por ejemplo el arquitecto), y el hombre que da órdenes a animales,
distingue entre el que da órdenes a animales aislados (a una yunta de bueyes, por
ejemplo) y el que da órdenes a rebaños, y por fin, entre el que da órdenes a rebaños
animales y el que da órdenes a rebaños humanos. Aquí encontramos al jefe político: un
pastor de hombres.
Pero esta primera división resulta poco satisfactoria. Conviene desarrollarla más.
El método de oponer hombres a todos los demás animales no es bueno. Y así el diálogo
vuelve a empezar otra vez y establece una serie de distinciones: entre los animales
salvajes y los domésticos, los que viven en el agua y los que viven en la tierra, los que
tienen cuernos y los que no los tienen, los de pezuña partida y los de pezuña entera, los
que pueden reproducirse mediante el cruce y los que no. El diálogo se pierde en
divisiones interminables.
¿Qué muestra entonces el desarrollo inicial del diálogo y su consiguiente fracaso?
Que el método de la división no prueba nada cuando no se aplica correctamente.
Demuestra también que la idea de analizar el poder político en términos de relación
entre un pastor y sus animales debió ser en aquella época bastante controvertida. Se
trata, en efecto, de la primera hipótesis que se presenta al espíritu de los interlocutores
cuando intentan descubrir la esencia de lo político. ¿Acaso era entonces un lugar
común? ¿O estaba Platón discutiendo más bien un tema pitagórico? La ausencia de la
metáfora pastoral en los demás temas políticos contemporáneos parece abogar en favor
de la segunda hipótesis. Pero probablemente podemos dejar la discusión abierta.
Mi investigación personal tiene por objeto la manera en que Platón aborda este
tema en el resto del diálogo. Lo hace primero mediante argumentos metodológicos, y a
continuación invocando el famoso mito del mundo que gira en torno a su eje.
68
 Los argumentos metodológicos son extremadamente interesantes. No es
decidiendo cuáles son las especies que forman parte de un rebaño, sino analizando lo
que hace un pastor como se puede decidir si el rey es o no una especie de pastor.
¿Qué es lo que caracteriza su tarea? En primer lugar el pastor se encuentra solo a
la cabeza de su rebaño. En segundo lugar su trabajo consiste en proporcionar alimento
a sus ovejas, en cuidarlas cuando están enfermas, en tocar música para agruparlas y
guiarlas, en organizar su reproducción con el fin de obtener la mejor descendencia.
Encontramos así claramente los temas típicos de la metáfora pastoral presentes en los
textos orientales.
¿Cuál es, entonces, respecto a todo esto, la tarea del rey? Se halla solo, como el
pastor, a la cabeza de la ciudad. Pero, ¿quién proporciona a la humanidad su alimento?
¿El rey? No. El labrador, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están
enfermos? ¿El rey? No. El médico. ¿Y quién les guía con la música? El titiritero y no el
rey. Siendo así, muchos ciudadanos podrían reivindicar con suficiente legitimidad el
título de «pastores de hombres». El político, como pastor del rebaño humano, cuenta
con numerosos rivales. En consecuencia, si queremos descubrir lo que es real y
esencialmente el político, deberemos apartarlo «de la multitud que lo rodea» y
demostrar así por qué no es un pastor.
Platón recurre, pues, al mito del mundo que gira en torno a su eje en dos
movimientos sucesivos y de sentido contrario.
En una primera fase, cada especie animal pertenece al rebaño conducido por un
Genio-Pastor. El rebaño humano se hallaba conducido por la propia divinidad.
Disponía con toda profusión de los frutos de la tierra, no necesitaba refugio alguno, y
después de la muerte los hombres resucitaban. Una frase capital añade: «Al tener a la
divinidad por pastor, los hombres no necesitaban constitución política.»
En una segunda fase, el mundo giró hacia la dirección opuesta. Los dioses
dejaron de ser los pastores de los hombres y éstos se encontraron abandonados a sí
mismos. Pues les había sido dado el fuego. ¿Cuál sería entonces el papel del político?
¿Se convertiría él en pastor y ocuparía el lugar de la divinidad? De ninguna manera. A
partir de ahora, su papel consistiría en tejer una sólida red para la ciudad. Ser un
hombre político no iba a querer decir alimentar, cuidar y velar por el crecimiento de la
descendencia, sino asociar: asociar diferentes virtudes, asociar temperamentos
contrarios (fogosos o moderados), utilizando la «lanzadera» de la opinión pública. El
arte real de gobernar consistía en reunir a los seres vivos «en una comunidad que
reposara sobre la concordia y la amistad», y en tejer así «el más maravilloso de todos
los tejidos». Toda la población, «esclavos y hombres libres envueltos en sus pliegues».
El político parece representar la más sistemática reflexión de la Antigüedad clásica
sobre el tema del pastorado, que tanta importancia adquiriría en el Occidente cristiano.
El hecho de que discutamos de ello parece demostrar que el tema, de origen oriental
quizás, era lo suficientemente importante en tiempos de Platón como para merecer una
discusión, pero queremos insistir en su dimensión, ya en aquel momento objeto de con-
troversias.
Controversias que, por otra parte, no fueron absolutas. Platón admitió que el
médico, el campesino, el titiritero y el pedagogo actuaran como pastores. Pero en
cambio les prohibía que se mezclaran en actividades políticas. Lo dice explícitamente:
¿cómo podría el político encontrar tiempo para ir a ver a cada uno en particular, darle
de comer, ofrecerle conciertos y curarle, en caso de enfermedad? Solamente un Dios de
la Edad de Oro podría actuar así, o incluso, al igual que un médico o un pedagogo, ser
responsable de la vida y del desarrollo de un pequeño número de individuos. Pero
situados entre los dos —los dioses y los pastores— los hombres que detentan el poder
político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de
69
individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en pocas
palabras, el problema político es el de la relación entre lo uno y la multitud en el marco
de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los
individuos.
Todo esto puede parecer quizá muy lejano. Si insisto en estos textos antiguos es
porque nos muestran que este problema —o más bien esta serie de problemas— se
plantearon desde muy pronto. Abarcan la historia occidental en su totalidad, y son de
la mayor importancia para la sociedad contemporánea. Tienen que ver con las
relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco
jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar «pastoral», cuya función es la
de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudarles, y mejorar su vida.
El famoso «problema del Estado providencia» no sólo no evidencia las
necesidades o nuevas técnicas de gobierno del mundo actual, sino que debe ser
reconocido por lo que es: una de las muy numerosas reapariciones del delicado ajuste
entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles, y el poder pastoral, que se ejerce
sobre individuos vivos.
Es evidente que no tengo la más mínima intención de volver a trazar la evolución
del poder pastoral a través del cristianismo. Es fácil imaginar los inmensos problemas
que esto plantearía: problemas doctrinales, como el del título de «buen pastor» dado a
Cristo; problemas institucionales, como el de la organización parroquial, o el reparto de
responsabilidades pastorales entre sacerdotes y obispos...
Mi único propósito es el de aclarar dos o tres aspectos que considero importantes
en la evolución del pastorado, es decir, en la tecnología del poder.
1. En primer lugar, en relación con la responsabilidad. Hemos visto que el pastor
debía asumir la responsabilidad del destino del rebaño en su totalidad y de cada oveja
en particular. En la concepción cristiana, el pastor debe poder dar cuenta, no sólo de
cada una de las ovejas, sino de todas sus acciones, de todo el bien o el mal que son
capaces de hacer, de todo lo que les ocurre.
Además, entre cada oveja y su pastor, el cristianismo concibe un intercambio y
una circulación complejos de pecados y de méritos. El pecado de la oveja es también
imputable al pastor. Deberá responder de él, el día del juicio final. Y a la inversa, al
ayudar a su rebaño a encontrar la salvación, el pastor encontrará también la suya. Pero
salvando a las ovejas corre el riesgo de perderse; si quiere salvarse a sí mismo debe
correr el riesgo de perderse para los demás. Si se pierde el rebaño se verá expuesto a
los mayores peligros. Pero dejemos estas paradojas a un lado. Mi meta consistía
únicamente en señalar la fuerza de los lazos morales que asocian al pastor a cada
miembro de su tribu. Y, sobre todo, quería recordar con fuerza que estos lazos no se
referían solamente a la vida de los individuos, sino también a los más mínimos detalles
de sus actos.
2. La segunda modificación importante tiene que ver con el problema de la
obediencia. En la concepción hebraica, al ser Dios un pastor, el rebaño que le sigue se
somete a su voluntad y a su ley.
Por su parte, el cristianismo concibe la relación entre el pastor y sus ovejas como
una relación de dependencia individual y completa. Este es, seguramente, uno de los
puntos en los que el pastorado cristiano diverge radicalmente del pensamiento griego.
Si un griego tenía que obedecer, lo hacía porque era la ley o la voluntad de la ciudad. Si
surgía el caso de que obedeciera a la voluntad de algún particular (médico, orador o
pedagogo), era porque esta persona había logrado persuadirle racionalmente. Y esto
con una finalidad estrictamente determinada: curarse, adquirir una competencia, llevar
a cabo la mejor elección.

70
 En el cristianismo, el lazo con el pastor es un lazo individual, un lazo de sumisión
personal. Su voluntad se cumple no por ser conforme a la ley, ni tampoco en la medida
en que se ajuste a ella, sino principalmente por ser su voluntad. En las Instituciones de los
cenobitas, de Casiano, se encuentran multitud de anécdotas edificantes en las cuales el
monje halla su salvación ejecutando las órdenes más absurdas de su superior. La obe-
diencia es una virtud. Lo cual significa que no es, como para los griegos, un medio
provisional para alcanzar un fin, sino más bien un fin en sí. Es un estado permanente;
las ovejas deben someterse permanentemente a sus pastores: subditi. Como dice san
Benito, los monjes no viven según su libre albedrío, su voto es el de someterse a la
autoridad de un abad: ambulantes alieno judicio et imperio. El cristianismo griego llamaba
¢p£qeia a este estado de obediencia. La evolución del sentido de esta palabra es
significativa. En la filosofía griega ¢p£qeia designa el imperio que el individuo ejerce
sobre sus pasiones, gracias al ejercicio de la razón. En el pensamiento cristiano, el p£qoj
es la voluntad ejercida sobre uno mismo, y para sí mismo. La ¢p£qeia nos libera de tal
obstinación.
3. El pastorado cristiano supone una forma de conocimiento particular entre el
pastor y cada una de las ovejas. Este conocimiento es particular. Individualiza. No
basta con saber en qué estado se encuentra el rebaño. Hace falta conocer cómo se
encuentra cada oveja. Este tema ya existía antes del pastorado cristiano, pero se ampli-
ficó considerablemente en tres sentidos diferentes: el pastor debe estar informado de
las necesidades materiales de cada miembro del grupo y satisfacerlas cuando se hace
necesario. Debe saber lo que ocurre, y lo que hace cada uno de ellos —sus pecados
públicos— y, lo último pero no por ello menos importante, debe saber lo que sucede en
el alma de cada uno, conocer sus pecados secretos, su progresión en la vía de la
santidad.
Con el fin de asegurar este conocimiento individual, el cristianismo se apropió de
dos instrumentos esenciales que funcionaban en el mundo helénico: el examen de
conciencia y la dirección de conciencia. Los recogió pero sin alterarlos con-
siderablemente.
Se sabe que el examen de conciencia estaba extendido entre los pitagóricos, los
estoicos y los epicúreos, que veían en él una forma de contabilizar cada día el mal y el
bien realizados respecto a los deberes de cada uno. Así, cada cual podía medir su
progreso en la vía de la perfección, por ejemplo, el dominio de uno mismo y el imperio
ejercido sobre las propias pasiones. La dirección de conciencia también predominaba
en ciertos ambientes cultos, pero tomaba entonces la forma de consejos dados —a veces
retribuidos— en circunstancias particularmente difíciles: en la aflicción o cuando se
sufría una racha de mala suerte.
El pastorado cristiano asociaba estrechamente estas dos prácticas. La dirección de
conciencia constituía un lazo permanente: la oveja no se dejaba conducir con el único
fin de atravesar victoriosamente algún paso difícil, se dejaba conducir a cada instante.
Ser guiado constituía un estado, y uno estaba fatalmente perdido si intentaba escapar.
La eterna cantinela reza de la siguiente manera: quien no soporta ningún consejo se
marchita como una hoja muerta. En cuanto al examen de conciencia, su propósito no
era cultivar la conciencia de uno mismo, sino permitir que se abriera por completo a su
director para revelarle las profundidades del alma.
Existen numerosos textos ascéticos y monásticos del siglo I que versan sobre el
lazo entre la dirección y el examen de conciencia, y muestran hasta qué punto estas
técnicas eran capitales para el cristianismo, y cuál era ya su grado de complejidad. Lo
que yo quisiera subrayar es que traducen la aparición de un fenómeno muy extraño en
la civilización grecorromana, esto es, la organización de un lazo entre la obediencia
total, el conocimiento de uno mismo y la confesión a otra persona.
71
 4. Hay otra transformación, la más importante quizá. Todas estas técnicas
cristianas de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de obediencia tienen
una finalidad: conseguir que los individuos lleven a cabo su propia «mortificación» en
este mundo. La mortificación no es la muerte, claro está, pero es una renuncia al
mundo y a uno mismo: una especie de muerte diaria. Una muerte que, en teoría,
proporciona la vida en el otro mundo. No es la primera vez que nos encontramos con
el tema pastoral asociado a la muerte, pero su sentido es diferente al de la idea griega
del poder político. No se trata de un sacrificio para la ciudad: la mortificación cristiana
es una forma de relación con uno mismo. Es un elemento, una parte integrante de la
identidad cristiana.
Podemos decir que el pastorado cristiano ha introducido un juego que ni los
griegos ni los hebreos imaginaron. Un juego extraño cuyos elementos son la vida, la
muerte, la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad; un juego que parece no
tener ninguna relación con el de la ciudad que sobrevive a través del sacrificio de los
ciudadanos. Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el
sentido de que asociaron estos dos juegos —el de la ciudad y el ciudadano, y el del
pastor y el rebaño— en eso que llamamos los Estados modernos.
Como se habrán dado cuenta, lo que he intentado hacer esta tarde no es resolver
un problema, sino sugerir una forma de abordar un problema. El problema es
semejante a aquellos sobre los cuales he estado trabajando desde mi primer libro sobre
la locura y la enfermedad mental. Como ya les dije anteriormente, este problema se
ocupa de las relaciones entre experiencias (como la locura, la enfermedad, la
transgresión de leyes, la sexualidad y la identidad), saberes (como la psiquiatría, la
medicina, la criminología, la sexología y la psicología) y el poder (como el poder que se
ejerce en las instituciones psiquiátricas y penales, así como en las demás instituciones
que tratan del control individual).
Nuestra sociedad ha desarrollado un sistema de saber muy complejo, y las
estructuras de poder más sofisticadas: ¿en qué nos ha convertido este tipo de
conocimiento, este tipo de poder? ¿De qué manera se encuentran relacionadas esas
experiencias fundamentales de la locura, el sufrimiento, la muerte, el crimen, el deseo,
la individualidad? Estoy convencido de que jamás hallaré la respuesta, pero esto no
significa que debamos renunciar a plantear la pregunta.

MICROSOCIOLOGÍA

SOCIALIZACIÓN EN PETER BERGER Y THOMAS LUCKMANN14

Austin Millán, Tomás (2004) Fundamentos socioculturales de la educación
Versión 4, Universidad Arturo Prat, Sede Victoria , Chile

En los últimos treinta años ha cobrado auge la perspectiva de las ciencias sociales
que trata de incorporar la subjetividad en el estudio, comprensión y descripción del
proceso de socialización humana. Para ello se ha valido de todos los avances que han
logrado las distintas corrientes que incorporan la subjetividad, tales como la
hermenéutica, el interaccionismo simbólico, la etnografía, la etnometodología y la
fenomenología, logrando significativos avances en este campo.

14
Ver Peter Berger y Thomas Luckmann LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA RELAIDAD, Amarrortu,
Bs. As.
72
 En general, lo que se busca es revelar (des-velar: quitar el velo a lo desconocido)
en qué forma participan los fenómenos subjetivos como parte de la interacción y la
comunicación humana, estableciendo conductas sociales e individuales que se
incorporan como una parte más de la cultura; en un proceso que va desde el
nacimiento hasta la edad tardía, aunque se sabe que es un proceso que tiene
muchísima fuerza durante la infancia y la juventud.

