Perspectivas de Pesquisa em História Cultura, Poder e Política

Perspectivas de pesquisa em história: cultura, política e poder
PERSPECTIVAS DE PESQUISA EM HISTÓRIA:

CULTURA, POLÍTICA E PODER
1
Ronivaldo de Oliveira Rego Santos (org.)
2
RONIVALDO DE OLIVEIRA REGO SANTOS (ORG.)
NABIO VANUT DA SILVA

GEORGE MENDES MARRA
EDUARDO JOSÉ REINATO
VALDENOR CABRAL DO SANTOS
BRUNO NUNES KAMOGAWA
CRISTIANE SOUSA SANTOS
DAVI LOPES PEREIRA
MIGUEL FABRÍCIO DE OLIVEIRA ALVES
RITA DE CÁSSIA RAFAEL GONÇALVES
PERSPECTIVAS DE PESQUISA EM HISTÓRIA:

CULTURA, POLÍTICA E PODER
2020
3
© FONTE EDITORIAL
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
I. Título
ISBN 978-65-80330-47-8
CDD 18a edição
Preparação: Eduardo de Proença Editor Responsável:

Eduardo de Proença
Capa: Eduardo de Proença
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Universidade Metodista de S.Paulo (UMESP)
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Dedicatória
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SUMÁRIO
PREFÁCIO.............................................................................................9
O CULTO DOS SANTOS E AS PEREGRINAÇÕES: REFLEXÕES

ACERCA DA PEREGRINATIO COMPOSTELANA...........................13
CRISTIANE SOUSA SANTOS
A REFORMA DA IGREJA CRISTÃ PARA O CATALÃO ARNALDO

DE VILANOVA (1240-1311)...................................................................31
NABIO VANUTT DA SILVA
ORATÓRIO MESSIAS DE GEORG FRIEDRICH HÄNDEL.................51

DAVÍ LOPES PEREIRA
O JOGO DA MÍMESE E O USO DA CRIPTOGRAFIA..........................71

GEORGE MENDES MARRA, EDUARDO JOSÉ REINATO
HISTÓRIA DA LOUCURA EM GOIÁS E NO BRASIL (1930-1950):

OS ANTECEDENTES DO MANICÔMIO ADAUTO BOTELHO DE
GOIÂNIA.............................................................................................89
RONIVALDO DE OLIVEIRA REGO SANTOS
UM CHUTE NO BALDE: O ROCK EXPERIMENTAL E A

VANGUARDA NA MÚSICA DOS BEATLES....................................109
MIGUEL FABRICIO DE OLIVEIRA ALVES
DIRETAS JÁ EM GOIÁS: AS MULHERES VÃO À LUTA.................123

VALDENOR CABRAL DO SANTOS
O USO HISTÓRICO DO CINEMA PARA A DIFUSÃO DE

IDEOLOGIAS......................................................................................137
BRUNO NUNES KAMOGAWA
7
REMEMORANDO A HISTÓRIA DA POPULAÇÃO NEGRA DO

BRASIL...............................................................................................157
RITA DE CÁSSIA RAFAEL GONÇALVES
8
PREFÁCIO
As pesquisas no âmbito da história em torno das relações entre cultura,
política e poder constituem as marcas identitárias do Programa de Pós-
Graduação em História da Pontifícia Universidade Católica de Goiás
(PPGHIST/PUC Goiás), que soma mais de uma década de existência. Nesse
sentido, é marcante o engajamento dos(as) pesquisadores(as) desse programa
com o movimento de renovação metodológica que buscou não só alargar
domínios, mas também estabelecer a interdisciplinaridade como recurso de
compreensão dos múltiplos contextos e os significados atribuídos à vida
material das diferentes sociedades.
Entram em cena os homens e as mulheres a partir da reintrodução do
debate acerca de suas vidas cotidianas. Este é um testemunho dos sistemas
de relações econômicas e políticas, das ações ideológicas e simbólicas, que
permitem a reconstituição de espaços habitados, de sua organização e
elaboração pelas coletividades.
A missão epistemológica do PPGHIST/PUC Goiás foi estabelecida
em torno da apreensão da dinamicidade da cultura, fugindo do espectro
evolucionista e/ou instrumentalista. Aproximamo-nos de uma perspectiva
semiótica, pois a ‘’cultura” não é simplesmente um referente que marca uma
hierarquia de “civilização”, mas a maneira de viver total de um grupo,
sociedade, país ou pessoa (DAMATTA, 1986). Na esteira de Raymond
Williams (1969, p. 20), defende-se que a cultura seria “todo um modo de
vida que não é apenas maneira de encarar a totalidade, mas ainda a maneira
de interpretar toda a experiência comum e, à luz dessa interpretação mudá-
la”. De modo que, “cultura significava um estado ou um hábito mental ou,
ainda, um corpo de atividades intelectuais e morais; agora, significa também
todo um modo de vida”.
As pesquisas e investigações historiográficas no âmbito deste Programa
têm se valido, portanto, de interpretar os mapas culturais e cognitivos dos
sujeitos. Busca-se compreender os códigos semânticos através dos quais as
pessoas de um dado grupo pensam, classificam, se diferenciam e modificam
o mundo, bem como a si mesmas. Como indicou Clifford Geertz (1989, p.
9
57) “o homem é um animal amarrado em teias de significados que ele mesmo

teceu”. Nessa lógica, a cultura é a própria condição de existência dos seres
humanos, produto das ações em um processo contínuo, através do qual os
indivíduos dão sentido à suas ações e interagem socialmente.
Por outro lado, é importante compreender que a cultura, enquanto
estrutura simbólica, funciona como exercício de legitimação de um grupo
sobre outro. Logo, a cultura tem lugar proeminente nos processos de
hierarquização, tanto de integração quanto de distinção social. Como alerta
Pierre Bourdieu (1989), embora, não haja nenhum elemento objetivo que
diga que uma cultura é superior às outras, os valores tácitos atribuídos por
certos grupos em posição dominante numa dada configuração social delimitam
a cultura considerada legítima. As relações de poder estão implícitas na
distribuição do capital cultural, que não é um reflexo automático da posição
dos grupos dominantes na economia ou na política. A hegemonia constituída
por meio das práticas culturais é também o resultado de uma luta para inculcar
os valores tidos legítimos. A cultura, para Bourdieu (1998), aparece, então,
indissociável dos efeitos da dominação simbólica e é um elemento de luta
entre os sujeitos nos diferentes campos sociais.
Considerar a cultura desta maneira significa também ultrapassar a forma
de pensá-la como uma instância autônoma e em separado: superestrutura ou
nível distinto do social. Ao invés disto, cultura é pensada como categoria,
como problema ou questão para orientar a pesquisa, para gerar problemas
bem concretos ao estar sempre em construção disputada, constitutiva da
experiência social. Essa é a equação a ser decifrada, ao assumir que a
dominação social cria antagonismos contraditórios e que, portanto, ensejam
momentos de vitória e de derrotas.
Falar de cultura dessa forma nos leva a mais uma categoria importante
na condução de nossas reflexões, a de experiência social que nos conduziu a
considerar como homens e mulheres devem retornar ativamente em nossa
produção. São sujeitos sociais, não apenas indivíduos livres, no sentido liberal
do termo, mas pessoas que experimentam suas situações e relações sociais
como necessidades, partindo de interesses que geram antagonismos
incessantes. Cada pessoa experimenta seus vínculos não apenas como ideias,
10
mas como sentimentos, normas, valores, habitus e representações se

exprimem em ações, em significados e também como resistências.
A análise da dimensão do poder relacionado à produção (e reprodução)
da realidade social não se restringe, portanto, ao estudo do Estado, dos
órgãos que o compõem. Precisa incluir as categorias sociais que o sustentam,
as representações e todos os movimentos gerados a partir de segmentos
sociais exteriores à própria estrutura estatal. As demandas variadas dos grupos
sociais criam uma capacidade organizativa e um modus operandi na sua
atuação. Entende-se que é preciso levar-se em consideração as estratégias
de cooptação desenvolvidas pelos poderes públicos no confronto com os
grupos sociais, trazendo-se muitas vezes para sua órbita de influência
movimentos e instituições cuja gênese é exterior ao próprio Estado
(RÉMOND, 1994, p. 24).
A agenda de pesquisas cultivada nos quadros do PPGHIST/PUC Goiás
contempla igualmente os poderes periféricos, moleculares, situados em âmbito
muitas vezes restrito. Tais poderes se revelam no cotidiano e se encontram
incrustados em instituições que não apresentam uma conotação política
evidente, tais como a família, as entidades educacionais e religiosas, as
associações artísticas e até as recreativas. Poderes que não apenas reprimem,
mas que são ao mesmo tempo criadores, instaurando uma disciplina de gestos,
de comportamentos, de discursos.
Esse tipo de abordagem, claro, não se opõe necessariamente ao estudo
do poder de Estado. Pelo contrário, ambos devem ser analisados em conjunto
uma vez que o Estado e suas estruturas se constituem em um instrumento, em
um sistema de poderes que não se encontra unicamente nele localizado, mas
o ultrapassa e o complementa. Complementa suplementando. Deste modo,
as ideias e valores materializados em discursos, gestos, rituais, representações
sociais e símbolos iconográficos, reproduzidas tanto pelo saber erudito quanto
pelo senso comum, se convertem em objetos de análise nos capítulos que
compõem este livro. Eles demonstram de maneira teórica e prática as
possibilidades de compreensão das identidades e das alteridades associadas
ao exercício do poder, ao mesmo tempo em que ensejam ações, instruindo
11
os comportamentos sociais na busca de construir o mundo segundo suas

opções e valores característicos.
É nesse sentido que a reunião das pesquisas dos(as) egressos(as) do
PPGHIST/PUC Goiás estão apresentadas nesta interessante obra, organizada
por Ronivaldo de Oliveira Rego Santos. O compromisso dos(as) autores(as)
em perspectivar as relações de poder e os problemas culturais tanto no âmbito
público, quanto no privado levam os/as autores/as aos domínios mais
insuspeitos da vida social, e se faz de forma muito competente. Esta obra,
portanto, contribui para a compreensão a respeito de como os micro-poderes
são exercidos, a partir de uma história própria e de procedimentos específicos.
Eles, ao mesmo tempo, se relacionam com o nível mais geral do poder
constituído pelo aparelho de Estado, da mídia, da ciência e da religiosidade.
Mas é bom lembrar que o poder cria sempre os contra-poderes mantenedores
dos sonhos e da possível liberdade.
THAIS ALVES MARINHO

Coordenadora do PPGHIST/PUC Goiás
EDUARDO GUSMÃO DE QUADROS

Vice-Coordenador do PPGHIST/PUC Goiás
REFERÊNCIAS
BOAS, Franz. Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand,1989.
DAMATTA, Roberto. Você tem cultura? In: Ensaios de Sociologia Interpretativa. Rio
de Janeiro; Rocco, 1986, p. 121-128.
GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1989.
RÉMOND, René. Por que a história política? Revista Estudos Históricos. Rio de Janeiro,
volume 7, número 13, p. 7-19.1994.
WILLIAMS, R. Cultura e sociedade. São Paulo: Nacional, 1969.
12
O CULTO DOS SANTOS E AS

