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Gérard Lebrun

A filosofia e sua história

Organização de
Cardos Alberto Ribeiro de Moura
Mana Lúcia M. O. Cacciola
Mana Kawano

Apresentação de CardosAlberto Ribeiro de Moura

SBD-FFLCH-USP

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DEDALUS - Acervo - FFLCH

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7 Hpreienfafão,por Carlos Alberto Ribeiro de Moura
Ll Sobre esta edição

i9 Porquefilósofo?
z7 Pascal: a doutrina das figuras
37 JspaZavrm ou os preconceitos da infância
53 O cego e o filósofo ou o nascimento da antropologia
67 A especulação
travestida
89 A dialética pacificadora
129 A idéia de epistemologizi
i45 A óozzrade de Charing-Cross
i69 Além-do-homem e homem total
i99 Uma escatologia para a moral
225 Contrato social ou negócio de otário?
237 Hobbes aquém do liberalismo
z53 David Hume no álbum de família de Husserl
z73 Hegel, leitor de Aristóteles
z97 Hobbes e a instituição da verdade
3z7 A mutação da obra de arte
34i Transgredir a finitude
355 Quem era Dioniso?
379 O conceito de paixão
397 Sombra e luz em Platão
4l3 Berkeley ou Ze.fcepl;gazema/grá /u;
433 A noção de "semelhança" de Descartes a Leibniz
45i A neutralização do prazer
48i Sobre a tecnofobia
5o9 Hegel e a "ingenuidade" cartesiana
543 O transcendental e sua imagem
567 A antinomia e seu conteúdo

599 Sobreo autor


6oi índice onomástico
Apresentação

Estelivro reúne textos que Gérard Lebrun publicou no Brasil durante


sua longa e produtiva colaboração,não apenascom a Universidade,
mas com nossavida cultural no sentido mais amplo da palavra. Pareceu
de imensa utilidade congregar, em um só volume, trabalhos sempre
preciosos que estavam dispersos em vários livros e revistas, muitos de
difícil acessoao público interessadopor filosofia. O que também é uma
forma, bastante modesta, é verdade, de homenagear alguém que nunca
poupou esforço,trabalho e talento para formar aquelesque tiveram o
privilégio de frequentar os seuscursos. E que contribuiu imensamente
para situar o debate de idéias entre nós, na academia ou fora dela, em
um patamar de rigor e de clareza, de sofisticação e de elegância, difícil
de imaginar nos tempos bicudos de hoje, em que a ignorância é alar-
deada como a primeira das virtudes cívicas e a competência acadêmica
é delirantemente vociferada como uma impostura nefasta,urdida por
algum gênio maligno. Se sua decisiva presença entre nós fez de Gérard
Lebrun um velho conhecido de muitos, é sobretudo para uso dos jovens
leitores que estevolume inicia com uma pequena apresentaçãodo autor
desses escritos.
É fato bem sabido e difundido que os cursos do "professor Lebrun"
faziam um sucessoimenso entre os alunos. o fascínio exercido sendo
grande o bastantepara arrancar-lhes ruidosa salva de palmasao final
de uma aula o que, aliás, deixava o homenageado sinceramente cons-
trangido. Qual era o seu segredo? Reza a lenda, disseminada nos corre-
dores da Universidade de São Paulo, que Lebrun era um professor
"teatral", compartilhando o talento da irmã, renovada atroz parisiense.
Uma versão que pode levar a certos mal-entendidos. Afinal, ninguém
deve imaginar que os estudantes tinham à sua frente algum histriânico
agitador de auditórios, que cativava seu público esgrimindo perfor-
mancesou distribuindo gracinhas.Pelo contrário. O humor cultivado
e fino de Lebrun nunca Ihe permitiria estrelar uma opereta bufa. E se
for para persistir na comparaçãocom as artes cênicas,é melhor dizer
que seu segredo maior não estava nem na "interpretação" nem na
müe-en-scêne. Estava na dramaturgia. .Aquelas aulas preparadas de
forma minuciosa, escritas à mão na sua íntegra (com direito a vírgula
e tudo), sempre seguiam a estrutura de um bem armado conto policial,
na melhor tradição do gênerç).-Não havia exposiçãoque deixassede
começar com a formulação bem precisa de um "enigma" a ser resol-
vido. E a finíssima análise de textos que se seguia corria paralela à des-
montagem das "falsas pistas", trilhadas por detetives menos atentos às
sutilezasdo caso,até se chegar, após muita tensão e suspense,à elu-
cidação do "crime". De forma que problemas rarefeitos e cabeludos
eram seguidos pelos estudantes com o prazer e a curiosidade de quem
acompanhauma boa trama de Agatha Christie. Mas não era só isso.
A notável densidadefilosófica acumulada por Lebrun Ihe permitia fazer
com que seusestudantes percebessemo interesse da história da filoso-
fia. Assim, era impossível ser seu aluno sem terminar por reconhecer a
futilidade da oposiçãoentre "filosofia" e "história da filosofia", volta
e meia exumada entre nós por bons selvagens que se obstinam em opor
"criação" a "cultura".
Quem era o historiador ao gosto de Lebrun?.Antes de tudo, alguém
cuidadosamente eqüidistante destas duas antagonistas que são a história
filosofante" e a história "estrutural" da filosofia..A história filosofante
é aquele estilo hermenêutico em que o historiador despreza como intei-
ramente fútil a investigação filológica sobre o que os autores disseram,
para dedicar-se a vislumbrar o que eles gzzedamdíÍer. como fazia Kant,
para quem apenasa Crúzcafornecia a chave para desvendar o sentido
que um autor visava ou de er/a er visado e que todavia ainda não es-
tava ao seu alcance. Mas que, de qualquer forma, era algo que de d/re;fo
poderia ter sido formulado mais cedo, o que faculta ao intérprete de
hoje o direito de auscultar os textos para procurar ouvir aquilo que
ali, de alguma maneira, já se balbuciava. Segundo a cartilha dessatribo,
a tarefa do intérprete não é procurar restituir o sentido que um texto
poderia ter para seuscontemporâneos, mas sim reencontrar um certo
sentido trans-histórico que poderia ter escapadoao seu autor, e talvez
Ihe escape inevitavelmente por ser ele filho de seu tempo..Anualmente,
a herdeira direta dessaescolahermenêutica inaugurada por Kant é a
historiografia de linhagem heideggeriana,com sua obsessãoem pers-
crutar nasobrasde filosofia uma reza, um certo Z)/ er$u/zdame/zra/
que
ainda teria a ver com os nossos dias e, por isso mesmo, solicitaria a
nossa "tomada de posição" nos //z/erre/ar;a,como teimam em falar
alguns membros da seita.
-0 que pensar da história nilosofante, nessasua versão mais recente?
Lebrun não nutria qualquer simpatia por essesafrescosque se auto-
proclamam "historiais" e, no fundo, são antes de mais nada empobre-
cedores..Afinal, esse "diálogo pensante" começa sempre por reduzir
drasticamente o conjunto das perguntas que o historiador da filosofia
pode se propor. O que ]á se atesta no desfecho a que sempre se chega
nessa"escuta" dos filósofos, em que invariavelmente se conclui com
um preocupadíssimo diagnóstico sobre nossa "errância" e "decadência",
cuja origem primeira estaria, como sempre, lá no século v, quando o
platonismo traçou, de uma vez por todas, a nossa "destilação". Para
Lebrun, a mesmice dessesresultados é a contrapartida evidente da
magrezada tópica a que o intérprete se reduziu. Se essasanálisessão
antesde tudo decepcionantesé sobretudo porque se restringiu, por ante-
cipação,a riqueza do autor estudado,equiparando seustextos a uma
enigmáticafala oracular cujo "sentido", sempreúnico e restrito à mono-
tonia de um só "questionamento", precisaria ser, enfim, resgatado.
É essalimitação de princípio que aborrecia Lebrun, bem mais que o
risco das leituras fantasiosas.O mais grave não é tanto a tortura dos
textos para extorquir-lhes "confissões" ao gosto do intérprete, massim
o fechamento arbitrário da lista das questões pertinentes que uma obra
pode suscitar, considerando-se por princípio desinteressantequalquer
leitura feita a partir de outro ângulo. O perigo maior estána beatifi-
cação dos textos filosóficos e na suposição de que eles são detentores)
de um "sentido" cujo acesso estaria reservado apenas à nossa "época
Com isso, o epígono de Heidegger está condenado a girar sempre em
torno da mesma pergunta, e o seu leitor é esterilizado ao se restringir a
possibilidade de ele se interessar por alguma outra tópica.
Mas não é apenasisso. Para Lebrun essahistória filosofante está
condenada a fracassar na pura e simples compreensão dos textos. Afi-
nal, o que fará o historiador heideggeriano diante, por exemplo, da obra
de Aristóteles? Ele se preocuparáem restituir o "sentido autêntico" de
certos termos fundamentais do aristotelismo como, por exemplo, ozziü,
pÃz&ú, enárge/a.Para isso ele recorrerá às etimologias, procurando
libertar essassignificaçõesde foda a poeira que a história posterior lan-
çou sobre elas, até'poder apresenta-las, enfim, em sua nudez primitiva,
originária". Qual o alcance dessa empreitada, mesmo supondo, de
forma generosa,que suasetimologias não sejampura e simplesmente
fantasistas?Ela de fato não dispõe de recursospara caminhar muito
longe no exame dos conceitos e das exigências que levaram Aristóteles
a forja-los. Afinal, essetrabalho heideggeriano de "escuta", centrando
a investigaçãoexclusivamentenos termos empregadospelo autor, no
fundo permanece muito desatento aos conceitos, por não se preocupar
em inventariar as dificuldades cuja solução tornou indispensável a sua
formação, ou com os problemas, a princípio insolúveis, que eles per-
mitem reformular. Ora, para Lebrun a verdadeira originalidade de um
autor só emerge quando reportamos os conceitos que ele cria às funções
que lhes eram originalmente atribuídas. Mas é claro que uma pesquisa
desseestilo, mesmo sendo muito mais cautelosa e completa, nunca po
deria deixar um heideggeriano feliz. .Muito pelo contrário. Afinal, ela
leva a verificar o caráter sempre datado do conceito em questão, e não
o poder de "ln eTeZafão" que ele ainda exerceria sobre nós..Essa análise
não diz respeito mais àquilo que Aristóteles teria a nos falar, mas sim
à sua inserção na cultura e nos problemas de seu tempo -- o que nos
coloca bem distantes de qualquer investigação sobre algum brumoso
Z); er$undamenra/. Por isso, o historiador "filosofante" sempre consi-
derará útil uma história empreendida nesseespírito.
-C)ndeestá, no fundo, a raiz da divergência? Ela está na oposição
entre duas compreensõesmuito distintas daquilo que deve ser a "filoso-
fia": ou uma doutrina de reconforto, ou uma heutística.-Para o primeiro
partido, a filosofia não é apenasum meio de formação intelectual, ela
é também um instrumento de orzen/afâopesio.z/.Nesse caso, acredita-se
que a filosofia não pode ser exercida por ela mesma, mas é sempre sus-
citada pela necessidade de "dar sentido" à nossa existência e, por meio
dessa, à existência do mundo...!)ara Lebrun é exatamente essa expecta-
tiva que explica a audiência alcançada entre nós pela interpretação hei-
deggeriana da história da filosofia. Afinal, qual personagem acredita
que alguns textos filosóficos devem ser cuidadosamente "escutados",
visto que sussurrariamalgo que diz respeitoà "destinação"do nosso
mundo?5em dúvida quem já decidiu, de antemão,que a filosofia é
indissociável de uma resolução a se tomar sobre o "sentido" de nossa

io .z4presen.ração
existência, sobre o "valor" da vida. l)ara Lebrun, que nunca disfarçou a
ninguém sua inspiração por Nietzsche, essapreocupação com a "busca
do sentido" só pode ser de ordem religiosa -- aliás, toscamentereligiosa
(pedindo perdão, é claro, pelo pleonasmo). Vem daí sua aversão a essas
narrativas solenemente "fundamentais", a um só tempo modorrentas e
piedosas. Quem se libertou não só da igreja, mas também de seu veneno,
compreenderá a filosofia como uma boa heurística e nada mais.
Mas Lebrun, historiador sempre tão exigente no "quesito" do res-
peito devido aos textos, estavamuito longe de ser usuário do "estru-
turalismo", que se autoproclama detentor dos direitos autorais sobre
a palavra "rigor" -- e é pomposamenteapresentadopor seusformula
dores como o único método "científico" em história da filosofia. Mas,
sinceramente, para que perseverar em descrever a história da filoso-
fia disciplina essencialmente de "interpretação" -- como sendo uma
"ciência"? SÓ se for por cabeçudo assanhamento positivista ou, pior
ainda, para conferir-lhe uma honorabilidade de empréstimo, que só aos
muito ingênuos não soará postiça. !'orque quem leva em conta a prá-
tica de interpretação que se exerce em história da filosofia sabemuito
bem que ela nunca poderá ser submetida às mesmas exigências metó-
dicas que são usuais nas ciências "positivas"..Afinal, nesse domínio da
análise e interpretação de textos a noção de "prova" precisa mesmo
dessasaspas e é também com muita parcimónia e cuidado que sepode
fazer uso, ali, de oposiçõescomo o "verdadeiro e o falso", o "certo e o
errado". Para Lebrun, no limite a história da filosofia é uma atividade
bem mais próxima da crítica literária do que de qualquer ciênciaposi-
tiva. O que não significa, de forma alguma, a proclamação fanfarrona
de algum "liberou geral" muito pelo contrário. A porteira não está
aberta para todo e qualquer tipo de interpretação, e o leitor de bom
senso sempre saberá distinguir muito bem a interpretação forçada, arti-
ficialmente imposta a uma obra, da interpretação "convincente". yem
daí a importância que Lebrun dava à noção hegeliana de aró; rár;o na
análise de textos: a interpretação necessariamente falaciosa, visto que
ela dá crédito a um conceito que permanece extrínseco aos textos que se
analisam. .Para ele, é essa noção que permite entrever melhor o signifi-
cado do trabalho crúíco em história da filosofia. Afinal, o que é "criticar"
uma interpretação? É menos recensear os erros de fato cometidos aqui
e ali por um glosador indolente (escolha parcial de passagens,elisão do
contexto etc.) e mais avaliar a pertinência do fio condutor proposto, a

11
fecundidade de uma idéia diretora, em que medida ela traz mais infor-
maçõesou ilumina melhor o material conceitual que se examina ou, ao
contrário, quanto ela é improdutiva, não "falsa" maspura e simples-
mente arbitrária.
Boasqual é o estatuto do "juízo" que assim se formula? Para alguém
como Lebrun, que nunca apreciou acalentar ilusões bobinhas, ele é
apenas um "juízo de gosto", no sentido que Kant dava à expressão. Isso
significa reconhecer que essa apreciação das interpretações nunca po
dera travestir-se de juízo "objetivo", pretensamente "válido para todos".
Afinal, em históriada filosofia nóssempredevemosdistinguir entre o
plano da "investigação" sobre os textos e o plano da "apreciação" de
uma interpretação de conjunto. E, se no plano da investigação é sempre
possível circunscrever "erros", as coisas não são tão simples no mo-
mento de avaliar uma interpretação em seu todo. Antes de tudo, a vali-
dade de uma interpretação não é nada que se possa decidir mediante
provas"..F se é certo que uma interpretação deve ser suficientemente
fundada para dar lugar a uma discussão sobre textos, é verdade também
que neste momento eu posso estar cerro de que determinada interpre-
tação é inadequada para dar conta da especificidade de um autor, mas
ao mesmo tempo permaneço ;rzcerfode que farei o opositor mudar a
sua "apreciação" da obra, o ieu Juízo de gosto. .áspero poder mostrar-
Ihe, a partir dos textos, que sua chave de leitura não funciona muito
bem, mas não posso alimentar qualquer ilusão de que iegzzr.zmenfe vou
convencê-lo disso. No domínio da "interpretação" nós estamos longe,
muito longe, da objetividade científica e suas "provas". O que também
pode ser formulado de uma maneira que talvez soe chocante demais
aosouvidos de qualquer expr;fde.fá;ezzxcultivado no berço rústico do
cientificismo: em história da filosofia não há a rigor nadaque uma boa
análise de textos não "prove" compreendendo-se isso, evidentemente,
no plano da interpretação de conjunto das obras.
Mas. se a história da filosofia não é "ciência". Lebrun a entenderá
como uma disciplina de d/re/fo filosófica..Afinal, o historiador não se
limita a reportar os conceitos de um autor às funções que este origi-
nalmente lhes atribuía, aos problemas que eles deveriam resolver ou
ajudar a reformular..Fle também retraça a gênese dos conceitos filosó-
ficos, o momento em que eles são retomadosdo passadoe reformula-
dos no interior de determinada doutrina. Quando se procura circuns-
crever a originalidade adquirida por um conceito que o autor recebe da

lz Apresentação
tradição, é sempre preciso investigar o momento em que esseconceito
foi determinado de maneira distinta, recebeuuma feição até então in-
suspeitada. É quando se descobrem cumplicidades inesperadas entre
doutrinas superficialmente rivais. Na verdade, é apenasrestituindo
uma filosofia à rede conceptual a que está ligada que se compreende
melhor a influência que ela ainda exerce sobre nós. Para Lebrun, é
nessesmomentos de perplexidade, em face de dificuldades não previs-
tas, que a história da filosofia precisa ser metodologicamente inventiva.
E. se é assim, ela é uma atividade essencialmente filosófica -- se enten-
dermos por filosofia aquilo que qualquer "doutrina" será em algum
momento, a saber, uma prática "reflexionante", no sentido kantiano da
palavra, quer dizer, uma atividade de pensamento que, não podendo
satisfazer-secom os conceitos já disponíveis, é levada a criar os con-
ceitos novos de que necessita.
.Mas Lebrun sabia muito bem que, circunscrevendo dessamaneira
o conteúdo "filosófico" da história da filosofia, corria-se sempre o risco
de atrair, para essadisciplina, o rancoroso desprezode todos aqueles
que permanecem siderados por uma eterna "busca do sentido". O reli-
gioso que procura o "sentido da vida", assim como seu gêmeo fanático
que cultua o "sentido da história", dirá que uma narrativa da filoso-
fia assim empreendida é inteiramente fútil e esse diagnóstico decerto
ecoarácomo uma música nos ouvidos "utilitaristas" do distinto público.
Afinal, a "necessidade de sentido" pelo menos parecia responder, de
alguma maneira, à questão de saberpara gae fazer história da filoso-
fia. Que "motivo" justificador da filosofia se pode contrapor a isso?
Lebrun Ihe oporá uma paixão que a muitos parecerá excessivamente
modesta e sem brilho: a czar;os;Jade.Mas entendamos bem o que se quer
dizer com isso: não se trata de fazer o panegírico de um desejo erudito
de indefinido acúmulo de informações em filosofia..;Essa "curiosidade"
lebruniana aponta antespara aquilo que define o "espírito livre", tal
como Nietzsche o descrevia: nunca deixar de variar as perspectivas,
não se prender a convicções definitivas, fazer do pensamento uma ex-
perimentaçãocontinuada,preferir a vida de auto-extraviodo nâmade
ao repouso "convicto" do sedentário. Enfim, tudo aquilo que a língua
francesa exprime tão bem com a palavra dí@aWTemenr.Renunciar a essa
'curiosidade" é o supremo atentado contra o espírito: ela é a garantia
de não travestir preconceitos em certezas, de não renunciar ao exame
permanente ela é a paixão que nos livra do "dogmatismo:

i3
:Era essemesmo viés antidogmático que norteava Lebrun en-
quanto crítico da cultura ou das ideol.ogias. O que evidentemente
não podia ser nem de longe vislumbrado pelo sectário obtuso (outro
pleonasmo). Vem daí que volta e meia o apresentassemcomo um pen-
sador "reacionário", alguém que seguiria um roteiro já clássico de
ex-militante do Partido ComunistaFrancês(de fato freqüentadopor
ele, na Juventude),que, após desiludir-se com a "esquerda", vira a ca
sacae volta-se, furibundo, contra os antigos "companheiros". O que
é um puro e simples delírio. Afinal, Lebrun nunca contrapunha a uma
ideologia "de esquerda" a sua concorrente "de direita". Na verdade,
'z gzzaZgzzer
zzmade/m ele simplesmente opunha fatos comprovados ou
análisesde conceitos..jlm primeiro lugar, ele se inquietava muito com
essesmodos de pensamentoque de forma sistemáticase recusam a
levar em conta a observação dos fatos e a análise das realidades, ideá-
rios teimosamenteabstratosque se preocupam apenascom a coerên
cia em relação aos seus"princípios", desprezandosolenementetudo
aquilo que estádiante do nariz de qualquer um..A essesque são tão
impermeáveis à "experiência" quanto os "primitivos" de Lévy-Bruhl,
vale a penatentar chama-losde volta à terra firme, mesmosemqual-
quer garantia de que com isso eles despertarão de seu sono dogmático.
Assim, diante do "liberal" que cultua o ie4=mademan e profetiza que
todas as mazelas sociais se resolverão com o "empreendedorismo", tal-
vez seja útil relembrar que em nossas sociedades de assalariados, com
produção económica de escalae globalizadas, não é tão simples assim
para um (?/7;ce-óoW trancar-seno quintal de casae, depois de algum
tempo, sair de lá como um novo Henry Ford. E o que dizer para o ideó-
logo botocudo que teima em afirmar que o Estado é uma "ficção"?
Opor-lhe conceitos e argumentos? Certamente seria perda de tempo-
É melhor perguntar-lhe, de maneira mais simplese direta, se ele não
paga imposto de renda... Assim, não é difícil imaginar o que Lebrun
pensaria se presenciasse a inacreditável expansão da falta de juízo que
nos assola hoje em dia: esseCrítico do "culturalismo" de que Galbraith
se servia para analisar o fenómeno da "pobreza" acharia simplesmente
hilariante o novo "psicologismo" recentemente difundido entre nós,
que situa na "falta de abeto" o principal problema de uma sociedade
subdesenvolvida quando o social é "coisa" e problemas oó/ef;voi
como o desempregoe a baixa renda não encontram sua solução em um
bom abraço ou do lado das terapias de grupo-

i4 Hpreienrafcb
O que o leitor encontrará nos textos aqui publicados é a aliança
muito íntima entre cultura filosófica, inventiçidade e espírito crítico.
A regra sempre observada por Lebrun enquanto escritor era a mesma
que norteava seu trabalho como professor, e que ele preconizava como
muito saudável a todos: os escritos sempre precisam começar com a
formulação de um "problema" bem delimitado (o que nos livra do
comentário infinito, assim como lhes dá o fio condutor e a estrutura),
que deve ser perseguido até seu desenlace e auscultado em seus desdo-
bramentos. Mas é claro que no seu caso esse desenlace era geralmente
surpreendente e muito apropriado para abalar as certezasas mais arrai-
gadas, as convicções as mais caras ao leitor, ou os lugares-comuns so-
nolentamenteconsagradospela história da filosofia. Enquantoescri-
tor, Lebrun se comportava como no seu dia-a-dia: ele era o contrário
mesmo de um pedante. Vinha inclusive daí o seu horror ao texto caver-
nosamente obscuro, que, sob o véu de uma suposta "profundidade" ou
'dificuldade" do tema, na verdade, atesta apenas a pouca familiaridade
e muita desavença do autor com seu assunto. Afinal, o que está com-
preendido semprepode ser bem explicado e exposto de maneira inte-
ligível. Esseintelectual de prosa tão sofisticada considerava a "clareza"
como o mais alto valor a ser perseguido na escrita. Para Lebrun ela até
mesmo se confundia com a elegância em história da filosofia.

Cultos..âlbertojilibeirode Monta
l
Sobre esta edição

Este livro traz, em ordem cronológica, artigos de Gérard Lebrun edi-


tados no Brasil num período que se estendepor mais de quarenta anos.
A publicação original destestextos, que tratam, em sua maioria, da his-
tória da filosofia (nestevolume não foram incluídos escritosde oca-
sião,publicadosemjornais), foi feita ora em português,ora emfrancês.
Sendo assim, embora já não se disponha, na maior parte dos casos,dos
textos originais o que inviabilizou qualquer possibilidade de cotejo --,
procurou-se mesmo assim corrigir os erros de impressão e eventuais
lapsos de tradução.
As indicaçõesbibliográficas nas notas de rodapé foram, em sua
imensa maioria, completadas ou corrigidas. Acrescentaram-se também
notas a esta edição para os casos em que não havia nenhum a informação
a respeito dos textos ou dos autores citados. Ainda que por diversas
vezestenha sido impossível determinar com precisão que edições o
autor tinha à mão, buscou-se, a partir das breves indicações suas,esta-
belecer um quadro de referências mais completo que pudesseauxiliar
o leitor. Não obstante, restaram diversas lacunas, impossíveis de suprir
por força do estilo lebruniano de citar.
Esta edição contou com o valioso auxílio de Adriane da Silva
Duarte, FrancêsWolff, Luis César Oliva, Luiz Fernando Franklin de
Mantos,Márcio Suzuki, Roberto Bolzani Filho e SamuelTitan Jr. Re-
gistre-se ainda que ela só foi possível graças às editoras Companhia
das Letras, Editora 34, Funarte, e aosperiódicos Ma/zzzicr;zo,
Z)úctzrio,
Zra /gorro/afãs, Kr;rer;one Hna/W/zca, que gentilmente permitiram a
publicação dos artigos.
Porquefilósofo?

A questão que nos é proposta, de forma tão generosamente indetermi


nada, só posso encontrar um sentido, gazea#ú nâo me nazi!#a : por que
há um mercado filosófico (manuais escolares, coleções filosóficas etc.)?
Por que há o filosofar como instituição cultural, que em alguns países
se situa em torno de um serviço público: a Universidade?.1lssesentido
não me satisfaz, pois logo nos conduz a uma investigação sociocultural
que, a despeito de seu grande interesse, transforma inevitavelmente a
questãonuma outra, muito restrita: por que a partir do séculoxix o
filosofar se institucionalizou e passou a ser subvencionado pelo Estado?
Mas acontece que a recusa dessa interpretação derrapante suscita outra
questão: por que nossaprimeira idéia, quando somos argüidos a propó-
sito da finalidade do filosofar, consiste em nos interrogar sobre a finali
dade de Exma/mz;lzz4ão?Aqui a resposta parece fácil: não há outro meio
de compreender,sem arbítrio, o filosofar no iúzgzzZar.
Citem-me outra
rubrica além da sociologia da cultura para dar conta dessesingular. De
minha parte, eu não a encontro.
Nosso filosofar institucionalizado consistiria na forma moderna
dará/ZoiopÃ;aFere nú? Mas como... Os manuais podem muito bem
tentar fazer com que os jovens das classes finais do curso secundário

* Extraído de Esrzzdos
Ceórap, l 5, jan.-mar., í976, com a seguinte indicação em nota de ro-
dapé: "Os textos aqui publicados alimentaram a mesa-redonda sob mesmo título promo-
vida pela SBPC,em sua xxvll Reunião Anual, realizada em julho de i97}, na cidade de Belo
Horizonte". O número de ExfzzdoiCEóraptraz ainda, como respostas à pergunta "Por que
filósofo?", textos de João Carlos Brum Torres, José Arthur Giannotti, Rubens R. Torres
Filho, JoséHenrique Santos e Bento Prado Jr. Dado o teor do texto, optou-se por incluí-lo
no início destevolume, abrindo-seassimuma exceçãoà ordem cronológica pela qual os
outros textos estão organizados.
acreditem serem eles descendentes de Sócrates; mas neles apenas vejo
sobrinhos de Victor Cousin. A agr(ya ;on depÃ;ZoiopÀ;e,
na França, tem
pouca coisa a ver com a questão do Ser e muito com o aprendizado de
uma retórica e de um saber mínimo que garantem à banca que o jovem
professor não aborrecera demasiadamenteseus alunos, nem lhes dirá
frivolidades. De que serviria evocar aqui as sombras dos pensadores
gregos? Imaginem Sócratesouvindo uma lição de Teeteto sobre a "in-
dução" ou Alcibíades sobre o "amor como modo de conhecimento"?
Passemosda filosofia escolar para a literatura filosófica: outra ra-
zão nos proíbe de atribuir uma significação que não seja sociocultural à
expressãosingular do "filosofar". O que existe em comum entre um es-
tudo de filosofia analítica e a meditação heideggeriana sobre uma pala-
vra arcaica? A filosofia não possui mais unidade do que um arquipélago.
E certos filósofos têm tanta consciência dessa disseminação de terri-
tórios que tentam desesperadamente compensarpor um alinhamento
doutrinal sua inevitável especialização neste tempo em que se apa'
gam todos os grandes sistemasde referência (como o tomismo), ten-
tam colocar-se sob a dependência de um pensador do século xix (Marx,
Freud. Nietzsche), ou tomar uma ciência humana (economia, linguís-
tica) como paradigma de suas pesquisas. "Marxismo", "freudismo",
"estruturalismo". Essas etiquetas deixam transparecer, contudo, que
ainda não se renunciou à grande vontade de sistemados velhos tempos-
A realidade, infelizmente, é mais melancólica. Sob a capa do "esmo"
assumido,o que fazem os melhoresdessesfilósofos? Quer história da
filosofia (bons comentáriosde texto sobreo autor predileto), quer um
trabalho monográfico a respeito duma ciência humana. Sem dúvida
ainda sepermanece "filósofo", pois não se esquece,de tempos em tem-
pos, de invocar grandes conceitos e clamar pela WLaemcÃa@unitária
(reconstituindo os lugares em branco e as lacunas do Talmude) .Mas
o que significa essecompromisso com a "filosofia"? Parece-meque
a razão de ser dessa obstinação em se dizer "filósofo" reside inteira-
mente na distância à qual não se quer renunciar -- entre uma inves-
tigação fecunda, porque localizada, e a pretensão a um saber absoluto
(ainda que este seja útil àquela como as idéias sobre o casamento fo-
ram a Russell quando escrevia os Prl/zczp;oa).'.bto,por certo, no melhor
dos casos.Deixemos de lado os ingênuos, espiritualistas de preferência,
que teimam em dogmatizar como em lgoo ' aquelesque continuam a
determinar o ser da linguagem ou do espaço sobre a base científica de

l.a Pnr aue âtósofo?


algum " Qzzeiaü:/e!"', ou ainda traçam afrescos históricos que fazem a
alegria dos historiadores. A fenomenologia foi o último sobressalto de
um discurso dogmático que ainda teve estatura. Ora, o que restadela
hoje, uma vez passadaa moda, na Europa pelo menos? O que resta de
#bmanúmo e ferrar, este bom livro de Merleau-Ponty, depois de lermos
o livro de Áiçrór/ade Ande Kriegel sobre os processosde Moscou?
Nada mais do que um romance engenhoso sobre o bolchevismo. Por
certo, um livro ainda útil, porquanto fornece diretrizes conceituais e
um estilo de interrogação, mas nada que pareça um saber, a menos que
a teoria dos turbilhões seja ainda tomada por um saber.Seria fácil au-
mentar essebalanço; basta uma geração para que o filosofar que nos
apaixonava se reduza àquilo que Aristóteles colocaria entre os discur-
sos Zog;X:ó/. .Não há, pois, esperança alguma de que um aparelho dozz-

[rína/ possa legitimar o singular: o ./;Zoio#ar, se essa palavra tiver de


designar um saber.Enquanto filósofo, o filósofo dispensaapenasuma
inteligibilidade eGmera,e sua mh e cÃaÚ(seja qual for o sentidoque
se empreste e o cuidado para não o deixar contaminar pelo modelo das
ciências positivas) nunca é mais do que uma promessa não cumprida.
.Por que, pois, filosofia? Por que um falso saber?-- Questão im-
prudente. Tomemoscuidado aqui para não nos perdermos.Acabo
de pronunciar a palavra ZogzÉós que, em Aristóteles, significa "ver-
bal, vazio". A despeitodessesentido pejorativo, porém, o argumento
/og/X:'5x,
para o estagirita, não é sinónimo de "soHstico". É um raciocí-
nio que não diz respeito à natureza da coisa, ou uma investigação que
não parte de princípios próprios à coisa. Mas tal raciocínio e tal inves-
tigação possuem direito de cidadania no saber aristotélico. O não-espe-
cialista tem o direito de interrogar /oyzX:ós;
o especialista,de interrogar
sobre a validade de seusprincípios; o dialético, enquanto não se põe a
concorrer com o cientista, tem o direito de falar ZogzÃ:ós
sobre todas as
coisas (X:alâpánro/z). .E se essa dialética, mais próxima da retórica do
que da episteme,nunca determina o universal, circunscreve-o negati-
vamente, capta verossimilhanças, orienta-nos na fixação dos princípios.
Aubenque mostrou como, na Mera@ú/ca,a prática do filósofo se con-
funde com a do dialético. Não se trata aqui, porém, de investigar donde
provém essasemelhança.Observemos simplesmente, no que concerne
à nossaproblemática, que Aristóteles é o primeiro a dissociar com
muita insistência, aliás os ma Ãémarae a investigação do universal:
antes dele, pitagóricos e platónicos, essesarcaicos, haviam confundido

21
r
os dois planos. .A partir daí a filosofia p(5deser investida duma vocação
bem determinada: fixar a essência, delimitar as regiões eidéticas, discer-
nir os princípios -- entendendo-se que, na prática, nenhuma episteme
poderia substituí-la. Se o filósofo tem direito à dialética e ao Zog;Aóa
é
na medida em que procura o universal por seuspróprios meios, em que
seu método nada tem a ver, seguramente,com o método de uma dis-
ciplina regional, porque somente a ele cabe co f; zz/raquilo a respeito
de que fala o técnico I'ingênuo". É flagrante que essaoriginalidade do
filosófico em relação ao matemático seapresentetanto no momento em
que surge a metafísicaespecialquanto na Crítica kantianal que tange
os sinos fúnebres daquela. Ainda aqui é uma sorte para o filósofo que
ele se embasbaquecom o conceito de triângulo, ou que seja incapaz de
uma definição ao iniciar sua investigação: é sinal de que seu saber não
é homogêneo ao saber que a ma Àesú parecia ter monopolizado (e que
as ciênciaspositivas vão logo substituir). E sabemosque se, com Aris-
tóteles. a dialética, arte de interrogar e investigar à margem do saber,
resume-sea um instrumento legítimo do filósofo, a identificação entre
d/a/áflco e.pZoi(@coserá total depois de Kant -- e, em parte, graças a ele.
A filosofia, um falso saber?Não, por certo. Os filósofos tomaram suas
precauções: é um saber homónimo a nossos saberes "finitos", "positi-
vos","ingénuos
Não estou pensandoaqui simplesmenteem Hegel, masem quase
todos os grandes nomes da filosofia moderna depois de Kant. Que se
tomem os "idealistas alemães" (.Na z'r7Ã;/OJopÃ;e contra ciência), os
:desmistificadores" (Marx contra a economia política), a fenomeno-
logia (Husserl e as ciênciaspositivas): surge por toda parte a mesma
preocupação de situar-se num discurso que,porprirzc@zo, não possa ser
atingido pelas objeções fomentadas por uma ciência positiva, a mesma
pretensãode operar uma totalização, uma crítica ou uma fundação que
11
H não mais prestem contas a um código de significações ]á disponível, in-
clusive, seguramente e talvez sobretudo, à lógica formal (Fichte, Hegel,
Husserl). Existem exceçõesilustres, sei disso. Comte e Bergson, no-
tadamente, tiveram a modéstia (a honestidadeou a imprudência) de
falar a linguagem do homem comum, daquele que pode ser chamado a
ÉI prestar contas à ciência (comparemos, por exemplo, a coragem infeliz
11
de Z)zzrafãoe i;mzz/ra/ze;Jadecom a obra-prima de esperteza epistemoló-
gica que é a Krüís de Husserl). Mas, em geral, enrolado em seu discurso,
protegido por essecorpusde significaçõesque uma sintaxe original

11. Por qtLe$!ósofo?


r
articula, o "filósofo" se tornou ainda mais impermeável do que o so-
fista antigo o era: toda crítica advirá da "ingenuidade" ou da "finitude",
a mais tímida objeção será sintoma do "ideológico". Quem jamais
exprimirá todos os recursosdessaretórica inexpugnável que se forjou
no turbilhão verbal do idealismo alemão? A filosofia. um falso saber?
Percebemos que já não se trata disso. Um falso saber pretende possuir
uma resposta para tudo. O "filósofo" (vejam nossosmarxistas de hoje)
se coloca na condição de não ser contraditado a propósito de nada do
que afirma, de nunca ser desmentido por um resultado científico (com
a matemática às vezes ocorrem, na verdade, desacertos: Husserl e o
teorema de Gódel).
'?or que filósofo?" nessascondições? A resposta está a nosso al-
cance. Muito cedo o filósofo aprendiz percebe os recursos dessa maravi-
lhosa disciplina. Nunca acreditei que um estudante pudesseorientar-se
para a filosofia porque tivesse sede de verdade: a fórmula é vazia. É de
outra coisa que o jovem tem necessidade:falar uma língua da segurança,
instalar-se num vocabulário que se ajusta ao máximo às "dificuldades"
(no sentido cartesiano), munir-se de um repertório de rc»o; em suma,
possuir uma retórica que Ihe permitirá a todo instante denunciar a "in-
genuidade" do "cientista" ou a "ideologia" de quem não pensacomo
ele. Que outro recurso se apresentaa ele além de tomar emprestado
um discursofilosófico? Não vejo outro motivo para a atraçãoainda
poderosa que a filosofia exerce quando deixa de ser uma "doutrina"
oficial (do Eu, do mundo, de Deus). É uma moda ou vive pelas modas,
podemos dizer. Sim, sem dúvida..Mas, desde que deixa de ser ensinada
como verdade de Estado, é possível separar a filosofia do fascínio por
uma linguagem que, de um só golpe, dá a seu usuário à custa de uma
erudição histórica (às vezes muito superficial) -- a segurança de uma
denominação intelectual, um meio de orientar-se no pensamento? No
final das contas, "o Filósofo" trazia outra coisa a são Tomas? Portanto
não desprezemosdemais as modas: a todos não é dado escrever a Szzma,
mas quem não tem necessidadede uma tópica?
Assim, cá estamos...Desde o início, já se imaginava aondeque-
ríamos chegar, demolidor, melífluo... a filosofia para você é uma tó-
pica, uma retórica. A deformação do espírito que o ensino universitário
dispensa,você a transforma na essênciado filosofar. Você ainda não
digeriu sua agr(#af/on.
-- E você está certo de não a ter assimilado demasiadamentebem?

z3
Acaba de pronunciar a palavra eiiénc;a; mas quando pretendi deter-
minar uma essência?Perguntam-me: "por que filósofo?" e, em res-
posta, me pergunto por que me deram o gosto de determinar essências,
por que logo retirei disso um prazer tão vivo. Acontece que naquela
época, no que me diz respeito, eu me acreditava marxista, entretanto,
como ainda não se ensinava a "ler" O cap/fa/, era preciso recorrer às
condições transcendentais", lançar mão do "Conceito" hegeliano, tão
cómodo. Para articular a história -- do mesmo modo, para contraba-
lançar -- convinha recolher algumas essências materiais no coração do
vivido. Bagagem de bazar, admito. Mas que cada filósofo licenciado
opere um sincero retorno a seu passado; muitos encontrarão uma
Er{/eÀzzng
mais nobre? É no curso desta, entretanto, que aprenderam
assima marcar o sentido de todas as palavras traduzidas do alemão
que permanecem seuspontos de referência ("para-si", "em-si", "cien-
tificidade" , "lei-de-essência", "universal concreto" etc.). Falando assim
não pretendo insinuar que nossaformação tenha nos transformado em
papagaios; não, ela fez de nós... filósofos. Não pretendo dizer que nos
mergulhou num elemento rarefeito, longe do "concreto" (onde pode
este se alojar?): não, ela nos educou -- segundo o acaso das influências e
dasleituras para a ;nre/lk/ó//idade.Deu-nos o meio de discernir uma
GeierÍmãs;g'te;l, na qual os ingênuos só vêem fatos diversos, aconteci-
mentos amontoados.
1l querem uma prova? Consultem um verdadeiro filólogo sobre o
destino da palavrapÃúü ou da palavra aalÃe;a ou ainda um historiador
do judaísmo sobre a história de Moisés. Vocês ficarão decepcionados:
lá nada mais há do que sentidos heteróclitos que se encavalam aqui,
nada além de presunções, muitas vezes contraditórias (em ciências hu-
manas, o rigor conduz freqüentemente à constatação da dispersão, da
desordem)..Em seguida, abram Heidegger ou Freud: encontrarão o pa-
lácio de Versalhes no lugar da floresta virgem lá, um sentido unívoco
do qual seguimoso declínio e a latência; aqui, uma intriga bem mon-
tada. Então, "por que filósofo?" porque até mesmo as crianças, dizia
Hegel, gostam de encontrar um encadeamentoe uma conclusão nos
contos. Descrever a filosofia como uma retórica consiste, pois, somente
em comentaro ideal de inteligibilidade que ela difunde. Insistir no fato
de ela corresponder à necessidade retórica do adolescente ocidental não
significa despreza-la. Comprometidos com essadireção, alguns acabam
efetivamente por transformar-se em MhsemcÃaÚ/erbastante retorcidos,

z4 Por que$Íósofo?
sabendo localizar uma Gei a/z ou um Zmammen'gang, assim como seus
predecessores-- e praticarão o óegründentalvez mais habilmente do que
estes(aqui é preciso falar alemão). Não me cabe, pois, a censura de
caricaturar a filosofia. É que, desdeo momento em que Kant nos mos-
trou os perigos que nos reserva a Dedução transcendental (se a Terra,
num único dia, passasse de um clima tórrido para o glacial), filosofar
passoua consistir principalmente em expulsar o acaso,decifrar a todo
custo uma legalidade sob o fortuito que se dá na superfície.}lspecifi-
camentefilosófico é o problema de compreender o funcionamento de
uma configuração a partir de uma lei que Ihe é infusa (é preciso que
haja uma), conforme à ordem que se exprz«.enela (é preciso que haja
uma) quer se trate de compreender a possibilidade do juízo a partir da
afinidade dos materiais sintéticos ou, de maneira mais desembaraçada,
a sociedade feudal a partir do moinho de vento... Sempre que apÃúü
da coisa contiver uma unificação apr;on ou um encadeamento "lógico",
o filósofo triunfará.
;Até aí nada de grave; nada que deva levar-nos a desconfiar de
uma ginásticapara o intelecto, tão formadora como a álgebra ou a ver-
sãopara o latim. O desastreaparecequando a procura pelo universal
é levada a sério e quando os usuários do código só raramente têm a
lucidez de tomar o "transcendental". o "conceito" ou a "infra-estru-
tura" simplesmente como peçasdeste jogo apaixonante da linguagem
que é o jogo do iene;doa /odo côro. Longe de mim querer iniciar um
processode intenções. Pergunto-me, contudo, se a questão que nos
foi proposta não supõe que o filosofar seja uma coça sér/a, porquanto
não se perguntaria o porquê de um jogo... É bem verdade que, como
filósofos, não mais sabemosjogar, como sabiam os gregos. Retome-
mos Aristóteles. Não temos vontade de perguntar-lhe: "por que filó-
sofo?". Primeiro porque ele nos diz em poucaspalavras,no umbral da
Mera@ú;ca:para nunca se admirar da incomensurabilidade da diagonal,
mas unicamente de ela ter sido tomada como algo admirável. Em suma,
para se convencer de que a Justiça reina nas coisas. Depois, e sobretudo,
porque sua prática descuidada desmente muitas vezes o caráter sério do
objetivo. Hn'ínX:e,diz ele, tem este sentido, depois outro e mais outro;
tentemos este primeiro que talvez reúna todos e vamos ver no que dá.
Tal é o estilo dessejogo. 9u ainda: diga-me,qual fórmula convéma
todos os tipos de alma? De minha parte não a velo; Górgias teria razão?
Deixa-se que a dispersão atinja seu mais alto grau, depois, quando tudo
parece perdido, se entrevê que apesar de tudo há um meio de domi-
nar a desordem,há um pólo unificador de todos os usos da palavra
"saúde". E, cada vez que se desfaz o espedaçamento das significações,
responde-secom o fato à questão:"por que filósofo?". Mas o jogo é de
tal modo bem conduzido que não se tem vontade de interrompê-lo com
essa questão indiscreta.
.Mas, chegando a este ponto, o historiador da filosofia constata
que há muito ele se separou do filósofo. Em virtude de ter freqüentado
os alquimistasdo Lógos unificador, criou o hábito de não ver senãoo
tema,infinitamente renovável,de um exercíciointelectual. Não pre-
tende mais por sua conta retomar a busca do universal: ele já não mais
é filósofo. O que ganhou por ter atravessado esse país fantástico? Pois
bem, justamente isto: um dia sentir o desejode quebrar seusbrinquedos,
romper op z /e e, por fim, exclamar: o que importa o filosofar? De que
isso lhes serve, a vocês que teimam em se transformar nos instrumentos
da repressão ocidental, de seusuniversais, de suas leis de essência,de
seu aparelho de racionalidade -- vocês, auxiliares da iegzzranfamora/?
Esta é a questão que ele põe de agora em diante àqueles que pretendem
residir em alguma "Verdade" ou em alguma "Justiça". Então, que se
meça quanto, uma vez mais, deve ser completa a vitória da antifilo
sofra deste que "sempre permanece, junto de toda a humanidade, na
ofensiva, e não possui qualquer estaçãofixa, nenhuma residência, que
estivesse em todas as ocasiões obrigado a defenderá".'

1. David cume, "Dialogues Concerning Natural Religion", in Z)za/agüesa/zdJVarura//?h


roy of Re/ikzan.Oxford: Oxford University Press,i 993,p' 8g (Oitavo Diálogo). [ed. bus.
Z)iá/agia sopre a re/z'grão/zafura/, trad. J. O. de Almeida Marques. São Paulo: Marfins Fontes
i99Z, (N.E.)J

G]Â.. {X?
Pascal: a doutrina das figuras

Numa épocaem que as grandes filosofias racionalistas não põem em


causa a certeza de poder demonstrar a existência de Deus e de conhe-
cer sua natureza, o "conceito de Deus oculto"' é um dos que marcam
melhor a originalidade de Pascal. Segundo Descarnes,por exemplo, as
Escrituras advertem-nos de que

tudo quanto sepode saber de Deus pode ser demomtrada poí rales quenào é
preciso bucar senão ern nós mesmos, e m quais somente nosso espírito é capa {
defornecer. Por isso, pensei que não seria fora depropósito entremostrar aqui
\. 4 que caminho épreciso tomarpara chegar ao conhecimentode Deus com
mais$zcitidade e certeza do que conhecemos m coisas deste mundos

Pascal replica: "Não é dessa maneira que as Escrituras, que conhecem


melhor ascoisasque são de Deus, falam disso. Ao contrário, dizem elas
que Deus é um Deus oculto".; Ora, é ücil encontrar no pensamento
científico de Pascal as motivações que o levam a admitir a prova de

+ Extraído dos Anais do iv Congresso Nacional de Filosonla, Fortaleza, ig6z. Não há men-
ção dotradutor.
i. Cf. L. Goídmann,Ze Dleü cacÃá.Paras:Gallimard, t955.
z. René Descarnes, Zeí .44Zdífar;om métapJÍy=ígzzes.
Paras: Gallimard, Pléiade, s.d., p. z58led.
bus.: .44edífafões,in Z)eicarfei. São Paulo: Abril Cultural, i979 Os pensadores].
3. Blaise Pascal, Penséei,z4zIA numeração de Pemáei corresponde à da edição das Oeavres
de .B/aüe /laica/, ed. L. Brunschvicg e P. Boutroux, i4 v. Paras: Hachette [lgo8-igz6] (ed.
bus.: PEmamenros,in Foca/, trad. Sérvio Milliet. São Paulo: Abril Cultural, s.d. -- Os pen-
sadores)
W

Deus somente por aószzrdo.Além de a prova por absurdo ou apagógica


estar ligada ao cálculo dos indivisíveis,' ela é a única admissível em física
experimental. Por exemplo, após haver mostrado, no tratado Z)obesodo
ar, que a água em um siüao não se eleva a uma mesma altura, estando
no cume ou ao sopé de uma montanha, Pascalacrescenta:"Que se dê a
razão agora, se possível de ozzlra#ormagüe nâope/obeso do ar, pela qual
asbombas aspiradoras elevam a água no Puy de Dome um quarto mais
baixo do que em Dieppe [...]".5 Enumera, então,todos os efeitos que,
sem essa hipótese, e zznícamenfesem ela, seriam incompreensíveis. Por-
tanto. há menos necessidadede admitir do que impossibilidade de não
admitir, como expõe Pascal ao padre Noel: uma hipótese não pode ser
tida por verdadeira a não ser que "se tire um absurdo de sua negação
A evidência cartesiana não é mais a medida da certeza.
Há, pois, uma relação entre o valor atribuído à prova apagó-
gica única prova admissível segundo Pascal,' prova condenável se-
gundo Descarnes,pois infringe a regra da clareza e da distinção' -- e a
impossibilidade de provar diretamente a existênciade Deus pela "luz
natural". Mas ao mesmo tempo que a teologia racional é condenada
como instrumento de prova, o interesse apologético é deslocado da
/zarzzreÍa enquanto domínio por excelência da "luz natural" para a
Ãúlór;a. Afasta-se não somente o argumento ontológico, prova pura-
mente racional,8 mas também todas as provas racionais, na medida em
que se apóiam na observação da natureza.9"Desde a corrupção da na
dureza" (entendamos: dado que só se obtém o verdadeiro pela negação
do contraditório), o homem é duplamente incapaz de achar Deus: a) no
nível da "luz natural"; b) na investigação da natureza. "Ele os deixou

4. No século xvn é que se chamará "apagógico" (apagagéeú adúnaron)o método que con-
siste em comparar a quantidade estudada a um limite superior e a um limite inferior e a
estabelecerque a diferença é menor do que qualquer outra dada. Esse método, que contém
uma aproximação da noção moderna de "limite", é claramente exposto por Pascal em carta
a Carcavi. Cf. Pascal,Oeuvresço/np/êles,
ed. J. Chevalier. Paria:Gallimard, Pléiade, i954,
PP. z3z-33.
5. In Oeul,rex co/np/êles, P. 46i
6. "Não sedeve tomar por verdadeiro senãoascoisascujo contrário Ihe pareça falso." Expôr
geomé n'gaze,in Oelzvres co/np/ares, p' 585.
7. Cf. R. Descartes, Oezzl,res
deZ)escarros,
ed. Ch. Adam e P. Tannery (AT),v. i, p' 49o;
v.ii9P. 275
8. Acerca da condenação das provas metafísicas, cf. Pascal, P2mées, p. 543-
9.Id.,ibid., p. 242-

Z8 Peca!: a doutrina dw$gurm


numa cegueira de que só podem sair através de JesusCristo", isto é,
pelo exame das Escrituras (conÃec;me/zzoÃúfór;co) .

11

As Escrituras adquirem, assim, função apologética essencial. Mas sob a


condição, não menos essencial, de que possam convencer o incrédulo
de que o Messias veio em Jesus Cristo e de que a ambigüidade do Velho
Testamento não o impele para a interpretação Judaica. "Não conhece-
mos Deus senão por Jesus Cristo [...]. Mas, para provar Jesus Cristo,
temos as profecias, que são provas sólidas e palpáveis".'' Entretanto,
"para examinar as profecias, é müler ente/zdé-/m. Isso porque, se acre-
ditamos que elas têm apenasum sentido, é certezaque o Messiasnão
terá vindo; mas, se elas con êm doü .çenr;doi,é certo que ele terá vindo
emJesusCristo".'' Daí a importância da doutrina do duplo sentidoou
das "figuras": ela permite uma leitura cristã sem equívocos dos textos
equívocos da Bíblia. Supondo-se que haja, no Velho Testamento, um
sentido literal e um sentido oculto.'2 este então anunciará o Novo Tes-
tamento aosque a letra não cega. Assim, as "figuras" constituem, ao
que parece, um método próprio a tornar as Escrituras utilizáveis para
a apologia cristã. Na realidade, elas são mzz;romaü do gazeàso, pois se
trata não só de legitimar a interpretação cristã (mediante uma escapa-
tória), mastambém de mostrar que o equívoco das Escrituraslá atesta
seu caráter divino que o duplo sentido, longe de ser uma astúcia, épor
s/ me.çmoum indício.
opor íçsoque as profecias têm um sentido oculto, o espiritual, de
que essepovo era inimigo, sob o carnal, de que era amigo. Se o espi-
ritual tivesse sido descoberto, não teriam sido capazesde aprecia-lo; e,
não podendo suporta-lo, não teriam tido o zelo para conservar os livros
e cerimónias; e, se tivessem apreciado essaspromessas espirituais e as
tivessem conservado incorruptas até o Messias, o testemunho deles nãa
teria tido força, pois teriam sido amigos dele.t'

ro.Id.,ibid., 547
.l.Id.,ibid., 64z
EZ.Id.,ibid., 571
[3.]d.,ibid., 76z

z9
Se Deus não tivesse se exprimido por "figuras", os judeus, incapa-
zesde interessar-sepelo "espírito", oa teriam deixado de ser "os depo-
sitários da esperado Messias", ozzteriam anunciado sua vinda, e depois
reconhecido Jesus Cristo; mas, nessas condições, quem nos garantiria
que o aparecimento deste não seria um "golpe preparado"? Assim, a
divindade de Cristo é validada duas vezes: a) na medida em que é anun-
ciado pelos profetas; b) na medida em que não podemos suspeitar que
ele tenha sido criação dos judeus, afastando-se,portanto, o argumento
da testemunha complacente.'' Essa argumentação mostra que, para
Pascal,o duplo sentido deve ter por si mesmoum significado. Ora, por
que seria asstmf

111

A pergunta tem sua razão, sobretudo porque a doutrina das "figuras


não poderia ter sido mais do que um artifício de método. Pode-se vê-lo
muito bem nas Proa;ncíaú, quando o autor evoca a crítica que se pode
fazer da Bíblia: numerosos textos contêm afirmações absurdasou em
manifesta contradição com o sabercientífico.'s Por conseguinte, não
se trata de sustentar fanaticamente as tesesdas Escrituras contra a
razão;iÓdeve-se antes procurar um sentido latente, graças ao qual se
possaconservar o sentido literal a título de imagem ou figura. Em vez
de se ater à letra das Escrituras como a um discurso teórico, cumpre
considera-la metafórica.
Esse método, formulado nas Proa/rzc/ais,pode parecer muito pró-
ximo do método de Espinosa no Zrafado eoZog;co'po/ú/co.Os profetas,
l
i4. Não é diHcil, diz Pascal ao padre Noel, explicar algumas de minhas experiências, su-
pondo (arbitrariamente) uma matéria sutil: "Não é coisa muito difícil explicar como pode
ser produzido um efeito, supondo a matéria, a natureza e as qualidades de sua causa; no
entanto, é difícil que aqueles que as imaginam se defendam de vã complacência e de secreto
encanto que encontram em sua invenção [-.]" (Oeu7resco/np/ares,p' 374). Impõe-se a mesma
observação aqui: se os judeus tivessem lido cristãmente as Escrituras, o testemunho deles
teria sido complacente.
i5. A l 8: Provincial refere-se, nesseponto à autoridade de São Tomas. Cf. Provzncía/ei,in
Oezzvre.s
co/np&re.f,PP. 898-99
i6. Id., ibid., P. 898. Cf. Nicolas de Malebranche, Co/zveriafzom
cÀr/ iennei, colóquio vi.
Paras:Garnier, tgzg> pp. i7o-7z-

3o Pmcal: a doutrina dasfiguras


diz mais ou menos Espinosa, eram imaginativos que, por não poder
fazer uso do "conhecimento natural", exprimiam a verdade de maneira
antropomórfica. Sua linguagem plena de extravagâncias foi uma apro-
ximação do verdadeiro Deus, do mesmo modo que a religião é a aproxi-
mação popular da filosofia.:'
No entanto, existeprofunda diferença entre as duas interpretações.
O fato de os profetas não terem podido anunciar o verdadeiro, senão
poeticamente, permanece coar/ngenre,segundo Espinosa: pode-se im-
puta-lo ao estado de superstição e de ignorância do povo hebreu, sendo
todas essascoisashistórica e socialmente explicáveis. Não há, portanto,
equívoco nas Escrituras, a não ser em razão da distância em que os
profetas se achavam do pensamento claro e distinto tese que já se en-
contra em Descarnes.':O conteúdo exprimido: a onipotência de Deus
era uma idéia clara e«ui; (isto é,para nás que lemos a Ez/ca). SÓque o
modo de expressãoera errado. Mas, aqui como alhures, o erro é apenas
superficial: concerne apenasàspalavras e não ao conceito.'9Aqui como
alhures,o erro é apenasum /apxm /zrzgzzae,:'
semprecorrigível.
Semelhante interpretação é ;nilzsrenráve/ para Pascal, ao menos
por duas razões: i) a explicação espinosiana supõe pâr em perspectiva
o conhecimento antropomórfico e grosseiro, a partir de um saberracio-
nal que o denuncia como aparência,como se o filósofo do séculoxvli
estivesseem condição de conhecer racionalmente a verdade apenas
entrevista pelos homens de uma civilização arcaica. (Mas Pascal, por
seu turno, denuncia o Saber absoluto como ilusão.):' Não pode ha-
ver teologia racional; somente uma necessidadeque nos leva a colo-
car cegamentea existência de Deus. Ora, a explicação espinosianaé

i7. Benedito de EspinosaÀ7racl.z! zÀeoZoglcüs'po/ifzcüs,


caps xn, xm e xv
r8. "Pois todos conhecem suficientemente a distinção que há entre essasmaneiras de falar
de Deus, de que a Escritura seserve comumente, que se acomodam à capacidadedo vulgo e
contêm de fato alguma verdade, masapenasna medida em que estaserelaciona aoshomens,
e asque expressamuma verdade mais simples e mais pura e que não muda de naturezas-.]
(Descartes,Zei .A/adia ;o mé ap/%7xlgzzes]Segundas
Respostas],ed. cit., p. 377 Utiliza-se
aqui a tradução de J. Guinsburg e Bento Prado Jr., a4edz'lafõei,ed. cit., p. ilg]N. E.]).
[g. "É unicamente em palavras que eles aârmam ou negam alguma coisa contrária ao senti-
mento deles" (Espinosa, Éilca. Paris; Gallimard, Pléiade, s.d., p. 46z)
zo. B. de Espinosa,Éflca, n Proposição, XLvn, escÓlio,p. 456
zi. É o sentido da palavra, muito literalmente pré-kantiano: "0 que passaa geometria nos
ultrapassa" (cf. Pascal, Pzmées, z33).

3t
o corolário de um conhecimento racional de Düs; z) se Deus fosse
cognoscívelsem equívocopela "luz natural", a doutrina do pecado
original não teria mais sentido. Era quaseo caso em Descartese é o
caso em Espinosa. Ao contrário, se nosso conhecimento imaginativo de
Deus é o sinal de nossa condição decaída, e não somente uma alienação
superável, cumpre ver nisso a contraprova do fato de que os homens
não merecem ter acessoa um conhecimento universal de Deus,:: sendo
a impossibilidade do Saber absoluto e o caráter essencial do pecado ori-
ginal, aliás, dois conceitos inseparáveis.
Por conseguinte, seos profetas hebreus precisaram recorrer a ima-
gens contraditórias ou extravagantes,não foi devido à sua"grossura",
mas porque não podemos conhecer Deus de outro modo, a não ser por
imagens e no equívoco.

lv

Mas essasecção entre o homem decaído e Deus, que permite apenas


uma relação imaginativa com o Absoluto,:; pode ao menos ser objeto
de uma tomada de consciência no nível da imaginação e pe/aipo( r/m
fmage . Se os textos sagradosnão contivessem tantas contradições fla-
grantes, teríamos toda a possibilidade de permanecer "carnais";" se seu
sentido fosse coerente de parte a parte, como seríamosorientados para
o sentido velado? As "contrariedades aparentes":s das Escrituras são,
portanto, salutares; sem elas não pensaríamos em constituir um sistema
que explique todas as contradições;:' sem elas a divindade de Jesus
Cristo correria o risco de ser desconhecida, pois não teríamos necessi-
dade de Jesus Cristo como a chave graças à qual "todas as passagens

11
zz. "Porque tantos homens se tornam indignos de sua clemência,ele quis deixa-los na pri-
vação do bem que eles não querem. Portanto, não era Justoque ele aparecessede maneira
manifestamente divina, e absolutamente capaz de convencer todos os homens [--]" (id.,
bid., 43o)
Bastante próximo daquele de que se ri e contra quem se indigna Descartes nas Quintas
Respostas(Zesa4édi a iam mé apÃWs;gazes,p' 489):
Em Pascal como em Malebranche, "carnal" designa a impossibilidade de visar a figura
como âgura.
5.B. Pascal,Peméei,p.678.
z6.Id.,ibid.,p. 684.

3z PacaL= a cloutrinadmjigurm
contrárias se harmonizam".27 Os textos imaginativos levam-nos, assim,
a ultrapassar a imaginação.28 E compreendemos não só que as profecias,
enquanto imaginativas, devem ser levadas a sério, ao invés de ser lan-
çadasà conta da ignorância dos profetas, mas também que elas são as
ún/c'zi capazesde nos convencer da divindade de Cristo. Se a ;maxi/z'z-
fão é marca de nossaqueda, ascon/raiz õei da ;magüafâo, forçando-nos
a fazer uma distinção entre realidade e figuras, dão-nos a possibilidade
de entrever o verdadeiro Deus.
Vale notar que essasolução de conciliação /pressupõe que "todo
autor tem um sentido com o qual se harmonizam todas as passagens
contrárias, ou não tem sentido algum".29 Noutras palavras, sempre
serápossívelencontrar um ponto de vista a partir do qual possaser
dissolvida a "contrariedade", pois, duma verdadeira contradição, sem-
pre é possível decidir por um ou por outro dos termos contraditórios.
Posição que nos leva a aceitar, no absoluto, o princípio do terceiro
excluído.3' Descartes, por sua vez, recusava conceder ao terceiro ex-
cluído essavalidade absoluta. À falta de uma idéia clara e distinta,
quer da impossibilidade, quer da possibilidade do número finito, re-
cusa decidir entre a existência ou a absurdidade do maior de todos os
númerosn Pascal,ao contrário, por não mais falar a linguagemdas
idéias claras e distintas, porém a da simples coerção geométrica,': sem-
pre conserva a possibilidade de dec;dír: mesmo quando não mais posso

z7.Id.,ibid
z8. "Sobre o próprio absurdo, o espírito pula, porque não pode continuar nele. Essaaparên
cia não pode enganar. Portanto, cumpre ver um além. Essessinais libertam-nos dos sinais.
Ao contrário, por meio de sinais de razoável aparênciachegamos a pensar os sinais e pega-
nos o costume. Tal é a velhice do espírito [-.]" (Alain, Prapoi aízr /a reÁ]gzon, Pauis: puF, igJ7,
PP. 35-36).
2g. B. Pascal, Penzsées,
p. 684
3o. B. Pascal, Oerzvrei co/np/êles, pp. J85-86
3i "]-.] do simples fato de eu perceber que nunca posso, enumerando, chegar ao maior de
todos os números, e daí eu conhecerque existe algo, em matéria de números, que ultrapassa
minhas forças , posso concluir necessariamente não que existe na verdade um número infi-
nito, nem tampouco que suaexistência imp]ica contradição]-.]"(Descartes, Zei ]l/e'dz'falho
méfap47sígzzei
[SegundasRespostas],ed. cit., p. 375;trad. cit., p. l 57).
3z. "Vedes que entrei no estilo geométrico; e, para continua-lo, não vos falarei mais do que
por proposições, corolários, advertências etc." (B. Pascal, Oeüvrei como/êles,p. 226). Ao
contrário de Descarnes, Pascal aprecia tanto o método sintético(id., ibid., p. 576), que faz
pouco caso da análise e do aparato das notações algébricas (id., ibid., p. i.4z8).

33
conceber, sempre posso decidir da verdade de um conceito ou da exis-
tência de um ser."
É digno de nota que essaposição "antiintuicionista" e essavalida-
ção do terceiro excluído, além da evidência, seja comum a Pascal e Kant.
Certamente, para Kant, o terceiro excluído não tem força probatória,
senãoem matemática.;' Contudo, mesmo em filosofia, pode ajudar-nos
a descobrir as falsas contradições, tais como a tese e a antítese das duas
primeiras Antinomias, ambasigualmente falsas.Do mesmomodo, de
acordo com o fragmento 684, quando os dois termos da contradição
parecem igualmente verdadeiros, deve-se entendê-los de tal sorte que
deixem de ser contraditórios. Da mesma maneira, ainda como essa
supressãodas contradições não pode efetuar-se, segundo Kant, senão
pela distinção entre fenómenos e coisas-em-si,;; assim também as "con-
trariedades aparentes" das Escrituras são resolvidas por Pascal graças à
distinção entre "figuras" e realidade.3'
O princípio que comandaa doutrina das "figuras" pode, pois,
enunciar-se da seguinte maneira: i) toda contradição real pode ser
resolvida em virtude do terceiro excluído; z) se assimnão for, a contra-
dição será apenas aparente (caso da "oposição dialética" em Kant) e de-
vemos descobrir um ponto de vista que permita dissipa-la. O primado
do raciocínio por absurdo e do conhecimento por negação conduzia à
liquidação de todo conhecimento racional direto de Deus, ao passoque
o primado do terceiro excluído e a possibilidade de localizar e suprimir
as contradições aparentesnão só permitem salvaguardar a verdade das

33. "Mostrei já que sepode muito bem conhecera existência de uma coisa sem Ihe conhecer
, natureza" (Pemées, z33). Inversamente, pode-se definir uma "natureza" sem Ihe pâr a
existência: "Dessa maneira, Euclides define asparalelas e mostra depois que podem existir;
e a definição do círculo precede o postulado que Ihe propõe a possibilidade" (Oeuyrei com
P/;"., P.3*').
34. Immanuel Kant, C'rírlgzze
de /a ralsonp re, trad. A. Tremesaygues e B. Pacaud. Paras:
pup,l95o,P.565
"Mas, se afasto essasuposição ou essaaparência transcendental, a oposição.contradi-
tória das duas afirmações converte-se, então, em uma oposição simplesmente dialética" (id.,
ibid., P. 38o). Cf. B. Pascal, Pemáei, 685. Essapassagemda contradição lógica à oposição
si/np/asma/zla diabéticapressupõe não só que toda contradição sempre pode ser resolvida,
mas também que não pode haver contradição no absoluto. No que esse método se acha nas
antípodasdo "método dialética
36. Não há contradição senão na medida em que suponho que somente a figura é real (o ponto
de vista dos "carnais"), que o mundo é coisa-em-si(metafísica clássica)

34 PmcaL= a doutrina dasligurm


Escrituras, mas também utiliza-las como único instrumento de prova
em favor da religião cristã. Há portanto aqui, dentro da mesmaestru-
tura, um jogo de compensação essencial à doutrina e que reaparece sob
várias formas. Como exemplo disso tomaremos apenas a atitude ambí-
gua de Pascal em relação à arte e à retórica.

Sabe-seque a 'afigura" não é só uma imagem simbólica. De modo mais


geral, ela designa a digressão,o desvio necessárioem que o discurso
já não pode ser diretamente significativo: "Tudo o que não se dirige
ao fim único é figura".;' Por isso, pode-se compreender a atenção que
esseinimigo da retórica dedica a ela. Como em Platão, há duas retóri-
cas: aquela que, abusando à vontade das possibilidades da linguagem,
prefere mais ofuscar a dizer; e aquela que, levando em conta a ambigüi-
dade da linguagem, aceita convertê-la numa arte, sem esquecer jamais
que as figuras (de retórica) não têm sentido e desculpa, a não ser na
medida em que salientam melhor o conteúdo. Por isso, n' O expú;rogeo-
márr;co distingue-se uma linguagem significativa sem equívocos a da
geometria e uma linguagem retórica admissível: "a maneira de agra-
dar" que é ao mesmo tempo concessãoà imaginação e sua regula
mentação.38 O orador agirá de tal modo que asformas de expressãoque
usa jamais sejam admiradas por i; /"eimm. Representará as coisas de
maneiraque "aquelesa quem (se) fala possamentendê-lassemdificul-
dade e com prazer", mas esseagrado ou essabeleza (Pascal não dissocia
os dois termos) não deverão "mascarar a natureza e disfarça-la". Mais
precisamente, a "figura" será ao mesmo tempo indicação do sentido
e indicação da impossibilidade de exprimir esse sentido: "Figura afaz
ausência e presença, prazer e desprazer. [...] Se são figuras, cumpre que
agradem e desagradem".3P
A doutrina das "figuras", por exprimir ao mesmotempo nossa
condição imaginativa e a possibilidade de ultrapassar a imaginação, traz
dessemodo em si a necessidade da arte e sua condenação. Condenação,

37. B. Pascal, .Pêmébs,67o.


38. id., Oeuvres co/np/êles, pp. 594-95
39. Id., Pgméei, 677 e 685.
porque nos proíbe, em todos os domínios, deter-nos nas imagens,
porque relega à idolatria e ao fetichismo a contemplaçãoestética e a
produção artística, no sentido em que as entendemos atualmente. Por
exemplo, quando Pascal escreve; "Aqueles que, após ter pintado? acres-
centam ainda algo, fazem um quadro, em lugar de um retrato"," é o
pensamento moderno da arte que ele condena antecipadamente. Em
compensação, quando reconhece a necessidade de agradar e a impossi-
bilidade de todo discurso em convencer moregeomerr;co,quando admite,
ao lado do "estilo dos geâmetras", um "estilo natural", próprio a cada
um, está defendendo a noção de um discurso necessariamenteagradá-
vel para tornar-se inteligível. Introduz, acima da simples redundância
sintática, suficiente na prova geométrica, uma redundância estilística,
uma maneira singular de desorganizar a sintaxe.''
Sem dúvida, não existe um sistema de Pascal. Mas, nos Pemame/zfos,
existe, subjacente à aparente desordem, uma arquitetânica dos conceitos
que valeria a pena reconstituir, antes de tentar a explicação sócio-his-
tórica (Lefebvre, Goldmann). Acontece com Pascalo mesmoque com
todos os filósofos clássicos, formados pelas ciências exatas: não se pode
reinserir a obra deles no ca/npo ÀÜ ór;co sem passar pelo ca/npo ep;sre-
moZ(ig;co.No caso de Pascal, não se pode poupar uma explicitação das
estruturas herdadasdo raciocínio científico, com asquais se apresenta
o conteúdo ideológico (religioso), antes de passar à análise sociológica
desseconteúdo.

4o.Id.,ibid., z6.
4i.Id.,ibid., 22.

bG PmcaL:a doutrinaclm$gur
.Hspcz/atrásou os preconceitos da infância

Que interesse, perguntava-se mais ou menos Rousseau, teria a autobio-


grafia, se consistisse apenas em descrever um caráter ou narrar aconte-
cimentos? E acrescentava:ao escrever minhas Co/t/2fiões,não pretendo
contar minha história, mas sim dar a cada um a ocasião de conhecer de
agora em diante, ao mesmo tempo que a si mesmo, zzmOutro que entre
os outros aceitatornar-se o quadro de referência que todos poderão con-
sultar, se tentarem conhecer a outrem como a si mesmo; tal é o prometo.
Além disso, Rousseau asseguraque escreve menos "a história dos aconte-
cimentos de sua vida em si mesmos que a do estado de sua alma à medida
que eles se deram".' Com isso, a autobiografia deixa de ser um "romance
engenhoso" ou um divertimento de diletante (é assim que Rousseau
julga Montaigne) e adquire um sentido novo. Não é mais a mim que eu
peço que admirem ou lastimem, nem mesmo é pela "humana condição"
que testemunho, mas pela universalidade na qual cada um pode reco,zÃecer
cada um e reconhecer-se nele: "Ser eterno. reúne em torno de mim a inu-
merável multidão de meus semelhantes [...]. Que cada um deles descubra
por suavez seu coraçãocom a mesmasinceridade [...]".:
Reportemo-nos agora à última frase d'JspaZa r de Sartre. A ênfase
desapareceu,mas a intenção universalista permanece: "Um homem in-
teiro, feito de todos os homens, e que vale por todos os homens e não
vale mais do que nenhum deles".'

* Extraído de Z)ücurso,n' zz,[ig65] i993. Tradução: Rubens Rodrigues Torres Filho.


i. Jean-Jacques Rousseau, Z,ei Co/!áesilam. Paras: Gallimard, ig64, p. i.i5o
z.Id.,ibid., p. 5
3. Jean-PaulSartre,Zei A/ori. Paras:Gallimard, rg64, p. 21) [ed. bus.: .4spa/avrm.São
Paulo: Difel, ig64, p. i58].

37
Mais ainda: é possível ler as Co/t$çsõescomo um romance; .dspa/a-
vrm, não. Nada é menos anedótico que essecurto relato, em que as
recordações de infância e de família -- no sentido habitual são redu-
zidas ao mínimo. Se Rousseaudava muita importância ao que chamava
"as causasocasionais", Sartre é menos generoso para com "as forças
externas": "Eis o meu começo: eu fugia, forças externas modelaram
minha fuga e me engendraram".'
Trata-se então de um inventário psicológico? Sobre isso, ainda,
Sartre presta-se menos ao equívoco do que Rousseau. Sem dúvida, o
autor resume o que foram os sonhos e os pensamentos secretos de sua
primeira juventude, mas nunca os apresenta como esboços de um ca-
ráter, etapasde uma "psique" em elaboração.Nenhum relato em pri-
meira pessoapode ser mais pudico nem mais anónimo: trata-se de uma
criança morta que, ela própria, nos é dito, nunca se havia considerado
demasiadamentecomo viva, "um menino muito novo e já velho, já
morto".s Quem fala, de resto?Sartre em ig63. Unicamente ele. E ele
nunca procura ser o porta-voz do menino que foi. Muito pelo contrá-
rio: a essacriança, empresta sua voz, seu estilo. Quem fala? É a criança
Sartre habitada pelo filósofo que se tornou, devorada pelo olhar de um
adulto que, durante muito tempo, não se preocupara com ela. "Meus
primeiros anos, sobretudo, eu os risquei: quando comecei este livro,
precisei de muito tempo para decifra-los sob as usuras. Quando eu
tinha trinta anos, alguns amigos achavam estranho: 'Dir-se-ia que você
não teve pais. Nem infância'."'
Para compreender seu porte desenvolto, sua despreocupaçãopara
com todos os usos da narração íntima, é bom talvez considerarmos um
outro clássico: "Pelo fato de termos sido crianças antes de sermos ho-
mens [...] é quase impossível que nossos julgamentos sejam tão puros
ou tão s(51idos
como seriam setivéssemostido o uso inteiro de nossa
razão desde o ponto de nosso nascimento, e não tivéssemos sido condu-
zidos senãopor ela" (Descartes).'
Sartre é mais violento:

4. Id., ibid., p. zo7; trad. cit., p. l54


5. Id., ibid., p. 203; trad. cit., p. i5i-
6. id., bid., p. i99; trad. cit., p. i48.
7. No origina], sóhá menção ao autor do trecho citado. [N.E.]

38 As palavras oz' ospreconceírosda z/t/ãncza


O leitor compreendeu que detesto minha iníancia e tudo que dela sübsistel

.ãfatta de uma criança, tome-se um cachorrinFto \..À os cães sabem amar;


são mab ternos do que os homem, mab$éb \..l\ quando se amam demais m
crianças e os anltrtals, a gente os ama corLtra os homens.

E que para Sartre, para Descartes,a infância é uma fileira de armadi-


lhas, é a soma dos preconceitos dos quais mais tarde nunca chegaremos
a nos libertar completamente. "A infância é conformista."'' É a idade
em que somos abandonados sem defesa às mais estúpidas mistificações
e ao mesmo tempo a origem traumatizante do que acreditamos mais
tarde ser nossasingularidade infinita. Dupla razão para que os amantes
de idéias claras suspeitem dela, dupla razão para que as "belas almas" se
refugiem nela ou pelo menos a apreciem. Outrora, em seu .Bazzde/azre,
Sartre descreveu cruelmente esse momento em que a criança faz a
experiênciadeslumbrada de sua subjetividade psicológica, de sua di-
ferença íntima, sente que não é qualquer pessoa começa a se tornar
o homem que nunca se esquece": macaquinho burguês já travestido
em Narciso. Sartre tem razão.Por que François Mauriac, se não.fosse
católico, burguês e proprietário, iria lembrar-se tão vivamente de sua
Juventude no colégio dos Bons Pores e das vitrines de Natal que admi-
rava na Bordeaux de sua infância? Foi nessesinstantes que seu Eu Ihe
íoi revelado, assimcomo essasubjetividade que Sartre gosta de chamar
exgnáçe.Tenho notado freqüentemente que os operários têm menos
respeito que nós por sua infância, menos fetichismo de seusprimei-
ros brinquedos (quando os tiveram). Tornam-se adultos mais cedo que
nós; passaram suas faias em colónias; chamam seus pais de "seus ve
lhos". Evitaram essesparaísos envenenados que nos convencem de que
temos alma. É criminoso, repete-se facilmente, tirar as ilusões da criança:
dêem-lhe tempo para que as perca... Desses lugares-comuns imbecili-
zantes os cartesianos nos preservam: segundo eles, nunca é cedo demais
para desembaraçar-sedos "falsos preconceitos da infância". Tanto no
Düczzrso
como n'.4spa/avrm,sente-secorrer a mesmaimpaciência:não
a nostalgia do tempo passado, mas o agastamento com a idéia do tempo

8. J.-P. Sartre, op cit., p. i37; trad. cit., p. io4


g. Id., ibid., p. n; trad. cit., p. n
[o. Id., ibid.,p. ]88; trad.cit.; p. i4i

39
perdido -- a queixa de ter podido ser foguete de tolos porque eles eram
adultos. "Minha verdade, meu caráter e meu nome estavam nas mãos dos
adultos: aprendera a me ver com os olhos deles; eu era uma criança, esse
monstro que eles fabricam com seus remorsos."' '
A partir disso, contar sua infância não pode ser outra coisa se-
não força-la às confissões, denunciar bem alto o destino que ela quase
nos traçou -- expulsar de nós, também, os últimos germes dessalonga
doença. Não há nenhuma frase, no relato de Sartre, que não suponha
essebrutal distanciamento.É ele que justifica a ferocidadedos retratos
de família, a ironia que o autor emprega ao evocar o pai que não che-
gou a conhecer toda a cínica alegria que dá ao livro seu ritmo. E tam-
bém ele que faz compreender o curto-circuito contínuo entre o narrador
qüinquagenário e o garoto cuja história ele narra: o acontecimento
passado só tem interesse quando refletido em minha liberdade anual,
criticado por minha consciênciade si e essecomentário perpétuo já
é a "cal viva em que se dissolve a maravilhosa infância". Fale-se de
maldade, como quiser, mas sobretudo não se fale de anacronismo.
É verdade que Sartre, para destruir melhor essepirralho que detesta, o
faz pronunciar suaautocrítica. Mas suafilosofia Ihe dá essedireito. Eu
me comunico inteiramente com aquele queda;: dele, nada é misterioso
ou sagrado;ele não é um Outro, como o jovem em que o amnêstco
em .[e }6Wagezzria óagage, de Jean Anouilh -- hesita em reconhecer-se.
Não há anacronismo e mesmo maldade a não ser na perspectiva,
contestada a partir de O ser e o nada -- da "duração psicológica": se
a espessurado tempo me separassede meu Eu antigo, seria absurdo
sem'dúvida pretender falar em seu nome, julga-lo no~atual. Mas esse
"tempo" é um mito bergsoniano de que Sartre faz tão pouco caso quanto
Bergson do "tempo dos relógios", da mesma forma que esse "Eu" tão
erido é invenção dos insensatos e consolação dos ia/azzd:. Olhando
para trás não percebo nenhum segredo naufragado e nada me separa de
nenhum instante de minha vida, de nenhum rosto que tive. Não há ana-
cronismo a não ser que o autor interprete sua vida de antanho à luz de
suas opiniões de hoje e substitua indevidamente estas no seio daquelas
Mas esseerro de método só seria possível seeu pudesserepartir minha
vida em um "antes" e um "depois". Ora, para Sartre, essescortes em

ii. Id., ibid.,p. 66;trad.cit., p. 53

4o As palavras oiz oipreco/zcezros da ;rt#Z/zcza


uma vida são tão arbitrários quanto ao olhar do Deus cartesianouma
distinção entre os instantes da criação continuada.

.4 duração psicológica que conhecemose de qtcefalemos uso cotidiartamente


enquanto sucessãode formas temporal organiladm, é o oposto da historici-
dade \.. À. De fato, casoseapreendeo para-si em sua historicidade, a dura
ção psquica se desvanece, os estados, m qualidades e os alas desaparecem
para dar lugar ao ser-para-si enquanto tat, queé somentecomoa indivídua
lidado úniccl cujo processode historiaLiTação é indivisível. É eLeque$ui, que
se chama dofundo do porvir, que historiati a si a ipseidade \.. X.':

É por isso que a reflexão autêntica nunca encontra o refletido em face


de si como um objeto opaco (outra tese cartesiana) mesmo quando
esseobjeto é o meu passado. É por isso que nada deste pode escapar-me
e nada nele desmentir o que posso dizer a seu respeito: ele e eu desde
que nos situemos fora da temporalidade degradada dos psicólogos so-
mos inundados pela mesma luz, o mesmo instante fulgurante nos reúne.
Minha infância não estavaperdida para sempre, só conservava uma au-
réola mítica enquanto eu caía nas armadilhas da psicologia enquanto
eu me acreditava /como pxycÃoZogíczzs,
povoado de representações e
imagens insubstituíveis que deslizariam para dentro de um passado
"irreversível", materializado depois como esteira de minha vida. Desde
que eu seja o Deus de Descartes, tudo muda (e veremos como, nesse
relato fantástico, a criança que nos é descrita se transforma nele, à sua
maneira): estou ao mesmo tempo (se se pode dizer assim) em cada um
dos meus momentos (se sepode dizer assim) inteiramente reunido no
mesmo ponto do tempo originário que nada tem a ver com o tempo da
sucessão,da puberdade e do envelhecimento... Parece que estou extra-
polando; mas tento explicitar os pressupostosque tornam esselivre
estranho por tornarem insólita a "temporalidade" em que ele se desen-
volve. Nunca ninguém tinha falado assimde sua infância, com tal des-
dém e tal despreocupação com as ilusões retrospectivas. Nunca a não
ser, creio, o Deus de Descartes, se pudesse ter tido infância.
Tanto outrora como agora, meu prometoé portanto o mesmo va
riável, sem dúvida, na medida das circunstâncias, mas idêntico graças a

íz. J.-P. Sartre, Zgrre er Zenáa/zr.Paras:Gallimard, i943, pp. zo5-o6 [ed. liras.: O ler eo /fada
trad. Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, i997]

41
essejorrar contínuo que asseguraao mesmo tempo sua singularidade e
sua unidade. Seria pois desonesta acusar Sartre de ter marcado as cartas ao
trocar seu "Eu" de hoje pelo seuEu de outrora. Através do relato, procu'
remos apenas ver esboçarem-se as primeiras figuras de uma "escolha
livr.«. 6. «ma "escolha livre" entre outras -- tais como as de Baudelaire
ou de meanGenet que Sartre ]á tomou como exemplos nas biografias exis-
tenciais que deles traçou. No passado de Sartre? contado por ele, não há
mais acaso que na vida dessespoetas ou de qualquer homem. Nem mais
necessidade mecânica, naturalmente. Há apenas, desde o começo, um
prometofundamental se não totalmente conhecido, ao menos totalmente
consciente que unificava os sonhos e as loucuras de uma criança. Por
ridículo que tenha sido o garoto pretensioso que Sartre nos descreve, vale
a pena compreender, portanto, com seu exemplo,..como uma liberdade
nova. mesmo afundando-sena irrisão de uma família conformista, pede
abrir seu caminho. Como essapré-história de um para-si foi de qualquer
modo vivida inteiramente (admitamos os pressupostosde Sartre) no modo
do para-si. Deixemos de lado a juventude de Sartre como homem pri-
vado ou como homem célebre: é ele mesmo que nos convida a fazê-lo e
examinemos mais de perto as etapas dessaErÍ;eÀüng que é, mais que o
memorial de um filósofo, a contraprova de uma filosofia.
Na família Schweitzer -- a de seu avâ em que vive o menino Sartre,
todo mundo representa. Ninguém sente a não ser aquilo que representa.
O avâ, patriarca farisaico de barba caudalosa,tira partido de cada efu-
são para representar .4 arfa de ier avó, de Vector Hugo.

Tinha a sorte e a desgraça de seífotogânico; sum fotos enchiam a cma; como o


in.stantâneonão era então muar, adquirira o gostopelas posese pelos quadros
vimos;tudo Lheservia de pretexto para paralisar os gestos,para paralisar-se
numa bela atitude, para petri$car-se, adorava aqueles curtos instantes de
3

eternidade em que se tornava a estátua de si mesmo.'

Deixemos isso de lado. Sartre conheceusua família e seu avâ melhor


que nós. Mas não nos esqueçamosde que o mesmo homem que fustiga
dessamaneira a família Schweitzer pede também descrever uma mani
gestaçãocomunista em Paris, em 1952,como uma representaçãoque o
proletariado parisiense, na rua, se dava de si mesmo... Admiro muito

i3 J.-P. Sartre,.Les]Uols, PP.i5'i6; trad. cit., p- i8.

42 As palavras ou osprecorzceízos
da Irt#árzc;a
Sartre, mas desconfio dele quando seu talento e sua verve o arrastam
e não julgarem seu avâ de acordo com essa acusação. Aliás, ela me pa-
recepreparar muito bem o que segue.Uma vez que toda a família está
em cena, o menino, por sua vez, torna-se um impostor, atento a adular
o avâ, a executaros gestos que sabeserem esperadosdele. Pois ele o
sabe: o Cog;/o cartesiano não perde seus direitos na família Schweitzer,
assim como em -L:magàzaire não os perde entre os psicopatas. "Uma
transparente certeza estragava tudo: eu era um impostor. Como repre-
sentar a comédia sem a gente saberque a representa?"''
Eis pois o menino desdobrado, representando mesmo na solidão
sua personagem de "pequena maravilha". Em suma, sempre à distân-
cia dela e entretanto com a maior seriedade do mundo. Eis, além disso,
Sartreem um terreno a que é muito afeiçoado:o "comediante" é um de
seusparadigmas preferidos. Ao mesmo tempo em que sabe que não é
sua personagem, o comediante a é inteiramente: não é outra coisa que
suaspalavras e seus gestos. O comediante está a distância dela; mas a
palavra "distância", nessecaso, é uma metáfora enganadora. Enquanto
uma distância separa positivamente uma coisa de outra, nada, aqui, me
separade mim mesmo. Assim, na consciência de si, a simples presença
do genitivo parece indicar que sou dois; mas que se analise essaqua-
lidade: ela se reabsorve em identidade absoluta, coincidência perfeita
consigo mesmo. É por isso que, sendo todos comediantes, somos todos
cabotinos, todos estamosde má-fé. Essadistância, de que antes eu me
orgulhava, nãoe'n.zda.De maneira que, ao descobrir meu cabotinismo
integral, desvendo meu Nada: não havia ninguém sob a máscara. "Ten-
tara refugiar-me em minha verdade solitária; mas eu não dispunha de
verdade alguma."is "Eu era nada."i'
Revelação que, ao mesmo tempo, me introduz a um C})g/zomais puro
e mais rigoroso que o de Descarnes aquele mesmo em que, segundo Sartre,
Descartes não conseguiu manter-se. E certo que Descartes escrevia: "Eu
não sou essareunião de membros que se chama o corpo humano; não sou
um ar tênue penetrante, disseminado por todos essesmembros; não sou um
vento, um sopro, um vapor nem algo que possa fingir e imaginar".''

i4- Id., ibid., p. 67; trad. cit., p. 53


$. id., ibid., p. 8g; trad. cit., p. 6g
i6. Id., ibid., p. 73;trad. cit., p. 57
i7. Cf. nota 7.

43
Mas, por meio de todas essasnegações, eu continuo a ser todavia,
segundo Descarnes, uma coisa que pensa. O CoF/fo sartriano não chega
até aí: ".Ezz/zãoera consistente nem permanente; ezznão era o conti-
nuador futuro da obra paterna,eu não eranecessárioà produçãodo
aço: em suma, eu não tinha alma".'*
Mas como encarar por muito tempo uma verdade tão sombria?
A comédia familiar acabade acuar o menino a uma tomada de consciência
da qual ele deve fugir sob pena de loucura e o livro: a pzlrtir de então,
torna-se o recenseamentode algumas figuras da má-fé infantil: "Nasci
para suprir a grande necessidadeque eu tinha de mim mesmo; até en-
tão só (conhecendo as vaidades de um cão de luxo, acuado no orgulho,
tornei-me o Orgulhoso [...]. Neste ponto extremo da humildade, não
podia mais me salvar a não ser invertendo a situação".''
/'r;me;r'zfgura. O menino, espontaneamente,sefaz outro. À comé-
dia oficial que o obrigam a representar, ele acrescenta outra, secreta -- na
qual possaacreditar. Utilizando suasleituras, imagina-seherói, explo-
rador. voando em socorro dos fracos, transpassandoos maus. Mas a
alienaçãoé um empreendimentode fôlego. Não é tão fácil tornar-se
Dom Quixote. No cinemaa que a mãeo levava, o menino pede perfei-
tamente identificar-se com as personagens mas apenas enquanto dura
a proJeção. "Eu sentira sua vitória em meus ossos, todavia era a delas e
não a minha: na rua, eu voltava a ser extranumerárioT."
É preciso, portanto, urdir um novo ardil.
Segzz/zda
Pgzzra. O menino começa a escrever relatos, a princípio
simples plágios ou reminiscênciasque, lentamente, tornam-se obras de
imaginação. Como a adulação familiar favorece isso, ele se deixa levar
pelo jogo. Ele, que se acreditava"de sobra", ei-lo encarregadode um
mandato: escreverá... Tudo iria bem se o avâ, agastado por achar que
viravam a cabeça do garoto, não o convidasse a "encarar as coisas com
lucidez". Habilmente o faz duvidar dessegênio asseguradodepressade-
mais. Sem dúvida, ele é dotado; mas seria essauma razão para que vâ
viver de sua pena"? Entrará na Escola Normal, tornar-se-á professor,
escreveráartigos em um jornal de província... O menino, convencido,
resigna-sea essamissão menos gloriosa. Mas a miragem dissipou-se.

i8. Id., ibid., p. 7i; trad. cit., p. 56.


i9 Id., ibid., p. go; trad. cit., pp. 69-7o.
zo. Id., ibid., p. ioz; trad. cit., p. 78.

44 As palavras ozz ospreconwifos da IrtÉáncla


"No dom que Karl, com desdém,admitia que eu tinha, julgando inábil
nega-lo totalmente, eu não via, no fundo, senão um acasoincapaz de legi-
timar este outro acaso, eu mesmo [...]. Meu orgulho e meu abandono eram
tais, na época, que eu almejava ser morto ou requerido pela terra inteira.":'
Aos nove anos, eis a cerce;ra#gzzra."No momento de me resignar,
fui acometido de violento sobressalto[...] lancei-me a uma operação
simples e demente que desviou o curso de minha vida: transferi para o
escritor os poderes sagrados do herói."::
Os escritores não são solitários: a humanidade necessita tanto deles
quanto dos cavaleiros errantes ou dos vingadores de injustiça. Ou melhor:
o escritor, testemunhando a favor do homem, o salva. "Tornei-me cátaro,
confundi a ]iteratura com a prece,converti-a em sacriHciohumano [...].
Tomei a decisãode escreverpara Deus com vistas a salvar meusvizinhos.
Eu queria pessoasque devessem favores e não leitores.":'
Desta vez, a tentativa vai ter êxito. Menino abstrato e estudioso,
o jovem Sartre assume sua abstração e, definitivamente, a sublima. Já
preferia os livros àscoisas; por muito tempo vai preferir as obrasde arte
aoshomens. Em linguagem sartriana, ei-lo "esteja", se estéticasignifica
transformação do mundo em aparência de mundo. Essa suprema im-
postura decide sua vida; Sartre encontra o prolongamento dela em suas
primeiras obras: .d n.ízaea, O ser e o nada.

Comegui aos trinta anos dar essebelo golpe: o de escreverem À. náusea


muito sinceramente,podem crer a existência iÜusti$cada, salobra, de
mem congénerese colocar a minha fora de questão \..4 Mais tarde expm
jovialmente queo homemé impossível;eu próprio itnpossível,diferia dos
outros apenasFeto simples mandato de manifestar essairnpossibitidade que,
no mesmo Lance,se traí.segurava \.. À Fatsi$cado até os ossose misti$cado,
escrevia alegremente sobre rLossainfeti{ corüição :*

Egoísta, inconsciente, desprezando os homens e dando o nome de gene-


rosidade a seu orgulho: eis o que sua infância fez dele. Uma família bur-
guesaconstrangeu-o à alienação; a cultura burguesa acabade fornecer-lhe

zí. id., ibid., pp. i37-38;trad. cit., p. 45


22.Id., bid., p. l39; trad. cit., p. io6.
z3. Id., ibid., pp. i49-5o;trad. cit., pp ii3-i4
z4. Id., ibid., p. no; trad. cit., p. i56.

45
o álibi... Pode-se imaginar autocrítica mais rude? Um homem confessa
que sua vida foi forjada à força de imposturas. Suavocação,sua indi-
ferença para consigo, o sacrifício alegre que faz de sua vida pessoal os
livros que escreverá, ele, o anónimo -- tudo nasceu dessa"operação frau-
dulenta". "Desde os nove anos de idade, uma operação privou-me dos
meios de sentir um certo patético que dizem próprio de nossa condição "
[...] Escolhi como porvir um passado de grande morto e tentei viver ao
revés. Entre nove e dez anos, tornei-me completamente póstumo.""
O mandato que ele se havia outrora confiado tornou:se seu caráter:
ele o reconhece. O retrato final que traça de si próprio é um balanço dos
desvios de seu nono ano. "Todos os traços da criança remanescemno
qüinquagenário." E, embora não creia mais que os escritores estejam
destinados a salvar o mundo, ele escreve sempre. "Que outra coisa
fazer?" Daí a confissão final: "Essevelho edifício ruinoso, minha im-
post:ura, é também meu caráter: a gente se desfaz de uma neurose, mas
não secura desipróprio".''
Mas enfim, dir-se-á, essesentido irrisório que o autor confere a
seu passado, e em seguida a sua personalidade inteira, é ainda ele que o
dá. Ao condenar-se totalmente, Sartre se salva. Quer queira, quer não,
ele Joga o "perde-ganha" de toda confissão: pelo fato de reconhecer
meu erro, já estou além dele; ao proclamar minha singularidade, faço-
me universal e restauro a meu favor a dualidade da consciência de si...
Diante dessaacusaçãode farisaísmo sutil, Sartre daria de ombros. Não,
replicaria: não sou nada mais que aquilo que descrevo,colo-me a essa
personagem e seria tota]mente incapaz de Julgar-me do alto de algum
tribunal íntimo, por estaboa razão: esseEu -- qÍie no casoos senhores
me supõem -- não existe. Essa lucidez total é um predicado sem sujeito.
O autor, no momento em que escreve e se condena, não pode ser essa
personagem ardilosa que pretenderia tirar partido de sua confissão: ele
não é mais que seu ato, não estáem lugar algum, não é nada. Uma subje-
tividade pode trapacear; o Nada, não.
Sela.Não imputemos a algum Eu secretoessalucidez frenética:
ela é o outro nome da liberdade. Mas eis aqui, então, outra dificuldade:
essaliberdade, por sua vez, é permanente. E é por isso que'foi tanto

Z5.Id., ibid., p. i6z; trad. cit., p. iz3


Z6.id., ibid., p. i65; trad. cit., p. 12j
z7. Id., ibid., p. 21i; trad. cit., p. i57'

46 As palavras oü oipreconceiroi da ;rlÉãrtcfa


o apanágio do menino quanto é do adulto, sub-repticiamente escon-
dida no seio dos piores delírios... Há uma coisa notável nesserelato de
uma mistificação que sepretende vitoriosa: a consciência de si sempre
habita a consciênciamentirosa e vem envenenar a felicidade. O que
Hegel chama de "Para-nós" não está situado no fim da história: está
presente em cada etapa, real e atualmente. Merleau-Ponty escreveu que
Sartre não podia admitir, como os marxistas, que houvesseconsciên-
cias totalmente mistificadas. "Para Sartre, não pode haver tolos; apenas
canalhas." Sabemosagora que, para Sartre, também não há crianças
mistificadas: há apenas impostorezinhos e a inteligência dessa criança
só era igualada por sua malignidade... É pois impossível iludir-se com-
pletamente?Sim; impossível. Sem dúvida, posso,definitivamente, to
mar-me por um gênio futuro e, definitivamente, consolar-me assim de
meu Nada entrevisto; semdúvida, há um mal imaginário cujas figu-
ras surgem em mim sem convocação: o do sonho, da alucinação; sem
dúvida, em qualquer idade, a demência é possível e a singularidade
egoísta pode triunfar sobre a consciência de si(é assim que Hegel, na
Enc/c/opéd/a,descreve o "gênio mau" da loucura). Mas há uma coisa,
segundo Sartre, que esse"gênio mau" não pode fazer: que eu não reco-
nheça meus sonhos como sonhos que eu minta para mim sem me re-
encontrar menfl/zdo-me,pelo menos no modo da consciência irrefletida.
E não é preciso mais nada para que, restabelecido o imaginário em sua
falsidade intrínseca, eu o seja, quanto a mim, por oposição, em minha
verdade. Assim o menino Sartre não chegava a cegar-se: bem sabia que
seu "mandato" de escritor não provinha do céu.

Não podia esquecerqueera eupróprio quemo atribuía a mim. Surgido de um


mundo anLedituviano,no impante em queescapavaà Natureza para tornaT-
me en$m eu, esse Outro que eupretendia ser aos olhos dos outros, euatava
de Í'ente o meu Destino e eu o reconhecia:não eía senãominha Liberdade,
erguida por mim, diante de mim, como um poder estranho. Em suma, eu não
comegula me enganar tntelramente."