Como se trata de fenómenos subjetivos, no perceptibles con los sentidos y que

afectan a la cultura, se busca una “comprensión interpretativa” del significado de las
acciones, instituciones, mitos, ritos, costumbres y acontecimientos ... tienen para los
actores sociales15

Una de estas perspectivas, popular en estas últimas décadas, es la que se extrae

de Peter Berger, sociólogo, y Thomas Luckmann, filósofo alemán, LA
CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD, publicada originalmente en 1964 y que
se ubica como una de los principales exponentes de la fenomenología en las ciencias
sociales, para esta segunda mitad de siglo. Berger y Luckmann fueron discípulos de
Alfred Schutz, quién dedicó su vida intelectual a convertir la filosofía fenomenológica
de Edmund Husserl en una propuesta teórica para las ciencias sociales. Por ello es
interesante ver primero los aspectos más importantes de la teoría fenomenológica
social de Schutz, para así comprender su influencia sobre Berger y Luckmann.

El “mundo de la vida” en Husserl y Schutz y su importancia para la educación.

Cuando se quiere revelar la forma como opera la socialización en los individuos

o grupos humanos, interesa revelar el significado que tienen las acciones cotidianas
que resultan características valiosas, relevantes, importantes o representativas, en todo
aquello que esta incluido en la formación del ser humano, es decir, todo aquello que
resulta socialmente “significativo” en la acción educativa16

La fenomenología de Husserl aportó a la sociología y la Antropología, a través

de las publicaciones de Schutz, el concepto de “mundo de la vida”17, y lo que la
Sociología de la socialización y de la educación estudia en este caso es la forma en
que los individuos son preparados para la sociedad –conscientemente a través de la
educación formal, o inconscientemente a través de la educación informal o
enculturación—para formar parte del mundo de la vida.

Para Husserl el mundo de la vida es “el horizonte de las certezas espontáneas, el

mundo intuitivo, no problemático, el mundo en el que se vive y no en el que se piensa que se
vive; es, en definitiva, el mundo pre-reflexivo. En este sentido, el mundo de la vida es subjetivo,

15
Tomado de Geertz, CONOCIMIENTO LOCAL, Barcelona, Paidós 1994, Pág. 34.
16
El concepto de lo “socialmente significativo” pertenece a Max Weber.
17
Joan-Carles Mêlic, en ANTROPOLOGIA SIMBOLICA Y ACCION EDUCATIVA, Paidós, 1994, Pág 35
y Nota 53, comenta que “El concepto de ‘Mundo de la vida’ desarrollado por Edmund Husserl en una de
sus obras de madurez, la crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, abrió en el
campo de las ciencias sociales un nuevo foro de debate contribuyendo a iluminar el terreno que nos
ocupa”. Agregando luego que, “La problemática suscitada en torno al concepto husserliano del mundo
de la vida (Lebenswelt) ha sido recuperada por algunos de los más importantes pensadores sociales
contemporáneas sean o no manifiestamente fenomenólogos. Es el caso, por ejemplo, de Luhmann,
Habermas, Berger, Luckmann...”
73
es mi mundo, tal y como yo mismo, en interacción con los demás, lo siento: no es, sin embargo,
un mundo privado o particular, sino todo lo contrario, es intersubjetivo, público, común"18

Lo que importa aquí es destacar que la socialización, y dentro de ella la

educación formal, es parte del mundo de la vida, que es, a su vez, un mundo hecho de
subjetividades que se hace en un continuo acto de compartir con otros y por lo tanto de
aspectos simbólicos y valóricos (axiológicos) compartidos. Como dice Mêlic, “El
proceso educativo (tanto desde el punto de vista de la acción como de la decisión) es una
interacción social que se edifica sobre un horizonte de significado y de sentido”19 . Porque es la
educación para la vida, que recibimos de los actores socializadores, la que nos
proporciona el significado y el sentido que tienen para nosotros lo que hacemos
cotidianamente.

Alfred Schütz tomó el concepto de mundo de la vida de Husserl, pero

apoyándose en la sociología de Max Weber, quién también había incorporado lo
subjetivo, lo socialmente significativo para el grupo social. Lo que le interesa a Schütz
es “comprender” las distintas formas de acciones sociales de la cotidianeidad. Es decir,
el “mundo de la vida cotidiana”, que para Schütz, significará “el mundo intersubjetivo
que existió mucho antes de nuestro nacimiento, experimentado e interpretado por otros,
nuestros predecesores, como un mundo organizado. Ahora esta dado a nuestra experiencia e
interpretación. Toda interpretación de este mundo se basa en un acervo (stock) de experiencias
anteriores a él, nuestras propias experiencias y las que nos han transmitido nuestros padres y
maestros, que funcionan como un esquema de referencia en la forma de “conocimiento a
mano”20

Explicado en el estilo expresivo de Schutz (en primera persona), mi experiencia

del mundo tiene lugar siempre a través de una mediación. Sin embargo, en el mundo
de la vida, y a diferencia de la actitud científica, la mediación no es ”teórica”, sino
“natural”; es la actitud natural la que queda mediatizada por los otros. Yo me
experimento a mí mismo a través de otro, y el otro hace lo propio conmigo. El mundo
de la vida cotidiana es intersubjetivo; no sólo esta habitado por objetos, por “cosas”
sino por semejantes con quienes establezco acciones y relaciones. Para la actitud
natural el mundo no es, ya desde un principio, un mundo privado, mío, individual,
sino un mundo intersubjetivo en el cual tengo un interés eminentemente práctico. El
mundo en la actitud natural está dado por supuesto, no se le pone en duda ni entre
paréntesis. El mundo no es problema. Ser humano no significa sino vivir en un
mundo que está ordenado y que tiene sentido. “Mundo de la vida”, desde el punto de
vista de la fenomenología social, significa esto: mundo simbólico y significativo.

Para Schütz la relación social esencial es la que se da entre contemporáneos21,

donde se distinguen los “meros” contemporáneos y los “asociados”. Esta última, en el
“nosotros” es donde esta le “entorno social”, lo que Berger y Luckmann llaman la
“relación frente a frente” (o cara a cara, en su versión en inglés). En ella se da entre los
actores sociales una comunidad de tiempo y espacio.

18
Husserl, según Mèlic, citado, Pág. 36. Hay que tener presente que esta es una posición completamente
opuesta al positivismo que sostiene que sólo podemos conocer e investigar aquello que “objetivo”, es
decir, perceptible por nuestros sentidos.
19
Mêlic, citado, Pág. 37.
20
Schütz en Mèlic, citado.
21
A diferencia de la relación con los antepasados y los sucesores.
74
 Al llevar lo anterior al mundo de la vida de la formación o educación, podemos
apreciar que las relaciones sociales esenciales de los actores formativos y educacionales
estarán allí donde se da la relación frente a frente; en otra parte dijimos que los actores
de la socialización son la familia, el grupo de pares o de iguales, la escuela, los medios
de comunicación y el conjunto (no siempre presentes) deportes/arte/religión; es allí
donde se da la relación frente a frente: con su presencia, o su participación o su acción
en todo “lo cotidiano”, porque allí es donde existe una comunidad de tiempo y
espacio, donde los individuos están conscientes el uno del otro o los otros,
participando brevemente, de la vida del otro, convirtiéndose la acción de uno en
significativa para el otro. Mèlic agrega que,

Este tipo de situación es decisiva para establecer las características de la educación

como acción simbólica. Naturalmente que el otro puede ignorar la presencia de uno,
de manera que nos interesa la situación en que el otro responde a mi acción.
Solamente en este caso tiene lugar, en sentido estricto, la relación frente a frente. Lo
esencial de la situación frente a frente radica, en la reciprocidad (...) Es decir, la
relación “cara a cara” es la clave para entender el núcleo de las interacciones sociales
educativas22

En otras palabras, la educación se da en el mundo de la vida --para que el

individuo aprenda a desempeñase y vivir en ese mismo mundo de la vida—en una
relación frente a frente entre el niño y los actores de la socialización. Por lo tanto, para
estudiarla importancia del proceso educativo en la formación de la sociedad y del
individuo la corriente fenomenológica comienza estudiando el proceso de
socialización, porque es allí donde se produce el encuentro cara a cara en que el niño,
como individuo y como persona, aprende a ser parte del mundo de la vida.

Las contribuciones de Berger y Luckmann: las dos socializaciones 23.

Berger y Luckmann señalan la existencia de dos fases diferentes en el proceso

de socialización del niño: la socialización primaria (que el individuo atraviesa en la
niñez, más o menos desde los ocho meses de edad hasta los cuatro años, y a través del
cual se convierte en miembro de la sociedad) y la socialización secundaria, más o
menos entre los cuatro y los ocho años (que se refiere a cualquier proceso posterior que
induce al individuo a interiorizar sectores particulares del mundo subjetivo de su
sociedad).

I. Socialización Primaria

Es el más alto nivel de generalidad (se decir, válido para cualquier estructura
social) puede sostenerse que los rasgos definitorios de la socialización primaria son los
siguientes:

La socialización primaria transmite contenidos cognitivos que varían de una

sociedad a otra pero que fundamentalmente, comprende el aprendizaje del lenguaje y,

22
Mêlic, citado, Pág. 40. Sin embargo aquí hay que indicar que la relación entre el niño y la TV
corresponde a otros tipos de estudio.
23
Esta parte estuvo escrita originalmente para servir de introducción a la lectura de los capítulos
correspondientes en el libro LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD de Berger y
Luckmann, y sería muy bueno que los alumnos después trataran de leerlo.
75
por su intermedio, el aprendizaje de diversos esquemas motivacionales e
interpretativos de la realidad –es decir, todos esos remedos de vida colectiva y social
que los niños representan en los juegos-- así como los rudimentos del aparato
legitimador de la validez de dichos esquemas (los valores y normas mínimos que
deben respetarse en los lugares o ambientes que el niño esta aprendiendo a conocer a
través de sus padres, de su pares, o en el juego).

Este aprendizaje se efectúa en condiciones peculiares que lo diferencian del resto

de los aprendizajes posteriores. Dichas condiciones se definen básicamente por la
presencia de un alto componente emocional afectivo que otorga a estos aprendizajes
una sólida firmeza en la estructura personal del individuo, esto puede verse en la
forma altamente emotiva con que se comprometen en sus juegos. La presencia de este
factor emotivo determina que sea muy difícil modificación posteriormente los
contenidos cognitivos aprendidos en la socialización primaria. En realidad, la
efectividad de todo aprendizaje posterior dependerá en gran medida del ajuste y buena
sintonía que tenga con respecto a la socialización primaria de los niños.

En virtud de lo dicho hasta aquí puede deducirse que la socialización primaria

permite al niño internalizar el mundo de los “otros”, pero ese mundo no constituye
una posibilidad entre otras, sino que se le presenta como el único que existe y que
puede concebirse. Sin embargo la realidad social objetivada presentada en esta fase de
la socialización sufre dos tipos de modificaciones o de “filtros”: el primero de ellos
proviene del lugar que ocupan los adultos en la estructura social, la “clase social” de
sus padres y el segundo deriva de la “idiosincrasia” personal de los agentes
socializadores, es decir, de su cultura y personalidad. En este sentidos, Berger y
Luckmann han sostenido que, por ejemplo, un niño de clase baja no sólo absorbe el
mundo desde la perspectiva de clase baja, sino que también lo hace con “la coloración
idiosincrática que le han dado sus padres”24

II. La socialización secundaria.

En este mismo nivel de generalidad, la socialización secundaria puede ser

definida como el proceso por el cual se internalizan “submundos institucionales” –el
submundo del deporte, de los amoríos tempranos, de los artistas de cine y TV, de la
vida familiar, de la vida escolar, el submundo del trabajo de la familia-- y donde la
mayor o menor complejidad de estos submundos deriva del grado de complejidad
alcanzado por la estructura social en la división del trabajo. Cada “submundo
institucional” supone un cierto lenguaje específico, esquemas de comportamiento y de
interpretación de las cosas, más o menos estandarizados y concepciones particulares de
la realidad destinados a legitimar las prácticas habituales.

A diferencia de la socialización primaria, los aprendizajes efectuados en esta

fase no implican necesariamente una carga emocional o afectiva intensa. Los agentes
socializadores actúan en función de su rol, pero en un alto grado de anonimato e
intercambiabilidad. Por ejemplo, el mismo conocimiento puede ser enseñado por un
maestro o por otro y sus contenidos asumen una firmeza mecho menor (y por lo tanto,
una mayor posibilidad de modificación y reconversión).

24
Peter Berger y Thomas Luckmann, LA CONSTRUCCION SOCIAL DE LA REALIDAD, Amorrortu
166-7
76
 Sin embargo, el problema central de toda socialización secundaria consiste
precisamente en que actúa sobre el sujeto ya formado y que todo nuevo aprendizaje
exige un cierto grado de coherencia con la estructura básica formada anteriormente.
En este sentido, el proceso de socialización secundaria debe apelar continuamente a
reforzar dicha coherencia para garantizar mayor efectividad en el aprendizaje. Este
refuerzo consiste, por lo general, en dotar a los nuevos aprendizajes de un carácter
afectivo y “familiar” tan intenso como la definición institucional del aprendizaje lo
determine. Así, por ejemplo, la escuela básica trata permanentemente de presentar sus
contenidos y sus agentes socializadores como muy cercanos a la realidad familiar.

La socialización secundaria es también el tipo de socialización que la persona

experimenta cada vez que se incorpora a nuevos ambientes humanos, por lo que todos
los individuos están expuestos a ella a lo largo de toda su vida, en las distintas
oportunidades en que pasa a formar parte de un nuevo grupo de personas o a un
nuevo estrato de la sociedad. Así formar a un individuo para que adquiera una
profesión, una habilidad técnica o práctica, instruir para que se incorpore a una
organización o a un equipo de cualquier actividad y hasta unirse en matrimonio, todos
son procesos socializantes del tipo descrito en la socialización secundaria, sólo que la
primera vez que se la recibe es quizás la que más impresiona al ser humano, porque la
recibe en un momento en que no sólo adquiere conocimiento, valores y prácticas para
actuar de alguna manera en un grupo, sino que, además, está aun formando su
personalidad futura.

Sobre primera y segunda socialización leer: Peter Berger y Thomas

Luckmann, LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD,
Amarrortu, Págs. 164 a 185.

III. El problema de la socialización deficiente.

Berger y Luckmann señalan varias posibilidades de socialización deficiente: la

producida por la “heterogeneidad de elencos socializadores” (agentes de
socialización), donde la misma realidad es vista con significados diferentes (por
ejemplo, la que se produce entre padre y madre), la producida por la mediación
diferente de otros adultos significativos (por ejemplo, el caso de niños de clase alta
socializados por adultos de clase baja), y, por último, la que proviene de discrepancias
entre la socialización primaria y la secundaria (el caso del niño campesino que viene a
estudiar a la ciudad, o del niño pobre que estudia en una escuela de clase media).

Desde el punto de vista de la sociología de la educación, la alternativa más

relevante es esta última, ya que allí está contenida la posibilidad de acción del sistema
educativo o de cualquier acción extrafamiliar. Si bien el análisis de Berger y Luckmann
mantiene en este aspecto un nivel muy alto de generalidad, es conveniente sintetizar su
planteo para luego tratar de efectuar una acercamiento más específico a esta
problemática en el marco de la estructura social contemporánea.

Discrepancia entre socialización primaria y secundaria.

77
 Según estos autores, la discrepancia entre socialización primaria y secundaria
puede presentar, al nivel de los efectos sobre los resultados del proceso de
socialización, dos posibilidades. La primero de ellas, consistiría en la disociación de la
identidad del sujeto en dos planos: el real, de la identidad objetivamente conferida en
la socialización primaria y el fantástico, adquirido en el proceso de socialización
secundaria. La ubicación en el plano de la fantasía confiere, a esta identidad, una
existencia peculiar que puede -–tanto en el nivel de la estructura social si el fenómeno
se generaliza, como a nivel puramente individual— constituirse en una amenaza
potencial al orden institucional establecido.

Interiorización de mundos diferentes realizados por otros adultos significativos.