PEREGRINAÇÕES: REFLEXÕES
ACERCA DA PEREGRINATIO
COMPOSTELANA
CRISTIANE SOUSA SANTOS1
1. INTRODUÇÃO
As viagens em direção aos lugares sagrados, são notáveis, não apenas
entre os cristãos, mas em inúmeras culturas. Caracterizadas como jornadas
entremeadas de provações, as peregrinações, direcionavam os viajantes para
transformações de ordem espiritual, social, cultural, econômica e física. O
peregrino, ao sair de sua terra natal, não seria mais o mesmo ao chegar nos
lugares santos, ou mesmo ao tocar as estimadas relíquias, tornava-se outro.
Desde a Antiguidade, é possível notar o florescimento das peregrinações.
Seus objetivos poderiam ser as cidades ou os templos dedicados à recordação
da presença de uma divindade, ou pelas relíquias de um herói. “Muchas veces
la peregrinación tiene por objeto lugares naturales, ríos, fuentes, cavernas o
grutas, en cuya proximidade se han levantado, en muchos casos
posteriormente, santuarios dedicados a alguna divinidad”. (VÁZQUEZ DE
PARGA [et.al], TOMO I, 1945, p. 10).
Por sua vez, a espiritualidade da sociedade medieval encerra uma série
de responsabilidades dos fiéis. Dentre as suas principais causas, estão a
veneração aos locais santos e às relíquias sagradas. Essas viagens, possuíam
uma dual dinâmica, além de serem uma forma de penitência, eram o modo
pelo qual se tornava possível, o contato com as estimadas relíquias. Las
peregrinaciones tienen entre los cristianos dos orígenes distintos: uno, la
veneración a los Santos Lugares, […] el otro, el culto de los santos y de sus
relíquias. (VÁZQUEZ DE PARGA [et. al.], TOMO I, 1945, p. 11). O
peregrino, longe de sua casa, sentia-se realizado, um escolhido por Deus ao
se aproximar dos venráveis vestígios, pois, muitos eram os poderes atribuídos
a esses objetos. Na condição de penitente, o peregrino é sempre um
estrangeiro em terra estranha, um homem que procura a espiritualidade2,
13
separando-se de seu mundo comum e enfrentando uma série de perigos e

adversidades. Quanto maiores fossem os perigos enfrentados nas
peregrinações, mais santa e purificadora sua realização se tornava.
As origens das peregrinações no âmbito da cristandade, são verificáveis
desde as raízes do cristianismo primitivo, sobretudo, devido ao interesse nos
santos objetos. Na Idade Média, quando o cristianismo se firmou como a
religião predominante no Ocidente, o contato com tais objetos, motivavam
os cristãos a seguirem em peregrinação. Nesse contexto, de constante
transformação para a Igreja, os fiéis eram consideravelmente atraídos pelo
Antigo Testamento. Deus era comumente representado sob a forma da Arca
da Aliança e a Jerusalém dos grandes sacerdotes e dos reis já exerciam seu
inexorável fascínio. Por sua vez, a Igreja também se preocupava em se
assemelhar com a idealizada Cidade de Deus. A associação dos “heróis” do
Antigo Testamento como os precursores da fé era comum. Carlos Magno
chegou a ser denominado como o novo “Davi”. Afinal, ele mesmo se empenhou
ao máximo para que a Igreja se visse liberta dos ritos pagãos e apareceu aos
seus contemporâneos como um novo “Constantino”, restaurador do Império
cristão. (VAUCHEZ, 1995, p. 12).
Nesse sentido, os peregrinos, desejavam através de suas viagens,
também exteriorizarem suas manifestações de fé. Foi no contexto do império
de Carlos Magno que a grosso modo, tais motivações, tornaram-se
perceptíveis. O rigor exercido entre os medievais no período carolíngio em
seguir os ritos, os tornou conhecidos pela derivação de “civilização da liturgia”.
Uma sociedade, na qual o padre estava próximo do levita3, e os fiéis eram
assimilados como o “povo de Deus” do Antigo Testamento. Foi na Alta Idade
Média, que o fascínio de se tornar um modelo exemplar estabeleceu-se entre
os cristãos. Nesse contexto uma nova disciplina penitencial, constituiu-se,
visando elevar o nível religioso dos fiéis, sobretudo, em relação à moralidade,
mas também sob a perspectiva da caridade. A concepção de penitência
voltava-se para a prática de dar esmolas e surgiram as penitências tarifadas,
que consistiam, no alcance da experiência com o Transcendente, através da
“barganha” com os sacrifícios.
A mudança na disciplina eclesiástica contribuiu para tornar a penitência
um sacramento reiterável, o quanto fosse necessário para o cristão. O fiel
14
conseguia o perdão após cumprir a pena infligida pelo confessor, de acordo

com a tarifa indicada, nos chamados penitenciais. [...] “os fiéis, rezando pouco,
eram esmagados pela culpa da qual só podiam se libertar na morte. Assim,
acolhiam com alegria a possibilidade de absolvição através da confissão e
expiação de suas faltas”. (VAUCHEZ, 1995, p. 21).
Dessa forma, os fiéis e até mesmo os clérigos, consideravam as viagens
peregrinatórias como um exercício ascético e uma nobilíssima forma de
penitência. Estes estavam convencidos de que só através de uma dolorosa
expiação poderiam obter a remissão dos seus pecados. O apelo maior dado
a essas viagens do século VIII em diante, colaborou para uma maior
proximidade entre a devoção professada pela doutrina cristã e os anseios
populares, como também possibilitou a composição de importantes
documentos e narrativas. Também é possível destacar que após o século IV,
até os princípios das primeiras grandes navegações, as peregrinações
determinaram a estrutura das comunicações e da economia europeia, das
cidades que possuíam as relíquias. Para os homens que se deslocavam, os
fatores materiais e espirituais eram os aspectos motivadores. Além disso, os
grupos de peregrinos detinham em seu interior homens originados de todos
os setores da sociedade medieval.
Como viajeros físicos, los peregrinos constituyeron, quizá, el grupo socialmente

menos homegéneo de viajantes de la Europa medieval. Un rey, un noble, un
obispo, un embajador, un mercader, un artesano, un campesino..., cualquiera
puede ser peregrino. (GÁRCIA DE CORTÁZAR, 1993, p. 14).
Muitos eram os perigos enfrentados pelos viajantes, são vários os

testemunhos que dão vida à angustia e aos riscos aos quais eles estavam
expostos. No entanto, os cristãos, se entregaram a essas viagens
apaixonadamente, fossem elas destinadas a Santiago de Compostela, à Roma
ou à Jerusalém. Os fiéis enfrentavam a dura realidade das longas viagens,
mas, através destas acreditavam estar reencontrando o sentido profundo de
sua fé. Sendo assim, em relação às motivações individuais, há um leque de
possibilidades tais como, a cura de doenças ou o desejo de purificação da
alma, seja do peregrino ou de outra pessoa. A ideia de Purgatório na Idade
Média Central, promoveu as viagens de peregrinos que partiam no lugar de
15
outra pessoa que em vida não podia empreender a viagem, eram os chamados
peregrinos por procuração.
Las razones que ponen al peregrino en camino fueron siempre, a título individual,
muy variadas. No és difícil resumirlas. En principio, la peregrinación es produto
del deseo de purificación que incluye una promessa; y su incentivo es la
imploración o la acción de gracias. En su cumplimiento, según épocas, unos
motivos pesaron más que otros. Hasta fines del siglo XI, la fe y la devoción
espontâneas fueron los estímolos más generales de lo que, muchas veces, era la
búsqueda de un milagro. El fiel lo esperaba, ante todo, del conctato con una
relíquia del santo intercessor. Así, el contrapunto necesario e inevitable del
peregrino eran el guardián o guardianes de las relíquias; normalmente, una
comunidad monástica o canonical. Dentro de ella, dos funciones decisivas. La
del custodio de la iglesia y las relíquias, encargado de recibir y acomodar a los
peregrinos. (GÁRCIA CORTÁZAR, 1993, p. 15).
Em razão, dessa busca incessante por estar em contato com as relíquias

de seus santos prediletos, não causam surpresa, as ações dos clérigos que se
dirigiram à Roma, para comprar ou mesmo furtar, os restos dos mártires,
para as regiões desprovidas desses objetos de devoção. Na falta de sepulcros,
as relíquias tornavam-se altamente requisitadas. E a atração que as mesmas
suscitavam era indescritível: “para conseguir uns restos das ossadas ou umas
lascas da Vera Cruz, empreenderam-se as mais perigosas expedições, gastaram-
se somas incríveis, batalhou-se, roubou-se.…” (BONASSIE, 1985, p. 166).
O resultado valia o esforço, “multidões de leigos compareciam,
convencidos de que a vibração dos preciosos restos se tornava mais eficaz
quando eles eram elevados da terra e transferidos com reverência e pompa
de um local para outro” (VAUCHEZ, 1995, p. 25-26). Cenário que evidencia
o caráter de complexidade da espiritualidade medieval, em razão, da
importância que as relíquias alcançam enquanto manifestação de materiais
necessários para a representação do sagrado.
[...] com efeito, a experiência religiosa não consiste apenas em crenças e num
imaginário do além e do divino e nem somente em palavras e gestos (orações,
homilias, ritos, etc.), mas consiste, também, em manipulações de objetos de
toda a espécie, cuja natureza, grau de consideração e funções são variadas
(SCHMITT, 2007, p. 280).
16
Ao fim de sua marcha, o peregrino intentava ver ou tocar uma imagem,

uma estátua, um sepulcro, procurando relacionar-se com o transcendente. Ao
tocar o túmulo, tentava estabelecer um contato com o santo e através deste com
Cristo. O encontro não se apresenta de forma sensorial ou mesmo intelectual,
mas sim na ordem existencial. Os fiéis esperam através de esta experiência
estabelecer contato com algo que ultrapasse a experiência humana. (SOT, 2002).
Estar em contato com os lugares santos produz uma experiência mística de

grande valor; significa rememorar um acontecimento sublime, sagrado. Para os
peregrinos, poder estar presencialmente nos locais da vida e da paixão de Cristo
representava a oportunidade de vivenciar seu sacrifício pela humanidade,
testemunhando sua passagem sobre a Terra. A carga histórica e simbólica desses
espaços de devoção estava presente nos locais citados nas Sagradas Escrituras e
também nas cidades que possuíam os corpos dos apóstolos e mártires do
cristianismo. Para além da localização das cenas bíblicas e dos lugares de sepultura
dos santos é preciso inserir nas rotas dos peregrinos o desejo de venerar objetos
associados à memória espiritual do cristianismo, as relíquias. Estas representavam a
oportunidade de uma comunicação direta com Deus, a materialidade do sagrado,
trazendo prestígio ao local em que se encontravam (NASCIMENTO, 2017, p. 73).
Não há dúvidas de que as peregrinações eram um fenômeno

espontâneo, no entanto, as suas realizações não deixaram de ser organizadas
e regulamentadas. Em primeiro lugar pela autoridade judicial, ao instituírem a
peregrinação penitenciaria, sancionada aos criminosos, sendo a punição para
vários delitos e crimes, tanto por parte das instâncias eclesiásticas, quanto
por parte de tribunais civis e posteriormente pelas ordens militares e religiosas.
Em suas rotas desenvolveram-se um sistema de amparo aos peregrinos.
Cluniacenses4 e Premonstratenses5, por exemplo, multiplicaram a fundação
de hospitais nos itinerários de peregrinações, fixaram as grandes rotas e se
tornaram entusiasmados incentivadores das mesmas. Os Hospitalários
assumiram a missão da proteção e albergue aos peregrinos. O Papado por
sua vez, estimulou as peregrinações com a outorga das indulgências e através
da organização dos jubileus, isto é, grandes concentrações de peregrinos
que eram agraciados com as indulgencias em datas consideradas significativas,
tais como, os que aconteceram em 1300 e 1350. (BONASSIE, 1985, p.
167 – 168). O fiel partia em marcha aos grandes santuários, por decisão
17
individual, por outro lado, muitos caminhavam juntos criando fraternidades

que se prolongavam após as peregrinações, resultando em confrarias.
A partir do século XI, um novo modelo de peregrinação se apresentou
aos cristãos, as Cruzadas, que também se encaixam nos moldes de uma
peregrinação.
A partir de 1095, la predicación de la primera cruzada hizo que la peregrinación a

Jerusalén se mezclara con dosis de una guerra santa. Según protagonistas os
cronistas, la cruzada aparecerá más como peregrináción o como guerra santa”.
(GÁRCIA DE CORTÁZAR, 1993, p. 15).
Nessas cruzadas populares, os peregrinos tentavam se assemelhar aos

hebreus descritos no Êxodo, como um povo que percorria o deserto sob o
olhar de Deus. Em busca de Jerusalém e através de todos os perigos
enfrentados para lá se chegar. Para os cruzados morrer em Jerusalém era a
maneira mais apropriada de se alcançar a salvação.
Pero la cruzada como peregrinación tiene algo más: una perspectiva escatológica. La
Jerusalén terrestre, imagen de la celeste, es el lugar en que se producirá la parusia de
Cristo. Sociológicamente, es también una empresa nueva, de carácter colectivo y
universal. Una empresa, tal vez, sin retorno. Por ello, quienes participen, quienes
tomen la cruz, se beneficiarán de indulgencia plena. La pena temporal debida por sus
pecados les será perdonada. (GÁRCIA DE CORTÁZAR, 1993, p. 15).
Na condição de peregrino, mas paramentado como um soldado de