E é por isso que uma leitura otimista pode acompanhar a leitura pessi
mista que fazíamos há pouco. Esse imaginário que Sartre apresenta

z8. Id., ibid., p. i4z; trad. cit., p. lo8

47
como alienante é o reverso de uma erdade,por mais deplorável que
el. a julgue hoje: ao escrever seussonhos, o menino se torna «a/me"t.
imaginário. Já em Sa;nl Gemer,Sartre tinha descrito essemomento em
e no momento de "engolfar-se no imaginário", Genet "se apercebe
de que sonha" e, desde então, decide assumir seu sonho, ser sonhador.
;Por essadecisão, escapa ao sonho, uma vez que transforma um sonho
de vontade em vontade de sonho.":' Ora, Sartre imputa a si mesmo
cedo demais essa tomada de consciência que imputa tarde demais a
Genes. "Não era preciso mais. Eu escapavaà comédia: não trabalhava
ainda, porém não brincava mais, o mentiroso encontrava sua verdade
na elaboração de suas mentiras. Eu nasci da escrita [..-]- Eu, isso signi-
ficava: eu que escrevo[...]." 5"
Isso foi sua perdição como homem, assegura-noshoje -- o iní-
cio de uma doença de que acabade se restabelecer. Sem dúvida. Mas
foi também o nascimento de sua liberdade ou antes o encontro com
ela. E é bem o casode dizer mais uma vez que a história avançapelo
seu lado mau. De resto, esseé um enredo que aparecefreqüentemente
em Sartre: é possível conquistar-se contra o imaginário, por ruptura
com os mitos. Mas é possível também conquistar-sepelo .imaginário:
tal obstáculo é tambémuma mediaçãoe essapassagempelo reino das
sombras não é inteiramente negativa. É o imaginário, mesmo desre-
grado, que, de preferência, me anuncia minha liberdade; é a má-& que,
em O ser e o /fada, preludia a análise do para-si. "Se; que sonho ou que
minto, logo sou." Sei que possonadificar o mundo e proletar me no
irreal,' para além dele: sou pois outra coisa que ele e meu verdadeiro
Nada surge por meio dessesfalsos prestígios. Assim o Sa//zrGemeré a
desconti-
fenomenologia otimista de uma consciênciaque passa,sem
nuidade, da contemplação narcisista à liberdade objetiva pela media-
ção do narcisismo refletido em poesia. Em OT'Ãéeno;r, o esquemaé
o mesmo: ao descobrir seu exílio e sua inconsistência no seio de uma
cultura que não é a sua, enfim sua irrealidade, o Negro, espo:tanea
se faz poeta: celebra seu Nada sob o nome de "negritude". Sem
dúvida, essaetapa é ainda mistificante. Mas é sobretudo necessária:
escolhendo ver aquilo que é, ele se desdobrou, não coincide mais

zg Id., Salrzf Ge/zer, comédien er margr. Paras: Gallimard, t95z, p' 3z7 [ed. bus.: Saz/zr Gerler,
arar e mártir. Petrópo]is: Vozes, zooz]
3o.id., Zes.4/aZS,
p. lz7; trad. cit., P-97'

48 As palavras otzos preconrei os da ntÊãncza


consigo mesmo",;' e a poesia é o embrião da tomada de consciência
revolucionária. Onde um marxistaveria simplesmenteum mecanismo
de compensação,Sartre percebe muito mais: a primeira manifestação
da liberdade. "Por ser uma subjetividade que se inscreve no objetivo,
a Negritude devetomar corpo em um poema,isto é, em uma subje-
tividade-objeto [...] não pode fazer-se ouvir e oferecer-se a não ser
por meio da obra de arte que é apelo à generosidadedo espectadore
generosidade absoluta."32
"Triunfo do narcisismo e suicídio de Narciso", dizia ainda Sartre
da descoberta da Negritude. Quando descreve hoje aquilo que, na in-
fância, foi o equivalente disso, ele parece mais severo: apresenta essa
liberação esboçadacomo uma impostura, essa"realização do imagi-
nário" como um estratagema a mais. "Eu confundi deliberadamente
a arte de escrever e a generosidade.";; Dir-se-ia que Sartre gostaria
de ser o historiógrafo marxista e o mais sectário que se possa ima-
ginar de sua juventude burguesa. Mas não chega a isso. E em nome
de sua liberdade de hoje que ele zomba de sua liberdade estragada de
outrora. Sartre evoluiu, certamente, mas pelas mesmasestruturas que,
quanto a elas, continuam válidas. Essa ira fria contra si próprio atesta
ainda e mais que nunca "a morte de Narciso"; é portanto a herança
do menino que descobriu um dia que não tinha alma e que, bem ou
mal, tentou entãopreencheressevazio. Tentativa ridícula e desonesta,
exclamahoje Sartre; mas seria ele tão implacável consigo mesmo se
essainfância que ele estraçalha não Ihe tivesse fornecido as armas? Juiz
impiedoso, ele arrasa sua vida inteira. Mas foi há bastante tempo há
sete anos, diz-nos que tomou consciência desse poder negador que
hoje exerce. Bem antes de ter lido Descartes, tinha transferido para
o homem a onipotência do Deus cartesiano, cuja sentença,que pre-
nuncia agora contra si mesmo, não passa nunca de um decreto a mais.
"Alguém poderá pensar que eu era muito presunçoso. Não: eu era órüao
de pai. Filho de ninguém, fui minha própria causa, cúmulo de orgulho
e cúmulo de miséria."34

3i. Id., 1?Wex;am izzr /a gzzesiion/zz;l,e;


OTÁáe no;r, p. z4oINão há menção da ediçãousada
pelo autor (N. E.)].
3z Id.,ibid.,P.284.
33 Id., Zei .l/orí, p- l4i; trad. cit., p. io7.
34.Id., ibid., p. gi; trad. cit., p. 7o.

49
r

Mais feliz do que Baudelaire, como o descreveu, mais precoce do

w-'' arareço: não existo mais em parte alguma, eu iou,


Pois bem, dir-se-á, uma vez que ele nos apresenta seu estilo de pen-

as!=R=;ei=:;;W:=
da boa-fé do relato. Ao acusar-se, ele não pretende de modo algum justi-
ficar-se obliquamente: pusemo'nos de acordo sobre isso. -Mm e/e#a
aeo me/ior: Justifica brilhantemente seusconceitos.SuaTfâncla catar
trófica, se Ihe damos ouvidos -- ainda é evocada e sempre em termos de

35.Id., ibid.,p. i6z; trad.cit., PP.'ZZ'Z3.

5o As palavras ou os/reco/zce;rol da í/Óã/zela


liberdade. Liberdade desorientada, mas assim mesmo liberdade, sem
pre a ponto de retomar suascartas como o sonhador é mestre de seu
sonho, mesmo que não possa fazer outra coisa senão suporta-lo.
A gente não se cura de si próprio, escreve ele. A gente se cura me-
nos ainda de sua filosofia, quando se é um grande pensador. Esselivro
é a luminosa (e talvez involuntária) demonstração disso em que o
autor, levando a honestidade intelectual até bem perto do masoquismo,
reencontra a validade de seusconceitos no próprio momento em que
gostaria sem dúvida de relativiza-los. Esse menino burguês pretensioso
é também e sobretudo uma liberdade que, desde já, se recuperavaà
medida que afundava na mentira. Decididamente, "o pior nem sempre
é garantido
;Quando me falam de liberdade, dizia outrora Sartre, é como se
me falassemde mim." E Merleau-Ponty, que cita essedito, acrescenta
estafrase que poderia servir de epígrafe a .4xpaZavrm: "Ele se confunde
com essatransparênciae essaagilidade que não é do mundo". Frase
em que se pode notar aliás um pouco de ironia, já que Merleau-Ponty
estavamais atento ao outro lado da liberdade: o espírito que sempre
nega e por isso mesmo aGírmasempre, não é possível deixar a vida nem
o mundo e não nos desengajamos de uma tarefa senão para enganar-nos
em outra... Tal não é a consciência pura de que 4spaZavrm são a história,
afinal de contas, tranqüilizadora. Desde a mais tenra idade, ela nunca
conseguiu obnubilar-se, apesar de todos os seus esforços. Sua loucura
nunca pede desabrochar, pois se negava à medida que era vivida. Sua
seriedade nunca pede ser total, pois nunca deixava de ser um subter-

=i:i fúgio irónico. E o livro é apenasa explicitação dessanegaçãoem ato.


O homem Sartre perde tudo nele, ou quereria perder tudo, a nossos
olhos; sem que ele o quisesse,sua filosofia ganhou. Quanto mais o au-
tor se fustiga mais Ihe presta homenagem. Quanto mais se acusa,mais
exalta não o acusador, isso seria farisaísmo, mas o Nada que é e sempre
foi. Está bem além do pudor e, todavia, escapaàs armadilhas, da falsa
humildade ou do cinismo interessado. De suasconfissões, não espera
nada:por que faria de/euma apologia indireta? Apologia em favor de
quem? O para-si não é nada, ele já mostrou isso; é apenasum desabro-
chamento sem origem, se quisermos empregar uma imagem. Nunca
pois um homem se ofereceu tão alegremente em holocausto a sua dou-
trina. Tal é, entre tantos outros, um dos benefícios da categoria do ne-
gativo, quando se sabe utiliza-la com habilidade.
Y'
O cego e o filósofo ou o nascimento
daantropologia

Há na literatura francesa e inglesa do século xviii um tema constante,


que sepoderia chamar "a visão pelos olhos do outro". Nas CarzmperKm,
Montesquieu nos mostra a sociedade da Regência pelos olhos de um
persa e à pergunta frívola dos parisienses: "Como se pode ser persa?",
opõe a pergunta: "Como se pode ser parisiense?". Mais tarde, é Voltaire
quem leva um iroquês fictício para passearna corte de Versalhes,
fazendo-o descrever ingenuamente cerimónias que para ele não têm
sentido algum, como, por exemplo, uma missa,que se reduz a gestos
mecânicos. É que sob os olhos do "bom selvagem" nossas instituições
se transformam em ritos burlescos.

É graçasao olhar do outro, implantado pelo escritor no âmago


de nossastradições, que a verdade irrompe, fazendo explodir a velha
sociedade.Essa crítica social sob a forma de uma etnografia fictícia
deve ser aproximada das obras de ficção-científica como as p'vagemde
GzzZZzverde Swift, ou o Mzcrómegas de Voltaire --, que, ao colocar o habi-
tante da Terra em outros planetas e outras dimensões,situam nosso
mundo percebido entre os mundos possíveis, e em outras escalas.Isso
nos faz suspeitar de que o esforço para nos olharmos com os olhos de um
Outro não estáapenasa serviço da crítica social, mas é inseparável, por
exemplo, do desenvolvimento dos instrumentos de ética. É significa-
tivo que Swift tenha sido amigo de Berkeley e que encontremos em seu
romance a tese berkeleiana de que não podemos conhecer as grandezas
reais: todas as grandezas que percebemos são proporcionais à grandeza

+ Extraídode Z)ücz/rso,
n' 3, i97z. Não há mençãodo tradutor
r

b.nen :.:'::"':;:l.f=':=:;:,.;',::=';;1:;='Ê::;:=:==:i:l:==:
J979-- Ospensadores,
p' 63]

S4 O cegoe o $1Ósofnou o nmcimento da atttropologia


toma consciência do convencionalismo de nossa moral sexual; n' O xoór;.
rz,to de .Rameazz, o filósofo se recria diante da ignomínia do cínico, mas
acabaIhe concedendo que "a pantomima dos indigentes é a grande osci-
lação da terra". No final dos diálogos de Diderot, o mundo rendeu-se
à sua verdade, mas e nisso reside a inovação essaverdade é uma
pantomima, uma ilusão cómica. Se o cinismo do sobrinho beira a lou
cura é porque ele decidiu viver no reino da ilusão e proclamar bem alto
que a ilusão é a única verdade.O que é mais ou menos a definição de
loucura dada por Voltaire.
Mas existem outras experiências que podem levar o homem cha-
mado "normal" a tomar consciência da precariedade do mundo em que
vive. É assimque, em Diderot, o cegotorna-se,ao lado do óomie/va.
gem,um dessesexcêntricosdo bom senso,cujos sofismasdificilmente
podemos refutar. Com efeito, o cego obriga o moralista ou o metafísico
a confessar que sua filosofia não é a obra de um sujeito racional, mas
a ideologia de um ser vivo que julga ter com ascoisasuma relaçãoque
denominamos vúão. Servindo-se apenasde suasperguntas, o cego nos
coloca na mesmaposição em que poríamos um ser vivo provido de
vários paresde olhos -- faz-nos entrar ingenuamentena dimensão da
monstruosidade. Deixemo-lo falar não como um enfermo, pois ele
não sejulga enfermo como nós julgamos que ele seja. Se Ihe devolver-
mos a normalidade, seremos nós que, pouco a pouco, iremos nos tornar
insólitos para nós mesmos. "Ahl senhora [...] quanto um ser que tivesse
um sentido a mais do que nós acharia nossa moral imperfeita, para não
dizer algo pior".z
Por conseguinte, não se trata mais da desconfiançaem relação aos
sentidos, tema favorito dos autores do século xvn. Trata-se, ao contra.
rio, de saber em que medida podemos criticar, em nome da Razão, as
ilusões da visão. Sabemos somente até onde elas se estendem, mas será
que não nos tornamos seusprisioneiros inconscientes justamenteno
momento em que as denunciamos? Temos consciência disso, mas será
que podemos medir, em toda a sua amplitude, a importância de tal fato?
Haveria apenas um meio de responder com certeza a essapergunta
interromper totalmente nosso comércio com o visível, tornando-nos
cegos de nascença. Como essaexperiência é impossível, pediremos ao

z. Id., Z,Cifra sur Zesa eugZei , in Oez'Traí, ed. cit., p. 85oled. bus.; Garra sopre oi cegaipara o
doi güe vêem,in: Z)ideia . São Paulo= Abril Cultural, i979 Os pensadores].
T

==?;.=::m'==ll:l;!=r=::=:-
;::i:i: ';;"r -';-:«.-
:l'i=::'=1:='==:::=:'

é equivalente à gênese do espaço na criança normal?

: ;:i''' ;
'-'- "r''
rms respostas de uma
::'::=.;:'=li=ll=T;==H$:.
'
pessoa que vê
pela primeira velho
.,
que rLaa descobeítm
r,
e um $1ósofoque meditou sobreo assuntona escuridão; ou, para falar a
linguagem dos poetas, que velou os olhos para conhecermelhor como ocorre
. . l
a Visão.'

a nossa, e à qual o cego não pode ter acesso

3.Id.,ibid.,p 874.[u.E.]

S(S O cegoe ofilósofo oü o nacimertto da antropologia


d
.4 vista, conclui o cego, é uma espécie de Lato que se estende apenm aos objetos
diferentes de nosso rosto e ajbtados de dós \..l\, um espelho é uma máquina
que rios põe em relevo fora de nós \.. À, quanto seu espanto não deverá au-
mentar quando Lhedissermos queexistem certa máquina que aumentam
os objetos \...\, que existem outras que os multiplicam aos milhares; outra,
enPm, queparecemdes$gurá-los totalmente}

Desse modo, a Car a ioóre oi cegosnão parece anunciar a psicologia


científica, mas sim a fenomenologia da percepção, aquele método que
consiste em recuar o máximo em relação ao ato perceptivo, em atri-
buir ao mundo cotidiano o máximo de estranhezapara, por meio dessa
desrealização fictícia, tornar a apreender a essência da coisa percebida
enquanto percebida.
E assim que Diderot confere ao cego uma nova função epistemoló-
gica e ideológica, rompendo com o problema da gênese da espacialidade,
isto é, com a problemática empirista. Berkeley tinha como princípio que
o espaço que vemos não pode ser dado em nossas sensações elementares;
que a grandeza, a distância, o alto, o baixo, tudo o que acreditamos ver de
relance, é o resultado de uma construção paciente: "É claro que as idéias
de espaçoe de distância não provêm do sentido da vista [...]". Compa-
rando o espaço do cego e o do vidente, Diderot conclui, ao contrário,
que é inútil pretender engendrar o espaço visível a partir das sensações
táteis ou cinestésicas.Não há dúvida de que, sem conhecer geometria,
o cego de nascença, uma vez conduzido à luz, sendo colocado diante do
cubo e da esfera, reconheceria,apenascom o taro, o angular e o cilín
drico, cujos contornos fossem percorridos por seus dedos. Mas isso não
significa de modo algum que a elaboração tátil seja indispensável para
proJetar fora de nós o espaço visível. Por dois motivos.
i) Ao recuperara vista, o cego-geâmetra(tal como o matemático
Saunderson) poderia reconhecer imediatamente, nessasformas desco-
nhecidas,as mesmaspropriedades que antes havia demonstrado por
meio de alfinetes e fios estendidos. No globo, dizia Leibniz, não existem
pontos distintos, tudo é liso e semângulos, enquanto no cubo há oito pontos
distintos de todos os outros. Se não houvesse essemeio de distinguir
as figuras, um cego não poderia aprender os rudimentos da geometria
pelo toque. Em outras palavras, o geâmetra cego teria de efetuar sobre

4.Id.,ibid.,pp.843-44.[N.E.]

57
5.Id.,ibid.,P 889'tN-n.]

S% O cego e o ÊIÓsofo ou o nmcirrtento da antros'L'gia


aprende a ler e escrever (como sustentava Voltaire, resumindo a tese de
Locke), isto é, coordenando dados tácteis e impressões retinianas? O cego
de nascença, dizia ainda Berkeley, não compreenderia as combinações de
luz e de cores, do mesmo modo que um chinês não compreenderia a signi-
ficação das palavras "homem" e "árvore", ouvindo-as pela primeira vez:
'Nos dois casosé preciso algum tempo para adquirir o conhecimento
habitual da conexão entre os sinais e as coisas significadas, isto é, para
compreender a linguagem dos olhos ou dos ouvidos".'
Ora, também aqui, seria impossível seguir o empirismo até o fim
Sempre restaria alguma coisa que essarede de associaçõesnão conse-
guiria nos dar: a plenitude do visível, a miscelânea e o pululamento
do espaçoque só o olho pode apreender. E esselimite do aprendizado
táctil mostra que existe no âmago do visível uma sobra de significações
originais. O cego que passou a ver,/amai veria caso se contentasse em
traduzir suasnovas sensaçõescom sua linguagem soturna, do mesmo
modo que a criança Jamais falaria se tivesse de ligar sempre a uma idéia
precisa a palavra pronunciada, não se deixando deslizar no declive da
linguagem, como nosso cego no da visão.

Quaisquer que saiam as condiçõesque se exigem do olho para aproprictr-sedct


vi.são, é preciso convir que elm são forneciam menos pelo Lato do que adqui
riam pela própria vista \..l\ Se me garantissemque um cegode nascença
Levoudoi.smesessem en)cercarnada, eu ape'tw concluirict disso a rtecessidctde
da experiênciado órgão, mu de modo algum CL
rtecessLdade
do toquepara
experimen tá- ]o]

A questão, por conseguinte, não é de modo algum a de saber como o


cego vai radzzi.;ro mundo visível: tanto para o recém-nascido como
para o cego operado, o espaço Jamais é o resultado de uma tradu-
ção mesmo na infância da visão, ver é uma coisa muito diferente de
consultarum léxico. Não se tem o direito de fazer do cego operado
o modelo do aprendiz da visão, de procurar no nível do patológico a
verdade da percepção visual; o cego só verá realmente quando deixar
de relacionar o espaço a suas coordenadas musculares e táteis, quando,
esquecendo que foi cego, puder mover-se com desembaraço e sem

6. George Berkeley, .4/rzbÁron, livro iv, seção iz


7 D. Diderot, ZerfrexzzrZeiavezzg/ei,
p. 883.[N.K.]

59
8.Id.,ibid.,p. 88o-tu.z.]

Ga O cegoe o filósofo ou o nmcimento da antropologia


cego.Antes de ser para Hegel o mundo destituído, a filosofia foi para a
Hz{/X/àrzz/zg
uma maneira de se tornar cego olhando o mundo visível.
Essaexperiência imaginária comporta duas lições de sentido oposto
De um lado, posso, a partir dela, iaóer melhor o que é a visão, como se
estivesseme colocando fora de meu ato de ver para apreender-lhe a no-
ção objetiva. De outro, posso também co/apreendero que é a visão, isto é,
medir o que falta ao cego mais perspicaz.
A visão é essacoisa sobre a qual o cego só pode falar por metáforas.
Pois, mesmo quando utiliza a nossa linguagem de videntes, as palavras
não têm para ele o mesmo sentido: como não podem enraizar-se numa
intuição, permanecem simbólicas, como é simbólico o mapa da geogra-
fia. "Quando ele diz: isso é belo, não está julgando, está apenas repetindo
o julgamento dos que vêem [...] Para um cego a beleza separada da sua
utilidade é mera palavra [...] Não é lastimável que os cegos só possam
julgar belo o que é bom? Quantas coisas admiráveis estão perdidas para
ele".9 O cego também não pode ter a mesma sensibilidade que nós:

Quediferença existe para um cegoentre um homem queUrinCL


e um homem
que deixa, calado, seu sangue escorrer? O cego não fa{ cmo do pudor: se não
fossem m idúrim do ar, de que u vestimenta o protegem, não compreende
ria bem o seu uso; e confessa francamente que não entende por que se cobre
uma parte do corpo e outra nãos'

Em suma, o cego pode iaóer muito bem que coisas nós estamos vendo:
que esta paisagemé bela, que este homem respira, que esta mulher
estánua. Contudo, essascoisas jamais serão w meimm, pois não são
dadasno relancede um olhar. O saberdo cegopode ser tão exato e
minucioso quanto o nosso masnão pode transformar-se em espetá-
culo. O cego, explorando a sua esfera, pode saber o que é o "perto", o
'longe", o "alto", o "baixo"; no entanto, é surpreendente que o cego de
Chesselden, pouco depois da operação, veja sua mão maior do que uma
casa, pois esta pode esconder aquela; que, mesmo depois de ter com
preendido (conceitualmente) que sua casaera maior do que seu quarto,
não consiga compreender como o olho pode, num relâmpago, dar-lhe
essaideia. Antes, o "longínquo" significava para ele um número maior

9.Id.,ibid., p.843.[W.E.]
io. Id., ibid., p. 85O.[N.E.]

6i
l

G2. O cegoe ofilósofo ou o rtmcimerttoda antropologict


Descartes e todos os que o sucederam não puderam nos oferecer idéias
mais claras acercada visão; e nesseparticular o grande filósofo não le-
vou mais vantagem sobre o cego do que o povo que tem olhos."' '
A observação é pertinente. Com efeito, sabe-se que no primeiro
livro da Z);cP r;ca Descartes dá o exemplo do cego para nos explicar
o mecanismo da visão. Ê na verdade um argumento polêmico, dirá
gadocontra a teoria escolástica,que explicava a visão pela impressão
no corpo de imagens emanadas das coisas sensíveis. Se meditarmos no
caso do cego que "vê mãos" (como escreve Descartes), compreende
remos que a luz nos transmite as propriedades dos corpos da mesma
maneira que o bastão do cego o faz reconhecer os objetos.

Em seguida a isso, terei ocmião dejulgar qüenão há necessid(üede que


algo de materLalpuse dos ob3etos aos nossos olhos para que possamos veí as
cores e a LuK.,nem mesmo que Raia algo nesses ob3etossemelhante às idéLu e
aos sentimentos que deles temos; dct mesmcl maneira que nctda sai dos objetos
que üm cegosinta passar ao Longode seu betão até sua mão \..À queseja
semelhante às idéim que deles concebe.~'

O cego não acredita que haja uma semelhança entre as sensaçõesque


experimenta e os estímulos físicos que as provocam. Sabe que sua per
cepção limita-se a traduzir movimentos em sentimentos, desfazendo
dessamaneira, sem dificuldade, a armadilha da imaginação na qual o
"clarividente" se deixa apanhar. A Z)/c»frzc.zde Descartes inaugura a
psicofisiologia mecanicista, anunciando que a clarividência do entendi
mento estána razão inversa da clarividência sensível.
PortantoDiderot tem o direito de dizer que a ciência do mundo
sensível é sempre uma cegueira, natural ou provocada, uma renúncia às
significaçõesimediatase enganadorasdo visível. O saberobjetivo da
visão (a redução das cores a qualidades segundas, do espaço à extensão
mensurável) é, em suma, a desforra do cego sobre o vidente. Ao lado
disso, no entanto, "quantas coisas não ficaram perdidas para os cegosl
Esclarecendo melhor: o cego tem razão (ou quase) quando diz
a verdade sobre o nosso mundo visível. Ao confundir o Belo com o

l i. Id., ibid., PP. 844-45. [N.E.]


iz. René Descartes, -La Z)foprngzze,in Oeüvrei de Z)eicarlei, Ch. Adam & P. Tannery(AT)
V Vi,p.4.[N.E.]

63
1'
equação sumana:

i3. D. Diderot, zra;lé dü óeazz,in Oeuvrei,P' '''zz'

i4 id. Dider PP' 1'12.-Z7. izg/ei,in ed. cit., P' 888. [N.E.]

l
64 O cego e oPIÓsofo ou o nwcimento da antropologia
não é uma aparência, ao menos existe comoaparénc/a;ao vidente, que,
se considera o objeto da arte belo, só o faz por convenção cultural.
O "bom selvagem" denunciava o nosso mundo cultural como um
pacto arbitrário entre "civilizados"; o cego, como uma convenção en-
tre seresprovidos de um quinto sentido e nada mais...No entanto,
esse"nada mais" desvenda ainda uma verdade deliciosa. um domínio
inesgotável em que o filósofo se compraz, quando o cego (leia-se: o
cientista objetivo) em que ele quer se tornar é substituído pelo vidente
que ele continuasendo.O mito do cegopermitiu ao filósofo reduzir
nosso mundo a uma tênue aparência, mas dessaaparência ele não con-
seguiu se afastar tão radicalmente como Ihe recomendava o raciona-
lismo do século anterior. O ponto de vista do cego é o despojado olhar
do entendimento ou mesmo o equivalente dessaasceseartificial que
os gestaltistasdenominarão visão redzzÍzdae que consiste, por exem-
plo, emolhar um objeto sombreadofora de seu contexto luminoso, de
sorte que ele nos pareça oÓ/et/vamene escuro.Leibniz observava que ao
olharmos um quadro determinado, graças a uma reflexão inconsciente,
interpretamos espontaneamenteo círculo sombreado como uma es-
fera. A experiência inversa é a do cego de nascençaque recupera a
visão: vê as imagensvisuais e nada mais, de tal sorte que as figuras
desenhadasno quadro não Ihe sugeremrelevo. Diríamos hoje que ele
vê espontaneamente
em "visão reduzida". Ora, em oposiçãoa essa
"consciência verdadeira" há a riqueza sempre reencontrada do mundo
visível, a evidência tal de uma aparência que minha visão não pode
evitar coloca-la como verdade.
Bastaque adotemos o ponto de vista do cego para reduzir cultura,
arte, moral, religião ao reflexo de uma aparência. Vejamos o exemplo
da moral:

Nós mesmos não deixamos de rios compcLdecerquando a di.stârtcia ou CLpe


quenel. dos objetos produz em nós o mesmo eleito que a privação da vista
nos cegos? Tanto mais que nossas virtudes dependem de Rasga maneiTct de
senil r ou do grau com gue w coü exrer;orai nos ag2fam[...]. Ç2üando amai
compaixão por um cavalo que sofre e esmagados uma formiga sem nenhum
escrúpulo, não é o mesma princípio que nos determina ?'

i6. Id., ibid., P. 8zo. [w.x.]

65
)

i7. Immanuel Kant, Crítica da raiãopura, B, 353'54. [W.E-]

66 0 cego eojilÓsofo ou o rt'scimento da antroPolopa


A especulaçãotravestida

Para a Átemanha. a Crítica da Teli-

giãojá está feita no essencial. ..


Karl Marxi

O enfraquecimentoe a supressãodo indivíduo são "o último eco do Cris-


tianismo" na moral, lemos no aforismo i3z de .durara. Ainda que abdicar
do ego, observa Nietzsche, não figure na doutrina do Cristianismo pri-
mitivo, ela se tornou em seguida uma das características da religião cristã.
E, em nossosdias, positivismo, utilitarismo, socialismo e outros mais
vivem dessa herança, e mesmo vão além na paixão cristã do /zzveZamenro.
Deus está morto, mas os homens permaneceram iguais e semelhantes
como o eram sob seu olhar. Partidos e seitas são unânimes em "exigir que
o ego se negue a si mesmo" em benefício de uma comunidade harmoniosa,
'até que ele tenha se tornado algo de inteiramente diferente e novo
Sepassarmos daí à crítica antropológica de Feuerbach em ..4eiié/zc;a
do Crzsfza/zúmo,
encontraremos uma opinião diametralmente oposta.
A religião cristã, segundo Feuerbach, é antes de tudo culpada de ter
estadocentrada no ;/zdívz'2zzo.
Donde sua inferioridade, que ele com
freqüência relembra, em relação ao paganismo, religião de uma comii-
nidade, religião do "gênero": "Os antigos sacrificavam o indivíduo ao
gênero; os cristãos sacrificam o gênero ao indivíduo [...]. Os cristãos
se distinguem dos pagãosnisto, que eles identificam imediatamenteo
indivíduo com o gênero, e que entre eles o indivíduo tem a significação
do gênero, por eZemesmo o indivíduo é considerado como a existência
acabadado gênero".:

* Extraído de 71'a/nÉormaçâo,
n' í, r974- Tradução para a presente edição: Márcio Suzuki
i. Karl Marx, ZzzrKrzzz'#der .f/egeücÃen ecÁrxpÃiZoiopÀielParaa crítica da filosofia do Di
reito de Hegel] (s.e.), i844
z. Ludwig Feuerbach.Z.:Hiie/zcedü cÁrúfia/ziçme,
trad. M. Osier. Paras;rvíaspero,íg68, pp. 2gl
z93]ed. bus.: .4 essénczado Clúfla?zúazo. São Paulo: Papirus, i997].

67
r

l 6% AespecuLação travestida
O Cristianismo a serviço do indivíduo, se quisermos... Mas com
a condição de precisarmos: do indivíduo humanizado, identificado a
seu ser genérico, amostra padronizada do "rebanho". É nesse ponto
que Stirner anuncia Nietzsche e, sem dúvida, o inspira em parte... É
nesseponto também que ele começa a desmascarar Feuerbach como
hegeliano mal-arrependido.' De onde, com efeito, vem esseopróbrio
do "indivíduo por ele mesmo" lançado por Feuerbache pelos feuer-
bachianos?' Ele remonta, pelo menos, aos escritos antropológicos de
Kant: destacado do gênero, o indivíduo nada mais é que sujeito "pato-
lógico", egoísta,devolvido à animalidade. "0 indivíduo particular é o
indivíduo incompleto": esseprincípio pedagógicoabre igualmentea
renome/zoZog;ae o tema repercutiu por todo o sistema hegeliano,no
qual a salvação e a "libertação" do indivíduo se dão sempre ao preço
de uma obliteração de sua diferença, de sua transfiguração no Univer-
sal(o divino ou o Estado...). Nada de muito novo, pois, em Feuerbach.
Bruno Bauer, depois de Stirner, constata: "Em Feuerbach, o indivíduo
deve submeter-seao gênero e servi-lo. Em Feuerbach,o gênero é o
absoluto hegeliano". Que Feuerbach faça a nocividade do Cristianismo
consistir no apego deste ao "indivíduo particular", isso seria, portanto,
uma prova suplementar do seu hegelianismo latente.
Pode-seaté ir mais longe. Não foi Hegel quem forneceu essetó-
pico anticristão a Feuerbach?Um bom indício disso se encontra na
carta de novembro de 1828 enviada pelo jovem Feuerbach a Hegel
com suadissertaçãode habilitação. De fato, é duvidoso que o mestre
tenha apreciado as tesesurra-hegelianas ali defendidas pelo discípulo.
Mas é sintomático que, nessa carta assaz respeitosa, Feuerbach não
tema falar. com bastante naturalidade, do Cristianismo como sendo
o erro mais tenaz a impedir ainda o caminho para a "realização" da
filosofia especulativa:

> social, de uma doutrina da vida em comum, tanto do homem com Deus como dos homens
entre si. Do mesmo modo, toda caracrerúfzfa inlz l,ídHa/sprcPr;a interesse pessoal,capri-
cho,vontade pessoal,particularidade, amor-próprio devia cair, com ele, no maisprofundo
descrédito"(id., ibid.,p. zn).
5. Esta é também a tese defendida por Bruno Bauer em seu artigo dos M)rcldezzrscÃe
B/dizer de
l 844: "Ludwig Feuerbach", que a Jugo/og;aalemã trata à parte.
6. M. Stirner, citando a Ç2üeilâo./udaíca(p. 226), alinha Marx entre os feuerbachianos sequa-
zes do "autêntico ser-genérico'

69
T

z.Feuerbach a Hegel, zz/ ii/ i8z8, in G. W. Hegel, Carreipondance,trad. J. Carrêre. Paria:

relígião],in merÉe,
v. xv, P' :99

lo '4 especulação
travestida
Não causa,pois, surpresaalguma, se em 1828Feuerbach,n.zcondi-
ção de bege//a/zo, considera incompatíveis o "reino" do Cristianismo eo
da nova filosofia. Não causa surpresa alguma se, desde essa data, a morte
do Cristianismo significa a abolição do "Eu finito" disso que Hegel
chama por vezes ironicamente "o indivíduo piedoso".'' Feuerbach,
naquele momento, não tem senão a consciência de radicalizar a aná-
lise hegeliana. Não podemos presumir disso que, mesmo depois de ter
reconhecido em Hegel o restaurador da teologia cristã, ele forme um
conceito de "Cristianismo" que permanece marcado pelo seu apren-
dizado hegeliano?

Nesseponto, todavia, a relação de Feuerbach com Hegel estálonge de


ser tão simples.Mesmo que tenha retido os temasda filosofia hege-
liana da religião, Feuerbachjamais retomou a .zná/ãedo Cr/s ;a/z/fmo
feita por Hegel. Evitemos todo e qualquer equívoco. Por "análise do
Cristianismo", não entendo aqui a compreensão em última instância do
significado dos dogmas (é por demais evidente que há uma diferença
entre a leitura especulativa e a leitura antropológica), mas a compreen-
são da maneira como o cristão vive sua religião ou do sentido literal
das Escrituras ou dos Pais da Igreja. A apresentação de Feuerbach aqui
amai coincide com a de Hegel, tanto o Hegel dos primeiros escritos
(de Berna e de Frankfurt) como o da obra de maturidade. Antes de tirar
as conseqüências disso, gostaria de dar rapidamente algumas provas-
Em que consiste o de/ú;o cristão n'-.4esiénc/ado Crer;cznúmo?Ele
consisteem "unificar imediatamente" Deus e este homem-aqui; con
riste em dar ao divino, isto é, ao gênero (Garrzzng),a forma do indiví-
duo. Ou ainda em proferir essasasserçõesfantásticas:o gênero é o in-
divíduo; o ilimitado é o limitado...:t Assim como o paganismodeixava
entrever que aquilo que os homens adoravam sob o nome de "divino
era a "espécie humana", assim também o Cristianismo nos desvia dessa
decifração. Por isso, ele é a religião supremamente mistificadora, pois
há algo bem pior que forjar deuses, é a crença "soberba" de que Deus

io. "É claro, então, que o Eu (assim como as inúmeras coisas que dele dependem) cessade
ser considerado como algo de absolutamente firme, como o princípio geral e determinado
do mundo e da representação,que o Eu cessade ser o que era até aqui mais ainda, que o
Eu expira" (Carta de Feuerbacha Hegel, ed. cit., p. n3)
ii. L. Feuerbach,op. cit., p. 447, e a apresentaçãode M. Osier, pp. 58-59

7i
Y'

i4. L. Feuerbach, OP.cit., PP. z85-86

lz .A especulação t avestida
ele ousa deixar o divino se expandir "até a ponta extrema da realidade
imediata"'S afá gire comem-ágil/. Pela primeira vez, escreve: "Deus
é sujeito e, na condição de subjetividade que aparece, ele não é senão
um indivíduo único. exclusivo".'' Estamos nós desta vez no terreno de
Feuerbach,que desdeentão não teria feito outra coisa senãocriticar
aquilo que Hegel louvava na encarnação?
Nada disso. Olhando mais de perto, percebemos que não se trata,
aqui e lá, nem da mesma encarnação,nem da mesma religião. Quando
fala do Cristianismo, Feuerbach pretende, sempre e em toda parte, reen-
contrar a atitude da consciência religiosa "finita" (para falar a linguagem
hegeliana). Ele jamais separa o sentido dos dogmas e a ideologia que po-
deria deforma-lo. Ora, essadistinção, em Hegel, é capital. Sem ela, não
secompreenderia sua reviravolta no que concerne ao Cristianismo. Mui-
tos traços atestam, por certo, o apego do cristão ao "ser-finito", mas sua
prática, a despeito da aparência, é uma aó/zzrafãodo egoúmo. E é por sua
prática que se deve julga-lo, não pela defasagem que o impede de pensar
plenamente aquilo que ele vive. Assim, é demasiado fácil escarnecer, na
mentalidade cristã, uma "liberdade com relação aosbens terrestres" que
não vai até o abandono do gozo deles. O Cristianismo, é verdade, não é
uma religião do sacrifício material; mas não é "o abandono de uma posse
imediata ou de uma existência natural", observa Hegel, "o que mais atrai
a consciência religiosa"'' não é a cessãode uma colheita ou de um re-
banho. Menos dispendioso, porém mais decisivo, é o sacrifício simbólico
mediante o qual.submeto a Deus minha inteira existência...
Levando-se isso em conta, que significa ainda, para Hegel, o apego
do cristão ao finito? Mesmo que o cristão ie pe/zie ingenuamente como

r5. Cf. G. W. Hegel, GPÀ, v. xix, pp- 5o8 e ss


i6. íd., Hor/eaurzge,z
üóer die PÁz'/osopÁ;e
der GeicÀ;cara (PÁG) [Preleções sobre filosofia da
histórias, in Sãmr#cÁe laer#e, v. xi, p. 4i7; trad. francesa J. Gibelin. Paria: Vrin, p. 251. "Inox
neoplatânicos] o Espírito não é Espírito individual; essafalha é suprida pelo Cristianismo
Aqui, o Espírito é, como Espírito, existente, presente, imediato no mundo; ele é conhecido
como homem no presente imediato, e todo indivíduo possui por si um valor infinito e uma
participação nesseEspírito, que nasceuno coração de todo homem. É aqui que o indivíduo,
como tal, é livre, ao passo que no oriente üm iá era livre e, entre os gregos e romanos,
apenasa/gzzm.No Cristianismo, ao contrário, todo indivíduo é o fim da graça de Deus, e eu,
como tal, sou de um valor infinito"(G. W. Hegel, GPÀ,v. xlx, p. 5o7).
r7. Análise do sacrifício na Fz'/oso#a
da re/lgíâo(PARE/),v. xv, p. z44 Ao contrário, sobre
a incompletude e a hipocrisia do sacrifício, cf. SWífe/lt#rag/«enr (troa), in Fh'Áe ScÁreÓre/z,
meras, v. 1>pp. 4z4-z$.

73
Y'

14 4especuiaçãotravestida
Entendida dessamaneira, a encarnação cristã não é de modo algum essa
união mágica e delirante do finito e do infinito que Feuerbach descre-
vera. Ela não glori6tca nem reabilita o finito: ela o exorciza.

.4 existência sen.cívelna qual está o Espírito não é senão um momento passa


Beira. Cristã está morto; é apenm morto que ele se elevou ao Céu, estáserá
Lado à direita de Deus, é apenas msim que ele é Espírito ELe mesmo diZ.:
"Quando eu não mais estiver junto a vós, . EWzl;ro ". c-du :'r'í e« roda

CLverdade" . Somente no Pentecostes as apóstolos foram tomados pelo Espírito


Santo \-l\. Se Crista não deve ser senão um indivíduo exceterLte, mesmo sem
pecado, e não mais que isso, então se nega clrepresentaçãoda Idéia especula
uva, da verdade absoluta l~

Salta aos olhos que Feuerbach não leve em conta essatesede uma neu-
tra//i.afâo da.Pn/rzzde
no Cristianismo, mesmo para refuta-la. Por quê? E
indiscutível que o cristão é antesde tudo aquele que não renuncia, a não
ser em palavras, a uma particularidade que ele se abstém de sacrificar, e
que sua religião consisteem "identificar imediatamente o ser particular
com a essênciageral". É indiscutível que o Cristianismo é uma divini-
zação do indivíduo finito. Sendo assim, os textos de Hegel relativos à
'morte espiritual" do cristão não merecem que nos detenhamos neles
É evidente ainda que a "subjetividade infinita" cristã, tal como Hegel a
entende, é uma expressão desprovida de sentido. A "subjetividade" não
pode designar outra coisa que a centralização em si do "indivíduo pie
doso", judeu e depois cristão:: e a expressão"subjetividade infinita
é somente característica do procedimento fraudulento que consiste em
proclamar a união mágica, cristã, do finito e do infinito. Eis aí, sem
dúvida, um contra-senso tanto a respeito da filosofia hegeliana como
da dialética. Mas, para Feuerbach, a diabéticanada mais é que essafusão
aberrante de incompatíveis. E isso merece alguma reflexão.

> Crista, chefe da cristandade, passoupela morte e ressuscitou do meio dos mortos. Além
disso, a parte excelentede mim mesmo, minha alma também passoupela morte, e está,com
Cristo, /zoserce/este.Em que, pois, o túmulo, a morte pode me prejudicar?"
zi. G. W. Hegel, GPá,v. xi, p. 4i7; trad. cit., p. z5i
zz. Sobre o egoísmo Judeu-cristão,cf. Z:Elience dEZ
cÀTÚza/lisaze,pp. 465-66, e aspertinentes
observações de J. A. Giannotti em Orz'g;rzeide /a dia/ecrzgzzedu rural/. Paras: Aubier, i97i,
p. 6o [ed. bus.: Origem da dla/éf;cado rraóa/4o.Porco Alegre: L&PM,ig85].

75
z3. Cf. a apresentaçãode Osier, op' Cit., PP' 55'56

l6 4especuLqão travestida
'4 especulaçãoItegeliana identi$ca agora essesdois lados, mas de ta] ma
fieira que, m entanto, subsista fundamerLtalmente a velha contradição eLa
é, portanto, o desenvolvimentocomeqilente, o acabamentode uma verdade
religiosa. Em seu ódio a Heget, a plebe erudita permaneceu bem cega para
não reconhecerque süa doutrina não contradiz, ao menos sob esseupecto, CL
religião eLanão a conta(Mi senãoà maneira pela qual, em geral, o perna'
merLto cultivado e come quente contradiz. a imaginação inculta e incorre quente,
qtte} no e {ctnto, e71urLci(i (i m.esína cais(l."

A /yZoso@ada reZlklãoenunciando a "mesma coisa" que a consciência in-


feliz? Perante afirmações tão bruscas, deve-se falar de recusa da dialética
ou de impermeabilidade à dialética? Certo, não se colocará Feuerbach
sob a suspeitade não conhecerdireito Hegel. O que se sente,diante
dessa desenvoltura, é somente a mesma surpresa que à leitura de certas
polêmicas de Aristóteles, nas quais Platão é criticado como se jamais ti-
vesseescrito o Parmé/z;dei.É difícil dizer por que um filósofo se arroga
o direito à simplificação excessiva e corre o risco de parecer desonesto,
ou que aposta tão alta Ihe impõe uma leitura deformadora. Veremos isso,
em breve, no caso de Feuerbach. A tática, de qualquer modo, é clara.
Tudo aquilo que o dialético descreve como supressãoideal do finito será
entendido como conservaçãodissimulada do finito; quando o dialético
pretende deixar que se exprima a auto-supressão da coisa, é que ele a
transfigura para mantê-lano lugar, tal qual é no finito. O pensamento
especulativo toma, assim, ares de um movimento de hipocrisia.
Quer-se ver essemétodo operando? A crítica da filosofia do Es-
tado pelo jovem Marx é um bom exemplo. Como levar Hegel a sério,
quando ele nos representa a entrada no Estado como uma das formas
dessa "morte" (bem simbólica) do indivíduo? O antidialético acorre
logo para desvendara fraude: na realidade,o "Estado moderno" he-
geliano é a salvaguarda da propriedade privada e do "indivíduo livre:
que ela criou... Hegel, aliás, está bem perto de afirma-lo, quando opõe
ao "Estado moderno" a Cidade substancial antiga, de que a RepzZó#c'z
de Platão foi a última imagem.zsPlatão queria destruir todos os "germes"

z4 L. Feuerbach,
op.cit., p. 38i.
z5. G. W. Hegel, Gm,zd/iníerz der PÁz/osopÃíe dei ecÁ i (PÃR) [Linhas fundamentais da falo
sofra do direito],S i85.

77
patronos dessadesmistificação

Z6.L. Feuerbach,J14an$esteipÀI/OJopÀfgüei,
trad. L. Althusser. Paria: pur) i973) P' Z8.

1% ÁespecuLaçãotravestida
boa justamente para despertar a curiosidade erudita. Mais interessante
é op.zrr/'príç de Feuerbach, que o leva a ler Hegel como se este tivesse
lza re.z/idade retomado e salvaguardado do Cristianismo exatamente
aquilo que //fera/mente ele rejeita. Tomemos um último exemplo. A nos
fiarmos em Feuerbach, a concepção que Hegel tem da encarnação não
deve nos iludir: que o divino (a essência humana) tenha podido se reali
zar neire comem-agzzi,Hegel, na realidade, admite-o da mesmamaneira
que os católicos. Sobre esseponto, especulaçãoe "representação" reli
giosa estãode acordo. É preciso que o estejam.

E, portanto, possível quea espéciese rectliTede maneircl absolutcl num sÓ


irai'piano, a arte num só artista, a FLoso$anum só$Lósofo\..l\. Sem dúvida,
o espírito, a consciênciasão "a espécie existindo como espécie"; mm o indi-
víduo, o órgão do espírito, a cabeça,por mais universal queseja, são sempre
marcados, de um natal.determinado, contudo ou chato, Pno ou maciço, longo
oiz czzrro, raro o z cura/o[...]. Nada ie reaZzia ie/7z se reaZzÍar co/zzoa/7zser de-
terminado. .4 espécieem sua plenitude, encarnando-se num indivíduo único,
seria zm mz/abre pólo/ufo [...].27

Hegel não se vangloria de modo algum de realizar esse"milagre abso-


luto". Basta se reportar aos textos: a encarnação não tem sentido senão
pelo Gólgota, e a vida deste homem-aqui era somente necessária para
que Deus se realizasse até nesse extremo negativo que é a existência de
um mortal. Mas Feuerbach,sabemos,não quer ouvir essalinguagem
Hegel aceita que o infinito se una ao determinado, ele consente esse
absurdo: Feuerbach não sai dele.
Prestemos atenção a essaestranha crítica. Penetraríamos mal no
sentido dela caso nos ativéssemos à imagem tradicional e bastante sim
plificada que com freqüência se faz de Feuerbach,apologista do ime-
diato e do sensível, contendor da abstração. Não é xomenleisso que está
em questãoquando Feuerbachdirige seu ataque ao Cristianismo e a
Hegel como cristão. Não é exaiamenfe disso que se trata. Há dois pontos

z7- Id., ibid., pp. i4-l5- Nessaspáginas, Feuerbach fala do Messias como sendo o "Dalai
Lama especulativo". A imagem seguramente vem de Hegel (cf. PÁG, v. xi, p. 4l7; trad.
cit., p. 45i; e PARE/,v. xvi, p )ll), mas é digno de nota que Hegel opõe, ao contrário, a
singularidade única de Crista aos Lamas, que são os exemplares múltiplos de um Deus que
permanece substância.

79
a distinguir na polêmica: Hegel é, primeiro, um pensador aZ'i ra o e, se-

Z8.L. Feuerbach, A4me#eslespÀI/osoPÀÍglzes,


P''63'
:.a.ld.,ibid.,p.i6i.
3o. id., Z'Bsence da cÀ'úrianz',"e, P' 379'
31. id., ibid.,p 38z-

So Á especulação
travestida
segredo o finito e o infinito; por sua vez, ele dá ao .Elzs;/zgzz/ar
consistên-
cia bastante para dever impedir de esbanjar a "divindade" por conta do
çerà zma/zo.Feuerbach descobre, em suma, que Hegel ainda é tributário
deste "pensamento finito" ou "pensamento de entendimento" que ele
havia perseguido ao longo da tradição. Voltando contra o próprio Hegel
a acusaçãode "finitismo", sua crítica é, assim, urra-hegeliana.
Que dizer então de Feuerbach pensador da.Pn;ftzde?Expliquemo-
nos. É verdade que a antropologia devolve ao finito aquilo que a abstra-
ção dele havia destacado:o homem é a verdade de Deus, o finito é a
verdade do infinito.3ZMas erraríamos ao acreditar que, por isso, a noção
abstrata de "infinito" é pura e simplesmente anulada. Se fosse assim,
por que Feuerbach teria achado glorioso iz/zePcar,de uma vez por todas,
sem risco de fissura, as essênciasdivina e humana? A palavra dí ;rzo
deve, é claro, ser colocada entre parênteses, mas não é menos verdade
que seria absurdo falar de zz/z;Jadee de zznÊcafão se o divino (religioso)
jamais tivesse sido outra coisa que uma sublimação fantástica. Isso, aliás,
Feuerbachnão aceita ter sugerido:

Se meu livro contivesseapenasa segundaparte, teriam semdúvida tido abso-


lutamente ra=Íãode cen.sararnele üma tendênciaexclmivamente rngativa e
=le'/er na proposição: a religião é nada, e não-sentido, o conteúdo essencial
dela. Mm não digo de modo algum (.e, no entanto, me arrancaram issoà:
Deu.s énada, a Trindade é n(da, a palavra de Dem é nada etc. Mostro ape
nm gazenão ião agua'/ogue são na // ão da eoZogía[...].;'

O "ser infinito" é, portanto, mais que um "em ;mag;/zanzzm"que faria o


desmistificador desaparecerà medida que encontra, sob as determina-
ções abstratas, as determinações finitas de onde estasprovêm. Da mesma
maneira, não basta retraçar a gênesedas propriedades divinas a partir
do finito, de percorrer novamente o caminho da "abstração": é preciso
também desvelar o .e/zfldo verdade/roda infinitude de Deus. Não basta
destronar Deus como personagem fabular: é preciso também determinar
em gaze ie/zr;do devemos tomar sua "onissuficiência", sua "onipotência",
sua "bondade suprema"... "Ele é infinito no ien ;do em gazeo gênero é
infinito, não é limitado a um lugar, a um tempo, a um indivíduo, a uma

3z. id., .4daneÉeileipÃÍ/aiapÃlguei,


p. lii
33.Id., Z:Esience
dü cÃrísfzannme,
p. ío7

8i
'\p ;aversão do sentido de
alta"? Trata-se antes
Onde está aqui a "revira
uma tíamferência\

34.id ibid.,pp.44Ó-47
35.Id ibid.,pp.í4o'4:

1 %z Aespeculação tíavesúda
.4 tarefa da l,erdadeira $1oso$a é reconhecer não o frito no infnito, mas, ao
contrário, o não-anito, o infnito noFrito; noutros termos, não de trampor o
frito no in$nito, mm de traí.apor o in$nito nojinito"

Assim, o infinito terá, por nome, género Ázzmanoe não mais .EIWzizlo.
O
que essamudançatraz, porém, de novo à nomenclatura? SÓos atires
mudaram, não os seuspapéis. E não é exagero afirmar mesmo isso?
Por vezes mais parece ter havido simples modificação na distribuição
dospapéisdo que redistribuiçãodeles.A infinitude do "Geúr" deu lu
gar à da espécie.Já para Hegel, contudo, a potência da espécieera uma
/mugemnaizzra/da incompletude do indivíduo em relação ao universal
O "naturalismo" consiste, pois, em tomar essa imagem por verdade úl-
tima? Podemos igualmente nos interrogar sobre a originalidade da tese
"humanista". O indivíduo humano, afirma Feuerbach, é o único ser a
viver numa relaçãocom sua espéciee a objetivar seu gênero. Quanto
a isso, consultemos o léxico hegeliano: veremos que o "Geüf" nada
mais é que a o#el/vagão do género:

Essa diferença (.da subjetividade singular e do género ) é um processo que dá


como resultado o seguinte: o género retorna a si mesmo como universal, e a
singularidade imedictta é negada. Essa descLpariçãoé Q morte do indivíduo
.4 natureza orgartica acaba ati onde, com a morte do indivíduo, o género re
torna a simesmo e se tornçl, msim, o seu próprio objeto que é o surgimento
do Espírito.'

Deixemos, uma última vez, os textos falar. Qual é, em Feuerbach, a


função do "gênero humano" entendido como infinito real? Mostrar
a fragilidade das limitações individuais, fazer rebentar sistematicamente
seus limites (isso de que Marx se lembrará em sua análise da especifica
dado do capitalismo):

Minhct vida estátigadcl a um tempo Limitado; CLda humanidade, não.A hbtó-


rLa da }tumctnidade nào é outra coisct que cl vitórü contínucl sobre os limites que,

36.Id., .44aneÉeileipÁzZosopÁlglzes,
p. iii.
37. G.W. Hegel, Sofremder PÁÍ/oiopÁze[Sistemada filosofia], in Sdazr/icÁeHerÉe,$ 367
adendo,v.ix,p.668.

83
rzuma época defermfnada, eram fldof como OJ/infiel da Ázimarzld'zdee, por essa

:i=,i===i:=,g:i'=iT
:zs=:Ê=,==:,:«'"""

84 .4 esse'iz/afãs rraveitída
de Hegel um "idealista" incorrigível. Cada vez que se entende falar
doutamentedo "idealismo hegeliano", esteja-secerto de que o crítico
(ou o repetidor) não se deu conta de que muitas das ava//afõei hegelianas
poderiam ainda estar alojadas em seu discurso: a expressão"idealismo
hegeliano" é assim-- se tornou o indício seguro dessa divertida inge-
nuidade.Não farei aqui o cômputo dessasavaliações.Citemos duas,
apenas.Que o gênero sejaa destinaçãodo indivíduo, que o universal
se ateste no desaparecimento das limitações, são convicções tenazes
que sobrevivem à "reviravolta" e, quem sabe?, se insinuam através das
"rupturas". A advertência de Stirner deve, portanto, ser levada a sério:
bem poderia ser que a "antropologia", especulação travestida, seja, por
esseviés, "a última metamorfose da religião cristã". Feuerbachse in-
surge contra essaasserção. Mas de que vale a sua defesa?
Stirner, diz ele, pensa que sacrifico o "eu individual e real" a uma
abstração: o Homem. Censura estranha, verdadeiramente, num livro
que é a primeira divinização do indivíduo humano.

Único, você ZelaA essência do Cristianismo znre/ra? ãnpoiiúe/, /oú goza/


êjustamente o temcl, o coraçãodesselivro? única e puramente a supressão
da chão entre um eu essenciateum eu inessenciat a divinilação, isto é, a
posição, o reconhecimento do homem l.a\aX, do homem da cabeça aos pês
.4 divindade do \ndtxlduo não está expressa, em toda as Letra, na concLmão

como o mistério solucionado da religião?"

Nessas linhas, Feuerbach destaca a palavra úzdivz2zzo.É, contudo, a pa-


lavra dzr;rzdadeque retém a atenção de Stirner: esse"indivíduo" di
vinizado também me designa, a mim? O sentido da palavra não está
mistificado, à maneira hegeliana? A partir daí, cada um dos adversários
endereçará ao outro a acusação de criptocristianismo. Certo, diz Feuer
bach, eu falo do indivíduo, não falo mesmo senãodele. mas não "deste
indivíduo-aqui" o que seria "recair no ponto de vista da religião",':
a exemplo de Stirner, que não faz mais que transpor, no seu Único, o
Deus do monoteísmo. Que haja divinização da espéciehumana, e não
do indivíduo, isso atesta,ao contrário, que a emancipaçãoem relação
ao Cristianismo é co/npZefa.

4i. L. Feuerbach,.44an#esrei/À//oiopÀígzzei>
p. 224
4z.Id.,ibid.,p. 226.

85
você não pode suprimir esseponto de vista a não ser transpo'tardo esse indi-
vMuo incomparável, dm nuvem etérea de seu egobmo, à intuição temível
profana, quefará, certo, sobressair
a pa'titularidade individual dele, mm
ao mesmotempo também, cleuma maneira incorttestávete inegável, a sua
i.ientidade e a sucocomunidade com os outros indivíduos. Não dÊ menos que o
devido ao indivíduo singular, mas também não Lhedê mab. E somente mslm

qtLe'Focapoderá Libertar-sedu correntes do Cristianismo "

Nada melhor para firmar Stirner em suaopinião: essaprioridade dada


ao indivíduo genérico prova Justamente que a "emancipação completa
é uma completa transposição e que a antropologia retoma simples-
mentepor suaconta o'avassalamento
de direito do indivíduo ao uni-
versal. Feuerbach poderia retrucar que, tomando como princípio o "eu
finito", Stirner mostra que desconheceo gazeizkn@ca a na rea/idade a
essênciadivina" ou, antes, que ele a interpreta ainda de maneira cristã.
Mas Stirner não aceita que estejainterpretando. Como toda.forma do

)untar a nós com armas e bagagens"...Acrescentemosque se evita a


verdadeira, a única questão subversiva, aquela que Nietzsche formulará
apresentando o Eterno Retorno (nos textos que os editores colocaram
ao final da Ho,zfadede po éncfa): em que condições posso 'star seguro

H
ateus são gente piedosa"." Não é, com efeito, piedosa a linguagem
que Feuerbach emprega para reprovar: soberba do..único? "Nós nos
sentimoslimitados e imperfeitos [...]. Onde, pois, podemosnos livrar
desse sentimento de limitação senão no pensamento da espécie ili-
mitada [...]? "" Como esquecerminha imperfeição?.Como fazer de
"'-'"-" L'''l'
meu negativo um sonho 'rui .? O fato mesmo
.. .. de
, pâr, sem artifício,
l.
essas questões piedosas mostra quanto a religião é o texto pr/nceps da

43.Id.,ibid.,p zz7
44 M. Stirner, op. cit.) PP- Z3Z'34'
45. L. Feuerbach, il/a/z ÉesespÁI/OJapÁ;gozei,
P. z3o'

86 ÁespecuLação travestida
"antropologia", tanto quanto como da especulação.Não, na Alemanha
dos anos i84o, a crítica da religião não estava de modo algum "Já feita
no essencial". E ainda menos iniciada a crítica dos pressupostosde
Hegel. Aqui começaria a história da verdadeira ideologia alemã: a gaze
SI/r er czrczz crava o resto não passando de querela de seitas.
Substituiçãodo infinito teológico pelo "gênero humano", neutrali-
zação do indivíduo pelo universal: esses únicos traços já fariam d '.4 essa/z-
c;a do Cr&/zanümoum lugar notável da formação daquilo que Nietzsche
detestara e denunciará sob o nome de "idéias modernas" entendamos:
produtos da substituição do Cristianismo. Pois é bem disso que setrata
(e desde a carta de 1828 a Hegel): .fzzóst/[a;ra religião. Donde vem, pois,
a urgência dessatarefa? Feuerbach não faz mistério e suasfrases são
impressionantes, a ponto de justificar a análise de Nietzsche: "Se não
se substitui a divindade pela espécie,deixa-se no indivíduo um vazio
que, necessariamente, será de novo preenchido pela representação de
um Deus, essência personificada da espécie. SÓ a espécie é capaz, num
só lance, de suprimir e de substituir a divindade e a religião"."
Está claro: a Exiénc;a do Crú ;animo não é dedicada aos "niilis-
tas fortes". Deus ou a espécie,no limite pouco importa, desdeque se
evite a mais intolerável das condições; "o vai:;o" e também o mais
intolerável dos suplícios: uma carênciaideal que sabemosjamais será
satisfeita aquilo que Nietzsche chamará de "niilismo", do qual o livro
de Feuerbach é o antídoto, o retardador. E talvez esse fosse um mérito
suficiente para atrair o reconhecimento dos contemporâneos:

Zoz'en ão gae aparecezzA essência do Cristianismo, de Fezzeró.zcÁ.


.Nüm ió
golpe, ete redudu a pó a corLtradição, colocando sem rodeios o materialismo rlo
trono \.. À. Para ter uma idéia do qüe aquilo signi$cou, épreciso ter experimen-
tadoporsi mesmo a ação Libertária desselivro. O entusiasmofoi geral; todos nós
fomos nomeara/zeame/zre$eueróacÃ;anui. Pode-se er lendo a Sagrada família,
com que entmimmo Mare saudou a nova maneira de ver e Q queponto a des-
peito de todas as suas resewu críticas foipor eta in#uen.dado "

46. Id., Bid


47. F. Engels, Z,udwzkXeüeróacÁündder,4mgang der A/mxiçcÀendezzzscÁen
.f)%;ZoiopÀ;eILudwig
Feuerbache o âm da filosofia clássica alemã], i886, Primeira Parte.[N.T.]

87
Y
A dialética pacificadora

Se a explicitação fornecida pela História hegeliana é apemm a elabora-


ção da definição completa da coisa, a lenta constituição de sua ozziü, no
sentido aristotélico, seria insuficiente ainda. e até incorreto concebê-la
como um processoprogramado autoritariamente, como o desdobrar-se
de uma noção completa já formada (no intelecto divino). Dizer que a
travessiado Rubicão é pertinente, definitivamente, à noção completa
de César ainda seria pouco. Digamos, de preferência, que Casar agora se
define, desdegae atravessao Rubicão. Suavida não é o desenrolar de
um roteiro que estivesse escrito no álbum da deusa: não há em parte
alguma um álbum que contivesse já a relação dessavida, pela boa razão
de ser a vida mesmaesseálbum. e o acontecimento.a narrativa de si
mesma. É em cada um de seus avanços que o processo traz consigo,
necessariamente, a omú inteira, fazendo surgir um traço a maisdaquilo
que, por princípio, só pode ser a definição da coisa: "somentepor essa
conservação de si a Idéia é o verdadeiro original".'
Assim, não sendo nunca informadora, mas apenas explicitante, a
/2ázan.io comandaoproceiio. Se queremos um modelo dessaprograma-
ção sem programa, desse /zómossem /zomóre/a, é a Aristóteles, ainda, que
teremos de recorrer por exemplo, a sua crítica da divisão platónica.

* Extraído de ,4/managüe,n' 3, 1977.Tradução: Rubens Rodrigues Torres Filho. Nessaoca


sido,o artigo trazia a seguinte advertência: "Este texto faz parte de um livro, a ser publicado
em francês, dedicado à análise de alguns temas hegelianos'
i. Oposição entre a causa(que perde sua originariedade ao passar em seu Outro) e o./;m,
que só produz a si mesmo e seconserva ao longo do processo. G. W. Hegel, E/ZWÉ/opãdle
derpÁ;/osopÀücÀen MLie cÃaÚlen(E/l{.)[Enciclopédia das ciências filosóficas], Conceito
Preliminar. Frankfurt am lvlain: Suhrkamp, S zo4, pp. iz3-z4; trad. francesa B. Bourgeois.
Paris:Vrin, i97q p. 441.

89
Y

z. AristÓteles, Z)eparrzóm an;ma/íizm, 643b 34-

ii;!iti HZzi:'
Frommann, i949, S 3oZ. Cf. S z78.
:;z:j'=u:=.':u=;:::
5. Platão, Féria/z, iozb-c.

go .4diaLéticapacificadora
dade é a definição da coisa o que sempre acaba por moirrar-ie, sem ter
jamais de comandar.
Para compreender por que as palavras dom/naf.7oe iüómúsâo têm
sentido pejorativo em Hegel, é dessa convicção que é preciso partir,
não de algum pari/'prü ideológico. Não é a desconfiança do autorita-
rismo que faz de Hegel um contemptor da "mera dominação". Certos
textos chegam mesmo a dar a impressão de que o autor sente alguma
dificuldade em conciliar sua ontologia do político e seu conservado-
rismo. Que os governos devam "isolar-se e pâr-se à parte ( HereírzÍe/u/zg
z d H aonderzz/zg)",disso Hegel está convicto. "É pela constituição do
Estado que a abstração do Estado vem à vida e à realidade, mas então
aparecetambém a diferença entre os que comandam e os que obede-
cem." E, no entanto:

Épreciso ao menosfaleí com que a mera obediência seja o menospossível exi


giba dos cidadãos, queo mínimo de arbitrário seja deixado aos governantes
e queo conteúdodaquilo pelo qual é necessárioo comctrtdoseicl, quanto ao
obieto pTincipctl, determincldo e decidido pelo povo, pelct vontade de muitos
ou de todos tomados em particular, mesmo se, não obstante, o Estado deva
terforça e vigor comorealidade, comounidade individual.'

Por que os súditos devem viver na obediência, mas sob o mínimo possa
vel de coerção? É que, mesmo sendo o Estado representado por uma
força exterior às esferas particulares como ocorre na monarquia cen-
tralizada moderna --, essaforça deve exercer-se sobre súditos já consen
cientese integrados. Tal é o modo de potência que caracteriza o Estado
monárquico ao sair do mundo feudal.' Pouco importa que o monarca
tenha usado da força para assentarsua autoridade: existe uma dize
rençade naturezaentre o poder que ele exercee o poder que reinava
na poliarquia feudal. Ali cada ponto singular inclusive o suserano, no
ápice-- só se impunha pela coerção (durcÀ Cena/r). Totalmente outra
será a autoridade do monarca, uma vez despojados de sua força os feu
dais. Acabaram-se as tensões entre vontades singulares, acabaram-se os

6. G.W. Hegel, %or/eiiínge/z óerdzePÃz'/osopÀz


eder GescÀicÀ/e(PéG)[Preleções sobre a âlosofia
da história], in Sãml#cÀemeras,/[zóz/ãzzmsazngaóe,
v. xi, pp 76-77; trad. francesaJ. Gibelin
Paras:Vrin, s.d., p. 45
7- Id., PÃG., pp. 5o4-o5; trad. cit., p. 3o6.

9i
Y

senhores e os servos: "um só senhor e nenhum servo (e;ner Hera, zz/zd

8. id., PÀG., P. 5o5; trad. cit., P. 3o7'


9. Platão, Pa/Í zco,z76e
io. Id., Repúó/;ca,lv, 43ia-43zb
1 1. Cf. AristÓteles, Pa/írlca, ni, iz79a i7b 8.

E)Z ÁdicLlétjcapaci$cadora
democracia é o fascínio que exerce sobre ele a idéia de uma autoridade
que fizesse a norma ser aceita sem coerção por todas as ordens sociais
etodos os cidadãos.

Ora, "a liberdade", tal como se realiza no Estado hegeliano, não é


outra coisa.O que entendopor "liberdade", garanteHegel, é o mesmo
que Platão entendia por./mrzFa. Não a regulamentação da "posse con-
tingente", masa possibilidade asseguradade "salvaguardar o direito de
cada determinação particular, embora reconduzindo-a à totalidade [...]
Segundo seu verdadeiro conceito, tal é para nós a #óerdade, tomada no
sentido subjetivo".': Nesse Estado "livre", a autoridade está tão bem
infundida no corpo social que, no limite, não é maisque o emblemada
unificação orgânica de suasdiferentes esferas. Seja qual for a distância
entre governantes e governados, seja qual for a compartimentação dos
Srã/zde,o essencialé que essasdiferenças hierárquicas não tenham mais
nada em comum com marcasarbitrariamente distribuídas (como em
uma sociedade de castas) -- que sejam as modulações de uma totalidade,
os momentos complementares de um funcionamento bem amaciado.
Explicitamente, apo#feúzse torna outra vez exclusiva da coerção.

Q despotismo designa geralmente o estado de ausência de Leis, em quea von-


tade particular, comotal, seja Q do morlclrcclou de um povo (.ac\octlüah,
vale como Lei ou, antes, no lugar da lei. .4o contrário, a soberania, no estado
de coisa legar, forma jmtamente o momerLtocia \deaX\dado das esfera e ati-
vidadesparticulares, de modo quetatesfera não é algo independente,kolçLdo
em seus$n.s e modos de çtgir, algo apenm absorvido em si. Em seus$n.s e mo-
las de agir, eLaé, antes, determinada pelo Çedepende dob ç\m do todo que
sedeizk/zaem gera/reza ex7reiiâo vaga bem do Estado.'S

Que sentido dar, nessascondições, à palavra árX:Ãe;rz?


O que ela não
deve significar jamais é a supremaciade fato dos mais fortes na qua
lidade de mais fortes (pela riqueza, pelo número...). Quanto a esta
cláusula elementar, Nietzsche observará que muitos adversários idem
lógicos se encontram em conivência.

iz. G. W Hegel, Hnr/eiurzgen üáer dz'e Cereal Gare der Péz/osopÀze (GPÀ) [Preleções sobre a
história da filosofia], in Sãmr/zcÁe}HerÉe,/üózZaumsamgaóe,v. xvm, p 3S4.
i3. Id., PÃR, S 278, v. vii, p- 38o

93
Na verdade, porém, unânimes todos eles na fundamental e instintiva hostiti-
dcde corttía toda outra formct de sociedadequenão a do rebartfloante)Homo
(chega/zdo a é própria r#e;fão das conde;ros 'benÃor" e "será'o" ni doeu,
[ü tí\a3txe, diX.uma fórmula socialistas; unânimes rla tenaz regi.stênctacontra
Loja pretensão particular, todo direito particular e pri iLégio \.. ÀI'

u: : ll IHl;
=:='=;==:;:lF
Platão. eu os chamo "servidores das leis". E Rousseau: "Somos livres,
embora sujeitos às leis, mas não quando obedecemos,aum homem [..]
acondiçãodetodoSéiguale,.
'"-u---
"' -" ' ' . ,,
or conseguinte, .
não há nem« senhor
.:.l.:. nem
servo" Nem mesmo Kant, apesar de seu "autocratismo", deixa de in-

?l!iii ü:::i,t;=;.::'==':WX$;:1
admite "um senhor (e;/zerHera)" à cabeça do Estado, essap;lavra é to-

üúii$niiul aíllW
nos de honrar aquele que se distingue pelo vigor ou pela beleza que
a arara e a sopÃroiúnecontinuem a ser os únicos critérios de seleçT
' víduos não são destinados a funções por
EHegel,fazendoeco:"Osind . . .\ : . ;-'--,.
sua personalidadenatural ou pelo nascimento.E preciso que interve
nha o elemento objetivo, representado pelo exame e pela prova de sua

t==':=,= 'fl==:='â.\=' :,âl=:'==:';;1="g'==il''::JI


1:;=.:

illlEHU; '===z: ! : :: i:Ê:!:

94 .4 dialéticnpacijiqadora
aptidão. Essa prova garante ao Estado que sua necessidade será satis.
feita e, a cada cidadão, que pode agregar-se à classe universal«
Sim, todos unânimes. Que o 'írX:Àe;rz não seja uma disposiçãoda
natureza, eis a idéia que reconcilia "atomistas" e organicistas,pensa
dores do Heriiand e da Hernzz/t#/.O ár#Ãe;rzé uma.»a/zf'io que o chefe
merece assumir,um ma/zdaroque ele sempre pode dizer a que título
exerce: se o comando não é mais o efeito de uma simples preponderar
cia, aquele que comanda deve sempre estar em condições de dar suas
razões, e aquele que obedece, de aprecia-las... É preciso ter uma idéia
bem estranhada potência, constatará Nietzsche ainda, para decidir
dessemodo que está na essênciado poder dar rai.âode si mesmo; mais
exatamente, é preciso ter subscrito aquela frase de Aristóteles: "Querer
o reinado de um homem é querer o reinado de uma besta selvagem".::

1 Mas, antes do triunfo da dialética na Grécia do século iv a.C.. houve


uma idade de civilização em que a autoridade dispensava"dedução

Para que esscl ostentação de raToes? Para que píopriarnente demomtrctr? Pe


unte os outros tinha-se a autoridade. Comctndavase=era o mutante. Entre
si, \ntet vales, }tavia a ucendência, também Lma a toíidade: e, a#nalde
antas, era possa'pel"entender-se". Nào se encontrava nenhum Lugarpara
diabética. Áté se descon$avct de tal apresentação CLbertade argumentos. Ne
/zÃzz#zacozia Ão/zebra irai Jzéaj ra oeJ aslz/7z /za /7zao.19

Que "os melhores" detenham a potência, Sócrates o concede a Cálicles.


de bom grado. Mas quem são "os melhores"? Que títulos de crédito de-
verão apresentar? Eis onde começa, diz Sócrates, a dificuldade. E basta
essaúnica questão para infletir sub-repticiamente a noção depolénc;a.
O embaraço de Cálicles, depois disso, é decorrência de ter-se deixado
levar para esseterreno cheio de armadilhas. "Os melhores"? Seriam
"os mais fortes"? Não, isso consistiria em dar a palma à "multidão"
Os mais competentes, então? Os mais corajosos? "Você nunca diz duas
vezes a mesma coisa [...].":' Cálicles se confunde, por não ter sido capaz

i7. Id., ibid., Szgr, v. vn, 399-Cf. Platão,leis, in, 6g6a;iv, 7i 5c


l8. Aristóteles, .f)u&lzca, ni, i6, iz87a z8.

Friedrich Nietzsche, Wz'//e {zzr ]14acÁf ( }PVIO [Vontade de potência], in inerte. Leipzig
Alfred Krõner, igzo-i93o} n? 43i.
20. Platão, Górgzla.s,
49ic.

95
zi. Aristoteles, Po/ú;ca, vii} z, i3z3b 29.

96 ''!diabética p=cj$cadora
curiosidade filológica para esseponto, tanto mais que teria de ir a con-
tracorrente de um ideal assimilado por todas as ideologias que nos
são familiares. Essa "potência" carcomida, essa soberania inofensiva,
os liberais não consideram impossível que venha a ser o produto da
evoluçãodassociedadesindustriais; quanto ao outro partido, é para
seu advento que se propõe oficialmente trabalhar (extinção do Estado,
ainda prometida de vez em quando a nossosnetos). Das condições em
que se realizará essa "potência", enfim transparente, podem-se propor
versões opostas. Mas, quanto à forma de potência com que se sonha ou
se finge sonhar, as divergências se esfumam pelo menos no nível da
propaganda e, quem sabe, às vezes até das intenções: será sempre uma
força mansa que neutralizará a desmedida, dominará "a desigualdade
da potência de vida" e fará com que se reabsorvam automaticamente as
tensões.É nessenebuloso ideal que liberalismo e socialismo comungam
ainda.24
Hipocritamente? Pouco importa: para uma análise das inter-
pretaçõesa "hipocrisia" não é um conceito operatório. O importante
é que os adversários se encontram de acordo, Copa da /erra, quanto a
um opr;/«am que julgam pelo menos útil confessar. Ora, é justamente
essemito de uma "potência" que pudesse ser desguarnecida de todo t
aparelho opressivo que governa luminosamente a /7Zoio@ado gire;rode i
Hegel (e, supondo-se que o autor tenha sido o cão de guarda do Estado
prussiano, isso não altera em nada a questão). O oprzmzzm das ideolo-'
gias "oficiais" continua a ser o oprímum hegeliano com a diferença de
darempor um dever-sera realizarou por um processo
;/ze/tzáve/aquilo
que Hegel descreviacomo um já-ier tomando forma em torno dele:
Tirante essepequenodeslocamento,resta que Hegel, melhor que nin-
guém, soube encontrar a Xoúzáem que convergiram e convergem todos
os pensamentospolíticos, quanto ao sentido de certas palavras-chave,
e que, com isso, sua contribuição chega a ser preciosa na circunscri-
ção do campo de investigação do filólogo empenhado em reinscrever

z4. Essaconivência, apontadapor Nietzsche, entre liberalismo e socialismo se tornará, sem


dúvida, para nazistas e fascistas,um tema de propaganda orquestrado com a estupidez que
sesabe. Seria isso uma razão para não se reconhecer que, também nesseponto, Nietzsche
abriu uma pista? Que haveria interesse em determinar quais são os a priori de civilização
que o socialismo do século xix compartilha com a sociedadeque critica? Sobre esseponto,
podem ser encontradas muitas indicações na obra de Cornelius Castoriadis em particular,
em sua magistral introdução a .L:Expérlena d mou emenl oüvríer. Paria: Union Générale
d'Éditions (io/i8), i974.

97
il Hil =::gE=1-
mento do Estado centralizador.

z5. Cf. Aristóteles, Pa/trica, v, i3oía z5e ss-


26.Platão,RepzZÓZ;ca,
ix, 59od. .

:iK ITUHH:::l::=,=,1=::==:::::n
g% AdiaLéticap'cj$c'dará
ficiente, interpretar a Ãomozózei
como um ardil destinado a perpetuar
a desigualdade,como o antepassadoda igualdade formal tal como é
descrita pelos marxistas. Digamos apenas que a como;ó ei está ligada
a um ideal de equilíbrio perfeitamente compatível com a desigualdade
dos bens ou dos estatutos (será encargo dos ricos velar pelas finanças)
ou, mesmo,com a estrita "ozX:e;opragü"
que deve reinar napó/& de
Platão. Ela é um consenso que, estando no princípio dapó#f, conjura
a ameaçada anz#oZh,isto é, de um desenvolvimentotal da desigual-
dade, que engendrada a ;©zzir4a. Desequilíbrios, que seja; mas só até
o ponto em que tornariam possível a interferência na esferamais ou
menos delimitada do outro o frenesi que romperia toda proporção
dos bens e das honras, que levaria cada qual a querer "tomar mais que
szzapar e". Nesse sentido, a aceitação da "similitude" é simplesmente o
sinal de que apó/lk á compreendida como uma máquina de prevenir a
desordem absoluta; não se exprime em um reconhecimento recíproco
ideal, mas sim em cerimónias bem regradas: uma magistratura que os
notáveis exercem cada um por vez, uma ordem de sucessãonos cargos
que nenhuma discórdia vem interromper. "Para os indivíduos que são
semelhantes,o bom e o justo consistemno exercício de seusdireitos
cada um por vez, sendo essa alternância algo igual e semelhante."zP Os
"semelhantes" são antes de tudo aqueles que entram em acordo para
não mais rivalizar sem regra do jogo, aquelescujas diferenças não mais
perturbarão a coexistência,aquelespara quem o exercício de todo po-
der é por natureza não-conflitual.
cE por isso que o .!ÉÊDicoé o contra-exemplo do tirano. Para este,
toda relação, sela qual for, é posta em bloco, cegamente,como rela-
çãode força, ou de jogo: quem vencerá?O homem injusto, diz Platão,

> R. A Gauthier. Louvam: Prestes Universitaires de Louvam, i958, v. u, p- 3z6: "A justiça
não é para os heróis homéricos a virtude por excelência: o que faz o valor, a areré,é a no-
breza, e mais ainda a coragem; sem dúvida é preciso dar a cada um o que é seu, masisso se
faz espontaneamentee não sob a pressão de um direito ou de uma instituição legal imposta
à comunidade:
zg. Aristóteles, Po/úlca> vn 3, i3z5b 7; cf. m, i3, rz83a z3 e ss. Gauüier e Jolif confrontam
essestextos com a seguinte passagem de Eurípides: "A igualdade é para os humanos um
princípio de estabilidade,enquanto contra o mais bem dotado sempreentra em guerra o
menos dotado e ele dá o sinal dos dias de inimizade [-.]. A noite de pálpebra fechada e a c]a-
ridade do so] seguem a passo igua] o círculo do ano, sem que nenhuma das duas se ressinta

ns$::
da vitória da outra" (apud Comentário à ZyrÁzg zea Nzco«zagz'e,n, p. 3z7)

99
idéia aparecia na Repzíó/;ca=

seja conforme à natureza da coisa.

Zusatz, v. x, P- 388)-

\OO A dialéticapaa$cadora
'Que digam dele; é homem honesto"; e ei-lo já cidadão. Enquanto o
'estado de natureza" anulava até mesmo a noção de Teme/Áanze, é
o inverso que se torna inimaginável para o cidadão bem adestrado:
que jamaispossaagir com retidão afirmando suasuperioridade, dLrúz-
gü;rido-ie como/rzdzvz'2lzo
(distinguir-se, em um concurso, como detentor
da competência, é outra coisa). "0 racional é a via principal por onde
todos caminham, onde ninguém se distingue." E quando se observa
que esseadestramento sempre se destinou a consolidar as desigualda-
des, quando se reduz a isso sua função, mascara-se a amplitude desse
ideal de "similitude", perdendo de vista, talvez, sua natureza. Essamo-
déstia de princípio, esseapagamento prévio do ego é uma figura de
normalidade que comandaratanto o comportamento dos dominantes
como o dos dominados que poderá até mesmo integrar-se a ideolo-
gias muito dessemelhantes.Há tantos tipos de Éo//zonz2z
funcionando so-
bre o mito da "similitude", que é pouco provável que esse"ardil" seja
característico de um modo de exploração determinado, ou mesmo do
fenómeno da exploração e muito mais provável que seja sinal de uma
necessidade de segurança.
De resto,falar em normalidade,como acabamosde fazer,ainda
é insuficiente. A palavra só seria inteiramente Justase a "similitude"
fosse apresentadacomo um dei/derarzzm.Ora, ela é mais que isso: é
uma determinação necessariamentepresente na coisa mesma que leva
o nome depó/h, e fora da qual não se poderia conceber nada além da
não-comunicação, do deslocamento de todo vínculo. Que aconteceria,
perguntava-se Platão, se os cidadãos não estivessem convencidos de
que a justiça está inscrita na própria pÃIZizs?"Os homens se deixariam
levar pela regavia da natureza que consiste em viver dominando todos
os outros, em lugar de servir ao outro segundo a lei.";: Se os homens pen-
sassemque apÃúú e'o reino do acaso e do encontro, quepó/zk resistiria
ao "ateísmo ético"? Assim, devem estar convencidos, como por instinto,
de que ao faltarem com os requisitos da equivalência infringem uma lei
da natureza. E a "similitude", muito mais que um conceito normativo,
que seria apenastema de edificação, será um conceito ontológico, que
permitirá evocar uma ameaça vital: "Todas as artes desapareceriam
se (na troca) o que o agente produzisse, em quantidade e em qualidade
ao mesmo tempo, não acarretasse da parte do elemento passivo uma

3z. Platão, Zeü, x, 8goa

101
Y'

AtÜ'ier,t'9'7l;, D:P.'..,.:"' " «,«P,1"', :, 7, 3:3b '5-'9

\ol ..{ dialéticapaa$cadora


semelhante a si aquele sobre o qual age [...] aquele que sofre a ação se
transforma necessariamentenaquele que exerce a ação."3'
Essalacónica indicação de Aristóteles é retomada e ampliada por
Hegel ao final da .[(e;ca da eiiéncza,na aná]ise da causa]idade e parti-
cularmente da ação e reação, no estágio em que a causalidade começa a
desvendar-se em sua verdade. Até então a relação da causa e do efeito
permanece antes de tudo uma pura relação de Entendimento, regida por
uma necessidadeabstrata, pois conserva a forma de uma coerção que
imprime alguma coisa sobre ozzra coça. Entretanto, a própria distinção
entre af/vo ep s/ o já indica que o Entendimento pressente à sua ma-
neira, na linguagem da finitude a identidade da "causa" e do "efeito:
Semdúvida, o elemento passivo é apresentadocomo um conteúdo inde-
pendente; mas, enquantopmsívo, é pressuposto pelo elemento ativo; é o
termo de que o agente precisa paraprodzzÍ;r Jazze#e;zo(em uma coisa que
Ihe permanece exterior). A dialética da ação e da reação tem por obleto
dissolver essaapresentaçãoexteriorizante e mostrar que a distinção tei-
mosa da causa e do efeito, de um e de outro, oculta a natureza da relação.
E, para chegar a isso, Hegel analisa a idéia de v;o/énc;a (Gela/r).
A coisa passiva, costuma-se dizer, sofre uma violência. Mas seria
um erro entender daí que sofre um pre/zzz?o.
Submetidaà potênciado
agente, a coisa passiva revela que possuía apenas a abstrata identidade
a si e não tinha realmente independência que era um falso desseme-
Ihante. "Infligindo-lhe uma violência", a causa agente não a despeja,
pois, de nada que Ihe tivesse pertencido: faz com que se torne aberta-
mente o que era desde o começo, a saber, o "ser-posto" pela causa, a
condição do exercício desta.

,assim, ao conteúdoao qual advém a violência, não só é possível infligir a


violência, mm esta deve ser-the in#igida; aquele que e;cerceviolência sobre
o Outro ió a exerceporgaeá aparência (Macha) desseOarro [apo énc/a]
que, com isso, se manifesta e manifesta o Outro. A l,ioLência, pois, nada fa{
senãopõí CLsubstâncicl passiva como o que ela é em verdctde, a sctber=pelo
fato de ser o mero positivo ou substância imediata ser apenm algo posto (.eln
Geserztes);. «,--f« (das Voraus) g« '/. é, "'g-"z. ««dfç;ã., á ' ap'
rência da imediate{, que a cama agente [he retira?'

36. Id., Z)e a/zfma, 4i7 a zo; Z)e geaeralzone ef corrupllonq )24a 10-1 5
37.G. W Hegel, WZ, p. 7i5; trad. cit., i, p. 23).

io3
38. Id., Ert{., S i58, Zusatz, v. vu, P' 349; trad. cit., P- 588

\a4 J didética pacificadora


pouco menos meu ego. Compreende-se então o que é a v;o/énc;a ou
melhor, o que ela seria, se fosse mais que um fenómeno de primeira
aproximação? O engripamento da explicitação, o momento em que o
imediato (quer resista ou ceda) não se deixa desalojar de sua imediatez
e se esquiva à assimilação. O exercício daporéncza cede lugar à vío/é/zc;a
quando cessaou parece cessara transcrição possível da "ação-paixão
em revelação da natureza do paciente, ozziç/a, de izz.zi;mz//rzzde.Do
gênero biológico à espécie,a relação é depozénc;a,pois o gênero se
difunde na espécie.p'2oZenra,
por suavez, é a ação do gênero sobre o
indivíduo, pois este não suporta tornar-se seu gênero, ao qual só se une
na morte, essacaricatura de explicitação.

A singularidade não tem cl capacidade de receber o que Lhe é comunicctdo;


msim, é rompia por eLe, pois não pode comtituir-se como sÜeito nesse tlnl-
versat nem fazer dele seu predicado. Somente sob esse mpecto a violência
in$igüa a um abeto [he é totalmente exterior. .4 potência ('bÃal:\xt]se toma
violência (.GevaÀt] na medida em queé uma universalidade objetivo, idên-
tica à naturezado objeto, mu cuja determinidade ou negatividade é distinta
da e$exão em si negativa que épróprh a esseobjeto efaldeLe um singular.
.4 universatidacle interna permanece, pois, diante da singularidade natural
do vivente, a potência negativa da qual ele sof'e violência e destruição,pois
sita existência como tal não detém em si essaurtiveísalidade e não é, pois,
urncl realidade que the corresponda?'

Mas a morte, como toda marca de injustiça, não faz mais que atestar
a fraqueza do gênero biológico: longe de manifestar sua supremacia,
ele só destrói por ser incapaz de comunicar-see, com isso, manifesta
apenas sua impotência para /r a feri/ mesmo a ra á de iezz Ozzzro.Não
é, pois, verdadeiramente universal; não é Zzvrepoféncza.
"0 universal é
a livre potência (d/e.Pe;e MacÃt); é ele mesmo e se difunde em seu Ou-
tro, masnão ao modo da violência; pelo contrário, estáem seu Outro
pacificamente e Junto de si."" Potência inofensiva, pois, que só triunfa
aliondeé dispensada
decoagir.
Desse modo, parece que, para Hegel como para os clássicos gregos,
as diversas figuras da potência (espaçamento hierárquico, comando e

39.Id., }PZ,v. v, p. igz; trad.cit., n, p. 4l8; E/l{., S 374,v. ix, p. 7i6


4o. Id., ibid., pp. 39-4o; trad. cit., n, p. z75. Cf. .Eh{., S376, Zusatz, v. ix, p. izo

io5
Xo6 ÁdjaLéticapaciÍjcadora
supor que na pó/ü alguns estejam destinados a comandar, como o
adulto comanda o jovem ou o macho comanda a fêmea?

É l,erdade que, na maioria dos governoslivres, o cidadão é ora governante,


OTagovernado ÇpoisQ tendência é para uma iguctLdade natural e pctra CL
su-
pressãode toda distinçãxÜ o que alias não impede que, durante o Feriado
em que um governa e o outro é governado, se procure di.stingui-Lospelo as-
pec o exfen arl pe/os [zzzz/oie Áo/zras[. ..].4z

Ora, é impressionanteque Hegel apresentecomo solução aquilo que


os gregos haviam acabado por encontrar como aporia. Não sepoderia
dizer que a Z;lZoio#ado d/re/fo se conforma com essaincompatibilidade
entre poZz'r;cae pofénc/a (no sentido corrente): elaborando o conceito }

de uma "potência" que só exrer;ormenfe continuaria a ser emprego de


força, ela faz a teoria dessaincompatibilidade. Também não sepoderia
dizer (na verdade, seria muito pouco) que a dialética é uma trucagem
destinada a escamotear permanentemente toda relação de força: o dis-
curso dialético é feito para que, em todos os domínios, o Àómo;olseja
infalivelmente o vir a-ser e a verdade do .znómo;oi:sua tarefa não é
dissimular a injustiça real, mas exorcizar o conceito de "injustiça". Te-
mos, pois, o direito de formular as questões:por que Hegel normaliza
o descrédito da potência no campo do político? Pot que compteendet a
mais alta "potência", a "livre potência", como eclipsamento da força?
Aqui, não bastaria mais invocar como resposta o fascínio exercido so-
bre Hegel pela conceptualização política dos gregos, pois essainfluên-
cia mesma precisa ainda ser explicada...
Eis o ponto em que a obra de Nietzsche nos oferece pelo menos
alguns instrumentos para uma leitura crítica original, que se proporia
encontrar, por sob os conceitos, os preconceitos quase instintivos que,
desdemuito cedo, fizeram prelulgar a essênciado político, alguns des-
ses"juízos de valor imperativos que entraram em nosso sangue" com
a aceitaçãoda soberaniado Logos. Nessa leitura crítica, torna-se im-
possível tratar os conceitos filosóficos como .Pcfõe.f "ideológicas" à
disposição do "desmistificador": em vez disso, são como opfõei, cuja

4z. Aristóteles, Po/ú;ca, i, iz, iz59b 4-8. Cf. o capítulo: "0 que é a autoridade?", in H
Arendt, BemeenFhl andFulzzreled. bus.: .Ehireopmsada e ojuiura. 5?ed. São Paulo; Pera
pectiva, zoo5J.

io7
:i l:::=:L:'t *'.
teca, quando mobützaaa a servra essas=luestoes oue nos reporta a ~

suas garras e seus dentes?" . P

lo% Adialéticapaci$cadora
setorrla público o perigo de queum dos grandespolíticos e chefespartidários
em torneio se sin a atraído, no calor do combate, por meios perniciosos e des
trutivos e por investiam suspeitascontra o Estado. O sentido originário dessa
estrctnhctin.stituição, porém, leão é de uma válvula, mm de um estimulantes
oposto de Lado o indivíduo que se destaca, para que desperte outra velologo
agonal dasforças: um pensamento que é hostil à "exclusividade" do génio no
sentido moderno, mm pressupõe que, em uma Ordem natural d© coisas, hâ
setnpre 'párias gênios, que se incitam mutuamente a agir, como também se
mantêm mutuamente n.o Limite da medida. Esse é a núcleo da representçLÇào
helénica do a ghn: eta elegia a supremacict de um só e teme seusperigos, ela
deseja, como meio de proteção contra o génio um segundo génio'~

"Ela execra a supremacia de um só" mas apenas porque a luta pela su-
premacia aparece como o comportamento político normal. Esse texto
deixa transparecer um traço característico da "vontade de potência
mais próxima de um jogo que da guerra total, a luta é semprepela do-
minação, nunca pelo aniquilamento do adversário. "Nosso instinto de
conservação quer que nossos adversários conservem suas forças quer
apenastornar-se senhor deles(Hera üóeri;e werün)."'5 E é justamente
essetraço que, na interpretação do ostracismo, corre o risco de tor-
nar-seo mais desconcertantepara o leitor à maneiradessesfilólogos
inclinados a considerar inautênticos os versos de Hesíodo em que são
celebrados o ódio e a inveja, porque só podem compreender o combate
como um "ato de destruição" ( %ern;c/bfzzngs'tampa.
Essa insensibilidade
para o tema antigo dopó/emoi se voltaria, aliás, contra o próprio Nietz-
sche.facilitando os mais insanos contra-sensossobre a "vontade de
potência", entendida como desenfreamento bestial, frenesi criminoso
(como se, no entanto, a abjeta palavra de ordem nazista zwnz.õsuwcder
./üdiscÃenFraga [solução final da questão judaica] não fosse, ao pé da
letra, expressamenteantinietzschiana). Mas não é preciso evocar esse

44- Nietzsche,]7omerT/HélfÉa/zpf]O agónhomérico], in }Her#e,i, p. z4z.


45. "Declarei guerra ao exangue ideal dos cristãos [-.] não na intenção de aniquila-lo, mas
apenaspara pâr um âm a sua [;raiz'a e deixar lugar livre para novos ideais, para ideais maü
roómzoi [-. ] A sopre ; é cia do ideal cristão está entre as coisas mais desejáveis que há: e
já por amor dos ideais que querem fazer-se valer ao lado dele e talvez sobre ele é preciso
que tenham adversários,adversários fortes, para se tornarem#orfel. Assim precisamosnós,
imoralistas, da.po áncü da mor.zÁnosso instinto de conservação quer que nossos adverxárüs
conservem suas forças quer apenas tornar-se ienÃor de/ex"(MM, S 361)

io9
l?H:lK iu 8

;!:;HiHU BZ=:1:.1:1:'.11:

na A diabéticapacificadora
volta a ocupar, desse modo, um terreno fam.aliar ao pensamento grego:
saber enter ai oóyefõea, triunfar sobre o contraditor.'9 Mas traz, além
disso e sobretudo, a certeza de que desta vez erradicou-se a própria possi-
bilidade de objetar e de que a vitória é irrecorrível. Basta atentar para
essa certeza de$ecÃamenro, para que a imagem, que se tornou escolar,
do "tribunal crítico" e a incessantemetáforajurídica readquiramuma
importância insuspeitada: significam que as "vitórias" no campo da ra-
zão pura não são mais obtidas pela#orfa dos argumentos concernentes
à coisa. E então será possível restabelecer todo o alcance da analogia
proposta por Kant entre a passagemdo Estado de natureza ao estado
civil e a passagem,na filosofia, da era dogmática à era crítica:

4s dbputm sem $m (.end\osenÕ de uma ratão meramente dogmática nos obra


gdm por si mesma a bwcar en#m o retomo em uma crítica dessapróprü Talão
e em urna LegisLaçãofund(üa sobre eLa. Como a#rma Hobbes, o estado de na
tareia é um estado de irÜustiça e violência, e dea,errosnecessariamentedeixa
Lo parca submeter-nos Q umcl caerção legal que só limita nossa Liberdade parca

torna-la compatível com a tiberdctde do outro e, por isso, com o bem comum?'

Enquanto a razão dogmática só podia recorrer à guerra (argumentos


contra argumentos,respostascontra objeções)e tinha de contentar-se
com vitórias efémeras,as disputassão agora'decididas,sejapor um Jul-
gamento que desqualifica as duas partes (Antinomias matemáticas), seja
por uma "transação" que satisfaz a ambas (Antinomias dinâmicas) em
todos os casos, por "uma sentença que, remontando à fonte das disputas,
deve garantir uma paz perpétua". E essa capacidade de pâr fim aopóZe-
moi é, sem sombra de dúvida. a marca da verdadeira filosofia.
Hegel compartilha inteiramente essaconvicção de Kant. SÓcon-
testa a maneira pela qual Kant acreditou satisfazer à justa exigência que
formulara: a "solução crítica" era ainda uma falsa extinção da polêmica,
pois só decidia o conflito da razão consigo mesmapor um golpe de

:'.:1::1:
força, ou seja,o retraimento, totalmente arbitrário, ao ponto de vista

49. "Estamos todos habituados a conduzir ainvestigação não visando a coisa mesma, mas o con
tradutor; mesmo quando trabalhamos sós,levamos a investigação até o ponto em que não temos
mais nada a nos objetar(a/zrz/&enz)"(Aristóteles, De caeZo,294b 7-lo). O contexto mostra que
Aristóteles não se satisfaz com essaparada de#acfoda investigação por falta de objeções.
5o. 1. Kant, Xrr) B, p. 493; trad. cit., p. 5i4

lll
l

5z. 1. Kant, Xrrl B,P' 494; trad. cit., P. 5l7'


53. Id., ibid., P 3zg; trad. cit., P. 364

]\l .4 djaLétjcapac'jic(dota
m;ca; uma recompreensão que fizesse suprimir a oposição (suposta pelo
Entendimento)entre ascategoriasemjogo na Antitética (continuidade/
discrição etc.). Somente a negatividade, desvendando a inconsistência
dessascategorias gueparec/am opoirm, é capaz de desativar para sempre
a polêmica, enquanto o idealismo transcendental limitava-se a amorte-
cer, com um estratagema, seu efeito mais escandaloso:

,4 verdcüeiía solução sópode comistir em queduas determinações, na medida


em que são oposta e necessárias a um só e mesmo conceito, não podem Lervala
dctdeem sua unilateratidade, cada umcl tomctdapor si: só têm sua veídcLde
em seu ser suprimido, na unidade de seu Conceitos'

Assim, com a negatividade, a filosofia não está mais apenas ao abrigo


da polêmica. Não se dirá mais, simplesmente, que o conflito repousava
sobre um mal-entendido: agora se reconhece que os dois partidos que
pareciam em disputa eram#aZaoi adver=cínoi. Na realidade, o conflito era
uma unificação ao modo da discordância. Essetorneio que os adversá-
rios haviam vivido no ódio e na angústia, é preciso que acabem reconhe
lendo, não que era desprovido de fundamento, mas que não era nada.
Que é feito, por exemplo, da longa guerra travada entre a .4E{Ê
É/ãmng e a Fé? Nessa gigantomaquia, nem sequer havia algo em Jogo.ss
A .4zeA/àrzz/zg
altera e perverte a fé ingênua, tal como é vivida pela
consciência piedosa. Portanto, em relação a esta, pratica uma injustiça
(UnrecÃr). Mas esse "não-direito", considerado mais de perto, é ape-
nas "o direito da desigualdade",próprio à consciênciade si, da qual
o ...{z#X/arar,
aqui, limita-se a fazer o papel (mas à sua revelia, é bem
verdade). Pois o ,dz{/X/crersimplesmente lembra à consciência piedosa,
que se figura a Essência como um em-ii, que a Essência absoluta não é
'como uma coisa estrangeira que residisse nela não se sabe como e vinda
não se sabe de onde" que Deus não é um puro além, que ele é [am-
óán uma instância produzida por ela. E a consciência piedosa deveria
compreender que com isso não Ihe estão anunciando "nada de novo";5ó

54.G. W. Hegel, mZ, v. iv, p. zz8; trad. cit., v. i, p. 204.


55.Id., PÀãm"zeno&)y;e
desGeúrexIFenomenologia do espírito](PÁãG), in Sãm #cÀeWerÉe
/uóz/8u nazuXaóe,ed. Hermann Glockner. Stuttgart: Fromann, i949, v. u, pp. 434 e ss; trad
JeanHyppolitte. Paria:Aubier, i941,v. u, pp. ii 5-i6.
56.Id., ibid., p. 4zz; trad. cit., v. n) p. i02

ii3
'Y'

quem apenasaparente.

57-Id., bid., P 435;traí. cit., v. U, P' i:6..

\\4 A diabética pacificadora


e, em vez de lembrar à consciência piedosa que "Deus" é também uma
operação da consciência, proclama que Deus não passa de um produto
forjado pelo homem. Sinal de que não se compreendeucomo a totali
zação que ela é em si de que é apenas "a atividade ainda inconsciente
do puro Conceito".'o Em lugar de desenrolar-se como discurso, co
loca-se em oposição: assim como a Fé opunha o momento da Essên
cia e o momento do reconhecimento de si no Outro, ela opõea si um
antagonista.Toma partido e não se pode a um só tempo discorrer
e tomar partido, rara/fiar e po/em/{ar. A destruição,a dissolução,para
Hegel, só são legítimas quando têm a obra desestabilizadora do "/ron/.
s/eram"do Conceito'' não quando praticadas unilateralmente por um
sujeito de Entendimento agressivo. Por isso o trabalho dissolvente da
dialética, que fascinava Engels, pode perfeitamente ser a Justificação
de um combate, mas nunca será essepróprio combate. Que as classes
sejam determinações finitas que a Razão reabsorverá, isso sim a dialé
liça pode garantir-nos; masdeixará por conta do Entendimento finito
a preocupação de lutar "classe contra classe". Na luta, ela só pode ver
um instrumento da "reconciliação
Tudo se passa como se Kant só tivesse reabilitado a dialética que
mesmo para Platão tinha ainda o sentido de um combate verbal, de um
campeonato de desfecho incerto para fazer dela a disciplina que, infa-
livelmente, anulara o agón infalivelmente abafará no ovo as querelas
ideológicas. Estas, aliás, enquanto "ideológicas", não estão, por princí
pio, reabsorvidas? O prestígio de que goza o conceito-injúria "ideologia:
ê devido, justamente, a um pensamento "dialético". /#eoZog/aé o nome
que se dá à opinião adversa, mas subentendendo que os pressupostos
dela não nos iludem mais, que seus condicionamentos estão desmasca-
rados e que estamos, pois, no direito de permanecer surdos a todos os
"argumentos concernentes à coisa" (como diria Kant) que possam vir do

6o. Id., PÃãG,v. n, p- 4z5;trad. cit., v. n>pp. iiS-r6


6t. Da ironia agressiva e niilista, atitude de Entendimento, Hegel distingue a ironia como
momento necessáriodo movimento da Idéia(p. ex., in Hor/eiüngenüóer2 IÁerlÉ[Preleções
de estética], in .çãmr/lcÁelaerÉe,v. xn, p. io6). É esse"Jronü;Crer" que Hegel encontra no
coração da "serenidade" dos deuses gregos, na medida em que sua divindade deve também
destacar-se da particularidade à qual cada um está ligado( Hor/esüngenüóer die PAz'/oiopÀze
der Re/@íon]Preleçõessobrefilosofia da religião], in Sãm /icÁe laérÉe,v. xvi, p i66). A
ironia não é mais, então,sinónimo de dissolução: comenta a falta de seriedadedas determi-
naçõesfinitas.
'Y'

.btém "u di'dt' ' " t"'-. «alia«l..

de toda sjt:uaçãoconflitual:

6z. G. W. Hegel, PÀR, S 3z4, v' vni, pp' 434'36.