La segunda posibilidad planteada pro Berger y Luckmann remite nuevamente al

papel de la afectividad en el proceso de socialización. En este sentido, y como la
realidad internalizada en la socialización secundaria no tiene necesariamente que estar
dotada de una carga emocional fuerte, el individuo puede asumir la identidad
propuesta por este proceso con fines puramente manipulativos: “El individuo internaliza
la nueva realidad pero en lugar de ser ésta su realidad, es una realidad que ha de utilizar con
propósitos específicos”25

Pero ¿en qué medida es posible modificar la concepción de la sociedad

interiorizada en el proceso de socialización primaria? La respuesta a esta interrogante
tiene una importancia crucial para el trabajo pedagógico, por ejemplo, para el profesor
de sectores muy pobres donde la educación parece tener una muy mala recepción por
parte de los alumnos, con un rendimiento francamente deficitario. La respuesta,
siguiendo a nuestros autores, parecería radicar en el papel central que ocupa la carga
emocional en la cual se interioriza la visión del mundo en la socialización primaria.
Desde este punto de vista, podría postularse que sólo dotando al proceso educativo de
un valor afectivo muy fuerte sería posible un efecto de transformación muy profundo.
Y es en este sentido que puede recuperarse la noción clásica de la educación como un
proceso de transmisión de determinados modelos de hombre y sociedad.26

Socialización del adulto (Resocialización y conversión)

Siguiendo a Berger y Bernstein tendríamos que para lograr un avance en

desarrollo personal del adulto, estaríamos proponiendo una conversión hacia un
mundo de la vida nuevo que se expresa en una distinta forma de vivir la cotidianeidad;
para lograrlo hay que rediseñar las instituciones en la mente de la persona, lo que se
lograría mediante el dominio de un nuevo lenguaje, el que proporciona el código
lingüístico apropiado. Es decir, debe haber un proceso de lectura intenso,
acompañando del uso del nuevo lenguaje para establecer una nueva forma de
convivencia. Esto ocurre a menudo con los conversos religiosos que encuentran una
vida, pero para ellos deben someterse a una intensa lectura de la Biblia, la que le
proporciona un nuevo leguaje, que utiliza en una forma de convivencia distinta a la de
su vida anterior. A la postre, se establece una nuevo capital cultural (Bourdieu y
Passeron)

25
Berger y Luckmann, citado, Pág. 105.
26
Juan Tedesco, CONCEPTOS DE SOCIOLOGIA DE LA EDUCACION, Centro Editor de América
Latina, Bs. As. 1991, 105.
78
MARTA LAMAS*: LA PERSPECTIVA DE GÉNERO
* Directora del feminista Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE).
Mex Fam (editor) (1998) Hablemos de Género con la gente joven, México, Mex-
Fam

1. Por qué es importante la perspectiva de género.

2. Género en español. Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales.
3. Cómo surge la categoría género.
4. Qué es una perspectiva de género.
5. El aprendizaje y el género.
6. Género, democracia y ciudadanía.
1. Por qué es importante la perspectiva de género
¿Hay o no hay una relación entre la diferencia biológica y la diferencia sociocultural?
¿Qué posibilidades hay de modificar los papeles sexuales si son determinados
biológicamente? ¿Por qué la diferencia sexual implica desigualdad social?
Un desarrollo más equitativo y democrático del conjunto de la sociedad requiere la
eliminación de los tratos discriminatorios contra cualquier grupo. En el caso específico
de las mujeres, la mitad de la población, se ha vuelto una necesidad impostergable de
los gobiernos (federal, estatales y municipales) el diseño de políticas que tomen en
cuenta las condicionantes culturales, económicas y sociopolíticas que favorecen la
discriminación femenina. Estas condicionantes no son causadas por la biología, sino
por las ideas y prejuicios sociales, que están entretejidas en el género. O sea, por el
aprendizaje social.
Por más que la igualdad entre hombres y mujeres esté consagrada en el artículo 4º de
nuestra Constitución, es necesario reconocer que una sociedad desigual tiende a repetir
la desigualdad en todas sus instituciones. El trato igualitario dado a personas
socialmente desiguales no genera por sí solo igualdad.
Además, no basta con declarar la igualdad de trato, cuando en la realidad no existe
igualdad de oportunidades. Esto significa que el diferente y jerarquizado papel que los
hombres y las mujeres tienen dentro de la familia y la sociedad, y las consecuencias de
esta asignación de papeles en el ciclo de vida, dificultan enormemente cualquier
propuesta de igualdad. Para alcanzar un desarrollo equilibrado y productivo del país
urge establecer condiciones de igualdad de trato entre hombres y mujeres, desarrollar
políticas de igualdad de oportunidades y sobre todo, impulsar una educación
igualitaria. Esto requiere comprender las razones y los orígenes de la discriminación
femenina. Cualquier propuesta antidiscriminatoria, entendida como el conjunto de
programas y soluciones normativas, jurídicas, educativas y comunicativas destinadas a
subsanar las desigualdades existentes entre hombres y mujeres, y a prevenir su
aparición en el futuro, debe comenzar explicando el marco desde el cual se piensa el
"problema" de las mujeres. Esto supone desarrollar una visión sobre los problemas de
la relación hombre/mujer con una perspectiva de género capaz de distinguir
correctamente el origen cultural de muchos de éstos, y plantear alternativas sociales –
como la educación– para su resolución.
Cuando se aborda el sexismo, o la discriminación basada en el sexo, se enfrentan
situaciones de negación o de ceguera, que no aparecen en otros tipos de
discriminación. Por ejemplo, el racismo dentro del mundo laboral aparece como una
muy evidente discriminación, ya que resulta absurdo tomar en cuenta el color de la
piel para el desempeño de un trabajo. En cambio, en relación a las mujeres, hay
presunciones culturales con gran arraigo histórico sobre su "debilidad física", su
"vulnerabilidad" durante el embarazo o su "papel especial e insustituible" para cierto
79
modelo de familia. Según estas concepciones, está plenamente "justificado" el
"proteger" a las mujeres, aunque ese trato encubra una real discriminación. La
estructura de la propia sociedad está fundada en estas presunciones que, con el tiempo,
han mostrado su carácter de prejuicios. Estos prejuicios convierten ciertos trabajos en
"nichos", dentro de los cuales las mujeres se encuentran supuestamente "protegidas", y
verdaderamente atrapadas, con salarios más bajos que los masculinos y pocas
posibilidades de promoción.
De ahí la importancia de comprender que la discriminación de las mujeres se
produce de manera individual y colectiva, deliberada e inconsciente pues está tejida en
las costumbres y la tradición. El sexismo se manifiesta en ataques directos a sus
intereses o a ellas mismas y en ataques indirectos, provocados por el funcionamiento
del sistema social o por la aplicación de medidas, de apariencia neutral, que repercuten
especialmente en ellas debido a que se encuentran en peores condiciones para soportar
sus efectos, o porque reúnen las condiciones para que se concentren en ellas los efectos
perjudiciales de cierta actividad. Todo esto provoca que las mujeres, a consecuencia del
género, enfrenten situaciones que les impiden participar con plenitud en las sociedades
donde viven.
Una premisa de la acción antidiscriminatoria es reconocer que la cultura introduce el
sexismo, o sea, la discriminación en función del sexo mediante el género. Al tomar
como punto de referencia la anatomía de mujeres y de hombres, con sus funciones
reproductivas evidentemente distintas, cada cultura establece un conjunto de prácticas,
ideas, discursos y representaciones sociales que atribuyen características específicas a
mujeres y a hombres. Esta construcción simbólica que en las ciencias sociales se
denomina género, reglamenta y condiciona la conducta objetiva y subjetiva de las
personas. O sea, mediante el proceso de constitución del género, la sociedad fabrica las
ideas de lo que deben ser los hombres y las mujeres, de lo que se supone es "propio" de
cada sexo.
Por eso es que las desigualdades entre los sexos no se pueden rectificar si no se
tienen en cuenta los presupuestos sociales que han impedido la igualdad,
especialmente los efectos ha generado la división ámbito privado=femenino y ámbito
público=masculino. La prolongada situación de marginación de las mujeres, la
valoración inferior de los trabajos femeninos, su responsabilidad del trabajo doméstico,
su constante abandono del mercado de trabajo en años esenciales del ciclo de vida, su
insuficiente formación profesional, la introyección de un modelo único de feminidad y
el hecho de que, en muchos casos, ellas mismas no reconozcan su estatuto de víctimas
de la discriminación, todo ésto requiere una perspectiva de análisis que explique la
existencia de la injusticia, su persistencia y la complicidad de las propias víctimas en su
perpetuación. No se puede gobernar ni impulsar una buena administración pública
simplemente respondiendo con una normatividad jurídica que consagre la igualdad
entre hombres y mujeres; se necesitan medidas pro-activas, afirmativas, que detecten y
corrijan los persistentes, sutiles y ocultos factores que ponen a las mujeres en
desventaja frente a los hombres, provocando que quienes las evalúan y contratan
tengan dudas sobre sus capacidades políticas o laborales. Por eso es indispensable una
perspectiva de género.
2. Género en español. Diferencias de idioma, analogías y confusiones conceptuales.
Una dificultad inicial para utilizar esta categoría es que el término anglosajón gender
no se corresponde totalmente con nuestro género en castellano: en inglés tiene una
acepción que apunta directamente a los sexos (sea como accidente gramatical, sea como
engendrar) mientras que en castellano se refiere a la clase, especie o tipo a la que
pertenecen las cosas, a un grupo taxonómico, a los artículos o mercancías que son
objeto de comercio y a la tela. Decir en inglés "vamos a estudiar el género" lleva
80
implícito que se trata de una cuestión relativa a los sexos; plantear lo mismo, en
castellano, resulta críptico para los no iniciados; ¿se trata de estudiar qué género, un
estilo literario, un género musical, o una tela?
En español la definición clásica, de diccionario, es la siguiente: "Género es la clase,
especie o tipo a la que pertenecen las personas o las cosas". El Diccionario del uso del
español, de María Moliner consigna cinco acepciones de género y apenas la última es la
relativa al género gramatical o sea, a la definición gramatical por la cual los
sustantivos, adjetivos, artículos o pronombres pueden ser femeninos, masculinos o –
sólo los artículos y pronombres– neutros. Según María Moliner, tal división responde a
la naturaleza de las cosas sólo cuando esas palabras se aplican a animales, pero a los
demás se les asigna género masculino o femenino de manera arbitraria. Esta
arbitrariedad en la asignación de género a las cosas se hace evidente muy fácilmente,
por ejemplo, cuando el género atribuido cambia al pasar a otra lengua. En alemán, el
sol es femenino, "la sol" y la luna masculino, "el luna". Además, en alemán el neutro
sirve para referirse a gran cantidad de cosas, inclusive a personas. Al hablar de niñas y
niños en su conjunto, en vez de englobarlos bajo el masculino "los niños", se utiliza un
neutro que los abarca sin priorizar lo femenino o lo masculino, algo así como "les
niñes". Para los angloparlantes, que no atribuyen género a los objetos, resulta
sorprendente oírnos decir "la silla" o "el espejo"; ¿de dónde acá la silla es femenina y el
espejo masculino?
Como la anatomía ha sido una de las bases más importantes para la clasificación de
las personas, a los machos y a las hembras de la especie se les designa como los géneros
masculino y femenino. En castellano la connotación de género como cuestión relativa a
la construcción de lo masculino y lo femenino sólo se comprende en función del género
gramatical, y sólo las personas que ya están en antecedentes del debate teórico al
respecto lo comprenden como la simbolización o construcción cultural que alude a la
relación entre los sexos.
Cada vez se oye hablar más de la perspectiva de género. ¿Qué significa ésto? Como a
los sexos también se les nombra el género masculino o el género femenino, muchas
personas al hablar de género lo utilizan básicamente como sinónimo de sexo: la
variable de género, el factor género, son nada menos que las mujeres. Esta sustitución
de mujeres por género tiene entre las personas hispanoparlantes una justificación de
peso, por la confusión que se da al hablar, en castellano, de las mujeres como "el género
femenino". Por eso es fácil caer en el error de pensar que hablar de género o de
perspectiva de género es referirse a las mujeres o a la perspectiva del sexo femenino.
Además, la utilización del término género aparece también como forma de situarse
en el debate teórico, de estar "a la moda", de ser moderno. Muchas personas sustituyen
mujeres por género, o dejan de referirse a los dos sexos y utilizan los dos géneros,
porque el empleo de género supuestamente le da más seriedad académica a una obra,
entre otras cosas, porque género suena más neutral y objetivo que mujeres, y menos
incómodo que sexo. Al hablar de cuestiones de género para referirse erróneamente a
cuestiones de mujeres da la impresión de que se quiere imprimir seriedad al tema,
quitarle la estridencia del reclamo feminista, y por eso se usa una terminología
científica de las ciencias sociales.
Este uso erróneo, que es el más común, ha reducido el género a "un concepto
asociado con el estudio de las cosas relativas a las mujeres." Es importante señalar que
el género afecta tanto a hombres como a mujeres, que la definición de feminidad se
hace en contraste con la de masculinidad, por lo que género se refiere a aquellas áreas –
tanto estructurales como ideológicas– que comprenden relaciones entre los sexos.
Pero lo importante del concepto de género es que al emplearlo se designan las
relaciones sociales entre los sexos. La información sobre las mujeres es necesariamente
81
información sobre los hombres. No se trata de dos cuestiones que se puedan separar.
Dada la confusión que se establece por la acepción tradicional del término género, una
regla útil es tratar de hablar de los hombres y las mujeres como sexos y dejar el término
género para referirse al conjunto de ideas, prescripciones y valoraciones sociales sobre
lo masculino y lo femenino. Los dos conceptos son necesarios: no se puede ni debe
sustituir sexo por género. Son cuestiones distintas. El sexo se refiere a lo biológico, el
género a lo construido socialmente, a lo simbólico.
Aunque en español es correcto decir "el género femenino" para referirse a las
mujeres, es mejor tratar de evitar esa utilización de género, y decir simplemente "las
mujeres" o "el sexo femenino". De esa forma se evitan las confusiones entre el género
como clasificación tradicional y el género como construcción simbólica de la diferencia
sexual.
Cuando alguien defina una cuestión como un "problema de género", vale la pena
tratar de averiguar si se está refiriendo a las "mujeres" o al conjunto de prácticas y
representaciones sobre la feminidad. Aunque al principio parezca complicado utilizar
la categoría género, con un poco de práctica pronto se aprende. Al principio hay que
pensar si se trata de algo construido socialmente o de algo biológico. Por ejemplo: si se
dice, "la menstruación es un problema de género", checar, ¿es algo construido o algo
biológico? Obviamente es algo biológico; entonces es un problema de sexo, y no de
género. En cambio, decir "las mujeres con menstruación no pueden bañarse", nos hace
pensar que esa idea no tiene que ver con cuestiones biológicas, sino con una valoración
cultural, por lo tanto es de género.
3. Cómo surge la categoría género
La disciplina que primero utilizó la categoría género para establecer una diferencia con
el sexo fue la psicología, en su vertiente médica. Robert Stoller (Sex and Gender, 1968)
estudió los trastornos de la identidad sexual, examinando casos en los que la
asignación de sexo falló, ya que las características externas de los genitales se prestaban
a confusión. Tal es el caso de niñas cuyos genitales externos se han masculinizado, por
un síndrome adrenogenital; o sea, niñas que, aunque tienen un sexo genético (xx),
anatómico (vagina y clítoris) y hormonal femenino, tienen un clítoris que se puede
confundir con pene. En los casos estudiados, a estas niñas se les asignó un papel
masculino; y este error de rotular a una niña como niño resultó imposible de corregir
después de los primeros tres años de edad. La personita en cuestión retenía su
identidad inicial de género pese a los esfuerzos por corregirla. También hubo casos de
niños genéticamente varones que, al tener un defecto anatómico grave o haber sufrido
la mutilación del pene, fueron rotulados previsoriamente como niñas, de manera que
se les asignó esa identidad desde el inicio, y eso facilitó el posterior tratamiento
hormonal y quirúrgico que los convertiría en mujeres.
Esos casos hicieron suponer a Stoller que lo que determina la identidad y el
comportamiento masculino o femenino no es el sexo biológico, sino el hecho de haber
vivido desde el nacimiento las experiencias, ritos y costumbres atribuidos a los
hombres o las mujeres. Y concluyó que la asignación y adquisición de una identidad es
más importante que la carga genética, hormonal y biológica.
Desde esta perspectiva psicológica, género es una categoría en la que se articulan tres
instancias básicas:
a). La asignación (rotulación, atribución) de género.
Esta se realiza en el momento en que nace el bebé, a partir de la apariencia externa
de sus genitales. Hay veces que dicha apariencia está en contradicción con la carga
cromosómica, y si no se detecta esta contradicción, o se prevé su resolución o
tratamiento, se generan graves trastornos.
b). La identidad de género.
82
 Se establece más o menos a la misma edad en que el infante adquiere el lenguaje
(entre los dos y tres años) y es anterior a su conocimiento de la diferencia anatómica
entre los sexos. Desde dicha identidad, el niño estructura su experiencia vital; el género
al que pertenece lo hace identificarse en todas sus manifestaciones: sentimientos o
actitudes de "niño" o de "niña", comportamientos, juegos, etcétera. Después de
establecida la identidad de género, cuando un niño se sabe y asume como
perteneciente al grupo de lo masculino y una niña al de lo femenino, ésta se convierte
en un tamiz por el que pasan todas sus experiencias. Es usual ver a niños rechazar
algún juguete porque es del género contrario, o aceptar sin cuestionar ciertas tareas
porque son del propio género. Ya asumida la identidad de género, es casi imposible
cambiarla.
c). El papel de género.
El papel (rol) de género se forma con el conjunto de normas y prescripciones que
dictan la sociedad y la cultura sobre el comportamiento femenino o masculino. Aunque
hay variantes de acuerdo con la cultura, la clase social, el grupo étnico y hasta al nivel
generacional de las personas, se puede sostener una división básica que corresponde a
la división sexual del trabajo más primitiva: las mujeres paren a los hijos, y por lo
tanto, los cuidan: ergo, lo femenino es lo maternal, lo doméstico, contrapuesto con lo
masculino como lo público. La dicotomía masculino-femenino, con sus variantes
culturales (del tipo el yang y el yin), establece estereotipos las más de las veces rígidos,
que condicionan los papeles y limitan las potencialidades humanas de las personas al
estimular o reprimir los comportamientos en función de su adecuación al género.
Lo que el concepto de género ayuda a comprender es que muchas de las cuestiones
que pensamos que son atributos "naturales" de los hombres o de las mujeres, en
realidad son características construidas socialmente, que no tienen relación con la
biología. El trato diferencial que reciben niños y niñas, sólo por pertenecer a un sexo,
va generando una serie de características y conductas diferenciadas. Un ejemplo de
esto es la espléndida investigación del Dr. Walter Mischel, de la Universidad de
Standford, California. El Dr. Mischel convenció al cunero de un hospital cercano a la
universidad de participar en un experimento de psicología social. Se trataba de que
grupos de estudiantes, profesionistas y gente común (electricistas, secretarias, choferes,
etc.) pasaran un rato observando a los bebés recién nacidos y apuntaran sus
observaciones. Durante más de seis meses todo tipo de personas, de distintas
formaciones, niveles socioeconómicos y pertenencias culturales estuvieron observando
a los bebés del cunero. Las enfermeras tenían la consigna de, cuando iba a llegar un
grupo observador, ponerles cobijitas rosas a los varones y azules a las niñas. Los
resultados de la observación fueron los esperados. Los observadores se dejaron influir
por el color de las cobijas y escribieron en sus reportes: "es una niña muy dulce",
cuando era varón"; "es un muchachito muy dinámico", cuando era niña. El género de
los bebés fue lo que condicionó la respuesta de las personas.
A partir de poder distinguir entre el sexo biológico y lo construido socialmente es
que se empezó a generalizar el uso de género para hacer referencia a muchas
situaciones de discriminación de las mujeres, que han sido justificadas por la supuesta
anatomía diferente, cuando en realidad tienen un origen social.
Si bien las diferencias sexuales son la base sobre la cual se asienta una determinada
distribución de papeles sociales, esta asignación no se desprende "naturalmente" de la
biología, sino que es un hecho social. Para poner un ejemplo sencillo pero ilustrativo: la
maternidad sin duda juega un papel importante en la asignación de tareas, pero no por
parir hijos las mujeres nacen sabiendo planchar y coser. Y mucha de la resistencia de
los hombres a planchar o coser, y al trabajo "doméstico" en general tiene que ver con