Cristo, os cruzados partiam para libertar o patrimônio de Deus. Assim, a
cavalaria estava sacralizada e a salvação do cavaleiro passava por sua
conversão, à renúncia à secularidade e para isso, ele não precisava se retirar
do mundo, sua renúncia se dava pela mudança da “cavalaria secular” para a
“cavalaria de Cristo”.
O cruzado, à semelhança do peregrino, gozava de um estatuto especial ao tomar

a cruz. Vislumbrava a indulgência, ou seja, a remissão das penas temporais, bem
como a diminuição da penitência; além disso, tinha garantida a proteção contra as
agressões armadas e usufruía da isenção de impostos e de privilégios de foro. Sua
viagem, como a daqueles que partiram antes, tinha como alvo Jerusalém, de forma
que apenas mais tarde, no século XIII, foi possível distinguir aqueles que viajavam
por devoção e os que viajavam para defender a Terra Santa. (FRANÇA, 2017, p. 19).
18
As peregrinações demonstram que a imagem de um indivíduo imóvel,

deflagrada em relação ao homem medieval é incoerente6, pois, este vivia
em constante movimento, de uma região para outra. Segundo Jacques Le
Goff (1989), o homem medieval pode ser classificado em duas
concepções, o homo viator e o homem penitente7. Em relação ao homo
viator o historiador diz,
[...] homo viator, do homem em marcha, em viagem permanente nesta terra e na

sua vida, que são o espaço/tempo efêmeros do seu destino e onde ele caminha,
segundo as suas opções, para a vida ou para a morte – para a eternidade. [...]
todos os homens da Idade Média eram peregrinos potenciais ou simbólicos.
(LE GOFF, 1989, p. 13).
Caracterizada como uma prova espiritual, as peregrinações eram uma

dura ascese, na qual o peregrino vestido em sua indumentária especial – os
instrumentos da rota eram antes benzidos da viagem, o cinto e a sacola, o
cajado com nó grosso e o cantil e por fim o manto – preparava o seu
testamento, e “como o monge, de certa maneira ele morria para o mundo
quando pegava a estrada. E ao retornar, era outro homem”. (SOT, 2002, p.
354). Para os homens que se deslocavam, os fatores materiais e espirituais
eram os aspectos motivadores, grosso modo, para a maioria, não só nenhum
interesse material os retinha em suas casas como o próprio espírito do
cristianismo os impelia à estrada, seguindo assim as palavras de Cristo
difundidas pela Igreja, “deixe tudo e segue-me”. Além disso, os grupos de
peregrinos detinham em seu interior homens oriundos de todos os setores da
civilização medieval.
Como viajeros físicos, los peregrinos constituyeron, quizá, el grupo socialmente

menos homegéneo de viajantes de la Europa medieval. Un rey, un noble, un
obispo, un embajador, un mercader, un artesano, un campesino..., cualquiera
puede ser peregrino. (GÁRCIA DE CORTÁZAR, 1994, p. 14).
É notável, que as peregrinações não foram apenas realizações com o

caráter espiritual. Diversos centros de peregrinações se destacaram ao longo
da história da cristandade ocidental. Contudo, três destes merecem destaque,
a saber: Jerusalém, Roma e Santiago de Compostela. Quais seriam as origens
19
dessas peregrinações, e o caráter que cada uma delas significou para os

cristãos?
No que tange às peregrinações no contexto da Península Ibérica, é
necessário salientar a presença islâmica na região. Apesar de ser um fenômeno
religioso, a devoção a outros santuários espalhados pelo caminho e a
consideração do apóstolo como defensor e patrono dos cristãos em Hispania
– aqui em especial, no reino das Asturias a princípio, pois, o culto ao santo
não era aceito em toda a região peninsular, sobretudo, em razão da Hispania
moçárabe, onde a devoção à Santiago, seria considerada heresia -,
proporcionaram dimensões diferenciadas de outras regiões cristãs do Europa.
“O Caminho de São Tiago e o culto ao filho de Zebedeu vão ter como aliado
o fato da simpatia que a Europa tem pelo pequeno reino cristão, [...] que
soube opor resistência [...], ao Islã”. (SINGUL, 1999, p. 69).
2. JERUSALÉM: AS PEREGRINAÇÕES À TERRA SANTA

As primeiras peregrinações à Jerusalém, se deram espontaneamente,
através e em razão da devoção e celebração da memória de Jesus Cristo. A
curiosidade por estes lugares que são citados nos Evangelhos e nos Atos dos
Apóstolos, teriam sido as primeiras motivações. O imperador Constantino I,
provavelmente nascido em 272, empenhou papel significativo na transformação
de Aelia, na Jerusalém de Cristo, promovendo a memória da passagem do
pilar da fé cristã pela Terra, sua vida, Paixão e Ressurreição que se passaram
na Palestina.
Após a ascensão do cristianismo como religião oficial de Roma no
século IV, as peregrinações aos lugares da Paixão de Cristo e ao seu sepulcro
alcançaram notáveis apreciações. A mãe de Constantino, Santa Helena teria
sido, a primeira a estabelecê-lo, ao passo que o imperador teria ordenado a
construção da Basílica do Santo Sepulcro. Já no final deste século, São
Jerônimo escreveu sobre Jerusalém: “para lá vão pessoas de todas as partes
do Universo; a cidade está repleta de todas as raças humanas” (SOT, 2002,
p. 356). As viagens dos cristãos em direção à Terra Santa, foram se
solidificando aos poucos, e seus objetivos eram direcionados a vivenciar os
passos de Cristo. Contudo, os túmulos dos Santos Mártires, também eram
locais de apreço destes fiéis.
20
O trajeto até Jerusalém estava repleto de relíquias, que preparavam

espiritualmente o peregrino para estar na Basílica do Santo Sepulcro. A rota era
também, santificada pela existência de túmulos, igrejas e espaços que lembravam
ao fiel a presença e o sacrifício de Cristo pela humanidade. O auge seria atingir o
local da crucificação e do sepulcro do Salvador. (NASCIMENTO, 2017, p. 111).
Por toda a Idade Média, Jerusalém foi o local de peregrinação por

excelência, contudo, a devastação da Cidade Santa pelo persa Cosroés e a
substancial conquista muçulmana em fins do século VIII, dificultaram as
peregrinações. Em 1009, o califa fatímida Al-Hakim ordenou a destruição
do Santo Sepulcro, mas as peregrinações não se interromperam, pois, no
século XI, em razão da conversão dos húngaros ao cristianismo, tornou-se
possível a adesão de uma via marítima às vias tradicionais.
Segundo Sot (2002), o surto de milenarismo decorrente da
passagem do primeiro para o segundo milênio pode explicar o aumento
que a peregrinação à Cidade Santa alcançou no século XI, e a influência
desta para a realização das Cruzadas. Em fins do século XI, a peregrinação
à Jerusalém transformou-se em Cruzada, e em 1099, os cavaleiros
“peregrinos”8 do Ocidente conseguiram apropriar-se de Jerusalém,
facilitando a travessia para a Terra Santa. O predomínio dos cristãos
durou menos de um século, pois em 1187, Saladino tomou Jerusalém,
porém, a peregrinação cristã resistiu. No século XIII foram estabelecidos
tratados que se destinavam a assegurarem o livre acesso destes à cidade.
Por outro lado, ficaram estabelecidas altas tarifas para a entrada na Cidade
Santa, aos cristãos tornaram permitidas as entradas através de uma porta
e somente a alguns santuários, algo que consequentemente surtiu efeito
em relação ao número de peregrinos, reduzindo-os consideravelmente
ao longo do século XIII9.
Os progressos comerciais proporcionaram a manutenção da
peregrinação, até a tomada de Constantinopla pelos turcos em 1453. No
século XV, os muçulmanos permitiam a entrada nos santuários, ainda com a
cobrança de impostos, mas o movimento não desapareceu e neste século a
acolhida aos peregrinos já estava consolidada. Em razão das dificuldades da
distância, e principalmente da importância da Terra Santa para a cristandade,
sua significação espiritual e escatológica era especial.
21
3. ROMA: AS PEREGRINAÇÕES E OS CULTOS AOS MÁRTIRES

Tratando-se das peregrinações cristãs – inclusive a de Roma – estão
associadas aos cultos dos santos, prática precedente dos cultos aos mártires.
Os mártires são exemplos aos cristãos, que doaram sua vida a serviço e
testemunho da fé.
Objeto de particulares respetos cuando habián salido convida de la prueba,

muertos, se les tributo muy pronto un culto que, nacido de los comunes usos
funerarios, rapidamente había de tomar características especiales. Fuera de la
constancia en la práctica de la inhumación, los usos funerarios de los primeros
cristianos se conformaron a casi todas las costumbres recibidas en la sociedad de
entonces, hurtándose solamente a aquellas partes del cerimonial que hubieran
parecido comportar la adhesión a las doctrinas del paganismo. (VÁZQUEZ
DE PARGA [et. al.], TOMO I, 1945, p. 13).
Os principais aspectos observados nos cultos dos santos mártires, se

encontram nos ritos funerários dos povos clássicos. A memória dos mártires
não se celebra no dia do seu aniversário de nascimento, mas no dia de sua
morte. No âmbito do cristianismo, as peregrinações ganham expressão a
partir do século IV, com o reconhecimento por Constantino das peregrinações
rumo à Jerusalém e à Roma. Na Alta Idade Média, Roma passou a receber
o maior número de peregrinos em relação à Jerusalém. Segundo Sot (2002),
Roma era a única cidade do Ocidente que podia pretender possuir túmulos
de apóstolos e mártires. Pedro e Paulo, já recebiam culto em seus sepulcros
poucos anos após os martírios e com a instituição da oficialidade do
cristianismo no século IV, o culto às relíquias destes apóstolos se estendeu a
toda Cristandade.
Desde muy pronto los santuários más célebres por los milagros que en ellos
ocurrían, o por la confianza de los fieles en el poder de la intercesión de los
santos a que ellos se rendían culto, se ha convertido en centros concurrísimos de
peregrinación, ya por fieles de la comarca, ya por gentes venidas desde lejanos
países. [...] En Occidente, el centro más visitado fué Roma. Ella era ante todo el
lugar donde se encontraban las tumbas de San Pedro y San Pablo; pero a su lado
había em Roma los sepulcros de muchísimos mártires conocidos y desconocidos.
(VÁZQUEZ DE PARGA [et. al.], I, 1945, p. 20).
22
A peregrinação a Roma estabeleceu-se como um tipo característico

da vida religiosa anglo-saxã e é certamente a que segundo as crônicas
receberam os peregrinos mais célebres, muitos desses peregrinos retornavam
com as preciosas relíquias. “O rei franco Childeberto I teria enviado em 556
uma embaixada ao papa Pelágio para pedir-lhe corpos santos”. (SOT, 2002,
p. 358). As primeiras instalações dedicadas a atender os peregrinos populares,
datam do século VI. O papa Símaco (498 – 514) mandou construir “quartos
e camas” no pórtico exterior de São Pedro, e tamanho foi o benefício deste
empreendimento que o mesmo foi sendo aumentado, posteriormente,
recebendo, a instalação de termas.
Em princípios do século IX, a unidade política do império carolíngio
favoreceu a peregrinação, sobretudo, a dos fiéis francos, diversos com intuitos
furtuitos. “Eginhardo biógrafo de Carlos Magno, relatou como as relíquias de
São Marcelino e de São Pedro desapareceram, e uma narração de transladação
descreve o roubo das relíquias de Santa Helena, levadas furtivamente para
Hautvillers, em 842”. (SOT,2002, p. 359). Nos séculos seguintes a
peregrinação sofreu certo declínio, em razão dos problemas políticos europeus.
Entretanto, ainda se observam nas narrativas, diversos reis que se dispõem a
via peregrinatio em direção a Roma10.
4. A TRADIÇÃO JACOBEIA E AS VIAGENS E PEREGRINAÇÕES À SANTIAGO DE