\ \G .4 diabética pacificadora
O cutigo não melhora, porquenão passa de uma pmsividade ql-.d&e\Ü, de
um sentimento de impotênciçl diante de um senhor com a quilo crimin.osowão
tem nadaem comum e não quer ter nadaem comum; ,zâa/odepradzzÍz
r
sertãoteimosia, obstinaçãona resistência contra um inimigo cqo jugo seria
vergonhoso suportar, porque então o homem rerturtciaria a si mesmoün

É o mesmotema que comandae orienta a crítica à ética kantiana, inca-


paz de interromper a luta entre a Lei e as inclinações. É ele ainda que
leva à condenação da sabedoria estóica, culpada de "espezinhar a natu-
reza", ou do ascetismo monacal: crer que a carne deve ser permanente-
mente subjugada é conformar-se com a manutenção da agonística. Por
toda parte onde parece impor-se, com a "obstinação na resistência", a
necessidade de uma opressão interminável, o agón é posto como última
instância e portanto a oposiçãoé tida por intransponível. Em boa dia-
letica, a causaestáinstruída...ó4

Seassim é, dirão ainda, como entender a apologia de Heráclito? Como


pode Hegel colocar a dialética sob o apadrinhamento do pensamento
dopó/emo.f.PÉ uma questão que merece exame. Com ela, daremos mais
um passona investigação dos recursos da dialética.
Como, "na ausênciado amor e da concórdia", poderia jamais
sobrevir uma harmonia entre opostos? Essaé a objeção que formula,
contra Heráclito, o Erixímaco do .Bangzzere.
Ora, é preciso notar que
Hegel, ao demonstrar a fragilidade desse argumento, critica apenas sua
não'Feri;nénc;a,e não a exigência em nome da qual ele é formulado.
Erixímaco, diz Hegel em linhas gerais, se não fosseprisioneiro de um
'bom senso" tão tacanho. não teria encontrado nada a censurar em He-
ráclito. Mas, homem de Entendimento, Julga absurdo que "à harmonia
pertença a diferença, que ela deva ser essencialmenteuma diferença";

63. Id., rZeoZoyiçcÃe]ugendxcÃn@e/zIEscritos teológicos de juventude], ed. Hermann Nohl


Tübingen: Molar, igo7) p. 282
64. Ver o comentário sugestivo que Glockner faz a essestextos: "A luta com o !vlal perde aqui
suaprimazia; de exigência absoluta e última, torna-se exigência relativa. O importante não é
maiso esmagamentodo inimigo, masa reconciliação.O que signiâca, ao mesmo tempo que o
'inimigo' em geral não aparecemaissob a forma do Mal radical ou do Diabo como no Cris-
tianismo , mas sob uma forma mais próxima da vida e, por assim dizer, mais humana. Ele
deixa de ser o não-valor absoluto ao qual só se pode reagir esmagando-o, extirpando-o. Eie tem
valor bastante para que nos reconciliemoscom ele"(in .9ãmr/z
cÁe kr#e,v. xxi, p. 3o4)

ii7
v'

65. G. W. Hegel, GPÀ, v. xvn, pp' 35z'53-


66.Id., bid., p. 35z

\1% .4dialética pacj$cadora


)unto que.fosse mantido pe/a reniâo dos opostos Na linha pitag(trica,
ela só ]>(ideser retomando os termos de Bernhart "uma unidade
de fusão íntima e de total reconciliação em que nem tensão nem opo-
sição de espéciealguma subsistem, como uma unidade de concórdia e
de repouso".ó' Como situar perante essasduas tradições o Hegel leitor
de Heráclito? Hegel não diz, é claro, que o acordo dos opostos é o fim
de seu combate e nessesentido, literalmente, pode reclamar-sedo
espírito dos fragmentos. Pode proclamar-se herdeiro de Heráclito. Mas
de um Heráclito previamente corrigido pelo pitagorismo para quem
a Discórdia não houvessesido mais que a exposição,a müe-en-icêne
de uma Àarmon;a'paceÊcafãomais profunda e menos precária que toda
dosagem do Entendimento. Esse heraclitismo não é o pensamento da
Discórdia, mas a indicação de que a Discórdia é apenasa "isonomia
das potências", quando levada ao limite e compreendida em toda sua
envergadura.'8 Esse heraclitismo não proclama que a Guerra é a lei do
mundo, mas que o Logos só se cumpre sob a forma da guerra. Hegel
nos sugere,portanto, que Heráclito já havia dito adeusa um Absoluto
que se mantém à parte da cisão, ao "jogo do Amor consigo mesmo
Mas, em vez de nos deixar enfeitiçar por essetema de um Absoluto
heróico que ousa afrontar a morte e descer aos infernos, pensemos pri-
meiro que essagestafascinante é antes de tudo o meio de chegar a uma
fo/aa afãs iem feira, a uma imperial harmonia. Não, a Guerra não é a lei
do mundo; ela não é o princípio; ela não faz mais que comentar o fato de
que o princípio enfim se desdobrou totalmente. Certo, a harmonia hera-
clitiana revista por Hegel mantém os antagonistasem seu lugar (e é por
issoque é falso pretender que o hegelianismo seja uma filosofia em que,
no final das contas, triunfe a Identidade). Mas essesantagonistas asseme-
lham-se como irmãos aos heróis do Valhala a que Kant se refere: cada um
luta apenas contra a sombra de um outro; a tensão que os opõe não os faz
afrontar-se como dois elementos ozzzroi..ela os faz tornar-se dois termos
dos quais cada um se comporta como o contrário de si mesmo. Hegel tem
razão, portanto: uma crise descrita desse modo já é, sem paradoxo, uma

67. Jean Bernhardt, P/arda et /e maZéaa/úme ancien. Paris: Payot, i97i, p. 64.
68. Cf. o texto de Aetius citado por Bernhardt(p. 66): "Alcmeon diz que o que faz o vínculo
da saúde é a úonom/a dmpolérzcím, úmido e seco, quente e frio, amargo e doce, e assim por
diante, enquanto a monarquia de uma delascausaa doença: a monarquia de uma ou de outra
é destruidora

ii9
Y'

7o- F. Nietzsche TZ, v. i, PP Z85-86;trad. cit., PP.43'44'

\ la .{ djaLética pcLcjficadora
costuma censurar a Hegel? A palavra significa, em linhas gerais, que o
filósofo maquilou o "concreto", a fim de pâr melhor um fim aos con-
flitos, reais e tenazes, "em Idéia"... E a réplica, então, é fácil: basta abrir
os olhos para ver que os conflitos não são nunca arbitrados pela Idéia,
que a proliferação da "plebe" não é nunca neutralizada pelo Estado
etc. Ao redor do "palácio de idéias" em ruínas,o agcínnuncacessou
de esbravejar. Mesmo assim, é notável que essapolêmica volte contra
Hegel a crítica que ele mesmo havia feito à solução kantiana das Anti-
nomias: Kant também era um "mistificador", já que a "solução crítica:
não havia erradicado realmente o conflito. Diante dela, a filosofia espe-
culativa é eminentemente "desmistificadora", já que toma o cuidado de
pâr fora de jogo apr( r;a /lüzgaagem
da agonúr/ca.E é por isso, definiti-
vamente, que Hegel se sai bem em todos os processos de "mistificação"
que puderam ser inventados contra ele tanto quanto Espinosa perante
os "imaginativos". O astrónomo, responde ele de antemão, deixa-se
impressionar pela opinião de que os astros são tão grandes quanto apa-
rentam? "Não mais que o capitão de um barco se incomodaria com a
opinião de que o barco está em repouso e as margens avançam."'' Por
que o filósofo haveria de embaraçar-se com "aqueles que apelam para
a realidade efetiva"? Todo o "concreto" que puderam acusar Hegel de
escamotear,ele não o recusa, ou não o recusaria; replica, otÜeplicaria,
que nós ojaZamoi aó.ffr'zramenfe. Não é agzzlZogazedesignamos por "luta
de classes" ou "poder de classe" que Hegel recusaria reconhecer; é o
sentido mesmo de /ula ou depoder que ele transforma. No escrito sobre
o Z);re;zonalzzra/ se encontrará uma página muito instrutiva a respeito:

Quando no dzre/ro na/ara/[...] zzmareZafão á de ermznada como coerção e


a $Loso$a demont.strao caráter de nada desseconceito, enquanto a ciência
positiva invoca a experiênciae a positividade, Çasaber) quea coerçãoseria
efetivamente algo de real, que a coerção teria lugar efetivamente, a não-rea
cidade desta, demos.stradapela $1osojicl, pode, com o mesmo direito e com
a invocaçãoda experiência e da efetividade, ser exprimido em terrrlostais
que, segundo eles, não haveria absolutamente nenhuma coerção ejamais um
homemseria coagidonem teria sido coagidos:

7i. G. W. H egel, Z:Berdz'ewúse cÀaWz cÁe/z


BeÁand/ü/zgsarren dei .ArarlzrrecÁliÍSobreos mo
dosde tratamento científico do direito natural], in Sãm /i'cÁe}HerÉe,p. 5i4; trad. cit., p. 88.
7z- Id., ibid., pp. 5iz-i3; trad. cit., p. 87-

121
da Razão clássica.

IZI .4 djajética pm'picadora


não tenhatriunfado mais cedo. "Por que isto e não aquilo? Por que aqui
e não em outro lugar? Por que agora e não antes?": a sucessãoago-
nística exclui essasperguntas, como toda pergunta que suponha que o
acontecimento que sobrevém teve de ser selecionado dentre os concor-
rentes. Compreende-se melhor o alcance dessarepresentação do agón
opondo-a à imagem leibniziana do co/t/#clm: "Pode-se dizer que, tão
logo Deus decidiu criar alguma coisa, há um combate entre todos os
possíveis, todos pretendentes à existência; e aqueles que, em con)unto,
apresentem o máximo de realidade, o máximo de perfeição, o máximo
de inteligibilidade, vencem".'3No agón heraclitiano, tal como é des-
crito por Nietzsche, dá-se o inverso: a prevalência não será dita mais
bela nem mais sábia; não remete a nenhuma lista de laureados, pela
simples razão de não poder ter sido dec diria. E, a partir de então, toda
questão do tipo "Por que... e não...?" cai por terra. O que deveria espan-
tar-nos, agora, é que tenha sido possível e que se tenha tornado tão im-
periosa uma tal tópica, que não é em nada indispensável à atribuição das
causas do acontecimento, mas limita-se a prelulgar da maneira pela qual
o acontecimento,desdeo princípio, deveier dado o estatuto mínimo
que érre(úo co/tÉer/r-/ée.Como é possível, pergunta Heidegger, que o
de pr(:#eré/zc/a 'z (porém gaam) tenha podido ser associado aopor gzzé?Em
termos nietzschianos,a pergunta seria: como é possível que o aconteci-
mento deva ser compreendido como o vencedor de um concurso arbi-
trado com justiça? Porque o arbítrio já estaria dado, e afinal deve servir
para alguma coisa... Não. O arbítrio está lá porque seria impensável que
o acontecimento não surgisse de uma suputação e de uma escolha.
Exigência que aparececlaramente no uso que fizeram os filósofos,
de Aristóteles a Leibniz, do princípio de razão suficiente como instru-
mento de refutação, como arma polêmica principal. Se vocépõe que o
movimento tem lugar no vazio, ou ie vocêpõeque o tempo e o espaço
são substância, e/zzâo o(ê e'cevado a admitir que um acontecimento pode
impor-se semque nenhum motivo o tenha feito triunfar sobre um de
seusgêmeos e não há melhor prova do absurdo de sua tese. Pois, se
no terreno de sua escolha você é obrigado a reconhecer-se incapaz de
estipular qualquer dgêrenf.zúzc//rzanre
(assim no vazio em que o alto e o
baixo seequivalem, ou no espaçoem que um ponto não difere em nada

73. Gottfded Wilhelm Leibniz, Zeodícéía,S zoi. Sobre o co/1/7ífzzsposszó;/izzm,cf. OpuicuZei


ef.#agme n í édz'n,ed. L. Couturat. Paria: Felix Alcan, lgo3, p. 534

iz3
\ 2.4 .4 dietética pacjfjcadora
pficho, tiranicamente. Não pense safar-se argüindo da merapofénc;cz:
fa-
lar assim é blasfemar, supor que o equilíbrio está à mercê da mera força e
de sua irrupção aleatória e não é, portanto, nenhuma norma ontológica.

t..X essara=@oexterna de discernir sópoderia estarfundada na interna; de


Qutxo modo seria discernir o indiscerníve{ ou escolher sem discernir. .4 von-
tade sem ra;ião seria o actuo dos epicuristm. Um Deus queagissepoí uma tal
vontalie seria um l)ew de nome:6

Do mesmo modo, Aristóteles observava que a pÃúíç só seria pÀúü de


nome "se houvesse repouso durante um tempo infinito, depois movimento
em um momento dado, senão houvessenenhuma diferença tal que esse
movimento adviesse agora e não antes" .77SÓhápl%zZfüonde temos o direito
de esperaruma respostapara a questão tornada inevitável pelo pressuposto
da impossibilidade de um deiegü;/ no de princípio: já que há desvio, por
que este e não um outro? Remontem à diferenciação que comandou a di-
ferença, digam-me por que é este prato da balança que deve baixar em
suma, mostrem-me que jamais o equilíbrio é destruído selvagemente e que
não foi a potência nua que decidiu. Senão, desapareceriaa diferença entre
pÃúiç e MÉÃe. Nenhuma./mz4a articulada apÃz&ü.
E essaJustiça,encarregadade manter a potência sob tutela, que
Nietzsche começa a circunscrever, em seu comentário de Heráclito, ao
apresenta-lacomo o contrário doloso. Dizer que o deus de Heráclito
é jogador é dizer que ele proíbe toda apreciaçãosobre o "valor" ou a
"sabedoria" do devir e também (e no entanto) que nem por isso o devir
se tornou o reino do caos. Por isso Heráclito ousa apresentar como uma
boa nova a afirmação da auto-suficiência do devir, assimcomo Zara
tustra não estaráblasfemandoao proclamar a soberaniado "Acaso".':
Está entendido, agora, que o desequilíbrio não deve ser compreendido
a partir de outra coisa alémdele que "é precisamenteesseconflito

76.id.,ibid.,4? escrito, S i8.


77.Aristóteles,J;'hzca,
wn, 2j2a i4-i6.
78. F. Nietzsche, ,4üo spracÁZara/À zra, in }Her4e,v. vl, p. i83; trad. cit., p. z54. "0 eterno e
único vir-a-ser, a total inconsistênciade todo o efetivo, que constantementeapenasfaz efeito
evem aser masnão é, assim como Heráclito o ensina, é uma representação terrível e atordoante, e
em sua influência aparenta-se muito de perto com a sensaçãode alguém, em um terremoto, ao
perder a confiança na terra firme. Era preciso uma força assombrosapara transpor esseefeito em
seuoposto, no sublime, no assombro afortunado"(F. Nietzsche, 7:Z, v. í, p. 28Í; trad. cit., p. 43).
oreender assima ação do noü?

teor e mais adequada.

79. F. Nietzsche,rZ, v. i, P' Z85;trad. cit., P. 44'

:TIS::
l::::l:;b':it-«;
.::.:;:llb
,.
8Z. Platão, Fádon, 99c

\ZG .4dialéticapaciflcadoía
O noüs re«: o pn vz/#z o dc,aró/rrárzo(Willkür), pode co«efar ü«' ve{ a pon
Laje, dependede si, enquanto todo o resto é determinado do exterior. Ele não
tem nenhum dever, e portanto nenhum calvo,tampouco, queeLefosse obrigado
a perseguir; se uma ve{ começoll com essemovimento e pâs um alvo para si,
uso era apenas cl respostaé di$cit, Heráctito teria completado um \ogo ';

Bem explicitamente, nessa página a menção do ./ogo é destinada a


neutralizar a linguagem dos filósofos e especialmentea livrar a pala-
vra acaboda aura maléfica que eles Ihe deram. O "jogo" nos obriga
a remontar aquém da opção inconfessadaque substituiu o código da
mera porá'zc;a pelo da./mra reparrzkão da poléncz a. "É apenas um jogo"
sem dúvida essaresposta não satisfará a solicitação que se exprime no
;Por quê?" de Sócrates;de qualquer modo, está somenteencarregada
de extirpá-la (e por isso Nietzscheassinalaque "a respostaé difícil").
E apenasum jogo: deixempois de entender,sob a capade um "Por
quê?", "em virtude de que justiça?"; habituem-sea entender: "Quem
domina?"*' e não: "Conforme a que sentença?". Uma vez descartado
o ideal de justificação, a questão "por que isto e não aquilo?" cai por
terra, ao mesmo tempo que deixa de ser temível a "irracionalidade" que
ela tinha a missão de conjurar. O desdobrar-se, em todos os domínios,
da mera J7errscÃa#} não aparece mais como um desencadeamento fre-
nético: que um acontecimento tenha lugarpor i/ mesmo(d/á rõ azzróma-
ron), que ele não seja conseqüência de uma decisão de justiça, será uma
ameaça tão grave? O arbitrário ( mz/ZXür)está tão bem restituído a sua
normalidade a sua "inocência" que não há mais lugar para temer
que uma diferença advenha aró; rar;ame/zle,que o "equilíbrio" cuja
idéia estáagora apagada seja rompido semração.Mas, é forçoso re- g

conhecer, para praticar sistematicamente essaredução da linguagem da


racionalidade não basta substituir uma filosofia por outra: é uma men-
a//Jade que é preciso desarraigar, e foi justamente a filosofia, em linha
direta de Aristóteles a Hegel, que se encarregou de consolida-la.

83.F. Nietzsche,7'Z,v. i, p. 334


84. "Elas ali onde [o noü] tinha uma relação com outra substância, nunca estavamesclado
a ela, mas a apanhava voluntariamente, movia-a e empurrava-a a seu arbítrio, em suma,
dominava-a(ÀerrxcÁfeüóerile). Ele, que é o único a ter movimento em si, também é o único
a possuir a dominação(HerrscÃaÚr)no mundo e o mostra movendo os grãos de substância
(F. Nietzsche,7'Z,v. i, p. 3zg).

127
'Y'
A idéia de epistemologia
) velha idectl cientíFco da episteme, o idecLLde um co-
nhecimentocient$co absolutamente certo e demomtrd-
vel, revelou-se um fetiche. .4 exigência de objetividade
=ientí$cü torna inevitável que todo enunciado científico
seja dado, e permaneçanecessariamente,e pata sem-
pre, a título de ensaio.
Karl Popper

O epistemólogo possui de fato um território próprio? É razoável que a


reflexão sobre a natureza e sobre o objeto de uma ciência esteja a cargo
de uma disciplina distinta dela? Claro que não, será a respostaimediata,
pois é evidente que a atividade científica prescinde de qualquer comentá-
rio filosófico. Supondo (na melhor das hipóteses) que o epistemólogo te-
nha a competência necessáriapara sepronunciar sobre a ciência da qual
ele trata, em que especificamente recai sua investigação? Sobre a psico-
logia da descoberta? Sobre os métodos que dão conta da fecundidade
dessaciência? Em outras palavras: ozzsobre as circunstâncias extrínsecas
ao trabalho científico, ozzsobre os pressupostos que o cientista, se assim
o quisesse,estaria em melhores condições para estipular... Então, para
que serve a epistemologia? É certo que a leitura de Bourbaki, se formos
aptos a fazê-la, nos ensina mais sobre a essência da matemática que a de
Cassirer ou de Brunschvicg. E Michel Serres tem razão em dizer que a
tarefa da epistemologia é estabelecerrelaçõesentre dois domínios sepa-
rados a âlosofia e a ciência e que, dessemodo, "ela é mais o sinal do
divórcio do que a possibilidadedo acordo".' A própria idéia de episte-
mologia não designaria então uma pequena impostura que boa parte da
"filosofia", desdeo final do século xix, ter-se-ia permitido?
Isso seria plausível se a epistemologia fosse apenas uma rubrica dos
programas universitários. Então, ela bem poderia ser uma edificante ho-
menagem dirigida à ciência por uma filosofia que dela se afastou. No en-
tanto, ela é outra coisa. Quando um estudioso se interroga sobre o alcance

* Extraído de J4anuxcnro,v. i, n' i, 1977 Tradução para a presente edição: Mana Adriana
Camargo Cappello
i. Michel Serres,Ze SWKrême
de-Lezónz'{.
Paras:puF,ig86, i, p. 65

iz9
)

sobre este ou a querediscurso cientí$co.'

z. Thomas Kuhn, .4 esirzzluradm re o/ufõei cjerzrgifaf. SãoPaulo: Perspectiva, í975) P' Zz3'

\3o .4 ideia de epistemologia


E não venham objetar a Serres que ao menos as .Regrmpara a árefão do
.E3pú/ro [.Regzz/ae]de Descartes podem perfeitamente ser consideradas
como um ensaio de epistemologia. As ..Regam?Justamente elas, sobre-
tudo elas, não. Porque nessaobra Descartes nem sonha em refietir so-
bre a ciência que o matemático de seu tempo pratica. Essa ciência, ele
a despreza assim como a toda c/énc/apara/czz/ar:"Aquele que desejar in-
vestigar seriamente a natureza das coisas não deve de forma alguma es-
colher uma ciência em particular".' Que aquele que pratica uma ciência
é forçosamente um especialista, que existem fronteiras entre os saberes
idéias que fazem parte do senso comum dos dias de hoje --, tudo isso
para Descartes não passa de preconceito peripatético, ladainha tomistas
que ele refutou desde as primeiras páginas das Regra. Refutação que
então foi levada adiante pelos cartesianos. Seria insano, pensa Arnauld,
fazer da prática das ciências, inclusive daquelas que são as "mais verda-
deiras e asmais sólidas", o objetivo da cultura: as ciências são,quando
muito, meios de edificar a razão, exemplos para o Método fora disso,
elas são "fúteis e pueris".' De onde exatamente vem esse descrédito?
Do fato de a leitura de uma obra científica, responde Descartes, jamais
nos permitir responder à questão: "Por que é assime como é que se
sabe que é assim?". Nenhum matemático jamais pensou em trazer à luz
o método universal de descoberta que ele utiliza sem o saber e apenas
parcialmente. Todos estão para a ma Ãeaüassim como Jourdain está
para a prosa. Nenhum deles percebeu que o segredo de sua arte con-
siste em reduzir sistematicamente as dificuldades a problemas de ordem

3. M. Serres,op. cit., p. 65.


4- René Descartes, Rêg/epozzr/a dzreclzon de /'espn'r, Rêgle i, A-T., x, 36í
5. "As virtudes intelectuais não dizem respeito a temas diversos ordenados entre si, como
ocorre nas ciências que são tão diversas quanto as artes, e é por isso que não encontramos
nelas a conexão que encontramos nas virtudes morais" (Tomas de Aquino, Suma feo/(kzca,
i-u, q. 6Í, art. i)
6. "Servimo-nos da razãocomo de um instrumento para instituir as ciências,quando,ao
contrário, deveríamos nos servir dasciências como de um instrumento para aperfeiçoar sua
razão[-.]. A combinação de nossosdiversos conhecimentos é tão ]ivre como a dasletras de
um tipógrafo, as quais podem ordenar-se diferentemente segundo a necessidade [-.] e é algo
tão ridículo quanto o martírio no qual alguns autores se colocam [-.] por entenderem ser
muito difícil determinar a jurisdição de cadaciência, e fazer com que umasnão seapropriem
das outras [.-] ]evá-]os ern conta para marcar os limites entre os reinos e para regulamentar
as atribuições dos Parlamentos" (Z,ogi'gaze
de Pari-Rq7a/. Primeiro discurso, ed. Clair e Gir-
bal. Paria: puF, pp. i5 e 24).

i3i
Y

7- Esse ponto é bastante esclarecido na bela análise das Regam feita por mean-Luc Marion=

Sur /'anta/arie gme 'íe Z)eicarzesParia: Vnn i975 / Zod óis zir bege/zwarrtO problema da

conhecimento. Da morte de Hegel até o presentes.Kohlammer, s.d., PP.Z3'Z4-

!3Z .4 ideia de epistemologia


soro é mais modesta. Ela consistirá em analisar por exemplo, tomando
a "física" como amostra "o funcionamento das condições humanas do
conhecimento". E, sendo assim, não é preciso temer nenhuma usurpação
do território do cientista. "Não se deve esperar encontrar aqui nada que
diga respeito diretamente à história propriamente dita ou ao conteúdo das
ciências físicas. Nossa tarefa não é a de saber como é feita a natureza das
coisas, mas dizer como é feito o espírito do homem."P Louvável resigna-
ção, masnem por isso menos ambígua, pois, se admitimos que, de Newton
a Einstein, as conquistas da ciência testemunham a favor de Prometeu. é
porque, definitivamente, termodinâmica, eletromagnetismo, mecânica
quântica etc. continuam a ser mais uma "tentativa" do que uma "aplica-
ção" (para nos expressarmos como a Zc#;ca de Pari-Roya0 do "espírito
humano" -- é porque a "humana sabedoria", para manter sua soberania,
simplesmente transformou-se num monarca constitucional. Mas continua
sendo ela, a velha detentora da "Verdade" ocidental, o ponto de fuga de
todas as práticas científicas. '' E, nessascondições, o racionalista -- desde
que, evidentemente, não tenha a intransigência do "extremista" Husserl
acaba por se adaptar à existência dispersa das ciências positivas, uma vez
que ele consegue neutralizar o efeito anárquico dessapositividade.''

g. Léon Brunschvicg, E.rpénence Áumalrze el caüxcz/i'//47sigzze. Paras: puF, l 949} prefácio,


p' x' É possível que a influência exercida por Brunschvicg sobre Piaget (que reconhecesua
dívida em relação a ele) tenha sido tão importante para a sua elaboração da epistemologia
genética quanto a sua formação de biólogo. Simples e modesta indicação de pesquisaa ser
utilizada pelo eventualautor de "Sagesseet illusions de I'épistémologie génétique". Por
falar nisso, esse livro é pra quando?
io. "A metafísica da ciência é regexâosobre a ciência e não defermzlzafãoda ciência. Em vez
de deduzir os princípios, como faz a lógica transcendental, propomo-nos fazer uma crítica
do juízo experimental" (Brunschvicg, op. cit, p. S39).
l i. Podemospreferir, ao invés dessapolítica prudente, o radicalismo "cartesiano" de Husserl
e achar que ele tem muito mais topete. Mas Husserl não é o único representante, em sua
época,daquilo que chamaríamos "a linha dura" cartesiana. Basta nos reportarmos à episte-
mologia de Alain, aparentemente kantiano, mas ainda, e sobretudo, cartesiano por princípio.
Alain -- par' o qual o "especialista" e o politécnico" são asbestas do apocalipse-- relega
ao pedante o estudo da Relatividade de Einstein; por ele seria melhor que o filósofo fosse
beber de Euclides na fonte e que traçasse triângulos na areia. A leitura de Alain mostra
que o famoso "desabono da ciência" que causou tanto protesto, nos anos iPSo, contra a
epistemologia e o existencialismo, vem de muito mais longe. É, antes de tudo, um resquício
do imperialismo da razão clássicae deita raízes na zradl ão carrelíma que, desseponto de
vista, não mereceria ser matizadacomo "intelectualista
Y'

11

formulada em Aristóteles:

épreciso que a conclwão seja da mesmo género que m premissas.

V54 4idéiadeepisternologia
a maior glória da "rarzo"), sua maneira própria deprodui;r enunciados ou
regras que possibilitam sua edificação: trata-se do estilo epãzemoZI)yzco-
Determinar dessemodo a idéia de epistemologianão é uma forma
enviesadade declarar: "só há epistemologia positivista"? Se assimo qui
serem... Por que não? Não somos solteironas pudicas e não temos medo
de palavrões. Mas, evidentemente, apenas sob a condição de que não se
entenda positivismo como a decisão radical de só reconhecer sentido às
proposiçõesda ciência empírica positiva o que, de resto, não deixaria
nenhum lugar ao sol para uma epistemologia.'; Digamos então que a
epistemologia, como saber emancipado, só pode nascer porque cinza com
apor/fzvümo desde que se limite cuidadosamente o sentido dessapalavra
ao que foi dito e elaborado no Curdode.ÁZoi(Z#a
posa/zvade Comte. Pois
parece-nos ser nele que, pela primeira vez, se vê com toda a clareza a ne-
cessidadeda tarefa epistemológica. Por quê? Porque esselivro de Comte
é o lugar de um debate incessante entre a Idãza de m.zl,üêi/ç -- à qual o autor
não chega a renunciar inteiramente -- e o FaX:fzzm (Zm c/énc; pari/czzZa-
rei, uma vez que cada uma destas, conduzidas a sua "condição enciclopé-
dica", revela-se em sua originalidade. É verdade que Comte nunca perde
de vista asidéias de "coordenação universal", de "método homogêneo"
Como tambémafirma que a matemáticadetém a chave "do modo uni-
forme de raciocinar aplicável a qualquer possível objeto do espírito hu-
mano".'' Mas, por outro lado, vemos ao longo do Cano que os obstáculos
regionais encontrados pela matematização não devem ser interpretados
como fracassos,mas como índices de uma revisão indispensável da no-
ção de saber e a matemática, que de início parecia ser o lugar originário
da "coordenação", nada mais é, no final, que a antecipação meritória, e
hoje "pe'turbadora", do advento do "verdadeiro espírito de conjunto".'s
O Ctzrxoé a desconstrução das Regi desconstrução trabalhosa, árdua
e feita freqüentemente a contragosto. Sim, a astronomia é certamente "o
tipo mais perfeito do método universal que devemos aplicar, /anãogua/zra
poiiúeZ, para a descoberta de leis naturais" -- e é recomendável. antes de
nos lançarmos nas dificuldades da física, examinarmos "um tal modelo"
Mas esse"modelo" deve manter-se como uma idéia reguladora com vistas

i3 Cf. K. Popper,Zag;gaze
de /a dácoz erreiczenfz#gzze.
Paria:Payot, s.d., p. 48 [ed. bus.:
Z(#z ca dapeiglzúa cze/zrz@fa.São Paulo; Cultrix, r97i].
r4' Cf. AugusEe
Comte, Colzrs,
prefácio,p xiv; aula íg, p. r3 [ed. bus.: Geriade//aic#a
poiztil,a, in Comze.São Paulo, Abril Cultural, i978 0s pensadores].
i5. Id., ibid., aula 58, pp. 39i-gz; aula 59, pp- 4z6, 468-6g e Jzi.
T

i7- Gaston Bachez8' PZal5;'/o aula 5íÍ 493 e ]97' Canguilhem, -Etudei d'Xísroíreet de

PÀ. Immanuel Kant, Pragrês de /a má al)/p=lgue- trad. Guillermit. Paras:Vrin, s.d., P. 88.

\36 .4 idéiade triste'noLogia


T
apenasde nome (e isso Husserl nuncaperdoará a Kant). Ao contrário, é
a razão, tornada autocrítica, que deverá reportar-se a elas para conhecer
as condições de sua competência, para saber até onde se estende seu di-
reito de determinar objetos. Se porventura essas ciências não tivessem
sido ;mzazzradm,
a razãonão saberianem o que ela é nem qual é o seu
poder. Ê somente com a ajuda dos paradigmas científicos da modernidade
que ela pode se compreender e graças a essas "revoluções súbitas" do
nosso "modo de pensar" (que posteriormente chamaremos de "episte-
mológicas"). Sem "aquele que pela primeira vez demonstrou o triângulo
isósceles, seja seu nome Tales ou qualquer outro", como a razão poderia
ter tomado consciência de sua soberania? Como saberia que cabia a ela
submeter a natureza a exame, se um sábio florentino não a tivesse guiado
ao "mover esferas em um plano inclinado com um grau de aceleração
proporcional ao peso, determinado segundo sua vontade"? É notável que,
nessafamosa página da história, independência, autoridade e iniciativa se-
jam esse/zaaZmenre
características do especialista que, ao mesmo tempo,
deixa de ser mandatário da "razão" para setornar seuiniciador.
Portanto, temos aí ao menos duas condições necessárias para o
surgimento da epistemologia como disciplina bem fundamentada. A pri-
meira, que cada ciência deve ser considerada antes de tudo naquilo que
ela tem de diferente e único, que deve ser encarada como um objeto do-
tado de um funcionamento singular. A segunda, que nenhuma ciência
deve apresentar-se como uma constelação de "verdades", mas se ofere-
cer como tema possível de um exame Ãülónco ou/Zo/óg/co: a) Áúzór;co:as
ciências são aventuras contingentes (da razão... se não podemos dispen-
sar uma personagem) e suasproposições podem ser tratadas enquanto
aconieczmenlos,
como, ainda que de modo nebuloso, o elogio que Kant
dispensaa Tales e a Galileu deixa entrever;:' b)/ZoZog;co:é possível

ig' "De certo ponto de vista, todo juízo cientíâco é um acontecimento.O pesquisadornão sabe
como encontrará aquilo que eje procura; se não fosse assim, já estaria ali ou visível. Talvez seja
a ilusão de uma época, posteriormente refutada, que teria levado a estabelecerum fato, que
surgiu onde não se esperava, no final de uma pesquisa, sem dúvida esclarecida pelos erros da
anterior, mas inconsciente, então, de seu próprio fuNro. Negar essaeventualidade seria admitir
que só há ciência na exploração de idéias ou fatos e nunca na invenção deles. lutaspara além
da palavra "sabemos", há "nem sempre soubemos". Na sombra dessa negação no passado se
dissimulatoda a história de uma questão. E essahistória deve ser escutacomo uma história e
não como uma ciência. Como uma avenmra, e não como uma exposição"(G. Canguilhem,
Xornzafzon d canceprde riWexe, ailx xr//' ef xr///' iíêc/ei. Paras: pur, i955) pp. l 56-57).

i37
Y'

mais que isso-

111

maspor dlim(laçao'reditava estarcrricando ThomasKuhn escreveu,


ropostto do seu levo/raçõescjentz#cas:

.. ,«.'«;;" '« '"=e.!i;==:-es==::==='J:.J=


iões /zoín odor d© discip
ii:='

\ 3$ .4 ideia de epistemologia
di{ a respeito da "ciência normal" e do paradigma não dil. respeito à evolução
do conhecimento emgera/, m c2e o/tufãode disciplinas particulares.:'

Ora, não seria esta a mais bela homenagem que se poderia render
ao epistemólogo Thomas Kuhn e ao poder fortemente corrosivo de
seulivro? É verdade que, ao fecha-lo, não sabemosmuito bem o que
é zzma c/é/zc/a diante do Eterno. Nem se "zzm.z re o/zzfâo c;enr{7íca" é
um conceito que pode ser definido em duas linhas, uma vez que ele
tem tantas figuras, e que elas são tão variáveis no tecido científico,
os remanejamentos podem atingir escalas muito diferentes, e mesmo
uma ruptura tão nítida quanto a mecânicaquântica pode afetar cada
uma das disciplinas da física de modo bastante diverso... Mas sabe-
mos, por outro lado, que não interessa muito querer a todo preço
abrigar, por recorrência, a dinâmica de Newton na de Einstein. Sa-
bemos que a "ciência normal" nunca olhou para o céu da Verdade,
mas que trabalha simplesmente para resolver seus "quebra-cabeças:
a partir de uma "matriz disciplinar" que é composta de elementos
bastante heteróclitos, e que não é posta em questão a não ser nos
momentos em que há necessidadede redistribuição e de redefinição
de conceitos. Sabemosportanto que é inútil procurar traçar a curva
de algum tipo de progresso cumulativo das ciências e que, de resto,
é preciso deixar a palavra "progresso" para a retórica da banalidade.
Exemplo: quando Dalton decide que vai considerar como processos
químicos propriamente ditos apenas as reações cujos ingredientes se
combinem em proporções fixas, trata-se realmente de um "progresso
da química"? Proclamarei, para usar uma divertida frase feita, que
Dalton fez a química dar "passosde gigante"? É muito mais esclare-
cedor, acredita Kuhn, observar que, depois de Dalton, as manipula-
ções químicas não têm mais o mesmo sentido, que "os químicos não
estabeleceram novas leis experimentais, a partir de Dalton, mas uma
nova forma de praticar a química".:' Não um "progresso", portanto,
mas um novo olhar, uma nova prática que compete à epistemolo-
gia inventariar. Mesmo que essecomentário leve ao rompimento ou
ameacea unidade essencialde uma ciência, não faltarão a Kuhn ava-
listas. Concedamos a palavra a François Jacob, esseoutro iconoclasta,

zo. Stefan Amsterdamski, "L'Évolution de la science". Z);ogê/ze,n? 8g, p. 3a

='.=:i zi. T. Kuhn, op. cit., p. i6g-7o.

i39
'Y'

=;i:=UI,=;g=.=:':==1==.=':;:.':E
l:
verdade", mas "constrói a ciência

lv

zz. FrançoisJacob.Z.aZag;guedzi ivanf. Paras;Gallimard, i973, P' Z5

\4O Áidéia de epistemologia


(o que, afinal de contas, não é assim tão caricatural), entre a balança de
Lavoisier, como artifício da razão, e o Lavoisier cobrador de impostos
E'==;i:
Estaríamos nos afastando de nosso tema se procurássemos dizer por
que a simples idéia dessa escolha é, numa palavra, burlesca (além do
mais, isso equivaleria a demonstrar que platónicos e "homens comuns'
sempreforam cúmplices réis; demonstração que nos faria levar pan-
cada de todos os lados). Contentemo-nos por ora com a pergunta: que
pertinência pode ter essaescolha, uma vez que, diante da epistemologia,
ena ciência se apresentacomo um texto, e suasnormas reguladoras
como um aparelho retórico que os "praticantes" deita disciplina em
particular aceitam, grosso modo, aqui e agora? Um texto não precisa ser
'relativizado" (ou, inversamente, alegorizado): ele pede apenas para ser
lido e relido, como as cartas de um jogo, abertas e embaralhadasinú-
merasvezes.Portanto, o epistemólogo não está mais preocupadoem
"relativizar" do que em glorificar. Ele está é muito ocupado em rastrear,
ao longo de todas as ramiâcações, o que, por exemplo, marca (não digo
'significa") a introdução de um conceito novo. Sua ambição não é dizer
por que os conceitos de "função" e "diferencial" foram, no século xvn,
uma aquisição indispensável da razão, mas analisar exaustivamente
qual ruptura provocam na constituição do objeto "movimento". Desse
modo podemos entrever que a epistemologia não apenasestáno direito
de reivindicar um território, mas que ela também detém uma remárzca
que faz com que se diferencie totalmente de um simples exercício des-
critivo. Por meio da ciência como um texto dado, o epistemólogo pre-
tende atualizar um "discurso segundo" se podemos dizer assim eé
por isso que ele nem repete nem soletra aquilo que o cientista enuncia;
pois não seria um discurso racional que viria a explicar a verdade da
ciência(ou fazê-laadmitir o que nela é "impensado").
-- O quê? Mas então não se trata justamente de uma descrição? Por
que você diz anaXf.zr onde se deve dizer de.çcrever?
Porque só há descrição de elementos dados e porque uma con-
figuração conceptualnão é uma soma de elementos que bastaria enun-
ciar. E preciso ainda encontrar seu estilo: quais enunciados ela admite e
quais não, que decisões implicam outras (e quantas) e que decisões são
apenassecundárias. Ora, a representação de um relevo é algo próprio
da cartografia, que não é uma descrição, mas uma análise. Da mesma
forma, uma "representação" epistemológica será

i4i
em mapa específicose bmtante detalhados.

\42. .4 idéla de epistemologia


"i + o : l é impossível no campo da MczzÃeiúgrega".z' E de notar que,
sob esseponto de vista, Desanti acaba por reencontrar a legitimidade
de alguns dos conceitos metodológicos de Foucault (como o de "confi-
guração de saber"). Independentemente das diferenças de constituição
entre essasformações que dividiríamos grosseiramente entre "ciências
exatas" e "humanas", o epistemólogo, tanto em uma como na outra,
só encontra um tema para si ao procurar compreender como afia se
articula, como üxo funciona ne.fraregião teórica para que, desseterreno
movediço, possam surgir essesmaciços de enunciados relativamente
estáveisque em seguida honraremos com o nome de ciência; ele só se
sente em casa quando escava sob aquilo que podemos chamar de c/en//-
/c/Jade ei aóeZec/da.Seria útil repetir que tudo, ou quase tudo, resta a
ser feito nessa direção, começando por explicitar conceitos analisado-
res? Mas, por mais atrasadaque esteja a epistemologia em relação à his-
tória da ciência, ela sabe ao menos como deve orientar-se na ciência que
estuda:nem deve fazê-la tender ao Conceito nem historicizá-la. mas
determinar os sistemase subsistemasque a fazem "funcionar" como
máquina de inteligibilidade.
E, agora, reportemo-nos à Introdução de Husserl à ZoF;caloria/
e zra ce/zdenla/.Ê nessetexto pomposo, mas instigante, que venho pen-
sando até aqui ao procurar determinar eixo contra gozema epistemologia
teria podido atingir a idade adulta. Leiamos novamente essaspáginas
apocalípticas: transformadas em "técnicas teóricas", nossas ciências
modernas perderam a grande crença que as uniâcava, assim como seu
enraizamentona razão teórica. Vejam, nos diz em suma Husserl, de
que naufrágio niilista a fenomenologia, e somente ela, é capaz de salvá-
los z/zexzremü.Ora, ocorre que nossa época não mais compreende que
interesse teria essasalvação especulativa. É fato, ela não sente mais ne-
cessidade dessasalvação. E o destino anual da palavra epúfemoZoyíanão
é justamente um sinal dessadespreocupação? A "epistemologia" bem
o sabemos estábastanteem voga para que muita mistificação tenha

z4' JeanDesanti. Za Péí/oiop/í;es;/encz'eme.


Paria: Seuil, s.d., pp. í48 e i5z. Reportemo-nos
também à analise essencialmentedirigida contra Husserl da dificuldade, para dizer o
mínimo, que existe em pensar uma configuração unitária da mazÀeiü, mesmo se a idéia é
naturalmente sugerida pela aparênciatrans-histórica do desenvolvimento das matemáticas
e pelo caráter onitemporal de seusenunciados. E Desanti mostra a fragilidade de todas as
invariantes pelasquaisse pretende unificar do exterior a produtividade da matemática (ego-
logia transcendental, universo de essências,campospré-predicativos).

i43
l

!4.4 ..4ideia de epbtemologia


A óoü/cede
de Charing-Cross
Quem poderia indicar-me, dos anos 3o aos anos 5o, um único cuo
em que um homem Íntegro tenhcl derrotctdo, esmagctdoou posto
para correr, um miserável intrigante ?Ájirmo queuma tal evenlua
lidado é impossível, tão impossível quantouma cachoeiracerrei,
excepcionalmente, para cima. Um homem íntegro nunca se diri-
giria ao GB, ao pulo que um Crápula o encontrcl sempre CLsua
disposição- Por que então a cachoeira cairia para cima?
A. Soljenitsin. O argzz+é/ago Gü/ag

David Hume, destruidor diabólico da ciência... À primeira vista, nada


reforça mais essaimagem tradicional do que o capítulo "Liberdade e
necessidade" do Zrarado e sua retomada na ]n eizzkafão, pois é aí que o
autor desenvolve o tema provocador da homogeneidade entre necessi
dade moral e necessidadefísica. Um prisioneiro sem nenhum tostão
conta fanfo com a possibilidade de sensibilizar seu carcereiro gzzcz/z
o
esperapoder arrebentargradese ferrolhos com as próprias mãos,e
;'um homem que, ao meio-dia, deixa sua bolsa cheia de ouro no passeio
de Charing-Cross pode tanto esperar que ela saia voando como uma
pluma quanto que a encontrará intacta uma hora depois".'
Nem mais nem menos.A constânciado comportamento dos ele
mentos não é nem mais nem menos forte do que a dos comportamentos
humanos e, sendo assim, a confiança nas leis naturais nunca é, nem
mais nem menos, senão uma esperançarazoável. A questão estaria
assim encerrada. e o "desabono da ciência" seria retumbante se outros
textos de Hume de ressonância "determinista", laplaciana -- não pa-
recessemcontradizer o primeiro grupo de textos. Assim, logo no início
do mesmo capítulo da /nveilÜafâo:

t Extraído de .4/anmcnro,v. i, n' z, i978. Tradução para a presente edição; Mana Kawano.
++Dada a dificuldade de encontrar um equivalente exato em português, optou-se por manter
o termo francês do título original. Seu uso pode ser atestado em nossa língua pelo verbete
óoülade" do Z)/clonar/a .floaaiss de/úzgüaporrugi'eia; "I. tirada espirituosa ou engraçada;
z. pensamentoou dito sutil, original e imprevisto que freqüentementecontrariaproposita-
damentea verdade;3. capricho
i. David cume, .4n .E@üíy Corzcernfrzg Haman UnderTianórzg(EHCD, in Jíumek Engzz;nei, ed.
Selby-Bigge. Oxford: s.d., p. 7o; trad. francesaAndré Leroy. Paras:Aubier, i947, p- l4o

i45
'\

lllS:lZ::Zlll=:i':;'b
=
i46 4boutade de C#aríng-Cross
é a "causa" de um efeito familiar, a produção deste se deve ao poder que,
assim o julgamos, estaria ligado às qualidades simples daquela causa.'
É então que uma segunda ilusão se soma a esta: ao considerarmos um
outro aspecto do ato voluntário, acreditamos descobrir na rede da necessi-
dade um ponto de indiferença, de "relaxamento" (Zooieneia).'Com efeito,
e/tireo moncoe a Grão,não há mais como sentir ou acreditar sentir a mani-
festaçãode uma força coagente; antes o que se percebe é uma ürermpfâo-
Não falta mais nada para que sejamos"levados a supor que há uma dife-
rença entre os efeitos que resultam da corça material e aqueles que nascem
do pensamento e da inteligência".8 Nasce assim o "livre-arbítrio"
Da idéia de que a vontade submete o corpo extraímos então a idéia
depoder; da constataçãoulterior de que a própria vontade não estáapa-
rentemente submetida a nenhum poder, extraímos a idéia de #óerdade.
Isso é o mesmo que dizer que a ilusão da "liberdade", entendida como
ausênciade causa,é a consequência da sobrevaloração, igualmente ilu-
sória, da necessidade "da idéia adicional (some$arzÁer;dea)"' com que
ela foi onerada. Quando já não é mais possível utilizar esseesquema
energético, os homens imaginam haver uma ruptura da necessidade.
Isso ocorre porque eles interpretam a conexão necessáriacomo difusão
de uma força. A exigência forte demais é o que gera a exceção abusiva.
Para desmontar a ilusão, tomar-se-á o exato contrapé desseprocedi-
mento; após ter mostrado que a conexão necessária,onde quer que ela
ocorra, nunca é o indício de uma conexãoreal, e que seu único crité-
rio legítimo é a conjunção constante, "como há a mesma constância e a
mesmainfluência que naquilo que denominamos evidência moral, não
peço mais nada. O resto não passade uma disputa de palavras".:'
Essaanálise já permite pressentir que não é à custa de uma defini-
ção laxista da necessidade que cume pretende identificar a causalidade

G " V.i\ evenn,whichbate became


familiar tc t sfrom ouí$rst appearance
in the woTt&,wkich
cear ÇLctoseanatogy to the whote coufseofnature, and which are suppose&to depenãon the simpte
gzza#fíei afo#eczs, w;ZÀozz anW serrar i rücfure of./arfa"(Id., ZXq p. z4; trad. cit., p. 73)
["(. . .) acontecimentos que se nos tornaram fami]iares desde nossa primeira aparição no
mundo, que comportam uma cerrada analogia com todo o curso da natureza e que sesupõe
dependam das simples qualidades dos objetos, sem nenhuma estrutura secreta das partes"].
7- Id., É77a] p- 7z; trad. cit., p. í43.
8. Id., ibid., p. 7i; trad. cit., p. i4i.
g. Id., ibid., p. 7z; trad. cit., p. r4z.
io. Id., THW) p. 4o6; trad. cit., p. 5i4-

i47
}

que noutros"].

i48 4boutade de CÁanng-grosa


de$n; ;on d' necesi;ryque, ao fazer com que a querela dos mal-pen-
santes e da "boa causa" perca o seu objeto, retira todo o sentido desta
operação de "redução" da qual cada um dos adversários dogmáticos
poderia acreditar ser vítima. Se a palavra reduçãosignifica atenuaçãoda
originalidade, desconsideraçãosistemática da emergência, onde é que
estáaqui a redlzfão?Aceitando a mediaçãode Hume, cada um dos con-
tendores não perde nada, exceto seus preconceitos. Nenhum deles deve
renunciar ao gue /Ãe aparece, seja na seqüência causal, seja no ato volun-
tário, na medida em que as noções complementares depoder cama/ e de
#vre-aróZ2r;oderivam de um comentário abusivo da experiência.
Sabemosque a arbitragem de Hume teve tão pouco sucessoque nem
sequer chegou a ser reconhecida como arbitragem. A observação de que
é tão improvável ver minha bolsa desaparecer quanto encontra-la intacta,
uma hora mais tarde, no passeio de Charing-Cross era, para Hume, uma
maneira incisiva de convidar seu leitor a examinar, de perto, e "com toda
a curiosidade" , a new a?e#/zz/zo/z
cJ' neceii;g. A tradição racionalista não
cogitou realizar esseexame: em vez de procurar compreender Hume, pre-
feriu logo traduzi-lo com a ajuda de um léxico cuja autoridadeé contes-
tada, com justiça, por toda a sua obra. É certo que honraram Hume ao Ihe
rexpo/aderem,
mas como se responde a um blasfemador ou a um profana-
dor: para apagar os vestígios de sua fala e de seu gesto. É por isso que a
preocupação de respondera ;Zune atesta uma probidade bem relativa: se é
preciso responder-lhe é, em primeiro lugar, porque ficou muito claro que
ele proferiu algo inaceitável. Como é que alguém pode seriamente pensar
em colocar em pé de igualdade um fato fisicamente determinado e uma
ocorrência anedótica?"De que modo as leis da natureza", pergunta
Husserl, "seriam a expressão geral de nossas expectativas habituais?"
A raspa.çraa 77umefoi sempre suscitada por essesorriso enganador.
Sem dúvida podemos continuar a entender a observação de Hume
como uma óoürade,como a formulação de uma teseprovocadora em teoria
do conhecimento.Mas uma outra leitura será igualmente permitida se le-
varmos em conta que, antes de ser um "teórico do conhecimento", Hume
é igualmente alguém que passeiapelos campos semânticos, que se diverte
com remanejá-los, que brinca de deslocar as fronteiras habituais que é,
em suma, um 6llósofo. Desse modo, a "óozz/ade"de Charing-Cross, enten-
dida "filosoficamente", ganhará um sentido bastante diferente: suscitará
nossasuspeita sobre a validade da separação categorias, mais ou menos
imutável, desde Aristóteles, entre o neceii.í/ü e o coar/ngenre.

i49
\ '

150 ,4 boutade de CÃ'zrÍ/zg-Cross


fosearam a ética em moral. "Os antigos, em seus raciocínios morais, fa-
ziam pouco caso da distinção entre o voluntário e o involuntário",'' eram
capazesde perceber com clareza que muitos defeitos e vícios não são
menos "ridículos ou odiosos"'' por serem independentes do querer. Mas,
afinal, o que essadivisão recobre de fato? Novamente, uma simples dis-
tinção de grau. As aptidões "naturais" são ditas ;rzvo/u r ír/m por serem
'quase invariáveis pela arte"; as qualidades morais são ditas vo/zz/z ár/m
por seremfacilmente modificáveis e controláveis pela sociedade.Mas
isso bastaria para delimitar duas regiões eidéticas? O "voluntário" é sim-
plesmenteo educável nada mais do que o con)unto das condutas nas
quais a causação é variável o bastante para que as famílias e a polícia te-
nham ocasião de intervir de modo eficaz. Sendo assim. entre "natural" e
'voluntário" não há nada além da gradação infinita do gu e ;/zvarzáve/ ao
mizzZO
var;á e/; também nesse caso, a oposição de categorias mascarava
uma mera escala de intensidades num campo homogêneo.
Assim, por detrásdas divisões ontológicas demasiadoclaras,bus-
car-se-á de preferência encontrar as modulações da variabilidade, to-
mando como guia a afirmação de Bernoulli: "a probabilidade difere
da certeza assim como a parte, do todo". Mas agora se percebe quanto
Aristóteles pede fazer com que nos enganássemosquando traduziu (e
reforçou) a diferença intuitiva entre o processo regzz/are o processo rara
como uma diferença entre "cama#dadepor s/,'2amaZldadeporac;dente"
de um lado, o ato de construir, que é causa regia/ar da casa; de outro, o
branco, ou o calvo, que evenraaZme/zre
vem a ier sua causa.Desse modo,
o invariável é imputado ao poder soberano de uma omúz, e a necessidade
é confinada a uma região do ser para além da qual começaa incons-
tância por natureza, o jogo das causas "indeterminadas" o izzó/[z/zar...
Ora, bastarenunciar a essaglosa ontológica (que o próprio Descartes
levou a sério, visto que julgava essencialprescrever o conceito de "pro-
vável") para que a inconstância por natureza se torne simplesmente

> taiscircumstance,
of voLurttaryor
involurttaty,
thefoundation
of theirwhoLe
tlteoq"q\&..En-
gulo' conter ;rzg rÃePn7zc#/eiof .44ora&,in ]7ümeb E/igzzínei, ed. cit., p. 268; trad. francesa
A. Leroy, ed. cit., p. i85) ["Tratando todas as questões morais no mesmo pé de igualdade
que as leis civis, as quais são protegidas pelas sançõesde ganho ou punição, filósofos, ou
melhor, teólogos disfarçados de filósofos, foram necessariamentelevados a tornar essacir-
cunstância,do voluntário ou involuntário, a fundação de toda a sua teoria"]
r6. Id., ibid., p. z67; trad. cit., p. í83.
i7. Id., 77/W]p. 6og; trad. cit., p. 737-
'7'

mas com firmeza:

comt.,«y -ndfoi:, «i"". P«d«'i«g . aW""' ;P""' ''

i5Z 4boutade de CÀaríng-CroSS


'
tuta a essasdiferenças, ou seja, recuperar a clivagem entre "necessário/
contingente". Em última instância, é o próprio Hume quem fornece as
armas a esseobjetor quando restabelece, contra Locke, a necessidadede
distinguirprovcz e proóaózZzdade,
visto que seria ridículo relegar ao "pro-
vável" tudo aquilo que não é objeto de demonstraçãomatemática.

O Sr. Locke divide todos os argumentos em demomtrativos e prováveis. Sendo


usam, devemos ditar que é somente provável que todos os homens de'pem
morrer ou queo sol nasceráamanhã. Mas para conformar melhor nossaLin
guagem ao uso comum, devemos dividir os argumentos em demonstrações
provas e probabilidades.''

Certamente Hume deixa bem claro que se trata de entrar em acordo com
o "commonme". Mas seria essapreocupação forte o suficiente para im-
por-lhe a tripartição: conÃec;me/zzo
demo rraf/ o;prova : argumentos
de causação "completamente livres da dúvida e da incerteza";/roóaó;i-
dade = "evidência que ainda é acompanhada de incerteza"? Não temos
aí praticamente restabelecidaa dupla "necessidade/contingência"?
Não. Pois não é a mesma coisa dizer: "abaixo do certo, há o prová-
vel" e "fora do necessário, há o contingente". Na segunda fórmula eu
reafirmo o sublunar.Com Aristóteles. Contra Leibniz. Afirmo que não
pertence mais à essência de César atravessar o Rubicão do que, à minha,
serdesviado para Egina quando me dirijo a Megara: o acidental é o que
está fora da essência. Na primeira fórmula, não chego a dizer tanto. Não
faço senãodistinguir, por comodidade, duas rubricas da experiência, as
quais me abstenho de transformar em duas regiões do ser: a) as causas
tais que "jamais se encontrou caso algum de falha ou irregularidade
em suas operações"; b) as seqüências tais que, no passado, "diferentes
efeitos se seguiram de causasque, ao gaze
parei/a, eram exatamente si-
milares",:' ou seja, as seqüências nas quais a causa tenha sido circuns-
crita de modo grosseiro demais para que, de uma ocorrência à outra,
ela continue a agir "todas as outras coisas permanecendo iguais" e para

ig. Id., E#Z7, p- 56; trad. cit., p. io3. "One wou Uappear n'diczzZom,
wÃowozz?iaW rÁar ú on/g
proÓaó/e Àeiu/z w;// rúe ro-morros«"(Id., 7'HW. p. iz4; trad. cit., p. zo5) ["Faria uma figura
ridícula alguém que dissesseque é apenasprovável que o sol aparecerá amanhã"].
zo. Id., /2/a] p. 47; trad. cit., p. io6(grifo de Hume)["m z)ufa/zce
Á everyefóeen#ozznd
oV'
anyjaiture or irregularity in their operation"; " di$brent eaectscave beenjourLd tofoLlow from
carnes,wÃícÃare to appearance exac/g xzm;/ar"].

i53
Y

,i. Id., 7//W, P xx; t'ad. cit., P. 59

i54 '4 boutade de CÃadrzg-Cross


Pirineus, não equivale a afrontar dificuldades de zmaozz/ranalzzre{.zdo
que aquelas da física. E é nessemomento que Hume, com o intuito de
nos convencer da homogeneidade das duas supostas "regiões", acha
convenienteinvocar não a fragilidade dasleis da natureza como o
âzeram afirmar --, mas as dificuldades da experimentação na física: a
constância, universalmente reconhecida, das leis físicas, amóém e/a não
impede uma aparência de irregularidade nos fenómenos.

Osprincípios e motivos internospodem operar cie uma maneira uniforme, a


despeito dessa aparentes irregularidades; da mesma maneira que os 'pertos,
M chuva, M rLuvem e outra variações climáticas devem supostamente ser
governada por princípios cantantes, ainda qüenão possamserfacilmente
descobertospela sagacidade e investigação humana zz

Não se deve entender que a universalidade das leis não ie/a menoipre-
fáría nas ciências naturais do que nas ciências morais. O inverso é que
é verdadeiro: a incerteza das açõeshumanas ou das reaçõesfisiológicas
"/zâoá aupenoràquela que podemos observar cotidianamente nas ações
da matéria onde. devido à mistura e à incerteza das causas.o efeito é
com freqüência variável e incerto".zs Noutras palavras, não é ;mpoisÉ
pe/, sem dúvida, que, no passeio de Charing-Cross, minha bolsa cheia
de ouro saiavoando, no sentido em que é //npoiiúe/ que a soma dos
ângulos de um triângulo equivalha a mais de dois ângulos retos. Mas é
bom que o objetor evite os gracejosóbvios demais:ele deve saberque
em Charing-Cross, naquela manhã, não era de modo algum possível
que minha bolsa saíssevoando, nem tampouco que as leis da natureza
fossem subitamente suspensaspor um Gênio Maligno zombeteiro. Con-
siderando melhor as coisas, o que se anuncia aqui é o advento de um
gênio até muito bom, pois a óozzrade
significa também que o Detetive
supremo que saberia quem deveria passar pela Charing-Cross entre
meio-dia e uma da tarde, conheceriaa fundo a ficha antropométrica
de cada um desses passantes e adivinharia seu temperamento e o seu

zz. Id., EZrq p. 68; trad. cit., p. i36l"Z%e Inreraa/prirzcz#/es


and mol; ei maWoperae Irza
uniform manar, nowhitsiand ng theseseeming rreg! íarities; in the somemanter asthe winds,
raias, cíoüásatüother va?ratio of {heweathe aresupposedw be governei bysteadypritlcipÍes;
thoügh no e iíy discoverabíeby httman sagaci:y and e7quil:y" \.
z3. Id., .4n.4óiiracr,ed. D. Deleule(Aubier), p. 8z. Cf. Id., E.#UI p-67; trad. cit., p. l35
T'

i56 4 boutade de CÃaríng-Cross


o filósofo e o médico não se sürpreertdem se os remédios dão operam com seu
poderes habituais, se eventos irregulares seguem de alguma causa particular,
riem tampouco se sentem tentados a negar, em geral, a necessidadee a uni-
formidade dessesprincípios pelos quais a economia animal é conduTtdab

Qual será a outra série desconhecida cuja intrusão provocou a irregula


ridade aparente? Como determinar, sob a anomalia que desconcerta o
senso comum, "a secreta operação das causas contrárias"? São essasas
questõesque dão um objetivo ao trabalho científico: agir de tal modo
que o desvio seja compreendido como um novo efeito regular, que a
perturbação de superfície seja o índice de um novo fato determinado.
Formado nesseespírito, o "filósofo" jamais aceitará que uma causa, en-
tendida irr/c/o iemü e tomada isoladamente, possa ser "privada de seu
efeito habitual (maa/ ;nWaence)" e menos ainda o "cético", acrescen
tamos: de que maneira, segundo ele, uma causapoderia ser subitamente
destituída de um "poder" gaze,zâoizg/zz@camaú nada? Donde se vê que o
'ceticismo limitado" (o fato de a causalidade depender apenas da união
constante) não é somente compatível com a prática experimental, masque
vem até mesmo a ser, segundo Hume, a única filosofia que a ela se ajusta.
Isso porque mais nenhum preconceito vem bloquear ou criar entraves à
localização e à determinação das causas,uma vez que já não se pretende
determinar uma causalidade ontológica. Além de não perder nada com o
'ceticismo limitado", a ciência efetiva tem tudo a ganhar com ele.z'
Essaé a lição extraída por Hume da leitura de Newton, mas é tam
bém o que confere força à glosa kantiana e neokantiana segundo a qual
essaconvicção permaneceum paradoxo, ao menos para os filósofos:
de que maneirao consagradodemolidor do universal ousaria seria
mentepretender salvar a ciência experimental ou qualquer ciência?
Escütemosa esserespeito Brunschvicg, entre tantos outros. Para ele, a
questão pode logo ser resumida da seguinte maneira: ou bem a potên-
cia causal está reservada a Deus (Descartes e Malebranche), e a física
permanece uma serva da teologia ou bem ela é reconhecida como

z5. Id., ibid., p. 67; trad. cit., p. i35. "]-.] wÀen mediclrzei operara nof w;fà zÀefr wo/zzedpower=;
whenirregular eventofaltam $om any particular cause, the phitosopheTand physician are not
stl,pd'ed at !h' «''aiteí, n« «e «e, temptedto deny, in geK«aí, the n«e«ity -í unia.«.iy of
thoseprhcipÍes by whick the animal economyis conducted:'
z6. Id., 771W,p. i3z; trad. cit., p. zi5

i57
'7'

=X:;:=Ell;=='=i':::=:====

correr a postulados de ordem teológica.''


HÜ.
É

z7. Léon Brunschvicg, Erpér;ente Àümalrzeel cama/ítápÀWslgue.


Paria: pw, ti9ZZ] l 949, P'i 5'

J58 .4 boutade de Cear;/zg-Cross


'
poderia pesar sobre a causação.Nada mais impede de afirmar, por
exemplo, que um movimento é a cama de um pensamento. Por que

='= declararíamos que essetipo de causaçãoé, .zpr;on, inaceitável?

Infere dessesprincípios que, ao comiderar a questão de maneira a pt\o \


luctLquer coiscl pode produtor qualquer outra, e quejamais descobriremos umcl

ra=;ãopo' que um obieto pode ou não pode ser a CamCL


de algum outro, poT
maior ou menor semethati,çcl que posscthctver erLtreeles. Isso cvidetltemente
LestTÓIo raciocínio precedente CLrespeito da causa do pemamertto ou percep-
ão. Pois, embora lá não apareça nenhum modo de conexão erLtremoção ou
pe ame/zro,o mesmo ocorre com todas as outras causase efeitos [...]
vocêraciocina depressademais, se dcl mera comiseração du idéias conclui
que é impossível CLO
mwimento jcLmais produ ltí pemamento u

Livres dessainterdição, consultemos então a experiência e veremos por


certo que um movimento não apenaspode ser, mas que "efetivamente
é a causa do pensamento". Veremos então que basta abolir a exigência
da "conexão real" para que seja permitido ao fisiologista, ao historiador
e ao economista referir-se à experiência iem reirrzkõei, com toda a inge-
nuidade (no sentido que Husserl Julga dever ser pejorativo) em suma,
para que Ihe seja permitido trabalhar em paz. Já não será necessário
meditar sobre as ontologias regionais para decidir que certo tumor no
cérebro é a causa de certo distúrbio mental, nem se perguntar se os
textos sagrados nos autorizam a explicar certo imperialismo por meio
de uma causalidade não-económica. Hume abre assim uma direção de
investigação preciosa, e muito atual: algum dia talvez se perceberáque
os momentos verdadeiramente cientíâcos de nossas"ciências humanas"
são humianos e que não âcam nada a dever às ruidosas "racionalidades"
estabelecidase aos seuspseudoconceitos. Dispensar o cientista de dar
a "razão última" não significa desabonara ciência; desracionalizar a

Z8. Id., 7:rlW, PP. z47-48; trad. cit., p. 338. "/cave zrt#err'2.eram rÁeiepn'nczb/ea, fÁat a co z'der
he ínutter Q piãori, any thing nLa# produce any thing, and that we shaLI Rever discover Q remou.
phy any oblect rnay or nlay not be the caule af CLnyotheT, however great OThowever littlc the
esembLartce
may be betwixt trem. Tais eviderttly destToysthe precederttremoning cortcerning
he ccLuseof thought orperception. For tho' there appear no manrler ofconnelian bctwüt motion
or Apagar,the cause is the some with all other caules and effects [-.].7oü re on ao Á rÓ
vhenfTom the mare cortsideíation of the idem, you conclude that 'tis impossibLemotion can ater
produce thought

i59
fofo e o médico

ridade, em sum operações e governo Internos.

l6o ,4 boutade de Chanrzg-Cross


i
Dito de outro modo, a certeza da impossibilidade de conhecer a
naturezae os "poderes" dos corpos é o Justopreço a pagar para ter o
direito de afirmar ou melhor, para não ter o direito de negar a ne-
cessidadeuniversal... Estranha frase esta, convenhamos,que, conforme
preferir, o leitor poderá tanto tomar por uma conâssãode obscuran-
tismo como por uma profissão de cientismo mas que serve sobretudo
para indicar quão difícil é determinar o lugar de nosso autor na intersec-
ção dessesdois excessosque, ora um, ora outro, somostentados a atri-
buir-lhe. Tentemos, mesmo assim, determinar sua posição. Tentemos
analisar a ambigüidade do tema da "ignorância intransponível" e com-
preender por que, mesmo estando no fundamento de nossa confiança no
funcionamento regular da natureza, nem por isso deixa estranhamente
de restringir nossa aptidão para avaliar as causas e os efeitos, já que
limita "nossas especulações às manifestações dos objetos aos nossos sen-
üõ.o<' tour speculation.s to the appearances ofobiects to oursen.sef' )}~
O mais grave na objeção que acabamosde mencionar é que ela
aparentemente só nos deixa escolha entre duas maneiras de dar coerên-
cia ao pensamento de Hume, e que cada uma dessas opções não possa
ser senão uma interpretação insatisfatória, por ser parcial. Ozzóem o
acento recairá sobre o ceticismo, em prejuízo da filosofia experimental,
oizóem serãonegligenciadosos textos relativos à "ignorância intrans-
ponível" fazendo com que se pense que, sob a máscarado ceticismo,
Hume não perde as esperanças,ao fim e ao cabo, de conduzir-nos, por
sua vez, aos verdadeiros "princípios". É evidente que essaprimeira in-
terpretação é completamente inaceitável: ela nos forçaria a escamotear
todos os textos nos quais Hume insiste que nunca remontaremos às
'causasocultas", que nunca demonstraremos as "secretas molas da na-
tureza"... Mas isso não resolve a dificuldade: falta precisar quais são as
causasanda oczz/z que o cientistaexperimentaltem o direito de buscar
quando ele se conforma às "regras para avaliar as causas e os efeitos"
É verdade que a resposta pode parecer fácil: dir-se-á que se trata então
de causasinacessíveisà observação e jamais de "causas secretas" das
operações dos corpos Quanto a estas, Hume continuará a toma-las por
inacessíveisaté mesmo ao mais sofisticado microscópio eletrânico. Mas
essaresposta só seria plenamente satisfatória se fosse possível distinguir
claramente as causasobserváveis das causas para sempre "ocultas". Ora,

3r. Id., 7WW]p. 638; trad. cit., p. i35

i6i
seria apenasmais um lance do funâmbulo.
Essa conclusãoseria, no entanto, precipitada, pois, embora seja

ibid., P. 4o4; trad. cit., P. 5:z ("our Irnpedêc Inox/erige")


33.id ibid., P. 639; trad. cit., P. i35'
34.id ,4/z.4Ósrracf,P. 56.

i62 ,4 boutade de CAanrzg-Cross

;
com isso, qualquer hipótese que suponha que o refinamento de nossos
sentidos poderia fazer-nos penetrar o interior das "potências" que ani-
mam os corpos, afastando também qualquer ficção que permita fazer
acreditar que a essência das energias da natureza seja compreensível. Já
não se poderá dizer, com Locke (pois é Locke que Hume visa em pri-
meiro lugar), que se "a visão do homem fosse, com a ajuda do melhor
microscópio,mil ou dezmil vezesmaissutil do queé [...] eleestaria
assimem melhores condiçõespara descobrir a contextura e o movimento
das pequenas partículas das quais cada corpo é composto".;5 O desen-
volvimento da acuidadevisual, por mais prodigioso que se possaima-
gina-lo, não nos permitiria dar sequer um passoadiante no ser dapÃúà,
que permaneceria, como antes, znre;ramenfedexconÀeczda.
.E áprecüo gaze
seja assim para que se combinem perfeitamente "ceticismo limitado" e "Fto-
1(?#aexpenme/zra/". Resta-nos entrever por quê.
Hume gosta de notar que sua filosofa só trará desapontamento
para aquele que não perde asesperançasde chegar "ao princípio último
e original" ("af zÃeor&;Pza/ and z'Zr;mafeprüc@.Ze") e que não se satisfaz
com conhecer "as causas imediatas" ("zÃe ;mmedare camas")." Se essa
pretensão continuar sendo algo mais que um sonho vão para nós que fe-
chamos o 7rafado, "quão desapontados não haveremos de ficar" ("Ãow
m / we óeclhappo;rz/ed").O único resultado de nossaleitura terá sido o
de "fazer com que experimentemos sentimentos tais que parecem tor-
nar ridículos todos os nossos esforços passados e toda nossa indústria
e desencorajar-nos de futuras investigações" ("üro iucà .feno/me,'zx w
soem to Lura indo ridicule all our pmt paira and industry, and to discourcLge
m.»rom$arz'reengz'zr/ei"). Com efeito, já que não há conhecimento ra-
cional possível sobre as questões de fato (malfer= of#acl), o Zrarado não
poderia senãofazer eco à declaração de Locke : "A filosofia da natureza
não é capaz de ser transformada numa ciência".3' Pelo menos seria esse
o sentimento do leitor que insistisse em confrontar a certeza demons-
trativa com a certezaprópria dasquestõesde fato (maffer30Íjacr), a
referência que o saber da experiência faz ao ideal de um conhecimento
"perfeito, claro e absoluto das coisas que nos circundam", é que faz

35-John Locke, caia;/ÁiZaiopÁigzeconter/za /'en endeme Á zmain,trad. M. Conte. Paris


Vrin, s.d., n, z3) S iz, p. z36.
36.Id., 7WW)p. z66; trad. cit., p. 359-
37.J. Locke,Eçial,iv, iz, S io, p. 538.

i63
t64 .4 boutade de CÀarzrzg-Cross
ponto, Locke toma Descartes ao pé da letra: estando estabelecido que
uma tal certeza, na física, está fora de alcance, nela não podemos saber
nada,propriamente falando. Essaresignação é o suficiente para mostrar
que, muito embora a evidência demonstrativa não possa ser transferida
para as questõesde fato, ela pode continuar desempenhandoo papel de
escala de apreciação.
Para que essehorizonte dogmático seja abolido com o pessi-
mismo epistemológico que ele tornava inevitável , é preciso que te-
nhamos certeza de que não haja maü nada na causaçãoalém da união
constante,e que a ambiçãode "ir mais fundo" seja algo que, além de
não ter um objeto preciso, esteja fadado ao fracasso. Com base nisso
podemoscontinuar dizendo que o entendimento humano é ;ncap.zi.de
desvelar os "poderes" da natureza. No entanto é preciso cuidar para
que a palavra zncapai.não venha a significar ou sugerir uma privação,
um fracasso: um ser não poderia fracassar na realização de uma tarefa
que não faria sentido algum para ele. Por exemplo, temos nós o direito
de dizer que nosso entendimento nâo comegaecompreender como se dá
a comunicação do movimento? Locke pensaque sim:

,4 cada dia, a ncperiêrtcia nos fornece idéim claras tanto do movimento pro
du +do pela impukão como daquele produltdo pelo pen.lamento, mw nós não
podemoscompreettdercomo isso seÍal.. Em ambos os caos nossoespírito se vê
igualmente no limite de sum forçmi:

Aqui, portanto, alguma coisa quepoder;a ier irra nos é furtada (por
Deus, movido pela preocupaçãocom nosso bem-estar neste mundo)
Bem diferente dessamiopia do entendimento é a "ignorância", segundo
Hume: desta vez, /zãoÃá nadapara ier velo, e portanto a limitação da
experiência não nos pr;va de nada que seria acessível a um entendi
mento mais capacitado.
Essadistância entre Locke e Hume pode decerto passar desperce
boda.E Locke não chega de fato a afirmar que a contextura dos corpos
é incompreensível para nós? Sem dúvida. Mas qual é a conclusão que
ele tira disso?:

4z. J. Locke, op. cit., n, 23 e 2g)p. z44

i65
43.Id.,ibid.,iv,3,S i6,P. 45zl
P.iio.
44 D. Humq EHU, P' 5o;trad. cit
45. id., .4/z,4ósrracr, p' 7i'

i66 .4boutade de CÀadng-Cross


algo muito diferente de dei azar;{.zra Ciência. De resto,Hume neutra
liza essaconsagrada metáfora financeira: não se desvaloriza uma moeda
a não ser em relação a um padrão monetário que permanece estável e
Hume, com a exceção da matemática, não está disposto a conferir va
lidade ao padrão "teoria", de modo que a teoria deixa enfim de ser a
medida do saber da experiência, e este não tem mais de se perguntar
sobreseu alcanceteórico: uma Analítica transcendentalé inútil. Kant
compreendeu isso admiravelmente, mas a seu modo e na forma da mais
hábil das polêmicas,ou seja, fingindo lamentar que Hume tenha sido
ainda muito comedido, que não tenha ido longe o bastante. E então
ele nos convida a pensar sobre o que teria podido acontecerse esse
'homem engenhoso" tivesse englobado a própria matemática em sua
crítica selvagem da [Ãeorúz...Sim, o que teria acontecido?
Certamente um tal excessoo teria colocado em alerta. de modo
que não seria possível que ele não se desseconta do sacrilégio aber-
rante que estavacometendo. Assim, ele rapidamente teria restituído os
direitos da idéia de teoria e devolvido a ciência da natureza à Jurisdição
da razão pura. Em suma, se esse"homem engenhoso" agissede forma
tão irrefietida quanto desejavaKant, não teria sido tão subversivo: te-
ria contestado a validade de qualquer enunciado científico ao mesmo
tempo em que punha em questão a competência da razão; teria sido
simplesmente um "provocador" (no sentido policial da palavra) a ser-
viço do racionalismo, mas não teria procurado mostrar que se pode
praticar as ciências a custos mais baixos do que o racionalista acredita, e
que apenasuma física desracionalizada é aceitável, uma física que não
evoque mais nenhuma teoria dapÃzhü. Essafísica ainda merece o nome
de saber?Decerto, se concordamos que saber já não significa, absoluta-
mente, ver meZZor,mas destacar as linhas de probabilidade mais ou me-
nos profundas que cobrem todo o campo de sinais e de acontecimentos
no qual se exercea "curiosidade" do novo físico. É preciso nada me-
nos do que a elaboração desta "necessidade" inédita para que a história
da bolsa perdida no passeiode Charing-Cross deixe de ser vista como
uma óoürade. Talvez seja também interessante perguntar: no interior de
qual código epistêmicoinédito o paradoxo de Charing-Cross poderia
transformar-se num enunciado trivial? Essaé uma maneira como ou-
tra qualquer de começar a compreender Hume, uma porta que permite
adentrar seu discurso em vez de apressar-se em "responder-lhe

i67
Além-do-homem e homem total

O mundo não gira em torno dos inventores


de novos ruídos: gira em torno dos invento-
resde novos a/orai.'gira inaudivelmente.
F. Nietzsche, ,4iilm$aZozzZara usara,Dos
grandes acontecimentos

Não propomos aqui um novo comentário da idéia de além-do-homem.'


Tal como outros conceitos de Nietzsche, essepresta-se,com efeito, a
um outro uso que o do comentário tradicional: podemostentar deixá-
lo operar. Assim, sem a preocupação de esboçar uma nova interpretação
do além-do-homem, tentaremos,com a ajuda de indicaçõescontidas
na Honradodeporé/zc/a,pâr a noção em ação num terreno bem delimi-
tado, como analisador de uma amostra daquilo que Nietzsche chamava
"as idéias modernas". Não pediremos, pois, à idéia de além-do-homem
nada mais que uma instrução negativa e decepcionante. Mas, afinal de
contas,a idéia de além-do-homem tem um outro emprego no Zararm-
fra? Mais do que como uma mensagemde esperança,o além-do-ho-
mem apareceali como lentes de aumento voltadas para a "dácadence
Um tema ideológico reacionário? A despeito de certos textos am-
bíguos e de tantos comentários rabugentos, isso é bem menos certo.
Era, sem dúvida, inevitável que, em nossasimaginações, o além-do-
homem acabasseenfeitando tristes iZoFam como "a raça dos senhores",
o Reis'6 que vai durar mil anos". Mas, se for permitido voltar à letra de
Nietzsche sem ]he dar como música de fundo o ]Zori meiie/Z/ed, logo
perceberemosque os textos relativos ao além-do-homemdeveriam
decepcionar o espetaa quem o mito ainda poderia seduzir, bem como

* Extraído de ]141znmcnzo,
v. z, n? i, i978. Tradução para a presente edição: Mana Lúcia M
O. Cacciola.
i. Adotamos aqui a tradução a/ém-do-domempara a palavra [BermemcÁ,seguindo a sugestão
de Rubens Rodrigues Torres Filho, que também é seguidapor outros comentadoresbrasilei-
ros de Nietzsche.A justificativa pode ser encontrada no comentário léxico de Torres Filho à
sua tradução do Zarafmfra, in JVieiÍscAe.São Paulo: Abril, ig8o Os pensadores, p. zz8

i69
desarmar a bela alma desconfiada. O que encontramos nessestextos?
Antes de tudo, uma "parábola" para um novo processode apmcenra-
menio jamais praticado na história:

,e sabe,o termo além-do-homem.

Gestão das forças e manejo do crescimento

nica da educação moral, à qual Nietzsche opõe

guinte, possuem essamoral.

WW ,
de modo mais esplêndido?

\ la .além-do-homem e homem total


favoráveis que permitirão o nascimento de grandes homens, de reden-
tores". E, um pouco mais tarde, ele opõe, à educação m;raczzZoiaem que
ainda todos crêem, uma educação nazzzra/,apta a preservar cientifica-
mente as energias adquiridas ou a suscitar novas.' Reconheçamos que
esseesquemaé pouco original e, à primeira vista, contribuiria antes a
lançar Nietzsche entre os teóricos do progresso ou, pelo menos, entre
os autores escatológicos. A idéia de que se tornou enâm possível sair da
pré-história anárquica das forças para entrar numa era em que a huma-
nidade exerceriaum domínio integral sobre essasforçasgoverna tanto
a economia nietzschiana daporé/zc;acomo a economia marxista das#orfm
prodzzr/vm,a tal ponto que um paralelo entre Nietzsche e os clássicos
do marxismo seria, nesseponto, instrutivo. Nietzsche, por exemplo, in-
dica que se deveria poder aproveitar o lucro "excedente" ( Z%erxcÃa@)
de força, a capitalizaçãode potência produzida por séculosde ascese;
essaascese que foi desviadapelo Cristianismo tornou disponível
um imenso reservatório de forças para uma nova gestão a ser exercida
pelos legisladores vindouros.' Ora, é igualmente em termos de ges âo
de#orfm que se torna possível a Marx e Engels descrever o movimento
histórico do Ocidente e também neles se encontra a oposição entre
a desordem passadae a planificação agora a nosso alcance. Nenhuma
sociedade, no passado, soube encarar o problema do crescimento eco-
nómico: "até aqui todas as formas de sociedade sucumbiram ao desen-
volvimento da riqueza ou, o que dá no mesmo, ao desenvolvimento
das forças produtivas".' A revolução socialista será, pois, famóám(e
parece mesmo às vezes que ela será soórerzzdo) a substituição do cresci-
mento caótico pelo crescimento controlado em todas as suaspartes o

5. id., ün e/yemãWeBenacÃzzl/zgen]Consideraçõesextemporâneas], m, in merÉe,ed. cit., v. n,


pp. z5i j2; trad. francesa.Paria; Aubier, ig65, p. 97.
6. "Em geral, cada coisa tem tanto valor quanto o que sepagou por ela. Isso seguramente
não vale para o indivíduo isolado; suas grandes aptidões não têm relação com o que ele
realizou por si mesmo, sacrificou, sofreu. Mas, se lançarmos um olhar sobre sua ascendên-
cia, aí descobriremos uma grande poupança e capitalização de força por meio de renúncias,
lutas, trabalhos e esforços de toda espécie.O grande homem é grande porque custou tanto
quanto sua grandeza, e não porque seria um milagre, um dom do céu e do 'acaso': a 'here-
ditariedade ' é um falso conceito. As despesas daquele que é único foram pagas pelos seus
ascendentes"( /Pll/, n' g6g, cf. n? 8g8)
7- Karl Maré, Gr ncüísxeder.R'n'flÉderpo/ífíscÀe Õ,tomo«2le(Grundlisse)[Esboços
da crítica
da economia política], i857-i858; trad. francesa M. Dangueville. Paras:Anthropos, i97z,
ni,p. 6o.

i7i
Y

lu

forças e valores mínimos

lo. Id., lra{, n? 866.


g
\ ll .além-do-homerrt e homem total
Concedamos a Engels que a anarquia da produção social será substituída
pela "organizaçãoplanificadaconsciente".'' Admitamos ainda que a
espoliação da maioria dará lugar a um nivelamento das condições. No
entanto, ainda que tenham se tornado "maquinarias" benéficas, as socie-
dadescessarãode ser um "caos de átomos"? Nietzsche prevê que não.
Longe de favorecer qualquer realização do ser humano, a organização
planificada da economia da terra acentuará os traços da era mercantil
e apressara,ao contrário, a vinda deste "último homem" que Zaratus-
tra, no começo do livro, propõe como contraste negativo à multidão. A
cegueira dos socialistas para o sentido da própria ação não viria tão so-
mente de que ramóélmfazeicedem à miragem do "otimismo económico"?
Também para eles parece evidente que a sociedade que estará pronta
para se acomodar ao crescimento ininterrupto dará livre curso ao má-
ximo de cultura e de qualidadehumanas.Assim também para Marx. É
evidente para ele que a civilização sem aspas -- está ligada à "expansão
constante" e ao desenvolvimento contínuo do tecido do mercado mun-
dial: "a base do mercado mundial contém a possibilidade do desenvol-
vimento universal do indivíduo".'z Daí que o "sistema de exploração
geral da natureza e do homem" desembocará na possibilidade de um
aperfeiçoamento humano ilimitado. Daí que a "liberação de cada indi-
víduo em particular" é comandadapela transformaçãoda históriaem
me/rgescÀzcÀre,';
pois estaporá o indivíduo "em relaçõespráticascom a
produção do mundo inteiro, inclusive a produção intelectual".:' Enfim,
"é claro que a verdadeira riqueza intelectual do indivíduo dependeintei-
ramente da riqueza de suas relações reais" definidas de tal maneira.

0 "socialismo": subversão ou substituição?

Eis a primeira utilidade que oferece a aplicação do analisador nietz


schiano,prometida no início; obrigando-nos a assinalaressasevidên

\x. V. Eng$Xs, Herrn Eugen Dühàngs Umwállungder W'issemc mÍt (dnti-Dühringb; txaa. {lan
ceia in Oezzl,reico/np/êles,ed. cit., p. 3zz.
iz. K. Marx, Grzzndráçie,
trad. cit., pp. 63-64.
i3. K. Marx e F. Engels, Z)ze dezzncãeJ2/eoá)gze(Z)O;trad. francesa. Pauis: Ed. Sociales, i953) p. 67.
r4. Conceito empregadopor Hegel para referir-se à "História do Mundo", enquantoestaé ma
nifestação do Espírito Absoluto, possuindo um sentido.[N.T.]

i73
'v'

i7.píoPno textoor menaonX'alloja especializada em produtos comestíveis raros e de luxo


situadana praça da Nladeleine, em Paria. [u.'r.]

\ 14 .41ém-do-nome"t e ho'«em total


delas... Seria interessante voltarmos alguns passos na genealogia dessa
frivolidade hedonista: a despeito dessazmager;ed' E7)z/z.z/,i8
acabaremos
por reconhecer em Marx, e não mais em Nietzsche, um descendente de
Cálicles. Contentemo-nosem observar aqui que todos os a pr/or/ que
afloram nessapágina do Mangàxfo nos conduzem a esta questão: com
efeito, que idéia pode o marxismo ter da c/v;/z afãs para que o "reino
da liberdade" que ele profetiza só possa realizar-se no eixo do modo
de produção capitalista, e para que o advento do socialismo às vezes
apareça como o simples corretivo que, cedo ou tarde, será exigido pela
revolução industrial? Questão que poderia ser a ocasiãode abrir nos
textos marxistas uma investigação sobre aquilo que, à falta de algo me-
lhor, chamaremosum "preconceito de civilização". A diâculdade não
seria encontrar os itens, mas sobretudo as rubricas que os ordenariam,
porque as questõesafluem desordenadamente.Citemos algumas, no
varejo. E mesmonecessáriotomar como uma aquisiçãopositiva o fato
de que "o zelo no trabalho imposto pela severadisciplina do capital às
gerações sucessivastenha se tornado o bem comum da nova humani-
dade"?'' Como Lênin pode ter escrito em igo5 que "nos paísescomo a
Rússia, a classe operária se ressente menos do capitalismo que da insu-
ficiência de desenvolvimento do capitalismo", e que, portanto, ela está
aóso/raramente/rz eresiada no desenvolvimento mais amplo, mais livre e
mais rápido do capitalismo?:' Não são surpreendentes os elogios que
ainda dirige à disciplina da manufatura como uma forma de .B;Z21z/zg,e
não é surpreendente o elogio que Engels faz da centralização, premissa
um tanto inesperadada desapariçãodo Estado?:' Bastaabrir a inves-

i8. O autor serefere à coleçãode imagens de Epinal, igreja gótica e romana, a lestede Paria.
[N.,.]
ig Texto dos Grunc/ríçsecitado por K. Papaioannou, in .44arxef/ei mzarxüfer.Paras:Galli-
mard, s.d., p. zii.
zo. Vladimir Lênin, Z)ezzxr'zcl;grei de /a iodcz/-dZmocra/z'e]tgo5]. Cf. a seguinte passagem
de Engels (i848), citada por R. Dangeville no seu interessanteprefácio aos textos sobre o
Para' de cZmse.Paria: Maspero, i973> b p. 63: "Continuai a combater valentemente, graciosos
senhoresdo capital. Durante o curto momento atual ainda temos necessidadede vós; é-nos
preciso mesmo, aqui e ali, vossa dominação. Deveis varrer para longe de nossocaminho as
formas patriarcais(pré-capitalistas); deveis centralizar; deveis transformar as classesmais
ou menos possuidoras em autênticos proletários, em recrutas para nós; deveis com vossas
fábricas e redes de comércio fornecer-nos a base e os meios materiais necessáriospara a
emancipaçãodo proletariado]-.]"
zx. F. Engels, .La Gzzerrecl l/e izzisxe,in .f)arr/ de cZmie,trad. R. Dangeville, ed. cit., p. 34-

i75
' .

H
\ l6 Além-do-homem e homem Local
instituía mas de modo bem explícito entre o saber imediato e o saber
especulativo, ou ainda entre o Cristianismo e a filosofia.:s Esta homo-
logia nos Grzzndrüse
é gritante: notem que se trata semprede abolir as
limitações, de derrubar asbarreiras, de fazer os bloqueios ir pelos ares,
para devolver o livre curso ao crescimento ou ao destino da humani-
dade que as relações de produção, que estaríamos tentados a chamar de
representativas",ocultavam e entravavam.Pois ocorre o mesmo.com
a relaçãoentre a religião e o Saber Absoluto hegeliano: o capitalismo
também não diz outra coisa que o socialismo, mas o diz de modo de-
sajeitado, absurdo; cabe a nós instituir a verdadeira sintaxe... Prossiga-
mos com a transposição: para que seperguntar quais seriam os limites
de validez do tipo industrial de desenvolvimento tomado como base e
como norma? Hegel alguma vez se inquietou com o fato de que o Cris-
tianismo fosse "o texto" da filosofia? Uma despreocupação responde
à outra. Mas então nos surpreendemos um pouco menos com o pouco
interesse de alguns textos futurológos de Marx: eles servem exatamente
para mascarar a dificuldade, que não deve ser evocada. Em suma,ci-
nismo à parte, essestextos anunciam maravilhosamente o i/otan que
Stalin terá a tranqüila audáciade lançar durante o Grande Expurgo: "A
vida tornou-se melhor, a vida tornou-se mais alegre". Mas, em vez de
nos dar uma idéia de como nossos netos empregarão seu tempo (pesca
de manhã, educação à tarde...), o que nos interessaria é saber em que
terá sido transformada a atitude em relação ao trabalho e à indústria, ou
como repercutirá a cooperação"voluntária e consciente" sobre aque-
les que a praticarão. Não uma nova utopia, mas pelo menos as gran-
deslinhas de uma perspectiva que nos indicaria em que a .B//dzz/zg
teria
mudado de direção, em que haveria mzzrafão.Tomo aqui o leitor por
testemunha: ele não deixou de ouvir narrativas de viagem de "simpati-
zantes" que voltam dos países socialistas. Deixemos de lado o stalinista
impenitente que ainda se arrisca em falar de reeducação pelo trabalho
ou o simpatizante "vitoriano", que Ihe assegura que prostituição e ho
mossexualismo desapareceramlá como as ciáticas na gruta de Lurdes;
deixemos de lado as narrações de milagres e de "maravilhas". Não fi
camos chocados com a ;m@;de{ da apologia? As pessoas na rua têm um

z5. Encontraremos em Engels (Z)ía/ecfz'güede /a na ure, trad. cit., p. i83) uma descrição do
capitalismo como reino da imediaticidade, no sentido hegeliano: incapacidade de preve' "as
conseqüênciaslongínquas dasações", de planificar

i77
i

Dois territórios: desmistificação e crítica das "interpretações"

":-"," ,....«'.«,' . «:«*" ::r:lg::.:: ;::.l=1=,:,ll==1,


crescentesde todos, também

i78 4/ám-do-Ao'nem e comem fofa/


O que ocorre parece-me ser o contrário; m despesa de todos sctLdam-secom
um dé$cit total: o ser }lumarlo se anata, de modo que)á nem sequer se saiba
a que $m esse enorme processo pode ter servido \.. 4%

Seria, no entanto, fútil pâr escolarmente essas duas perspectivas em pa-


ralelo -- e pensandobem, também injusto para Marx. É muito fácil fazer
notar que Nietzsche foi sem remorso melhor profeta que ele quanto ao
futuro do Ocidente. Concedido isso, logo reconhecemosque a problemá-
tica de Marx não o compele a uma perspectiva de longo prazo. Seu objetivo
é o de construir um modelo para uma configuração económica e tecnoló-
gica dada, de modo a tornar possível,porém seczzndanamenze,uma previsão
de seus recursos e de suas saídas históricas (as análises de Balibar sobre
esseponto são altamente sugestivas e convincentes). Desde que aceitemos
essadelimitação temática, estaremos em melhores condições de descobrir
o verdadeiro mérito de Marx: o de ter compreendido que o discurso he-
geliano não dizia respeito ao século xix, tal como ele se desenhava que
a ciência económica de Hegel estava mais próxima dos gregos que da de
Adam Smith e que era necessáriorecomeçar do zero a análiseda "socie-
dade civil". Também se compreende melhor a violência, com frequência
injusta, se tomada ao pé da letra, mas perfeitamente fundada, com que
trata Hegel. Era irrisório fazer com que a sociedade civil se ultrapassasse
discursivamente no Estado mesmo assinalando de passagem,como por
zelo pela informação, a formação da "plebe", o advento de crises de super-
produção, o nascimento de um novo tipo de colonialismo --, todos estesfe-
nómenos aos quais o filósofo não dava mais importância do que merecem
os avatares do mau infinito, suscitado por princípio pela ilimitação inerente
à atividade económica. Sehá uma "reviravolta" do hegelianismo em Marx,
ela está nesse prometo de descrever de perto o crescimento prometo que
manda passear as decisões ontológicas hegelianas e não se deixa fascinar,
como Hegel, pelo tema grego dopérm [limite] --, de modo a perceber nele
ascondições de um infinito positivo no sentido hegeliano.z'
Seé assim,não estaríamossendo nada judiciosos com Marx acu-
sando-o daquilo de que há pouco parecíamos censura-lo: uma vez que
a tarefa que ele se impunha era a de constituir a fisiologia do modo de

z6. Não foi possível encontrar a referência da passagemcitada. [N.E.]


27- Quanto a esseponto temos de remeter o leitor ao sugestivo artigo de JoséArthur Gian
notti, "0 ardil do trabalho". Efrüdoi CeÓrap,
n?4, abr.-jun. i973, pp. io3-55.

i79
'Y

estado dado das relações de produção:

IÜillii: : ; u:f u::


z8. K. Mare, Gru/zdrísie,
tmd. cit., PP.'7'i8.

\ $o Além-do-homem e homem total


Y
Compreende-seentão qual é o erro dos socialistas ingênuos que to
mam a "liberdade" e a "igualdade" de i78g como valores eternos. Esse
erro não vem do fato de essasidéias serem historicamente datadas. mas
de essainscrição histórica ser ela mesma devida a umapreiiapoi4'2o (a
saber, o papel de fundamento exercido pelo valor de troca) pressu
posição esta que basta pâr às claras para anular a imagem idílica de
indivíduos trocando "livremente" seusprodutos.
Agora pergunto se, no curso dessa análise, o ideal "/rzdzPz'2zzo Zzvre
foi posto um único instante em questão.Nada disso. Compreender as
falsas categorias naturais do senso comum como momentos ou pro
dutos "históricos" é mostrar que elas, na realidade, provêm de uma
configuração dererm;rzanfe e é acusar, num só golpe, tanto a fragilidade
delascomo a inevitável impostura dos valores que nelas se enxergam
A "liberdade", a "liberdade" deles, á o reflexo da situação#orf.zdado in-
divíduo no sistema produtivo. "Sabe-se que nas profundezas se desen-
rolam movimentos totalmente outros, em que desapareceessaaparente
liberdade dos indivíduos." Marx nos mostra assimcomo o sistema#aZil-
/ca, deite o princípio, o sentido de palavras consagradas e a ingenui-
dadeque haveria em retoma-las semprecauções.ZP
Mas ele não busca
analisar por que n.z tape(/2Zze as palavras "liberdade" e "igualdade" fo-
ram marcadasdessemodo. Valores mentirosos, que sejam. Maspor que
Justamentee.çi.zimentiras? Por que ei.çeivalores? Para decidi-lo seria
necessáriodemorar-se no nível de seu sentido aparente, perguntar-se
se não se encontra uma mistificação no coração dessespróprios valores,
mesmo quando expressossem disfarce, e não apenas no fato de terem
sido falsificados. A desmistificação marxista mostra em que os valores
burgueses recobrem o contrário daquilo que anunciam; ela não mos-
tra em que são farisaicos e que assim permaneceriam,mesmo se não
fossem mentirosos. Isso seria o objeto de uma investigação diferente:
)ustamente, a crítica dos ideais. Nada de espantoso, então, se, restando
aquém da operação de desmistificação, terminemos encontrando uma
"interpretação" que resiste a toda desmistificação: a norma ideal do "in-
divíduo perfeitamente livre". É Justamenteem nome dessa"interpre-
tação" inconteste que Engels descreve os malefícios da troca, desde o

zg- Maré diz em i864, a propósito da Declaraçãode Princípio da Internacional: "Foi-me


imposto introduzir no preâmbulo dos estatutos duas frases sobre os Direitos e Deveres, a
Moral e a Justiça. Mas ascoloquei de modo que não pudessemprejudicar'

i81
'T

"'u :.:::==!%.=:=:.;!=
x;:::i: 3E :a:i'=,u=ii:=.'ri::;'i:;n.=.RT
i=:==á

l$Hiiii:: i:i Eii i:i ; ::


i8Z .4Zám-do-domem e domem tola/
mesmabitola a perspicáciafuturológica de Marx e de Nietzsche,ou
pretender fazê-los entrar na mesma lista de alunos premiados, como se
cadaum tivesseescolarmenteproposto Jazz vetor histórico. O interesse
de Nietzsche é muito mais o de oferecer uma tópica que me parece
ausenteno marxismo uma tópica que, de resto, pode parecer interes-
sante aplicar a este para determinar melhor os pressupostos filosóficos
que ele pode veicular ou assumir. Seja, por exemplo, a simples convic-
ção de que a força cega da economia possa um dia ser submetida à razão
humana: não teríamos diâculdade em encontrar, na -F:iZo.foca
da Ãíçzóría
de Hegel, temas homólogos a esse o que não quer dizer, no entanto,
que Marx tenha ingenuamentesido o continuador de Hegel... Outro
exemplo me é sugerido pelas linhas seguintes:

Impelida por sua avidez imaciávet (.m clmses dirigentes ) não dirãojamais=
bata, até que$naLmente a opressão atiça seu apogeu e se torne absoluta-
mente in.suportáve! e que o desespero dê aos oprimidos a força que sua coragem
anu/ada Áá séculosnâopódÉ dar-ZZes[...]. Z)ora an e fazeinão lazer.zrãomaü
no seu selo um indivíduo qualquer que nào se contente em ser e permanecer
semelhante a to(ios.