83
que se lo conceptualiza como un trabajo "femenino". En casos de necesidad, o por
oficio, como el de sastre, los hombres cosen y planchan tan bien como las mujeres.
4. Qué es la perspectiva de género
La perspectiva de género implica reconocer que una cosa es la diferencia sexual y otra
cosa son las atribuciones, ideas, representaciones y prescripciones sociales que se
construyen tomando como referencia a esa diferencia sexual.
Todas las sociedades estructuran su vida y construyen su cultura en torno a la
diferencia sexual. Esta diferencia anatómica se interpreta como una diferencia
sustantiva que marcará el destino de las personas. Lo lógico, se piensa, es que si las
funciones biológicas son tan dispares, las demás características –morales, psíquicas–
también lo habrán de ser.
Desde hace varios años, antropólogos, biólogos, psicólogos, etc., se han dedicado a
investigar y esclarecer qué es lo innato y qué lo adquirido en las características
masculinas y femeninas de las personas. Se ha comprobado que el status femenino es
variable de cultura en cultura, pero siempre con una constante: la subordinación
política de las mujeres, a los hombres. Hasta hace poco tiempo esto se explicaba en
términos "naturales" y hasta "inevitables", contraponiendo otra constante: la diferencia
biológica entre los sexos. Casi todas, si no es que todas, las interpretaciones sobre el
origen de la opresión de la mujer la ubicaban en la expresión máxima de la diferencia
biológica: la maternidad.
La capacidad de ser madres marca sin duda una gran diferencia entre hombres y
mujeres, pero considerar a la biología como el origen y razón de las diferencias entre
los sexos –y en especial de la subordinación femenina– sin tomar en cuenta para nada
otros aspectos, es un error. Actualmente las posturas científicas más rigurosas tratan de
valorar el peso de lo biológico en la interrelación de múltiples aspectos: sociales,
ecológicos, biológicos. Jacques Monod (premio Nobel de medicina) decidió estudiar "el
hecho femenino" desde una perspectiva que incluyera lo biológico, lo psicológico y lo
social. Para ello realizó junto con Evelyne Sullerot un coloquio en 1976 que fue
presidido, a la muerte de Monod, por otro premio Nobel de medicina, André Lwoff.
Las conclusiones a que llegaron un grupo importante de científicos echan abajo la
argumentación biologicista. Los resultados del coloquio plantean que, según las
investigaciones más recientes, es perfectamente plausible que existan diferencias
sexuales de comportamiento asociadas con un programa genético de diferenciación
sexual, sin embargo éstas diferencias son mínimas y no implican superioridad de un
sexo sobre otro. Se debe aceptar el origen biológico de algunas diferencias entre
hombres y mujeres, sin perder de vista que la predisposición biológica no es suficiente
por sí misma para provocar un comportamiento. No hay comportamientos o
características de personalidad exclusivas de un sexo. Ambos comparten rasgos y
conductas humanas.
Además, se insistió en que si hace miles de años las diferencias biológicas, en
especial la que se refiere a la maternidad, pudieron haber sido la causa de la división
sexual del trabajo que permitió la dominación de un sexo sobre otro al establecer una
repartición de ciertas tareas y funciones sociales, hoy esto ya no tiene vigencia. En la
actualidad, "es mucho más fácil modificar los hechos de la naturaleza que los de la
cultura". Es más fácil librar a la mujer de la necesidad "natural" de amamantar, que
conseguir que el marido se encargue de dar el biberón. La transformación de los
hechos socioculturales resulta frecuentemente mucho más ardua que la de los hechos
naturales; sin embargo, la ideología asimila lo biológico a lo inmutable y lo
sociocultural a lo transformable.
Si bien la diferencia entre el macho y la hembra humanos es evidente, que a las
hembras se les adjudique mayor cercanía con la naturaleza (supuestamente por su
84
función reproductora) es una idea, no una realidad. Ambos somos seres humanos,
igualmente animales, o igualmente seres de cultura. El problema de asociar a las
mujeres con lo "natural" y a los hombres con lo cultural es que cuando una mujer no
quiere ser madre ni ocuparse de la casa, o cuando quiere ingresar al mundo público, se
la tacha de "antinatural" porque "se quiere salir de la esfera de lo natural". En cambio,
los hombres se definen por rebasar el estado natural: volar por los cielos, sumergirse en
los océanos, etcétera. A nadie le parece raro que el hombre viva en el ámbito público,
sin asumir responsabilidades cotidianas en el ámbito doméstico. En cambio, la
valoración cultural de las mujeres radica en una supuesta "esencia", vinculada a la
capacidad reproductiva. Es impresionante que a principios del siglo xxi, cuando los
adelantos científicos en materia de reproducción asistida están desligando cada vez
más a las personas de la función biológica, siga vigente un discurso que intenta
circunscribir la participación de las mujeres a cuestiones reproductivas. Ese discurso
"naturalista" tiene tal fuerza porque reafirma las diferencias de hombres y mujeres y, al
hacerlo, reafirma la situación de desigualdad y discriminación.
Se puede reivindicar la existencia de características diferentes de los seres humanos,
pero una mirada cuidadosa nos muestra la existencia de hombres femeninos, mujeres
masculinas, travestis, transexuales, hombres masculinos que aman a hombres, mujeres
femeninas que aman a mujeres, en fin, una variedad impresionante de posibilidades
que combinan, por lo menos, tres elementos: el sexo (hombre o mujer), el género
(masculino o femenino según las pautas de una cultura dada), y orientación sexual
(heterosexual, homosexual/lesbica o bisexual).
Lo interesante es comprender que muchas de las actividades y los papeles sexuales
han sido adjudicados hace miles de años y ahora ya no operan. Si comparamos algunas
sociedades en donde se establece que tejer canastas es una actividad exclusivamente
masculina, y que sólo los hombres, por su destreza especial, la pueden realizar, y a las
mujeres les está totalmente prohibido, con sociedades donde ocurre totalmente lo
contrario, donde tejer canastas es un oficio absolutamente femenino, y no hay hombre
que quiera hacerlo, lo que salta a la vista es lo absurdo de la prohibición. El tabú se
construye a partir de una realidad: la diferente anatomía de hombres y mujeres, pero la
valoración cultural es totalmente distinta. Y si comparamos a esas dos sociedades con
otras, donde tejer canastas es asunto de habilidad, y lo pueden hacer hombres y
mujeres, entonces tal vez podemos vislumbrar un mundo diferente, sin reglas rígidas
de género.
5. El aprendizaje y el género
Una perspectiva de género desde la educación abarca varios ámbitos, desde el diseño
de libros de texto y programas no sexistas hasta desarrollo de políticas de igualdad de
trato y oportunidades entre maestros y maestras. Así como en el ámbito laboral es
importante suprimir la discriminación que afecta a la población femenina, en el terreno
educativo es crucial eliminar las representaciones, imágenes y discursos que reafirman
los estereotipos de género.
Hace años, en los setenta, los libros de texto de primaria eran el ejemplo clásico de
representaciones sexistas, aún hoy lo son. Las figuras femeninas aparecían realizando
las tareas domésticas tradicionales y las masculinas todas las demás actividades. Una
escena, que hacía referencia al paso de la infancia a la edad adulta, era especialmente
elocuente. Se veía a un niño y una niña, ambos jugando, él con un carrito, ella a la
cocinita, haciendo tortillitas; después lo mostraban en la juventud, él con libros bajo el
brazo y ella en una cocina, arreglando la comida; la última escena era el hombre adulto
manejando un camión y la mujer, ¿adivinan?: cocinando. No es difícil comprender qué
mensaje recibían y aún reciben niñas y niños con esas imágenes.