COMPOSTELA
Encontrado no século IX por obra de uma revelação à um eremita no
limite do Ocidente conhecido até o período, o túmulo que abriga São Tiago
sacramenta a tradição que garante que o apóstolo teria predicado ao norte
da Península Ibérica e após ter realizado sua obra, teria retornado à Jerusalém
onde sofreu o martírio. Até a descoberta do suposto túmulo de São Tiago,
apenas Roma abrigava relíquias de um apóstolo de Cristo. Santiago de
Compostela serviu desse modo como outro refúgio para a cristandade do
período, como também para a afirmação dos ibéricos.
Tiago, o Maior é um dos mais destacados apóstolos de Cristo, pescador,
filho de Zebedeu e irmão de João Evangelista11, teria sido o primeiro dos
discípulos a sofrer o martírio e segundo a tradição teria presenciado desde a
transfiguração no monte Tabor, até a agonia de Jesus no Getsêmani.
23
Después de La Pasión de Nuestro Salvador y del glorosísimo triunfo de su

misma Resurrección, y luego de su admirable Ascensión, cuando subió hasta el
trono de su Padre y del Espíritu Paráclito también; tras la efusión de las lenguas
de fuego sobre los apóstoles, los discípulos que El mismo había elegido,
iluminados con los rayos de la sabiduría e inspirados por l agracia celestial,
dieron a conocer com su predicación el nombre de Cristo por todas as partes, a
los pueblos y naciones. Y entre el insigne número de aquéllos, el santo de
admirable virtud, el bienaventurado por su vida, el maravilloso por su virtud, el
esclarecido por su ingenio, el brillante por su oratoria, fue Santiago, cuyo hermano
Juan es conocido como evangelista y apóstol. Y a aquél, em verdad, le fué
concedida, por obra divina, tanta gracia, que incluso el mismo Señor de la gloria
inestimable no desdeño transfigurarse com su incomparable claridad sobre el
monte Tabor ante su vista, y en presencia también de Pedro y Juan, verídicos
testigos. (LIBER SANCTI JACOBI, LIBRO TERCERO, CAP. I, 1951, p. 386).
A tradição conta que São Tiago após a paixão e ressurreição de Cristo

teria ido para a Península Ibérica e após a evangelização da parte mais ocidental
desta, a narrativa situa que Tiago, voltou à Jerusalém, onde sofreu o martírio.
Era costumeiro o sepultamento dos apóstolos nos locais em que evangelizaram.
Seguindo tal pressuposto, os discípulos de Tiago tomaram posse de seus
restos mortais, e os transportando de forma miraculosa de volta à Hispania.
Sus discípulos, apoderándose furtivamente del cuerpo del maestro, con gran
trabajo y extraordinária rapidez lo llevan a la playa, encuentran una nave para
ellos preparada, y, embarcándose em ella, se lanzan a la alta mar, y em siete días
llegan al puerto de Iria, que está em Galicia, y a remo alcanzan la deseada tierra.
(LIBER SANCTI JACOBI, LIBRO TERCERO, CAPÍTULO I, 1951, p. 387).
O Liber Sancti Jacobi, salienta, que a descoberta das relíquias de

São Tiago se deu, por obra de uma revelação divina. Segundo a tradição, no
local, onde séculos antes haviam sido depositados os restos mortais de São
Tiago e dois de seus discípulos, um eremita chamado Pelayo teria visto por
seguidas noites luzes anormais no bosque próximo a sua residência. Entendendo
que esse fenômeno poderia se tratar de um sinal divino, Pelayo teria se
encaminhado ao bispado de Iria Flavia o mais próximo de sua vivenda e
relatado ao próprio Bispo, Teodomiro o estranho fenômeno. Após vários
dias em oração e jejum, Teodomiro teria se encaminhado ao bosque e
encontrado sepulcro onde repousavam três corpos.
24
Assim como o Liber Sancti Jacobi vários documentos mantêm

narrativas que intentam legitimar a presença do sepulcro jacobeu nos limites
da Galiza, tais como o Breviarum Apostolorum (século VI). Outros
importantes autores como Beda, o Venerável, Santo Isidoro de Sevilha e
Santo Adelmo de Malmesbury também deram pistas sobre o sepulcro de
São Tiago, e sua pregação na Península Ibérica. Composta possivelmente
no ano 1100 pelo bispo Gelmírez, responsável pela construção da Catedral
Românica de Compostela, A Historia Compostelana é uma crônica,
permeada de aspectos antropológicos e políticos. Tais registros que compõem
a História Compostelana contribuíam para agregar um valor histórico a Sé
Apostólica e demonstram aspectos do período além da expansão e extensão
do prestigio da Catedral Compostelana. O Breviarium Apostolorum,
composto provavelmente no século VI é um dos documentos primordiais a
relatar as pregações apostólicas e a dar a descrição da viagem de Tiago à
Península Ibérica, além de divulgar a localização do sepulcro jacobeu um
século antes da sua descoberta no século IX. Esses documentos e as narrativas
descritas por diversos autores durante a Idade Média, reforçaram a crença
da evangelização empreendida por São Tiago em Hispania.
A universalidade da mensagem da pregação jacobeia suscitou uma
resposta geral e inequívoca: encontrara-se a Tumba do apóstolo que
evangelizou os confins ocidentais da Europa. Segundo o Breviarium
Apostolorum, a Gália teria sido evangelizada por São Felipe e a Península
Ibérica, por São Tiago. A tumba de São Felipe não foi encontrada em território
franco, e não há conhecimento dela no Ocidente. São Tiago, por sua vez,
teve seus restos encontrados na região onde segundo a tradição teria predicado.
Com a revelatio do túmulo de Tiago em Compostela, os cristãos passaram a
ter um novo local para achegar-se a fim de rogar pela sua alma e saúde, […]
A Europa encontrara o seu novo intercessor e queria render culto às suas
relíquias, na procura de que se pacificassem os espíritos e na esperança de
que os povos do Ocidente pudessem renascer como civilização cristã.
(SINGUL, 1999, p. 53).
A tradição criada a partir da presença das relíquias de São Tiago, o
Maior em Compostela, colaborava então para o fortalecimento da cristandade
católica e da soberania ibérica perante a ameaça muçulmana. É possível
25
visualizar nessas narrativas, São Tiago, paramentado conforme a necessidade

do contexto. Nessas fontes acompanhamos as viagens simbólicas de São
Tiago entre o Além e a Terra, seja para realizar seus milagres, ou mesmo para
combater os infiéis ao lado dos cristãos. São Tiago se apresenta ora como
evangelizador ora como guerreiro, fortalecendo as ações dos cristãos perante
os muçulmanos e até mesmo como mote para a união entre cristãos em torno
de um objetivo em comum. Na frase Dios, ayuda, et Sanct Yague! Ouvia-se
um grito de guerra manifestado por um guerreiro cristão e repetido por seus
comandados nos combates contra os muçulmanos. (VIDOTTE; RUI, 2011,
p 157). Como tal reforçava o apego e a confiança que os guerreiros tinham
nas intervenções de São Tiago nos combates.
A devoção à São Tiago e a peregrinação ao seu sepulcro em Santiago
de Compostela, consistia de diversos caminhos que movimentaram a Europa
na Idade Média. Em expiação das culpas, em busca de graças ou até mesmo
peregrinações de aluguel, nas quais um peregrino percorria o caminho em
expiação dos pecados de outrem, ou mesmo para rezar pela alma de um
defunto. Os homens do século XII amaram apaixonadamente essas viagens
– peregrinações -. Parecia lhes que a vida do peregrino era a própria vida do
cristão. Pois o que é um cristão senão um eterno viajante que não se sente em
casa em parte alguma, um viajante em marcha para uma nova Jerusalém.
(BATISTA NETO, 1988, p. 179). Cabe, portanto, salientar, que não apenas
os motivos devocionais impulsionavam essa sociedade a empreender o
caminho. Haviam peregrinos que se propunham a seguir o itinerário
compostelano, intentando melhorar seus negócios em outras terras, fazendo
negócios em outros burgos, ou mesmo de peregrinos que se deslocavam em
viagem com o objetivo de pedir esmolas, e vendedores de vieiras, ou conchas,
adorno comum entre os viajantes e presentes na iconografia jacobeia.
A peregrinação a Santiago de Compostela na Idade Média seja em
suas viagens físicas no que diz respeito ao trajeto dos diversos caminhos que
ainda hoje são passíveis de visitação e que desenvolveram culturalmente e
economicamente seus respectivos lugares. A viagens dos peregrinos em
direção à Compostela movimentaram a Europa medieval em diversas
vertentes. Como podemos vislumbrar através do poema de Maria Consuelo
26
Cunha Campos no poema “Botafumeiro” nome que remete ao incensório

tido como o maior do mundo que se encontra na Catedral de Santiago.
[...] Do fondo da Idade Media rexurden

intensas corporacións de peregrins farrapentos:
van camiño de Santiago, face pálida, bordon na man
que o xexún, esmorecido, fai tortorear o camiño.
Dan os físicos os peregrins meiciñas;
Danlle os curas vestidos novos
arrecendendo, do fume balsâmico,
corpos suxos e fedorentos.
Na nave coagulada, ó coro das ladaíñas
balazan botafumeiros
péndulos de un tempo
en que xá non velan no vaivén da fumaza
cabaleiros em vexilias de armas.
....................................................
Van pola entrada do tempo

en resonancias
romarias de barons e bispos
..............................................
Levan grosas alfais e comestibles

escudeiros, toda criadagen
carrozas e cabalos.
Por todo o camiño de penitencia
van pobres e van ricos,
vai o pan de cada dia,
a pousada de cada noite
e a abundancia de a cotio:
vai o exceso parello con a carencia
polo camiño de Santiago.
(CAMPOS, 1995: 142-143 apud MALEVAL, 2011: 737-738).
Tendo em vista que o Caminho de Santiago e a Basílica em Compostela

