06/03/2021 O círculo e a linha - Artepensamento

1992

O CÍRCULO E A LINHA
por Newton Bignotto

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Resumo

Nos textos políticos do Quattrocento italiano vemos, com certa frequência, referências ao
tempo e à história usando a imagem do círculo tal como o modelo da antiguidade greco-
romana. O retorno ao círculo como imagem do tempo foi uma resposta direta ao dualismo
medieval e à divisão da história operada por santo Agostinho.

Na concepção cristã, a imagem que melhor sintetiza o tempo é a linha. É essa imagem que
corresponde à forma bíblica de pensar o desenrolar da presença do homem no mundo. No
pensamento cristão o tempo não pode ser separado da história.

Santo Agostinho foi levado a separar a história das instituições humanas, dos Estados e
mesmo das formas de organização religiosa, da verdadeira história sagrada. O dualismo
agostiniano causou uma forte depreciação das atividades puramente humanas. Temos aí a
política como exemplo. Se o tempo dos homens era um intervalo na eternidade, tudo o que contestações
fazemos durante nossa permanência na terra tem pouco significado do ponto de vista de
Deus. Tal concepção sofreu fortes ataques a partir do final do século XII. O primeiro ataque
veio dos juristas: se tudo está destinado a morrer, qual o sentido em fixar as regras de
convívio e de autoridade? Porém, o ataque mais forte veio dos averroístas que recuperaram a
doutrina aristotélica da eternidade do mundo e do tempo, afirmaram que os céus não foram
criados, que não haveria ressurreição, pois não tinha havido criação no sentido bíblico.

As repúblicas da época enfrentavam os desafios de afirmar seu direito a criar seu próprio
corpo de leis e mostrar que suas leis eram tão válidas quanto as do Império, ou da Igreja.
Defender a República contra o Império, ou contra os governos monárquicos, era assim
participar do retorno às fontes do pensamento antigo.

A segunda face da volta à Antiguidade estava diretamente relacionada com a questão do

tempo. Não era possível preconizar um retorno às fontes gregas e romanas e conservar a
concepção cristã da história e do tempo. Os humanistas renascentistas, que abraçaram a
concepção circular do tempo de Políbio, o historiador grego que acompanhou de perto
alguns momentos decisivos da história romana e que concebia as mudanças das constituições
segundo um modelo cíclico, imaginaram que a República mista, seria capaz de deter a
marcha da corrupção. Isso mostra como a concepção circular do tempo foi influente no
Renascimento e como alterou o comportamento político dos habitantes das diversas
repúblicas que viram florescer o humanismo cívico.

O humanismo cívico foi um fenômeno restrito a algumas cidades e conviveu com uma Igreja
que havia recuperado seu poder temporal e com a expansão das monarquias em toda a
Europa. Mas, em geral, os humanistas continuaram a professar a fé cristã e a conviver com
uma série de valores contraditórios.

Mais do que voltar, portanto, ao tempo circular, o Renascimento produziu uma notável
abertura que exigia um novo conceito de tempo e uma nova forma de pensar a história.

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Nenhum autor sintetiza melhor do que Pico della Mirandola a imagem que os
pensadores italianos tinham do homem. Em sua célebre Oratio de hominis dignitate,
ele nos fala de maneira eloquente desse ser cheio de potencialidades que, ao
contrário dos outros animais, recebeu de Deus o direito de forjar o próprio rosto. Diz
ele:

Ó Adão, nós não te demos nenhum lugar determinado, nem uma fisionomia própria,
nem dons particulares, para que teu lugar, tua fisionomia, os dons que vieres a desejar,
tu os tenhas e os possuas de acordo com teus votos e segundo tua vontade. Para os
outros, sua natureza definida é regida por leis que lhes foram prescritas, tu, tu não és
limitado por nenhuma barreira, é de tua própria vontade, do poder que te dei, que tu
determinas tua natureza. Eu te instalei no meio do mundo, para que examines mais
comodamente tudo o que nele existe. Nós não te fizemos nem celeste, nem terrestre, nem
mortal, nem imortal, a fim de que, senhor de ti mesmo e tendo a honra e a tarefa de
modelar teu ser, tu te componhas da forma que preferires. Tu poderás degenerar em
formas inferiores, que são animais, tu poderás, por decisão de teu espírito, ser
[1]
regenerado em formas superiores, que são divinas.