85
 Si en todos los países las mujeres están en una posición de desventaja en el mercado
de trabajo, México no es una excepción. Hay quienes piensan que el problema se
resuelve si se les ofrece puestos iguales que a los hombres. Considerar que se puede
eliminar la discriminación sexista si se trata igual a hombres y mujeres es desconocer el
peso del género.
Lo primero que aparece es que la formación cultural de las mujeres, la educación de
género para volver "femeninas" a niñas y jovencitas, es también un entrenamiento
laboral que las capacita para ciertos trabajos. En el mercado de trabajo hay una
demanda real para muchos puestos tipificados como "femeninos", que son una
prolongación del trabajo doméstico y de la atención y cuidado que las mujeres dan a
niños y varones. También hay características consideradas "femeninas" que se valoran
laboralmente, como la minuciosidad y la sumisión. Aunque en algunos países muy
desarrollados esa tipificación "masculino/femenino" se está borrando, y ya son muchas
las mujeres que realizan trabajos no tradicionales de carpinteras, electricistas,
mecánicas, etc., en los países europeos de cultura mediterránea (España, Italia, Grecia)
todavía no existe una oferta masiva y sostenida de mujeres que deseen puestos
masculinos. ¡Qué decir de los países latinoamericanos como el nuestro! Sin embargo, la
tendencia va en aumento, ya que es más fácil que las mujeres traten de ingresar a
trabajos "masculinos" a que los hombres busquen desempeñarse en trabajos
"femeninos", fundamentalmente por razones económicas (suelen estar peor pagados),
aunque también pesan las razones culturales de género.
La desigualdad tiene su correlato salarial: las mujeres ganan mucho menos que los
hombres. La división existente entre los trabajos "femeninos" y los "masculinos" no
permite defender el principio de "igual salario por igual trabajo". La segregación de la
fuerza de trabajo excluye a las mujeres de los empleos mejor pagados y prestigiosos.
En todo tipo de organizaciones, las mujeres están en una situación de inequidad, y rara
vez se encuentran en las posiciones de alta gerencia y de dirección. El hostigamiento y
el chantaje sexual son una lamentable realidad laboral. Aunque cada vez más mujeres
ocupan altos puestos técnicos y científicos, e importantes cargos políticos y de la
administración pública, todavía representan un porcentaje pequeño de éstos. No se
reconoce la sutil discriminación en altos niveles y tampoco se comprenden las barreras
invisibles del fenómeno llamado "techo de vidrio", que consiste en que las propias
mujeres se fijan internamente un límite, un "techo", a sus aspiraciones.
La desvalorización del trabajo asalariado femenino está vinculada con la
invisibilidad del trabajo doméstico y de la atención y cuidado humanos. El trabajo no
asalariado de las mujeres está estrechamente entretejido con su trabajo asalariado. Las
condiciones en que las mujeres entran al mercado formal e informal de trabajo están
ligadas a las condiciones en que realizan o resuelven su trabajo doméstico. Las
consecuencias del entrecruzamiento que se da entre el trabajo doméstico y el trabajo
remunerado van desde la carga física y emocional de la doble jornada, pasando por
una restricción brutal de sus posibilidades de desarrollo personal, de sus vidas
afectivas y sociales, y de su participación política como ciudadanas, hasta llegar a la
vulnerabilidad laboral; así, son ellas, y no ellos, quienes faltarán al trabajo para resolver
cualquier problema doméstico o familiar.
Históricamente, el trabajo doméstico no ha sido reconocido como un verdadero
trabajo, básicamente por las concepciones de género, que adjudican las labores de
atención y cuidado humano en la esfera privada a las mujeres como su función
"natural" y como "expresiones de amor". También por el género el trabajo se define
tradicionalmente como una actividad masculina y económica. El trabajo doméstico de
las mujeres en la familia y el confinamiento de las mujeres trabajadoras a un ghetto
femenino de bajos salarios son aspectos complementarios del mismo problema, tal
86
como lo son el hostigamiento sexual, los bajos salarios femeninos y la desvalorización
de las habilidades mercadeables de las mujeres. De hecho, todos los aspectos de la
situación laboral de las mujeres están interrelacionados: la segregación ocupacional, la
discriminación salarial, el hostigamiento sexual, la sobrecarga por las exigencias de las
necesidades familiares –sólo a ellas– y por la ausencia de apoyos sociales –no sólo para
ellas.
Además, debido a que también las mujeres están convencidas de las valoraciones en
las que se origina su discriminación, cuando pretenden desempeñarse en otros
ámbitos, reproducen actitudes que refuerzan su imagen tradicional como personas
"ineptas" para ciertos trabajos. Esto, sumado a la carencia de apoyos que aligeren las
labores domésticas y familiares que se consideran "responsabilidad de las mujeres",
transforma el hecho de trabajar fuera de la casa en una situación que acarrea altos
costos personales. No es de extrañar que muchas mujeres trabajadoras acaben
expresando que añoran el papel tradicional idealizado de ama de casa protegida y
mantenida, aunque dicho papel también tenga sus costos. Este conflicto se utiliza, una
vez más, para confirmar que las mujeres "prefieren" estar en casa que trabajar.
La perspectiva de género reconoce este contexto cultural y diseña acciones para
garantizar la inserción de las mujeres en el mundo del trabajo y para promover su
desarrollo profesional y político.
Un lugar privilegiado, tanto para la modificación de pautas sexistas como para su
reforzamiento, es la educación. Tanto la educación formal (en la escuela) como la
informal (en la casa y la calle) reproducen los estereotipos de género: el mensaje de que
hay cuestiones "propias" para niños y otras para niñas cobra forma en las actividades
diferenciadas que todavía se dan en muchos planteles escolares: taller de mecánica
para varones, de costura para muchachas. Respecto al deporte se llega incluso a
plantear que, a la hora del recreo, el patio es territorio masculino.
Como se ve, la perspectiva de género supone revisar todo, desde cómo organizamos
los tiempos y los espacios, hasta las creencias más enraizadas. En el caso de las
demandas ciudadanas, por ejemplo, nadie critica la forma en que los servicios públicos
están organizados bajo el supuesto de que hay una mujer en casa. Se habla mucho de
que las mujeres –como ciudadanas– deben incorporarse plenamente a la vida nacional.
Pero, ¿a qué horas y cómo? ¿Encargándole a quién "sus" niños y el mandado? ¿Cómo
salir a una reunión si no ha pasado el camión de la basura, si no ha llegado la pipa del
agua, si se piensa que sólo a ellas corresponde solucionar estos problemas ? Gran
cantidad de mujeres no pueden actuar pues la organización de los servicios públicos
presupone que cuentan con la existencia de un "ama de casa" o una "empleada
doméstica" disponible en casa.
6. Género, democracia y ciudadanía
Si algo caracteriza la vida contemporánea es que amplía el marco de acción de la mujer,
sacándola del estrecho espacio de la familia y forzándola, a veces contra sus deseos, a
ingresar al mundo del trabajo o de la actividad política. Esto es la consecuencia
inevitable de la modernización y pone en cuestión la división el trabajo en la familia y
en la sociedad. Justamente si algo implica la verdadera "incorporación" de las mujeres a
la sociedad, y eso se comprueba en las sociedades modernas, es el rompimiento de la
identificación mujer/familia, que obliga a impulsar la participación masculina en las
tareas domésticas y a desarrollar una amplia infraestructura de servicios sociales.
El desarrollo agudiza la contradicción entre el rol femenino tradicional –el papel de
madre y ama de casa– y los nuevos roles, de ciudadana y trabajadora. Una perspectiva
de género ayuda a reconocer cómo las costumbres culturales limitan la participación
femenina en la vida pública. Las contradicciones están al punto. Tanto desde el
discurso político como desde los medios se acepta y hasta se impone como legítima la
87
imagen de la mujer que trabaja fuera de la casa, sin plantear para nada la necesidad de
una infraestructura de servicios sociales y ni de recomponer las pautas –no
compartidas– del trabajo familiar.
El Plan Nacional de Desarrollo pretende que la modernización remueva rigideces
que obstaculizan la participación, propicie que el decir y el pensar de cada vez más
mexicanos influyan sobre las acciones públicas que afectan las condiciones de su
existencia, y conjugue esfuerzos individuales y de grupo con sentido de justicia y
respeto. Esa idea de modernización así, en abstracto, es deseable, pero en lo concreto
¿cómo resolver la contradicción entre la vida cotidiana de las mujeres y los hombres y
las exigencias de la modernidad?
Un primer paso al desarrollar una perspectiva de género es desesencializar la idea de
las mujeres como seres femeninos, como madres, como cierto tipo de trabajadoras. Hay
momentos en los que tiene sentido para las madres pedir consideración por su papel
social, y contextos donde la maternidad es irrelevante para valorar la conducta de las
mujeres; hay situaciones en las que tiene sentido pedir una reevaluación del estatus de
lo que ha sido socialmente construido como "trabajo de mujer" (las estrategias de "valor
comparable" son el ejemplo) y contextos en los que es más importante preparar a las
mujeres para que ingresen a trabajos "no tradicionales". Lo que resulta inaceptable es
sostener que la feminidad predispone a las mujeres para realizar ciertos trabajos (de
cuidado) o a ciertos estilos de trabajo (colaborativos) pues eso es plantear como
"natural", lo que en realidad es un conjunto de complejos procesos económicos y
sociales y, peor aún, oscurecer las diferencias que han caracterizado las historias
laborales de las mujeres.
La ausencia de un verdadero programa de guarderías hace pensar que los gobiernos
temen que si se ofrecen apoyos de este tipo, las mujeres van a seguir teniendo hijos. Esa
idea desconoce una realidad comprobada: las mujeres que trabajan remuneradamente
tienen menos hijos que las que no. Al no establecer guarderías para facilitar que las
mujeres se incorporen al trabajo asalariado, se está auspiciando que éstas se queden en
casa y, ya que cuidan un hijo, pues por qué no cuidar a dos. Esta ceguera de género
dificulta, además, el cumplimiento de la política demográfica.
Una perspectiva de género identifica y se propone eliminar las discriminaciones
reales de que son objeto las mujeres, por mujeres, y los hombres , por hombres.
Negarles el servicio de guardería a los varones, porque supuestamente tienen en casa
una esposa es también un problema de género.
Una perspectiva de género reparte las responsabilidades familiares, introduciendo
un cambio en el sistema de prioridades ciudadanas. La perspectiva de género requiere
de un proceso comunicativo que la sostenga, y la haga llegar al corazón de la
discriminación: la familia. Se requiere el desarrollo de una nueva forma de
conceptualizar las responsabilidades familiares entre mujeres y hombres, una nueva
distribución de tareas y el apoyo de servicios colectivos, especialmente los de cuidado
infantil. De ahí que la acción antidiscriminatoria se apoye en la educación y en la
comunicación social. La formulación de políticas masivas en ambos campos es un
instrumento eficaz para cambiar costumbres e ideas estereotipadas de género.
La esencia de la justicia es tratar igual a los iguales o equivalentes (que no es decir a
los idénticos). Por eso, a partir de la forma en que se conceptualice la igualdad entre los
seres humanos, se establecerán los pasos que conduzcan a un cambio en el estatuto de
las mujeres.
Para diseñar proyectos innovadores para atraer, promover y retener a más mujeres
en los espacios públicos, sean laborales o políticos es indispensable la perspectiva de
género, pues ayuda a comprender y desentrañar los códigos culturales y así se pueden
mostrar –y combatir– los prejuicios y los estereotipos de manera más eficaz.
88
 La perspectiva de género conduce a una política que contiene las semillas de su
posterior desintegración. Cuando se alcance la igualdad de oportunidades, cuando se
elimine la ceguera del género, cuando la educación no sexista sea una realidad, cuando
las pautas culturales sean más igualitarias, la perspectiva de género desaparecerá. Esto
ya ocurre en algunos países que han avanzado mucho, como los escandinavos, donde
se comienza a plantear una política de "neutralidad de género", que trata la
discriminación estrictamente cuando es intencional.
Con la perspectiva de género habría que revisar las políticas vigentes para ver si
tienen o no un impacto discriminatorio o de exclusión, y para descubrir los prejuicios y
suposiciones sobre las posibilidades y limitaciones de los hombres y las mujeres. Aun
políticas que parecen "neutrales" pueden ser problemáticas o traer consecuencias
discriminatorias.
Lo más importante a comprender es que una perspectiva de género impacta a
mujeres y a hombres, y beneficia al conjunto de la sociedad, al levantar obstáculos y
discriminaciones, al establecer condiciones más equitativas para la participación de la
mitad de la sociedad y al relevar a los hombres de muchos supuestos de género que
son también un peso y una injusticia.

LAS VARIACIONES SOCIOLINGÜÍSTICAS EN LA ESCUELA

REVISTA ELECTRÓNICA DIALOSGOS EDUCATIVOS NÚMERO 2
http://www.umce.cl/revistas/dialogoseducativos/dialogos_educativos_n2_ar
ticulo_06.html

Oscar Lennon del V.

Algo característico de la educación escolar, en su forma actual, es el hecho de

que se apoya constantemente en modalidades típicas de acción lingüística,
como dar explicaciones, hacer y responder preguntas, formular e intercambiar
argumentos, y otras actividades de naturaleza semejante. Vale decir, por tanto,
que el lenguaje es un componente esencial de los procesos escolares, lo que
tradicionalmente ha sido omitido por la práctica y el pensamiento pedagógicos.
Sin embargo, tal situación empieza a cambiar desde fines de los años cincuenta,
cuando el tema de la lengua en la escuela pasa a convertirse en un foco
primordial de interés para la investigación educativa, la cual se hallaba
entonces en el punto de partida de un renovado desarrollo que se intensifica en
el curso de los decenios siguientes y se prosigue hasta hoy. Y esto se traduce en
el surgimiento de una masa importante de nuevos conocimientos que van a
modificar sustancialmente la comprensión de los procesos del aula, de los que
forman parte los que se refieren al lenguaje en la escuela y a la variación
sociolingüística de las formas de expresión de los alumnos.

Los primeros estudios acerca del lenguaje en la institución escolar se sitúan, en

efecto, en una perspectiva bien precisa, el problema de la desigualdad social de
89
los resultados de los alumnos, de suerte que conceden particular atención a las
variaciones sociales del habla, típica de sociedades con un elevado grado de
diversificación, y a las consecuencias que esto tiene sobre el éxito y el fracaso
escolar. En este sentido, se destacan sobre todo los trabajos que emprendiera
Basil Bernstein, especialista inglés de la sociología de la educación, que fue el
primero en tomar en cuenta conjuntamente las producciones lingüísticas de los
locutores y las características sociales de éstos. Más precisamente, Bernstein
(1975) construye un modelo explicativo de la desigualdad socioeducativa que se
sustenta en la distinción entre dos modalidades sociales diferentes de lenguaje,
el código restringido y el código elaborado.

Según Bernstein, cada uno de estos códigos, que supone existentes en la

realidad, guarda relación con otros elementos de la experiencia social de los
locutores. Más precisamente, se hallarían ligados a formas específicas de
socialización y de orientación cognitiva, lo que quiere decir que condicionan a
fin de cuentas modalidades distintas de ser y desenvolverse en el mundo.
Constituyen por lo tanto el principio en el que se funda la manera de entender,
vivir e interpretar la realidad, pues se trata de "formas de expresión diferentes
que determinan en los locutores relaciones diferentes con los objetos y las
personas".

En cuanto al código restringido, corresponde a la forma de lenguaje que se

utiliza en las situaciones de carácter familiar o comunitario, cuando la distancia
social entre los hablantes es reducida, y éstos poseen por tanto un conjunto de
experiencias y significaciones compartidas. Es, pues, un tipo de lenguaje en el
que predomina lo implícito, en el cual los mensajes suelen ser elípticos,
escasamente explicitados, como ya lo había advertido Vygotsky (1981) cuando
señalaba que "una sintaxis simplificada, la condensación y un número de
palabras ampliamente reducido" son características de aquellas situaciones de
habla en que "las partes saben lo que está pasando" o "viven en estrecho
contacto". Por el contrario, el código elaborado, característico de aquellas
situaciones que tienen un carácter menos "comunitario", en las que prevalece el
"yo" en vez del "nosotros", privilegia la explicitación verbal y la articulación
lógica de los enunciados, el uso de conceptos abstractos cuyo campo de
aplicación no se restringe a los contextos inmediatos, favorece a la vez la
formulación de opiniones, motivos y propósitos de orden o individual.

En una de las experiencias más conocidas que hiciera Bernstein con el fin de
poner en evidencia la existencia de los dos códigos, restringido y elaborado, se
pide a niños de nivel preescolar, de distintos grupos sociales, que construyan
una narración a partir de una serie de imágenes sin diálogos ni comentarios
escritos, en las que aparece un grupo de niños jugando un partido de fútbol en
la calle. El examen de sus producciones lingüísticas muestra que éstas divergen
de manera apreciable en función del posicionamiento social de las familias de
los niños que participaron en la experiencia. Así, los niños de los medios
desfavorecidos producen un discurso cuyo sentido es difícil captar sin el apoyo

90
de las imágenes, ya sus enunciados se hallan estrechamente asociados al
contexto de referencia: "están jugando fútbol, uno le pega a la pelota, se rompe
un vidrio, etc."; en cambio, los que proceden de las clases medias y altas
generan un discurso relativamente autónomo, o autosuficiente, que puede ser
entendido sin mayor dificultad cuando están ausentes las imágenes a las que se
está haciendo alusión. Del mismo modo, se advierte un marcado contraste entre
ambos tipos de narraciones desde el punto de vista gramatical, por ejemplo en
el uso de los pronombres, que no sólo son empleados con una frecuencia mucho
menor por los niños de posición social más alta sino también de un modo
distinto, ya que en este caso los pronombres remiten a entidades nominales
presentes en el discurso, lo que evita toda ambigüedad en cuanto a su
significado; y algo semejante acontece en el uso de los artículos definidos e
indefinidos, de los cuantificadores y demás elementos gramaticales, lo que hace
posible una comprensión adecuada de sus producciones lingüísticas cuando no
están presente los referentes a los que éstas apuntan.

Partiendo de observaciones como las que se acaban de indicar, Bernstein

concluye que es posible realizar una descripción de cada uno de los códigos
sociolingüísticos, recurriendo para ello a un conjunto de rasgos que permitirían
distinguirlos e identificarlos, de orden gramatical principalmente. Así, en lo que
dice relación con el código restringido, entre sus atributos más importantes se
destacan en especial los siguientes:

Contiene una alta proporción de frases cortas, sintácticamente simples, que a

menudo no son completadas;
Uso rígido o estereotipado de las conjunciones, adjetivos y adverbios;
Empleo repetitivo de conjunciones o locuciones conjuntivas, como "entonces",
"y", "después";
Baja frecuencia de las expresiones verbales que funcionan como indicadores de
relaciones lógicas, por ejemplo las proposiciones subordinadas o las frases
condicionales;
Dificultad de atenerse a un tema preciso en el curso de las conversaciones;
Utilización reiterativa de expresiones que recaban el asentimiento del
interlocutor, por ejemplo "¿ves?", "¿cierto?, las que son denominadas por
Bernstein "expresiones sociocéntricas", ya que apuntan a mantener y asegurar el
intercambio verbal;
Enunciados de tipo categórico en los que a menudo no se separan las premisas
o antecedentes respecto a las conclusiones, por lo cual a menudo aparecen
confundidos;
Es un lenguaje de significaciones implícitas, de carácter particularista, que no
pueden ser entendidas fuera del contexto en que son formuladas.
Por lo que respecta al código elaborado, a sus propiedades específicas, casi
todas ellas se contraponen a las del código restringido, de acuerdo a la
descripción que proporciona Bernstein (1975) en diversos estudios que no
siempre son coincidentes en los que se refiere a la lista de rasgos característicos

91
de cada una de estas dos sociales de la lengua. Entre sus atributos, sobre todo
cabe recordar los que a continuación se señalan:

Precisión de la organización sintáctica que se acompaña de un variado

repertorio lexical, junto con una selección cuidadosa de adjetivos y adverbios;
Utilización de construcciones gramaticalmente complejas para describir las
relaciones entre acontecimientos, recurriendo a toda la gama de conectores
lógicos de la lengua, como las cláusulas subordinadas; uso reiterado de
preposiciones que indican relaciones lógicas, y también de las que indican la
situación y continuidad espacial y temporal; empleo frecuente de pronombres
impersonales; abundan las "secuencias egocéntricas" que manifiestan
impresiones o puntos de vista personales que son verbalizadas de manera
explícita mediante expresiones que ponen de relieve la individualidad del
locutor: "yo pienso", "tengo la impresión que", "a mi parecer", por ejemplo; la
enunciación se acompaña a menudo de pausas y vacilaciones, lo que según
Bernstein es la manifestación de una relación más reflexiva del locutor con el
lenguaje, de un mayor control de sus emisiones lingüísticas; la significación es
explicitada, reviste más bien un carácter general, por lo cual no resulta
indispensable recurrir a los elementos de la situación para aprehender el
mensaje.
Junto con lo anterior, Bernstein postula, como antes se indicara, que los códigos
sociolingüísticos guardan relación con las modalidades de socialización del
niño o, más concretamente, con la forma específica de relaciones
interpersonales y de comunicación que se dan en el seno de la familia como
consecuencia de su ubicación social; lo que se acompañaría a su vez de una
orientación cognitiva particular. Así, en los grupos de posición social más alta,
la socialización se halla formalmente organizada en vista del porvenir del niño,
de un tiempo distante, lo que quiere decir que se está poniendo constantemente
de manifiesto ante el niño la relación que existe entre los fines, por una parte, y
los medios que hacen posible alcanzarlos, por la otra; el presente es pensado en
función de ese futuro distante y la socialización está por tanto estructurada de
manera coherente, a largo plazo. En cambio, en los medios populares acontece
justamente lo contrario, el niño vive en un mundo más inestable, donde la
percepción del porvenir es más bien borrosa, de manera que los
acontecimientos y experiencias cotidianas no suelen estar articulados en una
secuencia organizada; por consiguiente, el niño aprende más bien a responder a
estímulos puntuales, a exigencias y gratificaciones inmediatas; y además, se
halla inmerso en un tipo de relaciones interpersonales que se focalizan en la
experiencia compartida y en los valores de naturaleza comunitaria. Vale decir,
pues, que en el caso de las clases populares la comunicación intrafamiliar no
está orientada hacia la persona y sus cualidades individuales, sino por el status
formal de los sujetos, el hecho de ser "padre", "hijo", etc., se trata de familias
"posicionales", dice Bernstein. Inversamente, en las categorías sociales más altas
los individuos habitualmente se interrelacionan en términos de sus
características personales, por lo cual la socialización del niño apunta hacia la

92
diferenciación individual, y favorece por tanto la expresión y la verbalización
de los sentimientos e impresiones personales.