ainda hoje são destinos de viagens e peregrinações, muitos desses peregrinos
apresentam motivações distintas daquelas dos homens medievais, mas o culto
em busca da expiação de culpa e na busca por uma graça ainda são os mais
evidentes.
27
NOTAS
1
Bacharel em Administração pela Faculdade do Instituto Brasil (FIBRA); Licenciada em História
pela Universidade Estadual de Goiás (UEG); Mestra em História pela Pontifícia Universidade
Católica de Goiás (PUC-GO). É professora da Rede Estadual de Ensino de Goiás nos Ensinos
Fundamental II Fase e Médio. E-mail: lyrasley@gmail.com
2
Segundo Vauchez (1995, p. 7), a Idade Média não se ocupou em diferenciar doutrina de
disciplina e dessa forma, o termo espiritualidade não tem um sentido especificamente religioso,
a partir do século XII, tal denominação “se referia a designar a qualidade daquilo que é espiritual,
ou seja, independente da matéria”. Para este historiador “a espiritualidade é um conceito moderno,
utilizado somente a partir do século XIX”. Vauchez afirma, que para os autores, espiritualidade
“exprime a dimensão religiosa da v
ida interior e implica uma ciência da ascese, que conduz, pela mística à instauração de relações
pessoais com Deus. Quando essa experiência, depois de receber uma formulação sistemática,
passa de um mestre a seus discípulos, por meio do ensino dos textos sagrados, fala-se de
correntes espirituais ou escolas de espiritualidade”. (VAUCHEZ, 1995, p. 7).
3
Membro da tribo hebraica sacerdotal de Levi. Levita de ascendência não aarâmica, dedicado ao
serviço do Templo, com atribuições acessórias ao culto.
4
Ligado a Ordem de S. Bento, o mosteiro de Cluny, foi erguido entre os anos 909 e 910, em
terras doadas pelo Conde Guilherme de Aquitânia. A Ordem de Cluny, exerceu um importante
papel para o monarquismo ocidental. Segundo Pedro Venerável em Dispositio rei familiaris
(1047-1054), entre os anos 1147-1148, Cluny chegou a contar com 400 monges e seria “o
tesouro público da república cristã”. (COELHO DIAS, 2011, p. 123).
5
A Ordem dos Premonstratenses foi fundada por S. Norberto em 1120 e alcançou significativa
importância na Península Ibérica, principalmente em Castela, após a construção dos monastérios
de Santa María de Retuerta e Santa María de La Vid. (FUERTES, 2015, p. 21).
6
A imagem construída pela historiografia tradicional, de uma Idade Média imóvel em que o
camponês está ligado a terra e a maioria dos homens e mulheres à sua pequena pátria, com
exceção de alguns monges e viajantes e de aventureiros das cruzadas, foi recentemente substituída
pela imagem, frequentemente a caminho, in via, que encarna a definição cristã do homem como
viajante, como peregrino, homo viator. (LE GOFF, 2010, p. 97).
7
Em relação à concepção do homem penitente Le Goff (1989, p. 13) ressalva, “Mesmo que não
seja monge” – penitente por excelência – mesmo, que não seja atormentado pela ideia de que o
trabalho é uma penitencia, o homem da Idade Média, condicionado pela concepção do pecado
que lhe foi inculcada, procura na penitência o meio de assegurar a sua salvação.
8
Francisco Singul (1999, p. 57), traz uma citação com uma interessante denominação feita por
Dante Alighieri aos viajantes de Deus em suas peregrinações aos três maiores locais, a saber,
Jerusalém, Roma e Compostela. “O escritor toscano define na Vita Nuova, cap. XL (1293), que
romeiro é aquele que vai a Roma por devoção; palmeiro, o que vai a Jerusalém, para orar nos
Santos Lugares; e peregrino, o que vai à Casa de São Tiago, na Galiza, ou retorna”.
9
No mesmo período a peregrinação a Sainte-Chapelle, proporcionava aos fiéis o contato com as
relíquias da Paixão, como a coroa de espinhos. Dessa forma, os cristãos tinham um local no
Ocidente onde podiam venerar as santas relíquias.
10
Tais como: Guilherme V, duque da Aquitânia, que no século XI empreendia a viagem quase
todos os anos, ou mesmo, Canuto, o Grande, rei da Dinamarca em 1027. (SOT, 2002, p. 359).
11
São esparsas as citações em relação à Tiago, o Maior nas escrituras. Dentre as citações nos
Atos dos Apóstolos que citam o parentesco de Tiago e João destacamos: “Naquele tempo o rei
Herodes decidiu aprisionar alguns membros da Igreja, a fim de maltrata-los. Mandando degolar
São Tiago, irmão de João. (ATOS DOS APÓSTOLOS, 12, 1-2).
28
REFERÊNCIAS
FONTES:
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Paulo: Paulus, 1995. At 12: 1-2.
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de Santiago. Santiago de Compostela: Editorial Porto, S. L., 1950.
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Instituto Padre Sarmiento, de Estudios Galego, 1951.
LIBER SANCTI JACOBI “CODEX CALIXTINUS”. Tradução e notas de

MORALEJO, A; TORRES C; FEO, J. Santiago de Compostela: Xunta de Galícia, 1998.
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29
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42. Junho de 2011. Disponível em: https://www.historia.ufg.br/up/108/o/
caminhos_fisicos_-_adriana.pdf. Acesso em: 24/07/2017.
30
A REFORMA DA IGREJA CRISTÃ PARA

O CATALÃO ARNALDO DE VILANOVA
(1240-1311)
NABIO VANUTT DA SILVA1
CONSIDERAÇÕES INICIAIS
Este capítulo tem o objetivo de conhecer e compreender a perspectiva
de reforma abordada pelo físico catalão Arnaldo de Vilanova (1240-1311)
sobre a Igreja Cristã no medievo. O estudo baseou-se na análise documental
escrita pelo autor e fez-se uma ponderação no diálogo com a historiografia.
O primeiro tópico, intitulado Críticas ao clero no Confissió de Barcelona-
Magister Arnaldus de Vilanova Super Facto Adventus Antechristi (1305),
é uma análise dessa composição que foi lida perante a Corte real de Jaime II
(1291-1327) para expor sua doutrina sobre a reforma da igreja e se defender
dos ataques dos dominicanos catalães e dos parisienses. No segundo,
denominado A purificação da igreja nos fins dos tempos, o foco é a análise
do pensamento de Arnaldo de Vilanova acerca do modelo cronológico para
a vinda do anticristo.
1 CRÍTICAS AO CLERO NO CONFISSIÓ DE BARCELONA-MAGISTER ARNALDUS DE

VILANOVA SUPER FACTO ADVENTUS ANTECHRISTI (1305)
Arnaldo de Vilanova escreveu diversas obras de caráter apocalíptico
que merecem destaque, tais como: as escritas em latim - Introdução ao
Livro de Joaquim sobre a semente das Escrituras (1292); o Tratado sobre
o tempo da chegada do Anticristo (1297-1300); Tratado sobre o mistério
dos sinos da Igreja (1301); em Catalão - o Super Fato do Advento do
Anticristo-Confissão de Barcelona (1305); Lição de Narbona (1305-1308);
Raciocínio de Avinhão(1310) (FALBEL, 1977, p. 167). Em seu discurso
sobre a reforma da igreja, além de fundamentar-se nas Sagradas Escrituras,
precisamente no livro do Apocalipse, foi influenciado por escritos de Joaquim
de Fiore (1132-1202).
31
A obra em estudo, Confissió de Barcelona- Magister Arnaldus de

Vilanova Super Facto Adventus Antechristi2, foi composta em 11 de julho de
1305, em Barcelona. Trata-se de um escrito enumerado na qualidade de profético-
apocalíptico que o Catalão embasou para defender sua tese de reforma da Igreja
Católica no medievo. O interlocutor do texto foi o rei de Aragão, Jaime II, a
quem o catalão mantinha relações, prestando-lhe serviços médicos e atuando
como seu embaixador nas cortes pontifícias e régias. Essa narrativa foi lida durante
assembleia sob o comando do monarca e na presença de sua Corte.
O autor, no início de seu escrito, apresenta o motivo que o levou a
redigir a confissão, quando afirma que:
Diante de vós, muito digno e ilustre senhor D. Jaime, pela graça de nosso
Senhor Jesus Cristo, rei de Aragão, eu, mestre Arnaldo de Vilanova, declaro que
em domínio encontrei alguns homens do clero regular que se esforçam em
comprovar que tenho denunciado e continuo denunciando na Igreja de Roma
e outras partes da cristandade (AVCB 3, p.274).
Uma das primeiras questões que o documento nos desperta refere-se

às divergências com esses homens do clero regular citados por Arnaldo de
Vilanova, que foi um intelectual de prestígio e envolveu-se em questões
religiosas. Durante o período em que atuou como docente em Montpellier,
interessou-se pelas ideias dos movimentos espirituais reformistas influenciados
pelos escritos de Joaquim de Fiore. Também circulou nas cortes régias,
principalmente de Jaime II, sendo seu físico pessoal, além de ser seu
embaixador. O catalão ao apresentar-se na Corte de Felipe IV (1285-1314),
o Belo, em 1299, como diplomata para tratar de assuntos de fronteiras,
aproveitou e expôs suas ideias sobre a proximidade do fim do mundo aos
dominicanos da Universidade de Paris. A reação foi a não aceitação de sua
concepção sobre a reforma da igreja, além de ser preso pela Ordem dos
Pregadores durante um dia, sendo depois solto. Entre os anos de 1302-
1304, escreveu diversos textos contra os dominicanos do Reino de Aragão,
apresentando-se perante eles em assembleias eclesiásticas. No entanto, suas
ideias apocalípticas míticas foram refutadas. Há casos em que o inquisidor de
Valência Guilherme de Cotlliure ( ? ), dominicano, chegou a proibir suas obras
de circularem (PANIAGUA, 1969, p.6-7; SANTI, 1987, p.126).
32
É nesse contexto de conflitos com os dominicanos que o autor compôs

a Confissió de Barcelona. Esse escrito foi o primeiro documento de confissão
na língua catalã. De acordo com Santi (1987, p.126), a obrafoi uma continuação
do escrito anterior Confissão de Lérida sobre as perversidades dos pseudos –
religiosos (1303). Escrita na cidade de Lérida, próxima à Barcelona, foi lida
durante uma assembleia do clero dirigida pelo arcebispo de Terragona,
tratando-se de uma crítica aos prelados e destacando os seus vícios.
No escrito de Confissió de Barcelona, o catalão afirmou que
apresentou suas ideias em público como uma forma de evitar que seus inimigos
falsificassem sua narrativa. Além disso, tratou de registrá-la perante “D.
Berthomeu Marcha, por autoridade real, público tabelião de Barcelona”
(AVCB, p. 297). O motivo de produzir esse documento foi fazer uma
contraposição às posturas dos dominicanos catalães4 que passaram a condenar
suas obras. O escrito questiona as condutas dos religiosos vendo-os como
não servidores da verdade evangélica. Ao longo da obra, o autor mostrou
sua indignação com os clérigos que refutavam suas denúncias e, para isso, a
igreja de Roma havia confiscado seus escritos que havia exposto na forma de
cartas públicas. Ao apresentar sua justificativa para questionar seus inimigos
que criticam suas obras, disse:
E porquanto, tudo que eu denuncio, digo-o segundo a verdade evangélica através

de escritos e apresento sob forma de cartas públicas aos superiores da Santa Mãe
Igreja, os quais podem julgar toda a doutrina evangélica, e é certo que a Igreja de
Roma tem tomado conhecimento, recebido e apreendido em seu arquivo XI
obras e muitas cartas públicas, tratando elas desta matéria por mim apresentada,
escrita e feita em diversos locais, as quais aqui apresento para que sejam conhecidas
e julgadas; de cujo assunto, creio, já deveis saber por intermédio de vossos
mensageiros ou podereis certificar-vos por meio de carta pública quando assim
o desejardes; certamente eu, por intermédio de carta pública faço requerer às
autoridades e juízes da Santa Igreja que requisitem todos aqueles que queiram
comprovar e ver minhas denúncias [...] (AVCB, p.274).
Percebe-se que havia uma crítica do autor aos dominicanos quanto às

posições teológicas. Nesse momento, de acordo com Santi (1987, p. 127-
128), a reprovação contra a Ordem dos Pregadores decorreu também do
apoio recebido do Pontífice Clemente V (1305 – 1314) que era amigo de
33
Arnaldo de Vilanova e ainda seu defensor. O santo padre foi o arcebispo de

Bordéus e Bertrand de Gouth (1264-1314) foi escolhido como papa no
Conclave de Perúgia, em 5 de junho de 1305, embora como um nome estranho
entre os candidatos que estavam divididos entre os franceses e os italianos.
Em 24 de agosto de 1305, o físico foi até a corte papal representando o
reino de Aragão, de Jaime II. Na função de embaixador, tratou de assuntos
políticos, mas aproveitou o momento para apresentar ao papa alguns de seus
escritos religiosos. Clemente V prometeu-lhe que analisaria suas obras, além
de requerer tratamento para sua saúde. Nesse período de três anos (1306-
1308), o catalão manteve uma situação de tranquilidade dedicando-se ao
trabalho universitário e ao espiritual (PANIAGUA, 1969, p.9).
A obra do autor teve o intuito de mostrar ao soberano as diversas
críticas que ele tinha sofrido por parte de alguns prelados. Nesse sentido,
buscou apoio real para sua causa. Em sua defesa, ele apresentou uma
produção argumentativa visando mostrar a importância da divulgação da
verdade cristã em benefício da justiça e caridade para a salvação dos fiéis.
34
QUADRO 1: QUESTIONAMENTO DE ARNALDO SOBRE OS DOMINICANOS EM

RELAÇÃO À VIRTUDE DA CARIDADE E JUSTIÇA.
Virtudes Discurso crítico de Arnaldo
Contra a caridade, pois aquilo que propõe contra