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Um homem assim constituído certamente não pode compreender sua passagem pelo
mundo da mesma forma que os homens a compreendiam em plena Idade Média.
Pico sugere não só que não somos prisioneiros de nenhuma lei externa, mas que
podemos escolher nossa própria natureza, moldando-a segundo nossos desejos e
criando nossas próprias leis. O que essa imagem de um homem totalmente livre tem
de encantadora não é a descoberta do caráter não necessário das escolhas que
operamos no mundo, os medievais já sabiam disso, e sim o fato de que o pensador
italiano sugere que podemos inventar uma natureza e também sua forma de estar no
mundo. Em outras palavras, somos os inventores de nossa natureza e também de
nossa história. Os pensadores medievais, santo Agostinho em primeiro lugar, sabiam
que a liberdade não pode ser limitada por nada que lhe seja exterior, pois, nesse
caso, haveria uma lei maior que teria o poder de constranger-nos a agir apesar de
nossa vontade, mas não acreditavam que o sentido de nossa história pudesse vir de
nossos atos particulares. Se podemos sempre escolher entre múltiplas possibilidades,
inclusive o pecado e a falta, essas escolhas nos confrontam com uma história cujo
significado não depende de nós. O que Pico diz, portanto, é ainda mais radical do
que a simples afirmação da liberdade da vontade. O que ele afirma é que criamos
com nossas ações o sentido do tempo em que vivemos e, de maneira geral, o sentido
da história.

As afirmações de Pico nos levam a pensar que o Renascimento italiano foi capaz de
elaborar não só uma nova antropologia, mas também uma nova teoria da história.
Essa sugestão se torna mais forte quando lembramos que nenhuma época foi tão
feliz em criar uma imagem do passado à sua própria imagem quanto o
Renascimento. Já com Leonardo Bruni, no começo do século XV, encontramos a
caracterização da Idade Média como a idade das trevas, em oposição aos tempos
luminosos que despontavam para a Itália com a retomada dos antigos ideais greco-
[2]
romanos. Por outro lado, o número de filósofos italianos que ao longo do
Quattrocento e do Cinquecento escreveram obras em contradição com os princípios
da filosofia escolástica, dominante nas universidades no final do século XIV, mostra
que a Itália foi palco de uma revolução cultural que não poderia ter deixado de
renovar a concepção de temporalidade e de história. O que devemos perguntar é se o
Renascimento italiano forjou efetivamente uma nova concepção da história e do
tempo, e em caso positivo qual foi ela. Dito com outras palavras, que tempo
d h d d
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corresponde ao homem criador de sua natureza e de seu mundo, que história resulta
de nossa liberdade?

A primeira dificuldade para responder a essa questão vem do fato de que Pico della
Mirandola nada disse em seus escritos que pudesse nos ajudar. Se sua obra, cujo
cunho retórico é evidente, é plena de sugestões, não podemos esperar dela a
[3]
sistematização dos problemas que levanta. A essa primeira dificuldade se soma o
fato de que os historiadores italianos, que renovaram a escrita da história,
abandonando inteiramente a crônica medieval, não se preocuparam em elaborar
uma teoria da história e muito menos em discutir a natureza do tempo em geral. A
maior parte se contentou em seguir os cânones elaborados pelos autores gregos,
deixando de lado até mesmo as questões metodológicas próprias ao trabalho ao qual
se dedicavam. Com raras exceções — Pontano, Calco, Valla —, os escritores italianos
não pareciam sensíveis aos problemas teóricos criados pela apropriação de um
modelo ligado a uma outra tradição. Eles escreviam uma nova história, com a
confiança ingênua de que estavam deixando de lado os séculos obscuros que
[4]
adormeceram a herança dos antigos.

A segunda dificuldade vem do uso do termo Renascimento italiano. Embora

popularizado pelos historiadores das ideias, que não hesitam em fazer afirmações do
gênero: “A filosofia renascentista da natureza não conhecia propriamente qualquer
[5]
conceito de tempo”, nada nos permite dizer que possamos recorrer a tais
generalizações para entender o que ocorreu com o conceito de tempo e de história
numa época que viu as fronteiras do mundo serem alargadas de forma inusitada, e
que se viu a si mesma, pelo menos por parte de alguns de seus pensadores, como um
mundo novo, voltado para o futuro.