Conjuntamente con lo anterior, cada uno de estos dos tipos de familia cuenta
con un modo particular de control y de autoridad: de naturaleza imperativa en
el caso de los medios populares, de naturaleza personalística, que apela a la
autonomía individual y al examen reflexivo de los motivos de la conducta, en el
otro. Junto con el aprendizaje que hace el niño, en su entorno social propio, de
formas o códigos particulares de lenguaje, adquiere a la vez un sistema de
actitudes asociadas a éstos, una manera de ser o de estructurar la experiencia y
sus relaciones con los objetos y los individuos. Así lo señala explícitamente
Bernstein (1975): "la cultura o la subcultura se inscribe en el comportamiento de
los agentes por intermedio de los códigos que rigen la expresión lingüística de
las situaciones esenciales en el curso de la socialización".

En lo concerniente a la explicación de la desigualdad social de los rendimientos

escolares, en este enfoque se asigna, como antes se señalara, una importancia
decisiva a los códigos sociolingüísticos, y más concretamente a la distribución
social de éstos. Bernstein sostiene, en efecto, que los locutores de todas las
categorías sociales poseen el código restringido que suelen emplear en las
situaciones cotidianas más informales, mientras que el código elaborado es un
atributo casi siempre ausente en las clases populares, que sólo se halla entre los
individuos que pertenecen a familias de posiciones sociales medias y altas. Por
otro lado, "la escuela se ocupa necesariamente de la transmisión de
significaciones universalistas.....puesto que apunta hacia la explicitación y
construcción por el lenguaje de principios y operaciones simbólicas que se
aplican ya sea a cosas (las disciplinas científicas) o a personas (las disciplinas
literarias)" (Bernstein, 1975), lo que significa que el medio de comunicación que
se usa en la escuela no puede sino ser el código elaborado. Consecuentemente,
el alumno procedente de los sectores sociales desfavorecidos se va a encontrar
allí con un tipo de lenguaje que no conoce, es decir, se halla confrontado en
permanencia a la tarea de comprender y producir formas de lenguaje con las
que no está familiarizado, pues no ha tenido la ocasión de adquirirlas durante
su socialización inicial; y lo mismo le sucede en relación al pensamiento
abstracto, de carácter analítico, con el que está asociado el código elaborado. Si
todo ello implica desde ya un obstáculo apreciable para su integración exitosa
en el mundo escolar, Bernstein agrega que se debe también tener presente el
hecho de que a menudo las situaciones escolares mismas, los libros que allí se
usan, los ejemplos y analogías con los que se trata de generar el aprendizaje, no
guardan relación con el universo del alumno de los medios populares; y algo
semejante acontece en lo relativo a los criterios que definen las formas
adecuadas de comportamiento en los alumnos.

En resumen, Bernstein atribuye un papel preponderante al elemento

sociolingüístico en la explicación de la distribución socialmente desigual del
éxito y del fracaso escolar, a través del cual intenta tomar en consideración

93
distintos aspectos de la experiencia escolar que también intervienen en la
producción de dichas desigualdades. Los códigos sociolingüísticos constituyen
el medio de adquirir modalidades de conducta y de cognición, maneras de ser y
de pensar la realidad, los que no son concordantes con las de la escuela en el
caso de los niños procedentes de los sectores populares. Es por ello, dice
Bernstein, que las dificultades de esos alumnos se incrementan en los grados
más avanzados del decurso escolar, en los que el proceso educativo "se hace
cada vez más analítico y reposa en la utilización progresiva de lo que Piaget
denomina las operaciones formales" (Bernstein,1975).

Desde el punto de vista de la pedagogía, Bernstein insiste por tanto en la

necesidad de que la escuela tome conciencia de la influencia determinante de
los códigos sociolingüísticos en el rendimiento de los alumnos y se adopte, por
lo tanto, un criterio flexible y comprensivo en este dominio. En sus propias
palabras, "para que la cultura del maestro se convierta en parte integrante del
mundo del niño, es preciso previamente que la cultura del niño sea parte
integrante del mundo del maestro", condición indispensable de una educación
escolar que logre cumplir realmente su finalidad específica, cual es, "introducir
al niño en las significaciones universalistas que comportan formas generales de
pensamiento". Y para que ello efectivamente se realice, es menester "tomar
consciencia de que la experiencia social que el niño posee es fundada y
significativa", y que es así cómo debe ser abordada en la institución escolar.

Como se puede apreciar, las conclusiones de Basil Bernstein son de innegable

interés para la pedagogía, puesto que al examinar el problema de la inequidad
socio-educativa deja al descubierto un componente de la situación escolar que
había sido casi completamente omitido anteriormente, el factor sociolingüístico;
y al mismo tiempo hace ver que el problema del fracaso escolar no reside como
tradicionalmente se creía en el alumno mismo, sino que está mediatizado por
elementos de orden social y cultural que operan al interior de la escuela. Por
todo lo cual, no es de extrañar que sus trabajos se hallan convertido en una
referencia fundamental para las investigaciones siguientes en este dominio. No
obstante, en conformidad al principio que estructura el funcionamiento del
campo de la ciencia, también se van a formular no pocas críticas a los conceptos
y las explicaciones de Bernstein, en particular desde la sociolingüística,
disciplina que inicia su rápido desarrollo en el curso de los años sesenta,
aportando antecedentes y análisis que enriquecen significativamente la
comprensión de las diferencias sociales del lenguaje y de su incidencia en el
aprendizaje escolar.

Entre dichas críticas, cabe mencionar en primer lugar el hecho de que Bernstein
no propone una caracterización precisa de los códigos sociolingüísticos, puesto
que en la descripción de éstos recurre a una larga lista de rasgos que no son
siempre coincidentes de un escrito. Adicionalmente, se trata además de
atributos sumamente heterogéneos, de orden gramatical, cognitivo y
actitudinales o valóricos, además de otros que no resultan muy claros, por

94
ejemplo la noción de "construcción sintáctica pobre" o "rica". Como
consecuencia de ello, la noción de código no es en nada evidente, es a fin de
cuentas un concepto bastante ambiguo, más aún cuando se entran a tomar en
consideración los estudios que se llevan adelante en el marco de la
sociolingüística, en los cuales se constata que las diferencias sociales de lenguaje
no son tan absolutas ni contrastadas como Bernstein lo pretende, sino que
tienden a variar gradualmente, de suerte que no es posible reducirlas a la
oposición binaria entre los códigos restringido y elaborado (Espéret,1979).
Dicho en otros términos, la variación sociolingüística reviste una multiplicidad
de formas que son menos o más numerosas en correlación con el grado de
diversificación de cada sociedad. Así, si se toma el caso de Chile, son notorias
las diferencias entre el lenguaje popular urbano y el habla de la población
campesina, por lo cual difícilmente podrían ser englobadas un mismo código
social de lenguaje.

No se pueden dejar de mencionar, tampoco, la objeción que se hecho a la teoría

de Bernstein de establecer, y dar por sentado, una conexión sumamente
discutible entre comportamientos lingüísticos y procesos cognitivos, en virtud
de la cual se intenta inferir las modalidades de éstos a partir de las
producciones lingüísticas de los sujetos. Asimismo, se ha señalado que el
código restringido es definido de manera más bien negativa, tomando como
término de comparación el código elaborado: sintaxis menos "rica", vocabulario
más limitado, etc., de manera tras dicha definición subyacen a fin de cuentas las
ideas comúnmente prevalecientes acerca de una supuesta inferioridad del
lenguaje de las categorías socialmente desfavorecidas. Si bien Bernstein tiene
esto explícitamente en cuenta en sus análisis, no es menos cierto que sus
descripciones con frecuencia sugieren una interpretación en tal sentido, no
logran desprenderse enteramente de las representaciones y prejuicios sociales
que acompañan en toda sociedad la diferenciación social de formas de lenguaje,
algo que la investigación sociolingüística ha efectivamente constatado: "existe
todo un conjunto de actitudes, de sentimientos de los hablantes con respecto a
la lengua, a las variedades de ésta y a quienes las utilizan" que se traducen en
"prejuicios y estereotipos lingüísticos" (Calvet,1993) que orientan el modo en
que las personas perciben e interpretan las diferentes variedades de la lengua
presentes en su sociedad.

En este sentido, con respecto a la "inferioridad" que suele atribuirse a las formas
de expresión de los individuos que se ubican en las posiciones sociales de
menor nivel de ingreso y de instrucción, no se pueden dejar de mencionar las
investigaciones realizadas por William Labov (1976) en torno al habla de los
niños y jóvenes de los ghettos negros de Nueva York, designados
habitualmente como un caso ejemplar de la "deprivación" o los "deficits"
lingüísticos. A través de un extenso análisis del "habla vernacular negra",
registrada en sus contextos naturales de utilización, Labov hace ver que se trata
de un sistema de lenguaje dotado de su propia lógica, regido por reglas
gramaticales que son distintas de las del inglés estándar o ilegítimo, pero no por

95
ello menos complejas ni coherentes. Ya a los cinco años, en el momento de
incorporarse a la escuela, el niño negro domina un sistema lingüístico
particularmente complejo. Si bien es cierto que contiene frases como "he my
brother" en lugar de "he’s my brother", en ningún caso puede esto tomarse
como un índice de carencias lingüísticas, ya que formas similares se hallan de
hecho en numerosas lenguas. Labov sostiene que es un error poner en paralelo
la competencia lingüística y el lenguaje estándar, esto es, la variante legítima,
socialmente reconocida como el modo de expresión ideal y necesario de una
sociedad.

Cabe agregar que se trata de un punto de vista que ha sido ampliamente

corroborado por posteriores estudios investigaciones realizados en el marco de
las ciencias del lenguaje, de suerte que entre las conclusiones a las que éstas han
llegado se señala, justamente que "uno de los logros más sólidos de la
lingüística del siglo XX ha sido el de eliminar la idea (por lo menos entre los
lingüistas profesionales) de que algunas lenguas o dialecto son inherentemente
mejores que otros" (Hudson,1981). Adicionalmente, esto quiere decir que los
juicios de valor en materia de lenguaje no tienen un fundamento propiamente
lingüístico, no apuntan a una propiedad de los lenguajes mismos, sino que son
la expresión de un "hecho social" (Lafontaine,1986), el que consiste en la
instauración al interior de una sociedad de una modalidad legítima, o
reconocida, del habla que se convierte en la norma y el ideal de ésta.

El estudio del lenguaje desde la perspectiva social hace ver, en efecto, que si
algunas de ellas son vistas como una manifestación impropia del habla humana
es en virtud de criterios únicamente sociales, que son generados por un proceso
histórico y social de codificación de la lengua dentro de una comunidad
lingüística, el cual se traduce en el surgimiento e institucionalización de "un
conjunto de hábitos o normas que definen el uso ‘correcto’ " o apropiado del
lenguaje (Fishman,1979). Es decir, el proceso de codificación conduce a la
instalación de una variante legítima, aprobada socialmente, y reconocida
oficialmente como tal. Consecuentemente, las variedades menos prestigiosas
del habla pasan a ser apreciadas y consideradas como formas imperfectas de la
lengua, pero no son tales sino en función de criterios únicamente sociales, "ya
que todas las variedades de una lengua son sistemas estructurados
complejamente y regidos por reglas adecuadas a las necesidades de sus
hablantes" (Bolaño,1982), lo que confirma el hecho de que no hay criterios
propiamente lingüísticos que permitan establecer una jerarquía de las lenguas,
o de las distintas variantes sociales de una de ellas.

A este proceso de codificación de una variante social de una lengua contribuye,

entre otras cosas, la creación y el uso de diccionarios, de manuales escolares y
libros de gramática que permiten dar fijeza y estabilidad a las formas de la
lengua estándar, y también la institución escolar, que funciona como un lugar
de consagración y difusión de ésta. Es lo que se advierte nítidamente, por
ejemplo, en el caso de Chile durante el siglo XIX, desde el momento en que se

96
inicia la construcción de un nuevo sistema de enseñanza, que aparece ligada a
un importante proceso de cambio lingüístico, en el cual ocupa un lugar
preeminente Andrés Bello. Y esto, tanto por la enseñanza que dispensa y por
sus textos de gramática, como también por sus artículos de prensa con respecto
a lo que considera formas impropias o defectuosas de la lengua castellana, que
consisten en "dar a sus vocablos una significación diferente de la que deben
tener, o en formarlos o pronunciarlos viciosamente, o en construirlos de un
modo irregular" (Bello,1833). De la misma manera, en publicaciones dirigidas
expresamente a los padres de familia y los profesores, el ilustre sabio
venezolano pone de manifiesto la conveniencia de "extirpar estos hábitos
viciosos en la primera edad, mediante el cuidado de los padres de familias y
preceptores." De hecho, la gran mayoría de las formas impropias presentadas
por Bello en una extensa lista han dejado de ser empleadas en los grupos
sociales de más alto nivel de instrucción, pero siguen subsistiendo como formas
del lenguaje popular y socialmente depreciado. Ya en 1887 Miguel Luis
Amunátegui indicaba que "en el espacio de medio siglo, los vicios de
pronunciación censurados por Bello han completamente desaparecido entre la
gente ilustrada de Chile" (Oroz,1966).

En resumen, de acuerdo a la sociolingüística "ninguna lengua o dialecto es en sí

mismo superior o inferior a otro" (Stubbs,1984), por lo cual cabe decir que no
existe la deficiencia lingüística, e intelectual al mismo tiempo, que suele
atribuirse a los niños de los sectores socialmente desfavorecidos en razón de las
diferencias que separan sus formas de expresión de la norma escolar y social
del lenguaje.

No es menos cierto, sin embargo, se trata de un punto de vista que sigue

teniendo una amplia vigencia, incluso en importantes documentos oficiales
sobre la educación. Tal es el caso, por ejemplo, del Informe del Comité Técnico
de Modernización de la Educación (1995), en el cual se afirma que "según las
mediciones existentes, 4 de cada 10 niños de sectores de pobreza rinden por
debajo del nivel normal de desarrollo psicomotor, en especial en el área de
lenguaje". A este respecto, vale la pena recordar nuevamente los trabajos de
Labov (1975) antes citados, en los que se señala que cuando se emprende un
análisis del lenguaje de los niños que pertenecen a grupos sociales que viven en
condiciones de pobreza, sirviéndose para ello de los instrumentos y conceptos
forjados por la lingüística, es menester concluir que la idea de "déficit verbal"
carece de validez. Al mismo tiempo, Labov deja de manifiesto las consecuencias
profundamente negativas que se siguen de semejante idea, puesto que lleva casi
siempre a considerar que la lengua de los niños que no poseen la variedad
legítima está desprovista de cualquier utilidad en la escuela y no debe, por
tanto, ser tomada en cuenta; y como es sabido, esto representa un obstáculo
importante para el aprendizaje de esos alumnos, entre otras cosas porque se
acompaña de expectativas negativas acerca de su rendimiento futuro que a
menudo funcionan de acuerdo a la lógica del efecto Pygmalión (Rosenthal,
Jacobson,1980), y tienden por ende a convertirse en realidad.