Caridade
Caridade mim não me foi comunicado nem verbalmente, nem por escrito
e nem particularmente ou fizeram-me compreender se por
ventura falhava por ignorância (no que são obrigados não
somente por dever da amizade, mas por seu ofício e dever da
religião);
I-A primeira, por prejudicar à Igreja de Roma (que
Justiça recebeu e apreendeu minha doutrina e não há nada
condenado), e prejudicam a todos os superiores aos quais
apresentei minhas escrituras e claramente demonstram, neste
menosprezo e blasfêmia, que não tem a Santa Igreja por mãe e
nem por mestra, e nem aos superiores da Santa Igreja por
Justiça ordenados ou sábios, mas sim por desinformados e ignorantes;
II-A segunda maneira, ao dar por escrito a todos

aqueles que podem e devem entender, conhecer e julgar, ao
passo que eles, o que dizem, dizem-no ao povo que não pode
entender nem julgar e ao qual não devem propor nada, pois
segundo aconselha o Apóstolo, por temer que não possam
entender e, desta forma, não tenham proveito para amar a
nosso Senhor e fugir do pecado;
III- [...] contra a justiça de outra maneira, pois é

certo que nenhum direito e nenhuma razão divina ou humana
outorga que pessoa alguma seja condenada ou difamada de
qualquer culpa ou crime antes que ela mesma o tenha
confessado ou que por determinados documentos seja ela
inculpada;
Fonte: AVCB, p. 275-276.
Com base no quadro 1 acima, pode-se observar que, Arnaldo

questionou a atitude dos dominicanos por não terem caridade e nem justiça.
Quanto à caridade reforçou que as críticas dos Pregadores não lhe foi
comunicada nem por escrito ou por fala, já que por prudência da amizade
35
que um dia os tinham unido, deveriam informar-lhe por serem servidores da

verdade. Outra virtude, a da justiça, reforça seus questionamentos em três
tópicos, que refletem uma contraposição ao ataque dos dominicanos que
rejeitavam seus textos, mas deixa claro que nem a Igreja Católica os condenou.
Vê-se que argumentou que as denúncias de seus inimigos tiveram caráter de
caluniá-lo e condená-lo ao silêncio, mas não apresentam provas das acusações
para que possam julgá-lo dos crimes praticados (SANTI, 1987, p.126).
Arnaldo de Vilanova em seu escrito Confissió de Barcelona, argumentou
sobre as críticas que tinha recebido dos dominicanos, no sentido, de difamá-lo
perante a cristandade. Deixou claro que continuaria a denunciar aqueles que não
estavam comprometidos com a verdade e a justiça, quando disse:
[...] as pessoas acima referidas difamam-me e me agridem publicamente antes

mesmo que me tenham demonstrado minha culpa, que certo e manifesto que
eles não procuram justiça nem verdade, e como todos poderão entender e conhecer
que por esta maneira de atacar, as pessoas acima referidas, os ditos adversários,
não atacam para expressar a verdade, mas por hostilizar, desvirtuar e difamar a
minha pessoa entre o povo, de tal forma que este tenha medo de apontar
qualquer erro ou vaidade: e principalmente, para que eles não manifestem aquilo
que eu digo, mas antes me culpem por aquilo que não digo nem escrevo; por
essa razão, em honra a nosso Senhor Jesus Cristo e edificação vossa e de todos
os seus, quero em romance, a vós e a toda a multidão de vosso domínio,
certificar por este presente escrito, de forma breve, isto que eu tenho denunciado
e denuncio a todos os cristãos, de tal forma que nenhum adversário nos faça
passar “ alhos por bagulhos”, nem dar a entender falsas e enigmáticas
considerações (AVCB, p. 276, grifo do tradutor).
O escrito do catalão teve o objetivo de apresentar dois pontos

relevantes: a questão do advento do anticristo e a defesa da virtude da caridade
como meio para a salvação do homem. No entanto, identifica-se também
seu interesse pessoal ao fazer um discurso perante ao rei, Jaime II, com o
propósito de buscar apoio real para defender suas ideias de reforma. Além
disso, mediante a perseguição que sofria por parte dos inquisidores
dominicanos, fez-se cercar de autoridades para dar prosseguimento ao seu
projeto de transformação da igreja. É importante observar que, a narrativa
foi escrita na língua catalã, de modo a aproximar-se ainda mais da Corte Real
de Jaime II para tentar convencê-los de que era preciso apoiar suas propostas.
36
Verificou-se que, na obra, ele condenou os dominicanos pelo fato

deles não terem caridade e justiça, além de o atacarem tanto na escrita
como na fala. Discorreu sobre a amizade que tinha por eles há tempos e
não dispunham do cuidado em ser cristãos que prezavam o serviço da
verdade. Para Santi (1987, p. 126), o autor fez de seu texto uma
contraposição aos grupos de religiosos que questionam seus escritos e
argumentou que a cúria romana apesar de confiscar suas obras, não
condenou em nenhum momento suas doutrinas. Ele ainda confrontou seus
inimigos que o caluniavam e o condenavam ao silêncio por conta do que
defendia, mas não apresentavam provas lícitas que comprovassem suas
denúncias.
Arnaldo de Vilanova inicialmente não mantinha nenhuma hostilidade
com os dominicanos, inclusive estudou a língua hebraica durante seis meses
com o mestre dominicano Raimundo Martí (1220-1284) (PANIAGUA, 1969,
p. 3). As discórdias começaram somente após a sua estadia, em Paris, em
1299, quando apresentou sua obra De Adventu Antichristi (1297). Neste
período, além de criticado foi preso, visto que passou a questionar a Ordem
dos Pregadores em seus escritos (FALBEL, 1977, p.180).
O catalão salientou que seus inimigos, temendo perder o poder, não
aceitavam que ninguém lhes mostrasse uma outra visão evangélica. Eles
consentiam somente aquilo que fosse condizente com suas concepções. Nesse
caso, os dominicanos, para o autor, usavam do status da igreja para questionar
aqueles que não tivessem posicionamento visto por eles como verdadeiros.
Assim, perseguiram e condenaram suas obras. Em seu discurso, ele criticou
os dominicanos por não exercerem papéis dos verdadeiros cristãos, ao se
preocuparem mais com os estudos seculares do que com as Sagradas
Escrituras (FALBEL, 1977, p. 179).
Os dominicanos foram considerados posteriormente como inimigos
do catalão, tanto que, ao apresentar suas ideias a eles, em 1302, houve
reprovação, em Girona, e no ano de 1303, durante um sínodo, em Lérida.
Foi também em 1304, em Marselha, que divulgou a obra Gladius iugulans
thomatistas (1304), retratando sua doutrina apocalíptica sobre a restauração
da igreja ao serem rejeitadas suas ideias pela Ordem dos Pregadores.
37
2 A PURIFICAÇÃO DA IGREJA NOS FINS DOS TEMPOS

As representações escatológicas encontram-se relacionadas com os
contextos históricos que as sociedades de um determinado lugar estavam
vivendo naquele período. Para compreender o aparecimento de aspirações
míticas, como o retorno do anticristo, ápice do juízo final, analisado na
perspectiva reflexiva da realidade social ou religiosa, discutiu-se que, as
catástrofes sociais eram pensadas como resultados da proximidade do fim
do mundo. Ou seja, havia uma visão apocalíptica que o tempo derradeiro era
iminente. Para a igreja, os acontecimentos naturais eram consequência dos
pecados dos homens, assim, estava prestes a vinda do anticristo e do fim dos
tempos. Por isso, o homem deveria manter-se em vigilância e penitência
(TÖPFER, 2002, p.355).
Arnaldo de Vilanova acreditou que seria possível precisar o momento
da vinda do anticristo e dos fins dos tempos. A época em que o autor estava
vivendo era de uma insatisfação popular com a igreja, principalmente, pelo
fato de ter acumulado bens e seus membros viverem numa postura de
suntuosidade. Além disso, havia venda de sacramentos como fonte de riqueza
da igreja, o que fomentou a manifestação de alguns grupos contra o clero
posteriormente ao século XII. O período de crítica à instituição eclesiástica
despontou um imaginário profético-apocalíptico de ver na imagem do regresso
do anticristo, como no caso da percepção de Arnaldo de Vilanova, um
momento de purificação da impureza da cristandade que havia sido
corrompida pelos falsos religiosos. Em sua concepção, o corpo clerical estava
imerso em pecado e, assim, não seguiam a doutrina de Cristo. Isso era um
claro sinal que o juízo final se aproximava.
Pela citação abaixo, nota-se que o autor vê em seus escritos uma espécie
de missão: a de informar as pessoas a respeito da vinda do anticristo para
que se mantivessem em vigilância guardando os preceitos cristãos. Além disso,
ele destaca duas coisas que os indivíduos deveriam saber: a verdade de Cristo
e a caridade e o amor a nosso senhor Jesus Cristo. Assim, Arnaldo afirma:
E confesso, primeiramente, que escrevi que o tempo da vinda do Anticristo está

tão próximo que se as pessoas pudessem viver através do curso natural da
natureza, poderiam alcançá-lo e será necessário que os cristãos estejam
38
informados daquele tempo para que guardem mais diligentemente do que em

outros tempos duas coisas: primeiramente, a verdade de nosso Senhor Jesus
Cristo, e conhecê-la em toda a sua plenitude e com clareza firmá-la em seu
coração, pois o inimigo acima citado se esforçará em toda a sua habilidade para
arrancá-la de todos os cristãos e constrangê-los para que percam sua coragem; a
segunda coisa da qual devem procurar adquirir é força e ardor de coração para
todas as virtudes, especialmente para a virtude da caridade e amor a nosso
Senhor, com a finalidade de menosprezar a vida corporal e todos os bens deste
século e poder suportar e não desfalecer com a perseguição que o inimigo fará a
todos aqueles que a Jesus Cristo adorarem (AVCB, p. 277).
Com base na citação acima, pode-se notar uma aproximação com a

ideia apocalíptica apresentada por Joaquim de Fiore que visava enaltecer
uma profecia de que o fim dos tempos se aproximava e era preciso estar
vigilante diante de tal período. Assim, há um diálogo com o pensamento
joaquimita de também salientar que a cristandade deveria se preparar para o
juízo final. O discurso de conhecer a verdade de Cristo foi uma referência à
forma como a igreja havia se desviado dos princípios cristãos, ou seja, não
mais estando ligada à fé espiritual, mas preocupada com os prazeres materiais,
assim, era preciso purificar-se voltando-se para os princípios defendidos pela
religião. A instituição eclesiástica deveria tanto para Fiore quanto para Arnaldo
ser purificada voltando-se a uma comunidade de pregadores diante da ameaça
do inimigo de Cristo (FALBEL, 2012, 78).
Conforme pensava Arnaldo de Vilanova, a igreja deveria ser regenerada
diante da ameaça do anticristo e do juízo final. Para isso, seria necessário
conhecer o momento da vinda do personagem apocalíptico. De acordo com
Töpfer (2002, p.359), o catalão previu em seus escritos um ponto aproximado
para o fim do mundo. Na obra De advento Antichristi (1297), situou a data
em 1378. Essa ideia de precisar o período cronológico também foi comum
para Joaquim de Fiore, que acreditou que por volta de 1260 chegaria o
anticristo. Em sua concepção, o tempo de renovação da igreja aconteceria
com base no livro do Apocalipse, fato que desencadearia a abertura dos
Setes Selos5. Depois da vinda do anticristo e sua derrota, acreditava-se que
posteriormente, reinaria um período de paz com fim da hierarquia eclesiástica.
Ao tratar sobre a abertura dos selos com base no livro do Apocalipse,
Joaquim de Fiore descreveu uma série de tribulações que aconteceriam à
39
humanidade. Uma dessas adversidades seria a vinda do anticristo, quando

disse:
Sucedem, sob o quinto selo, as batalhas dos caldeus, e no lugar delas os novos
caldeus e a nova Babilônia irão perseguir a nova Jerusalém espiritual. [...] O
sexto selo, por sua vez, contém a derrota da Babilônia e a segunda perseguição
dos assírios, assinalada no Livro de Judite, em lugar da qual no sexto tempo da
igreja teremos um acontecimento similar [...] Segue-se, sob o mesmo selo, o
feroz assalto de Antíoco6; e, na igreja, a tribulação do Anticristo, que porá fim a
todas as batalhas (JOAQUIM DE FIORE, p. 462).
Joaquim de Fiore retratou que no quinto selo, além de uma nova