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Vamos deixar de lado, por enquanto, as dificuldades que apontamos e buscar um

ponto de partida, para abordar nosso problema. Um passeio pelos textos políticos do
Quattrocento italiano revela-nos que, com uma certa frequência, os autores se
[6]
referiam ao tempo e à história usando a imagem do círculo. Talvez texto mais
conhecido, mas que apenas reflete uma tendência da época, encontra-se em
Maquiavel, que no segundo capítulo dos Discorsi, depois de analisar os vários
regimes e suas mutações, afirma: “Este é o círculo que percorrem todos os Estados”.
A afirmação não tem nada de original, pois não só fazia parte da linguagem comum
dos escritores politicos, mas foi retirada do sexto livro das Histórias, de Políbio, obra
muito citada naquela época, embora nem sempre saibamos como os pensadores a
conheciam, uma vez que sua tradução para o latim data da segunda década do
[7]
século XVI. Mas o que nos interessa é que muitos recorreram a Políbio sem se
preocupar com as consequências de se esposar uma concepção circular do tempo.
Repete-se uma teoria como se ela não tivesse importância para todo o pensamento
político, e como se pudéssemos combinar uma história circular com as mudanças
visíveis do mundo, sem cairmos em contradição. O homem todo-poderoso do
Renascimento parece, no entanto, capaz de tudo, pois muitos conseguiram ver na
expansão das fronteiras do universo uma figuração do eterno retorno. Para
estudarmos, porém, o significado dessa apropriação, talvez não baste recorrermos
aos textos da época que a ela fazem referência. Com exceção do próprio Maquiavel,
que, já no capítulo citado, nos alerta para o fato de que as constituições particulares
raramente conseguem cumprir toda a volta do círculo, nos convidando assim a não
darmos uma importância exagerada ao que acabara de dizer, os autores
renascentistas foram em geral pouco prolixos quando se tratava de falar do tempo
ou da história circular.

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Para entender, assim, o sentido da reviravolta provocada pela volta ao modelo

clássico do eterno retorno, talvez não seja prudente aceitarmos a ideia simplificadora
de que a concepção dominante da história no Renascimento, com todas as
dificuldades que vemos no uso desse termo, era apenas um gesto retórico cuja
extensão os pensadores não mediam. De um lado, devemos nos guardar da tentação
de fornecermos uma descrição sistemática de uma época que não se presta a isso, e
que não procurou se expressar por meio de sistemas, de outro, talvez seja mais
fecundo tentar identificar os problemas que estavam na base do recurso a Políbio,
antes de tirarmos conclusões a respeito da questão que nos interessa. Vamos, assim,
voltar à concepção cristã do tempo e da história, para então tentarmos entender as
rupturas operadas pela volta ao círculo como modelo da temporalidade.

Uma precisão se impõe, no entanto, antes de continuarmos. Até aqui falamos de

tempo e de história de uma maneira indistinta, como se possuíssem sempre o mesmo
significado. Daqui para a frente será preciso estarmos atentos para o fato de que se
trata na verdade de dois problemas distintos, que não mereceram sempre a mesma
solução. O tempo é tanto um problema metafísico e cosmológico quanto
antropológico, e pode ser pesquisado independentemente da forma como os homens
vivem suas vidas em comum. Já a história diz respeito necessariamente à vida em
sociedade e guarda laços indissolúveis com a política.

De uma forma mais específica, só podemos falar de uma filosofia da história na

modernidade, mas seria tolice imaginar que nem os antigos sistemas metafísicos,
nem a filosofia política sugeriram maneiras de se compreender a presença do
homem no mundo para além do tempo presente. Há assim, ainda que colocada de
forma diferente, uma questão da história em toda filosofia antiga, seja greco-
romana, seja cristã.

O TEMPO NO CRISTIANISMO: A LINHA

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A imagem que melhor sintetiza o tempo, tal como o pensamento cristão o concebe
em sua sucessão contínua de momentos, é a linha. Essa imagem corresponde, em
primeiro lugar, à forma bíblica de pensar o desenrolar da presença do homem no
mundo. Ao momento da Criação, que dá origem ao tempo dos homens, se segue
uma série de momentos que nos conduzem ao encontro da verdade revelada, o
tempo messiânico em que o passado se funde na eternidade de Deus. No
pensamento judaico, como no Antigo Testamento, o tempo é pensado como essa
tensão entre a Criação, a gênese, e o futuro, que coincide com o fim dos tempos. O
centro de gravidade de toda a linha do tempo está voltado para a frente, de sorte
[8]
que o sentido do que acontece só nos é revelado pelo que vier a acontecer.