97
De hecho, desde la sociolingüística se ha abordado igualmente el estudio de las
actitudes frente a la diferencia lingüística que suelen manifestarse al interior de
la institución escolar, en la cual el niño se halla confrontado en permanencia al
lenguaje, el cual no es sólo objeto de enseñanza sino también el medio principal
del que ésta se sirve. Algo característico de la escuela actual es, en efecto, la alta
frecuencia de "actividades típicamente lingüísticas como dar conferencias,
explicar, discutir, contar, hacer preguntas, responder, escuchar, repetir
parafrasear y resumir" (Stubbs,1984). Y se ha observado, igualmente, que suele
prevalecer en las escuelas una disposición poco tolerante respecto las
variaciones sociales del habla, ya que los enunciados de los alumnos son casi
siempre confrontados a la variante estándar, que constituye al mismo tiempo
ella norma de lenguaje de la institución escolar. Además, los maestros suelen
dejarse guiar los estereotipos y prejuicios lingüísticos predominantes, por lo
cual, sin saberlo, "pueden actuar contra los intereses de sus escolares"
(Hudson,1981), entre otras cosas por el hecho de que tienden a multiplicar las
correcciones en el caso de los alumnos que no poseen el lenguaje de la escuela, y
esto constituye obviamente un obstáculo adicional para el aprendizaje que
llevan a cabo esos alumnos.

Así, en el caso de la lección de lectura, se ha advertido que la tasa de

correcciones de errores por parte del maestro es considerablemente más elevada
en el caso de los niños que tienen el rendimiento más bajo en este dominio
(Cazden,1982) los que pertenecen en mayoría a los grupos sociales de menor
nivel recursos e instrucción. De igual manera, en investigaciones etnográficas
realizadas en Chile se ha observado que los alumnos son objeto de correcciones
reiteradas del maestro cuando emplean modos de expresión que no son
concordantes con el "buen lenguaje", las que se acompañan con frecuencia de
comentarios sobre sus formas de expresión que constituyen con frecuencia
formas de descalificación: "cuando vas a aprender a hablar bien" (López, Assael,
Neumann,1984). A ello se agrega el hecho de que los alumnos a menudo son
evaluados no por sus competencias verbales efectivas sino en función del grado
de proximidad entre su modo de expresión y la variante estándar que rige en la
escuela. Y todo lo anterior contribuye, además, a generar en el niño una imagen
negativa de sus competencias de orden lingüístico, y de su propia persona al
mismo tiempo.

La experiencia que cada uno tiene de sus formas de expresión, que a menudo
son recibidas y evaluadas por los interlocutores en conformidad a la jerarquía
predominante del valor lingüístico, representa, como lo indica Bourdieu (1999),
una de las mediaciones esenciales del "sentido del valor social de cada uno". Por
lo cual cabe decir que la manera en que es acogido en la escuela el lenguaje del
niño tiene un fuerte impacto en la idea que éste se hace de sí mismo, lo que a su
vez repercute en su manera de participar e involucrarse en el trabajo escolar.
Las actitudes de repliegue y evitamiento, que con frecuencia adoptan en el aula
los niños de los medios sociales desfavorecidos, suelen ser el producto de

98
situaciones de este tipo, tal como lo deja en evidencia la observación etnográfica
en el caso de aquellos niños que hacen del silencio una norma de
comportamiento en el aula, "porque las palabras que digo allá en la escuela no
me salen muy bien" como señalara uno de ellos, que añade que por esta misma
razón la lectura le resulta una actividad tediosa e ingrata (López, Assael y
Neumman,1984).

Si se tienen presente las sanciones reiteradas y convergentes de que es objeto en

la escuela el alumno que no tiene el lenguaje de la escuela, por el simple hecho
de que "hablar es siempre apropiarse de los estilos expresivos ya constituidos"
(Bourdieu,1999) en el universo social de pertenencia, es dable concluir que
dichos niños difícilmente logran escapar del fenómeno de inseguridad
lingüística, que se manifiesta "cuando los locutores consideran negativamente
su propia manera de hablar y piensan en otro modelo, más prestigioso, que no
manejan" (Calvet,1993).

Tampoco se puede dejar de mencionar, en este mismo sentido, que la

competencia lingüística no consiste tan sólo en la capacidad de producir y
entender las frases de una lengua, en conformidad a las modalidades
socialmente variables de ésta, sino también en su utilización conveniente en las
diversas situaciones típicas de comunicación que se dan en cada sociedad.
Como lo mostrara Hymes (1984), al aprender una lengua el niño adquiere
simultáneamente un conocimiento práctico acerca del uso de las frases, es decir,
"una competencia que le indica cuándo hablar, cuándo no hacerlo, y también de
qué hablar, con quién, en qué momento, dónde, de qué manera". El lenguaje
existe ante todo en la experiencia social misma, en la interacción social, de
suerte que varía junto con ésta y siempre reviste por lo tanto modos de
realización distintas, los que son determinados por diversos elementos, como la
identidad, el estado y atributos sociales de los interlocutores, el tipo de relación
que existe entre ellos, la situación en la cual se hallan. La lengua está siempre
situada, las palabras- como decía Malinowski (....) – "participan de la acción y
son también acciones" o actos lingüísticos, regulados socialmente y cambiantes
según las culturas, pues exhiben modalidades distintas en cada grupo humano,
se manifiestan en los diferentes aspectos del habla, entre los cuales cabe
mencionar por ejemplo: la distancia física que separa a los interlocutores, el
hecho de que hablar copiosamente sea visto o no como algo desvalorizante e
indecoroso, que un estilo de habla estrechamente ligado al contexto pueda o no
ser objeto de una apreciación positiva, que hay ciertas maneras precisas de
formular y responder preguntas en cada contexto cultural. Al mismo tiempo
que lleva adelante el aprendizaje del lenguaje mismo, el niño adquiere las reglas
que regulan el uso práctico de éste en las diversas situaciones de la vida social,
es decir, "aprende a manejar un repertorio de actos lingüísticos que le permiten
participar en eventos verbales", lo que se acompaña de la "internalización
actitudes hacia la lengua y sus usos" (Bolaño,1982).

99
Ahora bien, en este plano también suele presentarse un marcado desfase entre
las normas que rigen el uso del habla en la escuela, por una parte, y las
prácticas de lenguaje que tiene el niño de los medios populares, el que se halla
escasamente familiarizado con el tipo de conversaciones, de discursos, de
preguntas y respuestas que se utilizan en la escuela, lo cual constituye una
dificultad adicional para sus aprendizajes escolares. Y es tanto más probable
que así acontezca en la medida que dichas normas funcionan de modo tácito en
la clase, como suele ocurrir. Los niños que no han adquirido en su medio social
de pertenencia las reglas de uso práctico de la lengua que existen en la
institución escolar, no cuentan tampoco en la escuela con un apoyo sistemático
y explícito en este plano; de manera, pues, que deben aprender por sí mismos,
en un proceso de ensayo y error, cuáles son las formas de expresión que
prevalecen en la escuela en y qué circunstancias utilizarlas, por ejemplo cómo
para tomar la palabra o responder a las preguntas del maestro. Así lo han
señalado, igualmente, los estudios que se focalizan en el análisis de los hechos
micro interaccionales que tienen lugar en el aula, los que indican que las reglas
de la clase "forman parte de un trasfondo implícito de saber social que los
alumnos deben aprender para tener éxito", las que casi nunca son objeto de
enseñanza o explicaciones directas (Coulon,1995).

Todo lo que antecede permite afirmar, en síntesis, que los estudios de

orientación sociolingüística, que Basil Bernstein tuvo el mérito de haber iniciado
a fines de los años cincuenta, representan un aporte indispensable para la
comprensión de las situaciones escolares y de las adquisiciones que efectúan los
alumnos, principalmente porque ponen en evidencia algo que tradicionalmente
ha sido dejado de lado por la teoría y la práctica pedagógica: la influencia
considerable de las diferencias sociales de lenguaje sobre los procesos de
enseñanza y aprendizaje, o el hecho de que se trata de uno de los factores que
intervienen en la producción de las desigualdades sociales de los resultados
escolares. Al mismo tiempo, las investigaciones que ha llevado a cabo la
sociolingüística permiten entender de qué modo se ejerce la acción de dichas
diferencias en la situación pedagógica misma, y cuál es la contribución que a
ello aporta la propia escuela, como consecuencia de las ideas acerca del lenguaje
que allí han prevalecido durante largo tiempo, que son también las caracterizan
el punto de vista habitual, o de sentido común, acerca del lenguaje.

Las concepciones acerca de habla y de su aprendizaje que han existido en la

institución escolar reposan, en último término, en una idea abstracta o
descontextualizada de la lengua, en virtud de la cual ésta consiste en un "puro
instrumento de comunicación...... en una herramienta que se toma cuando se
tiene necesidad de ella para depositarla enseguida" (Calvet,1993). Es esto es,
justamente, lo que pone en cuestión el enfoque sociolingüístico, en el cual se
comprueba que el lenguaje existe y se manifiesta en la experiencia sociocultural
de los hablantes, con la cual está estrechamente entrelazada, lo cual implica que
está marcado por ella y adopta formas de realización particulares en cada grupo
social humano. Por lo demás, la visión del lenguaje como una entidad

100
autónoma, guarda relación con lo que ha sido históricamente el principio en el
que se han asentado las categorías y concepciones escolares, la imagen del
individuo como un ser desprovisto de un sustrato social y cultural. Tal es, en
efecto, una de las conclusiones del punto de vista sociolingüístico, el que pone
de manifiesto a propósito de esa idea esencialista de la lengua que su "imagen
de referencia es la de un individuo abstracto, aislado y no, salvo
incidentalmente, la de una persona real existiendo en un mundo social"
(Hymes,1984).

Desde los propios conocimientos generados por las ciencias del lenguaje surge,
por consiguiente, la necesidad de modificar sustancialmente los modelos que
han informado la enseñanza y el aprendizaje de la lengua, que es el medio
privilegiado de la transmisión escolar de la cultura. Pero se trata, asimismo, de
una exigencia que se plantea desde la propia realidad escolar, en particular
cuando se tiene presente la actual composición social y lingüísticamente
diversificada del alumnado, gran parte del cual posee formas de expresión
verbal y de uso del lenguaje que no son coincidentes con las que rigen en la
escuela. Por lo cual bien cabe decir que los saberes de la sociolingüística
representan una contribución de la que la pedagogía puede hoy difícilmente
prescindir, pues permite acceder a una comprensión efectiva de las variaciones
sociales de la lengua y del modo en qué operan e influyen en los aprendizajes
escolares, y abre así la posibilidad de ir más allá de las teorías implícitas que
prevalecen en este dominio, como la inclinación a apreciar negativamente las
aptitudes lingüísticas e intelectuales de los alumnos que no poseen el código
estándar, o el hecho de considerar que carecen de aptitudes lingüísticas o que
sus modalidades de lenguaje no deben ser admitidas ni tomadas en cuenta al
interior de las aulas. No está de más recordar, por último, que los estudios que
se han hecho en el campo sociolingüístico -que forma parte sin duda de las
ciencias de la educación- se hallan no pocos elementos que aportan interesantes
orientaciones para la elaboración de nuevas prácticas pedagógicas en relación al
lenguaje. Entre ellos, cabe señalar, por ejemplo, la necesidad de que "el lenguaje
utilizado por el maestro se sitúe en un nivel de complejidad" apropiado
respecto a los saberes lingüísticos de los niños, (Rondal,1978), los que deben
constituir el punto de partida de nuevos aprendizajes; o la necesidad, asimismo,
de un control reflexivo de las actitudes y juicios sobre al lenguaje de los
alumnos, que es un componente esencial de la identidad social y personal de
éstos; o el requerimiento de que se proporcione sistemáticamente a todos los
niños la oportunidad de adquirir el tipo de competencias comunicativas que se
usan y exigen en la escuela. Todo lo cual apunta, al igual que las restantes
conclusiones pedagógicas que es dable extraer de las investigaciones
sociolingüísticas, hacia una enseñanza que comprenda y sepa enfrentar
adecuadamente las diferencias sociales de lenguaje, requisito indispensable
para el cumplimiento de su finalidad de transmisión de saberes, destrezas y
lenguajes al conjunto de la población escolar.

BIBLIOGRAFIA

101
- Bello A., 1833, Advertencias sobre el uso de la lengua castellana, diario El
Araucano, Santiago
- Bernstein B., 1875, Langage et clases sociales, De. Minuit, Paris.
- Bolaño S., 1982, Introducción a la teoría y práctica de la sociolingüística,
Trillas, México.
- Bourdieu P., 1999, ¿Qué significa hablar?, Akal, Madrid.
- Calvet J.L., 1993, La sociolinguistique, Presses Universitaires de France, París.
- Cazden C., 1982, La lengua escrita en contextos escolares, en Ferreiro E. y
Gómez Palacio M., Nuevas perspectivas sobre los procesos de lectura y
escritura, Siglo veintiuno, México.
- Comité Técnico Asesor del Diálogo Educacional Sobre la Modernización de la
Educación Chilena, 1995, Los desafíos de la educación Chilena frente al siglo
XXI, Ed. Universitaria, Santiago.
- Coulon A.., 1995, Etnometodología y educación, Paidós, Barcelona.
- Espéret E., 1979, Langage et origine sociale des éleves, Peter Lang, Berna.
- Fishman J., 1979, Sociología del lenguaje, Cátedra, Madrid.
- Hymes D. 1984, Vers la compétence de communication, Hatier, París.
- Hudson R.A., 1981, La sociolingüística, Anagrama, Barcelona.
- Labov W., 1975, Le langage ordinaire, Ed. de Minuit, París.
- Lafontaine D., 1986, Le parti pris des mots, Madarga, Bruselas.
- López G., Assael J., Neumann E., 1984, La cultura Escolar ¿responsable del
fracaso?, PIIE, Santiago.
- Oroz R., 1966, La lengua castellana en Chile, Ed. Universitaria, Santiago.
- Rondal J.A., 1978, Langage et éducation, Madarga, Bruxelles.
- Rosenthal R., Jacobson L., 1980, Pygmalión en la escuela, Marova, Madrid,
1980.
- Stubbs M., 1984, Lenguaje y Escuela, Cincel - Kapelusz, Madrid.
- Vygotsky L., 1981. Pensamiento y lenguaje, La Pléyade, Buenos Aires.

LAS MENTIRAS SOBRE LA LECTURA “LA VIDA NO ES COLOR DE ROSA”

GREGORIO HERNANDEZ ZAMORA*

Suplemento Masiosare # 280 ° DOMINGO 4 DE MAYO DE 2003

http://www.jornada.unam.mx/2003/05/04/mas-gregorio.html

Decir que en México “no se lee” porque la gente no puede o no quiere leer lo que
algunos quisieran, sostiene el autor, “no es sino un acto de profundo clasismo y
etnocentrismo”. En vísperas de una millonaria inversión federal para evaluar “los
hábitos de lectura de 54 millones de mexicanos que no tienen el hábito de comer”, el
autor examina las “mentiras” sobre la lectura que nos tienen inundados

102
EN EL ARTICULO "¿Quién define lo que es leer?: Un debate inexistente en México"
(Masiosare, 01/09/02) he cuestionado la visión que sobre la lectura y los lectores
predomina en el medio educativo e intelectual en México, incluso entre los grupos e
instituciones que promueven la lectura. Esta visión se basa en una reducción tosca de
la lectura como actividad lingüística, intelectual y sociocultural, así como en una
ignorancia o abierto desprecio de las prácticas de lectura de los sectores marginados en
México.

Sintetizo esta visión con tres lugares comunes: 1) Los mexicanos no leen; 2) No leen
porque no tienen el "hábito" de leer; 3) Los auténticos lectores son aquellos que leen
obras literarias "de calidad" y lo hacen por gusto y placer.