Babilônia, haveria uma batalha semelhante àquela que ocorreu contra o povo
caldeu, descrita no Velho Testamento das Sagradas Escrituras. E no sexto
selo haveria a derrota de Babilônia e uma nova perseguição dos assírios.
Para Rossato (2013, p. 125, grifo do autor), “Outro prognóstico é o da
vinda do Anticristo, indicado pelo Livro do Apocalipse e que corresponderia
ao tipo similar vivido pelo “feroz Antíoco” do sexto tempo do primeiro estado”.
Vê-se que Fiore baseou-se nas Sagradas Escrituras ao salientar sobre os
selos do Apocalipse, mostrando que em seu tempo a igreja estava também
ameaçada de tribulações. Recorrendo-se a um cenário mítico afirmou que o
anticristo viria, quando se abrisse o sexto selo. Arnaldo de Vilanova também
acreditava que a chegada do inimigo de Cristo aconteceria num momento
próximo no sexto tempo da igreja.
Com relação à prática da caridade e do amor, a inspiração arnaldiana
embasou-se em São Francisco (1181? -1226) de Assis. Para praticar essas
virtudes era necessário que os clérigos rejeitassem os prazeres da carne
incluindo o corpo como fonte de pecado, além da posse das riquezas. Esses
atos eram necessários para que os religiosos pudessem estar em contato
com Deus, vigorando assim, a verdadeira doutrina para a Salvação do fiel.
Conforme a explanação do catalão, percebe-se que seus planos de reforma
tinham uma ligação com a ideia mítica de estabelecer uma comunidade religiosa
perfeita que fosse humilde e verdadeira (FALBEL, 1977, p.139).
São Francisco viu o corpo como lugar onde predominava o pecado.
O físico catalão também fazendo uma reelaboração do pensamento dele,
40
manteve uma preocupação com os sacerdotes que acumulavam bens para

satisfazer o corpo material e não a espiritualidade. Conforme o Seráfico Pai
discorreu:
E tenhamos em ódio nosso corpo com seus vícios e pecados; pois, quando o
corpo vive carnalmente, o diabo quer nos tirar o amor de Jesus Cristo e a vida
eterna e perder-se a si mesmo com todos no inferno. Pois, por nossa culpa,
somos fétidos, míseros e contrários ao bem; prontos, porém, e voluntariosos
para o mal [...] (REGRA NÃO-BULADA, XXII, 5, p. 55).
Entre os séculos XIII e XIV, houve dentro da Ordem Franciscana,

uma ruptura entre os espirituais e os que defendiam inovar as ideias de São
Francisco. Os espirituais adotavam o pensamento de Joaquim de Fiore, os
principais dessa linha eram: Pedro João Olivi (1248-1298) e Ubertino de
Casale (1259-1328). Eles tinham concepções semelhantes de que a igreja
material fosse substituída pela espiritual, humilde, no terceiro tempo do Espírito
Santo. Já o outro grupo defendia que os franciscanos deveriam manter
obediência à Igreja Católica, desejando uma vida religiosa que fosse mais
branda, sem uma prática da extrema pobreza. O futuro seria melhor conforme
os princípios defendidos por São Francisco de Assis. Assim, o anticristo era
sempre o outro, considerado inimigo. Foi por isso que Ubertino nomeou os
papas Bonifácio VIII (1294-1303) e Bento XI (1303-1304) como esse
personagem apocalíptico, numa tentativa de criticar a estrutura clerical e
doutrinária da Igreja Católica (FRANCO JÚNIOR, 1999, p. 46).
Contudo, de acordo com Töpfer (2002, p.364), a igreja rejeitava a
noção de precisar com exatidão a vinda do anticristo. Esse momento seria
indeterminado, mas as pessoas deveriam estar atentas que a qualquer momento
poderia tal fato acontecer. Embora, o personagem simbólico fosse utilizado
para manter um controle educacional sobre os leigos. No entanto, conforme
se viu Arnaldo Vilanova desafiou a autoridade do clero, assim, como a maioria
dos hereges que criticaram a postura da instituição eclesiástica. Esse momento
ocorreu no período do século XII, quando as correntes de caráter milenarista
questionavam a autoridade eclesiástica e mantinham uma visão idealizada de
um tempo que a igreja seria purificada em diversas partes do mundo. O
personagem apocalíptico, anticristo, teria um relevante papel de purificar a
41
igreja que estava permeada pela corrupção. Havia membros eclesiásticos

que também questionavam a atitude pecaminosa de alguns clérigos, ligados
às ideias heréticas. Esses grupos desejavam que a instituição renunciasse ao
poder secular (TÖPFER, 2002, p. 364).
Arnaldo de Vilanova, no escrito Confissió de Barcelona (1305),
contestou o discurso do clero de que não poderia precisar o momento da
vinda do anticristo. Para ele, seria relevante ao cristão saber esse momento,
quem negasse tal período “sofre de loucura ou tratam-se dos mensageiros
especiais do Anticristo” (AVCB, p.277). Nesse caso, a cristandade deveria
saber o momento da perseguição que o personagem apocalíptico submeteria
à comunidade cristã para que pecassem e tornassem verdadeiramente seus
seguidores antes do juízo final. Dessa forma, ideias sobre escatologia proféticas
como a do catalão estavam contra a doutrina da Igreja Católica no medievo,
pois colocava em perigo essa conjuntura ao desafiar a situação de prestígio
dos eclesiásticos.
O autor afirmou que seria possível conhecer as revelações sobre a
vinda do anticristo. No entanto, na Confissió de Barcelona não estabeleceu
uma data específica, concreta para tal desfecho7. Os documentos relacionados
envolvem desde as Sagradas Escrituras, além de autores que trataram das
representações do personagem apocalíptico vinculando com seu tempo e
tentando estipular fatos que no futuro levaria ao fim do mundo.
Para fazer a defesa de suas ideias acerca da proposta sobre reforma
da igreja, além das Sagradas Escrituras, Arnaldo de Vilanova buscou
fundamentos em diversas autoridades que salientavam sobre o fim dos tempos
(quadro 2). Esses diversos autores e também as Sagradas Escrituras
forneceram subsídios para manter um discurso apocalíptico de que seria
possível precisar a fase da vinda do anticristo, pelo fato de que antes deles,
inúmeros autores já tinham escrito narrativas que expunham sobre a etapa
que o juízo final aconteceria.
42
QUADRO 2: INFLUÊNCIA NO DISCURSO ARNALDIANO SOBRE A VINDA DO

ANTICRISTO E O FIM DO MUNDO.
Fundamentos Pensamento de Arnaldo

Livro de Daniel Vinda do anticristo em 1290 anos.
Epístola de II Período em que os vícios materiais se estabelecessem
Tessalonicenses entre os cristãos, assim, estava próximo o tempo do
anticristo.
São Metódio Antes da chegada do anticristo um imperador romano
traria paz ao mundo.
São Cirilo O fim do mundo se daria dentro de mil anos, com base
num cronograma de vida de Cristo e de alguns papas.
São Eusébio Um cronograma com base no tempo de vida de Jesus
Cristo e quando acontecessem catástrofes em alguns
locais, assim o fim da Era estava próximo.
Monja Hildegarda Os príncipes seculares despojariam a riqueza do clero,
de Bingen sobre os governos deles reinaria a paz à humanidade e
depois o mundo terminaria com a vinda do Anticristo.
Posteriormente viria o juízo final.
Sibilas Eritreia e O anticristo reinaria dentro de 5 anos, a partir da
Albanea (Cumas) escrita da obra Confissió de Barcelona (1305) de
Arnaldo.
Livro do Os falsos religiosos que seriam responsáveis por
Apocalipse disseminar os vícios do anticristo, tentariam enganar o
povo cristão que acreditará neles e os reverenciará. No
entanto, a falsidade e a iniquidade deles seriam
reconhecidas.
Evangelho de São Era preciso ter cuidado com os falsos religiosos, por
Mateus isso Arnaldo citou São Mateus, assim, eles viriam
vestidos como ovelhas, apenas para iludir a
cristandade, de modo que ela não fizesse penitência.
São Jerônimo Foi citado por Arnaldo de Vilanova somente para

autenticar que dentro de mil anos viria o Anticristo, de
acordo com as leituras sobre São Metódio.
Pedro Lombardo Mencionou o Mestre das Sentenças, para reforçar que
ele havia especificado sobre a vinda do Anticristo, com
base em São Metódio.
Fonte: AVCB, p. 279-284; TÖPFER, 2002, p. 355-357;
43
Com relação às Sagradas Escrituras, Arnaldo de Vilanova fez

referência ao Livro de Daniel, capítulo 12 e verso 11, refletindo que o
momento da vinda do anticristo aconteceria em torno de 1290 dias.
Associando-se com outras passagens bíblicas, o Espírito Santo poderia
relacionar essa data com anos, então poderia acontecer dentro de 1290 anos.
Vê-se que o autor mantém uma crítica aos dominicanos pelo fato de
questionaram suas obras, além de proibi-las de circular. O livro bíblico do
Apocalipse de acordo com Le Goff (2013, p. 318), “evoca o Juízo, o fim
dos tempos e o surgimento de um novo mundo, expandindo a todas as nações,
depois do aparecimento de uma personagem celeste, próxima de Deus”. No
caso, o texto religioso foi utilizado para sustentar que o presente era momento de
sofrimento e de perseguição. Para o catalão, no futuro viria o juízo final, momento
que seria culminante para a restauração da verdadeira doutrina de Cristo.
Com base num discurso de São Paulo (5-67 d.C.), o catalão tentou
justificar que o anticristo estava prestes a vir devido aos indícios que já
predominava no seio da cristandade: os vícios materiais que estavam voltados
mais para o desejo da carne do que da alma. Nesse caso, antes dos fins dos
tempos o anticristo seria desmascarado e derrotado pelo Cristo. Assim, cita
novamente as Sagradas Escrituras, o escrito do apóstolo na epístola de II
Tessalonicenses, 2, 1-9:
Os faço saber que o dia do Juízo não virá até o filho da perdição seja revelado e
destruído pelo nosso Senhor Jesus Cristo e já sabeis pelo que vos digo e pregava
quando estava entre vós, quanto demorará sua volta. E os faço saber que sua
iniquidade, já reina escondido no povo cristão e tanto reinará que ainda no meio
dos cristãos nascerá claramente aquela iniquidade (AVCB, p.282).
O catalão citou também a declaração de São Metódio (370-444 d.C)8,

isto é, a revelação que a vinda do anticristo aconteceria dentro de mil anos,
reforçado tal acontecimento por São Jerônimo (342?-420 d.C.)9 e Pedro
Lombardo (1100-1160)10 (Mestre das Sentenças). Convém observar que, o
catalão atribuiu erroneamente que a obra O apocalipse do Pseudo-Metódio
(século VII d. C.) recebeu comentários de Jerônimo, ou seja, somente em
outras obras citou Metódio. Já Lombardo salientou sobre o anticristo, mas
não o relacionando com o bispo de Olímpia. O discurso arnaldiano citou o
44
escrito do Pseudo-Metódio, com o intuito de reforçar que a volta do inimigo