O cristianismo introduz um dado novo nesse esquema, que o altera de forma radical:
a vinda do Cristo. Com efeito, a presentificação da palavra de Deus quebra ao meio a
linha que unia a Criação ao Juízo Final. Com isso podemos nos perguntar se a
concepção neotestamentária não produz na verdade uma teoria absolutamente
original sobre o tempo. A linha permanece sendo sua imagem, mas não podemos
mais nos servir do futuro para explicar o passado. Se o Cristo marca, como diz Lucas,
a passagem da escravidão à liberdade, devemos supor que sua vinda tem
importância para a história dos homens em geral, e não se situa num plano meta-
histórico. A conclusão principal a que chegamos é que a história tem um significado
em si, e que o tempo também o tem, pois é convertido no tempo dessa história, cujo
[9]
caráter essencial define.

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Devemos notar, de início, que no pensamento cristão o tempo não pode ser separado
da história. Com o passar dos anos, os acontecimentos não perdem a significação,
mas, ao contrário, dão ao tempo seu sentido e sua orientação. A chave para a
compreensão da questão que nos interessa é, assim, a figura do Cristo. Sua vinda
transformou completamente o significado dos momentos em que esteve no mundo.
De um lado, Ele os tornou essenciais não somente para o entendimento do passado,
cujos sinais passaram a ser interpretados levando-se em conta o que possuíam de
relevante para indicar a vinda de Deus entre os homens, mas também para a
compreensão do futuro, que completará a história dos homens, fundindo-a na
eternidade. Como nos diz Pàttaro: “O Cristo é o término e o objetivo da história, e o
[10]
tempo é a condição que torna possível essa dupla afirmação”. Assim,
contrariamente às filosofias helênicas, que concebiam o tempo fechado num círculo
sem saída e sem fim, o cristianismo atribui ao tempo o máximo de potencialidades e
de significação.

Para desvendar o segredo dos diversos momentos da história é preciso não esquecer
que o tempo decisivo — kairós — é o tempo do Cristo, que tem uma dimensão
escatológica e que domina todos os outros. Se quisermos saber qual o significado de
um dado evento é necessário relacioná-lo à vinda do Cristo e ao fato de que Ele era
uma prefiguração da plenitude do tempo. Com isso, fica claro que não podemos mais
pensar em uma história humana, que se desenrola em direção ao futuro, mas
devemos compreendê-la como uma série de eventos que participam da história
bíblica e a ela estão submetidos, numa tensão entre um futuro que a realiza e um
passado que a ilumina. Devemos, pois, falar não mais em uma história, mas em
histórias. De um lado, temos a história sagrada, sucessão de eventos reveladores da
presença de Deus; de outro, a história secular, produto da vida em comum dos
homens, e da falta original.

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Antes, porém, de tentar elucidar a relação existente entre as duas dimensões da

história, devemos estar atentos para o fato de que o que chamamos tempo é na
verdade uma fração do tempo infinito de Deus. Assim, devemos compreender que,
[11]
contrariamente ao que acreditava Platão, o tempo não é uma criação do demiurgo.
Ele existe antes da criação na forma de um tempo que prepara em Deus a história de
nossa salvação — aiôn ek tou aiônos —, e se desdobra no tempo que conhecemos —
aiôn outos —, o qual é o intervalo entre a gênese e a parousia. Por fim temos o
tempo que consome e conduz a seu termo a última criação, a fusão entre o tempo
dos homens e o de Deus — aiôn mellôn. O que esse último tempo tem de especial é
que conhecemos uma prefiguração do que ele será ainda no interior do tempo dos
homens — aiôn outos —, por meio da presença do Cristo.