Ninguna de estas tres afirmaciones tiene fundamento en investigaciones empíricas,

pero se asumen como verdades al ser reiteradas una y otra vez en los medios de
comunicación. Si recordamos que "una mentira repetida mil veces se convierte en
verdad" tendremos que aceptar que en México estamos inundados de mentiras sobre la
lectura, pues éstas, al ser pronunciadas por un locutor de televisión o por un secretario
de Estado, se multiplican por mil e incluso por millones.

A partir de este diagnóstico sobre la no-lectura, el gobierno federal ha implementado el

Programa Nacional de Lectura, cuya finalidad es convertir a México en "un país de
lectores". El presupuesto implícito es obvio: México es un país de "no-lectores".

Un componente importante de este programa es la realización de una encuesta

nacional sobre los "hábitos de lectura", que resultará bastante onerosa porque se
gastarán varios millones de pesos en una evaluación sobre los hábitos de lectura de 54
millones de mexicanos que no tienen el hábito de comer (según cifras de Sedeso), de 24
millones de exiliados que no tuvieron el hábito de quedarse a morir de hambre en su
tierra y prefirieron emigrar a Estados Unidos, de un millón de damnificados
económicos que cada año migran hacia ese país, de unos 35 millones de adultos que no
tuvieron el hábito de iniciar o terminar la educación básica, y de millones de mexicanos
que no tienen el hábito de tener empleo o salario digno.

¿Qué hábitos se van a medir en realidad? ¿Los hábitos y las habilidades de lectura?
Hablar de hábitos y habilidades de lectura de una población excluida de la educación,
el trabajo y el desarrollo económico es simplemente absurdo, tan absurdo como
evaluar los hábitos alimenticios de millones de pobres que no tienen acceso a la canasta
básica o los hábitos de higiene de quienes carecen de agua potable.

Prácticas vs. hábitos de la lectura

La visión predominante u oficial sobre la lectura en nuestro país se basa en ideas
implícitas, según las cuales leer es un proceso individual y asocial (el lector aislado de
relaciones e identidades sociales), conductista (lectura como "hábito"), lingüísticamente
incompleto (formar lectores, es decir, consumidores y no productores de textos),
restringido a un género y tipo de material (texto literario/libro) y prescriptivo en
cuanto a su significado y función (sólo es lector quien lee "por gusto y placer").
A escala internacional, desde hace varias décadas se cuenta con razones teóricas y
evidencias empíricas que cuestionan esta visión de la lectura. A partir de estas
investigaciones se sabe que no existe un lector en abstracto, sino lectores, y que éstos
no son individuos aislados, sino que forman parte de grupos socialmente diferenciados
dentro de la división social de trabajo, riqueza y conocimiento. Y en ese contexto social
103
se observan demandas y prácticas de lectura diversas en cuanto a propósitos, tipo de
materiales y maneras de interpretar y valorar lo que se lee.

El asunto crucial no es entonces saber si las personas, de manera individual, tienen o

no "el hábito" de la lectura, sino identificar a los grupos sociales –trabajadores,
empresarios, indígenas...– que tienen ciertas prácticas sociales, que son las que
demandan y crean las oportunidades para leer; aunque no sólo para leer, sino para
hablar, escribir, pensar y actuar.

No son los hábitos individuales, sino la pertenencia social la que facilita u obstaculiza
el acceso de los grupos sociales a la lectura, la educación, el conocimiento y la
participación económica y política.

En México, sin embargo, sabemos poco todavía sobre las prácticas sociales de la lectura
y la escritura. De las investigaciones pioneras en nuestro país destaca el trabajo de
Judith Kalman (2002), quien estudió las prácticas de lectura y escritura de mujeres
etiquetadas como analfabetas en el pueblo de Mixquic.

Por mi parte, documento actualmente las prácticas de lectura entre personas adultas de
Iztapalapa, cuyas vidas están condicionadas por la supervivencia económica. Muchas
son constructoras de su propio desarrollo y el de sus comunidades mediante su
participación en actividades sociales, políticas y espirituales, que las ponen en contacto
con intelectuales y prácticas de lectura. Pero hay otro segmento cuyas prácticas de
lectura son limitadas y orientadas por materiales "comerciales". Justamente el tipo de
gente de quien se afirma que "no lee".

Antes de que se hagan las encuestas millonarias sobre los hábitos de lectura quiero
contrastar aquí las experiencias de vida y, por tanto, de lectura de dos mujeres
mexicanas: una ama de casa de Iztapalapa y una escritora reconocida. Mi intención es
mostrar, con ejemplos concretos, que no es posible separar las prácticas de lectura de
las circunstancias de vida de las personas.

Paty
Paty (37 años) vive en Iztapalapa, la delegación más poblada de la capital. Sus lecturas
se centran en las "historias trágicas" –así les llama– que encuentra en periódicos,
revistas y novelas comerciales, y que reflejan su propia vida. Sus circunstancias no son
excepcionales porque ejemplifican la situación de millones de mexicanos.
Paty está casada, y pese a ello, se mantiene a sí misma y a sus tres hijos haciendo el
aseo en tres casas distintas. Terminó la secundaria, lo cual no le garantiza mejores
condiciones sociales y económicas. En entrevista, explica por qué le gusta leer esas
"historias trágicas":

Gregorio: Además de las lecturas de la escuela, ¿qué libros, revistas o periódicos has
leído después?

Paty: Pus me he echado uno que otro, pero no libros "culturales". No me acuerdo cómo
se llama... es un libro de una muchacha que la violan, como Carry, pero no es Carry.

G: ¿Revistas o periódicos?

104
P: ¡Ah! Contenido, pero eso namás los pedazos trágicos, y eso porque me regalan un
bonchesote...

G: ¿Quién te los regala y por qué?

P: Adonde trabajaba antes. [Paty explica que después de una faena doméstica
extenuante, también recibía la revista de espectáculos Ooorale!].

G: ¿Habías trabajado en otras ocupaciones?

P: Sí, vendí cuadros, ropa, estanjom [por Stanhome, productos domésticos y de

limpieza], cremas, jugos... O sea, te digo que le hago de todologa porque el chiste era
comer, no importaba cómo sacabas el dinero siempre y cuando hubiera...

G: ¿Y tu marido a qué se dedica?

P: Es... ¿Qué es? Sí trabaja... pero, ¿qué es?... es voluntario de limpias. O sea, anda con
su carrito de basura, pero no le pagan.

G: ¿Tienes hijos?

P: Sí, pero yo los mantengo y solvento sus carreras.

G: Me decías que de Contenido lees principalmente historias...

P: ...Trágicas. Pus sí, siempre cuentan una historia de esos casos dramáticos; de ésos me
gustan, porque cuando son de amor y viven felices y no tienen broncas, no les creo,
porque no es cierto. O sea, la vida no es color de rosa.

G: ¿Cómo de qué son?

P: Pus de que el marido engaña a la mujer, y cómo lo sorprende... Me encantaban,

bueno, me gustan porque todavía las leo. Me gusta leer eso, yo digo ‘ay, a ver si me
animo y le hago lo mismito a este cabrón’ [a su marido], pero nooo...

Más adelante, Paty comenta que ha sido víctima de maltrato y violencia familiar,
primero de sus padres y luego de su marido.

Ethel Krauze
El siguiente es un fragmento del libro autobiográfico de Ethel Krauze Cómo acercarse a
la poesía (1994). La autora comienza el libro con un relato de su infancia; es una
narración llena de imágenes sobre gente culta, libros, maderas finas, aromas y todo ese
intrincado mundo que entra en la cabeza de un niño, cuya vida familiar no transcurre
entre basureros o baños sucios, sino en residencias con bibliotecas, en donde todos
leen, hablan lenguas extranjeras y se tiene incluso una nana que cuenta cuentos por las
noches.
Asombrosamente, Krauze inicia su relato describiendo su casa como "minúscula".
Tendría que conocer la de Paty...

"La casa era minúscula. Tres piezas, un baño y un jardín con fuente de azulejos...
Afuera hay sol y gorjeos de pájaros. Adentro hay libros. Libros y más libros. Ese olor a
105
libro viejo, esa mezcla gozosa de maderas nobles y humo dulce como incienso que
invade todos los rincones. Los libros pueblan las paredes y crean un halo de
penumbras azulosas en la casa. Sus lomos son oscuros y sus pastas duras. Sé que son lo
más importante de la casa. Mi madre dice que un día los libros nos van a sacar a la
calle, que ya no vamos a caber.

"Yo no sé leer. No sé qué hace mi madre todas las noches frente a un reguero de libros
abiertos sobre su escritorio, fumando como chimenea y enrollando y desenrollando su
chino sobre la frente que tanto trabajo le cuesta arreglarse en las mañanas. Mi padre
dice que no la molestemos, que está haciendo su tesis y que eso se llama filosofía...

"En las comidas mi madre nos cuenta el cuento de Platón... En las noches, María nos
cuenta el cuento de Lupito, que era un niño muy bueno al que la Virgen le regaló su
retrato para que lo llevara pintado en el ayate... En las mañanas del Rabat, mi abuelo
lee en voz alta su libro enorme [escrito en hebreo N. de la R.], que siempre es el mismo,
y seguirá leyéndolo todo el día...

"Los domingos vamos a visitar al otro abuelo, está invariablemente sentado en su sillón
con un libro en las manos. Sonríe todo el tiempo. Nos dice que el libro es su mejor
amigo... Tiene muchos libros en polaco y en yiddish, y son los más viejos que he visto
en mi vida...

"Hoy me confieso vergonzosamente mala compradora de libros. Como que no les creo
a las nuevas y coloridas portadas, al olor recién salido de la imprenta, no se han
impregnado de penumbras, de maderas, de sándalos..." (pp. 9-10)

Otro mundo...
Revisando estas historias de lectura y aprendizaje tan diferentes me planteo ciertas
preguntas que difícilmente se escucharían en el medio educativo y entre quienes
aseguran que en México no se lee:
¿Debemos, como país, preocuparnos por formar "lectores" o queremos formar gente
que tenga una vida digna y oportunidades educativas? ¿Quién de estas dos mujeres es
una "verdadera lectora"? ¿Debemos calificar sólo como lectura la de los libros
impregnados de sándalo y descalificar la de revistas impregnadas de cocina recién
limpiada? ¿Debemos legitimar como verdadera lectora a quien se acercó a la poesía y
descalificar a quien se acercó a las historias trágicas? ¿Debemos llamar lectora a quien
escribió un libro sobre su vida y no-lectora a quien ha escrito su vida con esfuerzo y
carencias?

En mi opinión, es imposible separar el aprendizaje y las prácticas de lectura de las

circunstancias de vida de las personas: mientras para millones de mexicanos la vida es
una lucha cotidiana por la supervivencia, para otros la vida llega suave, como poesía.
Por ello mismo, leer tiene funciones y características distintas entre los grupos
privilegiados y los marginados.

Para Paty y Krauze leer y vivir significan cosas distintas. Sus historias demuestran que
la formación de un lector no es sólo asunto de hábitos individuales y contacto con
libros, sino de todo un mundo de relaciones y condiciones sociales y culturales dentro
de las cuales leer es sólo una pequeña parte.

106
No cuestiono la calidad literaria ni la honestidad intelectual de Krauze. Por el
contrario, su libro demuestra que la formación de una lectora-escritora-pensadora pasa
por muchas cosas, además de la disponibilidad de libros y la adquisición de "hábitos".

Y por ello mismo no pueden calificarse las prácticas populares de lectura de

"inferiores" ni adjetivar como "superiores" las que realizan los grupos privilegiados.
Quienes afirman que el "verdadero" lector es quien lee por hábito y placer pierden de
vista la naturaleza de clase de sus propias prácticas de lectura, y al intentar
prescribirlas al resto del país convierten a los demás en "analfabetas" o "no-lectores".

Debemos entender primero por qué la gente lee lo que lee, con qué fines, bajo qué
circunstancias, y sólo entonces ofrecer oportunidades para ampliar sus experiencias no
sólo en la lectura, sino en el aprendizaje y en la vida.

Afirmar sin más que en México "no se lee", por el hecho de que la gente no puede o no
quiere leer lo que algunos quisieran, no es sino un acto de profundo clasismo y
etnocentrismo. Esto no significa una defensa de la lectura de publicaciones comerciales,
sino un llamado a entender –antes que juzgar y descalificar– las circunstancias de vida
de los sectores empobrecidos, de los que se afirma que "no leen", y para los cuales se
diseñan "soluciones" que consisten en arrojarles libros y "fomentarles el hábito de la
lectura" antes que brindarles condiciones dignas de vida y verdaderas oportunidades
de educación.

Referencias bibliográficas

• Gee, J., Hull, G., Lankshear, C. (1996). The new work order: Behind the language of
the new capitalism. Boulder: Westview.

• Hernández Zamora, Gregorio (2002). Identity and literacy development: Life

histories of marginal adults in Mexico City. University of California, Berkeley.

• Kalman, Judith (1999). "Everyday paperwork: Literacy practices in the daily life of
unschooled and underschooled women in a semi urban community of Mexico city", in
What unschooled women know about literacy.

• Kalman, Judith (2002). Saber lo que es la letra. Vías de acceso a la cultura escrita para
un grupo de mujeres de Mixquic (en prensa).

• Krauze, Ethel (1994). Cómo acercarse a la poesía. México: Limusa: Conaculta.

* grehz@yahoo.com. La investigación en que se basa este artículo fue realizada con el

apoyo del Conacyt, la Universidad de California y las fundaciones Fulbright y
McArthur-Ford-Hewlett.

Bibliografía:
Comte, Auguste: Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid: Aguilar.
http://www.sociologicus.com/
Hubert, Renè: Comte. Selección de textos. Buenos Aires: Editorial Sudamericana

107
Levi Strauss:
http://www.filo.uba.ar/contenidos/carreras/antropo/catedras/sistematica1a_grimb
erg/sitio/ficha_unidad2.htm
Spencer, Herbert (s/f): Las inducciones de la Sociología. Madrid: La España Moderna.
Wright Mills, Charles: La imaginación sociológica. FCE, México, pp. 24-28, 31-33.

BIBLIOGRAFÍA
1. Althusser, Louis (1976) LA FILOSOFÍA COMO ARMA DE LA
REVOLUCIÓN, México, Siglo XXI

2. Austin Millán, Tomás (2004) FUNDAMENTOS SOCIOCULTURALES DE LA

EDUCACIÓN, Universidad Arturo Prat, Sede Victoria , Chile

3. Comte, A. (1980) DISCURSO SOBRE EL ESPÍRITU POSITIVO, Alianza

Editorial, Madrid.

4. Durkheim, E. (1973) EDUCACIÓN COMO SOCIALIZACIÓN, Sígueme,

Salamanca.

5. Durkheim, Emile (1968) LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA

RELIGIOSA. Buenos Aires, Schapire

6. Foucault, Michel (1990) TECNOLOGÍAS DEL YO, Barcelona, Paidós

7. Giddens, Anthony (1991), SOCIOLOGÍA Madrid, Alianza Universidad

8. Gleizes, Jérôme EL CAPITAL HUMANO. Mise en ligne mai 2000. Traduction

castillane de Le capital humain, Multitudes 2 : mai 2000, Majeure : nouvelle
économie politique, Notions

9. Horkheimer, Max (1973) CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL, Buenos

Aires, Sur

10. Lennon del V. Oscar (s/f) LAS VARIACIONES SOCIOLINGÜÍSTICAS EN

LA ESCUELA, REVISTA ELECTRÓNICA DIALOSGOS EDUCATIVOS
NÚMERO
http://www.umce.cl/revistas/dialogoseducativos/dialogos_educativos_n2_ar
ticulo_06.html

11. Mex Fam (editor) (1998) HABLEMOS DE GÉNERO CON LA GENTE JOVEN,
México, Mex-Fam

12. Parsons, Talcott (1977) EL SISTEMA DE LAS SOCIEDADES MODERNAS

México, Trillas

13. Weber, Max (1991) LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL

CAPITALISMO, México, Premia Editora- La red de Jonás

14. Wright Mills, Charles (1956/1987) LA ELITE DEL PODER México, Fondo de
Cultura Económica
108
���������������������������������������������������������������������������
���������������������������������������������������������������������������������
�����������������������������������������������������