Essaslinhas são de Fichte.;z E vamos convir que algo desseesquema


tenha passado para o marxismo. Guardemo-nos, sobretudo, de concluir
que Marx cheguea ser neofichtiano. Essaafirmação é vã, como é vã
toda pretensão de pâr em relação Marx e os pós-kantianos no núe/ doi
conde/ro.f
ed eiei.3'Em contrapartida, seria um trabalho proveitoso
de dece#afão de z/zre7rerafõei fazer o levantamento das orientações ou

3z- Johann Gottlieb Fichte, Z)exlírza/londe /'Zomme, trad. Mentor. Paras: Union Généraie
d'Éditons, ig65, p. zz7
33' Operar sobre as tesesfilosóficas é, por exemplo, pretender fazer a partilha daquilo que
havia de utilizável para Marx na dialética hegeliana e daquilo que ali havia de "metafí-

== sico" e é um dos grandesméritos de Althusser ter mostrado a inanidade de tais exercícios.


Como o diz Molho, no seu notável artigo "Critique sémiologique de I'idéologie", Marx
não substimiu nada da//ai(#a de Hegel; ele realmente não se mediu com ela, como o fez
Feuerbach e, mais uma vez, não poderíamos censura-lo. Mas, então, cessemosde domar,
por uma crítica//os(@ca a Hegel, uma rapsódia de impressões de leitura cursivas. Que Marx
pensee escreva num universo discursivo hegeliano(o que Althusser tende a minimizar em
demasia)é uma coisa muito diferente muito diferente, por exemplo,do que a relaçãoau-
tenticamentecrúica de Leibniz a Descartes ou de Hegel a Kant.

i83
l

0 além-do-homem. um tipo de homem e não de "humanidade"

queira nos perdoar cita-lo elogíosamente


35- Cornelius Castoriadis, OP.cit., P' 6o

i84 4/ém-do-domem e domem rota/


não encon a sua estrutura essenciaÍnem no indivíduo nem na mesa, m no
tipo [...]. Mo pe amenro n;erÍscÁ;a o da a&m-do-domem, não se fraca de
um tipo de homem particular, mm, pela primeira veK.,do ser humano que se
vâpreconcebido, sob a $gura essencial do tipo %

Não haveria, desde então,uma diferença de natureza entre estasobe


unia do z+o (de certo "tipo de homem") e os ideais de dominação hu-
manista, herdeiros da .dz{/X&m/zg'que Heidegger acaba de evocar na pá-
gina precedente? E verdade que Heidegger recusa essaeventualidade:
para ele, a "soberania sobre o planeta inteiro", da qual fala Nietzsche,
só pode ser uma variante da mitologia do progresso. Nietzsche parece,
no entanto, prevenir-nos contra essa interpretação, quando pede que
não seentenda por além-do-homem "o tipo idealista de uma espéciede
homem superior".s' O além-do-homem é expressamenteoposto a todo
ideal de MemcÃÁe/r e, em particular, ao ideal pós-hegeliano de "homem
genérico". "Nicht Menschheit, iondern t/eóerme/zicÀ ;s das Zz e/."3'
E, desde as .Eh'fempor'hem,na homenagem de adeus que ele presta a
Wagner, Nietzsche sublinha já quanto "a raça futura", da qual o artista
é o profeta, não deve sercompreendidacomo uma essêncianormativa
do humano, como a forçamos até o presente:

Que a sã ra=Popossapreservar-nosde crer quecl humanid(üe deva alguma


ve{ descobrir M regras ideais e de$nitivm, e que a felicidade deva brilhar
sempre com um esplendor sempre igual, como o sol dos trópicos, sobre os ho-
mem submetidosa essasregras. W'agnernada tem de comum com tal crença,
ele nada tem de um utopbta.

Essa "raça futura", não a pensemos, pois, em relação a nós, nem no com-
parativo, nem no superlativo. "Pode até mesmo ser que essaraça futura
pareça pior que a presente, pois ela será mais franca tanto no bem como
no mal.";9 O além-do-homem não poderia fazer figura de "fim último"
de poiso processo histórico. Não poderia ser o tema de uma predicação:

36. Martin H eidegger, ]VierÍscÁe,v. n; trad. francesa. Paria: Gallimard, s.d., pp. li7-i8.
37. F. Nietzsche, Ecce pomo, in merÉe, vm, ed. cit., p. 338led. bus.; Ecce como, trad. Paulo
César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, l995].
38. Id., WZ4,n? iooi: "0 alvo não é a humanidade, mas o além-do-homem
39.id., C/nex'zgemã/7e
BerracÁrü/zgen,
iv, in ed. cit., n, p. 384;trad. cit., p. z94-

i85
l86 ,4/ám-do-domem e domem !ofa/
a toda pedagogiano sentido tradicional: "Não mais falarei ao povo: é
pela última vez que falei a um morto [...]. É aos solitários que cantarei
meu canto". Não mais se trata de designar aos homens o futuro do goza/
sãoporradorei.4zDeve-se ousar dizer-lhes, ao contrário, que jamais houve
ainda humanidade, mas, sob essenome, um desmoronamento crescente
de forças, compensado pela formação de um mito: "a espéciehumana"
como ser coletivo investido de uma missão. E as idéias adquiridas de
m'zrzzrafãoda ÃÚ/ór;a, de e o/zzfão,de processo,são apenas figuras dessa
fabulação mórbida. Outras tantas variações que executam, sobre o tema
da rega afâo da Ãzzman;Jade,"os doutores do alvo da existência". Outros
tantos modos de esquivar-se da única questão pedagógica séria: que tipo
de homem deve-se querer? Questão radicalmente nova, essa,porque não
visa mais a dar aos homens o universal que lhes tinha sido ocultado ou
injustamente subtraído; ela não prolonga o Z)ücürTOioóre a dei&uaZ2ade;
ela não desemboca mais num novo "alvo da existência". mas numa nova
maneira de pâr a questão " JmoÍzz?","para que fim? "
A novidade dessaproblemática é percebida particularmente bem no
primeiro aforismo de Gazec/êrzcza.Até aqui, diz Nietzsche, ninguém ousou
'desvelar a comédia da existência". Ninguém ousou te representar "em tua
miséria de mosca e de rã". É que "os doutores do alvo da existência" não
querem de modo algum que "ríamos da existência e de nós mesmos". Eles
propõem também ao indivíduo um fim que efetivamente o torna, "por al-
gum tempo, interessante a seuspróprios olhos", de modo que os homens
têm doravante necessidadedessa"confiança periódica na vida", que lhes
foi infundada. "De tempos em tempos, o homem deve crer que sabe por
que existe..." Mas, em realidade, a despeito de todos tanto doutores como
discípulos , é somente o ü ereise da expúze que é protegido, a ioóre ; é/zc;a
da expéc/eque é garantida por um pouco mais de tempo '; Também nada

42. Cf. .4nrzcrúl%S 4, e o âm da Segunda Dissertação, da Genes/agiada mora/: "Elevámos


aqui um ideal ou o derrubamos? ser-me-á perguntado. Mas chegastesalguma vez a pergun-
tar-vos a vós mesmos a que preço foi possível a edificação de rodoideal neste mundo?"
43. Por certo, Nietzscheapresentao socialismo como a última aspiraçãodos zhdzz'2lzoienfra-
quecidos pela decadência, o ideal dos "indivíduos fugazes que querem conquistar sua felicidade
pela socialização". Mas, que vale esse "individualismo"? "0 egoúmo é ainda extremamente
fracos-.] eles só pensam neles mesmos, mas ne/ei «lesmas,na medida em que o ego se encontra
desenvolvido pelo abetoformador do rebanho"(fragmentos inéditos da épocain F. Nietzsche,
Gaíiavofr, trad. P.Klossowski. Paria: Gallimard, s.d., p. 399Íed. bus.: Galaczérzc;a,
trad. Paulo
César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 200i].

i87
i994,PP.94 e ss'
45- F. Nietzsche, }P:/U,n: 864.

i88 ,4/ám-do-domem e comem cora/


res? Tomemos os temas de "humanidade reconciliada", de "abolição de
classes", de "história educadora" etc.: estamos em pé de igualdade com
eles, eles combinam muito bem com as associações que, desde a escola,
a palavra "história" produz em nós. E7ei nâo noi deiconcerram.Quando
Marx enumera os títulos civilizadores do capitalismo, pode deixar-nos
perplexos, mas não desorientados. Ou melhor, retomemos a página
truculenta de Engels sobre a escravidão antiga;46meditemos com ele
sobre esseprogresso que foi a escravidão "mesmo para os escravos
(como sabe disso?) e percorramos de novo o espantosoencadeamento
proposto por ele: sem a escravidão antiga, nem arte, nem ciência grega,
nem império romano; donde, "nem Europa moderna"; donde "nem
socialismo moderno". Nesse momento, ficaremos desconcertadose
pensaremos,talvez com alívio, que escapamospor sorte no dia em que
Spartacus foi capturado. Mas conheço poucos que seriam sacudidos por
um imensoataquede riso. Nem todos podem ser o sr. Prudhomme
por toda a posteridade." Que a história seja uma educaçãorude, o sa-
bemos ("acreditamos sabê-lo"), pelo menos desde Hegel, que abriu o
caminho com a serenaapologia da repressãocristã na Idade Média. De-
pois dele, as descobertascientíficas se sucedem ("a passosde gigante",
por certo); t8io, descobertada libertaçãoda humanidade"pela servi-
dão"; i848, descoberta da libertação da humanidade pelo desenvolvi-
mento do mercado mundial; i878, descoberta do papel da escravidão
antiga. Escravidão, servidão, tráfico de negros, com efeito, a nota a ser
paga foi fatal e as sextas-feiras santas não foram apenas especulativas,
masnão setrata no fim das contasda grande libertação final? Paciência:
o enorme "crescimento das forças produtivas" vai em breve tornar su-
pérflua "toda classe dominante e exploradora". Podemos zombar dessa
decodificação escatológica do Café du Commerce, quando ela aparece
muito às claras e não está excessivamente mascarada pelo jargão, mas é
preciso convir que só raramente ela nos enfurece. É preciso convir que
não nos dá jamais náuseas.Isso talvez aconteçaporque os vírus cris-
tãos do "sofrimento redentor" e da 'yeZzk culpa" passaram bem demais
para o nosso sangue... Mas que importa? Essasidéias recebidas,nosso

46: F. Engels, .4/zrz-Z)ÜÁrzng.Cf. Z,e RÓ/e de /a pzo/erre dam /'Züfaz re, rrad. Botigelli. Paria:
ÊditionsSociales,
i97i, pp- 3i-3z
47. Personagem criado por Henri Monier para caricaturar o pequeno-burguês limitado e
satisfeito consigo e cujo conformismo seexprime em solenesbobagens.[N.T.]

i89
senso comum", em todo caso, as engole como hóstias. Elas são, ao que
parece, indispensáveis a todo prometo revolucionário; estão integradas
ao "humanismo". Não queremosdizer que o marxismo se reduzaa

como um "analisador"? .
Há um outro temaotimista e "humanista" que a literatura marxista

::m==:=':i;=':'z=tn:Uh?3:==1;1'
de vida genérico, de que o indivíduo não seja mais que um ser gene-
rico determinado", esta "evidência" está gravada na base de apoio do
marxismo. Ela é mesmo indispensável para a definição da consciência

ll l::t: :u:t ;x:=SS'11;8ÇI


5Eitl
::' B:;:=\;i.=:.
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ferenças que separam os indivíduos, essesátomos turbulentos, sempre
rebeldes à boa totalização ética. Essa"interpretação" universalista está
presente em Marx, desde a .origem; o crime por excelencta da explora-
r:":'' mo se sabe, que ela arranca do homem a sua vida ge/ürlca
\-- ', 'o notar que é desonesto basear-se apen?: nesses textos. de
.844? Ora, não conheço textos ulteriores em que a libertação do.In(hví-
duo estaria separada de sua realização genér;ca:é sempre a tntegraçao
à espécie, a awm;/grão que será tida por positiva, e é o.tema da aíe$e-
re/zfa que será relegado ao negativo(atomização,
mau . . enclausuramento,
: .. ...-L.
de equilürio, desigualdade) . Diga-se de passagem, como,f esi,.anho
"'"l-"--' '
esse materialismopós-bege//a zo: sim,
. , curioso materialismo
. que lança a.
suspeita sobre oindividual, quer dizer, sobre aquilo mesmo para o qual
outros materialismos (epicurista, estóico) haviam sabido dar um esta-
tuto positivo contra Platão e Aristóteles, co/lira m.pZolo$mdo-Logos."

48. K. Marx, iUarzmcnn de 1844, trad. Bottigelli. Paria: Éditions Sociales, s.d., p- go'

ÉI

\ 9o 'além-do-homem e homem total


Mas é assim:pensamentopós-hegeliano, o marxismo nos acostumou
a essaidéia -- que nos parece irrecusável -- que, na exploração, é sua
Me cÃÃe; que é roubada ao explorado. Ora, é suficiente dar a palavra
ao léxico neo-hegeliano para aperceber-se de tudo aquilo que implica
esta asserção sócio-ontológica: toda a luta eficaz deve ser empreendida
emnome de uma norma zznzverTa/.E o leitor conhecea sequência:que
uma classenão menos universal ou a vanguarda que se'beneficiará
dessauniversalidade por procuração serão forçosamente encarregadas
de estabeleceressanorma e de fazê-la respeitar. É de modo bem natu-
ral, desdeentão,que o funcionário hegeliano retoma o serviço e, até a
abolição das classes,tem lindos dias pela frente. Importa muito que a
opr'ssão, a miséria e a fome sejam interpretadas com ajuda das avalia-
ções prov:ndas de Hegel -- que o explorado seja dito "para;ca/ar/i:ado
rejeitado à "/medzazei.".Não é uma reivindicação revolucionária qual'
quer que nascerá da escolha dessepárÁoJ. São os "ideais" muito marca-
dos que a inflectirão. E será útil tomar consciência disso.
Mas isso era, na verdade, a inquietação menor de Marx. Quando le-
mos O zí/z/coe izz'zproprzedade
de Stirner, nada se presta menos ao riso do
que asgraçolas desferidas em "gancho" na ]2ZeoZoFü aZemâ.Marx zombava
de Stirner pelo fato de ter ficado na desmistificação bem cómoda -- do
sagrado" e na crítica dos "ideais". Certo, Stirner não tinha nada de um
"pens;dor político. Mas, quando ele denuncia as entidades pós-hegelianas
homem" e 'humanidade", tem pelo menos o mérito de lançar a suspeita
sobreasavaliações
que o marxismo,elepróprio,herdoucandidamente("0
homem é o capital mais precioso"); ele tem ao menos o mérito de formu-
lar -- desajeitada,colericamente -- a necessidadede acabar com a MemcÁÃezr.
de fazer morrer "o homem". E o que nos interessa, então, como dizia re-
centementealguém que Éoienvolvido, malgrado seu, nesseridículo caso
criminal, não é vossohomem total do futuro, vosso herói positivo, vosso

> p'nsarnento do acontecimento, da superfície, expulsão de todo essencia]ismo...À ]uz do


materialismo antigo, percebe-se como é vazia e insípida a oposição "materialismo/idea-
lismo" -- como ela tambémé nociva, sugerindo de imediato que fora da desajeitadagnosiolo-
gia de Lênin, só haveria lugar para as metafísicas dos "cães de guarda". A tarefa mais urgente
de um pensamentolibertador, porlanromarcha/irra, é restaurar o materialismo na suaverdade
de polêm.icacontra o logocentrismo, contra a antologia aristotélica (com a qual o "materia-
o" p:s-hegeliano acomodou-se tão bem)- Lucrécio para curar da dialérica, Crisipo para
curar do "rijos". Eis como um curso de filosofia antiga pode estar, semque pareça,a serviço
de um prometo eminentementepo/z2zco

i9i
i

jmtamente a traí.sgressào exp'essa e ststemdttca.

Domesticação ou adestramento

espécie,enão noindivíduo

ii;i'H;ll:f::â:T :::: ;:i=':;::=i:='='J':=':1.T=í:.'::s=:i,:=:=-


liense, tg86, P- l i, (n.E.)]-

l9Z '4/ám-do-domem e domem fora/


A partir daí, a opção vital é clara: ou bem a disseminação dos egoís-
mos, a queda na "animalidade", ou bem o tornar-se-genérico (tradu-
zamos: a aceitação da degenerescência). E dessa domesticação, Kant dá
formulações tão brutais quanto as de Nietzsche: "As ciências e as artes
contribuem para que o homem resista menos. Com isso ele não se torna
melhor, masdócil [...]. Ele se torna propriamente mais fraco, porque cada
necessidadeé um vínculo que o prende a leis, mesmo searbitrárias".s:
Mas por que remontar até o idealismo? "Animalidade", "egoísmo
são também avaliações negativas dos "socialistas". O ideal de domes-
ticação pela espécie, eles o assumem tão bem, que também não entre-
vêem a eventualidade de um outro modo de disciplina de um adei-
rramenroJ' cuJOsucesso seria medido pela amplitude do instintivo que
o indivíduo seria capazde dominar por sua conta, semser obrigado a
reprime-lo (enquanto iergenérzco). Nietzsche nomeia além-do-homem
o resultado dessaformação inédita: aí estáa única verdadeira bifurca-
ção pedagógica. Compreende-se, pois, que o além-do-homem designa,
antes de tudo, o recuo a ser tomado em relação à tradição dissimulada
que nos envolve e em cujo coração, sem que nos surpreendamos com
isso, a reivindicação revolucionária foi expressa na mesma linguagem
que a domesticação universalista. O além-do-homem não é um "ideal"
edificante, masa regulagem graças à qual poder-se-ia empreendera
filologia dessatradição, determinar a taxa de poluição do "ar que respi-
ramos" para retomar as palavras de Sartre.
Dito isso, resta ainda o fato de que Nietzsche consegue apenas
opor um fantasma às visões de futuro de seus contemporâneos. E tal-
vez tenha sido para tornar essefantasma menos desconcertante que se
tenha querido ver no além-do-humano uma prefiguração longínqua

5z. Id., Geiamnze/reScÁreÕrerz,


ed. Akademie, v. xix, ReHexão n? 6583
Í3' Cf. F. NieEzsche, [/nÍe;rge/ndFe Berram/b/urzge#, m, in ed. cit., 11, pp z5o-5z. "Em todos
os tempos, os padres pretenderam querer zor ar /?ze/Zor.Mas nós riríamos seum domador
viessea nos falar da me/Zonade seusanimais. Nos casosmais favoráveis, a domesticação da
fera só é conseguida em prejuízo dela; do mesmo modo o homem moral não é um homem
melhor, mas um homem enfraquecido. Mas é menos nocivo [...]" (M71/, n' 397). "0 que
desejotornar claro com todas as minhas forças; que não há pior confusão que aquela que é
feita entre da«-eirzc'fão (ZãÁnzüng) e 'delira,genro (ZücÁ zküng) [...]. O adestramento, como
eu o entendo, é um meio de enorme acumulação das forças da humanidade, de modo que as
geraçõespossamcontinuar a construir partindo do trabalho daquelas que asprecederam a
crescer a partir delas, a se tornar mais fortes, não apenas exteriormente, mas interiormente,
organicamente [-.]" (Id., ibid., n? 398).

i93
\ g4. '4Lém-do-homeme homem total
de poder que ele pretende exercer gozandochegarsidavei.. Parece-me que é
na vizinhança dessaidéia (reencontrada hoje por Cornelius Castoriadis)
que é preciso buscar compreender o "aristocratismo" de Nietzsche. Signi-
ficaria então que, em ie furando da -8zZ2tz/zg,
de nada serve subverter a
organização social, se não se educa (ou se não se permite que se eduque)
uma ozzrrahumanidade, zzm.zozzlr'zr'zfa. "Chega um momento em que
o homem tem um acréscimo de força a seu serviço: a ciência conduz a
estaescravidão da natureza. O homem beneficia-se então de lazer para
formar-se como algo novo, mais alto. Mo a arúrocrac;a."54
De onde poderiam vir esses"aristocratas", essessobreexcedentes
livres o bastantepara sedesprender da decadência?Do próprio excesso
dessa, é certo. É a única resposta possível. E é por isso que os espíritos
livres devem ser os últimos a querer por um fim à decadência."A igua-
lação do homem europeu é o grande progresso que não podemos parar;
deveríamos ainda acelera-lo."ssAté a chegada do socialismo? Por que
não? Não é impossível que o socialismo deva ser o gestor mais eficaz
dos termiteiros por vir. As experiências socialistas serãomesmo indis-
pensáveis: é unicamente ao tê-las atravessado que nos convenceremos
de que a nossa "civilização", decididamente, não mais oferece recursos
políticos contra o envilecimento. É somente quando, contra todas as
expectativas, "a voz rouca" do socialismo tiver "retomado o grito de
guerra: o máximopoiiúe/ de Enfado" que irrompera, com força ainda
maior, o grito de união oposto: "o múímopoiiüe/ de Exf.zdo".sóSe a
escaladado "socialismo" é desejável, é porque ela acelerará prodigiosa-
mente a "dZcade/zce":"as mesmas condições que desenvolvem o envile-
cimento do rebanho desenvolvem também o condutor de animais".s7
Reencontramos aí um esquemabem conhecido: a salvação surge
somente no ponto de extremo perigo. Não é impossível que por esse
traço, Nietzsche, em que Ihe pese, pague seu tributo ao século xíx. Mas
isso é tudo que ele Ihe concede: quanto ao resto, o além-do-homem
guarda seu anonimato. Tratar-se-á de uma casta de engenheiros prome-
téicos voltada à exploração planetária? Não parece, ainda que o reino do

54.F. Nietzsche, WM) n? 953.


ÍS. Id., ibid., n? Sg8.
56. Id., Jde c/laca-.4//Í#memcÃ/zcÃeS,1, S 473 [ed. bus.: //Ilha/zo, demmzado Álzmano. trad
Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000].
i7. rd., }Pa/. n? 868. Cf. n? 8g8. '

i95
58. F. Nietzsche, W7H,n? 764-
59-id., ibid., n? 8g8.
6o.ld.,ibid.,n' 998
6t . Aristóteles, Po/z'rica,ni, i3.
6Z. Id., Homens }HeírÉa/np$ in }«érre, ed. cit., v. i.

\ 96 '41ém-do-homem e homo«t total


avaliaçõespresentes.Se o além-do-homem não é, se não é sobretudo.
um outro "tipo ideal de humanidade", pode apenasincitar a uma cura
de niilismo salubre. Se se quiser, é um fantasma, mas encarregado de
conjurar os fantasmasmais insidiosos que nos amoldaram.
Um poder que não mais se exerceriapor meio de um aparelho
repressivo,um domínio de si, que não mais passariapor uma submissão
ao universal: são essesos conceitos problemáticos que o além-do-ho-
mem localiza e que é fácil, decerto, relegar, num sacudir de ombros, ao
utopismo se preocupados apenas com a "marcha da história", ficar-
mos surdos e cegos ao modo como o mundo ie mexe ao redor de nós e
ao nascimento de evidências que teriam sido inimagináveis há apenas
vinte anos. Sistemapenitenciário, sistema escolar,serviço militar, hie-
rarquia burocrática, família falocrática. Não foi preciso afinal mais que
uma geração para que se ouvisse rachar tantas instituições até havia
bem pouco tempo inquestionáveis...Esquecem, pois, a história messiâ-
nica que vos e cara e pensammais em termos de geraçõesdo que de
classes;em suma, deixai o século xix por um momento e admirai como
a velha toupeira hoje em dia trabalha na superfície. É de todas as partes
ao nosso redor que eclode uma nova "Eri.zeÃzzng" e mesmo por meio
da loteria esportlva para quem tem ouvidos. Jamais foi menos quimé-
rico imaginar a formaçãode zzmozzrroÜo de homem,pois jamaisfoi
mais visível que a única política digna de interesse passa pela educafâo
e, mais exatamente, por esta forma apaixonante de azzzo-edEzcafão, que
a nomeamos levianamente (para aproxima-la melhor de alguns mitos
familiares: "a revolta", "o anarquismo"...) a confesrafão.
E certo que podemosescolherreter apenaso traço mais desagra-
dável e menos desconcertante da parábola nietzschiana: a certeza de que
a exploração não cessaránunca, de que toda cultura paga o preço de
uma hierarquia, de uma "Ra/zgordnzz/zg".
Mas sabe-sequanto Nietzsche,
no Erre como, levanta-secontra essainterpretação: "Dá para acreditar
que a Galera .Azar;ana/,um jornal prussiano [...] chegava até mesmo a
interpretar minha obra seriamentecomo um signo dos tempos, como
a verdadeira filosofia dos fidalgotes provincianos? ". Tentamos aqui
levar em conta essaadvertência e perguntarmo-nos se o interessesus-
citado por Nietzschehoje em dia não seria o índice que a originalidade
seu questionamento político começa enfim a tornar-se perceptível.
Ao utilizar a idéia do além-do-homem não como ponto de mira, mas
como compasso,quisemos igualmente sugerir, a título de exercício, que

i97
não é sem tempo, meus amtgosf

i98 4/ém-do-comem edomem fora/


Uma escatologia para a moral

E a Kant, e não a Hegel, que remonta a oposição entre a 7i/furor;e,dis-


ciplina do entendimento, e a me/lgeicÀzcÃre,discurso sobre o sentido
necessárioda história.' É Kant, antes de Hegel, quem exclama: como
ê que a razão, presente na cena da natureza, poderia estar ausenteda
gesta da humanidade? Que o gênero humano esteja "progredindo para
o que é melhor do ponto de vista do fim moral do seu ser" constitui
uma hipótese muito razoável: "não necessito prova-lo; isso incumbe ao
adversário".zSeráentão Kant o fundador da Filosofia da História que
ficou ligada ao nome de Hegel? A esserespeito, a avaliação dos intér-
pretes é bastante matizada. Eles ressaltam que a visão de um progresso
ético-político da espéciehumana (rumo à Cidade dos Fins, ao./m cosmo-
po/ír;cum e à paz perpétua) não ocupa, afinal de contas, lugar central
na filosofia prática. E, acima de tudo, parece difícil estabelecer-se uma
conexão entre uma reflexão centrada na vocação do sujeito individual
e a idéia de um desenvolvimento ordenado da espéciehumana. Contra
um Vector Delbos que se esforça ao máximo para ligar essesdois temas,
muitos preferem ver, neles, duas direções divergentes.
Ora, parece-nos possível mostrar que não existe nenhuma falha en-
tre os opúsculos sobre a História e a análise da razão prática, e até mesmo

* ExtraídodeA/a/zzicnlo,v. z, n?z, i979 Tradução: Renamo


Janine Ribeiro.
l . ImmanueX V.ant, Idee {u einer allgeimen Geschichte in weLtbilrgeLicher .4bsicht Çldee ), in Karts
Geiamme/re .9cÃrgien, edição Akademie, v. vnr, pp. 3o-3i; trad. francesa S. Piobetta. Paris:
Gonthier, ig64, p- 78 [ed. bus.: /2áza de ü/na Áürórza u/zz'arfa/ de zznz/o/zrode vü a coimopo
/!ra, trad. R. Naves e R. Terra. São Paulo: Brasiliense, ig86].
,. 'tà., über den Gemeinspruch: Dm mag in der Theorie richtigsein, tctugt cabertticht fila die
Pr«xú ( rZ- Praxe) [Teoria e prática], in Karlzi Gesamme/ e ScÁreÓren,
v. vm, pp- 3o8-og; trad
francesa L. Guillermit. Paria: Vrin, lg67} p. 53-

i99
:==::U;Êri
ua--u '"' '' '
::ji=i:.=:i?;:i=; =\l:==r;',=2b:lE
tal em face da razão prática, contribuiria
longedeserumanoçãomargi , . .: i..;.'...-..-----.

üiiiiiün x lvTy
para garantir a supremaciada razão prática. É essaa hipl

Durante a expostção da Fzzndame/zfação da me aÓÚ/ca dos cosfzzmes


secção), Kant parece introduzir -- de maneira muito abrupta -- o
"reino dos fins" como uma espéciede corolário do princípio de auto-
nomia -- como um adendo que valeria a pena mencionar apos a terceira
formulação do imperativo: "Age como uma vontade que institui, com
suas máximas, uma legislação universal". Dessa fórmula, diz Kant,
pode -se tirar um ' conceito muito fecundo": age com a intenção de fazer
surgir um mundo de seres racionáveis,' que estariam em ligação siste-
mática uns com os outros, sob leis comuns.' Mas, para dizer a veraaae, a
concatenaçãodessasduas injunções não é óbvia. Como reconstitui-la?
Devemos começar, assimacreditamos, determinando exatamente
novidade o conceito de autonomia introduz na ordem das razões
XaGrundLegung. . ..... .:
i) Em primeiro lugar, a autonomia faz-nos superar a representação
da Lei Moral como um "fato que não se.pode absolutamente explicar
por quaisquer dados do mundo sensível" .s.Diferente do imperatl:; ., que
conservava a forma de uma pura e simples coerção,.a autonomia nos
aproxima da raf;o esse/zdída determinação da vontade pela Let,isto é,
a liberdade. Por ser autónomo, deixo de ser um sujeito apenas depen-
dente, consigo compreender que a obrigação incondicional a que estou

l:$1 $ 3'n:J ::z::':'l:r"ü!:=u;'Ê=;=


11 % ";=\::::
;B::iXGiEl=,r:;zri'íri;r=:;á='
Rohden. São Paulo: Martins Fontes, zooz]

2.00 Uma escatologia para a moral.


submetido nada tem de gratuito: se obedeço à Lei sem estar impelido
por algum outro móvel ou motivo, é iomen/e na medida em que posso
ver-me como o próprio instituidor dela, na qualidade de legislador uni-
versal.' Isso faz com que não haja nenhum mistério no fato de, agindo
por dever, eu estar necessariamente desligado de qualquer espécie de
interesse (quer da atração de uma recompensa, quer da ameaça de coer-
ção): esseaparente sacrifício não passado efeito da minha fidelidade à
legislação que dou a mim mesmo.
2) Por aí ]á se anuncia o Segundorufo raiz/;vc' que caracterizará a
fórmula da autonomia.Estanão selimita a salvar do arbitrário a re-
presentação que elaboro da Lei, ela também me capacita a dererm/rz'zr
meZZoro próprio conceito de Lei. Se o imperativo se destinasseapenas
a fornecer-me um cânon para a apreciaçãode meus aros, a primeira
fórmula seria, seguramente, suficiente. Pois é impossível encontrar cri-
tério mais luminoso do que este: "Imagina que a tua máxima tenha o
valor de uma lei universal da natureza e examina, então, o que a sua
aplicaçãoacarretaria". Assim, não é desseponto de vista que sãoúteis
as outras duas fórmulas, mas sim porque contribuem, como diz Kant,
para aproximar a representaçãoda Lei da intuição para "preparar
um acesso" (Ezrzga/zg
verscÃaÚ@en)
à Lei. E a terceira parece ser ainda
mais útil que a segunda, uma vez que esta ainda não estipula mais que
uma cláusula reirrzrlva de minha máxima: a humanidade como natu-
reza racionável nunca passade "uma condição suprema a /zmzZar(ez/u-
cÃrà,te/zde)
a liberdade das ações de todo homem".' A autonomia. ao
contrário, é o primeiro enunciado que permite conferir, à minha má-
xima, um ie/zl;dopoi/rzvo e é precisamente isso que vai tornar sensível
o conceito de "reino dos fins
Qual é essenovo sentido do imperativo, que advém com a terceira
formulação? Deve-se ao fato de que a autonomia nos permite analisar
de uma forma diferente a ação feita por dever. Graças a ela, agir por
dever não se restringe mais a reconhecer um#aclzzm; não se restringe
mais como na segunda fórmula a /evar em comia a existência objetiva
de um fim-em-si. Seeu determino a minha vontade de modo a romper
com toda motivação natural, é porque estou cumprindo a função de

p. 431(cf. p. 438); trad. cit P' i54


6. 1. Kant, Gr znd/egzzng,
7.Id.,ibid.;trad. cit., p. i53.

201
'Y

9. G. Krüger, ' 43'lg ra/e cÀe{Kart, trad. Régnier. Paras:Beauchesne, ig6i, P. iZ9'

Z.oz Uma escatologi,a para. a moral.


reino feitopara gaze
todos os seresracionais possam desincumbir-se, em
conjunto, da função que lhes é essencial. Se é verdade que somente a
Idéia de autonomia capacita o homem a dar conteúdo positivo à sua
condição de sujeito inteligível, é portanto, em última análise, porque a
autonomia Ihe determina que realize a tarefa puramente racionalpara a
goza/fo; criado.'' Autonomia e Criação são inseparáveis.
Daí se compreende que, não fosse o horizonte da Criação, seria
impossível pensar o conjunto dos seresracionáveis como uma totali-
dade sistemática: a humanidade somente seria imaginável como uma
pluralidade de pontos disseminados da forma que aparece no plano
da natureza sensível. Com efeito, para que se represente um reino de
sujeitos legislando de comum acordo com vistas ao advento do Bem
Soberano, é preciso supor que "todas as ações dos seres racionáveis
advêm como que brotadas de uma vontade superior congregando, em
si própria ou debaixo de si, todas as vontades particulares".' ' Sem esse
esquemateológico, o curto-circuito da autonomia e do reino dos fins
ficaria incompreensível: por que, por colocar-me como ser supra-sensí-
vel, deveria eu necessariamentereconhecer-me como pertencente a um
for7üi mWsl;czzm?
Ora, aí está,precisamenteaí, o que constitui a origi-
nalidade da injunção autonómica, se comparada com asduas primeiras
fórmulas do imperativo: as três fórmulas, como observa Kant, estão
articuladas pelas três categorias da quantidade (unidade, pluralidade,
totalidade) e o que caracteriza a terceira é que ela torna a Idéia da co-
munidade de direito dos seresracionais comlz'lzzfzva da repreienfafãoda
z/aparar;vo.iz
Assim, com a autonomia muda o sentido do pensamento
do Outro; deixa de ser o mero index de uma necessárialimitação de
minha ação e eu preciso parar de representar-me como um sujeito
insular, cujo único cuidado deveria ser o de não lesar a humanidade nos
meus pares. Ser-iuÜezro, agora, é antes de mais nada reconhecer que o
ponto de vista do qual eu considero as minhas máximas é, "ao mesmo

io. Cf. 1.Kant, Z)erSrrezldérÃaÉü/ ãlen(S/re;f)[0 conflito das faculdades], in Kann Geiamme/ e
ScÃ/#en,v-vn, p. 8g.
[i. ]d., ]@r', p. 5z5; trad. cit., p. 546
lz. A primeira formulação, diz Kant, refere-se à forma da máxima (universalidade) a se
funda, à matéria da máxima (finalidade) a terceira, a "uma determinação completa de
todas as máximas [-.] a saber, que todas as máximas derivadas de nossalegislação própria
devem concorrer tanto para um reino possível dos fins quanto para um reino da natureza
(Grz.nd/egzzrzgJ
p- 436; trad. cit., p. i63)

zo3
f
tempo, o ponto de vista de todo ser racionável enquanto legislador"'; --
é conscientizar-me de que pertencer ao "mundo inteligível" é a mesma

mais tarde desabrochará em Feuerbach.

G. Krüger, OP.cit., P- Z68)-

2.0A Uma escatoi,agia para a ?nora!


3) Reinterpretada à luz da autonomia, a obediência à Lei suscitará
o desenho/v/men o de zzmprdezo: agir por dever será, também, pretender
re.zZ;i.'zr
aZgzzma
coça. Ê esteo rercezrorufo que nos parececaracterizar
a fórmula autonómica: ela e a Lei são "o que nos determina a dar às
nossasvontades a forma do mundo sensível,como um todo composto
de seres racionáveis".'s Sem dúvida, não se cogita subordinar à busca
de um objetivo a ação efetuada por dever: a Ideia de um fim-último de
nossa atividade, precisa Kant, "extrai-se (ÀervdrgeÃz)da moral, não é
o que a fundamenta".'' Entendamos, ainda, que a instauração do reino
dos fins não sedeve compreender como um objetivo que o sujeito mo
ral teria necessariamente de propor-se: tal prometoé, antes de mais nada,
o comentário do fato de que ele vive na autonomia. Isso aparececom
toda a clareza na Grzznd/egzz/zg
quando, ao concluir a exposiçãoda au-
tonomia, o autor ree/zco,erra
a noção de "reino dos fins" simplesmente
procedendo à análise da conduta do sujeito autónomo. É na medida
em que vive a autonomia que o homem visa a si mesmoe a todos os
seresracionáveis como legisladores universais. E, tal visar espontâneo,
o que é senão o "reino dos fins"? " Ora, á dei a#orma (nün úf azd' soZc,çe
mede) que um mundo de seres racionáveis («-ünd«.,znre//&;ózZzs), con-
siderado como reino dos fins, torna-se possível e isso por meio da
legislaçãoprópria de todas as pessoasenquanto membros." Assim,pe/o
mero#azode eu me declarar autónomo e de escaparà "lei natural de
minhas necessidades",consigo finalmente dar um sentido concreto
à expressão mzz/zdzzi
/rz e//@;ó//íç: o de um mundo composto apenas de
vontades unificadas, que obedecem somente às leis que elas próprias
instituíram czvzfaiZ)e/. Não setrata, pois, de projetar no termo do
caminho a imagem de um reino idílico, que sustentaria o nosso esforço,
mas sim de destilar a Idéia segundo a qual eu já me conduzo, simples-

[5. 1. Kant,Kg)q p. 43;trad. cit., p. 43 "Contudo, pelarazãotemosconsciência


de uma
lei à qual estãosubmetidastodasas nossasmáximas,como seuma ordem natural devesse
ser parida por nossavontade. Portanto essalei deve ser a idéia de uma natureza que não é
empiricamente dada, porém é possibilitada pela liberdade, de uma natureza supra-sensível,
à qual conferinlos realidadeobjetiva, pelo menosde um ponto de vista prático, porque a
consideramoscomo objeto de nossavontade, ellquanto seresracionais" (id., ibid., p. 44;
trad.cit., p. 44).
i6. 1. Kant, D;e Re/@zonzpz/zeróa/Ó
der Gre/zÍender ó/open Hera /!#r(Re/@io/z)[A religião nos
limites da mera razão], Primeiro Prefácio, in Xan s Geaamme/fe
ScÀr#ie/z,
v. vl, p. 5; trad.
francesa Gibelin. Paris: Vrin, lg65, p. z3

zo5
pouco que sela,divisar um ultramundo.

El;l 1lãlBI l):::l::::':J: ==';:;


l8. 1. Kart, /(p r] P. io6; trad. cit., P. l lz
i9- Id., ibid., P 45; trad. cit., P' 45'

2a(S Umct escatoLogiapa'Q a moral


entendermos mais nada da poirzz/aç:âo
prá ;ca. Pois então atribuiremos
aos objetos poliu/adoiprar;camen e o mesmo-modo de certeza dos aros
posta/adoi reter;ca«?e,z/e
(pelo matemático) e pensaremos que a asserção
da possibilidade de tais objetos deriva de uma prévia garantia teórica. E
nada é mais fácil do que essaconfusão, dada a extrema dificuldade da
qual Kant tinha perfeita consciência de se pensar na inédita dimensão
do "/rá ;co-doam.ír;co".Para evitar tal contra-senso, não devemos,por-
tanto, nunca esquecer que o «?ü/zdmz/zle//lk;ó;/& jamais se desvenda sob
a forma de uma posse garantida toda a presençaque ele tem mede-se
pelo fato de que é solicitado pela determinaçãoprática de minha von-
tade. E isso acarreta, quanto ao estatuto do "reino dos fins", duas canse
qüênciascomplementares: i) não se deve absolutamente recear como
poderia sugerir uma leitura superficial que a ação moral alguma vez se
pratique com vzkrm a me tornar membro da c/ ; .De/. Não esqueçamos
que uma ação efetuada exclusivamente para a realização de um fim não
poderá ser uma ação conforme à Lei e a própria realização do "reino
dos fins" não constitui exceçãoa isso. "Não é esseobjeto que determina
a minha vontade, é a Lei que me determina a almejar a realização desse
objeto.":' Não fosse assim, haveríamos de convir que a efetuação da au-
tonomia terminaria por nos lançar, absurdamente, na heteronomia... Por
isso Kant tem o cuidado de precisar que não é em absoluto necessário,
para eu me conduzir como sujeito autónomo, calcular que os outros ajam
em concerto comigo,:' ou que a natureza vá seguramente favorecer o
advento do reino dos fins. Não é a fé num Àappyend que condiciona
a entrada na comunidade ética ideal eu sempre devo proceder como
se o surgimento do reino dos fins dependesse apenm do mezz ezlÉorfo;::
z) seo ato do sujeito autónomo não visa, portanto, a produzir um efeito
que seria a realizaçãode um fim, resta, porém, que tal ato é /mepar.íve/
daprodüf.ãode zzm(l#e/o. E não se pode absolutamente negligenciar esse

zo. 1. Kant, J(p}', p. iog; trad. cit., p. ii7.


n. Id., Grzz/zd/egzz/zgjpp. 438-39;trad. cit., p. i68
zz. "Mas isso não constitui uma razão para permitir-se ao homem que permaneça inativo
nessenegócio(a instituição de um povo moral de Deus) e deixe agir a Providência, como
se cada qual pudessecuidar unicamente de seu interesse moral particular e abandonar por
completo, a uma sabedoriasuperior, osinteressesdo gênero humano. Ao contrário: cadaum
deve proceder como se tudo dependesse dele(aZç oó a//ei azd' ÍÃn anão«lme), e é somente sob
tal condição que ele pode ter a esperançade que uma sabedoria superior se digne a consu-
maro seuesforçobem intencionado" (l. Kant, Re/Ü;an, pp- ioo-oi; trad. cit., pp. l3i-36)

207
outro aspectoda atividade autonómica: Cabe aqui insistir, com Krüger,23
no fato de que as leis morais ião amóémma/zdamenros
e que, portanto,
comportam 'conseqüências"-- cabeaqui recordar que, por m;ior que
seja o rigor com que Kant exclui tais efeitos enquanto motivos para a von-
tade . ao mesmo tempo e/e com;dera irzre;rama/zre/zafzzra/que essesmesmos
efeitos este)ampresentes". Desde que fique claro que a efetuação do reino
dos fins não poderá, sem contradição grosseira: constituir o motivo para
a obediência à Lei, também é verdade que essaIdéia deve ser muito mais
do que um esquemacamada que apenas servissepar; conferir um sentido
mais concreto à máxima da universalidade. Assim poderia ser se o ato do
sujeito autónomo consistisse simplesmente em dec/arar-semembro, de di-
reito, de uma ordem supranatural. Ora, o sujeito autónomo, como vimos,
está multo longe de tal soberba -- de tal estilo de "grão-senhor". O que ele
afirma, em cada zzmde sem aios, é apenas.que o reino dos uns do qual eie se
torna digno poderá adquirir a realidade de uma natureza -- e que a sua açao
desinteressadade hoje contribui para a produção futura desseefeito.

11

Indubitavelmente, aqui se toma uma opção quanto ao futuro. O que


nos ativermos
podemos pensar acerca de seu valor? Nada, enquanto . rA: .A . . .nq nq

r-"''''o no qual opera a Crú;ca da ra âopr'ír;ca. Com efeito, a única


tarefa desta é decidir se a razão pura pode, ou não, ser.pr?teca-- nao
é necessário,portanto, examinar o conceito regulador de "realização
do mundo inteligível'; além da estrita medida em que se trata de.um
pmJetoque determina a minha vontade.:' Se o prometoe realizável ou
r'i--' r ' porta.'. O que não quer dizer que se possa deixar essa
estão em suspenso Não se pode, ainda mais que nessecaso o senso
comum rapidamentedecidiria contra o ideal prescrito pela.razão:não
é evidente que o mais escrupu]oso cumprimento da moralidade Jamais
fez um homem ou uma geração avançar sequer um passo rumo ao surgi-
mento de uma comunidade ideal?
Dessa forma, deparamos com uma dificuldade análoga à que tor
nou necessário o reconhecimento de uma postulação prática (embora

3. G. Krüger, op. ctt


z4. 1. Kart, Kp }', PP 45'46; trad. cit., P. 45'

ZOg Uma escacologia para a mora[


sejaprecisodistinguir com todo o cuidado, conforme veremos adiante.
postulação e aposta no futuro). Sem Deus e sem a imortalidade. dizia
então Kant, o conceito de fim-último seria um engodo e, afinal de
contas,terminaríamos considerando"a própria Lei moral como mera
ilusão de nossarazão".zs

O efeito subietivo desta Lei, querdiTer, Q intenção conforme a esta tei e por aLcE
Lecessitctda,
de trabalhar para 'ealilar o Bem Soberanopraticamente possa
ve/Jsupõe, pelo menos, que este último seja possível leria prarzcamenre
mpossÍvel almejar o ob)eto de um conceito que, no fundo, seria volto e ca
"«te de objeto"

O mesmo vale para o reino dos fins. Se nada, na experiência humana,


autorizasse a diagnosticar um progresso da humanidade em direção a
ele (como par'ce ser o caso), então o sujeito moral deveria resignar-
se a viver com uma hipótesesem a qual a sua autonomia não poderia
sequer ser representada e que, não obstante isso, careceria de qualquer
fundamento. Situação impossível pois tornaria insustentável a preten-
são a autonomia.

Assim semede a importância que adquire, na filosofia prática, a es-


tipulação das condições iem m gaah o comem não/odor;a perKü ;r /zaizz'z
zn/e/zfãomora/. Com não ser condição para a Lei, a validade do conceito
de fim-último não deixa de ser o indispensável requisito para o e'rercúzo
co/zrz/zzzado
do dever. O parágrafo 87 da Crúzcado,/uz?oé o texto funda-
mental a esserespeito, e a ele devemos constantemente retornar. Nele.
Kant afirma com toda a clarezaque o ateu virtuoso, se for conseqüente
em seu ateísmo, não tem mais nenhuma razão subjetiva para viver con-
forme o dever. Não, é verdade, porque seja indiferente às imagens do Pa-
raíso e do Inferno -- mas porque inevitavelmente deixará corromper-se o
sentido do imperativo, e assim a própria obrigação moral se tornará, para
ele, algo já intrinsecamente absurdo. Todo esforço de aprimoramento
pessoal deve parecer-lhe vão, perante a desesperadora sem-razão que
marca o curso do mundo e a expressão "fim-em-si" não Ihe diz mais
nada, desde que a sua condição de ser-racionável Já não Ihe aparece como

z5. Id., Krzrz'#der arie;&AraÚ(J(#C4[Crítica do ]uízo], in Ã.a/iri Ceia«.«.e/re ScÁrz8en,v- v:


S 9i,P. 47i
Z6. Íd., J(p}'. p- i43; trad. cit., pp. TSz-53

zo9
l.to Um,a.escatotogia para a moral.
tive, foi porque elesconcentravama "moral kantiana" na estrita obser.
vância da Lei, como se a moralidade devesseconsistir exclusivamente
em sentir o seu impacto. Mas o imperativo, por si mesmo, não ordena
nenhuma ação; .ea moralidade é também oprÚe o de ag/r sob a Idéia da
autonomia. Portanto, ela ramóé/né "causalidadeno mundo", como re.
corda o prefácio da ReZzk;ão.E, desseponto de vista, é impossível que o
homem "se atenda unicamente ao que prescreve a razão pura

constitui uma inevitável limitação do homem (.eta]ve{, igualmente, de todo


os demctis seres mundanos, e da sua fcLcuLdade da ra=iãoprática, o inquietar
se com o resultado de todas cu suu ações, para msim descobrir o que possa
"".',-Z%' dé.P«- [...]."

Disso se segue que é absolutamente necessário que a razão prática pro


ponha ao homem um fim-último de sua ação e que dessa forma ela "se
estenda por soprea Ze/ mora/ (a/cà üóer d /e/ fere en.«e;lera)". "Faze do
maior Bem possívelno mundo o teu fim-último": essainjunção da razão
é indispensável, para que os homens sejam capazes de v;per a moraZzdade
o que jamais poderiam, se não passassemde mecânicos executantesda
Lei e o supra-sensível só tivesse para eles o aspecto de uma autoridade.
De resto, seria um equívoco ver, nessas teses, apenas um corretivo
de "bom senso", uma advertênciapara que retornássemosao "con
creio". O que está em jogo é muito mais importante e é por isso que
a interpretação unilateralmente "autoritarista" da moral leva, afinal de
contas, a uma falsa compreensão do que é a condição do sujeito finito.
Uma tal leitura, é certo, não falsifica a análise da ação cometida por
dever. Mas, na medida em que relega a um segundo plano a impulsão
prática de realizar o supra-sensível, ela deixa de considerar a diferença
entre a./;rzz'rudeeórzca,que confina o .9zrz,ze/zweiea
nos limites da possibi-
lidade da experiência, e a$nzrzzdeprárzca,que leva o sujeito a superar-se
a si próprio no supra-sensível, e cuja característica está justamente em
trabalharpor .çeiapr;mzr. Assim, o supra-sensível não designa o mesmo
a/ãmpara o sujeito teórico e o sujeito prático. E o traço que caracteriza
melhor esteúltimo, e/zgü'zero ia/e//o rac;ona/,não é, definitivamente, a

3o. 1. Kant, eáklan) p. 7; trad. cit., p. 26. Sobre a impossibilidade de fato de uma determi-
nação voluntária no homem sem a representaçãode um fim e sobre a necessidadede que o
homem seinteresse pelo resultado da ação eferuada por dever, cf. id., ibid., pp. 4-5-

211
conformar-se ao supra-sensível.

3z. Kart, Grzzrld/egzz/zg,


P' 46z; trad. cit., P. Zo8.

1.11. Uma escatotogia para a morar


ll l

Contudo, basta formular essacondição de exercício da moralidade para


perceber que ela não se inscreve, sem maiores dificuldades, no sistema
crítico: por "prático-dogmática" que seja a nossa esperança,já não
constituirá ela um sinal de muita presunção por parte de "pobres filhos
da Terra"? Vamos ainda adiante. Se analisarmos melhor o sistema das
condições .fine gzz.z
non da moralidade efetiva, parecerá que chegaremos
a um beco sem saída.

E o caso de resumirmos a situação. .Ehprímelro /usar, tenho o de-


ver de trabalhar em prol do avanço do Soberano Bem, e estou, portanto,
obrigado a postular as condições sem as quais tal objeto não poderia
passar de miragem: Deus, a minha existência inteligível, a imortalidade
da alma. .Eh agzzndo/agir, esta própria postulação não pode permanecer
como mera declaração de princípio ("quero que exista um Deus [...]");
deve pass;r à minha vida, determinar minha conduta. Z)a meia'z#orma,
o reino dos fins, condição para a representação e funcionamento da au-
tonomia, não pode conservar-se apenascomo um piedoso ideal para o
sujeito autónomo. Tenho, portanto, o dever de tornar mz/zonzea minha
postulação.Tenho o dever de trabalhar concretamente.em concerto
com os demais, pelo "estabelecimento do Reino de Deus n.z erra". Mas
como obter, desta feita, a garantia de que tal empreendimento não será
vão? A questão se coloca, e com urgência. Pois é somente de Deus, não
dos homens, que depende a instituição de um povo moral;3ssomente
Deus pode associar as forças dos indivíduos com vistas a um resultado
comum." Ora, o problema é que eu não tenho absolutamente ne/zÁum
dzre;ro a pretender conhecer.Z)ezz.f
como Prova'(#ncza. Isso seria ultrapassar
a teologia moral em direção a uma teosofia ou "demonologia"3sque,
em vez de determinar o Ser Supremo como soberano legislador do
reino dos fins, representa-lo-ia abusivamente como uma instância de
intervenção no curso do mundo. Seria, pois, retornarmos, claramente,
de uma determinação apenasprática a uma determinação teórica do
supra'sensível. E justamente contra isso que Kant não perde ocasiãode

33. Id., Re/#z on, pp. ioo-oi; trad. cit P- l35


34. Id., ibid., p. g8; trad. cit., p. i3z
3s.id., J<aq S86, p. 444-

zi3
'Y

.L.h., de' 'i'h ih"e,' g'ma'{ "-haLtÕ

r.{ão (Vernunfteinsicht)."

daldéia.

36. 1. Kant, Re/lg;an, S 87, PP' 448 49

IE:Z.ã.%.I':; U:l}.:",-.,;-.,«,-.:- PP. 55'56.


ZX4 Uma esccLtalogua
parti a moral
Assim se descartando todo recurso à Providência dogmática, que
fundamento dar a estaconfiança no progresso da moralidade, da qual o
sujeito moral tanto necessita? Pois éprecüo conforme sabemos que
cada homem, para compensar a sua impotência individual, una-se aos
'homens bem intencionados" e milite no partido do Bem.;' Essaé uma
Iny nfâo iup/emearar que a razão me dirige, um dever a mais que ela me
prescreve não mais, é verdade, enquanto indivíduo, porém na quali
dade de membro do gênero humano.

Mas, como o supremo bem moral nào se rectlila somente mediante o esforço de
uma pessoa singular em direção ao seu próprio clperfeiçoamento morar, uçige
. -i;' 'm «m' tot.tid«de com «ü'm « me.m. .bjeti«, «m .ü«m. de

pe«o«,ó'"- onze«z
an.dm(wohlgesinnter) exc/«.,;va"-e"re
#. g-/e g"f'.,
à unidctde do qualeste bem pode serrecLlilado mu, como CLideia de umcl
tal totalidade enquanto repúbliccl universalfundcLda em Lei.sde virtude é uma
idéta difcrerLte por completo de toda w Leü morais Çquedizem respeito ao
que sctbemos estar em nosso podem, uma ideia que nas impele CLagir com
visou a um Todo quenão sabemos se está, en quanto tal, em nossopoder, poT
comeguinte este dever, por seu género e princípio, é inteiramente dktinto cle
todos os demais'n

Essedever completamente singular impõe-me uma tarefa cujo cum-


primento, sem dúvida alguma, só dependeráde mim. De modo que
preciso e isso sem recorrer, repitamos, a qualquer forma de teosofia
iornarpemáve/, agora, o cumprimento dessedever diferente dos demais.
E, nessesentido, a hipótese de um irresistível progresso rumo ao melhor
poderia passar pelo equivalente de uma postulação prática... Contudo,
Kant aqui não utiliza mais o termo "postulação". E isso pela razão que se
segue.O que pedimos à hipótese do progresso não é somente queponha
a salvo, de toda objeção de ordem teórica, um conceito ao qual a prática
nos força a conferir realidadeobjetiva (como é exatamenteo casoda
postulação): pedimos-lhe, .z/émdisso, que nos garanta a possibilidade
de uma passagemdo sensível ao supra-sensível. Enquanto, na postu-
lação prática propriamente dita, a razão prática nos autoriza a negli-
genciar a convicção (teórica) segundo a qual (#im-último é irrealizável,

39.1. Kant, Re/zklan,p., 94; trad. cit., p. iz6


4o. Id., ibid., pp. 97-g8;trad. cit., p. 1)2.
vel, a ações imondicionctLmerLte conformes à Lei.

4i. 1.Kart, ForzscAnfte,


p' 3o7;trad. cit., P-7'

ZX G Uma escatoLogla pCLTCt a moral


do mundo rumo ao melhor que, portanto, aqui se trata apenasde uma
'teoria prático-dogmática", encarregadade nos fornecer uma garantia
(S;cÀerÃe;l) que nos faça persistir em nosso esforço, e isso sem propor
clonar certezaalguma quanto ao objeto, nem poder fundar qualquer pre
dição do futuro M Mas isso não impede que aqui o discurso imposto pela
prática às vezes imite tanto o discurso de pretensão teórica, que até pode-
ríamos confundi-los. A nova asserção "prático-dogmática" é incompara
velmente mais audaciosa que as demais, porque Jánão trata da existência
de um objeto supra-sensível, mas de um estado de coisas que deverá ad
vir no sensível. É nestemzz/zdo
que a idéia de progresso nos faz pressentir
uma "intenção racionável perfeita",'s e que o filósofo, à luz da Revolu
ção de t78g, pode prever o advento da "constituição republicana"

Ora, partindo dos mpectose sinais precursoresde nossaépoca, aPrmo-me


capas de predizer ao género humano, embora ttão tendo espírito profético
(auch ohne Sehergeist vorhersagen), gae eZéari/zgzrá ei e./;m e, 'zo meiga
tempo, que não haverá mais regressão no seu progresso para o que é melhor.~'

Assim, a hipótese do progresso, da mesma forma que a postulação


prática, autoriza-nos a rejeitar a autoridade da "prudência" teórica e o
seu desencantado empirismo. Mas a diferença está em que ela o faz em
nome de um "por que não?" que podemos considerar tão razoável,
pelo menos,quanto seria uma aposta no progresso técnico. Uma aposta
na aviação, por exemplo.

'4s raloes empíricas invocada.scontrcl o sucesso.destra resoluçõesimpiradm na


esperançanãojiincionam aqui. Pois preterüer quejamais terá êxito o quenão
teve ctté nossos diu não nos autoritária sequer a desistir de um desígnio de or
dempragmática ou técnica opor exemplo, a viagem aéreaem aerostato), quanto
mais de um desígnio de ordem moral, que se converte em dever desde que a im-
possibilidade de reaLilá-to não esteja estabelecidaem uma demomtraçãoJ

44. "E assim que a natureza garante a paz perpétua pelo mecanismo mesmo das inclinações
humanas; e, embora tal garantia não seja suficiente para se poder prever (teoricamente) o
seusurgimento, ela basta, do ponto de vista prático, e faz que seja um dever o tender a esse
objetivo (que não é puramentequimérico)" (Id., Ze8 p. 368;trad. cit., p. 127).
45-1. Kant, J2/ee,p- 3o; trad. cit., p. 78.
46. Id., Sirez'r,p. 88; trad. cit., p. io4
47. Id., rÃ. Praxe, pp 3og-io; trad. cit., p. 55-

217
Que haja uma História, que seja possível e até mesmorecomendável
representam se "o agregado das ações humanas como formando, pelo
menos em linhas gerais, um sistema" -- será isso uma asserçãoteonca,
ou uma asserçãoprático-dogmática? Parece,antes, que aqui entramos
numa rubrica mista: a do ideológico. Por um lado, não seararade [eorü:
"nossa visão é demasiado curta para penetrar o mecanismo secreto do
organismo da natureza", e uma história "composta segundo a idéia do
caminho que o mundo haveria de trilhar, se fosse adaptado.aobleti-
vos racionáveis seguros", pode passar por um prqeto de "romance
Assim, o discurso da GescÀ;calenão pretenderá oferecer uma análise
'ia empina melhor que a história dos historiadores: não é estaa sua
ambição (e Hegel insistirá, bastante, nessa total heterogeneidade dos

como devemos, admitir essaidéia, senão privaremos de qualquer base


a moralidade militante... Em suma, a História não passade uma simili-
teoria. Mas o interesse prático que a engendra é de tal peso que temos
de considerar essavetorialização como a única solução que nos evite

todos os argumentos de e,zend;mento retirados da "história" (segundo


o desprezo hegeliano pelas "lições da história").

lv

Deveríamos concluir, do que expusemos, que Kant -- pelo.menos uma


vez -- esquece o seu rigor crítico e a sua severidade em relação aos vi
sionários? Que também ele pode ser apanhado em flagrante delito de
divagação? Não o afirmaremos, porém. Observemos, antes, que o con

48. 1. Kant, /dee,p- ig; trad. cit., P. 76.


49. Id., ibid., P. i5; t'ad. cit., P-7'

2\$ Uma escatoLogia


par=Lü moral
ceito de História é constituído de tal forma que, embora respondendo
a uma exigência imprescritível da prática (é esseo ponto que, até agora,
mais enfatizamos), respeita a limitação crítica do saber. Apostando na
História, com efeito, o "homem bem intencionado" evita duas tentações
especulativas,duas "aventuras do lado do transcendente". E a História
teleológica também é a resultante de duas recusas: recusa de readmitir
uma Providência dogmática, como já vimos; e recusa do utopismo a
tal ponto que poderíamosdefinir a Ge.fcÁ;c'6fe
como o mínimo ideoló-
gico que nos preserva do "misticismo
Se a razão prática somente pudessefazer-me trabalhar para o
avanço do bem na medida em que me obrigasse a crer que os homens,
à minha volta, fossemtransformar-se de um único e comum impulso
em vontadesboas,s'é porque ela me estaria convertendo num desses
iluminados que Kant jamais poupou de seu sarcasmo.

Não devemos pTomcter-nos demais acerca dos homem, no seu progresso rumo
ao melhor, parcamsim não rios expormos às3ustm yambarl do político, que
tenderia a tomar esta esperançctcomo sendo o devaneio de uma cctbeçaexal-
tada (Trãumerei eines überspannten Kopfes).:'

Seria derrisório que a observânciada moralidade dependesse,em úl-


tima análise,da visão de um porvir edênico, que resultaria de uma "se-
gunda Criação". Derrisório e, mais ainda, filosoficamente insano. Pois
aquilo cuja possibilidadeo visionário (ou o revolucionário) pretende
afirmar é, muito simplesmente,traduzindo em termos kantianos,a
irrupção do supra-sensível um novo "fim dos tempos", análogoao
que proclama (absurdamente,no entender de Kant) o anjo do Apo-
calipse.s:Se apenaspudéssemosconsiderar pensávelo reino dos fins
imaginando "misticamente" gazerzveiie a izza ;mrazzrafâo de//gerada por
on ameisanrm, isso significaria que a exigência surgida da prática fosse
desembocar na pretensão especulativa a mais delirante, pois estaríamos
confundindo causalidade inteligível e causalidade fenomenal das ações.
Mas a razão prática não nos pede tanto. É a custos muito inferiores que
ela nos autoriza a "assimilar a conduta do homem, neste mundo, à sua

5o.Id., .Re/I'gün,p. 95;trad. cit., p. iz7.


5i. Id., Sfreír, p. gz; trad. cit., p. rio
i2. Id., Z)m .Ebzde
a/ZerZ)zng,pp. 333-34

219
T
conduta celestial". Se e]a nos remete à ideia de uma Junçãodo fenó-
meno e do supra-sensível,esta não se deve conceber como zzmacon-
recime/zfo
por ír (mesmo em Hegel não haverá?falando-se com rigor,
.;:='1;;
Hi:tÓ.ili«l - . .:,...d. "."«..««J.«..Í' ,.«-.,á#o,«-. w«.,Í«./'

::WS.l=.::=llu-
Z:l:l: H ::i===.'=:
P nin==Rl-
sensível'' supondo, por conseguinte, que a sua animalidade á arena a
condição da qual ela deve ser expulsa. ,
Encarar a humanidade como ser histórico, assim, não é tanto uma
asserçãodoutrinal (teórica, a usarmos os termos próprio:s) quanto um
a"''y"' "-"" pisao homem na sua ambigüidade: não
juízo'dereflexãopeloqualse . . . . ..,Í.,,/
)u zu nte animal e ser racionável, mas animal para for/zar-ie racíon(íve/.
O Opúsculo de i784 abre-se com a constatação dessa ambl.l.idade. De

a confr'zgosfo,Jão#orfadoi a moralizar-se progressivamente.

53.Id., /aee,p. t7; trad. cit., P. 6o-

210 Uma escatologiapara a moral


O quefal. a rtatureTa, segundoessedesígnio, para condeÚr o homem ao ob.
}etivo estabelecidocomo um dever por sua própria ratão e, portanto, para
favorecer a sua intenção moral e como garante eEaa execuçãodo qüe o
homem üenetla fazer, mm não fal., segundo as Lei.sde sua Liberdade, de tal
modo que ele seja {otqaüo a fava-Lo, sem prejuíTa dessa liberdade, mesmo por
[zma
coerÍão
na/ara/
[...]»4

Daí provém o caráter muito singular da esperançaque a Geici%zcÃre


fo
menta. Ela não nos leva a imaginar o dza em gazeos homens finalmente
começariam, em plena consciência, a cumprir a missão a eles confiada
pelo Criador: a moralidade felizmente pode dispensar esta miragem
A confiança do su)eito moral repousa em coisa inteiramente distinta:
no olhar para trás que Ihe permite constatar que a humanidade, sem o
querer,,/'í avançou nessavia e que o supra-sensível./á fez um caminho
terrestre (pelo antagonismo dos interesses, pelas guerras, pela cultura e
vícios por ela propagados por mais que isso desagrade a Rousseau...)
E, isso, sem que os seres sensíveis nisso tomassem qualquer parte. É por
aí que a noção de Ceira;cÁ/e permite satisfazer a exigência imposta pela
razão prática, ao mesmo tempo que, elegantemente, concilia o que, de
um ponto de vista crítico, poderia aparecercomo inconciliável. O apa-
rente inconciliável assim era enunciado na .Rai:âopízra (na solução da
terceira Antinomia):

O dever [das Sollen], gaando fe«?oi afereos o/Zoi apenas o curso da narureÍa,
ttão tem signi$cação alguma. Não podemosperguntar o que deve suceder
[was geschehen so]]] /za /zarareÍa, da mesma /arma gue não podemos zn-
dagar quepropriedadesum círculo gene ter; mas podemosperguntar Q ape
acontece[was geschieht] /za /zarz'feia, o gz'az3 sâo proprz edadei do cz7-
cuLo.Um tal dever exprime somerLtcuma ação possível, cujo princípio não
puscl de meio conceito, enquanto ao contrário o princípio de uma simples
ação rtaturat tem de ser um fenÕmerLO.OTa, a aÇào, quando o dever se aplica
Q eLa, certamerlte deve ser possível sob CLS
condições naturais; estro, porém,
em ve{ de se referirem à determinação da própria vontade, apeou se referem
ao efeito e à comeqüência desta no fenómeno 55

54.Id., ZeF, p. 365; trad. cit., p. 12)


}s. Id., /9K p i7s-76.

221
Ora. assim vemos que, graças à História, o gazeacon/ece na natureza hu-
v'') " ,
mana,comocorrerdasgeraç es,torna-sesistematicamenteconforme
., . ,, ..
ao gazedeveacontecer,e há, portanto, um "curso da natureza' que dj

=!:i:'=::;
g :: l :: ::iT
vel. É por isso que é tão necessário que os amoreshistóricos sejam cegos:
R
sem essa"genialidade" da humanidade, a filosofia crítica não teria con-
dições de tornar aceitável a idéia de uma junção ent.re sensível,e supra'
sensível, da qual o sujeito moral necessita. É a mrzZcíada ração ÃZçzórica,
e ela só,'(lue torna crível a realização$enomena/ de nossa destinação de
serescr/aios (de coisa-e«2-sz) sem que, com isso, se coloque em ques
1;:1'.il..,,g.h d. ««;í«l d. i«'.liga«.i. .O f;'' d' q«: 'd «T:':'.
haja sobrevivido à supressão,por.Hegel, do supra'sensível.kantiano
constitui uma prova suplementar de que, neste campo, Hegel mais tra-
E;ii;=';.b« J; ""'i;.: k«'i"': '' q«. p''P':;"'".. .; '"«.-:".
Em compensação,o que se eclipsa com o hegelianismo é o elo de
motivação entre moralidade e História. Pense-senos famosossarcas-
mos que Hegel dirige ao "mestre-escola"moralizador, ao "pio indiví-
F duo" que seerige em juiz do Espírito-do-Mundo:ao longo deles.é o
-" u' ' e encontra travestido (até os nossos dias)
"sujeitomoral"kantianoques. . . . .]:..-"
em um limitado filisteu, em "cavalinho que nadacompreeltdedisso
O engraçado dessahistória é que tal depreciação.do"pio indivíduo se
faz pela retomada de um tema já amplamente desenvolvido pelo pro-
prio Kant, a saber, o privilégio da espécie "a#;ma/-rac;orzal.,'r. sobre o
Hdivíduo. É Kant que, contra Rousseau,celebrao advento da cultura
como um ganho para .z Ãzzman;Jade,compensando, e muito, a perdi-
ção que pede acarretar do indivíduo...sóEssestextos,antropoll)gícos
puderam surpreender, a tal ponto que o seu cinismo (ou,.pelo menos,
reu "realismo") tranqüilo parecia destoar da austera eidética do dever
individual. Contudo, não estão nada deslocados no edifício da filoso-
mundano
fia prática. Basta nos situarmos no Ges;cÃspzznX:r
do sujeito
vlrt:uoso que pretende manter firme a sua disposição moral, para c:lm
preendermos que o pena'zmenloda .fãsrór;a é o mais poderoso auxiliar
ra moralidade em ato. Na mesmamedida em que Kant desconfia do
apelo à graça divina e nos desvia da crença em qualquer "intervenção

56.]d., ]UUr..4/d PP :55'56;trad. cit., p' ' 63-

2.2.2.Uma escatoi.agia
para a moral
sobrenaturalem favor de nossacapacidademoral deficiente" ori-
gem para um "entusiasmo" que inevitavelmente corromperia a inten-
ção morais'--, ele também aprecia favoravelmente a confiança que o
homem haure da idéia de uma moralização irresistível e contínua da
espécie: "a confiança na natureza das coisas, que nos força a ir aonde
não queremos ir por vontade própria".s8 Com efeito, essafé na História
proporciona ao homem uma convicção mais sóbria do que toda espe-
rança religiosa: a de que, executando o mandamento incondicional da
razão, ele também está efetuando uma ação mzz/zdanamene rácio áve/.
Graças a Kant, o militante (moral, e depois político) assim fica sabendo,
semdesprezar,que também colabora no curso mais geral das coisas e
consegue tal garantia sem sequer se transformar, aparentemente, em
utopista ou fanático. Adivinha-se a vantagem.
Daí também provém o cuidado que manifesta o nosso autor, sem
nenhum gosto do paradoxo ou da provocação, em assinalar o cara
ter necessariamente amoral dessa gênese da moralidade na natureza:
o "progresso moral" da humanidade jamais consistirá no aumento da
moralidade dm z/zre/zfões;
sempre será produto de motivos pragmáticos
e egoístas..." Assim como não é por guiar-se por fins objetivos que a
Natureza produz flores, conchas e cristais como que com vistas a nosso
pra:er, mas simplesmente em função do Jogo das leis da química, tam-
bém a prática dos homens só conspira de maneira inteiramente mecâ-
nica para a realização do reino dos fins. Disso, o sujeito virtuoso pode
tirar a convicção de que a sua confiança no curso do mundo se apóia
na natureza das coisas, e não numa iluminação. Essa escatologia para a
moral que é a História kantiana não é portanto, propriamente falando,
o objeto de uma crença: melhor será dizê-la uma representaçãotão ve-
rossímil, tão "razoável" que pode facilmente passarpor ser fundada
cientificamente" (cf. "os expropriadores serão expropriados") e esse
traço faz, da História assim concebida, um tema ;deo/cíg;copor exce-
lência: postulação requerida pela prática mas convertida, sub-repti-
ciamente, em um "saber". Ora, observaremos que o ideológico, aqui,
nasce muito exatamente na juntura da exzkênczaprá /ca da razão pura e

i7.id Re/zg;o/z,
pp. igo-gi; trad. cit., p. z48
í8.id rZ. Prarü, p' 3i3; trad. cit., p. 59.ZeFI p. 365;trad. cit., p- iz3
í9.id Srreir,p- gi; trad. cit., p. ro9; ZZ- Praxe, p. 311; rrad. cit., p. 57

223
do ;n erdffo /enfado sopre'z especzz/afâo.
Assim, por limitar a razão teó-
rica, Kant não tinha apenasque fazer das matemáticase da física uma
concepção limitadora, cuja estreiteza já se salientou ele também de-
sencadeava, para atender às necessidadesda "boa causa", a escatologia
da imanência e seus demónios. Mas isso não será pagar muito caro a
destruição da metafísica clássica?E valeria mesmo a pena .j:lzer da mo
nadologia leibniziana um "conto de fadas", para fazer da J7hfóría uma
dimensão necessária da existência humana?

ZZA Uma escatotogia para a 'moral


Contrato social ou negócio de otário?

No início do Ma/zzz.fcr;zo
de Geneóra,lÍousseauentabulaum diálogo
com um homem fictício da sociedadenatural, desconfiado e cínico o
qual ele tenta persuadir da vantagem que o Contrato social Ihe traria
A tarefa é difícil, pois a esse"inimigo do gênero humano" não faltam
argumentos para se recusar a concluir o pacto.

Tudo o que me direis a respeito du 'pantagen.s da Lei sociaLestaria certo se. ao


.bservá-La em relação aos outros, está'posseseguro de que todos a observassem
m relaçãoa mim; mw quegctíarttiapodeis dar-me disso?E minha situação
uãoserá ainda pior vendo-me exposto Q todos os mates que os mctis fortes
poderão in$igir-me, sem ousar buscar Q reparação deles nos mais fracos? Dal

ne garantiu contra toda iniciativçt iÜusta, ou não espeTeÜqueeu, por Hall


Lado, venha a abster-me}

Assim, não seránem um pouco fácil conduzir esseinterlocutor arisco a


;abjurarseuódio junto com seuserros". O único caminhoé persuadi-lo
de que deve "preferir o seu interessebem compreendidoao seuin
teresseaparente".' E o que Rousseause empenha em fazer ao longo
de todo o con/rezoioc;a/. "Acordo admirável entre o z/zrereisee a lus
liça", o Contrato (o que foi esquecidorápido demais) é continuamente

Extraído de it/an calo, v. 3, n? z, ig8o. Tradução para a presente edição: Marca Kawano.
i. Jean-Jacques Rousseau, Z)zzConfiar iocza/ [Primeira versão], in Oeüvres conzp/ires. Paras:
Gallimard, Pléiade, ig64, v. 3, p. z85 [ed. bus.: O co/erra/oiocza/ e alzrroi eicrzzol.São Paulo:
Cultrix, i97i].
z. Id.,ibid., p. z89.

225
3.Id.,ibid.,l, 8, p. 364.
4-ld.,ibid.,ii, 4) p' 375'

11

ZZ6 ' Cottt ato social ou negócio de olaria?


Que bem é esse,precioso o bastantepara que sua aquisição defi-
nitiva torne amplamente vantajosa a anulação de minha independência
natural? Que é essa"liberdade civil", cuja obtenção certamente merece
minha completa alienação? Algo bem diferente da independência natu
ral, responde Rousseau, e tão diferente que chega a exclui-la.

''io bater aquilo que[he agrada, cada umfal. comPeqüência o quedesagrada


aos outros, e CLi.ssorLãose pode chamar um estado livre. Á liberdade comi.ste
menos em fazer a própria vontade do que em não estar submetido à vontctde
de ozzfrem[...]. Alia conÁefo ozzrravontade rea/mente /;vre senão agzze/aà
qual ninguém tem o direito de opor resistência:

Certamente é útil, neste ponto, distinguir duas coisas. De um lado, a ex;-


gé"cza absoluta (obsessiva) de nâo-dependZncí em relação ao outro. Do
outro lado, o eirado de independência natural, no qual essa exigência nunca
é efetivamente satisfeita a não ser de modo muito precário, nos limites de
minha força física. Renunciar a esseestado de independênciaé portanto
renunciar à possibilidade de utilizar cegamente uma força que, no fim das
contas, não é tão vantajosa assim para mim, a fim de obter a garantia de
que minha vontade não mais encontrará reiáçré/zc/m.Onde "ninguém tem
o direito de fazer o que a liberdadedo outro o proíbe", sereiportanto tão
livre quanto antes (pelo menos): terei trocado uma vida agressiva,estú-
pida e arriscada, por uma vida tal que o Outro Já não será para mim um
obstáculo. Essa é a raiz urra-individualista do Contrato e a razão pela qual
a justiça igualitária que é, para Rousseau, o avesso da liberdade "deriva
da preferência que cada um dá a si próprio". É possível que tenhamos che-
gado aqui a um dos paradoxos mais profundos de Jean-Jacques: é a von-
tade (em seu fundo eminentemente anta-social) de neutralizar o Outro, de
estarinfalivelmente precavido não apenascontra sua vontade de potência,
mas até mesmo contra sua concorrência desleal, que se tornará criadora da
pó/h moderna. Se eu entro na união civil, é unicamente por amor a mim
mesmo (que Rousseau distingue claramente do amor-próprio) e guiado
por uma preocupação de segurança ontológica: nunca mais estar subme-
tido a um Outro, não estar mais exposto ao capricho de um Outro... Em
suma, o Contrato nos faz alcançar sem dor aquela condição que Rousseau,
já envelhecido, só atingiu por meio da desesperança:

7- J -J. Rousseau, Zenres écr;les de Zamonlag/ze(8), in Oezzvreico/np&res, v. 3>pp. 84í-4z

227
T

de mim mesmo a despeito deles.

H==H:=!
.=5:=::m=
=.'=u=;=::u-

:
:i=.'11:1=15.T==':;=.=::=:u l:,li'l:=:ÍiiiT:i."":'
9. Id., Z)zzCorzlrariacfa/, iÍ, 6, P. 379'

IZ8 Contrato social ou rLegóciode olaria?


distingue nenhum daqueles que o compõem".'' Nessas condições, não
é exagero dizer que esseSoberano é inofensivo, mesmo sendo dotado
de uma "força universal e compulsiva", de um "poder absoluto sobre
todos os membros"::' por definição, ele nunca será mais do que a con
dição da não-dependência efetiva de cada zzm= x ou ainda o modo de
funcionamento da perfeita universalidade.
De que maneira, porém, isso poderia realizar-se na prática? É
aqui que pode intervir de forma oportuna a metáfora organicista tirada
de Hobbes. "0 que é propriamente um ato de soberania? Não é um
acordo do superior com o inferior, mas um acordo do coTO com cada
um de ie memóroi."izComo imaginar que o corpo prejudicariaum
de seus membros? ou até mesmo que ele "possa querer fazê-lo"?t3 O
interesse da Vontade Geral é o bem de cada zzm,iem c2h ;rzfão, a perfeita
auto-regulação do organismo social. "Não é mais próprio da Vontade
Geral prejudicar a todos do que da vontade particular prejudicar a si
mesma." '' Seguindo essalinha, os rousseauístasterão uma ótima opor-
tunidade de defender seu autor da acusação de totalitarismo, citando
as páginas do artigo sobre a .Eco/zomzapoZz?;ca
nas quais Jean-Jacques
se mostra no mínimo tão minucioso quanto Jimmy Carter no que se
refere aos direitos humanos.

'4 segurançaparticular estáde tal modo vinculada à conceder%ão


pública que,
deixando de [doa co«..ideraçãoque se c]eveterpara com a Paquep humana,
a convençãoseria, de direito, dissolvida, seperecesseum único cidadãoqueti-
véssemos
podido socorrer, se um únicojosse injustamente mantido lm prisão \..l\.
Que seja permitido ao governo sacri$car um inocente em prol da multidão, isso
é, para mim, uma dm máxima mais execráveis que Q úraniajá inventou)S

Quem dá mais? A imunidade do cidadão não está perfeitamente garantida


no interior dessegrande corpo do qual ele é um membro? É pena que, em
Rousseau, a metáfora orgânica não possa ser nada mais do que uma me
táfora e que seja difícil conciliá-la com um sistemapara o qual o Estado

io. Id., ibid., n, 4, p. 374


ii.Id.,ibid., n, 4lp.372
iz. Id., ibid., n, 4, p. 374
i3.Id.,ibid.,p.373.
i4. Id., Z,eflreiácnlexde/a manlagne,lx, p. 8gi.
r5. Id., Eco/lonzl'epo/i'rz'gae,in Oelzvrei c0/7zp/ê/ei,v. 3) p z56

229
'Y

é antesde tudo um corpo artificial. É apenas"por 'ssim dizer" que os


cidadãos serão membros desse corpo ' e Rousseau reconhece isso:

Poí mais que os cidadãos chamem a si mesmosde membros do Estado, nãc


podem unir-se a ele como membros verdadeiros esta unidos ao coro'; e zm' 1.
vu''-' w-" s não tenhauma exbtêmia individual e
possívelfalercomquecadaum del , . l:
.eparad'- pe/' g«/ . :Z«;« «i'' g«P.d«;. Ó'.'.« ; "' "«.,«-fã. [-.].

i6. Id.. Elas deguerra, in Oeuvrescomo/ates,v. 3, P' 6o6.


i7. Id., .DzzCIOnraf sacia/, 11,49 P. 373'
í8.Id.,ibid.,i, 7,P.363

2.'bo Cotttrato social Oll negócio de ataria?


daquela noite de 4 de agosto... Sendo assim, a objeção dirigida por Hume
aos contratualistas retoma aqui toda sua corça. É simplesmente por ser a
obediência o cimento da sociedade que é preciso obedecer. Você diz que
é pelo fato de ser preciso manter a palavra? Contudo, podemos "deixar
:ê numa situação incomoda perguntando-jhe: o gae e' gaze aoi oórzga 'z
manter apaZapra?".iPA resposta é óbvia: o temor à autoridade. Mas então
por quevocê finge fundar a autoridade num pacto? Ou seja,Rousseaucai
novamente no problema de Hobbes, formulado por seu interlocutor des
confiado: "Tudo o que você me diz a respeito da lei social poderia estar
certo se, enquanto eu a observasse escrupulosamente em relação aos ou
tros [...]". E Rousseau é o primeiro a admitir a pertinência dessaobjeção:
"Considerando-se humanamente as coisas, as leis da justiça, dada a falta
de sanção natural, tornam-se vãs entre os homens; elas nada mais fazem
senão o bem do mau e o mal do justo, pois este as observa em relação a
todo mundo, sem que ninguém as observe em relação a ele".zo
Georges Davy nota que Hobbes assinaria embaixo dessapassagem
semalterar sequer uma palavra.:' Como ter certezade que os outros
cumprirão o que prometeram? Cabe ao Soberano dar as garantias ne-
cessáriasquanto a isso. Cabe a ele "assegurar-seda fidelidade" de seus
súditos-participantese trazer à razão aquelesque, em silêncio, nunca
teriam aceitadojogar lealmente o jogo da Cidadania. Eis que a Sobe-
rania volta a ser o que ela nunca deixou de ser desde Jean Bodin: poder
de legiferar e coagir. ".EZe.çerá#orFadoa .çer//vre..." Esse paradoxo pro-
vocativo é também a confissão de que o problema do poder continua
igualmente intocado, mesmo que setenha exorcizado a dominação. Sem
dúvida, o pacto me protege da tirania, mas é preciso que ele deixe de ser
um "formulário vão" e, com esseobjetivo, que o Contrato "contenha
tacitamente o compromisso, o ú/z;cocapas de co/!#er;r$orfa aoi ozzrrai,de
que o corpo como um todo coagirá aquele que se recusar a obedecer a
vontade geral [...]".2z Eis os maus acusados; e os bustos, a]iviados.
õtimo. Masvoltemos ao interlocutor arredio. ao cínico desconfiado.
Foi realmente isso o que ele entendeu quando elogiaram para ele "a na-
tureza particular" do pacto social e Ihe garantiram que por meio desse

rg David Hume, Confrarpnmzlg', in Exiaúpo/al'gaes. Paras:Vrin, i97z, p. 344-


zo. J.-J. Rousseau, Dü Conzrazsoc/a/, n, 6, p. 378
zi. Georges Davy. CbTSsacia/ cães.Ro ieazzef iel anlécáden s cÁe J7oóóei, p. 264
J.-J. Rousseau, Z)zzCbnrraf iocza/, r, 7) p. 364.

2)1
maravilhoso artifício "o povo pactuaconsigo mesmo?ou sela, o povo
como corpo, na qualidade de Soberano,com os indivíduos na qualidade
de súditos"?:3 Essa forma põe "os indivíduos" literalmente no mesmo
plano que o Soberano,e nisso ela é enganadora. E certo que opovo pac'
tua consigo mesmo. O povo, mas não Pedra, não Paulo, você ou eu. E o
Contra o xoc;aZ2'se explica perfeitamente quanto a esseponto' Aquele que
pactuando com o outro na verdade pactua 'p'n;s consigo mesmo é o So-
berano. Portanto é ele que não precisa se prender a nenhum comprontisso
assumido (ou pelo menos preces; fazê-lo tão pouco.quanto em Hobbes)
Para que então submetê-lo a alguma lei fundamental? De que serveuma
garantia de suas boas intenções se ele nada mais é do que o ponto de con-
vergência do interesse de todos por cada um? Mas a situação do Tdi:lduo
enquanto membro do povo é menosinvejável, pois.elenão pactu;.com o
Soberano como o dr. Jekyll poderia fazer com M. Hyde: é com zzmOzzrro
que ele pacrzza.Por isso Rousseau toma o cuidado,de escrever que "cada
indivíduo pactua,por ass/mdlÍer, consigo mesmo" (enquanto booerano)-
ue significa essarestrição? Significa simplesmente que cada indivíduo

hã: l=='===:;:; :1=;1nH'


nosso homem amarrado ao compromisso que assumiu. Além do mais,
isso é apenasuma precaução, pois sua particularidade pode a qualquer
momento sugerir-lhe que se separedo todo. Desse modo, "o Contrato
social não precisa de outra garantia além da força pública, já que opre7zzz'ÍO

,Ópode ür daspari;cu/área;e estesnão se acham,comissolivres de seu


compromisso, e sim punidos por o terem violado"." , . .:* ..l
Tomam-se assim todas asprecauções para que o indivíduo não ceda
à tentação de cair novamente em sua deplorável particularidade. E essas
precauções são tomadas com tanto zelo, que o contrato assinado por esse
indivíduo (movido por seuinteresseindividual, de "existêncianatural
independente" nunca é demais insistir) corre sério risco de se trans-
formar num negócio de etário, e a "excessivadependência"em relação
à Cidade, que parecia não passar da caução de sua não-dependência em

Em#ío o z da edz&cafãa,
trad. Roberto
Z3. id., Emz/e. Paras: Garnier, lg64, p. 58g [ed. bus
Leal Ferreira. São Paulo: Martins Fontes, í999].
z4. id., Z)ü Cb/ztrar sacia/, 1, 7.
z5.Id.,ibid.,i, 7,p' 36z-
Z6.Id.,Zhi/e,P-589.

2.-52. Contrato social ou negócio de otáúo?


relação aos homens, logo poderá revelar-se bastante onerosa. O que foi
que esseindivíduo ganhou, na prática, ao participar do Soberano? O
fato de não mais ser o súdito de um senhor, de Jánão precisar temer um
déspota. Certo. Mas quanto ao ganho positivo, este é'bem parco. Supo
nha um Estado composto por dez mil cidadãos: "o Soberano está para
o súdito assim como dez mil para um; ou seja, cada membro do Estado
tem apenasa décima milésima parte da autoridade soberana. emboraes-
fga zrz/ezrame/zreizzómezzdo a eZa [...]".27 Certamente essa passagem des-
tina-se a mostrar os perigos da extensão demográfica das'repúblicas: o
nascimento das crianças não é ainda a morte dos pais, mas é um estreita-
mento de sua liberdade, uma diminuição de sua parte do bolo da Sobe-
rania. Mas pouco importam os números. Essatroca continuaria valendo
mesmo que o Estado fosse composto de vinte cidadãos: uma vigésima
parte do poder por minha inteira submissão?Teria uma vigésima parte
decisão na redação das leis e, em troca, minha vida seria apenas "dom
condicional do Estado", e a qualquer momento poderia ter de pagar a
segurançaque me foi garantida até aqui... com a minha própria exis-
tência particular: "quando o Príncipe diz a ele: 'é conveniente para o
Estado que você morra', ele deve morrer".28 Note-se bem, de passagem,
a p;lavra o /:'rzlzc@e(o governo)... Decerto que, não senão o soberano
quem decide.sobre o particular, não é a ele que cabe declarar a guerra
e menos ainda enviar-me minha guia de marcha. Mas, se é assim, qual
a resposta que se poderia dar à obJeçãode Benjamin Constant: "Comia a
ação que se faz.em nome de todos está necessariamente à disposição de
uma só ou de algumaspessoas,ocorre que, quando alguém se entrega a
todos, não é verdade que não seentregue aninguém: ao contrário, ele se
entrega àqueles que agem em nome de todos"gp

O que é que aconteceu?Que fim levou o bom negócio que deve-


ria deixar-me "tão livre quanto antes"? É preciso concordar que, nesse
ponto, os comentadores-apologistas
têm certa dificuldade de nos con-
vencer da coerência de Rousseau, e que é bem divertido ver os soció-
logos durkheimianos contentando-se com praguejar, irritados, contra
Benjamin Constant, esse"liberal impenitente" que não entendeu nada
da Vontade Geral. O próprio Durkheim se levanta contra aquelesque

; :,:i'*.'."...', ":,-,p' "''


: l iliii11:'=,1
zg' Benlamin Constant, Pn'lzc exdepoZz'r;gire
[s.n.], cap. l

233
Y'

Contrato. Esses cegos são incapazes de perceber que aqui o homem.é co

Hãl:i H :jH
crevesse de um modo tão estranho aquilo em que consiste a "absorção
in
das vontades particulares na Vontade Geral:

os elementos dos quais essaforça resulta de certo modo perderam suei indivi-
dualid(üe e seu movimento quando pensaram a integra-la Com efeito, como

a alienação se fel. sem reservas, nenhum usociado pode reclamar de.nada.


.acha-se usam abolida a tendência anta-social que é inerente a cada indivíduo
pelo simples fato de qüe eLetem sua vontade pessoal.''

Decerto que ela é abolida, pois cada indivíduo perdeu nada mais nada me-
.. sua individualidade -- ou melhor, ele "de certo modo a perdeu,
como acrescenta Durkheim, prudente, a fim de escap;r do absurdo.
A que contradição se pretende escapar com :ssas acrobacias? Ou
1:
melhor: que confusão se quer manter? Essaconfusão é a astúcia suprema

n wl$;1;1:1
de Rousseau, e ê Justamente por meio dela que ele pensava superar a cho-

:: :
décima milésima parte, é bem verdade) e do sujeito deixado inteiramente
à mercê do Príncipe... A única maneira de dissolver essacontradiçãol ao
menos em aparencia, seria recorrer à an6bologta, ou seja, amalgamar dois
conceitos de liberdade que são, na realidade, irredutíveis um ao outro: a
lockiano
liberdade tal como é entendida pelo sujeito do Estado moderno
por instinto e continuamente precavido contra os excessospossíveis da au-
toridade -- e a liberdade do cidadão antigo, daqueleque partic:pava coti-
dianamente da Cidade. Isso porque as referências a Esparsae a Romã não
sãomero coquetismo: o que Rousseaunos propõe reconstruir ê mesmo a

===:'1::=:==.=1:T::::: ll'&=1===:
Émile Durkheim, MPnresgzz;ezz
et Romseazz.
Précurseurs
de /a aocfo/og;e.
Paria:Librairie
Marcel Riviêre et Cie, i953, P. í55
3i. J.-J. Rousseau, Z)zzConrrar sacia/, i, 6, P. 36i

2 34 Contrato social ou negócio de olaria?


de sua afetividade compacta para exorcizar o Senhor sem que com isso
a lei fosse sentidacomo um novo déspota.
Decididamente, quão felizes não foram os tempos dã República
romana: "Um cidadão de Romã não era nem Caio nem Lúcio, era um
romano [...]".': O chato é que hoje já não sejam Caio e Lúcio como ro-
manos, mas como comerciantes e funcionários, que entrarão na Cidade
reconstituída e para o seu benefício particular (ao menos é o que eles
imaginam). Sendo assim, a tarefa do Soberano igualitário será#orFá-Zoi
a se comportar como cidadãos éticos força-los a brincar de romanos,
assim como as crianças brincam de índio (e afinal não foi isso o que
fizeram os Convencionais de 93?). Sim, o Soberano deverá coagir seus
participantes cheios de dúvidas a ficar na escutada Vontade Geral. De-
verá cuidar para que eles continuem a ser dignos de não precisar de um
Senhor. Penosa situação de força, certamente.
Seria então para evita-la que Rousseau teria tentado incessante-
mente reescrever a seu modo o último capítulo da .ZÜzca/z;comamzá;a
(no qual Aristóteles fazia igualmente o elogio de Esparta e a crítica im-
plícita a Atenas): o essencialé a edEzcafâo
do cidadão tendo em vista a
cidade e, se possível, pela cidade. Não há outra maneira de

colocar a [ei acima do homem \. . 4. Nunca haverá boa e sólida con.stituição


senão (ruela em que a [ei Teimará sobre os corações dos cidadãos. B.nquanto
a força legislativa não chegar até eles, m /eú serãoie/npre ózzr/adm.14m
como atingir os corações? /iio á a/go 7ae ma/pesa pe/a caóefa de /zoiioi
professores
printários, quesó enxergamforça e castigo\- À"?'

Como substituir a coaçãopela virtude e agir de tal modo que asvontades


particulares tenham como modelo a Vontade Geral? Como conseguir fa-
zer com que tudo pertençaao Estado,inclusive "a vontade de seusmem-
bros"?;' De todo modo, essaé a condição para que o corpo político não
seja mais uma instância de regulação e de sanção exrenor ao üdíp#uo e que,
tendo o interessebem compreendido deixado de ser a motivação dos Cida-
dãos, o controle da lealdade dos parceiros se torne quase supérâuo.

3z. Id., X/m'/e, p- g.


33-Id., Co z'dZrarzam
iur /e gou ernemerzt
de/a Pn/ogne,in Oeuvreicomo/frei,v. 3, p. 955[ed
bus.; Comlderafõei sopre o mover/zoda Pn/ónza, trad. Luas Roberto Salinas Fortes. São Paulo
Brasiliense, ig8z].
34. Cf. id., Z)ü BonÀezzrp ó/ gele,in Oezzvresco/np/alar, v. 3, p- 5i i.
Y'

O governo di$cilmettte sefará obedecerLimitando-se à obediência. Se já é bom


saber depor dos homem tab como eles são, melhor aindafaTer com que se toírLem
àquilo queprecisamos quesejam; a autoridade mais absoluta é aqwLa quepe':et'a
no íntimo do homem e ie exerce ra/z o sopre a vontade como ioóre m afõei."

Aplicação imediata desses sãos princípios(ainda no texto sobre a Eco/zom/'z


po/üca): que a "autoridade pública tome o lugar dos pais" e que as crianças
aprendam a "querer apenas o que a sociedade quer ' .;' Temos aqui a última
6iWra da liberdade rousseauniana-- ou melhor, a última condição queper-
mitirá tornar real a alucinação do caminhante solitário: escapardo domínio
de qualquer homem e fazer sumir de sua vista até mesmo a sombra do se-
nhor. Para que todos os outros com certeza sejamap'n's 'sse Cada um : x,
continuamente preocupados em preservar minha liberdade, a liberdade de
seu irmão no anonimato,a única coisaa fazer é convertê-losem (e não
disfarça-los de) Cidadãos éticos e realizar aquele passede mágica que fará
Marx dar risada ao ler a filosofia hegeliana do Estado. O retorno à Cidade
antiga é a única garantia possível de que o Estado funcionará sem solavan-
cos. como uma máquina de transformar meu vizinho se é que sepode
dizer: meu próximo num "amável estrangeiro"... Seriauma grande in-
justiça e um anacronismo um tanto estúpido apontar aí qualquer.tendência
ao "totalitarismo". Mesmo assim, podemos nos perguntar: que "liberdade
bizarra é essaque se oferece a nós ao final do processo? Sejamos justos,
nesseponto, com Rousseau.Quando o autor do 6on a o já não estámais
buscando vangloriar seu maravilhoso artifício para um interlocutor des-
confiado, ele chega por vezes a nos convidar, de forma bastante honesta, a
não nos iludirmos quanto à "liberdade civil

.41tiva e santa Liberdade! Se estes coit(dos pudessem te c.onhecer, se snttbessem

a quepreço te adquirimos e conlservamos;


se sentissemquanto tum Leissão
mais aüsterm do que é duro ojugo dos tiranos, suasfraca além, escrava de

paixões queseria precisoafogar, temer-te-iam cemvelasmais do queà servi


dão, fugiriam de ti com tanto pavor como de um fardo prest's a esmaga-Lu.

Eu, de minha parte, seguiria o conselhoe dava no pé-

35.td., .Eco/zamzepo/ífigzze,
P' Z5:'

36.id. ibid. Pomxur 6igoüv me/zde/a Po/aBRe,


p' 974 [trad. cit., p. 44, (n-E.)]-

2 3(S Contrato social ou negócio de otárioí


Hobbes aquém do liberalismo

Se nos for permitido chamar de XÜ)elzÀ«ma a doutrina poLíticcl para a qual


o fato fundamental reside nos direitos naturais do homem, por oposiçãoaos
seus deveres, e pata a qual cl mi.suão do Estado comeste em proteger ou salva-
guardar esses mesmos direitos, forçoso nos será ditar que o fundador do libe-
ra!isco fai Hobbes}

Ao escrever essafrase, Leo Strauss tem consciência de estar indo na


contramão da exegese tradicional de Hobbes, para a qual essatese não
pode fazer outra figura que a de um paradoxo.
Os argumentos produzidos por essainterpretação tradicional são
bem conhecidos. Onde encontrar, perguntar-se-á, um germe de "libe-
ralismo" na geração do "grande Leviatã"? Como não ver nele, ao con
erário, a constituição de uma verdadeira maquinaria "despótica"? Uma
multidão de homens convém que uma única pessoausará"da força e
dos recursosde todos, como ela Julgar conveniente, em vista da paz
e da defesa comum deles".Z Doravante, reputar-se-á que eles são os
"autores" de todas as ações dessa pessoa. Isso, como nota Hobbes, signi-
fica ir muito mais longe que um simplesromeno:

* Extraído de i142zamcn'fa,
v. 4, n? í, ig8o. Tradução para a presente edição: lvfárcio Suzuki.
i. Leo Strauss,Na zra/RlgÁrandHüíoy [Direito natural e história], trad. francesaM. Nathan
e E. Dampierre. Paras:Plon, i954, p. lg6
1.'t. \\(Êles. LeviaLharl, or Manter, Foírn, and Poder of a CommonweaLth EccLesiasticcLL
arLd
CIvl/ [Leviatã, ou Matéria, forma e poder de um Estado ec]esiástico e civil], cap. xvn, trad
francesa F. Tricaud. Paria: Sirey, i97i, p. i78

237
ll\

Do cid(üão.

;;: IÉ «,* ,'.''";


!:;::':;.:::t.==':;'''.;",
5.id., ibid., cap-xiv; trad.cit., P' :3''

1.3S Hobbes aquém do liberalismo


somente àqueles que podem ser preservados perdendo-se a paz" ' Além
disso, o Zevzazã dá uma definição tão larga do direito ao qual não posso
renunciar em hipótese alguma, que é o caso de perguntar se o sistema do
"despotismo perfeito" não seria, na realidade, um sistema de proteção dos
proprietários, no qual estes ganham a segurançasem que o essencialde
seus interesses seja Zeg;zzm'zme/zre
lesado ou ameaçado pela República...