Podemos começar definindo a história sagrada como a que se ocupa do trabalho de

salvação; todos os outros eventos são constitutivos da história secular. Essa definição
seria perfeita se pudéssemos saber quais eventos fazem parte do processo de
salvação e quais são apenas restos sem importância de nossa presença no mundo.
Mas não é assim. O que chamamos de história em geral é fruto do pecado original e
do mergulho dos homens no tempo. O que resulta desse mergulho não é uma
sequência coerente de ações, e sim um mundo no qual nada é sólido ou estável a
priori. O homem da Queda é também o ser do livre-arbítrio, que recebeu das mãos
do Criador a faculdade de escolher seu próprio caminho, mesmo que isso o conduza
a reafirmar sua natureza decaída. Para separar assim os acontecimentos relevantes
— a história sagrada — do mero desenrolar dos acontecimentos — o saeculum —, é
preciso acreditar que a descrição dos eventos sagrados é diferente da dos
acontecimentos banais. O cristianismo respondeu a essa questão recorrendo à ideia
de que as Escrituras foram divinamente inspiradas e por isso continham a palavra
[12]
autorizada de Deus sobre o que era importante e o que não era.

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Santo Agostinho adotou essa posição clássica do cristianismo, mas procurou precisar-
lhe o sentido. De um lado, mostrando que a descrição da história sagrada só podia
ser obra de profetas diretamente inspirados por Deus, que se expressaram nos livros
sagrados; de outro, ele foi levado a separar a história das instituições humanas, dos
Estados e mesmo das formas de organização religiosa, da verdadeira história
sagrada. Escatologia e história secular passaram a ser vistas como realidades
totalmente diversas. Ele condenava, assim, os que buscavam no mundo dos homens,
em suas instituições, os sinais da obra de Deus. De uma certa maneira a escatologia
[13]
estava fora da história. O dualismo agostiniano não significava, no entanto, que
pudéssemos simplemente desprezar tudo o que acontece nas sociedades humanas.
Se a ação circunstancial não é necessariamente fundamental para a salvação, é
preciso ver que há uma interpenetração entre a história sagrada e o saeculum, pois
os atos destinados a conduzir os homens à salvação não podem ser perpetrados em
outro tempo que não tempo dos homens. De maneira menos radical, podemos dizer
que Deus também está presente na história dos homens, embora não conheçamos o
sentido de sua presença, e, assim, não possamos saber de que maneira Ele a
influencia. A história sagrada, ao contrário, nos é desvelada pelo próprio Deus e
aponta para a redenção. Apesar de ter instaurado um dualismo que marcou
decisivamente o pensamento cristão, Agostinho deixou aberta a porta para a
compreensão da ambiguidade fundamental do tempo dos homens. A constatação da
existência de duas ordens históricas diferentes não significou o abandono de todas as
preocupações com os negócios humanos, mas sua reorientação em função do
processo escatológico.

A CRISE DO DUALISMO
Poderíamos imaginar que o retorno que muitos pensadores italianos do
Renascimento operaram ao círculo como imagem do tempo foi uma resposta direta
ao dualismo medieval e à divisão da história operada por santo Agostinho. Se
lembrarmos que o ponto de partida para esse processo foi a volta aos textos da
Antiguidade, que associamos com certa facilidade à circularidade do tempo,
chegaremos à conclusão de que a ruptura com o pensamento cristão, no que
concerne à questão que nos interessa, fez parte de um movimento muito mais amplo
e complexo de volta ao passado, que não poderia deixar de alterar também a
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e complexo de volta ao passado, que não poderia deixar de alterar também a
maneira de ver o problema da temporalidade.

O dualismo agostiniano, que se exprimia tanto na separação da história quanto na

separação do tempo, resultou numa forte depreciação das atividades puramente
humanas tais como a política. Se o aiôn outos, o tempus dos homens, era um mero
intervalo na eternidade (aeternitas), tudo o que fazemos durante nossa permanência
na terra tem pouco significado do ponto de vista de Deus. Essa desqualificação do
tempo humano passou a sofrer fortes ataques a partir do final do século XII.

A primeira pressão veio dos juristas que buscavam formular uma teoria sobre a
continuidade das instituições políticas e sociais. Se tudo está destinado a morrer,
qual o sentido em fixar as regras de convívio e de autoridade, além da utilidade
reconhecida por Agostinho de garantir a paz e a tranquilidade para os membros da
cidade de Deus? Como elaborar teoricamente coisas tão banais quanto a cobrança de
tributos, se as estruturas políticas estão condenadas à morte num espaço de tempo
[14]
que pode inclusive ser breve?