de Cristo estava próxima, sendo uma previsão dos últimos tempos,
sustentando-se na revelação de Metódio. De acordo com Falbel (1977,
p.169), inclusive havia uma cópia desta obra na biblioteca de Arnaldo. Nessa
narrativa constava que antes da vinda do anticristo, apareceria o último
imperador romano11 que traria paz a humanidade antes do juízo final, numa
clara Teologia milenarista (TÖPFER, 2002, p. 356). Outra revelação do fim
dos tempos, foi de São Eusébio (Século X),12 que com base no tempo de
vida do Cristo e em catástrofes que ocorreriam em alguns lugares, seriam
sinais de que o fim dessa Era estava próximo.
Para continuar a sustentar seu discurso apocalíptico, citou autores da
Baixa Idade Média como São Cirilo13 de Constantinopla (1126 – 1234),
que recebeu destaque na sua revelação em diversos lugares da igreja. Foi
tido erroneamente como sendo da Ordem de São Bento, mas pertencia a
Ordem de Nossa Senhora do Carmo. Cirilo não deve ser confundido com o
mártim Cirilo I, bispo de Antioquia (283? -303? d.C), morto pelo exército
romano no período de perseguições aos cristãos. De acordo com Cirilo, o
fim dos tempos aconteceria dentro de mil anos, numa contagem como base
no tempo de vida de Cristo e de papas. Depois, o catalão citou a monja
Hildegarda14 de Bingen (1098-1179), que profetizou uma teologia apocalíptica
sobre as transformações do mundo, tida equivocadamente pelo autor como
aquela, com base no Espírito Santo, que canonizou o santo padre São Eugênio
III (1145-1153) (FALBEL, 1977, p. 298).
De acordo com o discurso da monja alemã, a igreja estava assolada
pela corrupção e pela falta de devoção à fé católica. Ela argumentou que a
instituição eclesiástica seria despojada de seus bens e que os príncipes
seculares imporiam a paz à humanidade com a conversão dos gentios aos
Cristianismo, depois viria o anticristo antes do juízo final.
O catalão, na Confissió de Barcelona, citou também as profecias das
Sibilas15 Eritreia e a de Cumas que para ele seriam reconhecidas por Santo
Agostinho (354-430 d.C.) e Santo Isidoro de Sevilha (560-636 d.C.): “[...]
as quais são autenticadas por Santo Agostinho e Santo Isidoro e são
consideradas entre os santos por isto[...] que o inimigo antes citado deve
reinar pessoalmente neste centenário em que entramos a V anos”. De acordo
45
com Falbel (1977, p. 170), Arnaldo de Vilanova acreditava, como a maior

parte das pessoas do seu tempo, que as Sibilas eram seguidoras de Cristo,
mas sabe-se que eram oráculos da mitologia greco-romana, que permeavam
o imaginário de muitos na Idade Média. É importante observar, que essas
previsões das personagens foram utilizadas pelo autor para reforçar que a
vinda do inimigo de Cristo estava próxima.
O catalão também explanou sobre o momento da vinda do anticristo
com base num recorte temporal de divisão da história do Mundo, conforme
pode ser observado abaixo:
A revelação do Apocalipse nos quais diz claramente que o Anticristo reinará

pessoalmente no tempo da Igreja temporal. Em cuja revelação se declara que o
primeiro tempo da Igreja de nosso Senhor Jesus Cristo foi o tempo no qual
floresceram os apóstolos; o segundo depois, foi aquele no qual floresceram os
mártires; o terceiro foi aquele em que floresceram os eremitas; o quinto foi
aquele em que floresceram, principalmente, os monges que renunciaram ao bem
próprio, mas não ao comum; o sexto tempo é aquele em que principalmente
renunciaram ao próprio e ao comum, assim como começam São Domingos e
São Francisco; o sétimo tempo da Igreja será aquele que se seguirá após a morte
do Anticristo. Digo, pois, que como a revelação do Apocalipse declara que o
Anticristo reinará no VI tempo da Igreja, é certo que agora estamos naquele
tempo, e é certo que o tempo daquele inimigo está próximo (AVCB, p. 281).
Percebe-se com base na citação acima, que o autor foi influenciado

pela “Trindade” de Joaquim de Fiore, como meio de mostrar a profunda
transformação que a igreja sofreria nos três períodos da divisão da História,
que de acordo com Fiore:
O primeiro Testamento então diz respeito a Deus Pai, pois foi através dele Deus
pai se revelou aos pais. O segundo refere-se ao Filho, porque foi através dele que
Cristo se manifestou aos filhos dos patriarcas, quer dizer, a nós. O Espírito
Santo, que é a terceira pessoa da Santíssima Trindade, na verdade, foi dado aos
apóstolos de forma extraordinária no dia de Páscoa ( Cf. Jo. 20, 22 ss), de
maneira tal que eles não esperavam naquele momento em que lhes foi dado, a
não ser pela razão mística que faz com que o dia de Pentecostes marque o último
dos dias da solenidade (Cf. II Esd. 8, 18) (JOAQUIM DE FIORE, p. 454).
O anticristo viria durante a Era do Novo Testamento, na concepção

de Fiore. Arnaldo de Vilanova relacionou esse estado ao 6° tempo, momento
46
que para o catalão já estava vivendo. Nesse sentido, a hora do personagem

apocalíptico aproximava. É importante discutir também que, no sexto tempo
ele dialogou como os Espiritualistas Franciscanos, na visão de que São
Francisco de Assis e São Domingos desencadeariam a Era inspirada em
Fiore do tempo do Espírito Santo, que inauguraria um novo Estado no período
do Evangelho Eterno, que purificaria a instituição eclesiástica (FALBEL, 1977,
p. 173; TÖPFER, 2002, p. 357-358).
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nota-se no estudo da obra Confissió de Barcelona que Arnaldo de
Vilanova buscou estabelecer uma cronologia dentro da visão Escatológica,
de que o Fim dos Tempos se aproximava e era preciso manter-se vigilante.
O momento em que o autor viveu despertava nele um imaginário apocalíptico,
como a crença na corrupção do clero que não era condizente com as Sagradas
Escrituras, além dos confrontos que vivenciou com os dominicanos que
questionavam o teor de seus escritos. Assim, o desejo de uma reforma na
igreja estava relacionado com o fim das iniquidades dos sacerdotes e na ideia
de que o anticristo era o personagem ideal para a purificação da instituição.
Portanto, o catalão pode ser caracterizado como um laico que não
tinha uma plena formação em Teologia e, mesmo assim, interessou-se por
temas religiosos e analisou os eventos históricos que se encontravam nas
Sagradas Escrituras em sentido alegórico, mas não fazendo nenhuma exegese
dos textos. Mesmo assim, manteve uma conduta zelosa pela doutrina cristã
ao destacar o papel espiritual frente ao material e relacionar a vinda do
anticristo como momento ideal para seu projeto sobre a reforma da igreja.
47
NOTAS
1
Mestrado em História pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás (PUC Goiás). Graduado
em História e Geografia pela Universidade Estadual de Goiás (UEG), Câmpus Cora Coralina.E-
mail:nabiovanutt@hotmail.com.
2
Escrito redigido em Catalão, para este estudo utilizei a tradução do professor Nachman Falbel
que encontra-se em anexo na sua tese de livre-docência intitulada Arnaldo de Vilanova, sua
doutrina reformista e sua concepção escatológica (1977).
3
A obra Confissió de Barcelona- Magister Arnaldus de Vilanova Super Facto Adventus
Antechristi, optou por utilizar o doravante chamado pela sigla -Arnaldo de Vilanova Confissió
de Barcelona (AVCB).
4
O catalão enfrentou embates com a Ordem dos Pregadores do Reino de Aragão, como o caso
do Inquisidor de Valência, Guilherme de Cotlliure, que impediu a circulação de diversos escritos
seus.
5
Os selos do livro do Apocalipse são setes: 1° O cavalo branco, 2° Cavalo Vermelho, 3° Cavalo
preto, 4° cavalo amarelo, 5° lamento dos mártires, 6° terremoto e a grande tribulação, 7° o
silêncio no céu e o toque das sete trombetas.
6
Antíoco IV Epifânio (215-162 a.C) era o helenista pertencente à dinastia dos Selêucidas, que
exercia o controle político sobre a Palestina da capital em Antioquia. Esse monarca proibiu a
religião judaica e estabeleceu a cultura helenística aos povos conquistados.
7
Em outras obras como De advento Antichristi, o catalão situou a data a vinda do anticristo em
1378.
8
Bispo de Tiro e Olímpia nasceu em 370 d.C e morreu 444 d.C. é considerado um mártim para
a Igreja. Foi lhe atribuída a obra O Apocalipse do Pseudo-Metódio de autoria por um monge que
a redigiu em Siríaco, e que depois foi traduzida para o grego.
9
Tido como doutor da Igreja Católica, viveu entre 342? -420 d.C., na Dalmácia (Croácia),
traduziu a bíblia para o latim.
10
Filósofo de orientação escolástica que viveu entre 1100 e 1160, escreveu a obra quatro Livros
das Sentenças (1155-1157).
11
Não temos informações sobre qual imperador romano o documento refere-se.
12
Eusébio de Alexandria (século X) escreveu diversas homilias sobre as práticas eclesiásticas.
13
Nasceu em Constantinopla em 1126 e morreu em 1234 e a ele foi atribuído e conferido um
Oraculum Angelicum. Era Terceiro Prior Geral da Ordem do Carmo.
14
Hildegarda de Bingen (1098-1179) foi uma monja alemã do século XII, vista como mística,
profetisa. Defendeu a reforma monástica, chegou a fundar dois mosteiros para mulheres, além
de envolver na política tratando de assuntos sobre papas e antipapas.
15
Eram personagens da mitologia greco-romana descritas como mulheres, que atuavam como
oráculos profetizando o futuro, inspiradas no Deus Apolo. A Sibila de Eritreia, na mitologia
greco-romana, era o oráculo de Apolo na cidade de Éritas, Jônia (atual Turquia). Foi pintada
pelo artista Michelangelo na Capela Sistina (Vaticano). A Sibila de Cumas, de acordo com
mitologia grega, era de Éritras, cidade jônia (atual Turquia). Ficou a maior parte de sua vida na
cidade de Cumas (Itália).
48
REFERÊNCIAS
FONTES IMPRESSAS
ARNALDO DE VILANOVA. Confissió de Barcelona/ Super Facto Adventus Antechristi
(1305). In: FALBEL, Nachman. Arnaldo de Vilanova, sua doutrina reformista e sua
concepção escatológica. 1977. Tese (Livre-Docência em História) – Departamento de
História da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São
Paulo, São Paulo, 1977.p.251-298.
JOAQUIM DE FIORE. Introdução ao apocalipse (1194-1196). Tradução de Noeli Dutra

Rossatto. In: Veritas. (v. 47, n. 3), Porto Alegre, EDIPUCRS, 2002, p. 453-471.
SÃO FRANCISCO DE ASSIS. REGRA NÃO-BULADA (1221). In: FASSINI, Dorvalino

Francisco (Coord). Fontes franciscanas. Tradução de Dom Frei Fernando Mason et.
al. Santo André (SP): Mensageiro de Santo Antônio, 2004, p. 41-61.
FALBEL, Nachman. Heresias medievais. São Paulo: Perspectiva, 2012.
_______________. Arnaldo de Vilanova, sua doutrina reformista e sua concepção

escatológica. 1977. Tese (livre-docência em História Medieval) – Faculdade de Filosofia,
Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, São Paulo, 1977.
FRANCO JÚNIOR, Hilário. O ano 1000: Tempo de medo ou de esperança? São Paulo:
Companhia das Letras, 1999. 110 p.
LE GOFF, Jacques. História e memória. Tradução de Bernardo Leitão et.al. 7 ed.

Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2013.
PANIAGUA, Juan A. El maestro Arnau de Vilanova, médico. 2 ed. Valência, Catédra e

Instituto de Historia de la Medicina, 1969. p. 93. p. 1-93.
ROSSATO, Noeli Dutra. Joaquim de Fiore e o franciscanismo Medieval. Thaumazein,

Santa Maria, n. 11, ano V, p. 119-139, jul. 2013. Disponível em: < http://sites.unifra.br/
Portals/1/Thaumazein_n11/Rossatto_5.pdf>. Acesso em: 23 out. 2016.
SANTI, Francesco. Arnau de Vilanova: L’ obra espiritual. Traducció Roser Berdagué.

História I Societad / Diputació Provincial de València. Espanya, 1987.
TÖPFER, Bernhard. Escatologia e Milenarismo. Tradução de José Carlos Estevão.

In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean Claude (Orgs.). Dicionário temático do
Ocidente Medieval. Bauru (SP): EDUSC, 2002, 1v. p. 353-366.
49
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O JOGO DA MÍMESE E O USO DA CRIPTOGRAFIA..........................71

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BOAS, Franz. Antropologia cultural. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Bertrand,1989.

WILLIAMS, R. Cultura e sociedade. São Paulo: Nacional, 1969.

O CULTO DOS SANTOS E AS

separando-se de seu mundo comum e enfrentando uma série de perigos e

conseguia o perdão após cumprir a pena infligida pelo confessor, de acordo

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