O motivo e o $m que ocmionam a renúncia a um direito e a transmissão


dele não é outra coisa queCLsegurança dctpessoade cada um, tanto no que
dil. respeito a sua vida como rlo que dilrespeito aos meios de con.serva-la em
condições que não tornem penoso suporta-La:

Tomada ao pé da letra, essafrase permite ao súdito que não se aperte com


os editor do Soberano(no limite, ela tornaria lícita a fraude fiscal...).
Ela também parece justificar amplamente a leitura de Leo Strauss:o
Zev;arâ seria o primeiro modelo de um Estado "destinado a proteger ou
a salvaguardar" os direitos naturais do indivíduo.
Ao invectivar contra Hobbes, Benjamin Constant teria, portanto,
errado de endereço.O que ele Ihe censura, com efeito? Ele o censura
de ter conferido um caráter aóxoZuzo à autoridade da qual o Soberano é
o depositário -- de ter estabelecido o direito aóaoZaro
de punir, de fazer a
guerra, de legiferar... Masesseabsolutismo é mesmo temível, quando se
convém que não cometo nenhuma injustiça ao me subtrair ao império
dasleis civis, por menosque estasse tornem um verdadeiro incomodo
para mim? E os doutrinários do liberalismo, tomando partido contra
Hobbes,teriam visado um alvo errado? Para nos pronunciarmos a res-
peito, é preciso examinar de mais perto como Hobbes consegue conci-
liar duas exigências que parecem longe de ser sempre compatíveis: i)
jamais perder de vista o interesse fundamental em razão do qual cedo
meu direito ao Soberano; 2) ser conseqüente com essa transferência,
isto é, obedecer incondicionalmente a uma autoridade cujos ates todos,

6. Id., Z%eE/emerzli af .Law .Nbrlzra/a/zdPo&llc, b cap. xvn) S z; trad. francesa L. Roux. Lyon:
L'germes, 1977, p. 220. "Uma vez constituída a sociedade civil, cada cidadão só conserva
o tanto de liberdade que Ihe é necessáriopara viver bem e viver em paz, da mesma maneira
que os outros perdem da liberdade deles justo o que é necessáriopara que já não se tenha
medo deles"(Z)e cave,cap.x, S i).
7- Id., ZevlaiÁan, cap.xiv; trad. cit., p. i3z.

z39
:::::: Glii:lX(l U
BIE: l li in :! :::

11

8. td.. ibid., cap. xxi; trad. cit., P. zz9'


9. id., ibid.; rrad. cit., P. z3o'
io. id., ibid.; trad. cit., P' :3'

z4o Hobbes quem do Liberalismo


magoou foge do combate.Mas,em contrapartida,o soldado"de um
natural timorato" tem igualmente o direito de fugir, a menos que te-
nha entrado explicitamente em acordo com o Soberano(a menosque
tenha se comprometido voluntariamente) ou que tenha recebido um
adiantamento de soldo casos em que ele arrisca profissionalmente a
sua vida... Fora dessescasos,o cuidado com a autopreservaçãopode
legitimamente prevalecer.
Essacasuística subverte certamente a idéia sumária que poderíamos
ter tido da relação em que o súdito se encontra para com o Soberano.
A obediência do súdito não é de maneira alguma 'per//zde ac cadáver"
literalmente, ela é Justamenteo contrário disso. Eu não resistirei a ti,
diz (ou pensa)o súdito, desdeque minha vida não estejaem jogo, ou
mesmomeu interessevital /aro .femzz.Saiba que resistirema qualquer
ordem tua que tiver por efeito lesar-me fatalmente ou gravemente. Ao
fazê-lo, estarei somente exercendo, e não recuperando,o meu direito,
pois que se trata de um direito que jamais pude abandonar. ' '
Eis uma nuança que merece atenção. Quando o cidadão hobbe-
siano opõe às ordens do Soberano uma resistência não-criminosa, ele
não recupera seu direito aóxo/arode autodefesa,Forram o de zzm.zagreiscio,
ao qual tinha renunciado em favor do Soberano.Ele /zâo o/ a ao exer-
cício de seudireito natural ilimitado. Ele simplesmentemostra que ti-
nha guardado consigo uma parcela inalienável dessedireito de autode-
fesa um "mínimo vital" no sentidoliteral. Tambémnão setrata, de
modo algum, de um retorno, mesmo que parcial, ao estado de natureza.
Locke é quem afirmará que o estado de natureza (consideravelmente
edulcorado,como se sabe)é preferível a um poder que me deixa sem
nenhum recurso contra ele.'ZPara Hobbes, ao contrário, o retorno ao
estado de natureza seria pior que todo mal causado pelo poder. E aquele
que desejasseesseretorno seria ainda mais insensato que mau.

l i. "Eu az'rodo rod«s «i szzaianões,ezzme reapomaÓz/iiapore/m: essaspalavras não contêm


nenhumaespéciede restrição à liberdade natural de que ele gozavaanteriormente" (Id.,
ibid.; trad. cit., p. 2)0).
iz. "0 indivíduo exposto ao poder arbitrário de um só homem, que tem cem mil outros sob
suasordens, se acha numa situação bem pior que aquele que está exposto ao poder arbitrário
de cem mil homens isolados" (John Locke, 7 o área üei of Gol,ernmenfn, [Segundo tra-
tado sobre o governo], S l37)

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U=;H:=H:HH=i:;;-

11

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'r

C, . ..n.i.ãn "na sociedade civil [--]

lil Tilil:lll;l':'*"
Z4Z /JoóÓei aguda do /ÍÓera/asma
maneira que possa,quando Ihe falta a proteção da lei."'' Um homem é
agredido e mata o agressor: era a vida do outro ou a sua. Esse homicí-
dio "não é um crime, pois não se presumeque ninguém tenha renun-
ciado, no momento em que se institui a República, à defesa de sua vida
ou de seusmembros, no caso em que a lei não possa intervir a tempo
de socorrê-lo".tó
Um homem, em contrapartida, mata em duelo aqueleque o ultra-
lou: "é um crime". Um outro preferesever livre daqueleque o amea-
çou a reclamara proteção do poder soberano: "é um crime". Hobbes
restringe assim, à medida mais exata, a desculpa de legítima defesa e
isso pela mesma razão que o leva a dar uma extensão igualmente sur-
preendente à desobediência civil: a zín/cacoisa que pode suspender a
obrigação legal e, por isso, me desculpar, é "o temor de um dano físico,
aquele que podemos chamar de remarcotar'zZ, quando não se percebe
outro meio de afastar essedano".'' Ora, nos dois últimos exemplos, o
assassinonão está acuado a tal extremo. Ele não mata para salvar sua
vida, masporqueja/ga que sua respeitabilidadeIhe impõe lavar sua
honra, ou ainda porque./zz©aque é sempre melhor agir por conta pró-
pria... E desta feita ele retoma indevidamente o direito de naturezaao
goza.í
Ãav/a re/zzzncfado.
Matar um homem em duelo ou abater preventi-
vamente um inimigo pessoal é ;mr;zzz;r-meárbitro supremo de minha
honra ou dos meios de zelar por minha segurança.É, portanto, agir
exatamente como em estado de natureza, no qual cada um, "governado
por sua própria razão", assegura como bem entende a sua proteção, tal
como a concebe. "Cada homem, pelo direito de natureza, é ele mesmo
Juiz da necessidade dos meios e da amplitude do perigo."':
Ora, voltar a essacondição é negar a soberania.Pois, se cada um
agisse dessa maneira, mesmo 7zzando a ieg rampa mú;ma não esrzvei.fe
emlogo, o gládio privado seria de novo a instância decisória, e a so-
berania da República não passaria de uma palavra vã. Afora os casos
de legítima defesa Gsica (estritamente estipulados, como se viu), não
tenho portanto direito algum de me afastar da obediência devida ao
Soberano, ou anteslaZgar gue Ãá mo ívoi para dela me afastar, o que já

l 5. Id., ibid., cap.xxvn; rrad. cit., p. 3zz; cf. cap.xxi; trad. cit., p. z34
i6.1d.,ibid.;trad. cit., p. 3zo
i7 Id.,ibid.
i8. Id., Z%e
.E2eme
if oÍ ZaH',cap.xiv) S 8.

z43
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sempre criminoso Assim,

l E:l:ZZ:X IZl:
do governo
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lei" propria

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;;:,;:::::;:'=:;=i"«;
z.' T. Hobbes,ZevíatAan,cap' xxwn; trad. cit., P-T84

2.44 Hobbesaquémdo tiberalümo


Retirando do Soberanoa força que Ihe permite protegê-los eficazmente,
eles esquecem que quem quer o fim quer oi mezoi, e rodei oi me;oi."zz
Sem cessar, por conta disso, de querer o fim. Do contrário, cairíamos
no absurdo simétrico: por ter escolhido o máximo regime de segurança,
eu deverei, se for o caso, me deixar degolar como um cordeiro... O que
seria uma outra maneira de ser inGlel à prescrição da "Zex narzzraZh". Pois
todas as "leis naturais" não fazem outra coisa além de repercutir a mesma
proibição ftlndamental:

Umcl Lei natural é um preceito, uma regia geral, descoberta peLcttalão, me


diante Q qualse impede que M pessoufaçam aquilo queLeva à destruição de
sum viam ou Lhestira o meio de pTeservâ-lm e que deixem de fazer aquilo
pelo quaLpensctmquc podem ser da melhor maneira preservadaslS

Tal é a injunção que me guia, no momento em que a sociedade civil não


mais protege minha vida, ou a ameaça (uma coisa sendo apenas um caso
da outra). Mas seria inexato dizer que, nessescasoslimites, essainjun
ção prevalece sobre a obediência que devo ao Soberano, como se hou
vesse então, entre esta e aquela, alguma escolha corneliana a fazer. To-
talmente ao contrário, eu conrúzzzo
a observar escrupulosamente a me.fma
regradeprizdé/zcza
que me levara a trocar o ifa ai afzzraZ&
pelo srarw
c/v;aç. Eu continuo a não fazer nada que contravenha ao fim pelo qual
a República foi instituída: se o Soberano dispõe como bem entende de
todos os meios, apara me all#ender...Não nos resta outra coisa a fa-
zer aqui a não ser retomar a fórmula que justificava a sujeição abso-
luta salvo que o acento, desta vez, se desloca da aceitação dos meios
à persecuçãodo fim. Não há, portanto, nenhuma contradição entre o
fato de assumir os atos do Soberano e o fato de me subtrair às ordens
dele quando pretendeme infligir um dano físico. Há somenteduas for-
mas co/np/emenfare.çdo mesmo imperativo: não esvaziar o sentido da
instituição da República.

zz. Nesse sentido, toda reivindicação de liberdade que implique qualquer limitação que seja
da soberania é um absurda:"E, no entanto, por mais absurda que seja,é bem isso que eles
reclamam: eles não sabemque asleis ficam semo poder de protegê-los senão há um gládio
nas mãos de um homem (ou de vários) para fazer cumprir essasleis" (Z,avia/Áan, cap. xxi;
trad. cit.,p. 224).
z3. T. Hobbes, Zev;azÁan, cap. xlv; trad. cit., p. lz8.

245
'Y

\rvA&bVU=n =' ÜP B l

sendoperfeitamente compatível com ele.

cap.xvlni)trad.cit! P.i86cap.
xxix; trad.cit.,P 344
z6.Id.,ibid.

IAG Molhes aquém do liberalismo


Que resta, então, da "fundação do liberalismo" na obra de Hobbes?
Parece-nos que Benjamin Constant acertava, em última análise. o alvo
quando designava a /#mzfafâo da ioóeranza como o centro de gravidade
do sistema de Hobbes. "Quando a soberania não é limitada", repli
cava ele, ' não há meio algum de proteger os indivíduos dos governos.
Poder-se-iacrer que a "verdadeira liberdade dos súditos". tal como é
determinada no captltulo xxi do Ze ;arã, invalida essaobjeção. Longe
disso. Pois o que Hobbes chama de "verdadeira liberdade;' se inscreve
sem nenhum sofisma, como se acaba de ver, nesse sistema da sobera-
nia -- que Benjamin Constant quer precisamente fazer ruir quando res-
pondeponto por ponto a Hobbes:

) soberano tem o direito de punir, mas somente m anões cutpáveis; ele tem
. direito de bater a guerrçt, mas somente quandoa sociedadeé CLtaCCLdCt;
ele
tem o direito de falei leis, mas somente quando essa leis são necessária e
«Ó ' condzFão de «r.«- «nÓo,«« à./«.rzka[...]."

Hobbes não cessade denunciar a idéia dessasoberania condicionada. cara


ao coração do liberal: ela não passaria de um círculo quadrado e, por con
seguinte, um "tigre de papel" Não é esta, ,todavia, a única fórmula que
permite dar uma validade às "liberdades individuais" tais quais a entende
o liberalismo do século xix? Sim, sem dúvida alguma. E é por isso que
não se entrevê em Hobbes o menor esboço desseconceito de "liberdades
individuais" Gostaria de mostra-lo a partir de três exemplos.
i) E difícil seguir Macpherson quando apresenta a Soberania hobbe.
siana como a 6lgura política que caracterizaria as sociedades de mercado.
Hobbes certamente merece a desconfiança dos proprietários, pois "não
consegueoferecer sériasgarantias, capazesde salvaguardar a propriedade
das usurpações de um poder absoluto perpetuando-se a si mesmo".:8 Mas
Hobbes jamais teria se preocupado com isso? É do que podemos duvidar
seriamente, ao ler o capítulo xxiv do .[evzarã. É a ]ei civi]. diz Hobbes. e
somenteela, que dá sentido à repartição entre aquilo que cabe a mim
e aquilo que cabe ao outro. Ora, essalei não pode ser promulgada senão

z7' BenJamin Constant, Pnlzczpei de po/ifz'gaze[i 8i S], apud P.-F. lvforeau, Raczrzesdu Zz'ó/ra
/ísme. Paria; Seuil, í978, p. rl4
. C. B. Macpherson) 7%eRn#ízba/Z%eo7 af Poiieisz'3,e/ndzvzdua#fmITeoria política do
individualismo possessivo],trad. francesaM. Fuchs.Paras:Gallimard, í97i, p. z8i.

z47
'Y

111

Hobbes, Eev;afAan, cap' xxiv; trad. cit., PP' Z63-67


3o.
Id.,Decite,
cap'
'o,Sl
' '. jd., IZvzalÀan c Poxxi; traÁÍ clt.- P Z3z Chicago: University of Chicago Press,
i973,P.i57'

l 4B molhes aquém do liberalismo


Ele não se contenta em sublinhar a importância dessaprecessãoabro
luta do direito de natureza (como aprzon político). Daí ele passaà afir
mação de uma precessão dos "direitos individuais". Hobbes teria sido o
primeiro "a fazer do direito de natureza, isto é, dos direitos justificados
(/zzslePedcZa;/m) do indivíduo a base da filosofia política, sem emprés
timo inconseqüenteà lei natural ou divina".3s
A afirmação é um tanto arriscada, se consideramos que a lei civil, de
acordo com Hobbes, "nos retira a liberdade que o direito de natureza nos
havia dado" -- e isso a ponto de somente podermos falar de liberdade do
cidadão onde uma lei civil (ainda) não tiver sido feita.;' Sendo assim. como
haverialugar para os direitos quepodemler re;Pzlzdcadoi
pelo cidadão?As
liberdades de que este goza são devidas unicamente a uma omissão do le-
gislador. E direito algum, por princípio, pode ser reivindicado, já que o
direito imprescritível de evitar o dano físico é conservadopelo indivíduo e
por ele exercido, se for preciso mas não precisa ser reivindicado. Como
reconhecer aqui a doutrina liberal clássica, mesmo em estado de esboço?
3) As reflexões que Hobbes consagra à "liberdade dos antigos
mostram que Benjamin Constant tinha algumas razões para não aceitá-
lo em suafamília espiritual. É sobre a autoridade dos autores gregose
romanos que os homens acreditam que só há "liberdade" para os cida-
dãos na democracia e há poucas idéias, declara Hobbes, que sejam
mais nocivas e mais absurdas. "Esses livros são a causa [...] de aqueles
que vivem sob um monarca conceberem a opinião segundo a qual os sú-
ditos de uma República popular gozam da liberdade, ao passo que, numa
monarquia, todos seriam escravos.";5Na realidade, todo poder político
digno do nomejunczona mo ;do a soóeran;a -- e a obrigação dos cidadãos
perante a República é a mesma,qualquer que seja o regime. As repúbli
casantigas não eram exceção.E a "liberdade" de que nos falam Aristó-
teles e Cícero designa, com efeito, a soberania da cidade. "sua liberdade
de resistir aos estrangeiros ou de ataca-los"3ó de maneira alguma a
liberdade que os cidadãos teriam tido de resistir a seusrepresentantes.

33.Id.,ibid., p.i56
34' "Dizer que todos os súditos de uma República gozam de uma liberdade sobre tal ou tal
ponto, é dizer que sobre essepon'o não houve ]ei feita; ou então que houve uma, mas que ela
agora está revogada" (Zev;arÁan, cap. xxvi; trad. cit., p. 3 l í).

35'T. Hobbes,Z,el,zarÃan,
cap.xxix; trad.cit., p. 349
36. id., ibid., cap. xxi; trad. cit., p. zz7-

249
Y

37. B. Constant, apud B. de Jouvenet, Z.esZ)áóüli de /'Piar pzoderne.Paria: Fayard, i976,


P. it6.
3s.id.,ibid. . .. . ...

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-",,-.-';
l 5a Hobbes aquém do Liberalismo
(
;parcialmente", retraçar essa "gerara//o 'zegzzzvoca", seria objeto de uma
outra exposição.totalmente diferente. O que gostaria simplesmente
de destacaraqui é que as interpretações que fazem do iberalismo a
verdade do sistemade Hobbes são mais engenhosasque convincentes
Conceder-se-á, sem dúvida, que o pressuposto utilitarista de Hobbes
torna, em última instância, o estatuto do cidadão no Ze ;arâ mais fle-
xível que na política do universal que tem seu ponto de partida em
Rousseau:e é engraçadover Kant criticar o espírito "despótico" do sis.
tema de Hobbes enquanto extirpa radicalmente o direito de resistência
dos sujeitos... Mas isso significa apenasque Hobbes não fazia menor
idéia da "liberdade" (quão equívoca é -- ou, ao menos, quão distante
estáda doutrina liberal) de que goza o súdito do Estado universalista.
Isso não significa, sobretudo, que Hobbes teria se preocupado mais em
preservaras liberdadesindividuais. Do fato de que o poder do Ze ;a/â
se estenda legalmente ale' onde comer'z a segurança física do cidadão, não
eve tirar rápido demais a conclusão de que ele Já tem por objetivo a
proteção e a salvaguarda dos direitos naturais do indivíduo.
Constatar isso não é de modo algum voltar à interpretação do
Zevzarãcomo manual de despotismo.É antes a ocasiãode medir a
corça do a,prürz político hobbesiano. Quanto Hobbes nos parece ter
sido mais lúcido que seuscensoresliberais fica claro se lembrarmos
que, à exceçãodos intelectuais que vivem sob regimes totalitários ou
tirânicos, asreivindicações dos homens de hoje se voltam, no essencial.
par; ;s 'egara/zf«f (no emprego, de moradia, na velhice etc.) e não para
um apnmoramento das/zóerdade.f zrzdzvzdaaü.Aliás, essesdois tipos de
reivindicação não podem Subsistirpor muito tempo juntos. Reclamar
mais segurança do Estado, é reclamar mais leis -- e toda lei civil, como
Hobbes vira, não pode senãolimitar um pouco mais a "liberdade natu-
ral" dos cidadãos. Reclamar mais segurança, é forçosamente fazer cres-
cer a potência do "grande Leviatã" e de suasinstâncias de controle
independentemente do regime. Não se deve acreditar, observa B. de
Jouvenel, que os direitos securitários -- que Franklin Decano Roosevelt
chamava de "novos direitos do homem; -- "venham a completar os di-
reitos proclamados pelo século xvín; [...] a mais ]igeira ref]exão faz sen-
tir que eles os contradizem e revogam".'l Nesse sentido, nossos tempos
são os da desforra de Hobbes contra o liberalismo, seu filho bastardo.

4i- B. de Jouvenel, Z)u PoizPozr.


.fl:çiazPe/zarüre/Ze
dé ia croisia/zce.Paras:HacheEte, i97; p. 565
Y

não surpreendido Hobbes-

Z SZ Hobbes aquém do !iberalismo


David Hume no álbum de família de Husserl

No início de suasMed/rafõei carfeizanai,conferências proferidas na


Sorbonne, Husserl, preocupado em prestar homenagem à filosofia
francesa, assegura a seus ouvintes que "a fenomenologia quase poderia
ser chamada de um neocartesianismo". <2izme.Não fosse o detalhe de
que a fenomenologia "se viu obrigada a rejeitar quase todo o conteúdo
doutrinal conhecido do cartesianismo,pela razão mesmade que deu um
desenvolvimento radical a certos temas cartesianos". Não se trata. cer
tamente, de uma homenagem pérfida, pois Husserl Jamaisperde oca
suãode proclamar sua admiração pelo pai fundador do "subjetivismo
transcendental" e pelo "novo tipo de filosofia" inaugurado pelas Medi
fafõei. Quando,porém, busca-sedeterminar em que consisteo mérito
de Descarnesaos olhos de Husserl, percebe-se com algum espanto que
essemérito, tecnicamente, é bem exíguo e que ele se reduz a uma ins-
piração genial que o filósofo logo pâs a perder. Se Descarnesdescobre
o ego cog;ro e se ele se interroga acerca da natureza desse ego, é para
responder: "me s; e an/mzziizlre znre//ecrã", quer dizer, para inter-
preta-lo como um "rei;duzzmdo mundo", um "fragmento do mundo
E tratar-se-á então de transferir sucessivamentea Deus e, depois, ao
mundo a cer e a que acabade ser obtida localmente: asMedilafõei são
uma reconquista do "fora" empreendida a partir do "dentro"... Como
se, questiona Husserl, "em relação a essa esfera egológica de ser um
cora em geral (ez/zZ)raa@en
üóerÁaapl)pudesseter um sentido [...]".'

* Extraído deit4an scn'ro,v. 5, n' z, abr. ig8z, pp. 37-53 Tradução para a presenteedição
Márcio Suzuki

1. Edmund Husserl, Z)ze Krúü der e zropd&ciçe/z IPhiemcéa#r a/zd die rrarnÍenden aZe PÁêlzome
rzoZog;e(Kr&ü) [A crise da ciência européia e a fenomeno]ogia transcendental], in Hmier/lama
Haia: M. Nijhofr, ig6z, v- 6, p. 8z; trad. francesaG. Granel. Paris:Gallimard, íg6z, p. 93

z53
T

Primeiras, i, in Büser/fará. Haja: M. Nilhoff, i956,

análise da consciência -- como explicit


essência" (EPÁ, i, P- Z37; traí. cit., P- z97)-

2 S4 David Hume rLOálbum defamília de Husserl


seu respeito simplesmente enquanto são configurações de conhecimento.
'Os problemas transcendentaisdele, em sua forma historicamente condi
cionada, não se assentam,como a claridade última do problema aqui o
exige, sobre a base primitiva de toda investigação transcendental: sobre
a base da subjetividade fenomenológica."' Daí a distância de Husserl em
relaçãoa Kant, e mesmo sua estranha frieza para com ele, da qual jamais
se arreda. Kant não tomou a estrada real. "IEle] não faz parte da linha de
desenvolvimento que, partindo de Descarnes e passando por Locke, não
cessade produzir seus efeitos."s O que com ele se inicia é um "subjeti
vismo transcendental de uma nova espécie", com respeito ao qual Husserl
não oculta que nada tem a ver com a inspiração fenomenológica.
Em suma, a persistente cegueira para a "esfera egológica" vai junto
com a impossibilidade de empreender um trabalho de fundação sistemática
do saber.De Descartes a Kant inclusive, o racionalismo ignora que o "solo
arquimediano" se encontra nas proximidades dele e que, a despeitode
sua exigência de rigor, ele continua assim bem aquém da tarefa que Platão
atribuíra à dialética: "não admitir nenhum saberdo qual não se)apossível
preir'zr con (RecÃemcÃaÚ geóen) em virtude de princípios originários pri-
meiros e perfeitamente evidentes".' Seria, aliás, inexato dizer que o raciona
lismo moderno não comegzz;u executar esseprograma: a verdade é que não
se interessou seriamente por ele (à exceção, talvez, de Leibniz). Não nos
deixemos enganar pela equívoca palavrajandafão. Se #a/zelar ama c;é/zcza
significa justinlcarintegralmente suaspretensões,o racionalismo só foi fun-
dador em aparência. Ê assim que Descartes acreditou ter feito muito "sim
plesmente proporcionando à ciência um fundamento seguro (e;rzeszü e/zde
GründZage),sem no entanto modiGícá-la do ponto de vista do seu método".'
E tal juízo valeria igualmente para Kant: ainda que estepossa.andar o di-
reito que as ciências racionais têm de determinar seus objetos, ele jamais
nos ceva de vo]ta ao ponto de partida no qual estaria justificada a preten
são à verdade que anima essas"ciências objetivas"; ele jamais submete o
conteúdo delas a uma explicitação; ele não faz das suasidealidadese dos

4. E. Husserl, forma/e nd rraniÍendenfa/eZ.og/A(/'7Z)[Lógica formal e lógica transcen


dental]. Halle: Max Niemeyer, igzg> p. z34; trad. francesa Suzanne Bachelard. Paris: pur
i957, P. 353.
Í. Id., 7(rúú, p. 93; trad. cit., p. io5.
6. Id., /'ZZ, p. 3; trad. cit., p. 7.
7. Id., Z.Pé,i, p. l i4; trad. cit., p. 207

z55
uma subjetividade absoluta, trarucenxlental \- l\.

diante da contingência dos ates e dossulettos.'

s.Id. /'TZ, P. ziz; 'rad. cit., P. z35


9.Id ibid., P. Z33;trad. cit., P' z5''

l \6 DavidHurne no álbum de família de Husserl


Essa questão parece circunscrita à esfera da lógica. É ela, no entanto, e
somente ela, que, generaZzi:ando-xe,
tornará problemática a objetividade
em geral. Se o objeto em geral aparececomo o produto de uma cons-
tituição de sentido, por que não ocorrerá a mesma coisa com todos os
outros tipos de oó/elos?"Toda objetividade, com o sentido completo
pelo qual ela vale para nós, não é uma objetividade que chegaou che-
gou à validade (j.zzrGe/runs) em nós mesmos, e com o sentido que nós
mesmosobtivemos?"'' É nessemomento que se impõe universalmente
a necessidadede tematizar o oOero simplesmente como cog;rarzzm para
decifrar o sentido-de-ser que Ihe é próprio mas para chegar lá é pre-
ciso ainda, decerto, ter reconhecido que Àá objetos ideais: eis a prelimi-
nar indispensável,e eis porque não é "de maneira contingente" que a
fenomenologia, historicamente, alçou vâo nasZoKúcÀeZIZnferxucÃ
/zgen
[lnvestigaçõeslógicas]. Ora, os modernos, em sua maioria, estavam
pouco inclinados a essereconhecimento, o único que pode dar início à
indagação -- e isso em razão da força da corrente "antiplatânica".:'
O preço que a filosofia pagou por essepreconceito antiplatânico
foi a sua radicalidade: porque o .Se;rziiz/z/z
"OOe,tr" não suscitava ne-
nhum espanto, a presençade algo como um "mundo objetivo" não era
sequer percebida como um enzima. Tal foi o efeito desse "objetivismo"
que a descoberta ou melhor: a antecipação cartesiana não abalou
nem um pouco' Curiosamente,quem pâs o "objetivismo" em questão
não foi aqueleque segabava,em alto e bom som, de ter expulsado
todos os pressupostos;essequestionamento foi menos ainda fomen-
tado (como se poderia esperarem boa história teleológica) por um in-
teresselógico... "A dominação do objetivismo havia durado milhares
de anos"': até receber os primeiros golpes de Berkeley e Hume: foram
eles,o empirista e o cénico,os verdadeiros pioneiros da fundaçãoradi-
cal. Este é o momento em que Husserl, com uma honestidade exemplar,
deverá reconhecer sua dívida para com seus parentes incómodos -- e
mesmo um pouco indignos.

io. Id., .F7z,.


l i. Cf. F7Z, pp zz8-zg; trad. cit., p. 345
iz. E. Husserl, Krüü, p. 93; trad. cit., p. io5

257
T

A egologia de Locke se aprllsenta, é verdade, como uma "história" da


l ,urna (entendida como região mundana). E a emp:'jjjji de um mundo
bretudo, pelo fato de que Locke admite a

iilll::B1:4
;i
.6.Id., ibid.,P.l4z;trad.cit.,P.zo5'
:7- td., ibid., P. i44; trad. cit., P-Zo8.

2 S% David Huna no álbum de família de Husserl


substancial -- o que equivale a pâr de antemão a validade objetiva, va
cidadeque ele deveria deixar se constituir unicamente na esfera do ega
cogzram." Essepar z'prú metafísico rapidamente aparece como incom
patível com o método delineado pelo Emazo -- e cabe a Berkeley limitar
expressamente a investigação acerca das transcendências ao campo dos
dados.imediatos: aos$enómenoi.Graças a isso, ele traz à luz aquilo que
dá a "legitimidade permanente do empirismo" (c/m ÓZe;óe/zde.Rec,6zdei
.Êynp;ri,«-m):'' o esforço de ajuste à evidência, a vontade de descrever
a coisa percebida comoeZaie dã, isto é, sem fazer a suposição de que a
aparênciasensívelé a imagem enfraquecida de algo que estaria locali-
#ora. Quando Hylas, desabusado, reconhece ao'final do diálogo
que ele vê as coisas "úz [Ãezrna ; e#orn " e declara que não mais se
colocará em embaraço "a respeito da natureza desconhecida. nem da
existência absoluta delas", ele ousa -- enfim abjurar abertamente o
objetivismo". E essemomento é de tal importância, que deve nos fazer
perdoar, ao menos por um instante, a incurável miopia do empirismo.
Vindo de Husserl, essadefesa do empirismo surpreende, com ra-
zão. Husserl, todavia, não secontradiz. O empirismo criticado sem tré-
gua por ele desde as ZogúcÃe [/n erxzzcÃa/zge/z
é o empirismo que trai o
se/zr/doeaWecePcodos conteúdos de conhecimento e teima em remetê.
los a uma evidência gaze
não 23eie'apropr;ada--, o empirismo que quer
fundar os princípios geométricos sobre a indução ou, ainda, que pre
tende reduzir dogmaticamentetodos os juízos à "experiência", como
se todas as cotim se dessem originariamente ao modo de coü -da-nariz-
rei.a...' Mas o empirismo, então, é vítima de "construções especulativas
'zprzorz". Não é seu método que o desencaminha, mas sua infidelidade
a ele e é por isso que a verdadeira crítica do empirismo consistirá em
"defendê-lo, por assim dizer, dele mesmo" (den .ElnP;rÜmuJ gZe;cb.zm
gegenzÃnxeZZxr er e;dzke'z).:'Estranha situação, pois, a do empirismo.
Nossa tendência seria ver nele uma sofística que tem aparência de filo-
sofia. Masisso seria falso: o empirismo é, antes de tudo, a aparência...

i8. Id., EPÓ,PP.95-97;trad. cit., pp. i35-37.


i9 Id., ibid., P. i46; trad. cit., p. zii
\za.. \à.. Ideen {u elner reinen PhanomenoLogjeurtdphdnome Logischen Philosophie \ ÇldeenÜ
[ldeias para uma fenorneno]ogia pura e uma âlosofia fenomenológica], in ]?üser/zona.Haja:
M. Nijhoff, i95o, v. in, S íg. ' ''
zí. Id., ZZ)é, 1, P. i48; trad. cit., p. zi3

z59
'T

Granel" (N.T.)]

ZGO David cume no álbum defamíLia de Husseíl


de calor e frio, luz e sombra, amor e ódio [...]" -- e a Segunda Meditação
estáfinalmente desligada de seu substrato metafísico.

Hume4 foi o p'imeiro a Levar a sério a atitude de Descarnes, de se voLtarpara


CLintevioridctde pura desembarçtçando radicalmente a aLmcl, desde o início, de
tudo o quedá a eLauma signi$caçào real mundana e pressupondo-apura
//zenre
como
ca/npo
depercepções,
impressões
eidéias
[...].z'

Ele foi o primeiro. O balanço dos direitos de autor de cume é impres


slonante:

Elefoi o primeiro Q compreender o pteX)ACHA conste\o univeísat da $1oso$a


ran.scertderttat \.. X; foi o primeiro a ver a necessidade de esttcdar precisa
mente es'm formações objetivo como formaçõe; de 'ua génese, a $m de tor
ncLrcompreensível, pela suw origem.súltima, o excito sentida-de-ser de tudo
ágil /o gazeexúrepara nóa [...].

Foi o primeiro, ainda, a se perguntar como são constituídas "essas


objetividades transcendentes [...] que são de antemão evidentes para
nos: esp;ço, tempo, contínuo, coisa, pessoa". Não é nada surpreendente,
portanto, se Hume, até o nascimento da fenomenologia, permaneceune-
gZge/zczado.A ciência fundamental anunciada pelo prefácio do Zrarado
foi compreendida como uma investigação empírica, e ninguém entreviu
a novidadede um saberque tem como único texto "os eventosocor-
rendo na esfera das percepções" Se a intenção de GründZzcÃÉezf perma-
necia assim oculta, o Zrarado se reduzia a uma investigação antropoló-
gica o que de pronto mascaravaa verdadeira dimensão do "ceticismo
de Hume: não se percebia que esseceticismo era o atestado de falência
de um empreendimentom/zirzlzzr;vo.
Pois a constituição, esseprometo
que dará "um sentido radicalmente novo" ao ;dea/àmo rra rende/z/a/.
tal como o entendeHusserl,zsopera semcessarem Hume. A única di-
ferença é que ela toma ares de uma desmistificação: gênese ao longo da
qual as "evidências" que se impunham incontestavelmentena atitude
namral (a ;&«z;üde, a «ó«á«/", o ", o «':-do .©«.«...) são recons-
tituídas como ficções, em vez de ser descobertasem sua validade. Por

z4. E. Husserl, respectivamente E.PÁ,i, p. i58; trad. cit., p. 2; e /'7Z, p. zz7; trad. cit., p. 34z.
z5. Cf. E. Husserl,J/édirafzom óarrázenrzea
[in JJüier#ana.baia: M. Nijhoff, i973, v. i], $ 4i.

z6i
'Y'

11
11

Ã.rÜÍs, P. 43z; trad. cit., P. 447' . .

êi=?;';iui i;i:! .::=: ! :ü.=:=:1:1:


::
l IGz David Hume no álbum de famÍLia de Husserl
não deverá, sobretudo, fazer uso do transcendente como "já dado". Sem
dúvida, ezziez desde sempre gazepossuo um saber do transcendente e
;nenhum homem sensatoduvidará da existência do mundo". Mas esse
#acrizm (Dali) deve permanecer, no caso presente, inteiramente fora de
Jogo,pois ele não poderia instruir-me acerca da possibilidade, acerca do
ronco( mze) desseconhecimento.:PSempre soube que o conhecimento
transcendenteé possível mas é precisamente essapossibilidade que é
e sempre será enigmática, a menos que se torne patente, na clareza da
evidência, que faz parte do conhecimento "alcançar um ser transcen-
dente". Ora, para obter essaevidência, o saber de sobrevoo, segundo o
qual há um conhecimento do transcendente (Ãá ciências naturais etc.),
não me é de nenhuma utilidade. A única atitude rigorosa é a de esque-
cer o Z)a@para não me fixar senão no Wze.
Tal é a resolução tomada por David Hume, com perfeita cons-
ciência do seu alcance e do risco que envolvia. Se não consigo compreen-
der, dizia aproximadamente Kant a Marcus Herz, como os conceitos a
priori podem se ajustar ao conteúdo dado na intuição, gu;/' da possi-
bilidade das ciências da natureza? Hume, por sua vez, fazia subir as
apostas:se não consigo retomar o modo como o valor "ser-transcen-
dente" se inscreve nos conteúdos de conhecimento como tais, gula de
um saber qualquer? Se a re/afãs-ao-oó/ero jamais me pode ser dada na
evidência, a catástrofe teórica é integral. E é justamente o que acontece
ao "mau intuicionista" (pois Hume, como todo empirista, é um "mau
intuicionista") que se aventura a jogar o jogo fenomenológico. Depois
de ter constatado sua falência, que Ihe resta fazer? Voltar à ingenuidade
pré-filosófica, como senada tivesse acontecido? Jantar, jogar gamão...
Isso não é possível por muito tempo.

Se alguém \di{ cume\ se acostumou a falei comiderações cénicassobre a


incerteza e os estreitos Limites da Talão, ele não M esqueceráinteiramente
quando voltar sua rede)cãapara outros usuntos= em todos os seusprincípios
e sem raciocínios $Eosó$cosChãoouo dizer em sua conduta corrente) eLese
mosfr.zrá diferente r...l.;'

zg. Cf. ÉPÃ, i, p- l68; trad. cit., p. z4z.


3o. Em latim no original. [N.T.]
3i. D. cume, Z)zcí/orai iaóre a re/&/âo natura/. Primeira PartelUtiliza-se aqui a tradução para o
português de José Oscar de Almeida Marquei. São Paulo: hlartins Fontes, i99z, pp- l5-i6(N.T.)]

263
Y

Tradução de Husserl: aquele que deixou o Z)a@de lado para buscar sem
nenhum proveito o Wze

H
z:l ll =;;1'11:=';1:==::
:::==1/""

[er à devida distância esse ancestral desgarrado.

'=:=;=:==:.=,=i::: Ç:l! :;:'=:i=


a ctencia natural-- nem querer desvalorilá-Los seja de que maneira for.

H -

P.63
3Z.E. Husserl, Z)le /dee der PÀdnomena/ag;e,
p' 38; trad. cit
33. Id., EPÀ, i, P. z46; trad. cit., P. 3:o'

2.G4David cume noátbttmdefarnílicl deHwser[


"objeto"? E esseproblema não pode ser motivado senão pelo reconheci-
mento da o0e ; ;Jade /dea/: foi por falta de atenção a esta, e de reflexão
sobre seu estatuto, que os filósofos permaneceram insensíveis ao enigma
Xueê a tramcendência em geral.
Ora, se o empirismo teve o mérito de fazer surgir esseenigma,
não foi certamente o ÃazzmáÍe;rzsuscitado pela lógica formal que o fez
tomar essavia. Nenhuma filosofia nega mais ferozmente a objetividade
ideal e Hume, levando essenominalismo ao extremo, teve, nasZogü-
cÃeUnrerizzcÃtz/zgen,
uma entrada pouco gloriosa na cena husserliana.
Recusando admitir que haja uma experiência na qual nos seria dado o
conteúdo de uma "idéia abstrata", Hume, mais radical que Berkeley,
faz desapareceraté mesmo a aparência de uma consciência-do-geral.34
Jamaistemos na mente algo que corresponda à generalidade conceitual,
mas somente representações singulares que utilizamos como.çefossem
gerais. Estranha teimosia, de que a Segunda Investigação fazia a aná-
lise: por temor de ressuscitar as entidades "metafísicas", o empirista se
recusaa ver que a "generalidade como tal" se dá numa intenção tão
perfeitamentediferenciada quanto o "percebido como tal" ou o «fictí-
cio como tal". Melhor ainda: para dissimular essamá &, o empirista ana-
lisará os fenómenos que ele se dá como campo de estudos sem recorrer
ao oper;dor "repreienrafâo de" esvaziando assim, pura e simplesmente,
o sujeito... da sua subjetividade.'5 A recusa sectária dos universais. é bem
esse,portanto, oprtifo/zpael2doide Hume:

como é um mau intuicionismo, \o empirbmo& não conhece outra doação da


coiscleLclmesmclalém dctexperiência dos dcLdosindividual.s ou temporais, e
desconheceestefato, de que o geral, M genercitidades conceituais e m gene-
ratidc'des de estadas-de-coisas, podem ser objeto de uma intuição evidente
/Wec#QZG [...].3ó

34' "Não se trata de transformar em ficções as idéias abstratas como dados de uma expe-
nêhcia que têm, certamente, uma experiência [.-] mas têm somente o va]or de experiências-
aparência, como H ume tentou mostrar em relação à experiência externa e aos seus dados; o
propósito do capítulo, ao contrário, é provar que não temos verdadeiramente 'representa-
ções abstratas', que as idéias abstratas não se apresentam absolutamente como dados de uma
experiência' qualquer" (F7Z, pp' zzg-3o; trad. cit., p. )46). Cf. ZogúcÁe C/nrerr zcÁurzgen
ITnvestigaçõesLógicas], n (i). Tübingen: Max Niemeyer, ig68, pp. i87-go
35 E. Husserl,.EPÁ,i, p i63; trad. cit., p. z34
36. Id., ibid., p. i7t; trad. cit., p. z46.

265
1.

mirar mais, a perspicácia do homem ou sua perversidade?

37.id., ibid., P. i63; trad. cit., P-Z35

zGG DavidHurrte no álbum defamília de Husserl


No entanto, é lícito pensar que Hume não merece "nem um tal excesso
de honra, nem uma tal indignidade". Até aqui nós seguimos a exposição
de Husserl tentando recuperar-lhe o espírito. É hora de nos perguntar
sobre a pertinência dessacrítica -- e também sobre a pertinência do elo-
gio que a precedia. É sempre perigoso querer surpreender alguém como
Hume em flagrante delito de inconsequência. Ora, há um momento ao
menos em que, na interpretação de Husserl, Hume é acusado de inconse-
qüência:levado por seu ardor nominalista, Hume, para sefechar melhor
em seu sensualismo, teria decidido passar em silêncio a problemática do
sentido e descrever os fenómenos sem se interessar por aquilo que eles
apresentame pela maneira como a apresentam. Isso, para Husserl, é a
tal ponto contraditório com a própria noção depÃaüeiza;,que se tem o
direito de imputar a Hume uma vontade de ocultação. Seria, pois, por
inconseqüência (e mesmo por má fé) que Hume teria passado ao largo
da tópica que teria feito dele um autêntico fenomenólogo: à fidelidade
descritiva, ele teria preferido seu preconceito nominalista. Uma outra
solução, contudo, é possível, se queremos fugir do sistema de evidência
husserliano. Essatópica que, em teoria do conhecimento, toma a forma
da explicitação intencional, teria podido ser considerada,com toda a
franqueza, como uma opção errónea e poderia ser rejeitada por Hume,
não por inconseqüência em relação aos pretensos "dados imediatos",
maspor fidelidade ao ietz empirismo. Há ali uma decisãoprévia que te-
ria parecido por demais aberrante a Husserl para merecer ser levada em
consideração, mas que poderia determinar a essência do empirismo.
Por que, com efeito, o empirista cogitaria de descrever aquilo que
se dã ou ie anzz/zc/a/züm.z representação? Para ele, o operador "repreien-
raf.2ode" é desprovido de valor. O que há são somente conexões entre
conteúdos indiferentes e essa palavra conexão exclui tudo o que pode-
ria se assemelhara uma afinidade de natureza. Dito de outro modo. o
empirista não aceita a distinção inaugural das Zoy&cÃe Z:/n/erszzcÀzz/zgen

entre os dois modos do ier-izkno: o índice (H/zÍe@e)e a expressãoou signo


significante (.4z«drzzcX:,
óe'/eazsame
Ze;cACa),pela qual "exponho algo
de maneira expressiva" a um receptor que não precisa senãoozzv;re
não z/zrerprerar(deulen).'; No universo empirista, nada há além de ín-
dices (mesmo o retrato que vejo é índice de meu amigo ausente,da
mesmamaneira que "o estigma é o signo do escravo; a bandeira, o

38. Id., üid., S4

z67
'v'

l a H TH =..An A la0

rufo da Primeira Investigação. Escutemo-lo=

i
Essaslinhas determinam admiravelmente a relação de "causação" em
Hume, isto é, determinam o único sentido que o empirismo pode admi-

11
11
g#
habitual gazea expor;éncía nos$a{ aóser ar entre e/ei.

Z6% David cume no álbumdefamília deHusserl


Analisem, tanto quanto quiserem, a impressãoou a idéia presente:Jamais
vocês encontrarão, para estabelecer sua conexão com outro conteúdo,
algo quepor /zarzzre
a se antecipada ou proletária nela. Nada, por natu-
reza, se anuncia numa percepção. Nada nos dá o direito de considera-la
farzgiz'zm
zm'zgo": "A inferência que fazemos de um objeto presente à sua
causa ou efeito ausentes nunca está fundada em quaisquer qualidades
que observamos no objeto considerado em si mesmo".'' Nessascondi-
ções, Hume reconheceria facilmente que a "subjetividade", no sentido
husser[iano, faz fa]ta ao "sujeito" do qual e]e fala: esta é propriamente
a condição de seu empirismo. Com efeito, é a antologia da desconta
nuidade integral que, ao mesmo tempo, proíbe o uso da forma "repre-
sentação-de" e nos faz declarar que "é impossível determinar, de outro
modo que por experiência, o que resultará de um fenómeno, ou o que o
precedeu".': A expor;é/zc/aé, portanto, bem exatamente o meio que subs-
titui a subjetividade constituinte o horizonte sob o qual os signos são
por princípio liberados de toda função representativa. Em compensação,
a ilusão representativa pretende nos dispensar da experiência, criando
ligações-de-essência das quais a subjetividade constituinte pretende dar
uma leitura sistemática. O enraizamento de toda conexão na experiência
marca a recusa de entrar nesse Logos representativo.
Racionalista, Husserl nada podia compreender de Hume. Tal é a
conclusão trivial que seríamos tentados a tirar do estudo da relação entre
eles. E é verdade que, se só retém do retrato husserliano de Hume a crítica
à " mzdersü/z@,te/f"dele, o leitor corre o risco de compreender essainter-
pretação como um prolongamento, uma simples ampli6lcação da crítica de
Hume por Kant. Husserl, semdúvida, também chegaele mesmo a denun-
ciar a falta de sentido que consiste em salvar verbalmente a "ciência" das
'marrerTd'faca" despojando-a de toda pretensão à universalidade.

Pode-seduvidar de que a ciência da natureza é ciência autêntica, portanto


aclarctda pela racionalidade de que suas deduções têm um caTáter de necessi.

\\. " The conctusion, whiclt we draw from a presertt object to its absent cume or eKecE, is Rever
founded on anJ quaLities, which we observeirt that object, considerei in itseLf ÇD. cume, Tre-
arúe of Hüman Nblüre, ed. Selby-Bigge e P. H. Nidditch. Oxford: Cíarendon Press, i978,
r>m, g, p. l ii [ed.bus.; Zraradoda na re a Ãamana,trad. Déborah Danowski. SãoPau]o
Ed. Unesp, zooi]
4z. " \. . . \ it's impossibLeto determine, otherwke than by experiertce, wkat wiLLresult from any
p'çaen0«feno,z,or wÃa Á'spreceded ;f" (D. Hume, Zrearúe, 1,m, g, p. ii i)

z69
'Y'

Jade, de que as leis que estabelecesão leb matemática excita, leis dotada
de uma validade e de uma universalidade íigoíosu ? CoIRo seriam simples'
mente expressõesgerais de nossa expectativa habituais ?

43. E. Husserl, EPÀ, i, p' '74; trad. cit., P- Z5''

Zla DavidHume no álbum defamília de Husserl


o diabo como se ele devesseser um fenomenólogo aturdido. Assim se
nos pinta um Hume hesitante no limiar da fenomenologia; suamá teo-
ria da abstração pesa mais que sua curiosidade de explorar opÃazlzeiraz:
essee/tÉanr[errzó/enão passavade uma criança teimosa. É nesseponto
que a interpretação se torna fantasiosa.
Hume, diz-nos Husserl, havia preenchido a condição indispen-
sável para que fosse empreendida uma investigação, sem preconceitos,
dos fenómenos. Esta requer, porém, uma outra coisa: é preciso ainda
saberque o egocoF/foé o Único espaçono qual sepode desenvolver uma
ciência eidética pura.44A convicção de que o ego não sela nem uma alma;
nem qualquer figura do sujeito insular, representa um progresso essen-
cial mascom a condição de que se determine essanão-coisa como um
código de legalidades e de constrangimentos essenciais que governe to-
dasas figuras da objetividade, como um código cujas prescriçõesDeus
mesmo teria de respeitar, se porventura ele se pusesse a pensar em algo
como um objeto. Depois da "desmundanização", o que poderia desig-
nar a expressão ego cog;zosenão pâr a descoberto o Logos de todas as
objetividades possíveis?"Está claro que toda essaidéia de uma fun-
dação absoluta do conhecimento seria uma pura quimera se faltassem
as possibilidadesde fundar indubitavelmente os caracteresessenciais
gerais ( meienseÜenÁezzen),as legalidades essenciais ( meiensgeiez{/í-
cÃXezfen)
como princípios de todas as elucidações ulteriores".'s Obser-
vemos, de passagem, que são textos desse gênero que tornam Husser]
fascinante. Esserevolucionário que abala a "objetividade" em todos
os seus recantos, que põe em suspensão as "transcendências", insiste
sempre em honestamente nos lembrar que essaobra de salubridade só
é subversiva em aparência. Não nos enganemos: é o Logos oriundo do
séculoiv a.C; que assumeo ofício da "velha chata". Não importa: não
se atravessa a fenomenologia por nada. É graças a esse racionalismo,
tão radical a ponto de se tornar herético, que sentimossoprar o vento
do niilismo e dessaviagem se levará ao menos o desprezo do pernos-
ticismo psicológico e antropológico. Esse Ego luminoso, mas anónimo,
já é "a morte do homem". No mais, é preciso voltar aos textos e muito
rapidamente nos lembrar de que essepÃaúeilczzlde que nos falam não

44. Id., EZ)g, pp. l39-4o; trad. cit., p. ig8


45. Id., ibid., p. i7o; trad. cit., p. z44.

271
l

é um efeito de superHcie, que ele é express/vo de ponta a ponta e desde


sempre - que ele é, por definição, um conjunto de iÜnoa izgn@ca';res ,
o "abecedário", como gosta de dizer Husserl, de tudo aquilo que jamais
poderemos saber. Era a "velha chata", sem dúvida, mas escrevendo as
suasRegra/ae.O admirável é que Husserl professe isso semnem mesmo
ter consciência de operar uma escolha. E menos ainda suspeitando que
Hume, seuherói epânimo, efetuou a escolhaexatamente inversa. E ver-
dade que essaescolha, que desenraizaria todo Logos possível, é diabó-
lica demais para que possa ser imaginada por um essencialista.
No fim dos Z)/ ÍZogosde Hume, Demea tem um sobressalto quando
finalmente compreendequem era Fílon: "Você é secretamenteum ini-
migo mais perigoso que o próprio Cleantes?". Quando ele utiliza -- im-
prudentemente -- Hume contra Kart, Husserl não deixa de lembrar
l Demea. Mais fe]iz, porém, que este, ele Jamaissente,ao que parece,a
menor suspeita: ele não sabia com quem estava lidando. Hume perma'
ara ele um ancestral excêntrico, no qual jamais entreviu o ini-
migo mortal da "faria" -- alguémde outra raça,.deum outro planeta.
Sem dúvida, como saberradicalmentenovo, anti-objetivista, como re-
começo integral, a fenomenologia pode aceitar esse"aliado objetivo",
Ihe iguala em arroJO.Mas, como fenomeno-/oy/a,em que extrava-
gante companhia ela se acha colocada.
' É difícil ser um grande pensador e evitar a história-ficção quando
se consente em buscar seus precursores. No corpo a corpo com Hume,
Husserl acaba levando longe demais essahistória-ficção: é possível
imaginar Kant lamentando que o marquês de Sade,esseprecursor um
pouco fantasista, não tenha conseguido entrever a Lei moral? -- E me-
lhor renunciar às árvores genealógicasquando se remonta à origem.

l IZ David Hurne no álbum cle família de puser!


Hegel, leitor de Aristóteles
em homenagem a Pierre Aubenque

Qualquer coisa que se queira pensar a respeito da análise que Hegel faz de
Aristóteles nas Pre/efõei aoóre a Ãúzóna dafZoao#a, um mérito ao menos
se Ihe deve reconhecer: Hegel voltou à fonte, retornou ao texto do -Efzag/-
nza e isso com dificuldade, sem haver tradução latina --; ele se pâs à sua
escutadireta, com desprezopelo aristotelismo escolar. Somentepor isso,
como observa WI.Wieland,' o comentário hegeliano marca uma "guinada:
na história da interpretação de Aristóteles. Foi Hegel que ousou procla-
mar: "Não se deve procurar em Aristóteles um sistema filosófico".z
Ê necessário,perguntar-se-á, dar-se tanto trabalho, filologicamente,
para encontrar, no final das contas, um Aristóteles feito sob medida? Por
que Hegel leu com tanto cuidado um autor que ele não podia sepropor
senãopara "recuperar"? Aqui, contudo, se coloca uma questão prévia: tem-
se o direito de falar pura e simplesmentede "recuperação"?À primeira
vista, é permitido supor que a relação de Hegel com Aristóteles é mais
complexa. Ê impressionante, por exemplo, ver Hegel a6trmar abruptamen-
te, no início das Hor/eizz/zge/z,
que Aristóteles é, com certeza,o maisfiel
historiador do pensamento grego e que se pode confiar nele: "Para conhe-
cer a filosofia grega, nada melhor do que entender o primeiro livro da sua
Ã/eraOÚ/ca".'Opinião que está longe de ser compartilhada pelos historia-

* Extraído de Gonçalves Comes(org.), Mega/.- zm aemln'ína na Unz verá;Jade de Br l7ía


Brasília: Editora UnB, lg81. Tradução: Raymundo Damasceno Assis.
i. Wolfgang Wieland, Z)ie ariçlole/ücÁePÁWríÉ.Gõttingen: Vandenhoeckund Ruprecht
i96z,PP.35-36.
z. G. WI. Hegel, Hor/eiungen fizer GeicÀzcale der PAz'/oaopÁ;e(GPÃ) in .çã«z/ícÃe MerÍe. 7uóí.
/àzzmiamgaóe,
edição de Hermann Glockner. Stuttgart: Frommann, i949, v xvm, p. 3iz
Trad. francesa Pierre Garniron. Paras:Vrin, í979, p 5io.
3. Id., ibid., v. xvu, p. zo5;trad. cit., p. 37-

z73
C

4. Pierre Aubenque, "Hegel et Aristote", in fíege/ ef /apewée grecgzie.Organização de ]acques

5'Hondt. Paus: pur, i974, P'PP 368e 563; trad. cit., PP' 4i6 e 6o6 ttradução do trecho refeita

IS ,."*;,-,..:-'.
EÜiUI,i':;wu==". «:,-' ,-.«;..

1 14 Hegel, Leitor de ATisEÓteLes


Pagão,Aristóteles não poderia conhecer Deus como o "Espírito
absoluto e livre". O Absoluto (idéia de Deus) aparece assimcomo sen-
do: ele também, um particular, no seu lugar ao lado de outros, mas ele é
toda verdade: "existem as plantas, os animais, os homens, e então Deus.
o que há de mais perfeito".P Aristóteles esteve longe de designar a Ideia
como unificação do conceito e da objetividade: ninguém pode saltar o
seutempo-.'E a ele, todavia, que Hegel se refere, quando determina a
idéia engzza/zro
aó:oZara, isto é, nem simplesmente em iz' (sob a forma de
vida), nem simplesmente para i/ (sob a forma de conhecimento), mas
ntegrctLmente objeto pata eLa mesma -- " noésis noéseo?' )~ À.ssXm. lnüxtQ
antes de o Cristianismo introduzir a representação da O#2nóarzz/zg-da
manifestaçãointegral de si a si,t' Aristóteles soube determinar a esta
com o máximo de exatidão. Bem antes de a representaçãoda subjetivi-
dade (à qual o espírito grego, segundo Hegel, era alérgico) ser integrada
à cultura ocidental, Aristóteles teve o pressentimento do "princípio da
subjetividade".': E é ainda Aristóteles o melhor antídoto contra os aco.ç-
mzlçmoi(eleatismo, espinosismo) que fazem desaparecer o Múltiplo no
Uno "como na noite eterna", sem mesmo suspeitar que o Absoluto pos-
sa ser mostrado como "em movimento para a sua manifestação comoo
rLão-movido que move, segundo a profurLda expressão de .4ristóteLes"l'
Leitura parcial, anacrónica?... Leitura, que em todo caso, sem difi-
culdade, torna Hegel ligeiramente diferente da imagem que nos é mais
familiar.

9. Id., ibid., p- 3i8; trad. cit., p- 5i5: "Deus é o espírito, a atividade do puro saber,a atividade
estandonela mesma. Aristóteles compreendeu sobretudo Deus na determinação abstratada
atividade" (;!/aio$a da re/zklãa,edição citada, v. xvi, p. zz8).
io. id., Elz{., S 23a. Zusatz. X, p. 446; trad. cit., p. 6zz.
l i. Estando claro que "(2#bnóam/zg " ou "Manifestação" nâo é para Hegel sinónimo de 'ZFs-
cÃez'u/zg". Na notável "Apresentação" a sua tradução francesa da ElzczcZopédla,Bernard
Bourgeois insiste sobre esseponto e justifica sua tradução de 'Z/lçcÁezizz'/zg
" por "fenóme-
no" ou "aparição" e de ':442zneêeiralzo/z" por "manifestação". A idéia de (2f?ênóarzz/zg, lon-
ge de implicar a doaçãode si a si sobre o modo do "obleto representado", indica, ao contrá-
rio, a superação.dessa"aparição" fenomenal. E a confusão resulta, talvez, da centralização
diva (especialmentena França) da obra de Hegel sobre a Xe,z0«2enoZoyla.É melhor deixar
a palavra a.B. Bourgeois: "Í-.] O saber conceptualde si do saber absoluto é o aparecer dele
mesmo a ele mesmo?como sup'r;ção da apan#ão('Er«Áez ng'), como aparição negando-
se no saber que o saber absoluto toma de suaplena identidade consigo em suasdiferenças
na sua«anz$eirafão
('a4aaz$eirarzon')
de si" (p. 54)
iz. Íd., GPÁ,p. ng; trad. cit., p. 5i7.
r3' Id., FzZoia#a da re/igz'ãa, v. xvl, 5io.

275
''v

Hegel, F /"aÓ. d. d;«i«, S 3', "«, 8-)-

l l6 Hegel, Leitor de Aristó eles


contribuição de Aristóteles.'' De maneira que o peso de Hegel dá a
Aristóteles é proporcional à superioridade, que em última instância ele
próprio reconhece, do azzode.fenvo/v;mentoda rai.âo sobre a dialética,
que não é senão a apresentação desta.
Quer dizer que a adesãoa Aristóteles se dá na medida da crescente
sistematização do pensamento hegeliano? É o que sugere, por exemplo,
Jean Wahl, no final de seu livro sobre a Come;énc;a ;rt#e#i:; depois da
fenomenologia, diz ele, Hegel, para superar o romantismo do qual parti-
ra, "vai transformar o .Begrll#' numa espécie de enteléquia aristotélica".:'
Não é certo, contudo, que Aristóteles tenha simplesmente desempenha-
do o papel de uma caução intelectualista". Algumas páginas mais abai-
xo, Jean Wah] relembra, depois de Rudolf Haym, que Hegel sempre
se orientou pela "idéia de uma totalidade semelhantea que concebia
Aristóteles, à maneira de uma divindade feliz".n E a palavra "entelé-
quia", com efeito, que Hegel emprega quando evoca a Cidade aristoté-
lica, integradora dos cidadãos.'9 Evitemos, portanto, crer muito depressa
que o interesse que Hegel manifesta, depois de i8o5, pelo Estagirita
marcaria sua retomada da metafísica tradicional e a substituição de um
Deus determinado como pensamento pelo divino que ele anteriormen-
te concebia como Vida e Amor. No que diz respeito à ênfase que ele
põe em Aristóteles, Hegel não parece, de modo algum, renunciar ao
organicismo de seusprimeiros escritos, nem à fascinação que sobre ele
exercia a idéia de "GamÍÃe;f". O que se deve antes dizer é que ele colo-
ca no primeiro plano o aspecto!afaz;i.apore ;rzregradordo Conceito às
expensasda dialética entendida como "mobilismo". Mas, de fato, o que
é esse "mobilismo" legendário?

i6. "A polêmica de Aristóteles contra Platão consiste então mais precisamente em que a
idéia ptatânica é caracterizadacomo simples dú/zamíse que se faz valer em troca da idéia
que é reconhecida por ambos da mesma maneira como o que é somente verdadeiro, deve-se
consideraressencialmentecomo enérgeza,i.e., como o critério que é absolutamente exterior
e do inferior, ou como a efetividade no sentido enfático da palavra" (Eh{., S í4z Zus., v. x,
pp' 3zi'zz; trad. cit., p. 575).Cf. GPÁ,v. flvm, p 3zz; trad. cit., p. 5ig.
i7' Jean Wahl, Ze À/a/Áeur de/a co c;ancadam /apÁI/oiopÀze de /bege/.Paria: Rieder, igzg,
p' i94' Essaidéia de uma recaídade Hegel "na feitiçaria da metafísica", de uma substituição
do "conceito de Deus pensante"por Deus como Vida infinita é desenvolvidapor L. Land-
grebe no seu Proa/em der Z)za/eAfíÉ.Cf. Günter Rohrmoser, 7%eo;og;eef a/zérzarzan
dam /a
pende düleüne/?ege/.Paras:Beauchesne,i97o, p. 5o-
r8. J. wãhl, op. cit., p. i69
ig. Cf. GP#, v. xvm, p. 399; trad. cit., p. 59i-
zo. Id.. ibid., v. XVH,P. z35;trad. cit., P. 6z
zi. Cf. v. xwn, pp. 3Z7'z8; trad. cit., P. 5z7'
zz. id.. ibid., v. xvn, p. 375;trad. cit., P. l79

liHHHH$;1ü:!;
;;:in:::
jade- " (v. abstraPo do p'ad.Í;t', P contradição como "lei do pensamento", cf. Erz{.,S l i5
v. vni, pp. z68-69.

l l8 Hegel, Leitor de .4ristóteLes


dar-se como "aquilo que permanece igual a si".26O que falta em Hera
dito não é a idéia de um princípio que se manteria tal como nele mesmo
10Longoda mudança, mas" dm Erhalten seiner in der yeTàndeíung" . sab
condição de entenderpor mezo da mzzdanfa.
Quer dizer que, para compreender Aristóteles, é melhor deixar de
lado a dicotomia escolar: "mobilidade/substancialidade". Não acredi
tar qug Aristóteles defenderia os direitos da substancialidadecontra o
devir.'A idéia-mestra que ele introduziu é de uma mudança que se dá
abertamente como mudança de izl autodeterminação ou ainda ativi
dade ( 7ZfzgAe;t).gIEsta
precisamente aí aquilo que justifica sua polêmica
contra Heráclito: a intenção de substituir o conceito de uma mudança
igual a si mesma" pelo de uma mudança entendida como incessante
"e'ist«fü". "A atividade é também mudança ( Herdnderang), mas enquan-
to estapermaneceidêntica a si ela é mudança, porém colocada no
interior do universal enquanto a si mesma:ela é um determinar que é
autodeterminar.":' É preciso confessarque essejargão é pouco escla-
recedor. Qual é, portanto, essaestranha modalidade de "mudança"? O
que quer dizer "igual a si mesmo" (x;cÁ se/ósr.g/e/cÀ)"?
".S;c,êse/óxrg/e;cÃ", a idéia platónica também o era, declarava
Hegel, massomentede maneira aóazrara.E a retomada que Hegel faz
da crítica aristotélica das Idéias contribui para fazer entender melhor
que espécie de " %erd/zderzz/zg"
significa aquilo que ele chama de alzv/-
Jade (7ZzzgAe;l). Com a idéia, nota Aristóteles,:8 os platónicos foram
certamente aqueles que, dos meus antecessores,mais se aproximaram
do que é a "ouiú" (a "causa formal"). Mas não a viram senãocomo
que através de uma nuvem. Pois, com o mesmo direito que a "maté-
ria" pode receber as formas, a idéia não é ainda senão "dúnamú" ou
melhor, simples poli;ózZ;Jade de mover.29Não há em Platão causa que

z6. GPÁ,v. xvn, p. 375; trad. cit., p. i79


27.Id., n)id., v. xvm, p 3zo; trad. cit., p. 5í8
z8. Aristóteles, A/ela/hzca, A g88 a 35 sq
Z9' Id., ibid., pp. 3z6-z7; trad. cit., p. 5zS-Para asidéias como incapazes de mover e mes-
mo como causasda imobilidade, cf. Aristóteles, .4/eraÚúica,
A g88; io7i b i5-zo. "Entre a
natureza das idéias e ascondições da geração, do movimento e da mudança, aparececomo
uma incompatibilidade manifesta. Sendo imutáveis e imóveis, as idéias seriam, segundo o
testemunho de seuspartidários, antescausas de imobilidade e de repouso do que causasde
movimento e de mudança. Desde então, todo estudo da natureza se encontraria suprimido
pelo mesmo golpe"(Léon Robin, Z%eon e//azonlczennedesz'déea
er dei /zomóres]pp. 93-94).

279
'Y'

11
.

3z. Id., ibid., PP.3z8 e 5z7

2$o Hege!, Leitor de AristóteLes


ele se refere a essaprimazia ontológica da "energia", cada vez que ele
denuncia a falsidade das explicações "genéticas" e opõe o desenvolvi-
mento conceitual ao pseudodesenvolvimento histórico".;' De qualquer
modo, sobre esseponto ele tem certamenteo direito de se vincular a
Aristóteles. O movimento, o devir, não explicam nadador fazeimeigos;
eles não tornam em absoluto inteligível o acontecimento do que quer
que seja... Somente é significativa a mobilidade que exp//c; a zzmaarzza-
Zzdade.Somente é significativa a mobilidade que está a "caminho para
um fim",;' e na qual este se anuncia e se delineia progressivamente; a
construção da casa. Ou ainda, e sobretudo, o movimento aparente por
meio do qual alguma coisa não faz senão exercitar-se como no caso de
uma atividade que realiza sua função: o ato de ver. É neste caso, obser-
va Hegel,;5 que a operação (e'rgon) e o fim (réZoi) tornam-se sinónimos,
e as palavras "enérge;a e enieZqu/a equivalem-se". (Aqui), o uso (ÉÀráz))
é o termo mesmo: assim a visão é o termo da vista e da vista não resulta
outra coisa a não ser a visão"."

33. Cf. a condenação da explicação genética no começo da /a/aio#a do drrezro.-"A convide


ração do movimento e do desenvolvimento das determinações Jurídicas como aparecendo
no tempo, essepuro trabalho histórico [.-] (fica) fora da relaçãopara o examefilosófi-
co, conforme o desenvolvimento sobre baseshistóricas não se confunde ele mesmo com o
desenvolvimento a partir do Conceito e não sepode estendera explicação e a legitimação
históricas dando-lhes o sentido de uma legitimação em si e para si[...]. A legitimação histó
rica, quando confunde o movimento exterior como o movimento conceitual, costuma fazer
com seu desconhecimentoo contrário daquilo que pretende"(/#Zoso#a do dzrazia,Introdu-
ção,S 3, v. vn, pp- 43-44). Cf. o comentáriode J. Vuillemin desseprincípio aristotélico da
prioridade do ato sobre a potência: "Há um ato que é primeiro com relação a essapotencia-
lidade interna e de potência rnocora. A imperfeição do movimento impede de o considerar,
contra Leucipo e os atomistas, como um princípio auto-suficiente de explicação. Tudo o
que envolve um movimento ou, mais amplamente, uma mudança, e, em primeiro lugar, as
substânciasmateriais corruptíveis ou não , surge, portanto, de uma causa"(Z)e /a /aK;gz'e
c!/a rÁeo/oyle.
Paras:Flammarion, ig67, p. 208).
34. Tomamos emprestado essaexpressãoà admirável análise que Walter Brõcker dá do livro
da J4elaÚúzca.Pode-sedizer, sem dúvida, que a visão é o movimento de quem vê, mas sob
condição de não tomar «zol,coze/zlo
no sentido estrito, como "o que estáa caminho(z.n ewegs
se;n) para alguma.coisa que é essencialmente determinado por sua direção como sendo seu
fim". Ao contrário, "a energiase determina como repouso,não como paradano caminha
que conduziria a um fim, mas como repouso no fim e o alvo de um movimento: onze/ágil;a
(Walter Brõcker, .4rü on/ef. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, i935, pp. 84-85)
35. "]-.] O absoluto, no seu repouso, é ao mesmo tempo atividade absoluta. Ele chama
também a energ;a onze/águia..." (GPA, v. xvm, pp. 3z6-5z5)
36. Aristóteles, dIZeI(t/mica,8, ipSO a z4-z5

z81
'Y

Em suma, a "atividade" é tanto mais perfeita quanto menos ela

taPse fl'ivolamente de um "finalismo" previamente caricat:urado."


"0 homem gera o homem": o resultado estavana origem.. o

39 id.ibid,, P 3z5;trad. ciE.,Pue:teveo mérito de dar sentido à "PÀú;s" aristotélica. Cf


Eb{., v. lx, PP-633-34;GPÁ,v. xvm, p 34'; trad. cit., p- 54a

z81 Heget, Leitor de .4ristóteLes


pelo "desenvolvimento" descrito por Hegel o universal não se afasta
ou "não se repete por si mesmo" senão para atestar que ele se conserva
.zzlzda
zzmavei.."A naturezade uma coisa é um universal,um igual a
sí mesmo que se repete por si mesmo, e que se realiza se produz (se
reproduz); maso produto estácomo tal no fundamento destacoisa. em
outras palavras, ele é#m, gênero em si; já é tal, antes de ser efetivo, a
título de possibilidade".''
E o que já afirmava o prefácio de PÃã/romeno/og;e, na página que
comp'r; a razão como "operação conforme a um fim ({«,ecÁ«-ã.zkes
Zan)" à 'pÃúü" aristotélica. "0 resultado é o que é o começo porque
o co«-efo éfm; em outras palavras, o efetivamente real (dm mzr4/zcÃe)
e o que é seu conceito somente porque o imediato, como fim, tem o Si
ou a pura realidade efetiva (áe rede mzrÉ#cÃÃe/f)em si mesma". Com
certeza, essa " Mzr##c,Ê,te/f" deve ainda se realizar como tal e aparecer
como " ZI/nrzzÃe
ünd ene#a/tereiMera/e/z".42Mas o importante é que esse
}Herde/z"tenha como única tarefa detalhar uma "aríÃe"'... Não é, por-
tanto, seu "mobilismo", seu fantasma do devir desenfreado(que nunca
existiu a não ser na cabeçade Engels e alguns outros) que Hegel sacri-
fica a Aristóteles. A mobilidade, para ele, não tem interesse senãonos
limites de uma exp#c;farão; a mudança é celebrada na medida em que é
sempre o mesmo que se transforma através dela. Nesse sentido, Hegel
não teve de fazer nenhum sacrifício para se converter ao aristotelismo.
Dada a fascinação que parece exercer sobre Hegel o conceito de
'e/z(írgefa",a questão se coloca, contudo, em saberse ele não fez desviar
muito depressaesseconceito no sentido da negarzvzdade. Tal é a opinião
de Pierre Aubenque no seu belo artigo sobre "Hegel e Aristóteles" e
é preciso reconhecer que não faltam textos ao autor para sustentar essa
tese.Acontece, com efeito, que Hegel traduz abusivamente, "enérgeza
"

4i- Íd., CPé,v. flvni, p- 345;trad. cit., p. 543


4z' G. W. Hegel, PÁ.2nomeno/onze
dexGeúleaJn, pp zi-z6; tradução francesade Jean Hyppo-
lite. Paria:Aubier, i939, v i, pp. z0-2i . No seubelo livro /bege/aizSpzrzoÍa,Pierre Macherey
comenta excelentementeessatransposição hegeliana da firlalidade de Aristóteles: «O idea-
lismo hegeliano estáespecificamente nisso; nessagarantia que o espírito se dá a si mesmo,
gerando-se como seu próprio conteúdo, que seu movimento vai aalgum lugar, onde ele já está
de certo modo, uma vez que é sujeito que searualiza, voltando-se através do cicio de todas
suasmanifestações. Por essagarantia, certo número de possibilidades se encontra de uma
só vez afastado, o que mostra que esse processo infinito é ainda limitado, já que depende de
uma orientação". Paris: Masperq i979} p 2j2.

283
Y

mesmo longínquo, do tema da negatividade? .


1 Reportemo-nos, contudo, à página das HorZeszzngen
que termina
1 com estacitação do livro gamma:

Em PLatão, o princípio a$'nativo, a ideia como zbstxatamente igual a si é


. e/ «..«'. p,ep«d;,«i. .«. ..4,Ú.Ó~/« «i. «j"'', . m.«':«« d' "'g'-
f;v;Jade, ma não ramo muda/zfa(Verãnderung), ,zem como nada(NichtS),
/zzw erzguazzrodeHere/zc;ardo, dererm nação (Unterscheiden, Bestimmen); é

11
l
esse momento guie .4rÍsróre/es suó/í/zAa.' Porque só a enteléquia separa.

11
11
1
dicionalme x""mobilista", de negalivldadeaté torna-lo irreconhecível. o
mesmo se dá em outras passagens.Se acontece de Hegel violentar o texto
de AristÓteles, como ressalta Aubenque, por várias vezes ele parece .pr?'
ocupado em encontrar no seu discurso a inspiram;ãoprofunda Qe Ansto-
teles e não de seencontrar literalmente em Aristóteles. Assim, nas linhas

.ntítese-síntese) -- que ela é, antes de tudo, uma op'r;ção de deÉere/zc/afãs

eJqu. é, portanto, muito exotericamente o que se pode apresenta-la como


um devir ou um progressono sentido trivial dessestermos.
Longedemimquerersugenr com isso que... o texto de Aubenque
. .
esteja em situação perigosa. Aubenque tem perfeitamente razão quando

PP.ii4-i5
43-Id., ibid., v. xvln, p' 3z'; trad. cit., p. 5:9' Cf. P. Aubenque,op- cit
44- AristÓte]es, ]üera/Zsira, z, Jo39 a 7
45- G. W. Hegel, GPA, v. xvnl, p' 3zz; trad. cit., p. 5zo'

IS4 Hegel, Leitorde Aristóteles


assinalaas distorções de sentido que Hegel impõe ao seu autor. Mas a
crítica a que seentrega Aubenque da leitura hegeliana da .44era/h;came
parece, definitivamente, zzn/Zarera/...É que o Aristóteles hegeliano não é
certamente um pensador da finitude e da transcendência e a represen-
tação hegeliana do aristotelismo é a tal ponto oposta àquela além disso
fascinante -- que Aubenque propõe que este só pode ser sensível, antes
de tudo, aos contra-sensos literais que sucede a Hegel de cometer. É uma
fúria leal... Mas, desdeentão,Hegel não é nada mais do que um intér-
prete fantasioso e o examinador, em sua severidade, não se pergunta
bastantepor que Hegel se importava tanto em reencontrar o aristotelis-
mo no coração da filosofia. Teria sido por cog zefer/e ou pela preocupa-
ção de sedar um fiador de respeitabilidade? Outro motivo parecemais
verossímil: Hegel teria podido experimentar a sensaçãode que, sob esse
ponto de vista, o sentido de seu pensamento estava melhor ao abrigo dos
mal-entendidos. Em todo caso, deve-se distinguir, parece-me, a leitura,
certamenteàsvezeschocante, que Hegel faz do Estagirita e o cuidado
que tem de se referir à Mela@ú;capara determinar melhor seuspróprios
conceitos." Ora, desteponto de vista, não nos parece tão evidente como
a Aubenque que Hegel tenha simplesmente tentado anexar Aristóteles.
Pode-se sustentar que ele tenha assimilado, sem cerimónia, a e/zérge;a
ao movimento? O ato puro ao ato inacabado? É exatamente eqüitativo
repreender a Hegel de ter substituído "o perfeito do ato puro pelo aoristo
de uma atividade que seria movimento infinito de autoconstituição?""
Que Hegel tenha sido pouco sensívelà transcendênciado ato
puro, que tenha querido tornar imanente, a todo custo, o Absoluto de
Aristóteles, ninguém irá contesta-lo a Pierre Aubenque. Mas há duas
maneiras de tornar o Absoluto imanente, duas maneiras de alojar o ato
puro no mundo sublunar: ozztransformar e,zárgáza
em Ã:úeiã, ou então
reencontrara enárgezapor baixo da X:zlzeiíç
(aparente) ou divinizar
o sublunar eagzzanro
fa/ (como se tem repreendido tanto a Hegel des-
de Schopenhauer), o enrâo despi-lo de sua finitude. É esse segundo
caminho que Hegel segue e é por essecaminho que crê encontrar em

46. É a it/er( /nzca, enfim, entendida na suaautenticidade, que Hegel pensater redescoberto.
Donde os sarcasmosque ele dirige àquelesque crêem inovar porque, por falta de ter lido
Aristóteles ou de o tcr compreendido, não suspeitam sequerque eles não fazem senãorepe-
tir restos do aristotelismo. Cf. GPÁ,v. xvm, pp. 3z5e 5z4;trad. cit., pp. 4] 6 e 6o6.
47. P. Aubenque, op- cit., p. io7. cf. p. io4.

z85
'Y

noesís noá,os ':, apanágio de Deus e o pensamento humano.

11 Saber dsoluto, que .4ristóteLes recuava ao homem para reserva-Lo a Deus"

11

11
1

Ç€

48. W. Wieland, op. cit., P. 35'


PP.53i'3z
49- G. W. Hegel, GPÀ, v. xvln, p'. 33z; trad. cit
5o.Id., ibid., P. 4i3; trad. cit., P 6o4-

1%6 Heget, LeitordeÁíistóteLes


"representação" na qual se encerram os modernos. Afirmar que o pen-
samento detém a omú da coisa, não é "subjetivar" a coisa, não é trans-
forma-la fantasticamenteem "pensamento"; é dizer que conhecer
não é
absolutamente o equivalente a assistir a um esse.íca/o. É subtender que o
pensarnão é para imaginar como a reunificação de um "sujeito" e de um
'objeto". Fumar quer dizer: o que eu [e/zÃoou que creio acolher na minha
representação, na realidade ezzo Jazz."Aqui, a separação e a relação sã(i
uma e mesma coisa, de maneira que Noü e /zoéro/z são idênticos".s' Eis por
que é em Aristóteles e não em Platão que aparece estranho monolito no
coração do paganismo "a forma infinita da subjetividade".5:
Cuidado, aqui, com estapalavra "subjetividade". Não vamos crer
que por um golpe de força anacrónica, Aristóteles nos seria dado como
antecipador do Cogito. Se Hegel ousa encontrar nele o que ele chama
:'Se/ó.çr-Se;n" ou ".9uó/eX:r", é antes a prova de que esse conceito, em vez
de ser sinónimo de Cogito, remete a uma estrutura mais ampla da qual
o Cogito é somente uma amostra (além disso "representativa"). Por que
Aristóteles consegueconcebero que é o "Se/ósr"?A respostase obtém
em poucas palavras: porque ele foi antiplatânico. Em Platão, "o gênero
é distinto da existência na qual ele seencontra como sujeito":s' filosofia
da separação,o platonismo não podia, portanto, conceber corretamente
a não ser a nafzzreÍa,quer dizer o elemento ;n#ormadoexteriormente pela
idéia, masnão#ormadopor ela. É porque coloca fim a essaseparação
que Aristóteles é capaz de conceber algo disso que a forma que o deter-
mina seja i;m comoseu conteúdo. Com Aristóteles o "eií2/oi"deixa
de ser um "substancial" estranho ao que ele determina, "longínquo e
exterior (}«ezt/#rzaui//ege«dei)",e a fronteira apaga-seentre a Forma
eseu receptáculo.

íi. Id., ibid., p. 39o; trad. cit., p. 583."Aristóteles pensa os objetos, os quais, pelo fato de ser
enquanto pensados, são na sua verdade; está aí a sua oz«zb. O que não significa que os obje
tos da natureza sejam por isso eles mesmos pensantes. Os objetos são pensados subjetiva
mente por mim; então meu pensamento é também o conceito da coisa, e este é a substância
da coisa (díe Szzósla/zder Sache)" (p. 33z; trad. cit., p. 35z)
íz. E/zÍ-, S 55z, v. x, p 443. Nessa página Hegel mostra como Platão, por falta de ter aprendi-
do a unidade do substancial e da forma infinita, não podia se representar senão sob a forma
'da verdade pensada, da filosofia", "a verdade que deve residir no Estado". Donde o desejo
que ele formula de que os filósofos sejam reis. É essa mesma separação entre o substancial e
a forma infinita que explica a ausênciada "liberdade subjetiva" na cidade platónica
53.Id.,ibid.,v.x,p.44z

287
t
C

11
como oscseceito':'da, um dos pontos essenciaisque Hegel tem cons-

54. AristÓte]es,quer(!/bica, A 99Í b l

i:'.:ki:l=$.rT;.;=i.:;?3:;
";'.':'.,-.,;;'
dado de alguma coisa de uno, "pois, como dissendoo enunciado:daa=na deve ser o enun-
um indivíduo". . , ,

57-G. W. Hegel,E/i{., S iz8. Zusatz,v. vni, zg6; trad. fr., p 563-

z8$ Hegel, Leitor de .4ristóteLes


esseser, não haveria sequer lugar para se falar de "Cálias". A matéria
dispersa e, dispersando, localiza; mas é omü que deÊere/zc;a.
É ela que
me dá o 7zzeezz[e/zÁo-- faz de mim a gaze
.çozz.
E a dialética, cada vez
que ela suprime uma das fronteiras artificiais que traçou o entendimen
to, tem por obleto reinscrever no desdobramentoda omzbaquilo que
parecia acontecer decora à coisas É porque se empregou a dissolver as
exterioridades que Aristóteles chegou a pensar o ier-iate;ro e enunciou
a identidade do pensar e de seu conteúdo: o momento principal da filo-
sofia aristotélica é a afirmação que o pensar (da.sZ)e/zÉen)e o que é
pensado (c/m GedacÃre)é uma coisa só.5s

Foi Aristóteles, portanto, um pensador da unidade? Seria fazer-lhe jus-


tiça de maneira defeituosa apenas resumir tão secamente o .sentido da
/zoáü noáeos. "Unidade é uma expressão defeituosa; é abstrata, simples
entendimento".s' E a palavra não poderia explicar o fato de a nóeiz)
noáeoi ser a mais alta manifestaçãoda enérgez
a. Nada de narcisismo,
portanto, nessepensar que pensa:é da vida do Absoluto que ele é o
emblema,de suavolta a si -- de suaatividadeconstitutiva."
Como Hegel chega a essa estranha exegese?A questão merece
tanto mais ser colocada quanto é sobre esseponto que Hegel pare-
ce mais tropeçar infindamente com o texto. Retomemos, portanto, o
comentário que ele dá do capítulo vn do livro.
A esfera fixa das estrelas,acabade dizer Aristóteles, é movida por um
movimento eterno.'' Ora, já que ao mesmo tempo motor e movido é um
intermediário (máon), é necessáriocolocar alguma coisa de não-movido
que é o princípio de seu movimento. Tal não é a leitura de Hegel, que par-
te de uma lição diferente, e traduz: "... há portanto um centro (Mzfre) que
move tudo sendo o não-movido que é ele mesmo a um tempo uma subs-

58.Id., GPÁ,v. xvln, p 33í; trad.cit., p. Í3o


59' id., ibid., p. 33z; trad. cit., p. 53i
6o. E essetraço que serve para Hegel, no começo de seu capítulo sobre os neoplatânicos,
determinar o ]ugar de Aristóteles na formação da noçãode "Gezrf", de "Deus vivo". do
qual o Deus aristotélico está próximo, mas que será elaborada, nos confins da Europa e
do Oriente? "por judeus platónicos". Idéia que Deus não é "um sujeito" (que decidiria um
belo dia agir assim...)?mas "que ele é essemovimento (de volta a si) no que diz respeito a
esteele é sua essência".É a partir de Fílon que "a unidade retomada nela mesma não é mais
somente um pena;mento, mas Deus vivo (Zeóe,zd@er Cair)". Em Aristóteles, é a energéíana
qualidade de pensarque sepensaque é o concreto;l (ibid., v. xix, pp g-io; trad. cit., p. 8í7)
6í. Aristóteles, a4efa/nz ca, io7z a z3

z89
T
Ç

Hegel é a seguinte:

H811glil;l;lU:l: :l
são a rneslna corsa.

6z. G. W. Hegel, GPÁ,v. xvm, p' 3z8. Tradução da ]14er(t/b;ca.io7z a z3.'z6. Sobre a nota
reticente que Kart Michelet consagra a essaleitura, cf. P. Aubenque, op. cit., P' lo4'
63. p. Aubenque, op. cit., P 'o5
64«G. W. Hegel, GPA,v- xvm, p' 335; trad. cit., P 535'

1.go Hegel, Leitor de .4ristóteLes


T
E algumas linhas mais abaixo

[...] pise/e amenfo á a ca a aóso/ufa e/a mesma não-mova'da, mas que é


idêntica ao pensamento que é movido por ele.ÓS

Hegel explora assimao máximo a analogiaque Aristóteles utiliza para


assinalarque o Primeiro Motor não move como um agentemecâni-
co, por contato com um móvel que o toca: o Primeiro Motor move à
maneirapela qual o obleto representadomove meu pensamento.Mas,
curiosamente,Hegel atribui a si o direito de ;denrzlêcar
o não-movido
com o pensamento sobre o qual este exerce sua atração... E é graças a
essa "identificação" que ele apresenta "o Primeiro Motor visível" (o
Primeiro Céu) como sendo a am tempo nâo-mov;do e azzromovendo-,e.'É
certo que essaobservação não resolve -- ainda nada. Quem autoriza
Hegel a operar essaidentificação?
Parece-nos que o enigma começa a se dissipar, se se leva em conta
a importância que Hegel dá às linhas io7z b i8-zi (é mesmo em função
C
as que ele lê todo o capítulo): "movendo e pensando" o "noe/ó/z", o
noü" "pensa a si mesmo", de sorte que o pensamento e o que é pensa-
do são a mesma coisa (Ãáç/ezazzzõn noú 4a; noeZó/z).Por que é «a mesma
coisa"? A resposta de Aristóteles é bastante clara e particularmente no
capítulo ix: porque o pensamento supremo, de um lado, não seria "o
que há de mais eminente" se ele não pensassenada e ficasse como num
sono e, de outro lado, se ele devessepensar oó/ezoi dz$erenreidos que
recessem a ele, estaria em potência com relação a estes; ora ele é.
por definição,ato puro. Todavia, nessaslinhas do capítulo vií, a identF
dade da inteligência e do inteligível é apresentada de maneira um pouco
diferente, pois Aristóteles desenvolve some/z/ea idéia que o pensamento
supremo está seazpreempoiie de seu objeto e nunca em potência para
recebê-lo. Ora tal é, para Hegel, a idéia essencial:esseier-se/npre--./a em-
posie e'o que determina melhor ope amenzo.É o que explica que: a) o
p'nsam'nto divino seja para ele próprio seu "objeto"; b) o pensamento
que é movido por Deus e para ele não pode ser, ele também, senão idên
taco a essenão-movido que o atrai. Em outras palavras, o pensar é, por
definição? o que não tem "objeto" exterior a ele aquilo do qual o ':con-
teúdo" é já o produto. Eis a tradução que Hegel dá destas três linhas:

65.Íd., ibid., P. 3zg;trad. cit., p. 5z8

z9i
Y

,.''=::i::=:Si;:U:l::
l :==t=T;,tl==:'«:-
v c acleÕé mais divino queaquilo queo noüs crâ ter de divino'

1.

68. G. W Hege18GPZ'v. wm, p' 39o; traí.cit., P. 583

zc)l Hegel, Leitor de .4ristóteLes


Por maisfalsificado que permaneçao comentário, ele aparecedesde
logo menos gratuito: entendemos melhor porque o n.io-mop;do é dito ser
a mesma coisa que a instância que age (en(urge;a)pensando-o. Essa identi-
ficação não consiste em introduzir a moóz#dade em Deus. mas redefine-lo
como essepzzrolu/zc/o/zamenio do qual "o pensamento" é o modelo. Não
há diferença (senão,é claro, para o Entendimento) entre Deus e o "pensa-
mento de Deus" (tanto aqueleque ele tem dele mesmo como aquele que
tenho dele) ou ainda não há diferença entre o que é não-movido (por
um agente exterior) e o que se dobra, em ciclo fechado, sobre o modo da
energia. Não é o ato puro que é confundido com o ato do inacabamento.
não é Deus que é atraído para o sublunar7 é, ao contrário, o pensar que
é subtraído ao sublunar. E é porque, definitivamente, equivale definir o
hegelianismocomo idealismo absoluto ou como teologia integral.
SÓfalta, dir-se-á, que Hegel identifique o Primeiro Céu móvel
com o Primeiro Motor /zão-movidoe que ele representeassimo Abso-
luto como zzm mol'zmenzo... Sem dúvida, esta imagem é imprópria. Mas
qual é a imagem do Absoluto que de certa maneira não o trai? E essa
figuração não é ela a única possível? A revolução do primeiro céu não
é ela, segundoo testemunhode Aristóteles, a espéciede 'Xúeiú " que
está mais próxima da "aA/rzeizb"? "A esfera é movida e, num sentido.
está em repouso, ]á que ela ocupa o mesmo lugar...".'i Sabe-se, de res-
to, que papel desempenha o movimento cíclico na 'Wa zzrp/ç;/osopÁ;e"
hegeliana: é o que exprime a verdade do movimento pelo fato de mos-
trar "a unidade subsistentedas dimensõesdo tempo": "Seu fim é o pon-
to que é seupassado;ele é a verdadedo tempo, de modo que não é seu
futuro, mas seu passado que é o fim". É esseI'livre movimento" oposto

> movimento em geral não pode concernir a ele". (W. Brõcker, .4rúzófe/ei,pp- 46-47).
Aubenque acusafortemente essadistinção: "Aristóteles distingue claramente entre a imobili-
dade que é contradição do movimento ('zAzfzeizno sentido estrito) e o repouso,que é somente
o seu contrário. A imobilidade é a negaçãodo movimento [-.]; o repouso não é senãoa pri-
vaçãodeste'. (P. Aubenque, Ze Proa/êmede /:É re cÃe .4rüzo/e.Paria:pup, tg6z, p. 4zj).
A estratégiahermenêutica de Hegel é, seguramente,inversa. Aquilo ao que ele é sensível é a
diferença entre o movimento circular contínuo (da esfera) e o movimento rerilíneo e ao fato
deque a imobilidade da ene'rgeza
se anuncia no movimento circular. Assim. nesgamesma
página da /Bica; "(sobre o percurso circular), cada ponto é com o mesmo direito começo
meio e fim; e, por consequência,uma coisa que se move em círculo estásempre no começo e
no fim e ela nunca estáaí".(z65 a 33-z65b i).
7i. AristóLeles,/'bica vni, z65b i. G. W. Hegel,Elz{., S z6i, Zusatz,v. ix> pp. gí-gz; cf. S
z64,v.ix)PP.98-loo.

293
Y

ao "movimento finito", ao movimento-estado submetido ao princípio


da inércia -- que é o movimento na sua verdade.

des Verschwindens)

7z.Id. GPÀ.v. xvnl, p. 35i;trad.cit., P 548.


73.id. Filosofa da religião. v. wx, P- \ 91'

2 ga. Hegel, Leitor de .4rbtóteLu


seu "objeto". É sob a rubrica do ato puro que se pode assim compreen
der por que o pensamento é por princípio o saber que Deus tem de si. O
recurso prodigioso da e/zérgeza,Hegel o indica em uma frase, quando
caracteriza "o que Aristóteles chama o noáx divino
'Ele recebe (nzmmr aaf), e o que ele recebe é a omú, o pensamen-
to; sua recepçãoé atividade que produz o que aparececomo o-que-é.
recebido, ele vem-a-ser na medida em que tem (se;n 2zt#neÃme/z
ú
]'iitigkeit, und bringt dm hervoT, wm ctk .4ufgerLonmenwerdendes erscheint
er wzrd:(Z#erner Ãaz)."" Por falta de saber que a razão divina está a agir
(e/zergeí),nós não poderíamos penetrar o segredo de fabricação hege-
liana. Poderemosrepetir que a alienaçãoe a extraneaçãosão ilusões
ou mistificações, permaneceremos incapazesde legitimar uma tese tão
abstratamenteformulada. Semo jogo da ene'rgeza, não entenderíamos
verdadeiramenteem que a filosofia hegeliana é toda inteira teologia
ou porque o pensamentoé dito "ser todas as coisas" ou porque
ainda o sujeito está sempre "óeí J7auie". Sem o jogo da enérgeza,as
palavras hegelianas mais famosas permaneceriam paradoxos (simples-
mente embotadas à força de serem repetidas fastidiosamente) e a dia-
lética ela mesma não seria tanto quanto possível senãouma sofística
bem polida. Tal é a razão pela qual Aristóteles não é inteiramente para
Hegel um filósofo como os outros. Os outros sãopensadorescheiosde
lacunas e principiantes: Hegel lhes faz a caridade de os "compreender",
não a honra de os repetir. Mas, à leitura de Aristóteles ele exclama:
"confia-se com dificuldade nos próprios olhos (man zrazztX:azzm ie;rzen
.4zzgen)"" Por que essaexclamação de surpresa? Senão porque nesse
pré-hegeliano excepcional, Hegel descobresimplesmente a condição de
possibilidade da linguagem hegeliana. O que fornece Aristóteles com a
e/z(írgezaé a escanção sem a qual o discurso hegeliano nunca seria a não
ser um discurso "representativo" extravagante. É o esquema, graças ao
qual a filosofia, em lugar de falar de 'b#eroi " ou de mo ;menroi, pode-
rá deixar dizer o que é indizível para o Entendimento: a identidade que
se afirma pelo só fato de se transformar nela mesma,a unidade que se
mantém pelo xó#aro de operar.

74. Id., CPã, v. xvm, p. 39o; trad. cit P. 583


75-[d., ibid., p. 3zg; trad. cit., p. 5z8.

z95
Y'

E
Hobbes e a instituição da verdade

A mean
Mathiot

Não é ao primeiro que apareça que cabe estabele-


cer os nom.es, m,as{z certo artesão de 7tom.es,e este,
zo que me parece, é o Legislador.
Platão, Crcí z'/o,38ga

"Pela razão", escreve Hobbes, "nada concluímos acerca da natureza das


coisas, mas somente acerca de suas denominações, isto é, por ela vemos
simplesmente se compomos bem ou mal os nomes das coisas segundo
as convençõesque fizemos, como bem nos aprouve, a respeito das
significações delas." A essaslinhas das Terceiras Objeções, Descartes
responde com desdém: "A composição que se faz no raciocínio não
é dos nomes,mas das coisassignificadas pelos nomes; e me espanto
de que o contrário possavir ao espírito de alguém. Pois quem duvida
que um francês ou um alemão possam ter os mesmos pensamentos ou
raciocínios acerca das mesmas coisas, embora concebam palavras in
teiramente diferentes? "i
Como, com efeito, o contrário pode vir ao espírito de um filósofo?
Não sabemos, desde Agostinho, que a razão conjura a maldição de Babel?
O discípulo não se instrui porque compreende as palavras a ele ende-
reçadasem grego ou latim, mas porque "descobre interiormente que
Ihe disserama verdade". Infelizmente, acrescentavaAgostinho, ocorre
embaralhamento entre o instante de compreensão das palavras e o instante
de reconhecimento do verdadeiro: assim, os homens, não prestando
nenhuma atenção ao ensinamento interior, imaginam ter recebido
a verdade "daquele que os adverte de fora".: Ao menos a essailusão
Descarnesnão cede, a julgar pela rude lição de ortodoxia agostiniana
que aplica ao pobre Beechman, o qual havia acreditado ter-lhe e fiado

* Extraído de .14a/zmcnla,v. 6, n' z, ig83. Tradução para a presente edição: Márcio Suzuki.
1. René Descartes, Zei .4deíd!/aria márapÀWsígues.
Terceiras Objeções e Respostas, in Oeuvres
ed. C. Adam e P. Tannery. Paris: Vrin, ig6g, v. ix (i), pp. i38-39
z. Santo Agostinho, Z)e magíçzro, x, xi.

z97
l

..:" "/«m '"". « ««ÜP,o$u«d« d. .é«/o [...].

Em suma, fazer a verdade depender do arbítrio de um nomóteta é o


mesmo que arruína-la.

Z8, P z4; ed. e trad. francesa Lucy Prenant in Oeüwei. Pauis: Aubier, i97% P' 89

2 g$ Hobbes e a instiwlção da verdade


Essa não é a opinião de Hobbes e importa ver por quê. Sem dúvida,
só há verdade para seresvivos que usam a linguagem,s de modo que as
palavras verdadeiroe verdaderemetem sempre a umapropoizkão verda-
de;ra e isso mesmo quando se opõe o }'erdadezroao aparente.É justo
dizer que "zzm#anfmmanão á zzmdomemde I'erdade",' não porque ha-
veria uma fronteira ontológica a separar o "verdadeiro" do "fictício",
mas simplesmente porque a proposição "zzm#a/zr ma á zzmcomem" não
é verdadeira, assim como toda proposição conectando o nome de um
corpo ao de um "fantasma".' É, portanto, uma regulação semântica,
não uma leitura de essências,que nos leva à partilha entre verdade e
não-verdade. O "verdadeiro" provém sempre da observância de um
código instituído pelos autores dos nomes: "as primeiras verdades fo-
ram arbitrariamente criadas por aqueles que antes de todos impuseram
nomes às coisas, ou os receberam de outros".8 Será, no entanto, que
isso equivale a dizer que as verdades podem ser tão bem dissolvidas
quanto foram instituídas e que temos direito de proclamar uma propo-
sição "verdadeira" e depois "falsa", conforme nos convenha? Desde o
instante em que o enunciado verdadeiro já não passapor representação
de um "estado-de-coisas", é permitido aos falantes mudar as "verdades:
conforme seus caprichos? Seria pouco dizer que Hobbes responde a
essaquestão pela negativa: para ele, essaquestão absolutamente não se
põe. Um exemplo servirá para mostra-lo.
Reportemo-nos ao i4? ponto das Objeções às .A/edzzafõei.Descartes
havia dito que, mesmo se não existissem triângulos "em lugar algum
do mundo fora do meu pensamento", não deixaria de haver "certa natu-
reza ou forma ou essência determinada dessa figura, a qual é imutável

5. Thomas Hobbes, Z)e repare i, cap- 3, S 8, in Z%eÉ zg/hÁ Mor4x or Z%amas.f7oóóeaof


it4a/meiÓz'T(Aalen: Scientia Verlag), v. i, p. 36
6.Id.,ibid.,i, S7,p. 35-
7- "Pois, dado que os fantasmas ]gÁosii], as espécies sensíveis, a sombra, a luz, a cor, o som,
o espaço etc. não nos aparecem menos durante o sono que durante a vigília, eles não podem
ser coisas que sãosem nós, mas somente fantasmas bÀanlm/m] do espírito que os imagina;
assim, os nomes deles, acoplados aos nomes dos corpos, não podem constituir uma proposi-
ção verdadeira" (id., ibid., i, cap. 5, S 4, p. 59)
8. Id., ibid., i, cap- 3, S 8, p. 36l" Àe/r=r [mzÃxH'erearólaan/g made ãy zÀoiefÀaf of/rxf af .z/7
impose nomes upott things, or receia,edtrem ftom imposition of others" \.

z99
Y'

e eterna, que de modo algum inventei e de maneira alguma depende de


meu espírito".' A réplica de Hobbes, à primeira vista, é somentea do
bom senso" empirista: porque vimos triângulos no mundo, batizamos
r;á/zgzz/o
a concepção que formamos a partir dessaexperiência. Que é,
pois a "forma ou essência" distinta da existência? 'nada mais que uma
composição de nomes mediante o verbo ea',' uma ficção em nosso espí-
rito". Donde devemos concluir que, quando Sócrates não mais existir, a
proposição "Sócia esá comem" não passaráde um.Parra vociç?De modo
algum. Hobbes acrescenta:"e essapalavra á ou ser tem sob si a imagem
da unidade de uma coisa que é designada pelos dois nomes". Dito de ou-
tro modo, essaproposição é verdadeira, pois uma proposição verdadeira
é aque]a "na qual [...] o predicado é o nome de toda coisa cujo sujeito é
o nome: o homem é uma crzarzzra-vlvenre é, portanto, uma propor:çao
verdadeira, porque o que quer chamemos de comem,essamesma coisa
também é chamada de cr;arzzr'z-v;vence".:' Nessas condições, "Sócrarea é
domem" permanece uma proposição verdadeira, mesmo que Sócrates já
tenha há muito tempo bebido a cicuta. Suponhamos, continua Hobbes,
que se destruam todos os triângulos do mundo: a "natureza" do triân-
gulo desaparecerájunto. Mas o nome, este"sempr' p'rm;n'ce , assim
como permanecerá a validade da proposição segundo a qual a soma dos
' ângulos é igual a dois ângulos retos. "Da mesma maneira, essapropo'
1 sição o Ào/nemá zzma/z;maZserá eternamente verdadeira em virtude dos
nomes eternos; supondo-se, porém, que o gênero humano fosse aniqui-
lado. não mais haveria natureza humana." '' Em suma, o fato de a verdade
ser medida unicamente pela coerência do discurso permite que se faça
economia das "naturezas imutáveis e eternas", sem por isso suprimir as
proposições necessárias,isto é, eternamente verdadeiras.
Daí já se podem extrair duas observações. .Ehprlme;ro /ligar, se os
nomes são marcas arbitrariamente instituídas, não se segue que os ho-
mens tenham direito de pâr novamente em questão as regras de combi-
nação deles. As denominações foram, certo, distribuídas "al ozzrpZemzzre
e continuam a sê-lo: os filósofos detêm a liberdade de usar as palavras
que bem entendem para significar seus pensamentos, e os matemáticos

g. R. Descartes, op cit., v. ix, PP-i5o'5i.


io. T. Hobbes, Z)ecorporai, cap. 3, S 7, p. 35-
ii. Na edição da revista AÍanmcnro, não há indicação da referência pelo autor. Cf. T. Hobbes,
Z)e corpora, cap ni> io. [N.'r.]