O ataque mais violento, no entanto, contra o edifício agostiniano foi feito pelos
averroístas, que reviveram a doutrina aristotélica da eternidade do mundo. Os
averroístas afirmavam que não somente o mundo é eterno, mas que o tempo é
eterno, que os céus não foram criados, que não haveria ressurreição, pois não tinha
havido criação no sentido bíblico. O tempo deixou de ser o símbolo da
provisoriedade e da morte, para se transformar num elemento de vivificação e de
duração da vida. É claro que o que era imortal não eram os homens particulares,
[15]
mas a espécie, o gênero.

Não podemos estabelecer nenhum laço causal entre os ataques e querelas averroístas
e os esforços jurídicos de formulação da continuidade das formas políticas, mas é
certo que, a partir do século XIII, uma reformulação das teorias medievais sobre a
temporalidade se impôs. São Tomás foi sensível a esse apelo e procurou encontrar
uma resposta recuperando a noção de aevum, o tempo dos anjos, uma forma de
eternidade que, sem compartilhar a eternidade divina, introduzia no mundo dos
homens uma sequência temporal não sujeita à destruição. Isso permitiu ao
cristianismo encontrar uma resposta para questões políticas que o agostinismo
deixava inteiramente de lado. O que é fundamental, para nós, não é, entretanto, o
debate erudito que dominou as universidades do final da Idade Média, e sim o fato
de que se criou o clima necessário para uma reavaliação das teorias medievais sobre
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o tempo e a história.

A redescoberta dos trabalhos de Aristóteles teve, como é de se esperar, um papel

decisivo nas mudanças que ocorreram a partir da metade do século XII. Enganar-
nos-íamos, no entanto, em atribuir-lhe a responsabilidade pela volta à tona da
concepção circular do tempo. Aristóteles, na verdade, dá pouca importância à
imagem do círculo quando se refere à questão na Física e na Metafísica. O que lhe
importa é a afirmação da ligação íntima que existe entre tempo e movimento. Para
ele o tempo é fundamentalmente o número do movimento segundo o anterior e o
posterior. Não vamos aprofundar aqui nosso estudo sobre a ideia do tempo como
duração do movimento, o que pressuporia uma análise detalhada das ideias de
“anterior” e “posterior”. O que nos interessa é o fato de que Aristóteles afirmava que
[16]
o tempo não pode ser gerado, assim como o movimento também não pode sê-lo.
Contrariando, portanto, Platão, que falava no Timeu da criação do tempo,
associando-o ao movimento do universo, Aristóteles insistia na ideia de que ele é um
contínuo que não pode ser associado a nenhum movimento particular, nem mesmo
[17]
ao da esfera celeste.

A revolução provocada pelo aristotelismo no final da Idade Média é peculiar por

colocar em xeque certas concepções cristãs exatamente ao não levar em
consideração seus pontos de partida. Na Grécia antiga, o problema do tempo
apareceu ligado sobretudo a uma consciência cada vez mais viva do passado e a um
[18]
senso crescente do valor da história. Platão, de certa maneira, sintetizou esse
movimento, porque foi capaz de não dissociar a questão de natureza cosmológica
daquela de natureza propriamente histórica. Com Aristóteles a coisa muda de figura,
pois ele insistiu sobre o caráter não criado do tempo, mostrando que era possível
tratar o problema do tempo independentemente do problema da história, ou se
preferirmos, do tempo humano. São Tomás tentou conciliar as duas soluções
mostrando que havia uma diferença entre o tempo real — criado e finito — e o
tempo imaginário — sem começo ou fim e pertencente a Deus. Como ele não podia,
no entanto, desenvolver uma teoria coerente sobre o tempo imaginário, sua sugestão
adormeceu até que a ciência moderna pudesse fornecer um conceito do tempo do
[19]
ponto de vista abstrato da matemática.

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Se a revolução aristotélica do final da Idade Média pouca importância deu à

dimensão histórica do problema do tempo, se os juristas apenas o apontavam sem
realmente resolvê-lo e se não podemos falar em platonismo nessa época, senão de
forma dispersa, como compreender que a concepção circular do tempo foi tão
importante nos séculos seguintes?

Para buscar uma resposta à nossa questão é preciso deixar de lado as considerações
teóricas e procurar no terreno político as dificuldades causadas pela concepção linear
do tempo.

O HUMANISMO E O TEMPO: O CÍRCULO

O problema da continuidade das formas políticas surgiu do impasse em que se
encontrava o Império diante de certas formulações do pensamento cristão. Sendo,
no entanto, uma estrutura universal, o Império podia aceitar uma visão modificada
do tempo linear, para produzir uma teoria justificativa de suas funções no mundo.
Esse passo dependeu em parte do trabalho dos juristas e foi completado por
pensadores como Dante, que insistiram na dignidade da política, contra os
preconceitos medievais. Para o grande número de repúblicas que dominavam a cena
italiana no final da Idade Média, essa solução era inaceitável. As repúblicas italianas
eram formas particulares de governo, que viviam entre duas forças quase sempre em
disputa. Eram vistas como tentáculos administrativos que deveriam se submeter a
um poder central. Ora, a riqueza crescente das mesmas, o desejo de independência e
o próprio enfraquecimento da Igreja e do Império, levaram-nas a desejar cada vez
mais afirmar sua própria liberdade.

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É claro que o movimento de luta contra a Igreja e o Império não dependeu

diretamente de uma nova teoria da temporalidade, mas também não podemos
desprezar o papel que tem em toda luta política o aparecimento de novas ideias.
Com autores como Bartolus de Saxoferrato e Marsilio de Pádua, as repúblicas
passaram a poder contar com um instrumento poderoso na hora de elaborar suas
constituições. Se a fonte de toda a lei é o povo, com as dificuldades que esse conceito
carrega consigo, é possível dizer que um dado conjunto de leis responde à exigência
de universalidade, própria de toda formulação constitucional, sem que tenha de
[20]
expressar uma vontade transcendente qualquer. Mas foi com o humanismo cívico,
no século XV, em cidades como Florença e Veneza, que o republicanismo ganhou
[21]
força e consistência.

Para compreender a importância do movimento humanista italiano, é preciso

recordar os desafios com os quais estavam confrontadas as repúblicas da época. Não
se tratava somente de afirmar seu direito a criar seu próprio corpo de leis; era
preciso mostrar que suas leis eram tão válidas quanto as do Império, ou da Igreja.
Além disso, havia o fato de que uma forma particular estava inteiramente sujeita aos
efeitos do tempo. Ainda que pudéssemos provar que as constituições republicanas
eram legítimas, restava mostrar como elas podiam escapar do que, para os
renascentistas, como para os medievais, eram as características da particularidade: a
finitude, a mortalidade e a instabilidade.

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A resposta elaborada por homens como Salutati, ou Leonardo Bruni, tinha duas
faces. Em primeiro lugar, eles procuravam mostrar que as cidades republicanas,
Florença em particular, haviam nascido sob os auspícios da República romana e não
do Império. Com isso queria-se provar que a liberdade era a forma natural de suas
constituições. Como essa afirmação era acompanhada do retorno a certos textos da
Antiguidade, que passaram a ser reverenciados como palavras divinas, revitalizou-se
uma teoria das origens, que viria a ser essencial para todo o republicanismo do
Quattrocento. Segundo a ideia que os humanistas tinham da origem de uma cidade,
as características de seu começo eram determinantes para todas as suas ações
futuras. Elas podiam até mesmo permanecer submersas, devido à opressão ou à
corrupção dos homens, mas tinham o poder de influenciar os rumos da cidade,
quando essa recuperava as condições que haviam feito dela uma cidade livre. Esse
era o caso de Florença, que se tornara, nas últimas décadas do século, um polo de
desenvolvimento e de resistência aos ataques desferidos pela Igreja e pelas tiranias
[22]
italianas. Defender a República contra o Império, ou contra os governos
monárquicos, era assim participar do retorno às fontes fecundas do pensamento
antigo.