3ao Hobbes e a imtiLuição da verá(úe


não pedempermissão a ninguém para dar o nome de Ã4oéróo/e,
paráóo/a,
gzzadrarrz{etc. às figuras que inventam.'2 Há, porém, uma regra à qual os
autores dos nomes não se podem furtar, se querem se entender e ser enten-
didos: "só é verdadeira a proposição na qual estão acoplados dois nomes
de uma só e mesma coisa".'' A partir do momento em que se convencio-
nou que duas denominações concernem ao mesmoobjeto, a formação das
proposições deve respeitar para sempre o código das compatibilidades e
incompatibilidades,semo qual a fórmula o mesmooOeroseria vazia de
sentido. Já não se trata, pois, de sustentar, com o Hermógenes do Crer//o,
que, como a natureza não deu nome peculiar a objeto algum, posso cha-
mar, se bem me aprouver, "comem" aquilo que tu chamas "revezo", sem
que o nome nada perca de sua "justeza". O "convencionalismo" de
Hobbesé mais impositivo: as verdades,sem dúvida, foram instituídas.
mas a perm;nência delas não está por isso menos salvaguardada, já que a
instituição deve funcionar. Desse ponto de vista, o mesmo se passa com
a Verdade que com a Justiça: nem uma nem outra têm sentido fora das
convenções, mas em compensação as convenções não passariam de pala-
vras vazias, se os homens a todo instante pudessem infringe-las.''
.Eh segzzndo
lugar, é manifesto que a verdade entendida como "adae-
gzz.zzzo
/rzleaeczzsad rem" não interessa a Hobbes. O que é compreensível,
se nos remetemos à sua teoria da marca e ao fenomenismo que ela envolve.
'Uma marca é um objeto sensível que um homem voluntariamente esta-
beleceu para ele mesmo a fim de se lembrar, por seu intermédio, de algo
passado,quando essacoisa se apresenta de novo aos seus sentidos".'s
Ora, as denominações são marcas: "Um nome ou denominação é o vocá-
bulo imposto arbitrariamente por um homem, como marca para lembrar
a suamenteuma concepçãoconcernenteà coisa à qual o vocábulo foi

iz. T. Hobbes,Z)ecorporai, cap.z, S 4, i; Erad.cit., p. i6.


i3. Id., ibid., 1,cap- 5, S z, i; trad. cit., p. 57-
i4. "Pois onde convenção alguma interveio, não se transmitiu direito algum, e cada qual [em
um direito sobre todas as coisas. Por conseguinte, ninguém pode ser injusto. lulas, quando se
fez uma convenção, é z'nymfodesrespeite-la. Pois a definição de Injustiça nada mais é que a /zãa-
czzrnprzme/z/o
c/a co/zre/zfões"
(T. Hobbes,ZeviarÁan,cap- xv, ed. C. B. Macpherson. Harmon-
dsworth: Penguin, ig68, p zoz; traí. Tricaud, p. i43). A diferença entre convençãolinguística
e convenção civil reside em que, na primeira, não há o que temer se os parceiros não executam
o pacto: eles tornariam a comunicação impossível. Não há, portanto, necessidadealguma de
um poder coercitivo "ro rompe// me/zeguaZ&to zÃepe(Éormance
ar rÁelr Co e/za/z&s"apara
compe-
lir igualmente os homens ao cumprimento de seus pactos].
i5. T. Hobbes, 7%eZ&/mean (Z/.Z.ZH',
i, cap v, S i, ed. Tõnnies. Londres: Frank Cais, ig6g, p. l8.

3oi
Y'

u:i=i:;i:'=m'=\i=zí= z: : : l:
É #:i ii$:=1al;X=u,
como o comem" e "a concepçãomesma que temos do homem, como a
forma ou o movimento". Mas que se deve entenderpor "um obleto ele

l:HIÜliel: Ü .:::==1;
B8$11Ç
som da palavra pedra seja o signo de uma pedra só pode ser en.endido

::J:==='':-'
l$âfàillli:iT:h=.':==
Dado que todo nome tem alguma relação com aquilo que é nomeado \..\ é
Legítimo, em vista da doutrina, utilizar a palavra coisa para tudo aquilo
]ue nomeamos, ainda que nem sempre aquilo querlomeamos seja uma coisa
C exzsze/zfe /za /zczfHreÍa."
D

:==?:===:==::=j=E:=:=:::: '""':1::i=f:=:T
estou acordado:

J/m comoerrei /tomei homem, árvore, pedra são oi notei dw coú mei-
mm, msim também as imagem.sde um homem, de üma árvore, de uma pedra,
representctdma alguém durante o sono, taMbéM têm sem nomes, ainda que
não sejam coisas, mm somente acções efantmmu dm coisa "

Setoda ontologia pretende reconstituir o dizer-do-Ser, a filosofia de


Hobbes é uma dissolução deliberada da ontologia. Por que conceder
;o Ser" uma solidez ou uma presença ou uma dignidade superiores? E
sintomático que, quando quer reaver o sentido puro das denominações,

i6. id.. Z%eli7eme/zuofZ.zw, i, cap' v, S z, P- i8.


i7- id., Z)ecorpora,i, cap' u, S 5, P- i7'
i8.Id.ibid.,n,S6,i,p í8.
[9.Id.,ibid., n,S 6)itP t7'

bal Hobbes e a instituição da verdade


Hobbes se situe no plano da hipótese do aniquilamento do mundo. "Se
um homem estivessevivo e o resto do mundo tivesse sido destruído. ele
não conservaria menos a imagem deste, e a imagem de todas as coisas
que teria visto e percebido.":' Essa indicação é desenvolvida no pro-
cedimento de redzzfãoque abre o livro li do Z)e co7ore. Suponhamos o
mundo destruído; suponhamos um homem como um Robinson Crusoé
salvo dessenaufrágio e possuindo ainda todas as imagens das sensações
passadasde "grandezas, movimentos, sentidos, cores etc., assim como da
ordem e partes delas". Condição fantástica, mas que, no fim das contas,
não é de modo algum diferente da condição do sujeito racional quando
calcula "a grandeza e os movimentos do Céu e da Terra".:: Nesse mo-
mento, que Ihe importa a solidez ântica do mundo exterior? E que faze
mos nós, enfim, além de operar sobre nossos "fantasmas"? Colocamos.
sem dúvida, essasimagens fora de nós, como se fossem dotadas de uma
existência independente de nossos pensamentos; mas, quando raciocina-
mos sobre elas, essa"independência" não mais entra em linha de conta.22

Id., ZBeEbme/zn af Z'zp",cap- i, S 8, p. z; trad. francesaL. Roux. Lyon: L'germes, i977, p. i3z-
n. "Ainda que não passem de idéias e de fantasmas ocorrendo interiormente àquele que
imagina, todas essascoisas aparecer-lhe-ão como se fossem exteriores e em nada dependen-
tes de algum poder da mente [-.]. Pois, supondo que o homem permaneça após a destruição
de todas as outras coisas, isto é, que ele pense, imagine e se recorde, ele não terá então nada
mais a pensar.a não ser aquilo que passou' Ora, se observamos atentamente o que fazemos
quando consideramos e raciocinamos, descobriremos que, embora todas as coisas continuem
a subsistir no mundo, não compuramos outra coisa que fantasmas. Pois, quando calculamos
a grandeza e os movimentos do céu e da terra, não nos alçamos ao céu, que podemos dividir
em partes e cujos movimentos medimos, mas permanecemos sentados, em repouso, em nosso
gabinete"(Id., Z)ecopore, n, cap.vn, S i, i, p. g2). ' '
zz. Aliás, melhor seria escrever a palavra ;lz(/epe/zdénc;a
entre aspas,pois se trata, ainda aí
de uma significação que a "redução" hobbesiana ajuda a retraçar a constituição. Que seria o
expafo,pergunta Hobbes, para aquele que tivesse sobrevivido ao aniquilamento do mundo?
A imagem de algo que estavano mundo, enquanto esse"algo« é visado como possuindo um
ser independente do espírito. Suponhamos em seguida que as coisas sejam recriadasnessa
imagem chamada "espaço" e redescobertas como independentes de nós: "eis o que chamados
de copo; e como isso não depende de nosso pensamento,dizemos que é [zmacoça iuósúre/z/e
poria meiga, ou ainda, exísre/zre,
já que existesem nós" (Id., Z)ecorpora,n, cap.wn, S i, i,
p' :o:). Tal é, portanto, o "mea,zzng"ao qual somos remetidos ao ouvir a palavra corpo:
aquilo que, não tendo dependência relativamente a nosso pensamento, coincide com/ou
é coextensivo a alguma parte do espaço". Ora, essasignificação assim constituída nos dá
o direito de pâr algo além das imagens e dos "p/çanrúmara" em sentido amplo?-. Hobbes
por certo, não é um "idealista subjetivo": ele não reduz o Caseao perc+z'.Mas suavontade de
azara antologia não o conduz menos, nessescapítulos vn e vn l do Z)e fo7ore, àquilo
que poderíamos chamar de um exercício de paleofenomenologia.

3o3
Y

t
E.J

ideologia, na época clássica.


24. T. Hobbes, .De co7ore, i, cap' ui, S io. i, P' 38.
z5.Id.,ibid.
z6.Id.,cap.v,S 7,l,P. 6o-

3a4 Hobbes e a instituição da verdade


também fazer de modo que a verdade não dependa da existência destas
o que seria desesperador.Hobbes, em resumo, fala como nominalista.
mas também e sobretudo como racionalista. Aliás, que se deve pensar
do seu "nominalismo"?

11

É significativo, como faz notar Jean Bernhardt,:' que Descartes,ao res-


ponder a Hobbes, se espante de vê-lo escamotear as "coisas significa-
das" em proveito das palavras (verba), quando em sua objeção Hobbes
utilizava os termos /zomznaou apõe/Zar;anca,
e não verbaou votei. A ciên-
cia não é um simplesencadeamentode verba,pois aspalavrasnão têm
valor algum se as "concepçõesnão são concomitantes" -- se não ser-
vem para nos fazer recordar o meanírzgexato que seus inventores que-
riam marcar com elas. E unicamente nessa medida são indispensáveis
à aquisição da ciência. Hobbes admite que um homem seja capaz de
demonstrar a si mesmo, sem uso de palavras, que a soma dos ângulos
do triângulo é igual a dois ângulos retos.:; Mostre-se,porém, a ele, al-
gum tempo depois, um triângulo de forma diferente: considerando-se a
fraqueza da memória", ele corre o risco de não mais se lembrar que essa
propriedade decorria somente do fato de que "os lados são retos e os
ângulos, em número de três" -- e ele deverá retomar sua "consideração
da estaca zero ("]Ãe] w-Zy óe#o«ed [...] /o óegz« Ãi' "n/empZar:oa -e "
[ele teria sido forçado... a começar sua contemplação de novo]). Não é,

z7. JeanBernhardt, "Les Príncipes généraux de la philosophie de Hobbes". Curso de agre-


gação, mimeografado, em seis fascículos. Fascículos 5-6, p. 10. Pudemos consultar esse texto
graçasà amabilidade do autor
z8. Cf. T. Hobbes,ZevíarÁa/z, cap' iv, pp. io3-o4; trad. cit., p. 3o;e Z)eccpTorqi, cap.vi, S l i,
i, pp' 79'8o. O texto do Z)e corporaindica melhor que o benefício da denominaçãoé tão-
somente mnemónico. O homem que não se serve de palavras "ouvidas ou expressas"pode
efetuar a demonstração; é preciso que, nesseinstante, ele xa;óa (ainda que Hobbes não faça
essaprecisão) que o teorema vale para essafigura, porque ela é assim formada. l«las,no que
concerne a um triângulo de forma diferente "e a diferença dos triângulos é infinita" , ele
J.í não ie /emórará,em virtude de não possuir a palavra, de que sua demonstração valia para
qualquer triângulo. A linguagem não faz, portanto, nascer a consciência de universalidade=
ela a salva do esquecimento. Sem ela, a ciência seria um perpétuo recomeço ou melhor,
um trabalho de Sísifo. Mas o homem privado de linguagem não permanece menos capazde
ciência (por mais farra que esta seja): ele está condenado à repetição, não à ignorância

3o5
P' SZ; .d., TÀeE/emenlsaf Zaw i, cap' w, S 1, P. z6; traí. Roux, P' Í53'

3aG Hobbes e a imtituição da vaidade


costume, em glosar a conversa de minha baba ou de meus precepto
res. Muito pelo contrário, jamais se desconfiará o bastante do costume
Uma das,razões por que é difícil "recuperar as concepções pelas quais
o nome fora decretado" é que nosso discurso é "derzved#om [ÁeCW-
rom cz/zd
common e of apeecÁ".s2 E porque se deixam preguiçosamente
guiar por esse "uso comum", os homens se satisfazem entendendo
por znymro"aquilo que se costuma punir",3' sem se dar ao trabalho de
procur;r "I«Àat «.en do «-ean óy ca//zng rÃ;ng' lusa and injust" [o que
os homens querem dizer ao chamar as coisas de./mzm ou ;nymrw]. A
experiência da linguagem, portanto, Jamais nos será de alguma ajuda,
se não quisermos descobrir por que ao certo essapalavra foi institu-
ída: "da experiência não podemos concluir que coisa alguma deve ser
chamadade justa ou injusta, verdadeira ou falsa, nem outra proposição
universal qualquer, a não ser que proceda da lembrança do uso dos no-
mes arbitrariamente impostos pelos homens"." Os filósofos ignoram
esplendidamenteessepre?eito.E é por isso que a geometria é atéo pre-
sentea única ciência;ela foi a única a tomar o cuidado de "estabelecer
assigniâcações das palavras empregadas" e de colocar asdefinições no
início do cálculo. Já os filósofos nunca partem da "explicação das deno-
minações que vão utilizar"." E seus leitores, indo mais longe nessafalta
de rigor, confiam tanto nelesque não se preocupam em se perguntar
qual é a "concepção"que "os homens" teriam podido circunscrever
quando instituíram a palavra que está sendo empregada por tal autor.
Assim, para Hobbes,tanto quanto para Descarnes,filologia e filosofia
são opostos simétricos. A cultura livresca e a erudição contribuíram
para desviar os homens da ciência: a atenção que tributamos aos au-
tores faz-nos pouco ciosos de saber "Áow rÃz/zgs'zre /zame4 by general

3z. Id., ibid., 1,cap. v> S 8, p. n; trad. cit., pp i49-5o- Cf. Z)e czl,e,p- 36g; PÃz/oiopÁzca/Rüdz-
menn) p' 374 ["derivado do costume e do uso comum de falar"].
33' .'A ignorância dascausase da instituição primeira do direito, da equidade,da lei e da
justiça dispõe os homens a fazer dos costumese do exemplo a regra de suasações,a ponto
de pensar que o injusto é aquilo que se costuma punir [--.], semelhantes nisso às crianças que
não têm outra regra de boas ou más maneirasque os corretivos que recebemde seuspais ou
de seusmestres (Id.: Z zafÀan,ed. cit., pp. í65-66; trad. cit., p.' ioi). Cf. Z)eave, cap-xlv.
Si7,P.Z63;
PÁz/oiopÃzca/Rzzdzme/zzJ,
P.Z8Z. r' '
34-Id., Z%eE7emenriof Zaw, i, cap-iv, S Ti, PP.i6-i7; trad. cit., p. i46.
35-Id., ZevzarÃa,z,
cap' iv, ed. cit., p. io5; trad«cit., p- 3i; id., Z%eE2e«ze,zzs
of Za}«, i, cap.v,
pp.ii3-i4;trad. cit.,p.4o.

3o7
r

36. Id., ZAeE/emenn af Z,aw, n, cap' T.lll . i3, P' i76; trad. cit., P. Z95'

ililii::;x.:=+i::::. .:',
llil':.s;::.'" *'.,
11
'
!
3a8 Hobbes e a instituição da verdade
p;lavra. É exatamenteo que Hobbes faz, cadavez que restabelece,con
tra a tradição, a Justa definição de uma palavra: se, por exemplo, "ape
tite racional" é uma má definição de " on ade", é que essafórmula não
nos permite pensar um ato voluntário que seja contrário à razão, nem
atribuir vontade aos animais o que, segundo Hobbes, vai contra os
dados da observação.'' Mas como saber qual era Justamenteo sentido
de " o/frade" convencionado pelos homens no momento de instaura
ção da linguagem? Parece então que a instauração da linguagem é
somente o emblema, um tanto quanto mítico, do Jemm co«emu,zà,cuja
existência, aliás, é afirmada no início do Zevzarâ, quando Hobbes nova-
mente comenta o Nasce ze Úxzzm.Essa fórmula nos ensina que

pela similitude existente entre os pemamentos e m p'zixões de um homem e


pspem'zmentos e w pai)cães de um outro, alguém que, olhando em si mesmo,
oóserl"zagzzz'Zo
güe/a , opor gzzaúmoravos, gelandopensa, opina, raciocina,
eme etc., este Leráe conhecerá, por isso mesmo, os pemamentos e as paixões
de todos os outros homem.sem ocasiões semeLhantesfl

Se assim é, podemos nos interrogar sobre o alcance da interpretação da


verdade como simples código linguístico. Ela significa que não há Logos
que conectada as Idéias, e do qual o discurso verdadeiro seria represen
cativo. Ou ainda, que seria absurdo sustentar que os nomes tenham sido
dados aos objetos em virtude da natureza destes. Até aí. Hobbes estádo
lado de Hermógenes,contra Sócratese contra Crátilo.43Se,todavia, se

4í. Id., Zevza/Ãa/z,cap- vb ed. cit., pp. iz7-z8; trad. cit., p. 56.
4z. Id., ibid. (Introdução),ed.cit., pp 8z-83;trad. cit., p. 6. A mesmaideia volta quando
Hobbes explica por que não há necessidadede escrever ou publicar a lei de natureza: "Pois
tudo o que os homens devem reconhecer como lei, não a partir das palavras dos outros, mas
cada qual segundo sua própria razão, deve ser algo que concorda com a razão de todos (&
agreeaÓ/ero fÁe regiamof a/7 men); ora, nenhuma lei poderia estar nesse caso, a não ser a lei
de natureza" (Id., ibid., cap. xxvi, ed. cit., p. 3 t8; trad. cit., p. z8g)
43' "Pois como pedeocorrer que, a naturezadascoisassendoem toda a parte a mesma,as
línguas no entanto sejam diversas?" (Id., De Áomz)zqcap. io, S z, trad. francesa P.-M. Mau-
rin. Paras:Albert Blanchard,i974, p' i44; ed. Gert, p. 39). Como podeocorrer, perguntava
Descartes, que franceses e alemães pensem as mesmas coisas, se empregam palavras diferen-
tes? Como pode ocorrer, pergunta Hobbes, que os franceses e alemães empreguem palavras
diferentes, se a natureza das coisas é a mesma? É que os nomes não foram impostos pela
naturezados objetos, masdestinados a designar nossasconcepções.De uma tese à outra, há
perda do valor objetivo da idéia, e passagemde uma teoria da representaçãoa uma teoria
empirista da sinalização

3o9
Y'

>

111

i,P-8o
44. T. Hobbe$ Z)e corpora i] cap' vi, S ii
45 . Id., Z)e Àom;ne, cap' x) S z.

3\ Q Hobbes e CLin.stitttição da verdade


senão marca para cada um, antes de ser izgnoi de comunicação.4ó A pa
lavra havia sido feita para sinalizar as "concepções" e num segundo
momento e "óW acc;denf" -- para transmiti-las. Hobbes está tão conven-
cido disso quanto, depois, Locke.
Ora, é quando estuda essa segunda função da palavra, que Hobbes
cessaráde ser companheiro de viagem do "racionalismo": a comunicação
linguística colocará de novo em questão a possibilidade da verdade é ela.
em todo caso, que precipitará os homens no erro. Pois, se era fácil aos ho-
mens assegurar-se,cada um por si, de que a marca lhes traz à lembrança
exatamente aquilo que haviam notado, muito mais difícil lhes será estar
certos de que o signo que emitem remete o ouvinte àquilo mesmo que eles
concebem. "Eles pensam", dirá Locke, "que basta empregar a palavra no
sentido que é comumente empregada na língua que falam, como imagi-
nam fazê-lo, e nisso supõem que a idéia da qual a tornam sinal, é precisa-
mente a mesma que as pessoashábeis do lugar vinculam a essenome".4'
Eis o desastrosodesatinoque o empirismo não se cansade denunciar:
cada um, acomodando-se ao "colmo/z e d' xpeecÃ",supõe que as mes-
mas palavras não podem senão despertar as mesmas idéias em Peter e
John. Este é o momento em que o consenso primitivo dá lugar à cacoâonia.
Daí se compreendecomo Hobbes pode ao mesmo tempo celebrar asbe-
nessesda notaçãolinguística, que foi a mais feliz das invençõeshumanas,
e representar a linguagem como instrumento de discórdia e controvérsia.
Sea ciência é a exploração dos recursos da linguagem, tudo se passa, por
outro lado, como se os homens, desdeque se comunicaram mediante a
palavra, tivessem se tornado os herdeiros indignos do legado que lhes foi
concedidopelo nomenclador. Mais que os dispor à formulação do verda-
deiro, o uso da linguagem parece então os expor a cair ininterruptamente

46. 'Visto que marca e Signossão necessários para a aquisição da filosofia (as marcas pelas
quais podemos recordar nossos pensamentos, e os signos pelos quais podemos torna-los
conhecidos aos outros), os nomes preenchem essesdois ofícios, mas servem de marcas antes
de ser utilizados como signos. Pois, ainda que um homem estivessesó no mundo. os nomes
Ihe seriam úteis para ajuda-lo a se lembrar; mas, para ensinar a outros (se lá encontrasse ou-
tros que devessem ser ensinados), eles não seriam de nenhum uso. Uma ve; mais. os nomes
tomados isoladamente por eles mesmos, são marcas, pois nos servem para evocar de novo
nossospens'mentos na mente; mas não podem ser signos, a menos que sejam dispostos e
ordenados num discurso de que são partes" (Id., Z)e carpore,i, cap. n, S 3, i, p. l5). Cf. id.,
Z%eE/eme/znof Zaw, cap' xm, S i; .Leva
afã, cap iv, pp. ioi-oz; trad. cit., p. z8
47 John Locke, .4a EsiaWco/zcern;rzg
/7uman C/nderxlandibzg,
in, cap. n, S4; trad. francesa P.
Custe. Paras:Vrin, i97% p. 326

3ii
:: #l::llilí11*
H -

rito de consulta ao "mestre interior

iilii l l li:i liliii:=;iii:T:iil'=i"


5t.id., ibid., S 3, P-65; trad. cit., P. i96

3\l Hobbese a instituição da verdade


Mas essaanalogia, feitas todas as contas, é frágil. E atingimos aqui

*
o ponto em que o nominalismo se torna incapaz de nos oferecer, mesmo
transpostas, as "vantagens" do essencialismo. Lendo Hobbes, ficamos
surpresospelo fato de que o pacto lingüístico cessamuito rapidamente
de prestar os mesmos serviços que o Verbo divino, pois a possibilidade de
os nomes designarem iem eguzboroconcepções comuns a todos é extrema-
mente restrita. Há, certo, o exemplo da geometria. Mas, pensando bem, o
entendimento sobre as verdades geométricas depende de uma condição
de todo contingente: ele provém de que "não vão de encontro à ambição,
ao lucro ou à concupiscência de ninguém".s: Senão, estejamos seguros de
que aconteceria com a matemática o mesmo que com a doutrina do justo
e do injusto, que é objeto de "disputa perpétua" e de que a geometria
teria os seusLyssenkos. E nada mais normal, uma vez que nenhuma de
nossasconcepçõesé representativa de uma essência,e que não nos con-
fraternizamos em nenhum Logos. Como Jamaishouve consensono que
se refere aos nomes que designam as afecções e as valorizações, isto é, a
maior parte de nossas concepções,s; é o equívoco das denominações e
a variaçãodo sentido conforme os falantes que setorna a regra.
Ainda que a natureza daquilo que concebemosseja a mesma", os
homens não podem evitar, "/rz rÃecommondíçcozzrxei",as significações
"inconstantes". Aquilo que diferentemente concebem, diferentemente o
nomeiam: um dá o nome de crueldade àquilo que o outro chama de./üi-
fzFaetc. Donde o extremo cuidado que é preciso tomar, quando racioci-
namos,para eliminar aquilo que provém "do natural, do temperamento
e das paixõesdo falante", e para circunscrever a "izkn Pca ;o ÜI/zzi re:" 54

5z.id., Zevlar/ía/z,cap- xi, ed. cit., p. í66; trad. cit., p. ioi-


i3' E isso ao menos o que dá a entender o texto dos Z%eE/eme/zrsaf Z;awque analisa a difi-
culdade de "reco er rÁosemrzcepdam#orwÁzcArÁe/leme w«s ordazRed"lrecuperar aquelas concep-
ções para as quais o nome foi desdnadol: "Denominações universais e comuns a muitas coisas
nem sempre se apresentam(como deveriam) como concepções e considerações semelhantes
em todas ascoisasparticulares a que são atribuídas; o que é a causapor que muitas delasnãa
têm significação constante, mas trazem-nos à mente outros pensamentos que aqueles para os
quais haviam sido prescritas [...]. E quase não há pa]avra que não tenha setornado equívoca
pelos diversos contextos da faia, ou pela diversidade da pronúncia e do gesto" (Id., ibid., i,
cap v, 7-8, pp. 20-21; trad. cit., p. i49)
54' T. H obbes,Ze I afÁ'za,cap- iv, p. log; trad. cit., p. 35 'pr'zererszgnz@f'z
zo/zemzpalmrez'
é, como nota Tricaud, mais feliz que a locução inglesa "óeizdei rÁeizgnz#fafzo/zoÍ wÁat u'e
zmaglrzeof zÀelr nalure". Notar-se-á também a apreciável diferença de sentido entre a versão
latina e a versão inglesa. Aquela sugereque há um núcleo unívoco da significação; estasu-
blinha que a "essência" da coisa nada mais é que aquilo que concebemos a seu respeito

3i3
7

cÀe{,4rürore.Pauis:puré ig6zPpP. i9o'9i' J . ,c


57.t '''Hobbes, Zevía Àarl, cap' iv, ed. cit., P. íog; trad. cit., P' 36.

3\ 4 Hobbes e a instituição da verdade


espírito; elas não designam, para cada um, senão o que passanele.s8E com
essasvlvénctas ocorre o mesmo que com as modificações da alma às quais
Malebranche acabará recusando o nome de zdZzm: '

Não se podem dctr de$nições quefaçam conhecer % modi$cações dçl calma,


pou, como não se conheceriem a alma nem suas modi$cações mediante idéim
ctctro que a ctLguémquejamais tivesse visto cor ou sentido calor nào sepode-
icLfaqer cam que os conhecessepor de$nição alguma que deles se dessesn

Em suma, os homens bem que puderam determinar e combinar as signi-


ficações controláveis pelos sentidos(o mángzzZo,o cÚcaZo,o «zovzmenro.
. .),
masa obra do nomenclador pára aí: cora disso, assignificações não mais
são definíveis, as controvérsias jamais serão dissolvidas. Como poderiam
nterlocutores transgredir suaslinguagens privadas? Por que esforço de
ria poderiam reencontrar um código queJamaisÉoipromulgado? O
que Hobbes, em suma, recusa (e aquilo de que ele, por isso mesmo, indica
a localização melhor que ninguém no século xvn) é bem exatamente o
que a Cruzca dolzz4o entenderá por "iem commzzn "(gemez mcÃaÚZz
cães
Sz/z/z),a saber, a possibilidade de sempre poder colocar-se no lugar do
outro e, assim, de "fazer abstração dos limites que são próprios à nossa
faculdade de julgar" e de "ligar meu Juízo à razão humana inteira". Nada

58. Cf. J. Locke, op. cir.) m> cap' z- Poder-se-ia tirar de Hobbes uma condenaçãoda litera-
tura de "confissões", que propõe quer o leitor experimentar aquilo que por principio elenão
poder.ia sentir. Conceder-se-á pelo menos que só há ma] pela metade quando mantemos a
consciência da incomunicabilidade de princípio: as metáforas dos poetas são inocentes, pois
professam seu caráter Hutuante" (ZevzarÁan, cap. iv, zh/ne). O mesmo não ocorre com a
retórica, sobre a qual o julgamento de Hobbes é de uma severidade "platónica':; o orador
é aquele que "não se preocupa fm penetrar na natureza das coisas", que "não representa as
coisastais como são" e que faz "todas ascoisas aparecer caosauditores] tais quais sãoem sua
mente" (De czve,cap' ':, S iz, e cap' :o, S l r). Mais exatamente, a malícia do orador provém
de que quer fazer país'r por significação unívoca (o Justo, o Injusto) aquilo que sabe ser a
concepçãoparticular e interessadaque tem do "justo" e do "injusto". Da mesmamaneira.
es associa estreitamente a retórica à sedição (cf. ZZe E/e«-enrf o/' Zal«, n, cap- vln
S i4-i Í)- O bom orador chega a alucinar seu público a fazê-lo crer que "sente uma dor ou
uma pena que não sente". Alucinação que está na origem do fanatismo: os homens crêem
estar em presença.da significação mesma e esquecem que, na condição de "pessoas priva-
das", não têm o direito de se arrogar o conhecimento do Justo e do Injusto condenação
platónica", mas tambémbem antipjatânica da retórica: graçasà "bruxaria" do orador.
creio contemplar a Idéia; torno-me platónico
ig- Nicholas de Malebranche, RecÃercÃe
de /a verzzé,ni, cap- vn, S4

3i5
7

mais insensato, para Hobbes, do que essapretensão. Enquanto se consi'


dera o homem fora da Cidade,é vão procurar

que a rata ra=iãonão enste:'

l
::=Tll=?=.::1 :: :==='=.!.:':='ã::=:',=:t'

merlte em vista destes que escrew

P.3o6.Cf. ZzwarÀm,cap' v'


6o. T. Hobbes, TAeÉ7emenuof Zaw, n, cap' x, S 8, P. j 88; trad. cit
6i. id., Z)eare, cap' ií, S i, Adendo.
6Z. id., Z)e corpora, cap' xxv, S i, i, P' 388'

b\G Hobbes e a imÚLüição da verdcLde


das mentes "francas e ingênuas". A ciência bem parece ter sido reduzida
a um jogo de sociedade para os "Ãappyjeu'". Nesse caso, porém, ela ra-
pidamente experimentada quanto seus limites são estreitos, como, aliás,
pressentimosaqui. Nessaquarta parte, com efeito, começaa física, isto é,
a "investigação de quais podem ser as causas, a partir de seus efeitos ou
aparências". Ora, com a física, estamos ainda no terreno da ciência pro-
priamente dita? Não. Pois os princípios, destafeita, foram estabelecidos
pelo autor da natureza, e não pelo autor dos nomes, de maneira que a
física não será ciência com o mesmo direito que a geometria. Nela é im-
possível mostrar que assinalamos "as verdadeiras causas" dos fenóme-
nos." Será,portanto, que a geometria detém, de direito e não apenasde
fato, o monopólio do discurso verdadeiro -- e que além do seu território
começam o discurso sobre o provável e, em seguida, as controvérsias de
opinião, que instância alguma poderia solucionar?
Longe disso.A geometria não é o todo da ciência. Além do mais.
não foi uma boa idéia dos gregos, diz Hobbes, confundir. sob o nome
de apódezxü, "demonstrar" com "mostrar numa figura". Pensavam
que, fora da geometria,

não }tavia rctciocínios certos quedesembocavam em ciência, uma ve{ quesuas


doutTinüs a respeito de todas u outTU coisa não pesavam de centro'pérsLcle
clamor; isso, no entanto, não ocorria porque a verdade a que mpiravam não
podia tornar-se evidente sem ctuxílio dw $gurm, mm porque não possuí(tm
os verdadeiros princípios dos quais pudessem tirar sem raciocínios \. .l\ a'

As demonstrações são verdadeiras e há ciência onde gzzer gaze sejamos


capazesde formar definiçõespor nósmeimoi (por nósmeimoi, quer di
zer, semter de nos preocupar com a conformidade a um objeto de que
não somos os autores). Se é assim, por que "coa ro erxWand c/amour
deveriam imperar eternamente na praça pública? Por que desesperar
de uma filosofia moral, entendida como "ciência do que é bom e mal
no comércio e na sociedade dos homens"? Não se trata de abandonar
o discurso sobre o Justoe o injusto, o bom e o mal... àquelesque fa-
lam "conforme suaspaixões ou conforme a autoridade dos autores que

63 Cf. a conclusãodo Z)ecorpora(iv, cap.xxx. 1, p. 53i) e o comentáriode M. M. Goldsmith


/7oóóei' .çcz'erIGe
of Po/z'r;ci. Nova York: Columbia University Press, l g68, pp. 4o e ss-
64. T. Hobbes, Z)e for7or% i, cap vi, S i6, i, pp. 86-87

3i7
admiram", sob o pretexto de que as dispuóss semânticasrelativas aos
valores seriam absolutamente indecidíveis."

lv

E
J'''\

::i:li l: ;:::i; 3.ii;TL'ii=3::::=Hli'=zi:r,=::;:Ü:,:.;-'«.Ê,


«Í.. «d ,;"«" (N.T.)].

\\ $ Hobbes e a in.stituição da verdade


de cada instante no fundo da floresta; é também, como o repetirá Kant, o
estado em que a razão "não pode ter outro recurso senão a guerra" para
tornar válidas e garantir suasafirmações e pretensões" em que ela
quer pâr fim aos desacordosmediante uma v;rórza,e não se reportando
à sentença de um Juiz." Ora, logo se vê que é absurdo sonhar em provar
a verdade de uma tesepor uma vitória argumentativa sobre o adversário,
como se o discurso verdadeiro tivesse algo a ver com uma agonística. O
choque das doutrinas é, ao contrário, o sinal seguro de que permanece
mos no campo da universalidade impossível e da não-verdade.''
Em segundo lugar, os homens não se apercebem de que a razão de
ser dessesconflitos deixou de existir: sendo assim.todas ascontrovérsias
setornaram facilmente decidíveis, pois todas assignificações são univo
camente definíveis. Somente aqueles que se obstinam em considerar os
homens "por eles mesmos, e como se existissem fora da sociedade civil"
não vêem que há "um modelo (anWxfandar4 conformemente ao qual a
virtude e o vício podem serjulgados e definidos".':
Nesse sentido, o Commonwea/rÁé a última etapa da história da ver-
dade.Esta começacom a obra do nomenclador e com a invenção da
linguagem. Mas a linguagem, nesse estágio, ainda não passade um có-
digo de marcas e o "colmo/z co enl" dos homens sobre o sentido das
palavras é por demais restrito para garantir um consenso permanente: o
nomenclador não legiferou sobre a massade significações "flutuantes"
Cabe portanto ao Commonwe.z.ífÃ,isto é, ao Soberano, retomar e perfa-
zer a obra dele, completandoo código das marcaspor uma vigilância
dos signos. Praticamente, sem dúvida, é com frequência difícil distin
guir entre o uso dos nomesretido pelos "homens" e o uso dos nomes
fixado pela Cidade. É assimque Hobbes, ao mostrar que não há ques-
tão de direito ou de filosofia que não sela passívelde solução,põe no
mesmo plano dois exemplos bem distintos. Para saber se efetivamente

7o' Immanuel Kant, C'rzrz'gzede /a raüon przre("Disciplina da Razão Pura"), trad. francesa
A. Tremesayguee B. Pacaud. Paras:pur, iPSo) p. 5i4
7i- "A filosofia moral deles não passade uma descrição de suaspróprias paixões [...] esses
filósofos fabricam as regras do bom e do mal conforme aquilo que pessoalmenteamam ou
não amam; dessa maneira, sendo os gostos tão diversos quanto são, não há nada sobre o qual
universalmente convenham, e cada um faz, tanto quanto ouse, tudo o que parecebom aos
próprios olhos, o que conduz à subversão da República" (T. Hobbes, Ze zarÁan,cap- XLvi,
p- 686;trad.cit., p. 681)
7z. T. Hobbes, Z)e Áomzlze,cap. xm, S vnr, pp. 68-6g

3i9
houve promessa ou .zcordosobre algo, deve-se consultar o texto das leis.
Para saber se, sim ou não, "uma coisa pode estar inteira em vários luga
res", é preciso apenas voltar ao sentido da palavra tal qual é comumente
empregada.'3Lá, devo reportar-me a um código editado ou divulgado,
e a verdade é feita pelo Soberano.Aqui, devo simplesmente reconhecer
"o que os homens entendem quando dizem que uma coisa está /nre;ra
em alguma parte", e a verdade é obra do nomenclador... Mas, pensando
bem, a diferença será menos nítida quanto parece. Se muitos homens
(extraviados, por exemplo, por alguma escolástica) se pusessem a sus-
tentar que "uma coisa pode estar inteira num lugar e também alhures",
romper-se-ia o "commoncome/zfd'men". E é isso que quasesempre
ocorre, porque os filósofos passaramseu tempo desviando o sentido
das palavras, e não há absurdo que não tenha sido sustentado pela fé
dos autores.Donde a necessidadede reilaóeZecer
azzrom.zfícamenle
esse
"commoncome/zf" e de prescrever publicamente "regras comuns a todos
os homens", a fim de dar cabo da equivocidadedos nomese prevenir
todas as querelas por ela engendradas." É assim que as /eú c/vü são o
acabamentoà nomenclatura.
Hobbes, claro, não exige que os cidadãos passeiem com um Có-
: digo no bolso. Na Cidade, muitos juízos de valor são unânimes sem que
H; seja necessárioaos homens se referir às leis públicas: "o roubo, o adul-
tério sãopecados" etc. "Mas não perguntamosseo roubo é um pecado,
nós perguntamos o que é que se chama de roaóo."" A quem devemos
então nos dirigir? A Sêneca,a são Tomas? Àquele que julgamos ser
depositário da "reta razão"? Mas a "reta razão não existe", e essejuízo
será ele mesmo prontamente contestado. Ora, os homens não poderiam
conviver. se não estivessema todo momento de acordo sobre as verda-
des. A única solução é, portanto, renunciar à esperança quimérica de
fazer "zÃei;ng/e men" como[aú concordar sobrenão importa que ponto
litigioso e delegar à Cidade o cuidado de determinar o que é na verdade
"racionalmente condenável
Nesseponto, é grande a tentação,confessemo-lo,de resumir o
pensamento de Hobbes da seguinte maneira: onde a verdade nos es-
capa, o édito do Príncipe supre o seu lugar. O que seria um completo

73 Id., Z)e c; e, cap- xvn) S z8.


74.Id.,ibid.,cap.vi,S g.
75. Id., ibid., cap. xiv) S t7; cf. cap. w> S i6.

3za Hobbes e a imtiLuição da verdade


erro-. -- Hobbes, por certo, escreveuj "no/z verzfm, ied azzczor;r #ac/
regem"." Voltemos, porém, ao capítulo xxvi do Zevzazã,de onde essa
fórmula Hoitirada. Que nos diz Hobbes? Que os autores de filosofia
moral não têm absolutamentecapacidadede interpretar a "lei de na.
dureza" (a qual, não o esqueçamos, só é Zezpropriamente dita uma vez
ratificada pelo Soberanoe proclamadacomo lei civil). As doutrinas
dessesautores podem ser verdadeiras, mas isso ainda não é uma razão
ra que sirvam de regras na cidade, pois "não é a verdade, mas a au-
toridade que faz a lei". E, mais explícita, a versão inglesa toma como
exemplo o próprio -Levza/â,que é um encadeamento de "verdades evi-
dentes", mas cujas proposições ainda não poderiam, por isso, l,fizer como
ve/zZadeipara
rodo.f."É preciso,pois, distinguir entre uma definição ou
uma proposição que é "razoável por natureza" (e que deve ou deveria.
decerto, contar com a adesãode toda "cona #zem")'e uma proposição
e uma cletimção que se tornou lei pela autoridade do Soberano. isto é.
regra universal que todos, de ' ' ''' "'- ''
...L.-- .-.. . . . zzo, são obrigados a reconhecer. Z)abalo
-- tenham eles consultado ou não suas razões naturais. tenham sido ou
não convencidos pela ordem de minhas razões. Fora da obediência à
lei, a unanimidadenão surgirá jamais, e por princípio; cora da obediên-
cia à lei, permanecemos portanto no país da universalidade irreali.ável.
no qual mesmo aquele que profere o verdadeiro jamais será por todos
reconhecido como tal. E o autor do -Lev;azãnão nutre ilusões a esse
respei.o. ele também, ele sobretudo, se dirige a seus leitores passionais
que o terão na condição de homens, e não na condição de cidadãos. Re-
p:rt'mo-nos às linhas finais da obra: volto agora a "minhas especula-
çoeu:interrompidas, sobre os corpos naturais", a uma disciplina mais
pacifica, em que a verdade, "não contradizendo o proveito ou o prazer
de ninguém, é bem acolhida por todos". ' - ' -''' '' 'r
"Mo/z verzrm .fedaaczaàfa#ac/l /agem." Hobbes não quer, portanto,
dizer que o Soberano poderia promulgar leis insensatas, uma vez que não'
e a verdadeque taz a lei. Ele quer dizer que somenteo Soberanopode
fazer de modo que os sujeitos cheguem a um entendimento sem ot
pouquíssimas verdades entrariam em vigor. Hobbes não opõe, portanto,
verá/adee Calor/Jade.Ele sustentaque, em vista da equivocidade inven-
cível da maior parte das significações, não pode haver agrupamento

;;:l:T.i:=,;:.==, ...;11::;;1::«
.:' ';."-« :","- ":-«-. [~..]
humano cujos membros, esmo'zfaneamenfe,
comungariam da verdade no
qual a ciência, pela evidência de suasdefinições e pelo perfeito encadea-
mento de suas razões, deveria conduzi-los a um acordo, ao menos no
longo prazo- Platão, portanto, se enganou bastante ao pensar que "nem a
lei. nem a ordem é mais forte que a ciência, e [que] o intelecto não pode-
ria, semimpiedade, serservidor ou escravodo quequer que seja".'; Cabe
à ciência expor o verdadeiro; mas, quando se trata de instituir a verdade,
"a lei e a ordem" são mais#or es que ela. Por aí reencontramos este tema
maior de Hobbes: não há "semm commzznú"a fazer parte por essência
da natureza humana; não pode haver garantia de um reconhecimento
recíproco entre os sujeitos racionais. A partir daí, se não houvesse um
"conho/z poH'er" que a todos nos constrangesse a nos comportar como ie
houvesse um "leram commzznú",não haveria prática da verdade a não ser
no gabinete de alguns cientistas e nos colóquios de matemáticos (e ainda
sob a condição de que neles Hobbes não encontre Wallis...), enquanto a
fúria da "confio ersWa,zdc/amoízr"tomaria conta do lado de fora.
Se tal é a função do Colmo/z-wea/zÃ, seria melhor traduzir a palavra
por "República" (res pzzó//ca) do que por Es'ado. pois a palavra Estada
forçosamente faz perder um traço essencial do " Clommo/zwe.z/fÀ":
ela não
indica que somenteno Cam«zo/zwea/rÃ
cessa(ou deveria cessar)todo
litígio semântico, porque é somente nele que a miríade de linguagens
privadas" dá enfim lugar à unidade de uma "linguagem pública". Tra
duzindo Commonwea/fà por Eirado, estaremosportanto mais dispostos a

78. Platão. Z,e&,lx, 875c-d. Essa tese abre, além do mais, a via a uma máxima que Hobbes
julga eminentemente perniciosa: visto que, entre os homens, o intelecto não pode ,Jamais
exercer de fato o árÉÃef/zsobre todas as coisas, (soberano-absoluto, o "rei-filósofo" rapi-
damente se torna urn tirano), mais vale que todos, incluindo o chefe, se submetam às im-
perfeitas "leis escritas". Por ter tomado como ideal a soberaniado saber,minam-seassim
os fundamentos da Cidade, desde que se admite que esseideal é irrealizável. "Outro erro
da política de Aristóteles é aquele segundo o qual, numa República bem ordenada, não são
os homens que deveriam governar, mas as leis [-.] quem crê que a lei, que sem asmãos e
as espadasdos homens não passade palavras e papel, pode fazer-lhe mal? E esteé um dos
erros perniciosos, pois induz os homens, cadavez que não gostem de seuschefes,a se ligar
àquelesque os chamam de tiranos" (T. Hobbes, Z,eviarÁan,cap' XLvi, p' 699-7oo.;.Erad.cit.,
P- 6gi). Nesse texto seconsuma uma completa inversão do platonismo (cf. Pa/úffo, z97b-
3ozb): i) as leis (sungrá«:«.ara) agora já não devem ser colocadas do lado do cosmme Oarn'a
áfÁe):elas nada maissãoque asordensdo Soberano; z) longe de ser urn mal menor e de dever
ser opostas à "constituição mais verdadeira", as leis civis são as únicas regras universais; 3),as
leis já não sesustentamnumaletra morta à qual faltaria o espírito (a epísfénze):
o que faz
delas "palavras e papel" é a ausência da espada da Justiça.

32.1 Hobbes e a instituição da verdade


admitir que, para Hobbes, o édito do Príncipe supre o lugar da verdade
um pouco como, em Platão, as leis escritas, a despeito de sua imperfei
lao, ocupar o lugar que deveriasera do "sábio-autocrata",seestepu
desse ver a luz do dia. O Soberano seria simplesmente aquele que, pela
autoridade, decide os litígios -- e Pascal teria entrevisto perfeitamente a
naturezado Leviatã. Quem escolher para governar?

) mak virtuoso e o mab hábil?Ei-nos incontinente em litígio: cada um pretende


er o mau virtuoso e o mais hábil. yincuLemos, pois, essa qualidade a algo incon
Lestável.E o $tho mais'velho do rei; isso é claro, não hâ absolutamente disputa
4 ra TãorLãop'de fa qeímelhor, pois a guerra civil éo maior dos maLes]»

Por brutal e mesmo absurda que seja a arbitragem, ela ao menos nos livra
da vã perseguição da verdade mas aqui estamos bem longe de Hobbes.
-'. . ,.. .
Como,paraele,averdadenão ' '
podeserobjetodeumadescoberta,aim- '" '
possibilidade de descobrir nada tem de desesperador. A verdade é c/1%zda.
não encontradapor contemplação-- e a instituição não é o substituto
dela, mas a condição de possibilidade de seu funcionamento.

Aqui, portanto, o racionalismo mudou de ponto de apoio. O impor-


tante, todavia, é que não tenha mudado de exigência, e que, por mais
mimigo que seja dos "filósofos gregos", Hobbes nos faça assistir ao
re armo,absolutamente inesperado, do platonismo. Pois, se Hobbes dá
tao eminente dignidade à República, não é da mesma maneira pela qual
Protágorasencenapara Sócratesque a mais corrompida das cidades
ainda vale mais que a ausência de leis, ou que a educação dada pelos
pais e pelos.pedagogos é, ainda assim, preferível à incultura. Esse dis-
curso seria digno de comiseração para aquele que concebe a República
como o único terreno da verdade. Se, com Hobbes, estamos no extremo
artificialismo, estamosigualmente no oposto de todo ceticismo e de
todo relativismo. Nem sempreé fácil compreenderpor quê. Um exem-
plo nos colocará talvez a caminho.
Quando quer destruir, para o escândalo de Leibniz, a tesedas "essên.
das reais", Locke começa por estabelecer que essas"essências" nada mais
podem ser que as idéias abstratas que formamos de uma semelhançaentre
certas coisas. "Quando dizemos: é um ,comem,é um cav.zZo,éJmrzka, é
cruze/Jade,
que fazemos aí além de ordenar essascoisas sob diferentes

79. Blaise Pascal, Pemées. Paria: Gallimard, Pléiade, p. i.i63

323
n: n
!i=Ee'!=:=:
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:;:::;1:;
:: 11H;l
ll
tal recém-nascidomonstruoso é um domeme se convém alimenta-lo e
batizá-lo? -- Respostade Leibniz: "Quando duvidamos seum monstro
é homem, duvidamos se possui razão. Quando.soubermos que a possa:,
os teólogos mandarão batizá-lo e os jurisconsultos, alimenta-lo" .''
Se tentarmos situar Hobbes em relação a essapolêmica, percebe-
remos que sua posição é complexa. De um lado, ele seria do partido de
Locke; quem pretende definir uma "essência real" forçosamente peca
por presunção. Mas pode-se concluir daí que tantas STOas cabeças,.tan-
tas, ou quase, 'são as idéias abstratas diversamente.compre:ndidas? E
dar-se à indecidibilidade? Não. Hobbes,por outro lado,
partilha o otimismo.de Leibniz -- mas poT uma razão bem duerente:
como é da natureza da verdade ser mf;fada, e não neve/ada,não é uma
.
análise de essênciamais refinada que nos fornecerá a resposta: é bem
simplesmente o conhecimento da lei da Cidade. Se uma mulher dá à
luz uma criança monstruosa e caso se pergunte se esser.ecém-nascido

levar em conta a definição de Aristóteles, que diz que o homem é uma


criatura racional".8z Não se nega, portanto, que a decisãoverdadeira
seja possível, mas essa decisão que os "filósofos" não tomavam senão
"l- r'"' '
depoisdetermaduramentec .;emplado
. o Ser, .a partir ..;..--.....J,...
de agora nós a

pediremos à lei civil. Pois o saber ;/mór/o da essênciahavia usurpado o

gar da eritura r código qu. é capital. Pois, se Hobbes só


tivesse sido cético em relação ao saber das essências, ele teria então pen-

=::=:.:.';==:,'L=,'H=:.:1
:= il::: :
;s coisas parecem, a cada cidade, belas e justas, elas também o são para ela,

ibid.,m, cap.vl, S l4).


8z. T. Hobbes, Z)ecave,cap. xvn, S iz

32.4 Hobbese a in.stituiçãoda verdade


seela o decreta".*' E a respostadePlatão ao Sofista poderia igualmente ser
endereçada a ele: como uma cidade mede aquilo que é verdadezrame/zre
útil a ela?E, desdeentão,por que ela mediria aquilo que é erdade;ra-
menrejusto? Como seu decreto poderia ser a medida do verdadeiro?
Observemos, não obstante, que essaresposta a Protágoras contém
duas teses diferentes. Ora, dessasduas teses,Hobbes rejeita a primeira,
mas retoma a segunda.
i) O relativismo do Sofista se deve à sua ignorância da noção mesma
de ozziü. As indicações do reCreIo, assim como as de Aristóteles, levam,
com efeito, a dar um sentido preciso à famosa fórmula de Protágoras
(adoramosa tradução de Wilhelm Nestle); "o homem é medida de tudo
aquilo que, para ele, tem validez de todas as qualidades: doce, amargo,
Justo,injusto [...]. Protágoras faz a omúzdas coisas repousar ne]a mesma:
só Ihe importam as qualidades notadas pelo homem OÃaúeiiÃaz) e que ele,
em conseqüência, determina".84 A esse respeito, Platão observa que, se
ficamos aí, não compreendemos por que há desigualdade dos homens
em relaçãoà verdade" e como ocorre que o técnico seja superior em
soFÁ;aao profano. É o Saber,entendido como posse da ozziü, que dará
conta dessasuperioridade até aí, Hobbes seguramente estádo lado de
Protágoras. Donde sua insistência em recusar toda idéia de superiori-
dade ,zarzzra/deum homem em relação a outro (e particularmente quanto
à :aóedona), e a força com a qual afirma a igualdade /z.zfz/ra/dos homens.
2) O Sofista pretende que cada um é medida daquilo que Ihe "apa-
rece". Eis por que não há representação verdadeira ou falsa (mas somente
melhor ou pior); eis ainda por que cada cidade é a única juíza das leis que
a ela convêm. "Não há no mundo instância alguma que possa determi-
nar absolutamente o érÃoi e as leis, ou explicar por que esta ou aquela
legislação é a melhor."'; Sendo assim, a universalidade é recusada por
princípio: o acordo dos homens no seio de um grupo, tornado possível
pelo costume e pela educação, nunca é senão um aproximadamente ora,
Hobbes é tão firmemente hostil a essatese quanto Platão. " Z%eXoo/ Ãm
saz'dü Ãà Ãearz,Acreü /zoszzcA
/'6z
rzg /uir;ce [...]" [0 louco dissepara
si mesmo: isso que chamam Justiça não existe].'ó E se o insensato faz esse

83. Platão, Zeezezo,i67c.

84 Wilhelm Nestle, HonÃ/WIÁox


pm ZoyaaIDo mito ao logos].Stuttgart: Frommann, l975>p. z7t
8T.Id.,ibid.,p. z74.
86.T. Hobbes,Zel,iRrA'zn,
cap- xv, p. zo3;trad. cit., p. x44-

)25
Y

"genealogista" de Nietzsche não o enganou

3Z6 Hobbes e a instituição da verdade


A mutação da obra de arte

Trataremos aqui da mutação da obra de arte: não, porém, da mutação


ocorrida neste século das formas de arte, mas da que se refere ao sentido
da expressão"uma obra de arte". É uma mutação conceptual-- e talvez tão
profunda que possa estar dando à palavra "arte", sem o percebermos, um
sentido que já não tenha nada que ver com o corrente no século passado.
Essa mutação, devida a técnicas novas (disco, rádio) e artes no-
vas (fotografia, cinema, televisão), ninguém pressentiu melhor do que
Walter Benjamin, em seu ensaio sobre "A obra de arte na era da sua
reprodutibilidade técnica".' Partindo de uma indicação de Paul Valéry.
Benjamin procura ver, com base em alguns exemplos, como as técnicas
novas podem chegar a transformar "a própria noção da arte". E todos os
exemplos que analisa convergem para o que ele designa como o dec/ú;a
da 'bzzra" da obrade arfa. O que devemos entender por isso? Uma frase de
Valéry nos encaminha para esta noção:

Reconhecemos a obra de clTtcpelo fato de que nenhuma ideia que eLa suscitct
zm nós, nenhum ato que eLanos sugerepode esgota-ta ou concluí-ta \..l\ e nào
há LembrcLnÇa,
pensamento ou anão quepossa anular-Late o efeito ou libeítaí-
.losinteiramente do seupoder:

A azzradesigna o fato de que a coisa se dá como enigmática o bastante


para que nenhuma contemplação possa esgotar sua signi6lcação.Segundo

* Extraído de.érre e.P/oi($a.Rio de Janeiro: Funarte/iNAP, ig83. Não há mençãodo tradutor


r. Walter Benjamin, "A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica", in IHa/rer
Benyamlrzet a/. São Paulo: Abril Cultural, tg8o Os pensadores
z. Paul Valéry, Piêcessur /'arr, apud W. Benjamin, op. cit., p. 3

3z7
r

M m monume/zfo grega ou cristão, orlgí/za/mente rzzdofílzÀa liga ficafãa, e

IZ i: H: Hj
enttmentofundamental de uma realid(de sublime e inquietante,comagíada
pela presençadivina e pela magia: cl beleza quando multo temperada o.humor
mm este horror sempre estava pressuposto' -- Em que con.slstepata rlõs, agora,
a beleza de um monumento? No que é um belo rosto de mulher sem espír'to:
numa espéciede máscara.

depraÍer que mede o valor da obra.


O que Walter Benjamín acrescenta,e com profundidade,.é que o

3. Friedrich Nietzsche, AdemcÀJfcÀ-.4//{umemcÁ/icÀes,


n? n 8led. bus.; /fumam, deram;ada
Áümano, trad. Pauta Casar de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, zooo].

3z8 .4 mutação da obra de arte


dá muito a pensar,sem que nenhum pensamentodeterminado, isto é,
nenhum conceízo,possa ser-lhe adequado, e que portanto nenhuma lín-
gua pode completamente exprimir e tornar inteligível".' Enquanto for
animada por uma Idéia estética, a representação nunca será dominada
conceitualmente: é portanto impossível que um comentário ou uma ex-
plicação técnica dêem conta do impacto que a obra produz em mim...
E, na medida em que a obra reza e'caracterizada por este desafio de
toda compreensão conceptual exaustiva, pode-se perguntar se a repre-
sentação "estética" não substitui o ânimo religioso. Sem dúvida, seria
possível escrever a história do Belo, no século xix, como sendo um
substituto do sentimento religioso: o estetismo, o culto da genialidade
são formas de religiosidadel..
Contudo, essasobrevivência religiosa não bastariapara definir a
párareza no sentido kantiano. Esta é. simultaneamente. um tema de en-
cantamento e um tema de "simples prazer" e não é seguro que essas
duas componentesnão sejam, a longo termo, divergentes. Na ideologia
da Beleza, observa Walter Benjamin, opunham-se dois fatores: por um
lado, o valor que se continuava atribuindo à obra enquanto objeto de
fascínio, mediação do Absoluto por outro, a idéia de que a obra é uma
realidade a exzó/r, e depois, graças ao progresso técnico, a dzvzz/gar e
a divulgar para um público cada vez mais amplo. Habermas mostrou
bem, no seu livro a Mudanf.z e.ffrzzfzzra/
da exÓera
pzíó//ca,scomo os con-
certos abertos a um público pagante, os museus, as exposições (coisas
que, hoje, nos parecem tão óbvias) foram, no século xvln, conquistas
políticas da burguesia. E esta observação vai muito além da sociologia
da arte: diz respeito à própria essênciada obra de arte. Não se pinta
para o mercadocomo se pintava para um mecenas.Não se concebeo
centro Beaubourg' como se concebia um castelo de recreação do rei.
As palavras "pintura", "arquitetura", "decoração" podem permanecer,
masnão se trata mais do mesmo tipo de produção.
Ora, é evidente que tal preocupação(tantas vezesde origem co-
mercial) de exzó;r e dzvzzZgaré incompatível com a conservação do halo
religioso, com a manutenção da azzra.Como, por exemplo, o valor de

4. Immanuel Kant, i(nr;É der arie/6Éra#r]Crítica do ]uízo], S49.


5.J. Habermas, SrruÉ üma/zde/ der (2fBEnl/zcÃÁezfled.bus. .4/udanfa eifmrzzra/ da e-t/érapzí
ó/ica, trad. F. R. Kothe. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, ig84]. [N.E.]
6. Centro Georges Pompidou, em Paria.[N.K.]

3z9
r
autenticidade que se prende a uma obra poderia resistir por muito
tempo (excetuadoo casodos colecionadores)às reproduções fotográ-
ficas aperfeiçoadas? Por que fazer uma peregrinação ao Louvre ou ao
Rijksmuseum, quando as edições.Skiranos permitem admirar quasetão
bem e analisar melhor ainda a Gíocondaou a Ronda nolzzrna?-- Por que,
dizia-me recentemente uma senhora sensata,ser esmagadapela multi-
dão e correr o risco de me roubarem a bolsa, quando possover melhor
o papa pela televisão? Mesmo levando em conta que Jogo Paulo n não
é uma obra de arte, essareflexãodiz tudo sobrea perdado valor de
autenticidade na era da difusão da imagem. A obra não é mais um À;c
et /zun(que se deve visitar no seu antro, experimentar no seu ambiente.
O modelo do objeto único oferecido num único lugar ("Ame o que
nunca será visto duas vezes") é substituído pelo da partitura musical,
que pode ser executada por uma infinidade de orquestras. O modelo do
;monstro sagrado" que era preciso ver, pelo menos uma vez, "em carne
e osso", no palco, é substituído pelo da imagem fílmica, espalhadaem
mil cópias. Como, nessascondições, poderia continuar funcionando o
}. critério da autenticidade? Mas com isso, acrescentaWalter Benjamin,
"toda a função da arte é subvertida". A arte, por principio, não e mais
uma forma da cultura que nos convoca à contemplação e ao recolhi-
r' mento. Isso é sinal da sua degenerescência?Isso quer dizer que nossa
época, "materialista" e "tecnicista", só poderia deixar eclodir uma arte
de diversão, completada por algumas elucubrações de estetas?
Um dos grandes méritos de Walter Benjamin foi preveni'-nos
contra um diagnósticotão apressado-- já por citar essetexto, tao im
pressionante, de Brecht=

Desde que a obra de arte se torna mercadoria, essa noção Çdeobra de arteàjá
não pode mais ser-Lhe aplicada; assim sendo, devemos, com prudência e p'e'
:Unção mas sem receio -- íertunciar à noção de obra de arte, caso desejemos
preservar sua fu%ão dentro da própria coisa como tcLIdesignada. Trata-se de
uma fase que é preciso atravessar sem dissimulações; essavirada não é gra
guita, eLaconduza uma tramformação fundamental do objeto e que apaga
seu pensadoa talão'tto quecwo a nova noçãodeva reencontrarseu mo -- e
por quenão?-- não evocará mais quaisquer da Lembrançasvincutadm à sua
7
antiga stgnz#caçdo

7. Bertolt Brecht, apud W Benjamin, in op. cit., p-

\'bo .4mutação da obra de arte


Em suma, a arte, como era compreendida por nossos ancestrais, é coisa
que não existe mais. Está sendo substituída por outra coisa, que pode
continuar com o mesmo nome, mas não tem mais nada em comum
com ela quanto ao referente. Essa observação pode parecer extremista,
'terrorista". Parecerá um pouco menos, se a aproximarmos de outro
texto que, na década de i8zo, profetizava a morre da arie.

Efato quea artenãogarantemaisestasatisfaçãodu necessidades


espiritual
que outros tempos buscaram rECta, e que outros povos só emontraram neta \..l\
Os belosdiu da arte grega e CL
Idade de Ouro dcl Baila IdcLdeMédia selaram.
lJoje, a cultura rePexwa da nossavida e tal \..À quesão asformas unlversaK,
u Leis, os deveres, os direitos, u máxima que valem como motivos e têm
preponderónc;a.[...] .4 erre á/ara /zós gzzan/oâ desrznaçãoSuprema,coú'z
do pesado. \.. À Tudo o que eLatinha de autertticamertte verdadeiro e vivo se
perdeu pctra nós e, em vel. de a$rmar CLsua necessidade no rente ocupar neste o
Lugar mais alto, agora é apeou algo relegado à nossa le ptesentaÇãa $

Entre o texto de Brechae essede Hegel há, pelo menos,uma diferença.


Enquanto Brecht admite que uma "arte" inteiramente nova pode suce
der àquilo que o século xix chamava de "belas-artes", Hegel não mos
tra a mesmaamplidão de espírito. Para ele, a "arte" é uma formação tão
bem determinada de uma vez por todas que, se perecer, nada poderá
substituí-la. Nem por um segundo Hegel pensaque estápressentindo
o fim de certo ciclo semântico da palavra "arte"; nem sequer imagina
que o termo "obra de arte" poderia designar, no futuro, conteúdos in
teiramente distintos.
Já o nosso século xx é mais relativista. Hoje se tornou trivial re.
cordar que o nosso conceito de "obra de arte" é de formação recente
que a distinção entre ar/üla e arresto seimpôs apenasno fim do século
xvm e que um grego do século iv a.C. diante do Doríforo de Policleto
ou um monge do século xni diante de uma Virgem gótica seguramente
não tinham a sensaçãode contemplarem uma coisa destinada a propor-
cionar-lhes um prazer estético. E isso pela simples razão de que a noção
de "prazer estético" também é uma descoberta recente assim como a

8. G. W. Hegel, i rÁerz't(Introdução), in Sàm /i cÁe}Her4e,/uóz'/ãu«ziazuXaóe, ed. H. Glock-


ner. Stuttgart, Frommann, i949>v. xn, p. 3zled. bus.: CurToS de esiáfzca,trad. M. A. Werle
São Paulo: Edusp, i999, p. 35.

33i
Y'

própria "estética", enquanto estudo da belezana arte. E Kant que, em


i79o, determina o caráter "estético" de um objeto pelo fato de ser este
capaz de dar-me, quando o percebo, um praÍerpzzro, isto é, um prazer
independente de qualquer motivação interessada (ideológica, utilitá-
ria. erótica etc.). A partir dessemomento, a obra de arie enquanto tal
ganha um estatuto. A palavra designa um produto que é destinado agerar,
no receptor,um prazerpuro, ou ainda:a ier conremp/ado.
Poisasduas
coisasdão no mesmo."Enquanto o desejo", escreveSchiller, "apr"nde
imediatamente o seu objeto, a contemplação afasta o seu e faz dele a sua
propriedade autêntica e irrevogável por tão-somente subtrai-lo à pai-
xão." E acrescenta que a contemplação é "dm ers e /íóeraZe Her,bd/[/zú"
[a primeira atitude ]iberal] do homem para com o mundo.' A questão
e saber se o que hoje entendemospor "obra de arte" continua essen-
cialmente ligado a essaatitude de con e/np/Grão,como pensavam Kant,
Schiller ou Hegel. . .
Se não mais estiver, isso não deverá surpreender ou escandalizar,
pois o conceito de obra de arte constituído naquela épocaestavamar-
cado por muitas valorizações implícitas, e até mesmo por vamosp'zrrn
P,iç Não é qualquer espécie de obra que suscita essa atração mesclada
de respeito que se chama co/ze/np/afâo.Acontece tratar-se, por.excelên-
cia. de uma obra içzza/:era a partir da escultura e pintura antigas que
Winckelmann definia o cânoneda beleza-- e sabe-seque, para Hegel, a
escultura grega representao momento em que a art.eatinge melhor
uilíbrio e realiza melhor o seu conceito. Passadoesseapogeu, a
arte só poderá declinar. Pois a Esrét/ca de Hegel é tanto a história da evo-
lução da arte como a do seu declínio inevitável: a arte se dirige para o
ponto em que a sua missão espiritual será consumada em que as suas
obras não serão mais que obletos oferecidos à curiosidade histórica.
Por que, segundo Hegel, deve ser assim?
E que Hegel só faz justiça à arte dentro dos limites, afinal de contas
tão estreitos, do seuracionalismo. A tarefa da "bela aparência" artística,
segundoele, é libertar-nos da aparênciasensorial,impura e grosseira.
No quadro de um mestre holandês, não é a exata reprodução dos.obje
tos que nos agrada: é que "a magia da cor e da iluminação" transfigura

9. F. Schiller, Zeffrei iur /'édizfafzonei Àéflguede /'Ãanzme(Carta 25).Paras:Aubier, i976


edição bilíngüeled. bus.: Carro iaóre a educaçãoesféfzcado comem,trad. R. Schwarz e M.
Suzuki. São Pau]o: l]uminuras, l995].

b3Z ''l mutação da obra de arte


as pobres coisas naturais que são representadas; é que as cenas prosai-
cas de quermesses e bebedeiras são metamorfoseadas num "domingo
da vida"; é que a "bela aparência" torna fascinante o que, na vida, nos
deixava indiferentes. Assim, a representação artística é, à sua maneira,
uma negação sorrateira do sensível: ante nossos olhos, o sensível torna-
se aquilo que ele não é. Mas, é claro, é sempre a/zfenoiioi o/Zo.çque
se efetua essatransmutação; é sempre no iemzbe/ que a arte critica o
sensível e, porque a obra de arte se apresenta necessariamente numa
matéria sensível, ela não pode ser "o modo de eiipressão mais elevado
da verdade". O fato de a obra de arte se dirigir à aúzÃeiü constitui, para
Hegel, tanto a sua essênciacomo a sua limitação.
Esseparadoxo só me interessa aqui na medida em que governa a
análiseque Hegel faz do necessáriodeclínio da "arte". O signo desse
declínio é o estreitamento progressivo do suporte sensível da obra de
arte. A arte moderna continua, sem dúvida, a ser uma figuração sen-
sível, mas essafiguração precisa cada vez menos de matéria; torna-se
mais e mais ascética. Essa ascese,observa Hegel, vai crescendo em cada
uma das grandes formas de arte características da modernidade: a p;rz-
fzzra,que se liberta da "matéria espacial de três dimensões" e se contenta
com "a aparência criada pelas cores"; a múzca, que se liberta de todo
suporte material permanente e se contenta com uma "matéria vibrante"
e efémera;a poe.fza,finalmente, que reduz a sonoridade à palavra arti-
culada. Com ela, diz Hegel, alcançámos o limite da arte o ponto além
do qual a obra já não sedirige aos sentidos, mas ao espírito.
Essa análise, que acabo de resumir, está eivada de preconceitos
intelectualistas. Não deixa, porém, de ser sugestiva, se admitirmos que
Hegel está falando, sem o saber, do declínio de certa concepção da arte
e não, como acredita, do declínio da Arte em geral. Hegel não concebe
outro tipo de arte que não aquela cujas obras se propõem como coisas
independentes e que nos confrontam uma arte que transforma os seus
receptores em expecadorei. Desde que essacondição não seja mais preen-
chida inteiramente, a obra de arte, segundoele, começaa faltar à sua
missão. Nesse sentido, um texto de Hegel, a propósito da diferença entre
a visão pictórica e a audição musical, é altamente significativo:

Por mab quemergu11Lemos


na situação, lhoscaracteres,nm formas de uma
estátuctou de um quadro, queadmiremos a obra, que eLanos tramporte ou
enleve, isso não adianta nada (es hilft nichts).' esim oófm ião e cona/nz'am

333
Y'

sendo objetos que têm a sua comistência para si' e nossa relação. com elm é
../npre uma reZafãode espetáculo(Anschauen). Ora, 'zamú;ca, exma
db
''-'r' ' -'''- ' ' zr-se, essa não se torna uma objetividade
unção desaparece \-l\ '4o ncterion .

perna/ze/zze/zo espaço[..-] á [zma comunicação gue, em ve{ de er um apoio


próprio, sóé conde;ÍHap'Lo interior e pelo subjetivo.'

dagam "o que isso JzgneFca,e não mais o que isso e

Disso tudo, o que decorre? Quanta mab o olho e o ouvido se prestam ao pen
lamento, mais se aproximam do Limite em que termina a sua sen.suaLidade=

:=ll;l;l:'l::ll. ..;. .'~ó« [...]. .'«ó.' ''"' «'' «: "'* ' f";'=!
coisa. \Mas Nietlsche acrescenta, imediatamente (mostrando que está mau
peTtO da estética clássica do que acreditavahÀ e, por. esta via, chegamos à
barbárie, tão seguramente quanto por quahuer outra.

a sua m-
Walter Benjamin, em certa medida, retomou essestemas.Mas J . .l í. :.

denunciar o cinema como o novo ópio do povo, Benjamin reconhece que


o cinema, contrariamente à pintura, "não convida mais à contemplação",
mas evita cuidadosamente ver uma marca de inferioridade nessetraço es-
pecifico da nova arte. É verdade que o filme não se deixa olhar.? vontade
e que peneira no público, em vez de oferecer-se a ele. Mas por que esse
tipo de recepção seria inestético? Em nome de que estética se conferiu até
agora esseprivilégio desmesurado à cozzremp/afãs?
' Contemplar é deixar a coisa impor-se, mantê-la na sua estranheza
Walter Benjamin nega que toda relação com a obra de arte deva con

io. G. W. Hegel, OP.cit.) v. xiv, PP' :Z9'3o'


ii. F. Nietzsche, op. cit., n: u7-

334 '4 ":ufafão da pára de ar e


formar-se a essemodelo. Por que só haveria salvaçãoestética graças
à contemplação? Vocês notarão que basta propor esta questão para ir de
encontro a preconceitos antiqüíssimos. Basta pensar nessasqueixas perpé-
tuas, contra a rapidez da vida moderna, ou a nocividade dessesanestésicos
barulhentos que seriam -- ao que parece -- os meios de informação; contra
todas essascoisas que impediriam o espírito de recoZZer-ie.
Que esquisito ideal monástico (ou rousseauniano) é esse,em nome
do qual tantos espíritos biliosos se dispõem a lançar o opróbrio sobre
as nossastécnicas?E, principalmente, por que fazer da contemplação o
vivido cultural por excelência?JáAristóteles zombavadessesplatóni-
cos que acreditam que o artesão produz a sua obra com os olhos postos
nasldéias.
E, seperguntarem: o que é então a obra de arte, se não é um objeto
de contemplação?, eu responderei; por que não seria um oOe/o de mo? É
verdade que uma longa tradição apresenta o objeto de arte como o con-
trário de um objeto útil mas não se deve confundir oé/ezozír;/e o0ero
ur/alado. Quando utilizamos um instrumento, não o visamos como um
objeto zít//: simplesmente nos servimos dele, sem pensar muito execu-
tando os gestos que ele exige de nós, fazendo-o dar o desempenho que
esperamosdele. Igualmente, quando leio um livro, não tenho consciên-
cia de estar di.znfe de um objeto, assim como não tenho consciência clara,
quando escrevo, de estar dza/zreda máquina, assim como o pianista expe-
riente não tem consciência clara de "estar ao piano". Essesinstrumentos
(no caso: esses sistemas de signos) apaga«':-ie /za süa zz;# afãs e só
readquirem sua independênciaquando deixam de funcionar.
Ora, a presença específica de uma obra de arte (tema de tantas medi-
taçõesfilosóficas) não viria do fato de que essaobra, antesde mais nada,
se dá como um guia que se oferece ao usuário? E a sua originalidade on-
tológica não se deve ao fato de nós apraz;carmoabem depressa, como um
instrumento que nos é familiar? A obra de arte não seria, antes de mais
nada, algo a z'r/Z;Íar? Tome-se o caso (tão negligenciado) da arquitetura.
E justamente para serem utilizados e não apenas, não basicamente para
serem vistos que foram construídos os templos, as catedrais, os palá-
cios. Na relação do público com a arquitetura, observa Walter Benjamin,
não é a acolhida visual que predomina (excetuando-seos turistas que
visitam um monumento), mas a acolhida tátil e essa"faz-se menos pela
atenção do que pelo hábito [...]. No âmbito tátil, nada existe, deveras,
que corresponda ao que é a contemplaçãono âmbito visual"
l
Podemosir mais adiante e perguntar se aspróprias artes do visível
stinam-se exatamente a c!merecer
;mago à contemplação. É justo. di-
zer que vamos ao cinema ou.sentamos à frente da tele=são p.ra olhar
imagens? Mal tenho tempo de ver pass;r a imagem. . De modo que o
cinema e a televisão só constituem verdadeiramente espetáculos para
. filmólogo, que faz projetar várias vezes o mesmo filme e o estuda en-
te um oó/efo. Mas, para o usuário, as imagens não aparecem engtz'zero

;mexe/zs(anão ser que o filme seja enfadonho): ele as vive como veículos
de informação. E é por isso que a pallte essencial do trabalho fiHmico é a
/montagem,que regula o ritmo segundo o qual ê passadaa informação
Trata-se de um novo tratamento da imagem? Mas a noção clássica

-'-"vn'' ''"-
-' ' i,talvez, quando me apaixonopelapassa'
umparenteouamigomorto;o . . : --

51h'i:Ü ;: 3 1rl
circunstâncias são excepcionais. A maior parte do tempo,.uma imagem
nos interessa porque indica alguma coisa que não está na imagem: pelo
que nos deixa adivinhar, ou pelo que continua a ocultar. Somosmuito
l-'s os detetives do sensívelque os seus voyeürx,Platão dizia que a
contemplação das imagens nos distrai da contemplação das Ideias. Mas,
dessa maneira, estabelecia uma homogeneidade enganosa entre a ope'
mção perceptiva e o ímÜÃt intelectual. Admitamos que secontemplem
as Idéias'.que outra coisa fazer com elas, ]á que, por J?rincípiolelas s:lo
' diante do nosso entendimento? Mas, por
exibidas,eternaseimutáveis, . . . .
meio das imagens, limitamo-nos a nos informar e orientar. Contempla-
mos asIdéias; interpretamos as imagens, e é por isso que asolhamos tão
pouco- E também por isso que nada me parece mais conteslavel do que
opor a civilização da imagem" à do intelecto. Seria melhor dizer que a
-r''" ' ' ráficasoutelevisionadas)nosforçaaum
práticadasimagens(cinemato. . ; .. :.- .
exercício intelectual de outro tipo, a uma compreensão mais concisa, a
uma leitura mais rápida e, talvez, a um melhor domínio do alusivo.
"A Arte", dizia Hegel, "não pode servir-se de s;mp/es s;Frios; deve
dar às significações arrasa/zfa será'e/ que lhes corresponde."'' Mas, a

iz. Hor/enz/zge/züóer dfe i fÀer;X [Pre]eções sobre estéticas in }HerÉe.Frankfurt am Main=


Suhrkamp,i97q v xiv, P-Z7Z'

b'56 '4 mutação cla obra cle arte


partir do momento em que o sensívelé tratado como um sistemasigni-
ficante, percebemosuma vez mais que Hegel, ao dizer o que "a Arte
não pode ser, permite-nos entrever a essência de uma arte que era incon-
cebível para o pensamento clássico. Quando Hegel vê como um defeito
da música o fato de ela dirigir-se a um receptor e não a um espectador,
leva-nos, hoje, a perguntar se não há uma pintura que se aproximaria
da música,'' e sea pintura moderna, desdeo impressionismo,não é um
exemplo notável de mzzfafãoda obra de arte.
O impressionismo, como se sabe,efetuou uma nova análise do ato
de pintar. Os impressionistas começaram a tomar consciência de que a
reprodução ilusionista era apenas uma mensagem de extensão muito res-
trita, que estava longe de esgotar os recursos da pintura. Schopenhauer
define muito bem o trabalho do pintor clássico ao dizer que ele parte de
uma dissociação entre ü«- eÓe;ro(a afecção sobre a retina) e a izza cam':
("os objetos exteriores cuja simples sensação faz nascer a percepção no
espírito"). Portanto, o pintor, diz ele, é quem busca produzir o meigo
e#e/fono olho pela instauração de uma cama z/zlezramenre
d/versa, a saber,
pela "aplicaçãode manchascoloridas",'' e dessamaneira proporciona
ao espectador a ilusão de que ei á reproduÍúzdoa realidade.
Mas por que tal dispositivo deveria servir apenm para reprodzzÍ;r?
Por que as manchas coloridas não seriam também capazesde sugerir?
Ê esta,dizia Pierre Francastel,'sa grande descobertade que a pintura
vai tirar partido, depois dos impressionistas. Em vez de dispor na tela o
duplo dos signos formados na retina, dispõe-se nela uma configuração
diferente da registrada pelo olho humano, "mas que a experiênciare-
vela izzgesr;vapor an.z/og/a". Assim, o artista "inventa uma composição
que, no plano intelectual, suscitano espírito sensações i;m//á eú às
experimentadasem presençado mundo". Assimiláveis, e não maisieme-
ZÃ.z/frei:
o que supõeuma atitude muito diferente do público. Eis uma

i3- É interessante notar que essacomparação, que Hege] teria julgado absurda, vai-se for-
mando espontaneamentenos escritos de Delacroix e Baudelaire(.çaZonz#46);em Gauguin,
que fala do "significado musical da cor" em Kandinsky. Mais do que uma metáfora, isso é
o sinal de uma guinada na concepçãoque o pintor formou da "obra de arte" e, simultanea-
mente, do imaginário.
i4- Arthur Schopenhauer,
Z)íe Me/fa& Wz'/Ze
zzndHor=fe//zzng,
suplementoaoLivro m, cap 36
[ed. bus.: O mzzndocomo o/zadeergresenfafâo,trad. M. F. SáCorreia. Rio de Janeiro: Contra-
ponto>zooiJ.
i5. Pierre Francastel, ,4ri ei laca ;güe. Paras:Editions de Minuit, 1956. pp. zzz-z3.

337
'7'

H -

i" T:lÍ=::.=1::=::'=;" ":: ; ..«-:.


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Ê !üÜl:::i:::t: ';:=={: ::n
b38 Arnutqãodaobrade arte
de Rousseau, mas no sentido dos laboratórios de psicofisiologia) for
educadapela civilização técnica, mais se imporá a evidência de que essa
arte, longe de ser irrealista, é a expressão do nosso novo mundo vivido.
o registro dos seussinais. Isso não se torna patente à medida que os
homens se habituam, desde a infância, a um meio ambiente que ]á não
tem muito que ver com o mundo serenoda "representação"?Pierre
Francastel recorda-nos que, "durante muito tempo, leram-se os textos
em voz alta, mesmo a sós. Pode-sepretender que uma sociedadeem
que todas as crianças aprendem a ler com os olhos conserve o mesmo
sistemanlgurativo da Idade Média e dos Tempos Modernos?" Essare-
flexão é rica de prolongamentos. O que dizer então de uma sociedade
em que as crianças,.para dar só um exemplo, ienrem a velocidade a partir
experiência dos bólidos e dos latos? '
E por isso que, aos que incriminam ou exaltam a pretensa "abstra-
ção" da arte moderna, devemos responder que a expressão arie aószr'zra,
tomada literalmente, é um conzr emo. Não há arte que não ressoefor-
mas determinadas de recepção sensorial, de motricidade, de controle
sobre as coisas. Foi a mutação excessivamente brutal dessas formas nas
últimas gerações que criou para uso dos filisteus e dos estejas. esses
eternos cúmplices -- a ilusão de uma arte que seria desvinculada de toda
referência mundana. A arte só é visada como "abstrata" quando ainda
não encontrou o seu público, a saber, aqueles que serão capazes de en-
contrar nela os seus próprios acontecimentos sensoriais. O esoterismo
arte declinara rapidamente para aquelescuJO"mundo sensível«é
cada vez mais constituído por sinais e menos por imagens -- para aqueles
cujo sistema perceptivo é modelado pela velocidade numa rodovia ex-
pressa,pelo turbilhonamento das luzes numa discoteca,pela rajada das
agens televisadas. O que pressentia a arte chamada "abstrata'; é que a
mutação de nosso mundo circundante seria acompanhada por uma mu
raçãodo imaginário. Quando Mondrian dizia que pretendia excluir tudo
quepudessesugerir uma forma particular, estaprofissão de ü podia ser
julgada esdrúxula. Ela não pode mais sê-lo para sistemassensoriaisque
são acostumadosa ritmos que destroem as formas particulares.
A obra de arte perdeu a sua "aura". Está a ponto de não se ofere-
cer mais como um aerólito prestigioso e irredutivelmente estranho. Mas
essenão é o preço pago pelo fato de que, semo percebermos, ela conse-
gue investir cada vez mais a nossa vida, afundar-nos no âmago do perce-
bido ou do subpercebido, em vez de aparentar abrir-nos outro mundo?

339
Y'

34o '4 mu'afâo da obra de arfa


Transgredir a finitude

Foucault descreve em várias ocasiões, e sob vários enfoques, a grande


ruptura que ocorre na cultura ocidental ao passar do século xvin para
o xix, quando desaparecem os saberes da "Representação" (Gramática
Geral, História Natural, Análise das Riquezas). Durante a "idade da
representação",era óbvio que conhecerconsistia em reconstituir o enca-
amento das naturezas simples, ou o encaixamento das espécies natu-
Também era óbvio que a ordem das coisas, já por seu princípio, era
passível de desdobrar-se num gaadro. Conhecer era ver, "no sentido de
perceber". E, mercê do bom uso do Método, essesaber não passava
em todos os domínios, da contínua supressãoda distância -- aliás pzzra-
me/zreap'zre/zre entre a repreienfaf.ioe o ier. Ora, é essaaliança que
serompe quando emergem,desligados da Representação,estes objetos
novos que são a Vida (para a biologia), a linguagem (para a filologia), o
trabalho (para a economia política), e sedissolve «o campo homogêneo
das representações ordenadas".' Tudo então se modifica, a começar
pelo sentido do conhecimento-visão: pçr será "conservar, da experiên-
cia, a maior opacidadecorporal" possível e "penetra-la com um olhar
que nunca Ihe traz mais que a sua própria claridade".: O ser humano
portanto, deixa de ser esseembaixador do Verbo Divino que detinha o
poder de fazer desdobrar-se a mazÁe.fúou a ordem taxionâmica. Subme-

* Extraído de RenamoJanine Ribeiro(org.), RecardarÃoücazz/í.São Paulo: Brasiliense, ig8S. Tra-


dução: Renamo Janine Ribeiro. ' ' "" "' ' 7-'

' Michel Foucault,Zes]4on ef Zercóoiea.Paria: Gallimard, ig66, p. z55[As citaçõessãotraduzi-


das do francês, diretamente; damos, porém, quando possível, a referência da edição em portu-
guês-- nestecasoHspa/avrm e m cotim. Lisboa: Portugália Editora, ig68, pp. 3i8-i9 (N.T.)].
z. ]d., ]Uaüsancede /a c/znzgüe.Paria: pup, í963, p. íxled. bus.: .Azmczmenzo
da c/üz'ca.Rio de
Janeiro:Forense,i977,p xn]

34i
Y

3. td. ibid., P. zoo; trad. cit., P- Zz8. ]d., J.ei ]14ats et/es cÀoies, PP' 3z7 e ss; trad. cit., PP. 4: ' e ss'

34z Transgredira$nitude
ao dever de perceber o que é verdadeiro, não pode ser insensato".4Será
precisoaguardaro comemda epistememoderna -- ou melhor, "a figura
nova" que recebeu"esse velho nome"5-- para que a Finitude não seja
mais pensadacomo um território cujos limites posso traçar, mas sim en
trevista como a própria sombra do homem, como uma opacidade origi-
nária que nenhum exercício da consciência de si jamais poderá dissipar
E dessa "experiência" que brota a analítica moderna da Finitude

to homelnÜ, desde que pensa, desvenda-se a seus próprios olhos apenas sob a
brmct de um ser queja é-- numcl espessuranecessariamentesubjacente, numa
rredutÍveLartterbridade -- um vivo, um instmmento de produção, um veículo
pctra palavra que a ete preexistem.

Assim nasce o "Ck)giromoderno", a respeito do qual disse Merleau


Ponty que "ele não define a existência do sujeito pelo pensamento que
tem estede existir, nem converte a certezado mundo em certeza do
pensamento do mundo
Um cog;ro portanto, que constata a impossibilidade de igualar-se, um
dia, o Eapemo ao Éb aozz-- e que Foucault analisa, pastichando Descarnes.
Quando Descartespretendia determinar, de maneira apodítica, "qual eu
sou eu, eu que eu reconheci ser", ele procedia por exclusões: ;'Não sou.
absolutamente, esta reunião de membros [.-] não sou, abso]utamente,um
ar sutil e penetrante [-.] não sou, abso]utamente,um vento, um sopro [...i;'
O sujeito moderno certamente também poderia praticar a mesma exclusão
indefinida: "Poderei eu dizer que sou esta linguagem que falo [...]? Polierei
eu dizer que sou esta vida que sinto no fiando de mim [-«]?".7 Não, não posso.
E, no entanto, por estranhos que me sejam esseselementos, não resido neles
como um piloto em seu navio. "Tanto faz eu dizer que sou, ou que não sou,
"tudo isto." Por isso, é preciso reformular a questão cartesiana, e perguntar:
;Que devo ser eu, eu que penso e que sou o meu pensamento,'paraeu ser o
que eu naop'nso, para que meu pensamento seja o que eu não sou?".8

4- Id., /# rozre de Za#o/ze â/'Hge c/mizgize. z: ed. Paria Gallimard i97%p. S8[ed.bus

::z;
i[T;.].:iz';:,:;=ii:,==':::. \«..
6. Id., ibid., P. 3z4;trad. cit., P.4o8.
7. id., ibid., P. 335; trad. cit., p. 4ZZ.
8. Id., ibid., PP.33S-36;trad. cit., p. 4zZ.

343
r

PP.420'zí
9. Id., .Les]WPli er /es cÀoies,P' 334; trad. cit
io. id., ibid., P. 35z;trad. cit., P. 444'

344 TramgrediíaFnitude
bem poderá marcar, de uma vez por todas, a falência de todo um estilo
de pensamento.
Há, porém, em pelo menosuma outra passagemde Hi paZaPra.ç e
m coúaf, a abertura de um enfoque algo diferente sobre a fenomeno
logia. A analítica da finitude é o que diz Foucault mostra "como
o pensamento pode.escapar de si mesmo", e às vezes acontece que ela
questione o ser do homem, "nessa dimensão pela qual o pensamento
sedirige ao impensado e se articula nele". Incorreríamos, portanto, em
equívoco, se levássemosdemasiado a sério o prometooficial de Husserl.
A fenomenologia não é "a retomada dó uma velha destinação racional
do Ocidente".'' Ela também foi uma filosofia da "era do domem", de
modo que não há o que estranhar se, "apesar de principiar por uma
redução ao .C2)F;zo,ela sempre foi levada a questões, â questão ontoló-
gica". Não há o que estranhar se a fenomenologia, transgredindo-sea
si mesma, foi levada a "pensar o impensado", esse Outro absoluto do
domem, que o pensamento do século xix evocou de maneira intermi-
tente. A fenomenologia, por sinal, não é uma exceção.Outras análises
de Foucault nos dão a entender que a epistememoderna por mais de
uma vez esteve a ponto de .faperar a figura de finitude, ainda aconche-
gante, por ela mesma constituída, e que ela própria nos convida a pro-
blematizar a base na qual trabalhava.

Em que consisteexatamenteo caráter insatisfatório da "Finitude Mo-


derna ' descrita pelos filósofos? Por que precisa ser suspensa essaestru.
Lura? Uma passagem de -D{Êere/zfae reper4âo, de Deleuze, pode esclare-
cer esseaspectoda leitura que Foucault faz do século xix. Os filósofos.
diz Deleuze, e em particular os do século xix, muitas vezes tentaram
ampliar a imagem do que eles (comodamente) chamavamde "nega-
tivo", de modo a não mais o reduzirem ao erro por distração,tão caro
a Platão (veJOTeeteto e digo-lhe "Bom dia, Teeteto"). Mas não foram
por essavia tanto quanto deviam. Se tivessem meditado sobre Flaubert.
por exemplo,compreenderiamque uma noçãocomo a da óurrzce"é ob-
jeto de uma questãotranscendental: como é possível a burrice".iZ Como
é que o indivíduo é tomado por "uma animalidade distintivamente

ii. Id., ibid., p. 336; trad. cit., p. 4Z3.

iz. Gilles Deleuze Z)!#Zrence


ef rl#érü an.Paras:pup, ig68, pp. i94-g8 [ed. bus.: Z)#êre/zfae

345
Y'

i3- M. Foucault, HÍs gire de /afo/;e, PP' 359'6o; trad. cit., P. 337'

b46 Tramgredira$nitude
psiquiatra não é um médico como os outros, é porque sua tarefa con-
siste, na verdade, em exorcizar por novos meios a antiga Desrazão.
Como explicar, então, o inesperado banimento desseconceito? É
nesseponto que encontramos, pela primeira vez na obra de Foucault, o
grande corte que separa a era da Representação e a era do Homem. A
Desrazão era um conceito típico da Representação. Do louco ela fazia
um homemcegado,apartadoda verdade mais um /me afo no sen-
tido bíblico do que um doente. Com a "loucura" medicalizada.tudo
será bem diferente. Nela, o homem não perde mais o acessoà Verdade.
o contato com o Verbo Divino: essestraços ]á não pertencem, como
sabemos,à "finitude moderna". O que Ihe sucedeé outra coisa:ele se
afasta de sua essência (de ser razoável e de cidadão). Não há dúvida
de que a fronteira entre o alienado e o são de espírito continua nitida-
mente traçada, mas a divisão já não se efetua segundo o mesmo critério.
E que, agora, "o ser humano não secaracteriza por certa relação com a
verdade, masdetém como seubem próprio, a um tempo exposto e es-
condido,uma verdade".'' E o que maisimporta, para o saberdo século
xix, é que essaverdade apenasesteja ocultada e que fazê-la reaparecer
dependa da arte do terapeuta.
Essa nova percepção que se tem do insensato aparece com toda
a clarezano texto da .EbzcicZope'dza
de Hegel a respeito da loucura.'s O
louco deixou que o "gênio mau" da particularidade triunfasse dentro
dele, mas nãoperdezz a raÍâo. Os loucos continuam sendo .f/rrZlcÃe metem,
essênciasmorais, continuam tendo consciênciado Bem e do Mal eé
por isso que o seu lugar é no asilo, não na prisão (nada têm a ver com os
perversos,cujo "único delírio é o do vício", como dizia Royer-Collard
acerca de Sade). O terapeuta, acrescenta Hegel, pode assim apoiar-se
no que há de "racional" no doente para devolvê-lo a seu óesierexSe/Z:r.
ao melhor de si mesmo. O louco é um ser reintegrável na razão.
Essaspáginas contrastam com as que a Xe/zomenoZog;a
do esvai o
consagra ao .Soó/ü,Êode Ra«.eaü (Foucault refere-se a elas). O louco, me-
dicalizado por Pinel, não submete mais o homem racional à prova que o
Sobrinho impunha à "consciência honesta" da .dzeA&rzzng.O discurso de
desrazão do Sobrinho era a "perversão de todos os conceitos e de todas as

i4. id., ibid., PP.548-49; trad. cit., p. 5zz-


i5. G. W- Hegel, Elz{7A/apàdie derpÃz/osopÁiscÁe/z Mniemc4a/ze/zIEnciclopédia das ciências
filosóficas]. Frankfurt am Main: Suhrkarnp, S 4o8.

347
T

libertando o louco de suas cadeias, Pinel

;::;:Z=!;:!EH:HaE-
dade pelo enigma do Loucoque ele é e rLãoé.'

me/zfo da cZúica prectsa=

PP.456-57.
i6. M. Foucau]t,/]jsfoíre de/afo/;e, p' 48i; trad. cit
i7. Id., bid., P. 548; trad. cit., PP- 5Z:'ZZ-

'b48 Tramgredira$niude
Este Livro não é escrito em favor de uma medLcincte corLtraoutra, ou CaRiTa
a medicina, emfal,or de uma não-medicina. .Aqui, como em outros lugares:
trclta-se de um estudo estrutural que procura decifrar, rLa espessar'i do histó-
rico, as condiçõesda própria hbtória ~l

Lendo essapágina de Foucault, parece-nosque a superaçãoda "fmi


rude moderna" estavaincluída na própria cultura que a elaborava. Não
diremos que essetema foi recalcado ou censurado por tal cultura (assim
retornaríamos aos pressupostos da exegese,que faziam horror a Fou-
cault) Antes diremos, para seguir a metodologia do autor, que esse
tema constitui uma linha de "regularidade" legível nessa"formação
discursiva". Tomemos um outro exemplo.
Um dos traços característicosdo século xix é o privilégio epis-
temológico que se concedeao patológico. "Não foi por acaso que o
século xix preferiu perguntar à patologia da memória, da vontade e da
pessoao que era a verdade da lembrança, do querer e do indivíduo."''
Esse tema já aparecia nas aulas de Foucault, entre i953 e [955: será por
acaso que a psicologia dos testes e a psicologia da criança nascem do
estudo das crianças anormais? De onde vem a noção de idade mental,
se não for da patologia? De onde vem a pedagogia moderna, se não for
da intenção de integrar na escola as crianças retardadas? Não, não foi
por acasoque o desaparecimentoda Desrazãotransformou a função
do patológico, deixando este de constituir o mero "negativo" da nor-
malidade. O doente mental tornou-se um documento vivo. uma mina
de informações.Ele é irredutivelmente o meu Outro, masé decifrando
esseOutro que eu tenho as melhores oportunidades de aprender quem
eu sou. Eis o esboçode uma figura de Finitude que não mais se poderá
desdobrar sob o olhar de um Sujeito. Relendo o fim da /7bróna da Zoizczzra,
quase ousaríamos dizer que ocorre como que um "progresso episte-
mológico", dopon/o de úra do aqizeóZogo,ao passar-se da era clássica
à idade da psiquiatria. Na "loucura" moderna, "o homem não é mais
considerado numa espéciede retiro absoluto perante a verdade; ele é a
sua verdade e o contrário de sua verdade; ele é ele mesmo e outra coisa
que não si mesmo[...]". E o mesmo tom reaparece na página de ,4spa/a-
r e m con que retoma e resume essetema:

i8. id., Àbúsancede/a c/zrzzglze,p. xv; trad. cit., p. xvlii


r9. Id., /irLrolredeZa#o/i'e,
p. 48i; trad. cit., p. 457-

349
rzosia comc]é/zcfa[.-] vé izzrgir o gue, perzgoiame/zfe, eil'í o maú próximo de

" L''p '


;,.,.J.
:=i'ii.i:i%i.,..Ú
'
,«:' """ ' ,'"'"" . «''""'', '"':ir::al-
um sótemporeal e impossível,penam'nto
tamente à rlossa $'ente -- existên.cia a .

]ue não podemos penar, objeto pa'a nosso saber, mas que semp'e sefurta dele."

rude, o pensamento moderno pecou por excessode timidez. ,.