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A segunda face da volta à Antiguidade estava diretamente relacionada com a

questão do tempo. Não era possível preconizar um retorno às fontes gregas e
romanas e conservar a concepção cristã da história e do tempo. Como Aristóteles não
fornecia um modelo adequado, os humanistas recorreram a Políbio, o historiador
grego que acompanhou de perto alguns momentos decisivos da história romana e
que concebia as mudanças das constituições segundo um modelo cíclico. Todas as
formas — monarquia, oligarquia, tirania, aristocracia, democracia, anarquia —
estavam destinadas a perecer numa ordem que podia ser conhecida a priori. O
tempo da política tinha, para o historiador grego, grande proximidade com os ciclos
da physis. O que condenava os regimes a girar eternamente no círculo da história
eram suas próprias virtudes que, capazes de dar-lhes uma identidade, não resistiam
aos vícios engendrados pelos homens que se acostumavam a um certo tipo de
comportamento. Numa palavra, era a particularidade das formas que as tornava
prisioneiras do tempo. Num certo sentido, Políbio não precisava se preocupar com a
delimitação das causas da corrupção das constituições, uma vez que essas se
encontravam nas próprias cidades, mas era preciso dar rosto à eterna instabilidade
das coisas humanas. O rosto escolhido foi o da deusa romana: a Fortuna. A Fortuna
era a responsável pelo cumprimento do ciclo da história. Fazendo emergir a
contingência, ela cumpria uma lei da qual não se pode escapar. Não se tratava de
encontrar um motor, no sentido aristotélico, para a história, essa girava numa ordem
preestabelecida, e sim de compreender que agente organiza a luta dos homens
contra o tempo, pois a Fortuna pode apenas fazer girar a roda que está em seu
poder, mas não criar algo de novo, uma vez que o mundo está condenado à eterna
repetição. Ela é, portanto, uma deusa de segunda categoria, porque não lhe cabe dar
nova face à presença dos homens no mundo, mas dela depende pelo menos em parte
o sucesso dos regimes políticos. Surpreendidos por sua fúria num momento
privilegiado, eles vêem ruir do dia para a noite todo o edifício que fora construído
anos a fio.

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A principal consequência da revitalização do conceito de Fortuna foi o fato de que a

dicotomia entre ação e contemplação, que caracterizara o pensamento medieval,
deixou de servir como parâmetro para os homens que se dispunham a pensar a vida
nas repúblicas como sendo algo mais do que uma condenação advinda de nossa falta
primitiva. O tempo presente, a vida na cidade adquiriu, a partir de Petrarca, uma
significação que estivera ausente durante toda a Idade Média. A cidade deixou de ser
o lugar da condenação, para ser vista como o espaço onde a natureza humana se
desenvolve e produz seus mais belos frutos. Os valores cívicos voltaram a ser
cultivados como na Antiguidade e uma bela ação em favor da liberdade e da
sobrevivência da República passou a ser gratificada com o reconhecimento que só os
atos de louvor a Deus mereciam. Esse homem, voltado para os valores da cidade,
que buscava o reconhecimento dos outros cidadãos, tinha consciência, no entanto,
de que sua vida estava submetida a um círculo inexorável, do qual não era possível
fugir. A Fortuna não era, como a Providência divina, uma intervenção direta de Deus
nos negócios humanos, guiada por uma escatologia. Seus atos refletiam apenas a
circularidade do tempo, mas deixavam aberta a porta para que os homens tentassem
vencê-la a fim de preservar os frutos de suas ações. Poucos humanistas acreditavam
que era possível contrariar a Fortuna, mas uma mudança substancial se produziu no
pensamento político com a valorização das ações públicas e com o amor à vida ativa.

Os humanistas renascentistas, que abraçaram a concepção circular do tempo,

aceitaram também a solução de Políbio para vencer a precariedade das formas
políticas particulares. Como ele, imaginaram que a mistura dos regimes, no que
chamavam de República mista, seria capaz de deter a marcha da corrupção. Ainda
que não fosse fácil dizer no que consistia essa mistura, muitos dos debates
constitucionais, que dominaram a vida política florentina no final do Quattro-cento,
foram guiados por essa ideia. Independentemente da origem de classe dos atores,
todos os que defendiam os valores republicanos consideravam fundamental criar um
corpo de leis e uma organização social que pudesse refletir a mistura da monarquia,
da democracia e da aristocracia. Raramente as facções estavam de acordo quanto à
forma dessa composição, mas poucos discordavam de que esse era o caminho a ser
seguido. Isso mostra como a concepção circular do tempo foi influente no
Renascimento e como alterou o comportamento político dos habitantes das diversas
repúblicas que viram florescer o humanismo cívico.
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