Já a medicina não teve tais pudores. E talvez seja nestaspaginas,

:'==.==;=.;iú':::
::'Ei==1:
:::i :l:lT::
zo. Id.. Z,ei .4/on et /es cÁoleJ,p 387; trad. cit., P. 487
td., Araisaa/zce
de/a c/fnlgüe,p' ' 59;trad. cit., P. i8o-

3SO Traí.sgrecliía$rtimde
morte não se reduz a "uma noite em que a vida se apaga"::: é, antes
de mais nada, a melhor fonte de informações para o médico. "A partir
de agora, é do alto da morte que se podem ver e analisaras dependên-
cias orgânicas e as seqüências patológicas.":; O que foi denominado o
c(
vitalismo" de Bichas consistiu portanto, acima de tudo, no reconhecer
a ligação fundamental entre a vida e a morte". "Foi quando a morte
se tornou o arriar/ concreto da experiência médica que a doença pede
desligar-se da contranatureza e tomar corpo no corpo vivo dos indiví-
duos.":' Foi nessanova problematização que nasceuo conhecimento
objetivo do indivíduo vivo, assim como, acrescentaFoucault, "da expe-
riência da desrazãonasceram todas as psicologias e a própria possibili-
dade da psicologia". Em muitas regiões os novos saberestransferem,
sigilosamente, a verdade do ser humano para uma alteridade indissolúvel -
que, no limite, dissolve o homem. Eles abrem "uma enorme sombra
que as analíticasda finitude tentam dissipar porém em vão. "Esta
sombra que vem de baixo é como um mar que se tentasse beber.":s

Valia, pois, a pena mostrar como a epistemedo século xix conseguiu,


em tantos pontos, transformar numa Alteridade positiva o que até
então fora relegado ao "negativo". É verdade que essessaberes,ao
mesmotempo, findavam a "finitude moderna", na qual residiu a maior
parte das filosofias desde a de Kant e que continua sendo (por quanto
tempo ainda?) a nossa morada. Mas a obra de tais saberesé bem mais
instrutiva do que o discurso dos filósofos que só muito raramentecon-
segue pâr-nos perante a alteridade que está no âmago de nós mesmos.
Enquanto a psicopatologia, a medicina, a economia política pelo menos
foram capazesde nos deixar entrever essaAlteridade não dominável.
os filósofos se preocuparam mais foi com nos or;enzar na finitude e com
nos persuadir de que, nela, ainda permanecíamosóe/ Hlzzzae.:ó
Os fi-
lósofos, mesmo quando parecem enfrentar grandes riscos, continuam
munidos de um fio de Ariadne; as verdades de fato com que deparam
podem, sempre,ser transformadas em verdadesde razão.É por isso
que, dessafinitude moderna, arrumada com tanta engenhosidade, era

zz. Id., ibid., p. i46; trad. cit., p. i65


z3. id., ibid., p. í45; trad. cit., p. i65
24.Id., J\raisxa/zce de/a c/irzz'gue,p. íg8; trad. cit., p. zz7
z5.Id., Zes t4oi er/ei cÃoses, p zz4; trad. cit., p. z8o.
z6. Em casa. [N.T.]
Y

necessário sa;r. Não para propor outra coisa: simplesmente para viajar
com toda a liberdade. Era preciso cortar as amarras.E é a partir disso
que adquire sentido a noção -- à primeira vista tão e . , a : de. 'era
do Ão/nem'' positivistas, fenomenólogos, marxistas, vocês não sabem
uv "v"''''' ' ' ) território; eu, porém, fui mais adiante.
quevivemnummesmoeunic . ..J- -....A..;.'lp-.
Parece que Foucault deve ter percebido desdecedo a urgência dessa
transgressão' que o levou a cortar as pontes com a fenomenologia e,

;; ãi'l':;.t:?:=,'i:=i;U:T=;H':=«''çF': e::-
is da obra de Foucault. Importa, porém, ver a que tipo,de.colocações

coisa anunciam, nem tampouco força-lo para dentro do .recinto,da clau-


sura. da MetaHsica em suma, fazer aqui o mesmo tipo de.exegesea que
Heidegger submeteu a obra de Nietzsche. Mas, em segundo lugar, também
se deve admitir que seria grave equívoco reduzir a obra de Foucault a uma
ciências humanas e confina-la na arqueo-
metodologiadahistóriaoudas . . . . ..
ogia A arqueologia foi um dos métodos de que ele se valeu -- o que Ihe
permitiu analisar"as formas mesmasda problematização, como..;izno
UsocloxpraÍeres,ao distingui-la do método genealógico. A arqueologia não
dá a chave de seu prometo,mas sim a medida de sua desconfiança em face
dos "discursos sérios", que ele pretendia retirar de circuito de uma vez po'
todas. Não é a arqueologia que pode explicar, por.exemplo, por que a sua
investigação terminou por focalizar-se na questãodo izÚe;zo-- mas sim a ve
Iha paixão que o animava contra as analíticas da Finitude. Citando Veyne:
1
O método de FoucauLt tem provavelmente, como ponto de partida, uma rea-
ção contra a ondafenomenológica que, na Françct, se p'oduXtu logo após a
Liberação \em 1944\. O problema de Foucautt taLheR.tenha si.doo seguinte:
como comeguir mais do que pode tina $toso$a da coruciêncta sem, com Isso,
27

cair nas aporias do marxismo?.

z7. Paul Veyne, "Foucault révolutionne I'histoire", in Commenf on écnr /'Àistozre. Pauis;
Seuil, i978, P. 383 [ed. bus.: Comose escrevea Àisróna. "Foucault revoluciona a história".
Brasília: Editora da UnB, ig8z, P- i79l-

3SZ Tramgrediía$nitude
Essa curiosidade vinha de mais longe: de uma vontade de ransgredzr,
que devemos tomar todo o cuidado para não confundir nem em Fou-
cault nem em Nietzsche com um furor de destruir.
Convém revermos o diálogo entre o arqueólogo e o filósofo, que fe-
cha a .4rgzzeoZogía
da saber. Você precisou recuar em todas as frentes
diante dos vários estruturalismos, diz o arqueólogo, e, agora, você lhes
propõe um acordo amigável. Reconhece as conquistas deles, mas, em
troca, pede que reconheçam a seriedade das suas problemáticas o seu
direito a indagar sobre a origem, a esboçaruma teleologia da história, a
instaurar os seus apnon materiais... Ora, o arqueólogo recusa-se a firmar
esseacordo com um pensamento que se empenha, diz, em "ocultar a crise
na qual já faz muito tempo que estamos e cuja amplidão só vai crescendo",
crise em que se joga o destino do sujeito transcendental sob todas as suas
formas, o questionamento do ser do homem, "enfim e acima de tudo, a
questãodo sujeito".:8 Nessascondições, é impossível um compromisso,
um meio-termo. E necessário escolher. Ou ficamos nessa"finitude", que
permite a continuação das exegeses, das investigações constitutivas e das
dialéticas. Ou então saímosdela, isto é, invertemos o procedimento dos
filósofos: recusamo-nos a utilizar todos os conceitos-chave repetidos pe-
las analíticasda Finitude(come;énc;a, ;/zdzpz'rezo,
xzÓe/ro)
e vamos procurar
a verdadeira identidade (ou melhor, m verdadeiras ;de,z;Jades) dessas
personagens por demais familiares perguntar quais são as modificações
teóricas, as práticas, os dispositivos que as produziram sob tal forma, em
tal época, em tal área determinada. Já não nos contentaremos, neste caso,
com perguntar de maneira vaga: como é que o homem é sagezfo na vida?
Como é ia/e;ro de uma linguagem mais antiga do que ele? O que os fi-
lósofos chamam, tão laconicamente, de Sujeito ou "homem" resulta de
milhares e milhares de trabalhos que divergem ou se entrecruzam. São
esses trabalhos que precisamos reconstituir mediante estudos precisos,
exame de arquivos, análise de práticas. Perguntando, por exemplo: como,
no Ocidente, numa época tal, o homem foi feito su/e;ro;/zd/ /dua/? Ou
se fez iÚezro de uma "sexualidade"? É nisso que vai dar a transgressão
da "finitude" boazinha e sem surpresas, na qual estávamos contidos: na
possibilidade de irmos escavar, fuçar em toda parte, até mesmo zombando
daqueles que nos peçam documentos de identidade na possibilidade de
fazer o Sujeito, tornado "sujeito", explodir em mil estilhaços.

z8. M. Foucault,,4rcÁéoZogz'e
du savolr. Paras:Gallimard, ig6g, p. z66

353
menos desconcertante.

H«RIH$1$1Hziilxni
3S4 Traí.sgredlía$nitude
Quem era Dioniso?

Como muitos dos livros de juventude de um grande pensador, O


/zaic/me/zo da fraga'día (i87i) é um livro de iniciante, portanto, am
bíguo. Mais tarde, Nietzsche reconheceria isso de bom grado. Mas
suasautocríticas nunca vão muito longe, sobretudo porque ele tem
o cuidado de mostrar quanto suasanálisesde outrora continham em
germesua obra futura. Certo, diz ele, eu me exprimia então na lin
guagem de Schopenhauer e estava iludido, na época, com Wagner.
Mas, levando tudo isso em conta, sabei ler o Jovem que eu era e per
cebereis como, na realidade, eu estava pouco ligado a Schopenhauer.
Existe ao menos uma prova disso: eu, que acreditava viver ainda em
suasombra, recusava-me, todavia, a segui-lo quando ele dava à tra-
gédia grega o sentido de "abandono feliz do mundo. na consciência
de sua vaidade e de seu nada", como se os grandes trágicos tivessem
querido levar o espectadora "separar o coração da vida", à vista do
horror que eles Ihe mostravam.: Eis aí aquilo contra o que eu já pro-
testava,diz Nietzsche.: Eu já havia compreendido que não existepior
contra-sensosobre o helenismo e que é outra coisa completamente
diversa o que Ésquilo pretendia comunicar a seu público: um senti-
mento de triunfo no coração da adversidade, um ultrapassamento

* Extraído de Xrz'feno/z,v. z6, n? 74-75) ig85. Tradução: Mana Heloísa Nortenha Barrou.
1. Arthur Schopenhauer, Ze .44orzdecomme vo/onré e/ comme repreaenrafzon,trad. A. Burdeau.
Paras: pur, s.d., pp. i-i7z'73 [ed. bus-' O nzEzndo coado vontade e repreienrafão, trad. M. F. Sá
Correia. Rio de Janeiro: Contraponto, zooi]
z. Friedrich Nietzsche, Góf en-Z)dmmerü/zg(G-Z)) [Crepúsculo dos ídolos], in mer&e.Leipzig

i=:'
Króner, igzo-i93q v. v) Pp- 18i-8z; trad. francesa J.-C. Hémery, in OezzrexpÁz/osopÁigex
c0/7zp/êles.
Paria:Gallimard, i974, v vm. p- l5i

3J5
do medoe da p/idade. Eu já tinha compreendido quão falaciosaé a
análise aristotélica da tragédia.' . .

meno dionisíaco, ao qual nenhum helenista, até então,.tinha prestado


atenção. "AÍ falava uma voz mística, quase uma alma de Metade ..,:e,
osamente, caprichosamente, não sabia ao certo se queria expnm:r'

deiramente, dispunha à resignação e ao pessimismo -- um povo Jovem,


confiante em sua força e em sua saúde. É certo que existe aí algo para
espantar os leitores (ie Schopenhauer: como compreender que os gre-

glbX:l.nG;!=:fP$:$
deveria, ao menos, indicar-nos, a nós "modernos", que não mais esta-
mos à altura de reencontrar na tragédia essa"bebida de guerreiros ' que
provavam os contemporâneos de Ésquilo a se crer no Nietzsche de
i876, aí estáo que }ádizia, maisou menosclaro, o livro de.]87i
Resta saber se devemos crer nessaafirmação de Nietzsche. Acontece
a um autor filtrar o que relê de si mesmo alguns anos depois. Teria sido o
que aconteceu com Nietzsche quando retornou a.seuprimeiro livros Essa
questãonão é, como poderia parecer, pura erudição. Porque se trata de

L n B A HI rrrl =. .QQ+,\

IÜZZ EHH Z::::::.=;:


Letras, l992j
:
f
356 Quem eraZ)zo'zÜo?
saberse o Dioniso que será mais tarde contraposto ao "crucificado" é o
mesmo que entra em cena em O nmc;mento da rragádza.Não teria havido
aí um remanejamento do conceito, sob uma aparência de continuidade? E
em casoafirmativo, que poderia significar essamutaçãode Dioniso?

Seria tão certo, para começar, que o autor de O nmczmenro da rragéídza


teria prestado a Schopenhauer apenasuma homenagem de pura conve
niência?Uma única confidência de Nietzschejá permite duvidar disso.
Se Schopenhauer, diz ele, não tivesse sido o primeiro a perceber a di
ferença de natureza que separa a música das outras artes. eu não teria
tido nas mãos o "talismã" que me permitiu ir ao coração da tragédia
grega.' Antes de Schopenhauer, pensava-se que a música nos propor
cíonasse a mesma espécie de prazer que as "belas formas"; julgava-se
a música conforme a mesma idéia de beleza que se usava para as artes

$=
plásticas. É essecontra-senso que denuncia, em i871, o pequeno escrito
de Nietzsche: MmzÉ zzndWor [Música e pa]avra]. É verdade que uma
música que acompanhauma cena ou uma ação é, muitas veze( o me.
Ihor comentário destas -- mas isso não acontece de maneira alguma por'
que a melodia e o ritmo sejam imitações do visível. É por distração que
cremos nisso, por falta de ter realizado uma distinção fundamental en-
tre dois gêneros de representação: i) aquelas que se manifestam como
sensaçõesde prazer e de desprazer e formam a base que não pode ja-
mais faltar às outras representações ÉhcÃeúzzzng !Xorm universal que se
chamará, com Schopenhauer, a "vontade" e que é simbolizada, na lin-
guagem, pela tonalidade da voz; 2) dessefundo sonoro comum a todas
as línguas, destaca-sea simbólica dos gestos que dá origem à palavra
articulada (sendo entendido que "consoantes e vogais são posições do
órgão da linguagem, portanto gestos"). Somente nessasegunda classe
de representações é possível ser efetuada uma imitação das aparências
papel que só pode ser completamente estranho à música.
De onde se compreendenão somente a originalidade da música,
mas também suasuperioridade sobre asoutras artes. Se é verdade que a
música não cessade despertar imagens no auditório, em contrapartida,
o caminho inverso é impraticável. Contemplem, tanto tempo quanto
queiram, a Santa Cecz'7za
de Rafael escutando o coro dos querubins.
Essa visão não lhes evocará, Jamais, qualquer sonoridade que seja. E

í. id., G7]P.i33

357
T
se, por acaso, ela tivesse evocado uma para o pintor, essenão teria sido
pintor e, sobretudo, não teria sido Rafael, tão profunda é a incompati-
bilidade entre as formas e o som.

We s$a da, a força de produTtro soma partir dela.

z s:f Hsn í ::i;='c'=1'=:«.',«, ,-- -«*'

358 Quem era Z)la/liso'


A oposição entre Dioniso e Apoio conclui-se então sobre um com-
promisso. Mesmo que permaneçaverdadeiro não poder a música ser
colocada sem aberração a serviço do drama, resta que ela ganha em
investir-se na aparência, com a condição de que esta seja apresentada
como suscitada por ela. É esse ajustamento da música ao mundo das
forças que, segundo Nietzsche, explica a evolução da lírica grega. A
princípio, o poeta se identifica com o C/noorzkz/zárzo;
ele se faz intér-
prete de "seus sofrimentos e de suas contradições". "Mas, agora, esta
músicatorna-se visível para ele como uma imagem de sonho simbólico,
sob a influência onírica de Apoio."'o Fica entendido que a música "de-
veria ser banida do domínio da Arte", já que a vontade que ela exprime
é "o inestético em si". Mas o poeta experimenta, também, "um impulso
irresistível para traduzir a música em imagens e é graçasa essatrans-
posição que, na Grécia, pela primeira vez, "a destruição do princípio
de individuação torna-se um fenómeno artístico". Pela primeira vez, a
nao-aparência" irrompeu na aparência.
Assim, asfunções atribuídas a Apoio e a Dioniso são de importân-
cia, pelo menos, igual. Acontece mesmo a Nietzsche, na época, apre-
sentar a tragédia como o triunfo de Apoio. "Tragédia: aqui, o mundo
apolíneo recolhe em si a metafísica de Dioniso."'' Idéia retomada por
certos fragmentos da Honradadeporénc/a que lembram o antagonismo
fecundo entro os dois impulsos artísticos:

O antagonismo dessa duu$orçm da nattlrela e da arte está ligado à duração


da arfa, z'zn/og z'zeroo an agonúmodoi sexosê da Àzzma/zzdade[...].
Essa
oposiçãodo dionisíaco e do apotÍneo rLOinterior da alma grega é um dos grau
desenigmas que me atraiu em relação à essência grega. No fundo, o que eu
$K.foi tentar adivinhar por que o apotinismo grego teve de se marLifestar sob
um horizonte dionisíaco. O grego dio«tkíaco tinha necessidade de tornar-se
apolíneo, quer diqeT,de bater com quesucovorLtadedo informe, do múltiplo:
do incerto, do terríveLfosse quebradapor uma vontade de medida, de simpli'
cidade, de ordenação sob a regra e o conceito. Nofundamento da Grécia há
o desmedido, o selvagem, o miático; a coragem dos gregos comeste na [ttta
contra seu asiatbmo; a baLeIa, eles não Q íeceberctmcomo um presente tanto

io.Id., cr,p.67.
ri. Id., Z);e [ZmcÃu/2des lmerdemIA inocência do devir], v. x, io

359
T
quanto a !ógica e a nüturahdade dos costumes; eta foi cortquistc'da, querida,
ganha; eLafoi a vitória deles.''

o coro artístico que conjurou o p'rêgo mortal.

repõe"nr'fÕe. "« «., guai' se po«a viver [..-]-

tade pelo bálsamo salutar da aparência [-.]" (P. i37)

36o Qzzem era Z)ianiso?


É verdade que, em outras paginas, apareceum tema bem diferente. Ne-
las, parece que o dionisíaco seria homeopático e que o prazer que ele
proporciona não provém da imitação do apolíneo. Assim, diz Nietzsche,
bem antes que nascessea imitação artística do coro dos Sátiros, este
exprimia, com uma alegria espontânea,o sentimento que a vida man-
tém imutável no meio da destruição dos indivíduos. Diante dessavida
eterna da Vontade, que importa o anulamento do herói trágicos Alegria
cruel, que nada mais tem que ver com o prazer apolíneo: enquanto o
apolinismo nos mantém fascinados pela eternização da aparência (que
se pense nas páginas de Hegel sobre a pintura holandesa), o dionisismo
transforma toda aparência em ilusão eGmera. Mas pode-se ainda falar,
aqui, de erree depraÍer gire't/co?Certamente, não. O arroubo dionisíaco
não diz respeito ao Belo, mas ao Sublime. "É daí que resulta, em última
análise,o espantoprofundo diante do espetáculodo drama: vê-se tre-
mer a terra, a crença na indissolubilidade e na fixidez do indivíduo." '5
Se Dioniso é a raiz selvagem da tragédia grega, a arte grega permanece,
não obstante, colocada sob a proteção de Apoio.

É preciso ter em mente essasteses de O /zm-c;men/o


da zragédíaque aca
bamos de lembrar sumariamente, para compreender o que significa, exa-
tamente, no pensamento de Nietzsche, a promoção de Dioniso em detri
mento de Apoio. Porque é um fato: "Apoio" desaparece rapidamente de
sua temática (basta consultar o índice de Krõner para perceber isto) . Em
certo sentido, essa"vitória" de Dioniso é fácil de compreender. A opo
lição Dioniso/Apoio era a base do plano de trabalho de Schopenhauer:
vontade/aparência, coisa-em-si/fenómeno. Como Schopenhauer,Nietz-
sche,em i87o, distinguia o homem submetido ao império da Vontade
(da necessidade e do sofrimento) e o homem liberada da vontade, redu
zido ao estado de puro contemplador. Eis por que, dizia ele, não se pode
compreender a diferença entre o estado dionisíaco e "o estado estético
puramente contemplativo" sem "distinguir tão fortemente quanto pos
sível o conceito de essência daquele de fenómeno" (Ze,z.8egrzÜfdei Me.
sem von dem der .EhcÁe;/zune) "o mundo da dor e da contradição" eo
das formas visíveis.'' É sobre essavertente, seguramente,que é necessá-

í5. Id., Ze Z)ra«2em ica/grec]Z)ai gnecÁücÀea4a.szÁdrama],


trad. J.-L. Backes,in Oea rei
ph.itosophiques
comptàtes,
v. u , Q.ll
i6. id., G7)P.75-

36i
Y'

l$f:l:

que se deva opor metafisicamente ao ser.

i7. "Como nasce a Arte? Como remédio ao conhecimento. A vida só é possível pelas ima-
gens do sonho artístico"(Id., [/mcÀK/d, x, 38)-

20. F. Nietzsche, }r;'lM9n? 853.

36z Çlizemera Z);o/zÜo.P


O fato de o aítktcl colocar a aparênci(t acima da realidade nada prova corLtra
essatese. Porque a aparência signi$ca, aqui, a realidade repetida (.d\e Rea-
litãt noch einmal), porém rr/ada, n:Éorfada,corrzk;da[...] . O arfüra rógzco
não é um pessimista, eteclip."sim", precisamente,a tudo queéprobtemático
e teTfbe!, ele é dionisíacol~

AÍ está,portanto, o paradoxo: criar aparências,para o artista, não é mais


voltar as costasà realidade;é, ao contrário, aPrmaro ser. Criar aparên-
cias não é mais evadir-se num sonho apolíneo: é retomar, por sua própria
conta, a operação própria de Dioniso. Mais precisamente, é zdea#l.ar.
 condição, porém, de não mais entender essapalavra no sentido de
'fazer abstraçãoou retirada do que é mesquinhoou secundário"./2ea-
aÍar é "fazer violência (verge}«a/rí#en), [...] colocar violentamente em
relevo os traços principais, de maneira que os outros se esfumem".::
Sem essadeformação incessante, não existe Arte.
Se essaé, de ora em diante, a definição da criação artística, com-
preende-se por que a oposição Dioniso/Apoio era incapaz de mostra-la.
O artista autêntico não tem de escolher Apoio contra Dionísio, desde que
considere este último como "dezzi óeÓrom",deus do delírio, mas também
da medida. O que explica com precisão uma página do CrepúczzZo
dos
z'2oZoisobre a qual Heidegger chama a atenção.:3A dupla Dioniso-Apoio,
diz aqui Nietzsche, é um "conceito-oposição (regem.zrÍs-.B% {Óm", e es-
sesdois termos não fazem senão exprimir duas variedades da embriaguez
(RazzicÀ).Ainda que a embriaguez tenha sido considerada, antes,como
a disposição característica do dionisíaco (e devia, para se tornar artística,
ser sublimada por Apoio), ela é apresentada, agora, como condição fisio-
lógica indispensável a roda .érre.Apoio e Dioniso nascem da mesma pulsão.
Existe, de um lado, a embriaguez que ilumina o conjunto da sensibili-
dade, torna aquele de que se apossacapaz de exprimir qualquer emoção
("como certos histéricos que, à primeira incitação, assumem qualquer
papel"). De outro lado, existe a variante apolínea, a embriaguez que "ex-
cita o olho" (do artista plástico, do poeta homérico).
Dois elementos,então,a considerar na embriaguez.Em primeiro
lugar, a força muscular e as funções animais são excitadas por imagens

2i. Id., G.D, trad. cit., p. 79


zz.Id.,ibid, p. ír5
z3.Id.,ibid.

363
Y'

ou desejos (o exemplo que surge sempr' é o da sexualidade): sob esse


aspecto, toda arte é uma "sugestão exercida sobre os músculos e os sen-
tidos" do artista. Em segundo lugar, há "um transbordar e um expandir
de corporeidade que se estende ao mundo das imagens e dos desejos
e transfigura a sensibilidade.:' Assim, o artista j um ser ambivalente,
"sensível'excitável, acessível a toda estimulação" e, "apesar disto, sub-
metido ao poder de seu trabalho, de sua vontade de autodomínio -- um
homem de fato comedido e, muitas vezes, um homem casto" " E a em-
briaguez que torna o artista capa' de.percebermais finamente e mais
longe, que Ihe permite estender seu olhar "sobre conjuntos mais vastos
e a maiores distâncias, ser mais sensível ao que há de minúsculo e fu-
gitivo [...]".2ó Assim entendida, a embriaguez exerce um treinamento
sobre o que Nietzsche chama peJorativamente "o nervosismo '. Ela
torna possível um domínio dos afetos que é, justamente, o. que falta aos
artistas modernos, mesmo aos maiores: a "arte moderna" procura des-
lumbrar, enfeitiçar, e não marcar a aparênciacom seu cunho,submetê-
la à sua lei. AÍ está, em sua essência, o que é necessário reprovar em
Wagner. "0 erro é dizer que o que Wagner criou é uma forma: é uma
ausênciade forma (Xorm/osz#X:e;t).":'
A essafalta de disciplina, ruinosa
para a criação, Nietzsche opõe a escritura de extrema concisão, que não
deixa nada ao acaso,o "estilo clássico" que "concentra em si o mais alto
sentimento de poder e oferece essencialmentea calma, a simplificação,
o abreviado [..]".:8 Assim como o estilo de Horácio, o mais fascinante
detodos ospoetas

Este mosaico de palavra, em que cada palavra, po' sua sonoridade, seu lu
gar, sua signi$cação, transmite sua força, à direita, à esquerda e sobre ç)
conjunto, estemínimo de signos, em extemão e em número, atingindo, nesse
ponto, o má)cimo rLa energia dos signos \-l\ todo o restoda poesia pa'ece, em
comparação, vulgar -- simples sentimentalismo tagarela \. .l\?

z4. id., }P7U, n? 8oz.


5.Id.,ibid.,n? 8i5.
z6.Id..ibid.. n? 8oo
Id., ibid., n' 835."Não estarãotodos ensombreadosna indisciplina interior? Não existem
mais tábuas de valores absolutos,quer de uma lgrela, quer de uma corte, pa'; tiranizá-los de
fora, lhas eles não aprendem mais a educar seutirano znrer/zo,sua vontade" ( Wa4, n? 464)
z8.Id..ibid.,n? 799.
(

z9. id., G-Z),in }HerÉe,v. vn, p' '75; trad. cit., p- t46-47-

364 Qlzem era Z)íonüo.P


A ambição de Nietzsche é reencontrar esse "grande estilo" que a arte
moderna deixou que se perdesse,3'mas do qual Goethe tinha guardado
o sentido Goethe, o último a@rmadorexemplar, o último dionisíaco.

Tal espírito liberto se dirige ao centro do universo com um fatalismo alegre e


conFante, com a convicção profunda de que só o individuaLé condenável, nlm
quetudo serásalvo e reconciliado na TotaLHade ete não mais ciilt\ão \..l\
Mu talfé é a mais alta fépossívet: eu a batiTei como nomede l)iortisol~

Esseelogio de Goethe não deixa, em verdade, de surpreender, uma vez


que se lê, algumas páginas acima, no CrepúczzZo
dos22/oZoi,
que Goethe
foi o antidionisíacopor excelência.Reconhecendoele mesmosuainapti-
dão para o trágico,:' Goethe confessavaque sua visão da Grécia excluía
o fenómeno dionisíaco: "Goethe não compreendia os gregos".33Diante
dessacontradição, o leitor fica perplexo: quem era então Goethe? Um
apolíneo ou um dionisíaco? Mas seria melhor, talvez, colocar a questão
de outra maneira: em que se tornou, então, o frenético Dioniso para
que Goethe (que Ihe era seguramentetão estranho) pudesseser, não
obstante, tido por dionisíaco? Este Dioniso revisto e corrigido não mais
pode ser o deus cósmico que se revelava por meio dos arroubos das mê-
nades. Abandonar-se ao delírio, seria bem isso/a-iagenl Estaria nisso
o ato do criador artístico?... É preciso dar razão a Heidegger quando
ele nos adverte contra a "filosofia orgiástica" que alguns atribuíram ao
Nietzsche da maturidade. A "violência" que o artista dionisíaco exerce
nada tem a ver com o transe ou o êxtase: "o grande estilo nasce quando
o belo obtém vitória sobre o monstruoso".3' Incontestavelmente houve,

3o "Minha ambição é dizer em dez frases o que outro diz em um livro o que outro não dí{
em um livro" (ibid., trad. cit., p. i45)
3i. Id., G.-Z),p. l73; trad. cit., p. i44
3z. "Sem um vivo interessepatológico, eu nuncateria conseguidotratar uma situaçãotrá-
gica, e eu as tenho antes evitado que procurado. Não seria uma das vantagens dos Antigos
que o mais alto patético tenha sido para eles apenas um jogo estético, enquanto para nós,
a verdade natural deve estar presente para que uma obra semelhante seja produzida." Essa
observaçãode Goethe é citada no Gr, p. i76.
33. F. Nietzsche, (;Z), trad. cit., p. l 5o

34. Id., Ze }zaWageur er ion amóre]Z)er Manderer urzdse/lz .ScÃarie/z], trad. R. Rovini, in Oezzvrex

pÁÍ/osopÁlgz'eaco/np&fei, v. m(n), p. zz5 "A grandeza de um artista não se mede pelos 'belos
sentimentos' que desperta: somente as mulherzinhas podem crer nisso. Ela se mede pelo grau
em que seaproxima do grande estilo, pelo qual é capazdo grande estilo. Esseestilo tem em >

365
então, uma mutação de Dioniso. Apoio, certo, não figura mais entre os
conceitos de Nietzsche. Mas sua exclusão não é certamente indício de
uma complacência crescente em direção ao orgiástico, de uma concessão
ao "irracionalismo" vulgar.

No aforismo z95 de .f)ara a/ám de óem e ma/, Nietzsche chama Dioniso


de "este grande'deus equívoco e tentador ao qual eu tinha outrora, vi-
ces sabem, ofertado minhas primícias na veneração e no. segredo". Mas
sobre a
ele acrescenta: "neste me/o re/npo, aprendi muito, até demais,
fHowRa dessedeus [...]" [Z«{wÁ',t.«'/e,«" /'Ã ,i./", /Z{«;e/" üó" d/ "
PÜZoaopÀ/e
d/eles Go ei ÃílzÍlz].Que teria sepassado"nessemeio tempo
' ""v"r'"' -"'-- ' nado bem mais que uma figura essencial
para que Dioniso tivesse se to . . n";.
da cultura grega? "Nesse meio tempo", Nietzsche tomou consctêncta
de que não há Arte sem convenção e que o artista trapaTeia. o se
recusa a "dançar nas correntes" . Mais inatual que nunca, Nietzsche se pâs
a defender as "coerções técnicas" que a maior parte de seus contempo'
râneos considerava fúteis.'s Sem ilusão, aliás, porque a "decadência" é
um movimento irresistível, e o público é conivente com o artista mo-

dem-semedido suficientemente toda a significação dessa mudança?


Não se vlu aí senão um episódio na vida de Nietzsche, uma mudança de
'opiniões" que explica a ruptura com Bayreuth. Ora, não é certo (lue a
à:;i;;iã. h. K.:L"; " ";.m«'i;m." ' ; «-«;ã. « ".l«:i.i:m'
fossem somente as sequelas do desentendimento com Wagner.

e ss. \ Me«*ckLiches, .4Ll{«me«;chLiches (M'4). n.. nl].


36. Id., ibid. P- l54; ]14H) n.zn.

366 Qz'em era Z)lonÍso?


Nluitas confidências de Nietzsche deixam pensar que seusataques
a Wagner só tomaram um aspecto tão veemente porque manifestavam
uma reação à í/zcomegüénc;ade algumas de suas "convicções". Não foi de
forma alguma Wagner que o decepcionou, Wagner que ele continuará,
aliás, a admirar:" era, sobretudo, sua própria análise da Arte que Ihe
parecia superficial. Era ele mesmo que tinha caído na armadilha da "su-
perstição do gênio". Era ele que tinha visto, na "inspiração" e no gosto
do "efeito", as marcas da autenticidade artística. E a volta a Goethe é
uma maneira de tornar mais estrondosa a confissão de sua falta. Vol-
tar a Goetheé abandonar"o que nós entendíamospor Arte, antes,em
nossa juventude, esta explosão bárbara, por mais fascinante que seja, de
entusiasmos ardentes e desordenados, jorrando de uma alma caótica, in-
domável".;: Não foi então de uma irritação contra Wagner, masde uma
autocrítica em profundidade que provieram os conceitos polêmicos de
'romantismo" e "decadência". Nietzsche mudou de gosto, é verdade,
mas porque mudou, mais profundamente, de orientação. Sua violên-
cia traduziu o espanto que experimenta, muitas vezes, o renegado após
a abjuração:como pude cair nessaaberração?Como pude tomar por
grande arte uma música que, por mais admirável que sela, é, no mínimo,
o indício da degeneraçãoda arte?39

37. Cf. a carta 20i a Peter Gast.


38. F. Nietzsche, J7ümaírt, rrop ÃI'mazn, v. m (n), p. gl; a4y, n? i73 [Hüma/zo, dêm«fiado
duma/zo,trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000]
39. "A deterioração do sensomelódico que creio sentir a cada contacto com os músicos ale-
mães a atenção sempre aumentada que se dá aos excessosde pormenoresque produzem
a emoção (eles chamam a isso afme, creio eu, caro senhor) e, também, a aptidão sempre
maior em expor o detalhe, em desenvolver os procedimentos reióricoi da música, a arte do
ator para tornar o momento tão convincente quanto possível: todas essascoisas, para mim,
não somente estão em acordo, mas se condicionam umas as outras. A palavra de Wagner
'meZodíazn#lzila'exprime bem o perigo, a corrupção do instinto e, ao mesmo tempo, a boa
fé, a boa consciência. A ambigüidade rítmica, tal que não se sabemais e que não se deve
mais saber onde estáa cabeça,onde a cauda, é sem dúvida um procedimento artístico pelo
qual se podem atingir efeitos maravilhosos; 7}1çfâaexorbita nisso, mas, enquanto sintoma
de toda uma arte, ele se tornou, apesardisso, o signo da dissolução. A parte dominando o
todo, a frase dominando a melodia, o instante predominando sobre o tempo (e também o
tempo),opáiÀoi sobre o élÀos(caráter, estilo, ou como sequiser chama-lo) e, finalmente,
também o 'espírito' predominando sobre a significação. Perdoem-me, mas creio perceber
uma modificação de perspectiva: o pormenor é visto de maneira aguda demais, e o todo de
maneira cuida demais e tem-se. na música, a vontade sob esta ética e sobretudo o [a/enlo
para isso, mas isso é a decaía/leia-- uma palavra que(isso é óbvio, entre você e mim) não é
feita para ferir, mas simplesmente para caracterizar [-.]" (Carta i94 a Karl Füchs, inverno >

367
Y

-,
1:11:ill(==:\.'«''~',
368 Que'n era Z)zor:isor
êxtaseé o contrário de uma mentira; nele, o iniciado sai de si mesmo,
esquece sua individualidade factícia e se abandona às forças telúricas.
Ê essa,precisamente, a virtude mágica que o Nietzsche wagneriano re-
conhecia na música de Wagner, "o maior mágico e benfeitor entre os
mortais, o dramaturgodos ditirambos". Escutemo-lo em i876 (quando
ele estáa ponto de denunciar a fraude) exaltar "o sedutor" que ele vai
dentro em pouco estigmatizar como impostor.

7ós pmsareis por mem mistérios, é necessât\o, grita-lhes, são-vosnecessá-


rios os ritos [wtrais e as emoções\..À. Eu vos condulirei a um reino que
é, também ele, real; vós mesmos o confessareis ao sair de minha caverna,
quandovottardesao que chacais a claridade do dia. yós direis, então, qual
vida é a mais real, onxleestá, na realidade, o dia, ondeestá a cavernas'

Esse "grito" não é justamente a confissão de uma impostura? Não


existeimpostura cada vez que o artista pretende desvelar a Verdade aos
iniciados e que ele os convida a uma excursão para além da aparência?
Como se existisse um ctLém da aparência.

O que é agora, para mim, "aparência"? Na verdade, não o contrário de


alguma essência o que sei eu dizer de qualquer essência,a não ser,jus-
tamente, apenas os predicados de sua aparências Na verdade, não é uma
máscaramorta, que se poderia pâr sobre um x desconhecidoe que tam-
bém se poderia retirará Aparência, para mim, é o próprio eficiente e vivente
(dm Wzr#endeundZeóendeieZZer),que vai tão longe em sua zombaria de si
mesmo, a ponto de me fazer sentir que aqui há aparência... e nada mais.«
A impostura, exatamente,consiste em outorgar a Apoio o mono-
pólio da mentira e em fazer de Dioniso o soberano do mzzndo-verdade/ro,
a que teria acessoo iniciado (ou o espectadorde Bayreuth). Ora, Dio-
niso, assim concebido, é uma divindade ainda meza@ázca.
E é isso que
o distingue do Dioniso da Honade depozénc;a.Aquele não se apossa
do homem como Satã se apossava dos possessos; ele apenas incita o

43. Id., CznÍez'fgemq#e


Be racÀfu/zge/z,
n> p. 339; trad. francesa G. Bianquis. Paria: Aubier;
1954)P.zz7.
44. Id., Z);e.#õé/fcÀe PZçse cÀa@IA gala ciência], n? 54; trad. francesa P. Klossowski. Paras:
Gallimard, i978. [Recorreu-se, nestapassagem,à tradução de RubensRodrigues Torres Fi-
lho, in F. Nietzsche,JVielÍrcÀe Oórm flzco/nW/efm.
São Paulo: Abril, i974 Os pensadores)
P. ZOZ (N.E.)j

369
Y'

homem a tornar-se arfísra, quer dizer, a dar corpo a s'us fantasmas. O


criador. Seude-
dionisíaco, portanto, não é mais um alucinado: é um

"delira racionalmente" ."


Como o Dioniso helênico, o artista é aqueleque joga com as apa'
rências: um d(formador. Mas se ele não cessade falsificar, é porque
se esforça para imprimir, naquilo que deforma, a mesma marca ou a
mesmamedida, ou seja, forjando um esr/Zo."Dar um estilo ('Si;/geóen)",
J' seja ao seu caráter, sqa à sua obra, impor, à sua vida,ou à s] aJ. oduçao,
l ao preço de um paciente exercício? de um cotidiano" a unidade de uma
forma: eis aí, agora, o que é próprio do dionisíaco.

Serãou natuíe;Ím fortes, ávidas de dominar que, em tal disciplina,. em tal su


boídinação e em taLperfeição, saborearão, sob sua própria Lei, sua alegria mais
«tiZ; a p'irão d' «u «iot"t' querer to,nar-se mai' Z"e - co«tempo'çã' 'Í'
toda natureza estiZI ada, de toda natureza vencida e tornada utiZI áve! L.4.4'

Ao contrário do "artista moderno", esseestilizador nadatem a esperar


da inspiração e desconfia do entusiasmo. Essepo;e ês se sentehonrado
em ser apenas leÉÀ/zúês.De maneira que Dioniso vem a designar uma
reabilitação da eX:Ã/zé,
que vai contra a da estéticamoderna.
Não se poderia tomar uma posição mais rad:cal contra "a maior su-
perstição do nosso século, a superstição do gemo ' ,47e contm aquele que
a avaliza: Kant, na Crú/ca do./zz4o.Segundo Kant, não experimentamos,

lã!=i==H':lm:à
: :: a:l
de toda coerção por regras arbitrárias como se se tratasse de um produto
da simples natureza".4i Dessamaneira, só podemos falar de óe/m-errei
quando "a natureza intervém para dar regras à arte'. , na pe:soa do g:nzo
Nada mais distanciado da concepçãonietzschianado Criador: "mesmo
quando eles têm de destruir palácios e organizar jardins, repugna-lhes

45 Carta a Peter Gast, zo de março de i883


46. F. Nietzsche, Z)ie.#õÁ/ícÁe müaemcÀ(!Óí,n? zgo

48. Imman//e]ÍurMacü! n? 8z4 Crítica do ]uízo], S 45.

'51o Quem era Dioniso?


deixar livre curso à natureza" [dzeÀrafzzr.Preí
{zzgeóen].A teoria do gênio
seduz, sem dúvida, "o artista moderno" que só procura renunciar à sua
.zzzronom/a
para ganhar, em troca, a certeza de ser um favorito dos deu
ses:estáconfessadade bom grado suairresponsabilidade quando aquela
é um sinal de sobre-humanidade. "0 gênio", dizia Schopenhauer, "con
templa um mundo diferente do do resto dos homens [...]. O talento é o
atirador que atinge um objetivo que os outros não podem tocar; o gênio
é aquele que atinge um fim que os outros nem sequer podem ver.""
Nenhuma medida comum existe entre o talento, que é um desempenho
relevante do entendimento, e o gênio, que é uma alienação na Idéia e faz
do homem o intérprete do em-si por onde reencontramos a oposição
metafísica" entre mundo-verdadeiro e aparência.
Ora, era bem o gênio assim entendido -- a idéia esboçadapelo
Sfzzrmzznd.Dra/zg-- que caracterizavao "estado dionisíaco" em O nm.:-
me/zzoda rragád/a. "É quando se é dramaturgo", dizia Nietzsche, "que
se sente o impulso de se metamorfosear e de falar através de outros
corpos e outras almas." E ainda: "Basta que o sujeito seja artista para
estar liberado de sua vontade individual; ele se torna, por assim dizer, o
meio pelo qual o verdadeiro sujeito existentecelebra sualiberação na
aparência"." O artista que estáaqui em questão é apenaso intérprete
do em-si. Por meio de Schopenhauer, Nietzsche permanece tributário
da teoria kantiana do gênio e, por meio desta, de uma interpretação
ainda platónica da Arte e do artista.
A teoria do gênio, com efeito, só devolvia às belas-artes sua eminente
dignidade retomando,em outro registro, o tema desenvolvido no Zo/z,de
Platão: que a produção poética é devida à inspiração divina, e não a um
efeito da Arte. "Como aquelesque estãoatormentadospelo delírio dasco-
ribantes, os poetas líricos não estão em sua razão quando compõem esses
belos versos."5i E Kant acrescenta:"nenhum Homero ou nenhum Wieland
pode mostrar como suasidéias ricas de poesia e, todavia, ao mesmo tempo,
cheias de pensamentos, surgem e se reúnem em seu cérebro, porque ele
mesmo não o sabe e, também, não pode ensina-lo a ninguém".':De um a

49' A. Schopenhauer, Ze J4orzdecomme vo/onrá er comme rgresenlarzo/z, pp. i.io4 e i.izi.


André Gide se exprimia maisconcisamente:"Com o talento se faz o que se quer; com o
gênio, faz-se o que se pode
ío F. Nietzsche, GZ) pp. 86 e 7i.
5i. Platão,Zon,533d
5z.1.Kart, op cit., S47,A i84; trad.francesaA. Philonenko.Paria:Vrin, ig65

37i
r

lamas admirados diante da arte de Fídias ou de Praxíteles:

Se rLossosescultores, pintores e músicos querem mallter o sentido de sua época,


'devem dar à beleza o mpecto do exagero, do gigantbmo, da nervosidade=w-
im como os gregos, sob o império de sua morar da medida, viam e represeTa-
,a«. a beleza sob ajorma do dpolo de Belvedere, ao qual deve'ia"tos, ae Ja:''

declararfeio! Mm os "cLassicistm" imbecb nos roubaram toda Lealdade?' .

54. F. N etzsch n)enzJEpnl,: "Nüs homens modernos, nós semibárbaros" . [n.E.]


5 5. id., ]üorgerzrdre [Aurora], n' i6i; trad. fraarasae. Hewem in Oetlvrzi ph/asaPÁigizei coa-
p/êles.Paras:Gallimard, i974, v' iv-

37z (2lzen'zera Z)fo/zÜor


original deve, no entanto, submeter-se às regras do gênero? Nietzsche
está de acordo com isso... Mas é sobretudo tocado pelo fato de que os
irracionalistas tanto quanto seus adversários (fora alguns indivíduos
excepcionaiscomo Goethe) pensam sempre a 'ned/da e a regra como
alguma coisa que preiszona do exrerzor como se o artista só pudesse
encontrar a medida na subserviência e não no domínio de si. em um Dzz
soãkr e não no /cà w;/7... É o mesmo que dizer a que pà'nto de degeneres
cência chegaram os "semibárbaros" que somos: não concebemos mais
que a remperanfa (714ãPÜ'ang),em qualquer domínio que seja, possa ser
obtida de outra maneira que não por uma escravização.

Guardar a medida, issofoi descritocomoum ato de severidade,de contenção


proprz a, '/e mceie -- üaz comia e com o dzaóo [...]. .Deicon'teceu-ie oü anu-
lou-se o praTeí queproporcionctnctturalmente Q medida para uma natureza
estética, o p'aqe' que se experimenta ncl beleza da medida e isso porque se
queria umclmoral antieudemonjsta. O que tem faltado, até aqui, é Q crença
de que há prctler em guardar a medida essepraleT do cavaleiro sobre um
corredorfogoso. .4 mocler%ão d naturezas Pecas tem sido confundida com
a temperança dm naturelm fortes ;'

Essapassagemnos permite analisar de outra maneira a oposição entre


inspiração e reX:Áné,
delírio sagrado e re-presentação, em suma, entre
Dioniso e Apoio. Essaantítesenão é, de forma alguma, um dado da
naturezahumana. É uma figura de retórica para uso dos fracos útil
para aquelesque preferem ignorar que a verdadeira temperança não re-
sulta de uma imposição policial e que a "tecnicidade" autêntica é aquela
que obedece à sua própria lei. É por falta de reconhecer isso que se tem
necessidade de opor a espontaneidade genial à fabricação disciplinada...
Eis por que o antagonismo entre Apoio e Dioniso não tem mais razão de
ser. Ele só tinha sentido porque retomava um enredo tradicional: supu-
nha que Dioniso fosse o gênio, e Apoio o saber-fazer; que Dioniso fosse
o inspirador, e Apoio o técnico. Mas Dioniso é ambosao me.fmorampa.
Que concluir disso?Que Dioniso, integrando os valores clássicos
e simbolizando a "grande arte", atingiu, enfim, a idade da razão... Sim,
emum sentido.É inegávelque a granderuptura de i876 significaa
renúncia de Nietzsche a toda mitologia irracionalista em estética. Não

56.Id., JP:44,
n?87o.Cf. n' 94o

373
Y'

nos esqueçamos, todavia, de que o criador dionisíaco é um exemplo do

operação na fusão de Dioniso e Apoio.

deixa-lo crer.
Assim,quandoselêno aumento
. .. .. n?
,,--853 da Honzade de Falência
...l......

homem deve ser por natureza men idoso,mais que qualquer outro ser,
deve ser arfüfa" . Não se trata, portanto, de uma arte destinada a mentir,
mas de uma arte que, por essencia, á menu;ra. Em que consiste sua dife-
rença com relação à arte apolínea?
Nietzsche o indica em uma frase lapidar: "o p'óprio fato de que a

i=:=::?
::':=:=::i' T=1::J='= :;==:'=:,
por princípio, à necessidadeque o homem tem de mascararo aspecto
terrível da existência. O mentir não é mais a ação de Apoio, não mais
consisteem nos "divertir" da realidadedionisíaca.E, agora, o prõpr:o

57.id.,ibid., n? 576.

374 Quem "a Z)ionÍso?


Dioniso que nos leva a mentir, quer dizer, a não poder viver senãofor-
jando a ilusão, inventando perspectivas. Quer dizer que a palavra .érre,
tomada de agora em diante em sentido amplo, designa uma atividade
que determina o v/,'ente co«.o ra-l: a von/ade de .dure( Wz//e {ur .Ku«iz). To-
dos somos artistas, e nossa vida é orientada o mais das vezes apesar de
nós por uma forma da }HZZe {ur .Kizmf. Certo, em .f/ameno, demmzado
Ãzzmano, Nietzsche asseguraainda que "a Arte deve, sobretudo, embe-
lezar a vida", que ela deve "dissimular ou reinterpretar (zzmdezzzen)
toda
feiúra". O importante, todavia, como mostra a seqüênciadessetexto, é
que essa"dissimulação e reinterpretação" não é mais uma tarefa que
apenasalguns homens escolheriam, mas uma praxis da qual nenhum vi-
vente pode escapar. A arte dos artistas não deve marcar a universalidade
da Mz#e{zzrKumf. O artista, no sentido próprio, é aquele que se desfaz
de uma superabundância das virtudes "artísticas" (no sentido amplo)
o que, no entanto, não impede que "aquilo que se chama a Arte em
sentido próprio, a arte das oórai, não passede um apêndice".s8 Nietzsche
não fala ainda de Mz/Ze{ar .KEzmr.Mas a idéia já é nítida: o importante
é a vontade de ilusão que caracteriza a vida, e não "a arte das obras de
arte", que não é senãouma forma de expressãodaquela.
Há uma infinidade dessasmaneirasde expressão,mashá duas
grandes formas do mentir-para-viver e duas espéciesde "mentirosos
Há os que empregam sua arte em apresentar simulacros que produ-
zem como sendo a única realidade. Platão é um exemplo dessetipo de
artista." Estesmentem por não reconheceremque "a não-verdade é
a condição da vida" e que a verdade que invocam não pode ser senão
"uma simples forma da vontade de ilusão". De outro lado, há aqueles
que mentem por mentir, para dar livre curso à pletora de sua força cria-
dora. Estesúltimos não procuram esquecera palavra de Sileno nem
dissimular qualquer verdade que seja.Se se pode dizer que eles "anu-
lam a verdade", dever-se-á, então, ter o cuidado de colocar entre parên-
tesesa palavra "verdade", para indicar que não se trata, em absoluto,
desta vez, de evitar alguma coisa insuportável. Porque essesdionisíacos
não fecham os olhos à sua condição: sabem,pelo contrário, que são
votados à Mz/Zel.zzrÁ.umf. A "verdade" que alardeiam é o simulacro
que forjaram, por sedede segurança,os mentirosos da outra raça, os

i8. Id., /duma;pz,rropà mazrie, pp. gi-gz


59. Id., W7U,n' 57z.

375
T

Nietlsche e a
6o. Gilles De]euze. ]ViefÍscÀeet /a PAz'/osopÀze.
Paria: puB i973) p' i5 [ed. bus
//oioPa. Rio de Janeiro:Ed. Rio, l976]

376 Que«'z era Z)icPnÜo.P


Goethe que Ihe permitiu tomar conhecimento mais amplo de Dioniso, o
'deus equívoco", que ele tinha encontrado no caminho.

Então, eu começava a discernir claramente a arLtiguidade e a inteligência


goethiana da grande .arte; e, somente então, pude chegar a ter urna vbão
simples da v;da Áamana real.' eu ;nÀa os antídotos para ;mpeór gazedaz'
"i'" ""':p"''«n«-. [óx'" l...J."

O exemplo de Goethe mostra a Nietzsche como estava justificada sua


desconfiança em relação a Bayreuth. Também Goethe soube, em uma
dasvoltas de sua vida, tomar suasdistânciasem relaçãoà "revolução
poética" e às suas "novidades" para "reatar com a tradição da Arte".':
Mas o que Nietzsche aprende com Goethe é, sobretudo, que é fútil mal-
dizer a razão e desafiar as "regras" e que de nada serve "irritar-se se
riamente" (óó3ewerden),quando se trata de vaticinar em nome daquilo
que a razão estabelecida já designou e localizou como de/úzo. O irracio-
nalista, em nome de seuspróprios exageros, não faz senão ter ajunfâo
do z/uemaio... Ora, essaarmadilha Goethe soubeevitar. Assim, quando
ele toma a defesa de Shakespeare contra o "bom gosto" estrito, evita
fazer o elogio do "bárbaro" que escandalizaria os neoclássicos. Pelo
contrário, ele mostra que a "incoerência" que se reprova a Shakespeare
é devida, apenas, à miopia dos críticos. Certo, Shakespeare despreza as
"três unidades". Ele não trabalha de acordo com um plano, "se se toma
a palavra na acepção corrente" .'3 Mas essa supressão aparente da forma
é o preço de um domínio inédito. "Cada uma de suas peças é construída
em torno de um ponto central secreto [...], o ponto onde a singulari-
dade de nosso eu se choca com a marcha inelutável do universo." É.
portanto, a nós que cabe regular a claridade sob a qual o drama shakes-
peariano retoma unidade cabe a nós encontrar o ângulo sob o qual
o poeta torna a ser um deformador coerente que, em sua perspectiva,
nada deixa ao acaso.O que prova que é bem superficial julgar a coe-
rência de uma obra unicamente pelo respeito às "regras", mas também

6i. F. Nietzsche, Fragmento póstumo da época de J7üma;rz,rrop Àzzmaírz,


p. 3o8, da tradução
de RovinilO fragmento se encontra na tradução citada, v. m (n), p. 336. Edição Colli-Mon-
tinari. Berlim: W. de Gruyter, i999, KSA,v. vni, p. 496 (N.E.)]
6z. Id., " La Révolution dans la poésie ", p. i7z; aZ4) n? 2n.
63. Tiro essascitações de Goethe do livro de Pierre Grappin, -La ZBéonedü gén;e dam/e
pré-c/mizc&me aZZemanc/.Paras:pur, r95% p z88.

377
r

só podia ser superficial.

dama;o, epikhrateín, a vírrüosidade.

lista, a golpes de martelo,'; poderá começar.

Gallimard, i97i, v. i, P' 66)

b'7% Quem era Dtottiso?


O conceito de paixão

Lemos nos Novos e a;ai de Leibniz

Pre$ro dizer que m papões não são contentamentos ou despraleres nem opiniões,
mclstendência, Oll antes, modi$cação da tendência, quevêm da opinião ou do
sentimento e quesão acompanhadas de prazer Olcdespraqer}

Essa definição da paixão está em conformidade com nossos hábitos de


espírito. Paixão, para nós, é sinónimo de re/zdénc/a e mesmo de uma
tendênciabastanteforte e duradoura para dominar a vida mental. Ora,
é digno de nota que essesignificado da palavrapaixão traga em sua
franja o sentido etimológico deraiz v;Jade OÚÉÃez/z,
párÃoi), sentido
lembrado por Descartes no começo do 7rarado dmpazkõei.'

tudo o que sefalou acontecede novo é geralmente chamado petosjitósofos de


pa\xão relativamente ao sujeito a quem isso acontecee de a(8o relativamente
àquele que fa{ com que aconteça :

Aqui, Descarnesrecorda brevemente a definição aristotélica do ag;r e


do padecer.Essesdois conceitos são inseparáveis, mas cada um deles
designa uma potência bem distinta. Padeceré inferior a agzr por dois
motivos. Em primeiro lugar, é próprio do agente encerrar em si mesmo
um poder de mover ou mudar, do qual a açãoé a atualização;o ajuste

* Extraído de Adauto Novaes (org.), Or senzdai dapa&ão. São Paulo: Companhia dasLe-
tras, ig87. Não há mençãodo tradutor.
1. Gotíhied Wilhelm Leibniz, .Azoupeazzx esi.zú sur /'e/Ifendeaze/zr Ázznz'zz'n,n, n, g-
z. René Descartes, Pa.sizo de /yme(parte i, artigo i), in Oezzvreide Z)eicarfei, ed. A-T. Paris
VrIn/CNRS, V. XI, P. 328. [N.E.]

379
'T
está naquilo que faz ocorrer uma forma. Diz-se paciente, ao contrário,
àquele que tem a causa de sua modificação em outra coisa que não ele
mesmo. A potência que caracteriza o paciente não é um poder-operar,
mas um poder-tornar-se, isto é, a suscetibilidade que fará com que
nele ocorra uma forma nova. A potência passiva estáentão em receber
a forma. Em termos aristotélicas, deve ser lançada à conta da matéria.
Em segundo lugar, padecer consiste essencialmente em ser movido ao
passoque o agente, na medida em que sua atividade própria.está em co-
municar uma forma, não é essencialmentemutável. Ocorre, decerto,que
ele deve mover-se para agir sobre o paciente, mas não enquanto agente.
E porque também ele é um ser que contém matéria. O paciente como tal
e que é, por natureza, um ser mutável, caracterizado pelo movimento.

EI Nessa inferioridade do padecer, encontra-se assim a desqualifica-


ção,própria dos clássicosgregos,da mobilidade relativamenteà imobi-
lidade. É por conter matéria, isto é, indeterminação, que um ser semove.
O fato de ter que mudar(de lugar ou de quantidadeou de qualidade)
para receber uma nova determinação mostra que ela não possui.todas as
qualidades de uma só vez e que a apallição dessasdepende da interven-

11 ção de um agente exterior. Ora, este último aspecto é fundamental para


a determinação do pázÃoi. É reagindo a uma ofensa que eu sinto raiva.
Sinto medo ao imaginar um perigo iminente que possame prejudicar ou
destruir. A paixão é sempre provocada pela presença ou imagem de algo
que me leva a reagir, geralmente de improviso. Ela e então o sinal de
que eu vivo na dependência permanente do Outro. Um ser autárquico
não teria paixões. Pode-se imaginar um deus irritado ou um deus amo-
roso? É verdade que os poemas homéricos estão cheios dessashistórias.
Mas é justamente por isso que Platão denunciava sua nocividade. Os
poetas, afinal, "são grandes mentirosos ': acrescenta Aristóteles.
Portanto não existe paixão, no sentido mais amplo, senão onde hou-
ver mobilidade, imperfeição ontológica. Se assimfor, a paixão é um dado
do mundo sublunar e da existênciahumana. Devemos contar com as pai'
xões. Devemos até aprender a tirar proveito delas. Não é de espantar, en-
tão, que o tratado das paixões de Aristóteles faça parte da Reróàca, que
analisa as paixões de modo a permitir ao orador suscita-las ou pa(iinicá-las
em seus ouvintes. Saber jogar com impulsos emotivos pertence ã técnica
oratória -- e é provável que os retores tenham sido os primeiros a atribuir
aop.grãosessesentido a que hoje chamaríamos psicológico. O estudo dos
efeitos que o discurso produz sobre os homens é que faz com que opárÃos

38o Oconcefrodepafxãa
perca o seu sentido mais amplo deBenómeopaii;vo (sentido que igual-
mente convém às percepções sensíveis, como dirá Descartes) para vir a
designar as percepções da alma. O objetivo do orador, e mais ainda o do
poeta, não consiste apenas em convencer pelos argumentos. É necessá-
rio também que ele toque a mola dos abetos, e utilize os movimentos da
alma que prolongam certas emoções. Dessa forma, é preciso então saber
a propósito de que objeto determinado e por que disposiçãodeterminada
do autor se realizam estasvariações afetivas. "Entendo porpazxõei", diz
Aristóteles na Rezónca,"tudo o que faz variar os juízos e de que se se-
guem sofrimento e prazer."; Assim, sinto cólera quando sinto desejo de
me vingar de uma manifestação de desprezo, de uma humilhação ou in-
sulto. Sinto ódio quando, a qualquer preço, desejo a destruição de alguém,
mesmo que eu não seja testemunha do mal que essealguém sofre.
Essesmovimentos da alma são um dado da natureza humana e não
se trata de extirpá-los nem de condena-los. Com efeito, não é em ra
zão dospárÃeque sentimos,diz Aristóteles, que somos julgados bons
ou maus: isto seria absurdo, pois eles estão inscritos em nosso aparelho
psíquico, e não podemos deixar de senti-los. Ninguém se encoleriza in-
tencionalmente.Ora, a qualificação bom/mau supõe que aqueleque
assim julga escolheu agir assim. Um homem não escolhe as paixões. Ele
não é, então, responsável por elas, mas somente pelo modo como faz
com que elas se submetam à sua ação.É dessemodo que os outros o
julgam sob o aspecto ético, isto é, apreciando seu caráter. SÓpode ser,
aliás, dessaforma. Pois um Juízo ético seria simplesmente impossível se
não houvesse como regular as paixões. A excelência ética (areze0-- que
traduziremosmuito imperfeitamente por v/rrzzde só pode serdetermi-
nada pelo modo de reagir às paixões e, mais precisamente, pelo modo
como um homem pode tempera-las. Sempre que eu ajo de modo a re-
velar meu caráter, meu comportamento emotivo entra em Jogo,pois os
outros não dispõem de outro critério para me Julgar. Sem as paixões,
também não haveria uma escala de valores éticos. Sem as paixões, ou
antes,sem a possibilidade que nós temos de Jóia-/m. Pois as paixões e
asaçõessão movimentos e, como tais, contínuas, isto é, grandezasque
podem ser divididas sempre em partes menores e em graus menores, de
tal forma que, quando ajo, me é sempre possível fixar a intensidade pas-
sional exata apropriada à situação. Sem dúvida, essaescalapassional é

3. Aristóteles, Refón ca, n, i378a zo

381
limitada. Há um grau além do qual nenhum ser humano pode suportar
uma emoçãoe um grau de apatia abaixo do qual não há como descer (a
ausência absoluta do medo só existe para um deus ou para um animal)
Entre essesdois limites há uma gama na qual se pode estabelecera con-
duta correia ou méd/a, a saber, a que nos permite evitar dois tipos de re-
açõesestereotipadas.No casoda raiva, por,exemplo, a conduta carreta
'variável segundo as circunstâncias) estará tão afastada da suscetibili-
dade extrema que me faz arrebatar à menor suspeita de ofensa quanto da
nsensibilidade extrema (ou vileza) que me faria tolerar palavras ou ates
contrários à minha dignidade. Percebe-seassimque o homem "virtuoso
não é aquele que renunciou às suaspaixões (como seria possível?), nem o

l que conseguiu abranda-las ao máximo. O homem virtuoso ou ' bom ' é


o que aprimora sua conduta de modo a medir da melhor maneira possível
e em todas ascircunstâncias quanto de paixão seusfitos comportam :ne-
;fa eZmenre.Isso não quer dizer que haja uma disposição para 'l; ações
ou reações que seriam sempre oó/' ; amenfe médias. Se assim fosse, a
;virtude" do combatenteconsistiria em tomar o partido médio entre a
fuga e o ataque, em escolher um local de combate que fosse o menos
perigoso possível... Ora, a coragem, para A.ristóteles, não tem nada em
comum com esta semipoltronaria: o soldado corajoso é aquele que se
arrisca ao máximo e que aceita a morte em nome da cidade.
Afirmaremos então que as paixões oferecem ao homem a ocasião
de manifestar o domínio de si mesmo? Isso não seria exato. O vfrrzzoso
não experimenta a necessidadede dominar-se. É o enX:ralaque deve
dominar-se sem trégua, o que adquiriu controle suficiente de si mesmo
para não ceder ao impulso de maneira irreíletida, mas que sofre por ter
de agir assim. Esse apenas aprendeu a refrear as paixões. O virtuoso, ao
contrário, agecorretamente, masem Àarmo/zíacom suaspaixões,porque
ele as dominou de uma vez por todas. Não só aprendeu a agir de modo
conveniente, mas a sentir o p(ízÀoi adequado. Enquanto eu pr'asar es-
forçar-me para resistir ao que minhas paixõestrazem de excessivo,ainda
não as domem.Ainda não sou "virtuoso", ou sela, '.forte" no sentido de
Nietzsche (que dissimulou sua dívida para com.a ÉfZca n/comagzzáa).
Essas análises de Aristóteles, que acabo de recortar em linhas ge-
rais, hoje são um pouco desconcertantes para nós. Há algo em particular
que nos parece estranho: que a paixão seja compreendida como uma
tendência implantada na natureza humana,mas acima de tudo suscetível
de ser edlzcada.Decerto, Aristóteles não deixa de observar que "o desejo

$2. Oconceitadepaixão
do agradável é insaciável e se alimenta de tudo" e que ele crescerá sem
medida se não for reprimido desde a mais tenra infância. "0 desejo é in-
finito por natureza e a maioria passaa vida tentando sacia-lo."4 Todavia,
a educação é mais do que a simples repressão dos desejos. Ela deve levar
os "homens bem-nascidos" a dom;nar suas paixões, isto é, a torna-los
aptos a utiliza-las de forma adequada. No homem bem-educado, opá-
f,6osnão é uma força que colocará permanentemente obstáculos à alma
razoável; ele está a serviço do ZcÜoie em consonância com ele. A boa
educação faz de mim um ser tão perfeitamente "condicionado" que as
paixões estão sempre à minha disposição. Sem dúvida, o homem é um
ser afável, mas essapassividade não o torna foguete das tendênciascon-
tra as quais ele jamais cessariade lutar. Se assim nos representamos as
paixões, é porque o Cristianismo nos fez acreditar na Queda e no Inferno.
Contra essefundo, a "virtude" só pode significar uma batalha contínua
contra minhas pulsões e a "lei" a que devo obedecer. Esquece-se então
de que a "virtude" pode ser determinada como simples questão de bom
gosto e de equilíbrio das paixões em função das circunstâncias.
Análise exageradamenteotimista da condição humana? Digamos
antes:análise alheia a uma mentalidade impregnada de Cristianismo. E
isto, ao menos por dois motivos: em primeiro lugar, Aristóteles não fala
nunca de uma lei moral que me proíba de praticar um ato qualquer. Aqui,
a regulação ética não é exercida por uma lei judaico-cristã, mas pela opi-
nião de um espectadorprudente, que aprovará/desaprovará minha con-
duta e avaliará se eu soube usar convenientemente minhas paixões. Não é
a uma lei que eu devo referir minha conduta, mas à opinião moderada dos
outros. Ora, os outros não mondamminhas entranhas nem meu coração;
não me julgam com base no que sinto, mas na minha maneira de reagir
ao que sinto. O homem não é portanto (ainda) aquele que, no segredo de
si mesmo, consegue a todo momento a vitória sobre si mesmo; é aquele
cujas paixões, à vista de todos, são proporcionais à causa que as produz e
à situação que as suscita. Não se trata de alguém obediente, mas elegante.
E não é exagero dizer que nessesentido a ética aristotélica é mais um tra-
tado de ia o;r-p;vre do que um tratado de moral, na acepçãoque se nos
tornou familiar. Um segundo aspectopermite-nos destacara inatualidade
de Aristóteles. Para ele, não existe uma razão pura prática, como para
Kant. O pensamento, por si mesmo, não é motor, e uma ação não poderia

4. Id., Pn/ú;ca, n cf. Z'rz'fanaco/naglzéia,


in, ii gb

383
ser a iímp/ei execução de um mandamento da razão. O que me leva a agir
;:; :l:-'o "g««.. /@;doP , «-.P«.. 0«, ' :'"P::T:!:kã'
(órexis)que estabeleceo fim; o primeiro motor de uma ação.e sempre.o
\'' feto' 'l uma pulsão. "A faculdade que move a alma é aquela coam:n.
v"J''' ',,5 Dessa forma não há qualquer conduta que sela capaz de inibir
totalmente as paixões. Toda conduta, inclusive a que se conforma ao /(eas,
deve servir-se das paixões. Essetema, por excelência, opõe.o aristotelismo
sub-
a toda filosofia ou a toda religião que concebaa moralidade como
missão incondicional a um /figos-- e particularmente ao estoicismo (o qual,
como se sabe,exerceuinfluência sobre Kant)

C)estoicismo \escreveu um de sem intérpreLesAcombateu com virulência toda


especial Q tese aristotélica segunda a qual paixões são d(dm na natureza
humana e comtituem preciosos auxiliares da Talão indispensável para a
conduta carreta da vida, quando manticlm em seujunto Limite.

Ora, para combater tal tese, é necessário sustentarque um juízo tl:orlco (ou
que uma injunção da prática pura :la razão) sela.suficiente para de J rminar
'ima ação e que um ser razoável afetado de passividade seja cap':.de perse-
'"'- -'"' '
guirumobletivosemsermotiv do poruma
: pulmão.
; . . Não é proibido pensar
.J.../.-a.Á
que tal proeza seja possível e que vzrfz'ososeja sinónimo de rac/ona/:não é
escândalo ser estóico ou kantiano. Contudo, é necessário tomar consciencia
do que essaopção implica, quanto à interpretação que então se dá, apnod,
dará;xão, um obstáculo a ser transposto, uma.força que deve ser vencida.
/" Ora. não é essaa única análisepossívelda "finitude" humana,ou
melhor, da não-autarquia do homem (para evitar a ressonância cristã da
palavra ;finitude") Podemos, .igualmente, vivê-la da maneira descrita
por Aristóteles. Sem dúvida, devemos aprender a viver em conformi-
dade com o Z(Üos,mas sem esquecerque as paixões continuam sendo a
matéria de nossa conduta -- e que só a propósito de Sereipmszonazise
pode falar em co/zdzzlara ouve/ (se deixarmos Deus de lados' Paixão e
razão são inseparáveis, assimcomo a matéria é inseparável da obra.e o
mármore da estátua. Desseponto de vista, ninguém é mais aristotélico
do que Hegel, na Exléf;ca, quando ele.se esforçapor distinguir o que os
gos entendiam porpáfÃos e os modernos entendem porpazxão.

5.id., Z)ea/zzma,
ni, g, 43zb-433a;
cf. Erlcanfcomague'ia,VI,
z, l i39a.
6. M. Pohlenz,Z)febroa (Gõttingen, l97o), i, P. l 5o'

384 Oco/iceiro
depaüãa
A palavras írÀoi é de difícil tradução, pois paixão implica algo de in
significante, baixo como quando dizemos que um homem não deve
sucumbir àspaixões. Aqui, tomamos o termopárÀoi em plano mais ele
vado, sem qualquer nuança de censura ou de egoísmo. Assim é, por
exemplo, que o amor sagrado de Antígona por seu irmão consiste em
uln Farão.f,no sentido grego da palavra. [...] Orestes mata a mãe, não
sob o império de uma dessas pulsões internas da alma, a qual chamaria.
mos depazxão; opárÃo.f que o conduz a esta ação é bem pensado e refle.
tido [.. ]. Deve-se ]imitar opá/Ãos às ações humanas e pensa-lo como o
conteúdo racional essencialpresente no "eu" humano, preenchendo e
penetrando a alma inteira.

Nadct de grande se fe R.sem paixão

Nessas famosas palavras de Hegel, pazxão não tem o sentida que Ihe
damos na expressão"crime passional". A "paixão" de que se trata não
é um impulso que nos leva, ma/gradonono, a praticar uma ação.Ela
é o que dá estilo a uma personalidade, uma unidade a todas as suas
condutas. A paixão, continua Hegel, torna profundos os heróis shakes-
pearianos. OpárÁoi que os anima pode ser simples, como acontece com
o amor entre Julieta e Romeu, mas nem por isso tem a monotonia de
uma idéia fixa. Trata-se antes da tonalidade específica de suas condutas,
da tensão que unifica seus aros sem importar que situação estejam
enfrentando. Em suma, a "paixão" é então constitutiva de um perso-
nagem mas sem transforma-lo num maníaco, num "apaixonado", no
sentido em que são apaixonados, nos romances de Balzac, o avaro, o
pródigo ou o devasso. Stendhal é um dos analistas da paixão assim com-
preendida. Ou, no cinema, Visconti, no filme .Sedlzfãoda car/ze[.çe/zio,
i954] Aqui, o diretor tem tal maestriaem fazer com que o espectador
se torne cúmplice de sua heroína que esta tragédia de desgarramento
amoroso jamais produz o efeito de uma queda ou degradação. Anda
Valli simplesmente cumpre seu destino, como uma personagem da tra-
gédia grega; sua paixão e seu caráter são indissociáveis. Essa vibração
afetiva, que caracteriza os grandes personagenstrágicos, pode levar um
indivíduo à perda e tambémà glória; seja como for, ela escapaà nossa

7- G. W Hegel, ,4ext/íer;l [Estética], in Sdmr/lcÁe }Herie, Jubi]ãusausbage, ed. H. G]ockner.


Stungart:Frommann,i949, pp- 3i3-r4; trad. francesaJankélévitch,i, p. z7z-

385
1:: H l H H
qual não pode haver grandes realizações:

e esguecz/nenío.

8. Friedrich Nietzsche, z' Consfdárarloni/zacrzze//e,


trad. Bianquis. Paras:Aubier, s.d., PP- z' :'Í3-

38G Oconceitodepaixão
justiça com toda a segurança.Não há (ainda) um tribunal aristotélico
da razão. Repartem-se às análises das virtudes da Xr;ca /comagaãa. Ali
observarão que a excelência ética, isto é, a dosagem passional que define
cada virtude, é, em todos os casos, objeto de um difícil ajuste às c;rczzm-
f'ínczm.Requer-se,igualmente, "todo um trabalho" para tornar-se vir-
tuoso. Não é o primeiro que aparece que sabe, em todas as ocasiões.
equilibrar seu.comportamento passional como.onl,án. De onde vem a
dificuldade? É que não há uma fórmula universal desseequilíbrio. E
aquele que em cada caso e por sua conta consegue atingi-lo não pode
basear-seem nenhuma medida que seria válida para todos os homens,
todas as condiçõessociais,para os dois sexosetc. Em suma, para har-
monizar as paixões, não se deve contar com uma Ze/ moral: em nome
da lei só se pode reprimir.
Se a palavrapazkâo está solidamente associadaà da repreiião, é
porque Jãrepresentamos o /ceo.f como uma lei, expressapor um man-
ento que sedirige a todos, ignorantes ou cultos - por uma injunção
tão poderosa que todos os homens (iguais perante Deus e democratica-
mente iguais) seriam capazesde a compreender pela mesma razão. No
fundo, é essainterpretação legislativa do /cedi que nos força a pensar
toda a paixão como um favor de desvario e deslize e a considera-la. de
ão, como suspeita e perigosa. Se é necessáriopensar o Z:koi como
uma lei positiva, então os estóicos estão com a verdade: toda paixão,
desde o seu despertar, ]á infringe a lei que me constitui como um ser ra-
zoável, todas aspaixões, na sua origem, já me conduzem "para fora de
mim mesmo".' Essa condenação das paixões se dá sem apelação. Tente-
mos então medir quanto o conceito depázÁoi se encontra alterado.
O fato de op.ílÃoi ser tido como um fenómeno zrrac;ona/(.í/oyon)
quer dizer que haveria na alma, para os estóicos, uma força capaz
de derrotar o /ogo.f.O desejo, o medo, a cólera, não provêm de uma
alma irracional em nós. De onde vêm eles então?E que significa (ÍZogon)
quando Zenão.define a paixão como uma "pulsão excessiva"? (Ãormé
pZeo/záiozz.fa4i' Se o /l)goi é constitutivo de minha natureza, como pode
o áZogonsurgir em minha alma? Por meio da repõe.fenrafão
OÃanfmü).
Percebo alguma coisa, tenho um sentimento de prazer ou de dor eé
a representação que transforma essefato psicológico em uma re/zdénc;a.

9- Srolromm vero/nm.Fagmérzra,H. von Arnim (ed. TeubEier), ni, S 478.

387
Y

11

it.Id.,ibid., ni, S574

388 0concezodepazxâo
Compreende-se que Nietzsche se tenha perguntado se os estóicos
ainda eram gregos. Os gregos de antes da Decadência viviam com as
paixões e não co/z/raelas; eles não temiam deixar-se testar por elas. "Do
mínio das paixões, e não enfraquecimento ou extirpação das paixões
Quanto maior é a força do querer, tanto mais liberdade damos às pai
xões." '' Nada é mais antiestóico. Aos olhos de Nietzsche, a afazia estóica
é um remédio cuja utilização é o sintoma da mais profunda fraqueza. Os
estóicos, apesar das aparências, são os filósofos da vontade fraca. da von-
tade incapaz de enfrentar as perturbações da alma. "É preciso destruir as
paixões": esta é a decisão ingênua que torna danosos a maioria dos as-
cetismos. Danosos, não por serem "repressivos", mas porque partem da
idéia de que é impossível viver uma paixão sem ser totalmente dominado
por ela, e porque são, antes de tudo, sensíveis aoperzko da paixão.

Destruir m paixões e osdesejos,sópor caudade sua tolice e para evitar suw


onseqilêncim desagradáveis, parece-nos hoje uma manifestação aguda de
olice, Não admiramos mctisos dentista queexnaem os dentespara evitar
que imamodem maisj'

Se é necessário recusar o ascetismo de tipo estóico, não é pelo fato de


pretender refrear as paixões mas porque concebe destruí-las, Já que
não consegue suporta-las e domina-las. Pois descreve como doença o
que é, na realidade, um teste de força.

No que se refere ao remédio receitctdo por todos essesmédicos da cLIma que


precort'lam uma cura radical e durcl, é permitido nos perguntarmos: será
LOSSCL
vidcl tão dolorosa e importuna a ponto de ser vantajoso troca-La poí
uma maneira estóica e petrijicante de vivei? Não nos sentimos su \clente-
mente maXpara precisarmos estar mal ao modo estóico."

Essetema nietzschiano é bem conhecido e não pretendo desenvolvê-lo


aqui. E talvez mais interessanteperguntar se o conceito de paixão, tal
como Nietzsche o reinterpreta, é aquele que em geral temos em mente

iz. F. Nietzsche, Mz'//e {ur d4ac/ÍI [Vor\jade de potência], 933.


i3.: Id., (Brien-Z)ámmeru/zg [Crepúsculo dos ídolos], vin, p. lol (Krõner); trad. francesa H

Albert. Paras:Mercure de France, s.d., p. l io


i4- íd., (RzíSavozr,trad. P. Klossowski. Paras:Gallimard, ig8z, S 3z6 [ed. bus.: ,4gaza ciên-
cia, trad. Paulo César de Souza.São Paulo: Companhia das Letras, zooi].

389
Y'

E
39a Ocotlceitodepaixão
feitamente quanto é inútil tentar curar o apaixonado enquanto for presa da
sua crise. Ora, no que diz respeito à noção de rexpomaó;idade, a primeira
opção conduz necessariamente à sua ex emão, a segunda à sua real/#âo,
fato que poderá surpreender o leitor moderno. Ainda que a antropologia
de Aristóteles pareça pressupor um "humanismo", é Aristóteles, todavia,
que se revela o mais rigoroso quanto à determinação da responsabilidade
ética e jurídica. E é o platonismo que se apresenta freqüentemente como
um ascetismo enfadonho, que afirma que ninguém é voluntariamente
mau e que os apaixonados são todos irresponsáveis. Como devemos com-
preender essaslinhas cruzadas?Como a antropologia, que reconhece a
solidariedadeda alma e do corpo, seconcilia com uma moral, no fim das
contas, mais severa que a do platonismo? Refletindo sobre esseaparente
paradoxo, começa-se a compreender por que Aristóteles está bem mais
afastadode nós do que podia parecer há pouco e por que faz o homem
pagar muito caro (sem dúvida, caro demais para nosso gosto) pelo sfalm
de normalidade que o filósofo outorga às paixões. Decerto elas são ino-
centes, "inteiramente boas por natureza", como dirá Descartes. Mas isso
não é motivo para que a cada vez sejamos inocentados daquilo que delas
fazemos. Uma vez que as paixões não são nem mórbidas nem demoníacas,
sou ainda mais responsável pelo mau uso que delas possa fazer.
Restaque possa ter sido vítima de uma infância infeliz em que
meus pais e mentores tenham permitido que meus apetites se tenham
desenvolvido de tal maneira que já não sou capaz de refreá-los. Talvez.
Porém, curiosamente, como apontam os intérpretes, Aristóteles Jamais
evoca as circunstâncias atenuantes que pudessem valorizar minha má
educação. O que afirma, em compensação, é que na vida há sempre um
momento em que cabe apenasa mim não contrair maus hábitos. Poste-
riormente, é tarde demais: é como se eu tivesse lançado uma pedra que
não posso mais recuperar.'' Tornei-me "fraco" para sempre, e sou eu
quem deve ser responsabilizado por isso.
Consideremos um outro exemplo. Um capitão de navio que sevê
sob uma tempestade deve jogar ao mar a carga que prometera conduzir
ao porto. Caso contrário, haverá um naufrágio. Certamente, esseato é
perdoável. E, todavia, nem diríamos que ele agiu sob coafâo. Trata-se
ainda de um ato voluntário. Com efeito, guardemo-nos de fazer restri-
ções à esfera do voluntário. Sem isso, o que faríamos?

l 5. Aristóleles, Erzca nzcomaglzéia, rii, 1 1i4a i5

39i
C

da paixão [ P 86)45e/z.c guéia) vn, ii48a i5-zo.

'b9Z Oconceitoatrairão
a recusa em considerar o comportamento passional como involuntário.
Quanto a esseaspecto,pode até dizer-se que Aristóteles é mais rigo-
roso que os estóicos. Estes consideravam a paixão como voluntária, pois
decorreria da interpretação que dou da minha emoção e da qual sou a
"causa perfeita", assim como de cada um de meus atos. Porém, nota-se
ainda nas descriçõesestóicasque, mesmo que todos os homens tenham
uma natureza razoável, nem todos têm a mesma faculdade de se "adap-
tar às circunstâncias" e que a interpretação errónea, como observamos,
deve-sea um afrouxamento do /(eoi em mim, o que por si só já é um
fenómeno móró;do. Essetipo de análise impossibilita a separaçãoentre
o p'.,i;o/za/ e o paro/ógzco. Para objetá-la, é necessário ver desenhar-se
essa distinção na .Éf;ca /z;comagzzé/a. É preciso não confundir, diz Aris-
tóteles, o intemperante, que pode ceder à tentação repentinamente, com
o desregrado, que optou pela busca sistemática do prazer. Ambos são
censuráveis, mas apenas o último é incurável. Além do mais e á isso
que realmente importa essasduas formas de abandono ao párÃoi de-
vem ser cuidadosamente dissociadas da depravaçãomóró/da, que revela
uma completa ausência da parte superior da alma e que deve situar-se
'para além dos limites da maldade". Essesdepravados que vivem em
busca de prazeres "além da natureza" não podem ser chamados nem de
intemperantes nem de desregrados. "Os que roem as unhas, comem
terra, os sodomitas,escapama qualquer qualificação ética." Sua reali-
dade não se inscreve mais em uma tipologia das paixões, mas se refere
ao que, em termos modernos, se chama de patologia mental. "Aquele
que tinha fobia a doninhas estava sob a influência de uma doença."'9
Seria como se, em seus textos, Aristóteles quisesse desatar a difi-
culdade que encontramos para compreender e mesmo traduzir o termo
gregopá Ãoi. Compreendido como um abetomórbido que posso vir
a controlar, o pá Ãoi carrega originalmente dois conceitos bem dife-
rentes: opmizo/za/, que faz surgir a ética, e opa/o/ogzco, que remete ao
diagnóstico médico. Sabe-se quanto a fronteira entre essesdois domí-
nios varia de acordo com ascivilizações e as épocas:enquanto Aristóte-
les considera os sodomitas como doentes, a época clássicairá situa-los
entre os "desregrados" e ainda no século xvln alguns serão levados
ao suplício. Porém, o que nos interessa no momento não são as f)utua-
ções dessa linha divisória, mas saber se a paixão, tal como foi concebida

ig- Id., ibid., vn, i549

393
pelos escritores clássicos, conserva um sentido externo à sólida manu-
tenção dessadivisão.
Pode-se legitimamente chamar de pwi/o/za/ um comportamento
encarado como semivoluntário? Pode-se legitimamente chamar de
apaixonadoalguém que julgamos, enquanto tal, não ser totalmente res-
ponsável? Se respondermos afirmativamente .ou se desconsiderarmos
os conceitos de "vontade" e de "responsabilidade", renunciaremos de
fato à distinção entrepmiíona/ epazo/ck/co.Julien Sorel e Raskholnikov
tornam- sebelos casosclínicos. Ora, assistimos atualmente ao obscure-
cimento dessalinha divisória. Talvez um dos traços mais característicos
de nosso século [xx] tenha sido o crescente deslocamento de condutas
do território da ética para o da terapêutica. Trata-se de um aspecto,,da
modernidade, observou Foucault, distinguir o adulto são e normal, "in-
dagando-lhe o que ainda Ihe resta de infantil, quais as loucuras secretas
que nele habitam e que crime fundamental desejou praticar' :' Como,
então, salvaguardar a especificidade da paixão? Se se compreender que
todo comportamento do indivíduo tem suas raízes nas pulsões, cuja ori-
gem e natureza ele ignora, a paixão só pode ser um elemento eszrcznÃo
em mim, e não se trata mais de integra-la na minha vida, massomente
1 de submetê-la a um tratamento que a enfraquecerá ou exorcizarâ.
Não estaríamosassimretornando por outras vias à inspiração es-
t(bica? Pode-se dizer que a semelhança é pequena, pois nossos atuais
médicos da paixão não têm mais como objetivo tornar o indivíduo sá-
bio ou virtuoso, mas simplesmenteadapta-lo à vida, libertando-o de
suas inibições e angustias. Resta-nos apenas curar os doentes e tratar
deles. é ainda uma antropologia que, animada por esseespírito, escolhe,
de início, considerar Falo/c@;caa paixão, independentemente de suas
intenções libertadoras. O termo /;óer afãs, aliás, já.atesta que a paixão
não me pertence e tem como efeito tornar-me um a/le/fada.Sem dúvida,
não é mais compreendida como uma irrupção da animalidade ou do de-
moníaco no homem. Mas estamosseguros de que os tormentos por ela
provocados não se originam em nós mesmos, e apenas uma terapeutlca
seria capaz de encontrar a razão disso tudo. Para compreender o que
l de paixão .seria necessário
significaessedeclíniodaidéi . .. ,, pâr .o feno
:..
meno em relação com o deslocamentomoderno do "eu" e questiona-la

zo. Michel Foucault, Sawez//er elp zrzzr.Paria: Gallimard, i975, p' :95 [ed. bus.: P,zk;arepzz/zz
r.
Petrópo[is: Vozes,tg87].

394 Oconce;ro
dera;rãa
quanto à idéia de responsabilidade social. Essessão temasmuito vastos
para que sonhemos em aborda-los aqui.
Contentemo-nos com uma observação.
É fato que as sociedades evoluídas vêem esboroar-se as noções
defecado e vú;o. Mas será que a mentalidade moderna se tornou mais
tolerante para com as paixões? A palavra /oZeránc;aseria imprópria:
trata-se antes de uma neutralização do conceito de paixão. Não con
sideramos mais as paixões como componentes do caráter de um indi-
víduo, os quais ele deveria governar, mas como fatores deperfzzróafão
do comportamento que ele é incapaz de controlar unicamente com
suasforças. Estamos então, é verdade, menos inclinados a culpabili
zar o apaixonado, mas isso porque somos antes levados a considera-lo
doente. A medicina ocupa cada vez mais o lugar da ética; a noção de
desvio, o do erro; e a cura, o do castigo. Talvez fossepossível acom
panhar, na literatura, o desenvolvimento desse ascetismo da paixão.
Após Balzac e Stendhal, os romancistas continuaram a representar os
apaixonados.Mas estesnão são mais "monstros sagrados": a inspira-
ção shakespearianaesgotou-se. Tomemos os personagensmais notá-
veis de Dostoiévski ou de Proust. Eles convidam-nos mais a traçar
um dzagnósr;co do que uma gzza/{Pcafão áf/ca. Não inspiram temor ou
piedade, mas antes a curiosidade de decifrar uma conduta que, em
grande parte, são incapazesde controlar. Ora, a paixão só tinha sen-
tido pelo modo de reagir que a ela imputávamos e pelo controle a ela
imposto No momento em que o herói perde essaliberdade, não passa
de um cliente em potencial para um terapeuta.
Assim, atenua-se a paixão essa passividade que não excluía a
responsabilidade.
A exigênciada normalidade continua muito grande mas a infra-
ção da norma é imputada à doença e não a uma vontade má. Essa trans-
formação é característica de uma atitude permissiva? Seria um engano
assimo crer, pois uma moral austera pode perfeitamente contentar-se
com essatesede irresponsabilidade do apaixonado. O platonismo é um
bom exemplo disso. Afinal de contas, foi Platão quem começou a pâr
no mesmo plano/a Áéha/a e Éai noiéhara (paixões e doenças):' e que
descreveu o comportamento passional como um caso clínico. Para des-
pertar a desconfiança quanto à idéia confusa de "permissividade", não

zi. Platão, Repúó#ca, lv, 439b

395
poderia fazer melhor do que citar estetrecho de 71mezz,
que, à primeira
vista, pode parecer espantosamente"perm:ssivo

.4 doença própria da alma é a demência. Mm há dum espécies de demência


uma é a Loucura, a outra é a ignorância. Segue-se que, como resultado, todo

) abeto que comporta uma ou outra dessa perturbações deve ser chamado de
doença, devendo-se admitir que o píale' e a dor excessivos são para a aLmct
l mais grave dm doença. Pois, alegre ao extremo, ao sofrer, pelo efeito cla
doí, a pai)cão contrária, o homem é incapaz-de ver ou escutar com p'eclsdo
não importa o que seja, quandodespropositadamentese ap'essapct'a agar-
rar um objetoou desfazer-sede outro: ele torrLa-sefurioso e inapta ao menor
raciocínio. .assim, aquele em quem a semente éfarta e corre abundantemente
em sua medula, torna-se Louco,durante Q maior parte de sua vida, por ex
cessode prazeres e de dores: sua alma está doente e endoidecido pela ação do
:orpo No entanto, não o comideramos doente, mm voturttariamente peverso.
rodovia, na realidade, a tu)cúria imoderado é, em grande parte, Lamadoença
da alma provocada peru propriedades de uma substância que corre no corpo'
Da mesma forma, toda ve{ que esperamos que a impotência domine a volúpia,

lue reprovados, dos viciados, comose msim o fossem voluntariamente, co-


1 metemosumcliÜustiça. Ninguém é mau por vontadeprópria. O homemmau

111 dorna-seperverso devido ao efeito de uma disposição maligna do corpo ou de


uma educação desregradalL'

Os depravados são, antes, doentes a serem curados e não perversos que


devem ser punidos. Ninguém é mau voluntariamente. Esses temas per
manecem mais do que nunca sedutores. Mas devemos ter consciência
de que elestêm uma contrapartida admiravelmente formulada pelo
dr. Knock, o charlatãoimortal apresentadopor JuresRomains: "Todo
homem com saúde é um doente que se ignora'
Será que essaé, por acaso, uma boa nova?

Id., 71meü,8ób-d

396 0conceitodepaixão
Sombra e luz em Platão

ParaAndré L

A comparação entre olho e espírito aparece com tanta freqüência nos


textos filosóficos que as nossas recordações escolares fazem com que a
julguemos banal. Entretanto, é exatamenteessafreqüência que deve-
ria despertar-nos a curiosidade. Por que tantos pensadoresescolheram
como modelo do "saber" a visão, e não a audição ou o olfato? Por que
se fala com tanta freqüência nos "olhos do espírito", e tão raramente
em seus "ouvidos"? Ou seja, de onde vem o privilégio concedido pela
tradição à sensaçãovisual? Essasquestões seriam pertinentes. Mas
elas não devem esconder de nós o fato de que há uma questão prévia
que tem de ser colocada: será que a comparação ou a metáfora visual
exercem realmente a mesma função em todos os autores e em todos os
contextos? Platão e Descartes, por exemplo, parecem falar da sensa-
çãovisual tal qual cada serhumano a experimenta.Na verdade, não a
terialá cada um deles analisado bem diferentemente, a fim de torna-la
exemplo de um conceito original do "saber"? Se assim fosse, uma das
tarefas do trabalho do historiador seria a de redescobrir a interpretação
prévia que dá à metáfora visual sua especificidade quando utilizada por
tal autor, e assima subtrai um tanto à banalidade.
Parece,em uma primeira aproximação, que é a palavra intuição
a que exprime melhor a osmose entre visão e conhecimento. Será que
issoé realmenteverdade? E essaequivalência, que nos parece trivial,
entre vüâo e zn zz&ãonão seria antes o efeito da influência que ainda
exerceDescartessobre o uso que fazemosdo vocabulário filosófico?
Pois é Descartes disto ele nos previne que toma a palavra intuição

t Extraído de Adauto Novaes(org.), O oZ%ar.


SãoPaulo: Companhia das Letras, ig88. Tradu
ção: Hélio Schwartsman

397
em um "novo uso", restabelecendo-lheo sentido estrito da palavra la-

li iHgn; ;HI
;;h;RH:i:;i;:;::UZ».
Conhecemos certamente a maneira como utilizar a intuição in-
tel.ctual,'quanto mais não seja por co.mparação com os nossos olhos.

1.
i. Rena Descarnes,Regi para a direfão do espz'n'zoEReglzZae].
Lisboa: Edições 7q Regra m, p' zo'

3. Platibi ReP , trad. Mana melena R. Peneira.Lisboa; Fundação Calouste Gulbenkian,


vii, 537c.
4. R. Descarnes,op- cit.) Regra lx, pp' 53'54'

'5t)% SombíaeLulernPLatão
quer espírito, mas para as quais a maioria não se preocupa em dirigir
a atenção.Descarnes,contrariamente a Platão,snão fala então de uma
'performance" filosófica de que o vulgo seria incapaz por causa de sua
miopia: o olhar do filósofo não tem de remontar a uma fonte luminosa
quepermaneceria secretaaos olhos dos outros homens. Esta é para Des-
cartesuma ilusão de responsabilidadedos filósofos gregos.Eram eles
que pretendiam olhar mais a/fo e mais Zo/zgee foram assim os primei-
ros a suscitar o maravilhamento dos ingênuos.' O espírito "perspicaz",
esse,olha deperzo,e do maüper oposiúe/. E não se gabade ter a vista
suficientemente penetrante para dissipar a obscuridade à qual estão con-
denados o resto dos homens. Pois não há "dificuldade" procedente do
fato de que a coisa pela qual se procura esteja enterrada fundo demais
ou colocada a uma distância demasiado grande. "Os conhecimentos das
coisas não devem ser olhados como mais obscuros uns do que outros,
já que todos são da mesma natureza e consistem apenas numa compo-
sição de coisasconhecidas por si mesmas."' A única superioridade do
espírito "perspicaz" está em detectar com a maior acuidade essascoisas
"conhecidas, por si mesmas", cujo encadeamento,se operado conforme
as prescrições do Método, resolve por princípio todas as "dificuldades"
que sepodem oferecer a mim. Não há uma aristocracia do olhar, como
os "filósofos" fizeram com que o vulgo erroneamente acreditasse.
Em segundolugar, o ato de "ver" tr&z em si, para Descartes,a
garantia de sua validade. A intuição é a mais "certa" das operações do
espírito: é uma representaçãotal que "nenÃam.zdzZv;danos fica acerca
do que compreendemos".8
Ora, é em vão que se procuraria na obra
de Platão pela idéia de uma "visão" que bastassepara excluir a dúvida.
Não é a força de uma evidência que mostra que a conversaçãodialética
está terminada e que a investigação logrou seu fim, mas simplesmente a
resistência que uma tese oferece para ser refutada. Assim, na RepzZÓ//ca:
"Ou demonstramos que não dissemosbem, ou enquanto não o fizermos
não afirmemos jamais que [...]".' E no So$xfa."Que nos convençam
de sua falsidade, refutando-a, ou, não lhes sendo possível, que aceitem

5. Cf. Platão, op. cit., wi, 532.


6. R. Descartes,op. cit., Regra ix, p. 54
7. Id., ibid., Regra xn, p. 8o
8. Id., ibid., Regra m, p. zo
g. Platão, RgzZó#ca,6loa.

399
ili'Ü=:U,=H==:':,3Z=:H5,F=='==;:=:==1:::=';T:-
precht, ig8z.
i3. Platão, Baagüefe, zoie.
i4. Id., RepzZÓ/ica,484c.

4oo sombra e l.UK.em PI,anão


dos "longos desvios" e dos intermináveis circuitos que nos conduzirão
quem sabe? com muita paciência a determinar a omü, que é o tema
de nossa investigação. Seria preciso então que houvesse aqui muito boa
vontade para decidir que o ;nluzlm menlü ou que o seu precursor fosse
verdadeiramente o centro dessepensamento dialético.
Em terceiro lugar, qualquer aproximação entre o z/zfzz/rzzi
cartesiano
e a "vista penetrante", que é o apanágio do dialético, bem poderia mos-
trar-se desprovida de qualquer fundamento, se prestarmos atenção ao
fato semântico de que Platão (não mais do que Aristóteles) não dispõe
de um duplo do nos.ço conceito (cartesiano, kantiano) de raÍâo. Para con-
vencer-se desse fato (infelizmente negligenciado por muitos tradutores,
particularmente os franceses), basta-nos dar todo o peso aos textos em
que Descartes determina a razão humana (ou a sabedoria humana, como
ele também diz) como um foco luminoso, um sol epistêmico que -- acres-
centa ele "não recebe deles [os obJetos aos quais se aplica] mais distin-
çõesdo que a luz do Sol da variedade de coisas que ilumina".'s Assim, é a
razão, instalada no go, que difunde a luz: cabe então a mim, seu detentor,
proJetar essaluz de modo apropriado, a fim de produzir um saber perfeito
do conteúdo simples que sedá a meu espírito. Ora, o modelo platónico
da vista jamais implica que esta seja o ato de um ego ou de um z/zge,z/zzm
soberano, e iluminador sem intermitência. O olho, por si mesmo, não é
suficiente para tornar manifestas a nós as coisas coloridas, tampouco é a
inteligência que, por si mesma,coloca as Formas. Nem a visão sensível
nem a inteligência poderiam e/zco/errarseus objetos sem a presença da
/u{, que vem de fora. Não é então a qualquer hora que o espírito é capaz
de concentrar-se sobre seu objeto; é preciso ainda que ele tenha sedes-
locado de modo a estar voltado para a fonte luminosa. Esseesquemaé,
pois, incompatível com a ürzzzkâo
cartesiana, como nota Brunschvicg em
sua edição das RegzzZae[.Regrasparaa direfão do eipz}/ro] :

Conta/zdo â sabedoria humana apare/ dejoco /umznoio, Z)ficar ei ie opõe


a fada uma trcLdiçãoÇptatõnicae agosünianabpara a quilo espírito humano
só é capa { de apree'tderseu objeto se estiver iluminado por uma Lu{ cÜa fonte
ete não trai. em si, mü.s qüe Lhe vem de um foco luminoso transcendente Ça
idéi(Ldo Bem, Deusa)'

r5. R. Descartes, op. cit., Regra i, p- i2


i6. Léon Brunschvicg, in R. Descarnes,Rêg/ei. Paras:Garnier, s.d., p. 78, nota l

4oi
Y'

i7. Platão, RepzZÓ/zca,


vl, 5o7c'5o9d

4oz Sombra e Lul em PLatão


Entretanto, Sócrates não propõe imediatamente essa analogia
a Glauco. Ele a introduz por meio de uma reflexão sobre o que faz a
especificidadedo sentido da visão. Para que as coisas visíveis sejam
percebidas pelo olho, é preciso que esteja presente um elemento "de um
outro gênero". Ora, tal não é o caso para os outros órgãos dos sentidos:
nenhum destesdepende do "meio" como a visão depende da luz, e a
ausênciade um terceiro elemento não interrompe o exercício da audi
ção,nem o do fato, nem o do olfato. Por outro lado, o olho é como que
cegona ausênciado Sol e da luz por ele irradiada.É essaextremade
pendênciada visão em relação ao Sol que permite que ele seja tomado
como a imagem do Bem.
Nesse texto muito denso, vários temas se entrelaçam, dos quais um
ao menos (o Bem para além do ser), retomado por Plotino seteséculos
depois, terá extrema importância na formação da teologia "neoplatâ-
nica", e depoiscristã. Essestemas,eu os deixo aqui de lado. Um ponto
apenas da "analogia solar" reterá nossa atenção: o paralelo estabelecido
por Sócratesentreo funcionamento do olho e o da alma. A visão. como
já sabemos,precisada luz, sema qual desaparece.Daí suasintermi-
tências de que Platão faz a teoria na cosmogonia mítica do 7)imezz.t8
Como, pergunta-se ele, os deusesencarregados da composição dos cor-
pos mortais fabricaram os olhos? Formaram os globos oculares de tal
modo que deixassemfiltrar a parte mais pura do fogo que está contido
no corpo e que essaparte fossemisturar-se ao fogo exterior. Quando
um objeto sensível toca o campo luminoso, assim formado, produz-se
um movimento que é transmitido através do corpo até a alma e que
nos traz essa sensação "pela qual dizemos haver visão". Mas, quando
cai a noite, o fogo interior que escapado olho não encontra mais no ar
ambiente um elemento exterior que Ihe seja semelhante. Foco luminoso
precário,. o olho, então, deixa de ver; suas pálpebras se fecham e vem
o sono. E essateoria da visão que já se encontra na "analogia solar'
Assim como, nas trevas, o olho acabapor fechar-se e a alma por ador-
mecer, assim também a alma que conhece é incapaz de adquirir o iaóer
propriamente dito, enquanto relacionar-se apenascom as coisassubme-
tidas à geraçãoe à corrupção. Isso é, para ele, o equivalente da oóscu-
rídade. Nessa condição ela é impotente para pensar alguma coisa que
seria ;,zco/zdfc;onaZmenre
o que é: este ato que ela diz ser "Justo", noutra

l8. Id., 71mezz,


45b-d

4o3
Y'

r9. Cf. G. Brykman, Berre/ey:PÀ;/asapAieer apo/agir;gaze.Paris: Vrin, ig8z, PP. 9'' ' e notas-

404 SomÓrae/ em P/arda


Wieland, um dos comentadores recentes que mais renovaram a leitura
de Platão, chama-nos a atenção para esseponto de maneira muito con
vincente. O saber platónico não nos dá a posse segura de oó/ero.ç.É an
tes um expr/fde.Ppzeiieque sabe manipular da melhor forma possível
os Z©o; (que traduziremos, segundo o caso, por 'rgü«-e':roi ou raÍõei)
Não é preciso então opor, como fará Descarnes,o homem-que-sabe
àquele que não tem senão conhecimentos incertos ou somente prova
veis relativamentea um objeto. Seo homem-que-sabeé o contrário do
distraído, do irrefletido, não o é porque detém um saberque o outro
não possui, mas porque tem uma vista mais ampla das relaçõesentre as
noções e baseia seus argumentos em princípios mais longínquos. É por-
que a visão pontual não é o paradigma do saber. O único paradigma é
a luz. Poderíamos nos perguntar, é verdade, qual é a zzr;/idade da "ana-
logia solar". Que sinal ela me fornece de que eu atingi o saber?Como
estarseguro de que estamosbem expostos à luz? A respostade Platão é
mais ou menos a seguinte: sabemos disso quando tomamos consciência
de que vivíamos anfer/ormenre nas trevas, sem suspeitarmos. Essa res-
posta é famosa: encontra-se na alegoria da caverna.
Eu não tenho a pretensão de contar-lhes minuciosamente a alego-
ria da caverna. Gostaria apenas de examinar o que ela nos ensina quanto
à z/umz/zafão: quando somos z/!zmzrzadoi? O que significa exatamente a
saídadas trevas?Podemosdividir a história em quatro episódios: l)
os prisioneiros, acorrentados, imobilizados, sem poder mover a cabeça,
observam as sombras das marionetes que desfilam em uma parede. Eles
astomam por seresverdadeiros e crêem ouvi-las falar, quando na reali-
dade ouvem as vozes dos carregadores; z) o cativo liberto, deslumbrado
pela luz do fogo, é forçado a olhar as marionetes que passampor cima
do muro; 3) tirado para fora do antro, ele é a princípio cegadopela luz ê
é incapazde observar "o que agora chamamos de seresreais". Aos pou-
cos ele vai se acostumando. Observa as sombras e os reflexos, depois os
próprios seres que proJetam essas sombras;:' 4) seu olhar se eleva em
direção ao Sol. Ele conclui que esse é que produz a vida e as estações e
que é "de alguma forma a causa" de tudo o que ele via quando estava
sentado na caverna -- para onde será forçado a retornar.:'

zo. Platão, Repúó#ca, 5t Íe-Ji6b


zl.Id.,ibid., 5i6b-c.

4o5
Caminho,( 0Fogo

Campos Muro

Parede-tl

BI
11

4oG Sombíae ju\emPLatão


contemplar as sombras e os reflexos das coisas sensíveis-- e então ele
ainda confundira "o que nós agora chamamos de seresreais" com suas
imagens. Enfim, no curso do quarto episódio, ele vê o Sol de frente. Mas
essasimples visão não é exatamente o fim da aventura. Platão acrescenta:

Depoisiá compreenderia, clcerca do Sol, que é ele que causa u estaçõese os


anose quetudo dirige no mundo visível e queéo Tespomávelportudo CLquilo
de queeles viam um arremedos

Não é apenasporque viu o Sol que o ex-prisioneiro é superior a seuscom


panheiros, mas porque compreende que é o Sol que garante a existência do
mundo, dos seresvivos, dos artefatos que essesfabricam, dos fogos que
acendem e das sombras que estes últimos projetam. Foi nesse momento
que o ex-prisioneiro tomou enfim consciência de /oda a sua situação e pede
então figura-la. É nessemomento que a luz o inunda: quando não há mais
/ze/zÃzzmaconfusão para ele entre aparénc;ae reaZzdade.
No curso dessavia
gem em direção ao Sol, ele precisou, em cada etapa, distinguir a própria
coisa daquilo que ele acreditava ser a própria coisa na etapa precedente
Assim, cada "experiência" contém a autocrítica da "experiência" anterior.
O que significa, perguntávamos, a saída das "trevas"? Compreen-
demos agora que as "trevas" representam não a simples ignorância, mas
a zngenzz/Jade,
que é coisa completamente diversa. Tema estranhamente
moderno (de Fichte a Husserl) e, entretanto, tema platónico por exce-
lência. Platão nota freqüentemente quão difícil é dissociar a aparência
da realidade, a imagem de seu original. Mas será que tomamos o devido
cuidado com a natureza exata dessadificuldade? O que é lastimável não
é que os homens tenham de se relacionar com imagens: é que não sa-
bem que são imagens. E isso não porque Jáhouvessem tomado partido.
Não porque Jáhouvessemdecidido que a aparênciae' a realidade: se
essefosse o caso, já seriam filósofos (rotulados como "fenomenistas").
A razão de sua cegueira é mais simples e mais profunda: não pensam
ainda por meio da separação "aparência/realidade". No que têm, a seu
modo, razão: pois na vida de cada dia a aparência não é jamais opoir'z
à realidade. É só retrospectivamente, e após decepção, que dou ao que
vivi o nome pejorativo de aparéncza.É até bom que, no mais das vezes,
os homens vivam sem desconfiança do gazefazein.io .falem ser a aparência

ZZ.Id., Repzíó#ca,5i6b-c

4o7
Y'

um buraco miserável, mas não sabemosdisso.

z3.Id RepúÓ/;ca, 5t5d.


24.Id Zeefeto, l68a.

4o8 Sombra e /ü{ em P/arca


Nós habitamos, pois, essascavidades, embora não o notemas=cremos que
estamos a morar na super$cte superior da Teírct, da mesma forma como CLcre-

ditaria morar na süper$cie do oceano ctqtteLeque habitasse o seüfundo, pois,


vendo o sol e os demais mitos através da água, haveria de tomclr o oceano
por um céu. Sua indoLân.ciae fraqueja jamais Ihe permitiriam vir à Por do
mar, nem, uma ve{ emersocia água e volvida a cabeçarla dLreçãodesses
Lugares, ver como são mais putos e mais belos do que os outros, sobre os quctis
aliás ttinguém o poderia informar, porjamai.s tê-Losvisto. É mais ou menosa
mesma coisa o que sucede a rLós. Morando num buraco dct Terrcl, CLcreditamos
estar em sua super$cie ücterior e damos ao ar o nome do cêu, como se os m-
eros de fato pLanmsem m ar, nosso céu. O ca.seé bem o mesmo: porfraqueTa
e indolência estamosimpossibilitados de subir até o clí supeTioT.Se ctLguém
escaLa$ea parte superior da Terra, ou vomse com mm, essealguém haverá
de contemplar o que existe por Lá, e se sua natureza fosse bastante forte para
lhe permitir uma observação prolongada, veíi$caria que aqueles é que são o
céu verdadeiro, a tu { verdcdeira, e a Terra verdadeira a.ssim corno ospeixes,
quesobemdo mar, vêem o que há em nossa TeíraP

Poderíamosatribuir essetexto a um Júlio Verne do séculoiv a.C. Ora,


por que Platão gastou tanta imaginação, senãopara dar ao leitor mais
viva consciência da ignorância na qual vive? Para dizer-lhe, em suma:
'Vós não imaginais até que ponto sois provincianosl". Mas a zknoráncza
da qual faz que nos envergonhemos é uma ignorância muito específica.
Uma ignorância que não é analfabetismo, falta de conhecimentos, mas
cegueira acreic/da de eirup;de . Pois nós não somos cegos quaisquer:
somos como cegos que ignorassem a existência de seres dotados de
visão. Essaignorância não traduz a palavra grega (ígno;a,mas sim a
palavra amarÃz'a:"nada sabere crer que sabe".:' A amarÀz'aé, para o
cego,o fato de crer que vê. Não se remedia a amafÃúzpela dldmÉa/zb
(ensinamento de uma profissão), mas pela pa;de& pelo encaminha-
mento para fora da caverna.
O que sedeve concluir? que a "visão" platónica é uma máquina
de guerra dirigida contra o "senso comum"? Sem dúvida. Mas é pre-
ciso ainda avaliar inteiramente a audácia da empresa.E, para isso, a

z5. Id., Fádoa, trad. J. Paleikat e J. Cruz Costa in P/aipo. São Paulo: Abril Cultural, s.d
Os pensadores,iogc-foge.
z6. Id., St:/íçfa) 22gc.

4o9
Y'

é adequada.

:Rego a ver que a7üetes que têm o seno comum, e que ainda não estão imbuídos
de opiniões contrária, são de tat forma !evados a abraçar \minltm opta'ões\.que
parece que elas não poderão deixar, com o tempo, de ser recebiam pela maioria
dos homens, e ouso ctté dileí, pelos mak sen.gatos'

lt
;Á"'l:l ! ::il=:=:=;U:::i :j'=:ll«, ;..«.:" ';??!:-

Paras:
i:i::: :::"==
IHIHl$H$hii
Vrin,ig6z,P.77.
3o- Blaise Pascal, Pzmées, ed. Brunschvicg, seção l i-

4\.o Sombras l.UK.omPI,atão


nada adiantaria convida-los a oóxervar meZÃor:é preciso obrigar aqueles
que são capazes (e estes não são muitos) a oZZar a/3.zfei.
Assim a metáfora visual, quer seja utilizada pelo platonismo ou,
em seguida, pela razão clássica, não suscita o mesmo modo de pensar.
Enquanto a visão cartesianaasseguraao usuário do Método o domínio
de sua representação, a visão platónica faz daquele que educa um exi-
lado em seu próprio país de origem. Mais do que uma ciência, designa
aquilo que deve ser chamado, em nosso jargão, de uma /amada de com-
c;énc/a.E essetema da "tomada de consciência" de inumeráveis re-
percussões religiosas, políticas e psicológicas que aparece talvez pela
primeira vez com clareza nos livros vi e vn da RepzZÓZzca.
Isso pode sem dúvida ser traduzido de maneira maldosa, com o
apoio da autoridade de Kant: Platão foi, decididamente, "o pai de toda
exaltação em filosofia".'' Mas eu não me arriscada a julgar precipitada-
mente o platonismo. Parece-me, é claro, que a "visão" é uma metáfora
que seduzprimeiramente os fanáticos. Mas eu sei também que essaopi-
nião é parcial, visto que sou um prisioneiro inveterado da caverna,um
dessesque pensam que qualquer viagem para fora dela de nada serviria.
Retirados do antro, essespoderiam até arregalar os olhos: mas não ve-
riam sol algum e não perceberiam então que eram alienados. Por isso
esses prisioneiros reincidentes acabam às vezes por perguntar-se se a
visão é realmente o emblema do pensamento e se filosofar não consis-
tiria em saber ozz;r ouvir o$ discursos, ouvir os textos mais do que
em olhar algures, ou até mesmo mais do que em ver melhor. Mas essa
seria uma outra história.

3l . Immanuel
Kart,Z)'u/zro/lgra/zdsezgneur
ac/op
é/zagzzêre
capaz/osop/íz'e,
trad.J.Guillermit
Paras:Vrin, ig68, p. ioo-

4ii
Y'
Berkeley ou Zesceprzlgzzema/gre' /zzzl

Hume citou muito pouco Berkeley, a ponto.de se perguntar se ele o te-


ria lido ao redigir o Zrafado.' Isso torna ainda mais notável a referência
a Berkeley na primeira Znveazzkafão, quando Hume expõe, no início da
seçãoxn, as duas objeções "profundas" que podem ser levantadas con
tra "a evidência sensível e a opinião da existência exterior"
O primeiro argumento é retomado da tradição cética: e utilizado
com freqüência por Berkeley: "Como saber que as coisas percebidas são
conformes a outras que não percebemos e que existem fora da mente?".'

* Extraído de .44a/zmcrlla,v. ii, n? z, lg88. Tradução para a presente edição: Mana Adriana
Camargo Cappello.
++Preferimos manter a expressãoem francês para não ofuscarmos uma possível referência
do autor a um texto anterior de título bastante semelhante, a saber, "Descartes, scepfzgüe
maZgré /uí", in R. Popkin, ZBe .flrLlo(7 of Scep ;cüm.Pum Eraimux ro SplnoÍa. Berkeley: Uni-
versity of California Press, i979. [N.T.]
i. Encontramos extensabibliografia sobre o tema em C. Turbayne: "cume 's influence on
Berkeley"(Recue /crer ariana/e dé PÁ;/osopÁle,n? i54, ig85). Turbayne acredita que a des-
coberta de duas novas cartas de cume resolve a questão em favor da leiMra de Berkeley.
Cf. R. Popkin, "Did Hume ever read Berkeley" (/furna/ af PÃI/oaopÃW,
i959) e A. Flew,
Hüme; PÁzZoiopÃg of Beber Londres: Routledge& KeganPaul, ig6i
z. Sobre a importância desse argumento e sua freqüência no final do século xvn, cf. G
Brykman, "Príncipe de ressemblanceet hétérogeneitédes idéeschezBerkeley"(Revi'e /nler-
/zalzo/za/e
de PÃI/oaopÃ;e,n' l54>lg85). Brykman cita notadamente(p. 242) as seguinteslinhas
de Simon Foucher: "Nossos sentidos não podem ser juízes da verdade das coisas que são
exteriores a nós, uma vez que não conhecemosde forma alguma essascoisas em sí mesmas.
Ao menos pelos sentidos, só conhecemos as aparências e não poderíamos saber se essas
aparênciasrepresentamas coisas tais como elas são,já que não podemos compara-las com
a realidade dessascoisas que não concebemos; o mesmo ocorre quando não temos acesso
ao modelo de um retrato qualquer, é impossível julgar os defeitos desseretrato sem poder
compara-lo com seu modelo
3. Geotge Bet\:e:lq, Treaüe CoKcerningthe Prima!es ofliuman U7derstanding (Pdm$ímÜ, \ S6.

4i3
alidades secundárias, que só existem na mente.

De minha parte, ve)o deforma evidente que não está em meu poder formar a
r ideia de um corpo externo e em movimento sem Ih conferir também certa cor
1 )u alguma outra qualidade temível que, reconhecidamente,exuta ap'nas na
mente. Em suma, extemão, ligara e movimento, abstraídos de toda m outras

qualidades são in.concebível. Eles têm de estai onde se encarnam M demais


qualidades sensíveis, ou seja, na mente, e em nenhum outro lugar.

Ed. Unespu200Co nirig rÀeJ7ümarz[/ndersrand;/zg,in .f/üme'sE/igüfrfes, ed. L. A. Selby-

1111E;i.;ã'.
4t4 Berre/ey ou le sceptique malgré lui
Contudo, se aceitamos a crítica dirimente das idéias abstratas, não
há como evitar a conclusão de Berkeley: "nenhuma cor, extensão, ou
qualquer outra qualidade sensível pode existir em um substrato não
pensantefora da mente e, na verdade, não pode existir nenhum objeto
exterior".P Haveria argumento mais forte em favor do ceticismo?, per-
gunta-se então Hume. E, acrescenta, não é de estranhar que tal argu-
mento seja de Berkeley, pois esseautor contribuiu para a propagação do
ceticismo mais do que qualquer outro pensador "antigo ou moderno
Julgando dessemodo, Hume retoma por conta própria a interpre
taçãodo imaterialismo que Berkeley atribui a Hilas, no cerne de seu diá-
logo com Filonous. Assim, quando Filonous critica as "novidades" da
ciência moderna, que nos levam a suspeitar da evidência sensível, filas
protesta. O quê? Você ousa me acusar de tender ao ceticismo? Mas é o
cúmulos "Não estásuficientemente claro que é você quem transforma
todas as coisasem idéias? justamente você, que agora não tem vergo-
nha em me acusarde ceticismo [...].":' Ora, a julgar por Hume, nessa
passagem,Hilas estaria com toda a razão. Filonous-Berkeley pode obJe-
tar que seusistema é o único capaz de erradicar o ceticismo. Entretanto,
observa Hume, "ainda que sua intenção seja outra, todos os seus argu-
mentos são,na realidade, puramente céticos [...]".' '
Decerto não temos aqui um contra-senso cometido por HtXmeem
relação ao pensamento de Berkeley. Este, ele reconhecia, estava conven-
cido de que lutava contra o ceticismo. Entretanto, ao refutar a existência
das substâncias corpóreas independentes, Berkeley se fazia aliado dos
céticos de todos os tempos e se tornava, a contragosto, um mestre do ce-
ticismo. Quer essainterpretação sela ou não legítima, uma coisa é certa:
nessapassagem,cume não atribui à palavra "ceticismo" o mesmo sen-
tido que Ihe atribui Berkeley ao assegurar que o.jg!!eríaJismo bem com-
preendido deve acabarcom todas asdúvidas céticas.Sendo assim, nosso
objetivo serádeterminar qual é o sentido da palavra que permite a Hume
posicionar Berkeley entre os maiores céticos "objetivos", e o sentido que
justifica a pretensão de Berkeley de ser o maior inimigo dessa seita.

g. G. Berkeley] Prfrzc@/ei, S i5.


io. Id., 7roü dla/ogüei e/zre //W/m ef Pél/ontem, trad. André Leroy. Paria: Aubier, s.d., p. i7z
(edição bilíngüe)[rBree Z)ía/ogüei Ben«een//y/m and PÁz'/onoz«in moras of Geoge J?erÉe-
/e7, BÚÁop af C/OW/ze, ed. A. A. Luce e T. S. Jessop. Londres: Thomas Nelson and Sons Ltd.,
i948 57,P. z44 (N.T)].
l í. D. Hume, E/zgzzlO',
p. l 55.

4i5
Partindo do início do terceiro diálogo entre filas e Filonous, pro'
curemos ver como funciona o ceticismo tal como Berkeley o entende.
Depois de uma noite de meditação, Hilas reconhece enfim sua derrota: os
argumentosdo imaterialismo são invencíveis. Entretanto, essaconfissão
o conduz diretamente ao ceticismo mais "grosseiro" e "extravagante
;É claro que eu posso, de forma eventual, usar uma pena, tinta e papel
Mas declaro definitivamente que não sei o que é cada um dessesobje-
tos em sua verdadeira natureza. O mesmo vale para todas as outras
coisas corpóreas."'z O que teria acontecido com Hilas? O diagnóstico
de Berkeley é simples. Ocorre que Hilas ainda não renunciou por com'
pleto a referir a ideia sensível à coisa que supostamente ela representa.
Assim como os filósofos, ele pensa imediatamente nas coisas, acredita
que suas idéias sejam cópias de coisas verdadeiras. Por conseguinte,
parece-lhe que a tese imaterialista, cuja força ele acabade reconhecer,
1 redunda numa catástrofe. Uma vez que as coisasque vemos e tocamos
são apenassensações,não podemos de forma alguma extrapolar nosso
campo sensorial; não podemos contar com nenhuma informação rela-
tiva à natureza e à existência daquilo que parece anunciar-se em nossas
idéias. Devemos então,por princípio, deixar de dar qualquer crédito
aos nossos sentidos.
Não é a primeira vez que Hilas, pressionadopela argumentaçãode
11 Filonous, não vê saída senão no ceticismo. Já na segunda parte do diá
logo ele havia sido obrigado a admitir que "nenhuma coisa sensível tem
existência real"is e havia ficado surpreso com o fato de Filonous se recu-
sar a "negar realidade às coisas sensíveis: assim como eu, vice também
deveria render-se ao ceticismo, se fosse conseqüente [...]". De modo
algum, responde Filonous, pois é .você, e não eu, que confunde exiçrén-
c;a rea/ e exüfénc;a aó:o/ufa fora de qualquer espírito; é você, e não eu,
que pensa que as coisas deixam de ter realidade quando lhes negamos
existência abso]uta. De minha parte "eu Jamaisdisse ou pensei que a
realidade das coisas sensíveis devesse ser definida dessa maneira" .''
Mas Hilas não deu atenção a essaadvertência. Ele continua a de-
fender a tese da existência absoluta e a afirmar que o conhecimento só
pode consistir numa representação.Continua a admitir que, para além

iz. G. Berkeley, Zroü diaZogues


entre//y/ai el PÃ;/a/zom,p' í38; 1aorÉs,
p' zz8.
i3. Id., ibid., P. 94; IHo'ts, p' z:o'
J4. Id., ibid., p. g8; mürh, p- z'z'

4i6 Berre/ey ou le sceptique malgré lui


do genro, do áczdo, do vermeZ3o, deveria haver um "objeto" desconhe
lido, único a ser desconhecido, único a merecer o nome de cerca. Teima
em manter a distinção falaciosa entre a "aparência vazia" das coisas e
sua interioridade escondida e crê, portanto, que o imaterialismo o im
pede de conhecer "a natureza real de qualquer coisa no universo".'S E é
levado ao ceticismo, também, por ser obrigado a concordar que o con-
ceito de "matéria" envolve contradição, pois, uma vez que a existência
absoluta de coisas fora do espírito é uma noção absurda, o reino das
'coisas" soçobra na irrealidade... Somente quando for "inteiramente
convencido" pelo imaterialismo, ele reconhecerá quanto insistira em um
erro. No ponto crucial dessaconversa, Filonous finalmente Ihe diz:

vocêfatou o tempo todo como sepemmse que eu smtentava a não-existência das


coisa sensíveis,aopulo que, na realidade, ninguémpode estarmais convencido
do gazeezzde izza exül'g/zcza[...]. Cada coça vista, focada, ouv;da Olzde a/gzzm
modopercebidapelossentidosé, segundo osprincípios queeu adoro, um ser real;
mas não segundo os seusl' \Essa palavra são um raio de tu\para HiLasl\ Tenho
de admitir, Fitonow, qüenada parece ter-me impedido tanto de concordarcon-
tigo quanto essemat-entendido sobre a questão. Quando vocênegava a matéria:
de início, eu fui tentado a penar que você rogava m coisa que vemos e tocamos:
mas, depois de Te$etir, percebo que não há ra;lão atgumcl para pensar msim xn

A crise cética de Hilas nada mais faz do que ilustrar a análise do


ceticismo apresentada por Berkeley nos Pr/nc@;os. É a montagem
representativa, o sistema da "dupla existência dos objetos" (existência
no espírito/existência real fora do espírito), que é "a verdadeira raiz
do ceticismo".'8 "Se [nossas idéias sensíveis] são tomadas como sinais
ou imagens que seremetem a coZsaiou argzze'r@oi
existentes fora do es-
pírito, então somos completamente enredados pelo ceticismo." '9 Ora,

[ $. Encontramos uma bela análise da filosofa berkeleiana da idéia, entendida como a consa-
gração da destruição da "representação" no sentido cartesiano, ern Adam Smith, "Berkeley's
Central Argument", in Srudz'eson Berre/ey (Oxford, ig85), p. 5o: "Todo o sistema do repre-
sentacionalismo entrou em colapso. Os estados mentais não são mais intrinsecamente
representação, mas apresentação;
i6. G. Berkeley, Zro& diaZoguesentre //7/ er PÁz'/ontem,p. no; }Hor#sn, p z6o
r7.Id.,ibid.
i8. Id., pnlzc@/eJ, S 86.
[g. Id., Pnrzc#/ei, S 87.

4i7
zo.Id.,ibid., S 56.
zi.Id.,ibid.

4i 8 Berre/ey ou le sceptique malgré lui


dos "homens comuns" por "uma breve reflexão",zz os filósofos se recu-
saram a conferir independência a nossas percepções. No entanto, logo
se arranjaram para conciliar essaposição com a crença na exúrénc;a
fonrzlzzza.Solução contraditória e até mesmo "monstruosa", mas que, à
primeira vista, apresenta a vantagem de reconhecer, com a razão, que
nossaspercepçõessão deiconlúa'za, ao mesmo tempo em que concede
à imaginação a presençade uma existência contínua. O fato de esse
sistemaextravagante ter ganhado a adesãodos doutos mostra quão
profundamente estamosligados à tese da existência contínua. Essa su
posição até poderia ter sido abalada pelos filósofos com a afirmação da
subjetividade das qualidades secundárias, mas sua força é tal que, no
final das contas, eles tiveram de conserva-la.

Se não estivéssemos, desde o início, persuadidos de que u nossa percepções


são nossosúnicos objetos e que continuam a existir mesmo quando não mais
apcL'icem aos sentidos, jamais seríamos levados a penar que nossa percep
çõese os objetos diferem entre si e que apenasos rlossosobjetos comeriam
u,ma extstên,cta con,tÍn.u,a."

Ao expor e criticar dessaforma o sistemada "dupla existência",Hume


não estaria apenassendo um fiel seguidor dos passosde Berkeley? Não.
E a divergência aparece rapidamente quando prestamos atenção na ma-
neira pela qual um e outro traçam a gênesedo erro que detectam. Qual
é exatamenteo motivo pelo qual os filósofos, a exemplo do "vulgo",
supõem a existência contínua dos objetos independentes do espírito?
Depois de Berkeley, Hume recoloca a questão. E sua resposta é sensi-
velmente diferente.
E a semafão, pergunta-se ele, que nos sugere a existência contínua
e independente? Não, impossível. É evidente que os sentidos

/zão(?merecem
izz z'/opressões
como imagem de a/gama caça distinta, oü inde-
pendente e exterior, ama ve g e fazeii(í /zoi Hamm;rem amapercepfãoiz npZei
ejamais nos dão a menor indicação de alguma copa que estivesse além \..l\Z'

D. Hume, Zrealúq.p.n4; trad. cit., p. 3o3


z3. Id., ibid., p. zi4; trad. cit., p. 3oo
z4. Id., ibid., p. i8g; trad. cit., p. z76

4i9
r
Seria então a ração?Menos ainda. "As crianças e os camponeses" não têm
necessidadede nenhum argumento formal para decidir que determinada
percepção é exterior ao espírito .e a razão, cada vez que ela se e.-rce,
só faz solapar ainda mais a suposiçãoda existência contínua. A Imagz-
/zafão é, portanto, a única faculdade capaz.de fomenta-la. Resta então
se perguntar em quais qualidades do percebido se baseia a imaginação
para atribuir certas sensaçoesa ação de um obleto exterior. Nesse ponto,
Hume descartapreviamenteduashipóteses.Em primeiro lugar, não po-
deríamos dizer que concedemos existência contínua às sensaçoes ma:s
vivas; a dor de uma queimadura, por exemplo, é para mim uma sensação,
e de forma alguma cogito aloja-la no fogo.:sEm segundolugar, muito
menos nos decidimos pela existência contínua pautando-nos pelo "cará-
ter involuntário de certasimpressões,como se costumaadmitir". E um
outro motivo que nos leva a acreditar que há corpos exteriores: e que /zao
podemosse/zãocompreender dessemodo a comrá/zc;ade certas impressões,
a despeito de sua interrupção, e a coerénc;ade certas mudanças- J
O fogo estavaacesoquando saí de casa;depois de uma hora de au-
sência, volto e o encontro apagado; "mas não me acostumel a ver, em
outras ocasiões, produzir-se a mesma alteração, em um mesmo lapso de
tempo, quer eu estivesse presente ou ausente, próximo ou distante?
Não podemos deixar de Justificar essasregularidades; e disso se encarrega
nossa imaginação. Mas nos enganamos se co.mpreendemos essepr:cedi-
mento como a indicação ou mesmo como a.buscapor zzm'z
cazzJ'z.
, :te-
mos. diz Hume, confundir esse "tipo de raciocínio por causação .'' com
um raciocínio causalautêntico,fundadona repetiçãoe na conjunção
constante. A simples regularidade de minhas percepções de forma alguma
me autoriza a inferir a existência de um obJeto para além delas.:' Se.a tese
da existência contínua se impõe a nós, é porque ela é o único meio de que
dispomos para unir as aparências descontínuas de acordo com nossa ex-
penencía passada.Apenas uma montagem ad Àocnos permite /zorma#Íara
constância e a coerência que observamos ao nosso redor.
Surge então uma questão; convém falar em erro a propósito.do
mecanismo imaginativo que Hume descreve?Ou, ainda, convém falar

Z5.Id., ibid., p. t94; traí. cit., P. z8Z


Z6.Id., ibid., p. i95; trad. cit., P z83

z7- Id« re a ' considerávelcltere 2 ' entre esse raciocínio e o raciocínio causal autêntico, cf.
id., ibid., PP.i97'g8; trad. cit., P-z85.

4zo Berre/ey o z le sceptique malgré lui


dessemecanismo segundo o sentido que Berkeley Ihe dá quando com-
para a tese da existência independente ao erro geocêntrico?:' Um erro,
por princípio, é passível de correção; a doxa da existência contínua não
o é. Tampouco é a falsa solução que teríamos dado a um problema que
fosse em si mesmo pertinente, como pensa Berkeley quando faz derivar
a tese dos filósofos, e a do "vulgo" da questão colocada pelo caráter /rz-
o/!znrcírzodas idéias sensíveis. Hume, como já vimos, recusa-se expressa-
mente a tomar essadireção. De fato, ao seguir essecaminho, o filósofo
necessariamente se veria em busca de uma causa que não poderia ser de-
terminada pelo bom método causal.;' Qual é a c.zzzsa
da maior parte das
sensações que experimento e das quais não sou o autor? Qual é a cazzsa
da constância nas aparências que eu não criei? Para Hume, essasques-
tões são inúteis, e não é porque os homens as formularam, mesmo que
implicitamente, que então forjaram a existência contínua. Para Berkeley,
essasquestões são legítimas e se os filósofos se enganaram na determi-
nação da causa, não erraram em procura-la, uma vez que há efetivamente
"'z/gzzmacausa dessasidéias, da qual elas dependem e que as produz e mo-
difica".;' Como os filósofos não suspeitavam que a noção de "substância
material" fosse contraditória, admitiram equivocadamente que os corpos
existem; mas a verdadeira filosofia conclui pela presença de um Agente
inteligente e, assim, retifica o erro milenar... A análisede Hume, ao con-
trário, não retifica nada; contenta-se em descrever uma "racionalização
(que o próprio filósofo é obrigado a assumir), sem pretender dar à ques-
tão do "objeto exterior" a resposta especulativa verdadeira.

zg. "Mesmo seconcordássemosque não há opinião maisuniversal nem ârmemente adorada,


estenão passariade um fraco argumento em favor de sua verdade, para quem considerar o
grande número de prejuízos e de falsas opiniões que sempre são acatadascom a maior obs-
tinação pelos espíritos irrefletidos (que de longe são a maioria). Houve um tempo em que
os a/zr@odme o movimento da terra eram encaradoscomo monstruosos absurdos. mesmo
pelos sábios [-.]" (G. Berkeley, Pane Zei, S 55).
3o. A verdade é que Berkeley e cume não operam com a mesma noção de causa.Não co-
nhecemosninguém que tenha dito isso com maior acuidade do que Michel Malherbe. Limi-
temo-nos a cita-lo: "São duas composições de causalidadeque então seapõem: uma, ainda
aristotélica, segundo a qual a causa do movimento está nos próprios corpos, segundo a qual
a causa contém a razão de seus efeitos e os determina em todos os seus caracteres (pode-se
negar a causalidade corporal e substituí-la, como faz Berkeley, por uma causalidade divina,
nada muda em relação ao conceito de causa); a outra, nova, segundo a qual a causalidade
é a ligação de fenómenos constatados, generalizados e representadosem uma lei, mascuja
operação ignoramos"(.[a PÁz/oiopÀI'e emparúre de Z)avz'd ]Zu«2e. Paria: ig84, p. 35)
3i. G. Berkeleyl Pnrzcp/es,S z6.

421
T
Mas para Berkeley essa resposta existe. É o imaterialismo quem final-
mente a fornece, enquanto todos os filósofos, atê então, encontravam-se
na impossibilidade de formula-la corretamente. E isso por uma razão bem
simples, porque não se preventram contra as armadilhas da linguagem.

Eles começaram a contrair seussistema menos sobre rloçõesdo que sob.re


alavras : queforam inventadas pelo vulgo unicamente para a comodidade e
prestela im açõescotidianm, sem Levarem conta a especulação."

.HH$HRH;
!::=:===
=!:=;:,
n=!a==:g\==1=J=;=T=
depumdos' de toda sobrecarga imaginativa. Assim se desfaz por conta
propria a problemática falaciosa que nutria o ceticlsmo.
'r' - judo muda de figura se consideramos a tese do "obleto ex-
terior" como uma ;nierpretafâoe não mais como um erro na determi-
nação da causa. Nós nos perguntaremos então se Berkeley não exige

caudas como co rrucfa da imaginação E isso, ao mesmo tempo em


que também percebe ser inútil considerar a existência dos corpos como

York: BasicBooks,1968,PP.48-49)

4zz Berre/ey o z le sceptique malgré lui


uma falsaio/lzf.2o.Na realidade, nunca houve aqui um problema teórico,
mas apenas um enigma que se apresentou ao espírito humano e foi dissi-
pado pela imaginação, para o bem ou para o mal. Nessascondições, o
filósofo não tem o poder de decídzrsobre a existência ou não-existência
dos corpos e, ao mesmo tempo, destruir ou, ao menos, enfraquecer a
doxa que estabelece essa existência."
Berkeley era um metafísico e acreditava ser capaz dessasduas
proezas. Essapretensão talvez explique por que ele não teve consciên-
cia do erdadezroefeito que seu argumento poderia ou até mesmo
deveria produzir em seu leitor. Se quisermos um exemplo de sua
incapacidade de julgar sobre o impacto rea/ de seu discurso, basta nos
reportarmos ao parágrafo 4o dos Pr;nc@;oi.Nessapassagem,o autor
lembra que seu objetivo não é de forma alguma "desacreditar os senti-
dos" e levar seusleitores ao ceticismo, pelo contrário. Não poderão me
objetar, ele diz, que a menor certeza sensível tem mais peso que todos
os meus argumentos. Ora, justamente o que eu peço a meus oposi-
tores é que confiem em seussentidos. "Entretanto, não vejo como é
possível alegar o testemunho dos sentidos como prova de algo que
não é percebido pelos sentidos." Hume retoma o essencial desseargu-
mento quando mostra que a crença na existência de corpos não pode
ter sido inculcada em nós pelos sentidos. A diferença é que ele não
acredita que essacrença venha de uma leitura descabida, que poderia
dar lugar a uma leitura correta. Do fato de não podermos alegar o
'testemunho dos sentidos" como prova de que existe um objeto ex-
terior, não se segue que possamosabandonar essadoxa, para o que,
como sugere Berkeley, bastaria dar outro sentido àquilo que até agora
entendíamoscomo coisa.O senso comum é mais cabeçadura do que
Berkeley poderia supor. E seo forçamos a convir que nossassensações
nada podem nos ensinar sobre "algo que nossos sentidos não perce-

34. O que implica que mesmo a cre/zfamais irresistível não é, de forma alguma, garantia de ver-
dade.A esserespeito,David Norton opõe a atitude de Hume à dos âlóso6osdo "senso comum
'Por mais que Hume diga que temos certa propensão natural para acreditar nisto ou naquilo, ele
nunca vai tão longe a ponto de dizer que aquilo em que naturalmente acreditamos deve ser ver-
dade. Hume nunca conRtnde certezapsicológica com conhecimento certo ou a doxa indubitável
com a episteme." lulas,acrescentaNorton, seria um contra-senso pensar que com isso Hume te-
ria fígado que haja objetos exteriores. "Por outro lado, cume não supõe que, por não podermos
justificar nossacrença em entidadesparticulares(objetos que existemde modo independente,
para tomar o mesmo exemplo), fica estabelecido que tais entidades não existem.

423
r

::===-
'..;:;l::ERB=il:H:=:'=.=::=
35. G. Berkeley, Prí/zczp/eJ, S 39-
só.Id.,ibid.,S lol.
a insatisfação de Berkeley em relação ao
}7' Id.o qid.'su 93nha Malherbe quando analisa
método experimental" (OP.cit., PP-34'39)

4z4 Berre/e7 oü le sceptique malgré lui


experimental e a desconfiança nos dados sensíveis," conexão que não
escapaa Berkeley. Donde o rigor intransigente com que ele trata o
modo de explicação newtoniano: se as "substâncias corpóreas" não
passam de quimeras, só podemos considerar os esforços dos filósofos
para determinar causas mecânicas como um "trabalho inútil"." Essa
recusaem dar qualquer crédito ao trabalho científico moderno é o
preço que Berkeley, de bom grado, aceita pagar por sua revolução filo-
sófica. Elimine a "matéria", ele diz, e você não mais será incomodado
pelo fato de não demonstrar a existência das "coisas" sensíveis; quanto
aosargumentos cénicos,eles não mais Ihe dizem respeito... Sem dúvida.
Mas seguindo por essecaminho é preciso admitir também que nossa
ciência nunca será algo mais que um relato das constâncias que Deus
achou conveniente instituir e que, por princípio, não nos pode fornecer
'um conhecimento mais exato da causa eficiente" que produziu o fe-
nómeno.'' Assim, ao suprimir a matéria, cortamos as asasdo ceticismo,
mas, ao mesmo tempo, temos de recusar à "filosofia natural" qualquer
valor exp/zcaz;vo.
Ora, essa tese de Berkeley é inaceitável para Hume.42 (quando observa,
por exemplo, que se Newton não pretendia nos fazer compreender os

39-Talvez por isso devamos levar a crítica da evidência sensível em Hume mais a sério do
que havia sugerido John Passmore:"para ser franco, no momento estou tomado por um
sentimento totalmente oposto, e estou mais inclinado a não confiar plenamente nos meus
sentidos, ou em minha imaginação, do que a implicitamente conceder-lhes tal confiança
(D. cume, Zreafüe, p. n7). Passmore atenua consideravelmente o peso dessapassagem
famosa. "No encanto,é apenas em seusmomentos de 'ceticismo excessivo' que cume leva
a sério essanova doutrina. Sua conclusão geral continua sendo a de que 'apenas um bêbado
ou um louco poderia discutir a autoridade da experiência' (E. 36) e que essaboa metodolo-
gia denunciará hipóteses que se recusam a aceitar a experiência como autoridade suprema
(J. Passmore,op. cit., pp. 47-48). Mas, então, fiar-se "nos sentidos ou, sobretudo, na imagi-
nação" como faz o vulgo tornou-se equivalente a aceitar a autoridade da experiência, como
o wúe man? Para nós, o recurso à experiência parece andar junto com a desconfiança em
relação à evidência sensível
4o- G. Berkeley) Pnncp/ei, S i02
41.Id.,ibid.,S ios.
4z' "Os astrónomos por muito tempo ocuparam-se em determinar, a partir dos fenómenos:
os verdadeiros movimentos, ordem e tamanho dos corpos celestes:até que um filósofo, se-
gundo ele próprio levado a raciocinar por um feliz acaso,chegou a determinar também as
leis e as forças pelas quais as revoluções dos planetas são governadas e dirigidas" (D. Hume,
ÉlzgülO' Concern;ngH2zman [/nderxfandüg, p. l4). Esse texto concede à ciência newtoniana
exatamente o valor explicativo que Ihe havia recusado Berkeley. Em //ume e a epüremo/agia.
Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, lg84, João Paulo Monteiro salientou esse>

425
r

11

concepção "descritivista" é em Berkeley que a encontramos.


43. D. Hume, ErtguíO', p 73 (nota).
44.Id.,ibid., p-37'
45-ld.,ibid., p. 4z'

4z6 Berre/ey ou le sceptique malgré lui


praticada pelos físicos, seja desprovida de sentido. Mesmo contrariando a
Berkeley, os "filósofos" têm razão em observar que existe "praticamente
em cada parte da natureza imensa variedade de móveis e princípios que
estão escondidos em razão de sua pequenez ou de seu distanciamento"."
Mesmo contrariando a Berkeley, existem causasmateriais, e é perfeita-
mente legítimo querer determina-las.
"Você acredita que conseguirá me persuadir de que os filósofos da
natureza nada mais fizeram senão sonhar?"4' Hume poderia retomar por
sua conta essafala de Hilas a Filonous. Como newtoniano. é de Hilas
que ele mais se aproxima, o que nos leva a dar razão a John Passmore:

.4 crítica tradicional cttribui a Hume a $1oso$a de BeTkeLeysemDeus e o eu;


mu em suas Crençasefetivu ele está mais peito de Lacre do que de Berre
Ley. Se nos perguntarmos em que Hume acíeditavcl, a que pontos de vista
ele submetia sum obra cientqicas, a respostaé queete acreditava tanto na
existência dos corpos materiais como nas percepções, e que essaspercepções
são 'aparências dos' abetos materiais.'*

Aqui, em princípio, Hume estácom a ciênciade Newton. O problema,


entretanto,é que essaposiçãopoderá torna-lo incapaz tanto quanto
Hilas de resistir à argumentação de Berkeley. E ela parece mesmo in-
sustentável uma vez que Hume aceita a crítica das idéias abstratas, que
é o fundamento mais seguro do imaterialismo. Desse modo, o impasse
parece completo: como podemos viver falda eZmenfea crença no ob-
leto exterior e ao mesmo tempo reconhecer a pertinência das objeções
de Berkeley contra essa tese?
Resta saber quanto a/em essasobjeções que têm por finalidade
não nos dar outra escolha senão entre o ceticismo e o imaterialismo.
Que elas são especulativamentebem fundadase deixam o adversário
semréplica, todos sabemos.Mas o que dela/o produzem em nosso espí-
rito? E o que sentiríamos se Berkeley nos persuadisse completamente? ...
Dessapersuasãonão se seguiria nenhuma convicção "constante e durá-
vel". Berkeley até pode arrancar de nós a confissão de que a "matéria
é um conceito malformado, sem, no entanto, conseguir nos con enter

46.Id.ibid.,pp. 86-87.
47- G. Berkeley, Z);a/oglzei Cafre//W/ ef Póz'/onoui, p. í68; moras, p. z4z
48. J. Passmore, op- cit., p. go.

4z7
r'

49 D. Hurne, Zreaz&e,p :87; trad. cit., p- z75


5o. G. Berkeley, PnncÜ/eJ, S 54-
5i. Id., Z)ía/agizeientre/7y/ai erPÀf/o,loas,P' :oo

4z8 i?erre/e7Olzle sceptique malgré lui


cujos adeptosestãopersuadidos do que dizem; masé uma seita de men
airosos".s:Não ocorreria o mesmo com Berkeley? Possodizer que o sol
não existe como oóyelorepreienrado, mas não posso crer nisso. Nesse
caso,a palavra desmente minha prática. E, ao contrário de Berkeley (e
de Bergson), Hume avalia que é impossível filosofar desviando-me dos
hábitos de pensamento que me foram dados pela prática. Os que falam
contra a evidência dos sentidos (ou da razão) são "mentirosos", dizia
Arnauld. Hume o corrige ligeiramente: os "mentirosos" são aqueles
que se esforçam em deiacred/rar a "interpretação" sem a qual não po
deríamos viver. É certo que essa "interpretação" não tem nenhuma
prerrogativa racional, e que a mais simplesfilosofia é suficiente para
balança-la, isso se concede a Berkeley. Mas que conclusão o filósofo
deve tirar disso? Que ele deve seguir a razão até o fim? Que é preciso
abandonar nosso "preconceito" e pensar z.üiim cada vez que falamos
foúm?... Simplesmente impossível. E o que pensar de uma filosofia
que, para nos livrar de uma vez por todas da dúvida relativa à validade
do saber, nos impõe uma tarefa absurda?
Seessaé a "verdade" de Berkeley,a posiçãode Hume setorna
mais justificável, mesmo permanecendo incomoda. Em vez de nos tor.
narmos imaterialistas da bocapr'z cora (como o seríamos de outra ma.
neira?), não é preferível reconhecer que existe uma "essênciaíntima:
das coisas, que ela é impenetrável, e que só podemos satisfazer nossa
"curiosidade" com base em nossa doxa? Se meditarmos sobre o exemplo
de Berkeley,perceberemosque essaatitude é a mais sábiae que nada
ganhamos ao edificar um sistema de segurança total contra o ceticismo.
A cidadela assim construída é, sem dúvida, impenetrável, mas os que a
habitam devem falar de modo estranho. constantemente retraduzindo
as aparências, sempre negando uma existência na qual eles devem crer.
Terão adquirido o direito de acreditar em seussentidos, terão arrasado
o ceticismo dos filósofos e sábios, mas serão "mentirosos", pirrânicos.
Dessamaneira, o julgamento que encontramos sobre Berkeley na
/n eirÜafão nos permite a;zzzar
um pouco melhor o "ceticismo", enig-
mático, que Hume reclamava para si. Antes de mais nada, essaatitude
expressa a aceitação de um risco calculado. O filósofo humiano sabe
muito bem que sua crençasempre o deixará perigosamente exposto aos

5z. Zagz'gaze de Porá-Rapa/ [Antoine Arnauld e Pierre Nico]e, -La Zoglgzze ozz /'arf de/emer]
(Primeiro discurso).

4z9
Y'

43o Berre/ey oü le sceptique malgré lui


das "essências".Ora, a partir do momento em que ele deve suprimir
a noção de "matéria", deve reconhecer que nossasidéias não indicam
nada de exterior e que a ciência concebida por ele não tem ra âo de ser.
Imensa desilusão, mas que poderá ser salutar se puder sugerir a Hilas
que, até o presente, ele havia confundido a nova ciência (a "filosofia
natural") com a epüréme dos clássicos gregos ou de Descartes, como se
uns e outros pudessem ter a mesma pretensão à "verdade". Reconhecer
essapossibilidade pode ser o primeiro passo de Hilas no bom caminho.
O segundo consistiria em se manter firme diante de Filonous e não
abandonar (ou dizer que abandona) a op/rz;ãodos homens em favor da
existência dos objetos exteriores. Hilas será então levado a pensar que
a "matéria", imposta por uma doxa, é o tema de um saber que estabe-
lece leis causais, ainda que esse saber, é verdade, não seja mais "lnow-
/erige" no sentido nobre do termo e não mais pretenda remontar aos
princípios". Em resumo,elesetornará um "wüe ma ", um "cénicomi-
tigado". Ele entenderá que o conhecimento, para além da matemática,
não produz certeza racional, mas, em compensação, não é limitado por
uma certeza sensível, como pensava Berkeley. C) "cénico mitigado" é
aquele que evita todas asformas do e cer/um. Não se pode negar que
assim ele se mantém como alvo, como vítima potencial, de Filonous.
Mas o que Ihe importa, uma vez que a filosofia defendida por Filonous não
tem o menor escrúpulo em arruinar nossa crença na existência dos cor-
pos e em desautorizar a c/énc;a exp#car/va?
Sim, que importa àquele que refuta essasduas opiniões extrava-
gantes ser chamado de cá ;co? Sua resposta é simples: sim, sou cénico,
sevocê quiser dar essenome àqueles que tomam o partido da doxa dos
homens e não desprezam o trabalho da "filosofia natural". Ou, ainda,
para parafrasear Nietzsche: Sou cético. E daí? Tanto melhora

43i
A noção de "semelhança" de Descartes a Leibniz

Tornou-se corrente localizar a filosofia, de Platão a Hegel, naquilo que


se denomina "idade da representação". Tendo ou não pertinência, essa
periodização raramente contribui para elucidar a difícil noção de repre-
sentação, assim como as palavras que servem para comenta-la: leme/Ãa/zfa,
imagem, gzzadro,esse/Ão...Esse intento de alistar os pensadores clássicos
muitas vezes de maneira brusca no partido dos "representativos" acaba
por transformar o conceito de "representação" num mito e por dar ao
historiador a vontade de contrapor análisesmonográficasmais modes-
tas a essesafrescos e sínteses. Gostaria aqui de investigar simplesmente o
que se move e varia, de Descartes a Leibniz, no sentido das palavras que
acabode citar e em que essedeslocamentopoderia permitir-nos determi-
nar melhor a essênciada "filosofia representativa", casoexistaalguma.
"Entre meus pensamentos", escreve Descarnes,"alguns são como
a imagem das coisas (rangi'a"2rerum /maxi/zei), e apenasa essescon-
vém propriamenteo nomede idéia."' E o próprio Descarnes
não se
poupou de lembrar que essacomparação não deve ser tomada muito
ao pé da letra. Contudo, a palavra "imagem" designa uma iene/Xa/zfa
que deve sempre imiscuir-se entre a idéia e a coisa. Ora, o que entender
por a/mz/zfzzde?
O sentido pode ser bastante lato, como indica Descartes
a Burman. Por que, perguntava esteúltimo, eu deveria assemelhar-me
a Deus enquanto meu criador? Resposta:o que é criado por Deus deve
sel ad minimum... em et substantiam, et sic saltem Deo s\ntXXeesseet ecus

+Extraído de Marcelo Dascal(org.), ConÁeclme,zlo,


/z/zgz'agem,
z'deo/ogz
a. São Paulo: Pers-
pectiva/Enusp, lg8g. Tradução; Michel Lahud.
i. René Descartes, -LeJ.44Zdírar;o mátapJÍ7s;gzzei(Terceira Meditação), in OeüPres,ed. A-T
Paras: VHn, ig6g.

433
vasto e extensor' artes se contenta em responder: "0 senhor confunde

!::::ÊÜ '=:H=:=:Ks:::F8;

ÜH:ilRH$ :i
z. Id.. ibid., (Objeções e Respostas,3t Objeção, 8? ponto)

3.id., ibid. (5eInegrasparaadi' do espd


ração)::),in Oeüvrei,
v x, p 4'3'
5. Cf. id., Traz'rá dtz monde, in Oeuvres, v. xi, PP' 3'7'

A'54 '4 wção de "semelhança" de Descarnes a Leibni{


Como conceber, pergunta Descarnes,que uma semelhançaseja
transmitida do emissor ao receptor? Da emissão do sinal à sua che-
gada, nada além do nzZmerodoi e/emenzoida configuração emissora
é conservado na mensagem. Suponha a superfície que a bengala do
cego toca: quantas qualidades houver nessasuperHcie, tantas serão as
varzedadeinos movimentos que agitam diversamente a bengala, em
seguidaos nervos da mão, e depois "os lugares do cérebro de onde
vêm essesnervos".' Assim, a cada etapa, um p'zrrern distintivo sina-
liza a configuração inicial: "Por ocasião dos distintos movimentos",
que provêm dos objetos sensíveis, "os pequenos filetes dos nervos
abrem diversamente os poros do cérebro" e os espíritos animais
movem a glândula pineal "de tantos modos diversos quantas são as
diversidades sensíveisnos objetos".' De uma etapa à outra, não há
portanto "passagem real de nenhum ser"* não mais do que da parte
superior da pena à ponta que traça as letras. Há somente codificação
deita diversidade, enquanto distinta de todas as outras. Em suma, o
movimento não transmite nada daquilo que alfa na causa e é por
isso que ele não garante nenhuma iene/Za/zfa; ele apenas permite, a
uma diversidade, ser assinalada. Não procuremos aquilo que seria co-
mum ao movimento da pena sobre a pele e às cócegasque sinto;' um
estímulo distinto é assinaladopor uma modulação distinta da sensa-
ção nada mais.'' Filtragem diferencial das qualidades do objeto, a
sinalização não imprime nenhuma espécie de imagem. Porranfo e'ía
nào fornece, parcafalar cLaramerLte,nenhum conhecimento.
Assim, um soldado retornando do combate pensaráque estáfe
rido porque uma fivela sedeslocou sob sua couraça:

6. id., Z)zopfrzgue,
cap-iv, in OeaPrei,iv, pp. l i3-í4-
7. Id., P ilonzf de /'yme, $ 34
8. Id., Regtz/ae(xlt), in Oe res, x, p. 4r4-
9. Id., PnRcpei de pÁ/ZoxopÁie, S i97, in Oeül,res, rv.
io. Eis por que o mais leve desvio no estímulo é capazde produzir uma sensaçãomuito
diferente. Assim, o traçado dessasletras no papel faz o leitor imaginar "combates, tem-
pestades,impetuosidades". Algumas linhas abaixo, o escritor traçou outras letras; agi-
tou a penade maneiraum pouco diferente. Essavariação ínfima bastapara dar ao leitor
'pensamentostotalmente contrários, como de paz, de repouso,de doçura" (Prz'nc4,ex de
pÃÍ/aiopÁie, S i97)

435
Y'

$989:1$ãg
dual é o' movimento ou a $gura dessa espada.

relação natural com o que deve ser repr'sentado".''


Mas Leibniz, por sua vez, prosseguem

iiiui KH31iZiillâ='««« i953)v. i,P zt6. [N.X.]

4'5G Á noçãocle"serneLhaqa"deDescartesa Leibni{


originar. Muita deles a representação, quando imperfeita, suprime algo nos
objetos, mm não poderia acrescentarnada. Em ve{ de torna-La mais perfeita
io a rarnarzcz /aüa [...] i4

Portanto, rodapercepção,seja ela qual for, é representativa. Mesmo se


concordamos com Descartes que a mensagem nunca se transmite in-
tacta e "sem nenhuma variação", é impossível pensar que o sinal não
reproduza nada do sinalizado. Ademais, pensa Leibniz, nisso está com
prometida a dignidade de Deus.

Se Deus unisse o sentimento de sabor à impressão que resulta no cérebropor


ocmiãoda excitaçãoda orelha \.. 4 seria comose um pintor representmse
a
cúpuLctde São Pedra pela $gura de uma pirâmide. Epoder-se icl então ver-
dçüeiramente ditar que nossos sentidos nos enganariam);

Isso é afirmar que Descartes não tinha razão ao opor a informação


psicofisiológica à informação teórica, o signo ao quadro. E o senso
comum, ao contrário, tem razão quando atribui uma função teórica à
sensaçãoe não reduz as "qualidades secundárias" a sinais que nada nos
informariam sobre a naturezado emissor. Cumpre, pois, reabilitar a
filosofia ordinária que ensina a semelhança de nossas sensaçõescom os
traços dos objetos".'' É verdade que toda representação, imperfeita por
definição, suprime, necessariamente,algum traço do original, mas "a
supressãonunca é total em nossaspercepções". i' Por que deveria cessar
a semelhança, quando se passa do inteligível ao sensível?
'Por ocasião das impressões do cérebro, não é como Ihe apraz que
Deus apresenta as idéias à alma [...] mas como exige a semelhança." Ver
Leibniz manter a idéia de uma iemeZÃa/zfa entre a sensação e o sensível
pode ser algo surpreendente,se pensarmosnos textos em que ele pa-
rece abrandar ou até mesmo proscrever essa exigência como, por exem-
plo, quando privilegia a escrita chinesaem relaçãoàs escritasicânica e
fonética: "Os caracteres chineses são talvez mais filosóficos e parecem
edificados sobre considerações mais intelectuais, de modo a darem os

í4' rd., ibid., S 3S5."Não basta,portanto, que Deus simplesmenteordene que uma ferida
excite urn sentimento agradável; é preciso encontrar meios naturais para isso" (Id., ibid.).
l 5. id., Z)zepÀzZosopÁúcÁeScÁr# en [Escritos fijosóâcos], ed. Gerhardt, v. ív, p. 576.
i6.Id..ibid.
i7- Id., E saüde Z%éodz
ce'e,S 356

437
Y'

19
cie de som musical.

l 8. id.. Carta a Bouvet, i7o3, apud ]acques Derrida, Z)e/agrammala/agfe. Paria: Minuit, s.d., P. ii8.
:9 Id , /Uozzveazzxcasais szzr /'érz erzdemerz Àtzmaln, n, iz

438 A noçãode "semelhança"deDescarnes


a Leibni{
A audição é, pois, um modelo mais pertinente do que a visão. Per-
guntemo-nos por quê. E que um objeto não permanece por muito tempo
o mesmo sob diferentes pontos de vista: a visão indica o meigo apenas
enquanto uma forma for reconhecível, e por uma margem muito restrita
de deformação. Se os passantes,na parte alta da cidade, consultassem ape
nas suasimpressões visuais, com freqüência o que veriam seria uma nova
cidade. Ê evidente que eles "pensam ver" a mesma cidade -- mas isso é
porque seu Juízo vai além da "medida da vista

Embora toda expíessem os mesmos fenâmerLos, nem poT isso sum expressões
são peTfeitamerLtesemelhantes; Luta que sejam proporcionais; do mesmo modo
que vários espectadores penam ver a mesma coisa, e de fato se compreendem
entre si, embala c(Ma um veja efale de acordo com a medida de süa vista?'

O mesmo não ocorre com uma fonte sonora: através de ecose ressonân-
cias, ela se anuncia comoa meiga por mais tempo e por uma distância
maior. O ouvido capta melhor a sonoridade única que sepropaga pelas
dissonâncias.Sendo assim, ele dará melhor a idéia do que seja a arte de
repreienfar, se quisermos conferir à noção toda a sua amplitude: criar
uma dessemelhança tal que nela ainda apareça o modelo que se mantém
em vista depois uma outra dessemelhança, mais desconcertante e em
que, todavia, a mesmaperformance se repetirá... A cada vez e cada
vez de maneira diferente será "ali exatamente como aqui". A cada vez
ressurgirá "uma maneira de semelhança", mas "não total e por assim
dizer ;rz erm;/zü". "Uma maneira de semelhança" que nos afasta dos
temas cartesianos do gzzadroe da ;mugem. É certo que Descartes notava,
na Z);óprrica, que o mais semelhante intuitivamente nem sempre é o me-
lhor representante da coisa. Mas tratava-se, nessecaso, da deformação
perceptiva, que permite ao espectador representar a coisa de ma/ze;ra
maü.fe/ (a oval representa melhor o círculo do que um círculo).:' Não é
isso o que interessa a Leibniz. Recensear todos os recursos da expreii'ão
não consiste, de forma alguma, em privilegiar as dessemelhançasque
aperfeiçoam a semelhança ;mzfafzva. É antes praticar o procedimento
inverso: perguntar-se-á alé ondeva; a afinidade por meio das mais pro-
fundas dessemelhanças intuitivas; procurar-se-á a "similitude" nas de-

zo. Id., Z)ücozzrK


deméfap4yslgzzq
S i4.
21.R. Descartes,
.Z)/oprrz'gaze,
in Oezzvrei}
vl9p. ii3

439
Y'

nadarque falso sentido ela poderia sugerir.

ser referidas a relaçõessingulares conespondentesna outra."

zz.id., Pnnc esdepAI/aloPAfe?


in Oeuvíes,
i, P' 383

: :::,:,'
: i lllEÜilZHh:.r:n='; '''
4AO A noção de "semelltaltça" de Descarta a Leibnil
O importante não é o reflexo, mas a diversidade dos reflexos. Se todos
os espelhos representassem a mesma cena, a metáfora seria desprovida
de interesse. Mas eles representam-na dz@eren
encare, e a cena só é dita a
mesma enquanto suporta a prova dessasvariações.z' O que é então essa
estranha"similitude", que não se atesta mais nâ reduplicação ou no
decalque?Vejamos nela antesum operador que neutraliza as diferenças
imaginativas e nos impede de considera-las como irredutíveis. As di-
ferenças, distribuímo-las sempre depressa demais. Não tenhamos mais
receio de confundir Teeteto com Teodoro: tenhamos antes receio de
acreditar que percebemos uma outra cidade quando, na verdade, nada
mais fizemos do que percorrê-la algumas léguas a mais sobre pontos
elevados. Tenhamos receio de deixar escapar as variantes.
Assim, à primeira vista não aparecenenhuma semelhançaentre
a geometria que se aprende "somente pela visão" e aquela que o cego
aprende pelo tato. E, no entanto, "é preciso que essasduas geometrias,
a do cego e a do paralítico, se encontrem e concordem entre si e até
mesmo que se reduzam às mesmas idéias, embora, aóso/uiamenre. /zão
Ãga ;mugemcomzz/zi".27
Parece-nostambém que um homem surdo e
mudo de nascença deva estar privado das idéias das coisas "das quais
temos ordinariamente a descrição em palavras".28 Mas que sabemos
disso? Nada proíbe pensar que ele possui essasidéias.
De uma maneira zozaZmen/e
dzÓerenze,
embora possa ser equivalente à
nossa,assim como a escrita dos chineses produz um efeito equivalente
àquele de nosso alfabeto, embora ela seja infinitamente diferente deste e
pudesse parecer inventada por um surdo.
Da mesma forma, só aparentemente as idéias sensíveis "diferem" do
movimento que elas exprimem, mesmo se os cartesianos pensem que elas
diferem /ozoge/feredos movimentos e daquilo que acontecenos obje-
tos".2' Em suma, foi sempre de modo muito precipitado que se descobriu
a heterogeneidade sob a dessemelhança: eis o que prescreve a regra de

z6. É nessesentido que a "história", na acepção de Hegel, será um lugar nobre da repre-
sentação: nela, nenhuma cena se repete, cada povo realiza uma gesta sem precedente (daí o
desprezode Hegel pelas"lições da história"), e o Espírito, todavia, permanece o mex«za,não
porque ele ter-se-ia repetido em segredo assim corno a espéciese repete nos indivíduos
masporque é o ato que dissipa, uma apósa outra, essasdiferenças aparentes.
z7- G. W Leibniz, .Nbaveax eiiaú sur /'e/z endemenrÁzzmaü,n, g, S 8
z8.Id..ibid
z9. Id., ibid., u, zo, S 6.

44i
r

não seja determinada pela natureza do emissor.

signi$cações das palas'm, arbitrárias e ex Xi\slAmto."

:,HH$1H :li:;:=:.::t.:'"""'''
44z A noção de "semelltmça" de Descarnes a Leibnil.
Além disso,admitir, como Leibniz parecefazer aqui, que a linguagem
é convencional, é ainda conceder demais: Teófilo tenta mostrar a Fi-
lateto que "há algo de natural na origem das palavras, que marca uma
relação entre as coisas e os sons e movimentos dos órgãos da voz".;; E
a tática é semprea mesma:se pudéssemosremontar à língua adâmica
ou descer às "partes insensíveis de nossas percepções sensíveis", reco-
nheceríamos que o princípio de razão nunca se engana; encontraríamos,
sob a não-semelhança aparente, o Jogo da expressão.3' Por certo, a dor
não se assemelhaao movimento do alfinete, mas tem-se refreia de que,
considerandoaté os pequenos movimentos que o alfinete produz na
nossa carne, não encontraríamos "uma maneira de semelhança" com-
parável àquela que une o círculo a suasproleções?3sA azm;#fzzde,
assim
reelaborada, anula qualquer arbitrário.
Chegamosassimao ponto que talvez nospermita medir melhor a
envergadura do "pensamento representativo", tal como Leibniz dele se
utiliza. Limitemo-nos aqui a dois temas: i) o denominado "intelectua-
lismo" leibniziano; 2) a harmonia preestabelecida.
i) Diz-se com freqüência que Leibniz suprimiu, por mera violência
dogmática, toda diferença de natureza entre o sensível e o inteligível, não
deixando, por conseguinte, "aos sentidos senão a desprezível função de
confundir e de deformar as representações do entendimento".3' É seguro
que tal apresentaçãodas coisas permite-nos compreender o que aqui está

33. id., Aroul,eaux eisaú xur /'e rerzc/ámenÁumczz'rz>


ni, z, S 1. " Geriam goza/zc/am
ef derermzrza-
um enter res et verbct connexionem esse dia nequit; ne qual tamen res purcl arbitrária est, sed cüusu
subisse opo'let, cur certas vocês certo rebus sina assignatae' ÇOpuscutes et fragmenLS in.édib, p. \ sà
Cf. Maurice Merleau-Ponty, P4é/zoménaZ2yze de/apercepüo/z.Paria: Gallimard, s.d., pp. zi8-
ig: "Não existem, em termos rigorosos, signos convencionais
34' "Filateto; Digo-te o que a mim me parece, e as aparências são de que as idéias das pri-
meiras qualidades dos corpos assemelham-se a essasqualidades, mas que as idéias produzi-
dasem nós pelassegundasqualidades não selhes assemelhamde maneira alguma. Teófilo:
Acabo de mostrar que há semelhançaou relação exala com respeito tanto àssegundascomo
às primeiras qualidades. É muito razoável que o efeito corresponda a sua causa; e como
garantir o contrário, visto que absolutamente não seconhecem distintamente nem a sensa-
ção do azul, por exemplo, nem os movimentos que a produzem" (G. W Leibniz, Estais de
ZBéodlcée, u, 8, S l5).
35'íd., ibid., n, 8, S iS e S zi. Sobrea "correspondência"do calor no fogo à sensação
de
=aXot,cç. Opuscules,p. \88 " esseguardam enteranho comensumadeoqueet exprimi untamab
LLterotaraquem causam ab e$ectu rtegari non possit. Est enim in hü relata qucLedam
et resporuus
singulart m ad singela. qui tamen non semper in similitudine comistit
36. Immanuel Kant, Mzü& der reluzem%ér/zu/!#r]Ji-Rrj]Crídca da razão pura]. Ak. Ausg., p. 33z-

443
7

realmente em logo? Podemos ter nossasdúvidas. Se Leibniz pensa que a


homogeneidade entre os sentidos e o entendimento é de direito ê porque,
antes de mais nada, pretende proscrever absolutamente todo pseudoco-

Eii='=:Ê;;n ii l:$
menos expressivado que a idéia clara e distinta: ela é tão pouco.fWuam
H
e/za ; a ao mesmo título que esta, senão
âmago quanto esta, mas é repres. . . -..i=.í.,.l á

ao mesmo grau. Se o sensível é da mesma natureza que o.inteligível. é

üiti Kn zlyHyl
com a coisa.;' Onde quer que sela,toda repres'ntação é fundada em razão.
E vai-se contra essauniversalidade do princípio de razão sempre que se
considera como um szzós;mfo da coisa aquilo que é apropria coça sob um
outro aspecto -- sempre que se imagina tratar-se de um índice aquilo que
é, ainda e sempre, somente um dos perfis da coisa. Ora, é esseerro que a

Üiàl:ii ::iu
tação de uma roda dentada torna minha imaginação incapaz de discernir
r:l:;::=-
W-vdenteslsó veJOuma névoa, que nada tem em comum com a roda em
repouso Mas quando o movimento se torna mais lento, compreendo que
os dentes da roda eram oprópno con ezído,e não a ocm;ão do "transparente
artificial" que eu percebia.;8Essetransparente era uma deformação da
roda, mas, na deformação, é ainda a própria coisa que esta presente.
Portanto, gizar representado não significa mais, nesse caso, estar exposto
mas estar presente de outra
(àvistaouaoentendimento)-- .. . . .....:.'-
maneira.
A diferença é notável. Pois ali onde a palavra represa/zlafâoé com-
.ndida (como em Kant, por exemplo) na classerestritiva da exÃ;ó;f;'

1 444 '4 meão de 'geme/Ãa/zfa " de Z)eacartea a Zeíóní{


(-Z)arsfe/7u/zg),
somos forçosamente levados a distinguir duas regiões:
o que ê apresentação da própria coisa e o que ê indicação por substitui-
rão. Essa repartição, então, parece impor-se naturalmente. E pouco nos
importa, no presentecaso,que a exÃ;ó;rzosejaconfiada à idéia clara e
distinta, ou reservada à intuição sensível (Kant). O importante é que o
saberestá efetivamente na medida gz'erde uma representação (âmago),
gizarde uma delegação da coisa (signo ou "caractere", no sentido de
Kant).;' Ora, é essarepartição que Leibniz recusa.E, por conseguinte,
seu "intelectualismo" deve ser exatamente apreciado: ele se reduz à
tesede que, no limite, todo saber é descritível como "representação"
ou melhor, como apreienrafâo --, contando que se entenda o termo
'representação" num sentido lato, insuspeitado pelo intuicionismo. Não
se trata tanto de apresentar toda idéia sensível como a névoa de um co-
nhecimento, quanto de recusar a consignação do conhecimento em ge-
ral a um ato de visão. Por certo, a imaginação me engana dissimulando
a semelhança da roda no transparente. Mas em que, exatamente, existe
dissimulação? O que me é ocultado é menos uma relação visível do que
uma lei de correspondência, uma respondência. Essarespondência, não
ocorre ao sensocomum procura-la; maso importante é que o filósofo
intuicionista seria incapaz de encontra-la tão grande o seu desconhe-
cimento de ará onde se estende o império da "representação
Enquanto a "similitude" permanece de estilo "imaginativo", é im-
possível perceber que séries dzÓerenreiestão em respondência ou em res-
sonância. Em contraposição, seria falso esperar que a "similitude", no

39' "Ambos (o esquemae o símbolo) são hipotiposes, quer dizer, apresentações(exÁzó;-


rzarzes);eles não são simples caracteres,quer dizer, designações de conceitos por meio de
signos sensíveisque os acompanham, não contendo nada daquilo que pertence à intuição
do objeto, mas servindo a estes apenas de meio de reprodução segundo a lei da associa-
ção da imaginação e, por conseguinte, em uma perspectiva subjetiva; eles são ou palavras
ou signos (algébricos e até mesmo mímicos), enquanto simples ex?regiõespara conceitos
(l. Kant, J(nríÉder Ur elblraÚ(J(aCD[Crítica do ]uízo], S 59,Ak. Ausg., v. v, p- z51) so-
bre a distinção kantiana entre izhóo/o e caractere,cf. .4nlÃrapo&yle, S 38, Ak. Ausg, v. vm,
p'igi Comparando o conceito de expressãoem Leibniz e em Espinosa, Deleuze insiste na
manutenção, por parte de Espinosa, da distinção, para ele fundamental, entre izgrzoe expreiiâa
"cuja regra absoluta deve ser a univocidade". Em Leibniz. ao contrário. "certa zona obscura
ou confusa sempre é introduzida na expressão [...] é por isso que nosso pensamento não
atinge o absolutamente adequado" (Gilles Deleuze, SpzrzoÍaer /eproó#me de /'expreiaz'on.
Paras:Minuit, ig68, PP. 3o5-o8). Em compensação,o signo nunca pode ser absolutamente
equívoco, e o "conhecimento por signos" nunca será, como para Espinosa, totalmente mis-
tificador (Id., ibid., pp. i64-65).

445
saídaSeara eida ntrado nos caracteres aquilo que se exigiu, é sem difi-

l ::
;lxilãlú!=.:::='=;=:;
4AG .4 noção de "semelhava" de Descarnes a lzibni
efeito, a idéia de uma "representação" tão magicamente assegurada que
ela nos dispensa de toda investigação sobre o modo dapreienr #cafão. É
tambémse dar o direito de, habilmente, evitar as questões:como a na-
tureza de uma coisa pode enunciar-se numa outra? Como a existência
de uma coisa pode ser lida naquela de uma outra? Questões que a "si-
militude" leibniziana torna supérfluas, antesque a obra de Hume venha
a torna-las enigmáticas.
A partir daí compreende-se,
em todo caso,que o "quadro" ou a
'imagem" poderiam ser efetivamente apenasemblemasrudimentares da
'representação". Enquanto esta última não possui paradigma melhor do
que o quadro, seu domínio é limitado, suas fronteiras logo são atingidas.
E, sobretudo, restacompreender como se tornou possível algo como um
quadro: não evitamos o -Oez/iex macÃz/za,no sentido preciso de Deus
intervencionista.44 Em compensação, tudo se altera se a "similitude" não
for mais reduzida ao modelo da semelhança imaginativa. E a palavra
"representação"adquire toda a sua#orpa,se, por "quadro", se decide
entender aquilo que Merleau-Ponty entende, na qualidade de neoleibni-
ziano: "Um conjunto organizado que á$ecÁado,masque, estranhamente,
é representativo de todo o resto, possui seussímbolos, seusequivalentes
para tudo o que não é ele. A pintura para o espaço,por exemplo".'s
Nesseponto, o que pode ainda significar, verdadeiramente,repre-
senfafão? Pelo menos um conceito que "ultrapassa as imagens" como

> na percepção,a ier amado a/ e goza/em e de ser ex7/zcada.Nossa alma não tem Janelas,
issoquer dizer /n der IHe/fieü"(M. Merleau-PonW]Ze P,L;ó/eel /7rzvü;óZe.Paria: Gallimard
[ig64), p. z76 [ed. bus.: O viszbe/e o za üzl,e/. São Pau]o: Perspectiva, i97i].
44. "E eu não pensei que aqui sepudesse escutar os filósofos, aliás muito hábeis, que en-
comendamum Deus, como num maquinismo teatral, para o desfecho da peça, sustentando
que Deus ap/lca-ie expreiiamenfea mover os corpos como quer a alma e a dar à alma percep
çõescomo pede o corpo [-.]" (G. W Leibniz, Ekaaü de Z%éadz f&, S 61). A transformação,
no século xvm, do Deus leibniziano em Z)em ex macÁz rzamereceria um longo estudo. Ela
é realizada no S zz da Z)isierrafâa de /77o, em que Kant coloca a harmonia sob a mesma
rubrica que o ocasionalismo. E, em i768, Euler imagina os gracejos aos quais o ])eus leibni-
ziano poderia dedicar-se expressamente:"se, no casode um desregramento de meu corpo,
Deus ajustasse o corpo de um rinoceronte de maneira que seus movimentos fossem tão
conformes àsordens de minha alma, que levantassea pagano momento em que eu gostaria
de levantar a mão [-.] então esseseria meu corpo. Eu me acharia subitamente na forma de
um rinoceronte no meio da África, masapesardisso minha alma prosseguiria as mesmas
operações.Eu teria igualmente a honra de escrever a v. A., masnão sei como, nessecaso,ela
receberia minha carta"(Zef/rei 'i l"&epnrzceiie, 2? parte, carta l 5).
45.M. Merleau-Ponty,Z,e //hz'ó/eef /%n ís;ó/e,p. z77-

447
mostra de maneira admirável Michel Serres no fim de seu livro .Le SWs-

rêmede Ze;ónf 4ó e nos subtrai de toda indicação espacial. Pensando bem,


é o que Leibniz sugerea Arnauld, quando Ihe propõe o exemplode or-
estras que, distribuídas uma longe da outra, tocariam separadamente,
sem se verem nem se ouvirem, a mesma partitura." O ouvinte ingênuo
começariapor se perguntar qual é o poder que "se empr'ga expressa'
e" para sincronizá-lasa cadainstante. Masbastar-lhe-ia transplantar
agzzí,pelo pensamento, a orquestra de Zá,para que a ingenuidade dessa
stão se'lhe manifestasse.Que ele só olhe, de muito longe, a outra
orquestra, enquanto escutaapenasaquela da qual está próximo: onde é,
então, ali ou aqui? Na verdade a pergunta " Uó;?" deixa de ser pertinente,
e a dificuldade de pensar a conexão desaparece, tanto quanto os falsos
problemas da presença: quem imita quem? A orquestra de lá ou a daqui?
Poderia perfeitamente ocorrer que o ouvinte "não mais pensasseno coro
em que está, mas no outro, ou considerasse o seu apenas como o eco
do outro [...]". Olhando ao longe, ouço o que se toca aqui, e os gestos
não cessamde se corresponder. Inversamente, quando medito sobre os
caracteres, é a própria coisa que torno presente a mim: "Ninguém deve
temer que a contemplação dos caracteres nos distancie das coisas. Muito
pelo contrário, ela conduzir-nos-á ad ;rzf/marerzzm"."
"Ali é exatamentecomo aqui." Entendamos:ali, tudo poderápa-
recer-me novo, e nada, todavia, deveria me desconcertar.No fim da
Zeod/cá;a,Teodoro, à medida que desce os degraus da pirâmide, en-
contrará "tantos mundos diferentes entre si quantos quisermos", mas
esses mundos "responderão diferentemente à meiga gizeifâo de tantas
maneiras quantasforem possíveis"." Não há nada ali que não sela iden-
tificável aqui: não é o prazer da viagem que nos é suprimido, mas a
tola tentação do exotismo. Finalmente, o que é, portanto, essainsidiosa
"similitude" que marca toda "relação visível"? O que ainda pode efe-
tivamente designar a "representação", quando a expressão se tornou
seuúnico instrumento? Não tanto um ardor; do conhecimento como a
certeza de que estaremos sempre em lerá conÃec;dm.Entendamos por

46. M. Serres, op. cit., especialmente pp. 76g e ss


47. Carta a Arnauld, 3o de abril de i687.
48. G. W. Leibniz, .4/a ÁemarücÃeScÁrtÓren, iv, 461, apud Y. Belaval, op cit., p. i88. Mas eu
deveria remeter a todo o capítulo, no qual me inspirei abundantemente.
49 Id., Eisaiç de 7'%éodicée,S4i3.

4A8 '4 noção de "semelhança" de Descarnes a Leibni{


isso, ao mesmo tempos um lugar de onde esteja excluída a expatriação
-- um lugar onde todo signo exprima, por assim dizer, a narzzrei:a
daquilo
que é sinalizado. ' ' ' '
Para desarraigar essaconvicção, é necessário, sem dúvida, muito
mais do que a crítica kantiana do "dogmatismo". Não é em Kant que
encontramos a destruição da "representação" assimlocalizada, mas em
Hume, quando faz o contraponto desta frase de Leibniz; "As almas sen.
tem o que sepassafora delas por aquilo que /zeZmsepassa,respondendo
às coisas exteriores".s' E quando assume como princípio que a "conclu-
o.que se tira de um objeto presente à sua causa ou ao seu efeito nunc,
se fundamenta em qualidadespor nós observadasnesseobjeto consi-
derado nele mesmo". Por conseguinte, a expressãouniversal torna-se
tão fantástica quanto o esquema de conformidade da idéia à coisa. É
se então é que a representação, e/tPm, constitui problema e que cum-
pre colocar asquestões inconvenientes cuja formulação o «pensamento
representativo ' (como denomina-lo de outra forma?) interditava: se
nenhum conteúdo é nele mesmo anunciador de um outro, qual ; r;,ão
que me pellmite ' nígurar-me" um objeto ausente "como presentemente
existente"? Se não existe nunca uma regra de conexão legível em ne-
nhuma idéia, com que direito garantir -- e sem ter consciência de se
estar predizendo de forma imprudente -- que tal acontecimento vai su-
ceder aquele outro? Todas esljasperguntas convergem numa: por que
me é dado "povoar o mundo" e afirmar o aÓmzado?
É devido ao fato
que a/z não é mais o eco sagaz, que o jogo do próximo e do distante
"é, digamos, a obsessão maior que percorre o 7}zzrado. Tudo desperta
' minha curiosidade", tudo é entusiasmante,cuja irrupção contribui para
transferir o longínquo para minha proximidade: este viajante que vem
de muito longe, esta moeda grega na palma de minha mão.. 5i Por falta
de uma "similitude" de direito, tudo o que neutraliza a distância remete
mistério. Avancemos mais: que Constantinopla seja uma ci-
dade, que César tenha existido, os atlas e os livros de fato nos ensinam:
mas de onde provém minha confiança em manchascoloridas e em pagi-
nas impressas? E com que direito introduzir essasafirmações no campo
do "conhecimento" ou da "certeza"? Por que dizer com Leibniz que só

ío. Quinto escritocontra Clarke, S 87

Press, s.d., pu43e,.'4 Zrealiçe af Jíama/l Mzzzzre,ed. L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon

449
:'.:=:i:=: '::ic=:=1;=Z'=:='
;:::==::=:=,
'::
que segurança ela era a garantia.

5z. G. W. Leibniz, /Uouveazlx eis'zís nzr /'en endeme/zr Álzmafn, iv, ii.

4\o A noção de "semelho%a" de Descanes a Leibni{


A neutralização do prazer
A Natalia Kholodovitsh

Será que as palavras Ãedonáe o/uprm evocavam ao espírito dos anti-


gos apenas as idéias de gula, bebedeira, luxúria? Seria fácil afirma-lo
selecionando alguns textos com habilidade. Assim, quando Cícero Jus-
tifica sua tradução de Aedonápor vo/lepra, que é seu equivalente exato,
acrescenta que este nome mesmo -- "znvzdzoi zm nomes, znÓame,impec-
fzzm" indica bem a impossibilidade de procurar por esseslados o fim
último do homem.' Sênecarealça com ainda mais força essaassociação
depraÍer com mazzicoirzzmei:

) prazer habitualmente se esconde e procura as trevas, $ca rLm vi+nhanças


Lm cmu de banho, du saun e dos lugares que temem a polícia; émoLe,
Lão tem força, é amido de vinhos e perfumes, pálido ou pintado, embctLsa-
mctdo com ungilentos como um ccdáverl

No limite, a expressão"prazeres vergonhosos" seria, então, um pleo-


nasmo. Contudo, será que textos como essespermitem, por si sós, cal-
cular o valor do prazer no mundo greco-latino? Vários estudoseruditos.
e por último o UxodoipraÍerei, de Foucault, mostram exemplarmente
quanto devemos desconfiar de leituras anacrónicas cujo perigo, nesse
domínio, é mais ou menos constante.
Se ficarmos apenas nos grandes pensadores do século iv a.C.. em
Platão e Arist(5teles, podemos afirmar em primeiro lugar que eles con-
sideram o adestramento em relação aos prazeres uma tarefa essencial

+ Extraído de AdauLONovaes (org.), O desço. São Paulo: Companhia das Letras, l 99o Tradu
ção:Hélio Schwartsman
r. Cícero, Z)e$rzz'óm,n, l3

z. Sêneca, Z)e vz'raseara (Preâmbulo), in Sroibzem. Paris: Gallimard, Pjéiade, p. 7zg

45i
Y
da educação. O objeto primeiro do educador é acostumar as crianças,
desde a idade mais tenra, a "experimentar os prazeres e as dores como
convém",3 e o legislador "deve consagrar-se.quase inteiramente ao p:o:
blema dos prazeres e das dores tanto no indivíduo como na cidade '.'
Será que o objetivo é, então, reprimir a tendência do homem ao prazer
Aqui, uma nova precaução se impõe; Não dá no mesmo condenar a vida
''n''' ' '
degozo,inteiramenteconsagra daàómcadoprazer,efazerdoprazerum
. .. . ,,
mal 'Uma coisa é lançar o opróbrio sobre os "pra:eres vergonhosos",
outra coisa é suspeitarapr;or; do fenómenofisiológico chamadopra er
e, por isso, preconizar o ascetismo. Ora, essa suspeita, :los quase nao a
encontramos no pensamento grego do século iv a.C. .Não a encontra-
mos em A.ristóteles, que, certamente, assimila a vida de gozo (apo/atzs-
fÍX:ásÓús) à do "gado",Smasatribui a Ãedanáao pl:óprio Deus. Não a
encontramos tampouco em Platão, cuja reputação de austeridade só foi
tão solidamentefirmada devido a algunsmal-entendidos.Quando Pla-
tão. no .la/eóo,começa a enumerar as componentes do que é para o,ho-
mem o bem supremo, inclui entre elaso pra'er.(mesmo que em um nível
modesto).E,nasZeís,aconsel
' la mostrar aos .homens que,
. se a,,vida de

temperança(sópÁronóüa) á preferível, não o é apenasp'la eudoxü que


traz mas porque "]nela] os pra:eles p.revalecem sobre os sofrimentos,
ao passo que, na vida desregrada .[aX:ó/ os óús], os sofrimentos preva'
lecem sobre os prazeres, em grandeza, número, frequência" .'
Será que essapágina das .Leü, em que se estabeleceum programa
de cálculo minucioso dos prazeres,significa que Platão se converteu,
tardiamente, ao hedonismo? Desconfiemos (nova precaução a tomar)
i;l;É;i;;l. ,b.d«í'"', q« m-i'« ««: -; di;P=';.;.'' p"gT":!:
qual Ãedonáexatamente se trata. O emprego irrefletido dessa palavra
acabaria,talvez,comqualque r chance de recuperarmos
. . o que..faz a es-
pecificidade da sabedoria do século iv a.C. em relação .à questão do pra,
zer. Deixemos, portanto, de lado o "hedonismo" e o "anta-hedonismo'
e concentremo-nos nesta tese do século iv a.C., que Victor Brochard
enuncia com precisão em seu belo artigo "A teoria do prazer segundo
Epicuro": "É por causada dor que a ele semistura que um pra"' plye
ser declarado ruim. Quanto a esseponto, Platão, Epicuro e Aristóteles

3. Aristóteles, Eríca /z;comam záia, n, z, l l o4b l t-i3.


4. Platão, Z,eís,i, 636d-e
5. Aristóteles, op cit.) i, 5, ro95b t6-z3.
6. Platão, op. cit., 734a.

452 '4 nelzrra/ilação do prazer


estão perfeitamente de acordo. O prazer é bom por si mesmo, o prazer
é um bem e, sedeixa de sê-lo, é somente quando a dor a ele se junta".'
Chamemos essa proposição de aa-;oma sopra er /zo iáczzZo/ a.C.
Para nós (para os modernos), esse"axioma" já não vale mais.
Como observa Kant, ele repousa sobre uma confusão de linguagem.
De uma sensaçãode prazer que experimento, digo que ela é agradava/,
não que ela é óoa: é a razão que julga o bem e o mal, ao passo que uma
sensação(estritamente subjetiva) só pode decidir entre o agradável e
o p'noso' Chamar de óom em a; «.Cimo um prazer que não seja acom-
panhadode dor ou não engendredor é arriscar-sea confundir juízo
de gosto e juízo ético. Por que, então, não chamar de óom o prazer que
tem um sádico por seu crime se este não é seguido de castigo? Longe
de mim insinuar que Platão,Aristóteles e Epicuro tenham imaginado
autorizar essaopinião- Mas teriam dito cada um à sua maneira que,
se o pra:er do sádico não é bom, é porque não é umpra er verdadeiro.
Mas essanoção de "prazer verdadeiro" é ininteligível para nós. Quem
pode decidir sobre a "verdade" de um estadosubletivo senãoaquele
que o sente?E como essapessoapoderia jamais enganar-sequando
sente prazer?... Assim, uma coisa ao menos é certa: não estamosmais.
neste ponto, no mesmo comprimento de onda que os clássicos gregos.
NossosJuízosem relação à qualificação das condutas permaneceram,
groJJOmodo, os mesmos, mas não o código de apreciação do prazer. É o
espírito dessecódigo desaparecidoque queremos tentar reencontrar
antesde nos perguntarmos por que e desdequando ele caiu em desuso.
O que poderia ter acontecido entre os clássicos gregos e nós, para que
o axioma do prazer tenha deixado de valer?
Mesmo que Platão tenha sido como muitos outros um crítico
da volúpia, o importante, do ponto de vista que é o nosso, é que ele se
recusou a admitir que o prazer em si mesmo seja ruim. Essaopinião
era sustentada em seu tempo pelo menos por Antístenes, um socrático
dissidente", e por Espeusipo,seu sobrinho, que deveria sucedê-lo na
Academia. Qual dos dois é visado no .FI/eóo?Os comentadoresainda
discutem.Em todo caso,o fato é que uma parte do diálogo é consa-
grada à critica dos "sábios" que não aceitam que o prazer seja um bem
ou algo que participe do bem. Platão deixa claro seu desacordo com

7. Vector Brochard, "Théorie du plaisir d 'aprês Epicure' lnEtudesdephiLosophiea ünne


er depÁz/oaopÃzemoderno. Paras: Vrin, i954) p z73-

453
T

esses"espíritos rabugentos". Entretanto, expõe.longamente um de seus


argumentos, que emprega para determinar quais os tipos de prazer que
são realmente bens.
Quais são,perguntam essespensadores "carrancudos' , os pr;'el::s
vivos? Os do corpo, a resposta é unânime. Mas não é nos estados
patológicos que eles têm sua maior intensidade? Uma pessoacom febre
experimenta bem mais prazer ao beber do que um homem saudável:
Quanto mais fortemente são sentidas a falta e a dissolução, tanto mais

ilijl'=: ; 1i::: :; l:ll l:


"prazer": processo de restabelecimento do equilbrio orgânico, ele é in-
separável do estado de indisposição ao qual põe um fim. Os homens
certamente distinguem o "prazer" e o "sofHmento"? mas essadistinção
é na verdade convencional. Quando o homem sedento estábebendo
algo, é a sensaçãode repleção que prevalece sobre a de carência eé
por isso que se diz que matar a sede é agradava/.No caso do sarnento

1111
$$ á:::: n:='=='=?=:in
se há sempre estados mistos, mosaicos de satisfação e.insatisfação aos
quais a linguagem dá um valor positivo ou negativo de acordo com a

componente que domina.cada pelos sábios "carrancudos". Não há. es


tado "agradável" senãopor contraste com um estadooposto, que Ihe
é indissoluvelmente ligado. Compreende-se assim que os doentes ex-
perimentem com maior força estespra'eres que Aristóteles chamna

químico da palavra) O que resta, portanto, de seu valor?.Se pensarmos


que não há prazeressenão nessesestadosmistos, concluiremos, sem
dúvida, que o prazer Jamaisé um bem. Pelo simples,fato de que esses
estados são processos de cura, de volta ao normal, é impossível dizer

liÚÜZiãi:X:ll!::: ;H ;:
g. Aristóteles, op. cit., wi, i5, il54a 3o'3t'
::l:i:
454 '4 /zeürra/ilação Jorra er
que eles sejam bons em si mesmos: todos vão concordar que é melhor
estar com saúde do que convalescente.'' Se todos os prazeres fossem
dessanatureza, Antístenes e Espeusipo teriam, então, razão. Mas será
que as coisas são realmente assim? A essa questão, Platão e Aristóteles
respondem, ambos, pela negativa. Mas suas respostas são muito dize.
rentes e vale a pena parar neste ponto. Aqui e lá, pretendemos mostrar
que os prazeres propriamente ditos são bons, mas o modo de seleção
dos candidatos não é o mesmo nem o número de admitidos...
Tentemos compreender qual é a atitude exatade Platão em relação
aos adversários incondicionais do prazer. Reconhece neles pelo menos
um mérito: graças à sua análise, percebemos que há#aÃospra ere.f, "in-
timamente misturados seja à dor, seja a pausas entre dores extremas em
um estado de sofrimento do corpo ou da alma". ' ' São essesprazeres que
a maioria dos homens procura. Contudo, será que é preciso dizer que
essesmsensatos se enganamporgzzeprocuram o prazer? Não. Os gozos
que os interessam não são falsos bens /z.zmedida em gazesão prazeres,
mas sim na medida em que não são realmentepraÍeres. É por isso que os
anui-hedonistasradicais erram: não vêem que sua análisedeveria servir
para fazer-nos distinguir o agradável aparente do agradável autêntico e,
por isso, chegam à conclusão de que a vida de felicidade (ez2l.én, Cuja/-
maná) não poderia incluir prazeres. Ora, Platão, no FzZeóo,só opera a
triagem dos prazeres para determinar quais entre eles teriam direito de
figurar na ezzda/monúz.Pois é preciso que haja prazeres assim. Sabe-se
que a possessãode todos os prazeres na falta da sabedoria @Àróneais)
não constituiria o bem supremo, mas sabe-se também que apenas a pos-
sessãodepÃrórzeiú, sem nenhum prazer, não poderia ser o fim do ho-
mem. Esse segundo ponto, a tradição "platónica" o mantém, em geral,
obscuro. Deixa-se a impressão de que, para Platão, todos os prazeres
seriam suspeitos. Ora, não é bem assim. Os verdadeiros prazeres são
bens, e Platão, como lembra Foucault,'z chega a classificar a apÃrodúz'a
entre "os prazeresmais naturais e necessários".'; O FzZeóo,é verdade. é
menos explícito; se admite prazeres necessários no bem supremo, não

ío. ]d., Z:É z'gueci]©mmagzze,11J4a 34.


ii. Platão, /l/eóo, 5ia.
rz. Michel Foucault, /?bfa;re de /a iexzza/iré//. Usagedeip/aüz'rx. Paria: Gallimard, s.d., p. 58
[ed. bus.: .f?Zsrón'a
da xexlza/idade/v. O mo doi/ra farei.Rio de Janeiro: Graa], i977]
i3. Platão,RapzZÓ#ca,
vm, 559c

455
Y'

menciona a apÁrodisz'a.''Isso não surpreende, pois a posição de Platão,


como veremos, leva-o muito rapidamente ao embaraço
Por ora, temos como certo que Platão não aceita a tese dos anti-
hedonistas radicais. Contra eles, é preciso afirmar que há prazeres pu'
ros. "de maneira alguma comparáveis aos das coceiras".'' E é preciso
prestar atençãopara, como aqueles,não ficar no contrapé da opinião do
r''' ' '
vulgo,quesóreconheceospr ' lzerescorporaisegrosseiros.Poisficar
. . . .
no contrapé dessaopinião.é fazer um juízo de valor opo.sto,mantendo o
mesmo erro de análise... É um fato, observará Aristóteles, que,

na linguagem corrente, osp'ale'es corporais mortopoLilaram o direito de Levar


) nome deprazeres, porque é a eles queos homem em gerasse entregam e por
lue eles são a parte que cabe a cada um; como são os únicos que conhecemos
bem, pegamos também que apenas el's existem.''

Eis por que pede ocorrer que fil(5sofos recusassemglobalmente.qualquer


valor positivo ao que deram o nome de, em sua vez de ser imprudentes, "o
prazer". Platão não caiu nesseerro. Não quis impedir os homens de expe-
rimentar uma sensação que "Jorra do âmago da naturezas".'' No entanto,
sabemos com quanta mesquinharia Platão calcula o número e a natureza
dos prazeres corporais dignos de figurar na cada;mo/zzb."Há muitos; mas,
sobretudo, se quiseres prestar atenção, os prazeres do odor." '; A estes,o
F!/eóo acrescenta, no que concerne aos prazeres corporais, a satisfação
que temos quando vemos formas geométricas e quando ouvimos sons
' lura;'.i9 Em seguida Sócrates, sem perder
;que tornam uma nota uníca e .
mais tempo, passaaos prazerescausados pelo saber. Do sabor da comida
ou da volúpia, mesmo que comedida, não se trata mais... Será que esse
silêncio vem de uma inclinação incoercível ao "ascetismo"? Mas, nesse
caso,não compreendemosmais por que Platão tanto tentou sedesmarcar
de Espeusipo.É preciso, portanto, se perguntar se dizer que os prol:eres
físicos não 'estãoentre os bens é algo que teria origem em uma análise da

i4- Id., ri/eÓo, 6zc.


i5.Id.,ibid.,5td
t6. Aristóteles, op. cit., VU, i4, l l53b 333-t i54b. ,
i7. Platão, Z,eis,73ze'733a, apud A. J- Festugiêre, "La doctrine du plaisir despremiers sabes
à Épicure", in E dei depÁz/osopÁie grecgue.Paria: Vrin, i971, p' :oo'
l 8. Id., Replíó/ica, 584b.
i9. Id., Fi/eÓo,5rd.

4S6 ArLeuLralilação
dopraler
essênciaoriginal, e não de uma opção sentimental. E, para isso, é preciso
levar em consideração um outro momento da refutação dos adversários
do prazer, que é feita principalmente no livro ix da .RepzZó#ca.
Platão pensa que a maior parte dos prazeres físicos consiste, de fato,
numa cessãoou atenuação da dor. Mas pensa também que não se pode
fazer com que essaconstatação sirva para declarar que o prazer não é de
maneira alguma um bem. Pois, se assim fosse, como poderíamos determi-
nar o eirado ózzmo?Para o corpo, assim como para a alma, há um estado
em que um ser vive em conformidade com sua natureza -- um estado de
saúde,desejávelpor si mesmo.Ora, como determina-lo, seo prazer está
excluído do bem apríorz? Assim, a única saída que se oferece aos pen-
sadores "carrancudos" é dizer que a vida desejável consiste apenas em
não sofrer ou não sofrer mais. Alguns, sem dúvida, sustentamessatese.
Mas acreditas, pergunta Sócrates a Protarco, que eles estejam verdadezra-
me/zrecontentes quando apenas não sentem dor?:' Se eles sinceramente
acham, acrescenta,"é que eles têm uma falsa idéia do prazer, já que a
natureza separou com clareza a ausência de dor e o prazer". E, mais uma
vez, Platão recorre a uma imagem da medicina. O doente tomado pelo
sofrimento pode achar que uma melhora é um estado altamente satisfa-
tório que nada Ihe faz mais bem do que tomar um analgésico ou um
ansiolítico. Mas será que temos o direito nós que estamos saudáveis,
nós, os ormaü de chamar de boa essamelhora que o doente, ele, sente
certamente como boa? De maneira alguma. Essa opinião do doente só
exprime algo relativo. É em relação à dor que acaba de experimentar que
ele se sente bem, assim como uma Jovem nos parece bela em relação a
uma mulher feia, mas pareceria feia se comparada a uma deusa.Assim,
da mesma forma que Hípias parecia ridículo ao dizer que uma mulher
provocante representa a beleza em si, também o doente pareceria ridí-
culo ao acreditar que o bem-estar é o estado que um analgésico Ihe dá.

Quandopassamà dor, têm ra;:ão em acreditar quesofrem, pois Saltem rectL-


mente; mu quando pwsctm da dor ao estado intermediário, e.suão
fortemente
convencidos de que estão ncl plenitude do prazer; como u passou que, por não
conheceremo branco, oporiam o cin qa ao preto, eles opõem a ctusênciade doí
à dor, por não conheceremo pra Ter, e asse enganam :'

zo.Id.,ibid.,44c
zi. Id., Repzíó&ca,
S85a

457
Y'

Esse texto indica a razão do desacordo entre Platão e os anta-hedonistas


radicais. Já que a dor é, incontestavelmente, algo de positivo, é necessário
que ela tenhaum oposto,igualmentepositivo: o pra;er. Semo que, o es-
tado de bem-estar seria, por princípio, ;rzdeferm;rz
í e/. Tudo o que podería-
mos dizer é que nos sentimos bem quando evitamos uma dor ou quando
ela se dissipa, e a palavra óem não teria mais sentido objetivamente deter-
minável. Sobre seu bem-estar, cada um decidiria por sua conta em função
de sua própria sensibilidade ao sofHmento -- e o educador ou o psicotera-
peuta não teriam mais nenhuma norma para estabelecerou restabelecer
nos espíritos. Eis por que o agradável não deve ser uma simples cessação
da dor. Eis por que, também, o pra'er não deve pertencer ao gênero do re-
pouso, mas ao gênero do movimento. "Prazer e dor, quando se produzem
na alma. são ambos [zm cer o mo ;me/zt.."zz Admitido isso, torna-se absurdo

restringir apnan o prazer a apenas uma ausência ou cessação de sofHmento,


torna-se em princípio possível medir o que é o bem-estar de maneira não-
subjetiva e estipular em que o agradável deve contribuir ao bem supremo
Em suma, éprecúo que o prazer seja reconhecido como um estado positivo
para que a vida de prazeres poss' ser /forma/í ada. Então, áprecúo que ele
/zâosga um repouso Eis por que Platão empresta de Aristipo e dos cirenai-
cos a tese do prazer-movimento e pode também, a exemplo destes, recusar
a definição do prazer como simplesdesaparecimentodo penoso

)prazer não é \para os cirenaicos\,dirá DiógenesLaércio, o desaparecimentodo


perwso,como querEpicuro, mais do quea dor é a ausênciado praxe', pob dor e
praTeí consistem ambos em um movimento e a ausência de dor e de praleí não são
movimentos. .4 amêncict de dor assemelha-se mab ao estado daquELe que dorme n

Tal é, me parece, a razão pela qual Platão, lançando mão de todos os


meios, retoma precisamente neste ponto a doutrina do hedonista Aris-
tipo, que, aliás, se opunha a tudo. Ora, a aceitação dessa tese implica
duas conseqüências. .Ehpr/me;ro /ag'zr, se o prazer consiste numa génese
contínua, não poderia ser ráZoi,não poderia ser fim último do homem, já
que é por princípio desprovido de estabilidade, de omúz. Nesse sentido,
o hedonismo de Aristipo se autodestruiria e Platão não deixa de assinalá-
lo nessa passagem. Devemos agradecer, diz ele, a esses "sábios" que

zz. Id., ibid., 583c.


2)- Diógenes Laércio, n, 86, apud A. J. Festugiêre, op' cit., p. gz

458 4/zezzna/ilação dapraÍer


consideram o prazer uma géheiis incessante e Ihe negam assim a omü,
sem a qual não se pode falar e«2./;m(ráZoi).Se determinarmos o pra-
zer à maneira de Aristipo, é absurdo transforma-lo no bem supremo (e
isso é tudo que deseja Platão). Mas há uma segunda conseqüência, esta
mais incomoda para o platonismo. .Eh legando/usar, com efeito, setodo
prazer é gélzeiü, não haveria prazer que completasse uma deficiência,
uma falta. E, por isso, a diferença entre prazeres puros e prazeres mistos,
prazeres verdadeiros e falsos, se encontra consideravelmente atenuada.
Um traço, é verdade,permite distingui-los mas apenasum: é que os
prazeres puros se seguem a uma#a/ra gazenâo á doZoroia.

L'erdadeiros são os prazeres que nwcem das cores que chamamos bela, da
maior pQ'te dos perfumes e dos som, de todos os prazerescuictfalta ttão é
penosa riem sensível, CLO
penso que sua presença nos provoca sensaçõesde pLe
nitude, agradáveis, livres de toda dor:'

Nesse caso, "a repleção se produz sem que a vacuidade seja sentida".:s
Resta,porém, que a vacuidade existe... E um único exemplo basta para
mostrar quanto a posição de Platão é, desdelogo, incomoda. Se o prazer
que o saber nos