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“Nada vem sem o seu mundo”: pensando com cuidado.

María Puig de la Bellacasa

The Sociological Review, 60:2 (2012)

Resumo

Qual o significado do cuidado para o pensamento e o conhecimento? O pensamento e o


conhecimento são processos essencialmente relacionais. Fundamentado numa concepção
relacional de ontologia, o artigo defende o argumento de que “pensar com cuidado” é um
requisito vital do pensamento coletivo em mundos interdependentes, mas também um que
necessita uma visão de cuidado que seja densa, encorpada, larga. Uma exploração
especulativa de formas de pensar com cuidado se desdobra através de uma releitura do
trabalho de Donna Haraway, especificamente nas discussões feministas sobre o caráter
situado do conhecimento. A noção de pensar com cuidado é articulada através de uma série
de movimentos concretos: pensar-com, dissentir-por-dentro e pensar-por. Enquanto tesse que
Haraway das práticas de pensar e escrever de Haraway a partir da figura de linguagem do
cuidado oferece um entendimento particular da política de conhecimento desta autora, a
tarefa do cuidado aparece também em uma luz diferente.

Palavras-chave: cuidado, coletivo, pensamento, Donna Haraway, racionalidade.

O cuidado como relação

Pensar o cuidado como um estado afetivo vital, uma obrigação ética e um trabalho prático tem
estado desde muito cedo no cerne dos estudos feministas, tanto nas ciências sociais quanto na
teoria política; este esforço tornou-se mais perceptível com o aumento do interesse pelas
“éticas do cuidado”. Enquanto é justo dizer que o cuidado tem sido e continua a ser um
aspecto essencial do caráter transformador da política feminista e de formas alternativas de
organização, o “cuidar” também é comum na moralização cotidiana: por exemplo, companhias
competem para mostrar o quanto elas cuidam, comprar toalhas de papel reciclado mostra que
nos importamos e o cuidado de si é uma ordem generalizada da moralidade biopolítica.

No entanto, o cuidado é uma noção por demais importante para ser reduzida a uma ética
hegemônica (Puig de la Bellacasa, 2010; Latimer e Puig de la Bellacasa, no prelo). O pensar,
enquanto ato situado no mundo, demanda reconhecer o modo como nos envolvemos na
perpetuação dos valores dominantes, ao invés de repousar (retreat na verdade é se
aposentar, eu associei a repouso, descanso, conforto) na posição de um outsider (achei
desnecessário traduzir essa palavra, na vdd nem sei como) iluminado que conhece mais
(knows better = tudo sabe ... exagero?). Com este espírito, a minha intenção aqui não é
encenar um confronto com noções convencionais de cuidado, mas ao invés disso, seguir
trabalhos feministas precursores, como os de Hilary Rose (1983, 1984), a fim de articular uma
visão não-idealizada do cuidado que seja significativa no que diz respeito a/ao propósito de
(for matters of thinking and knowing) pensar e conhecer.
A citação emprestada como título deste ensaio, “nada vem sem seu mundo” (Haraway,
1997:137), revela que a discussão se desdobra como uma releitura do trabalho de Donna
Haraway, mais particularmente da sua opinião sobre as discussões feministas quanto ao
caráter situado do conhecimento (Haraway, 1991c, 1997). A afirmação de que o conhecimento
é situado significa que conhecer e pensar são inconcebíveis sem uma multi-dão (multi-tude,
não entendi essa separação), multidão que também torna possível a existência dos mundos
com que pensamos. A premissa do meu argumento pode, portanto, ser formulada da seguinte
maneira: relações de cuidado e conhecimento requerem cuidado.

Vale ressaltar que essa premissa é fundamentada em bases ontológicas, não morais. Isso não
só porque as relações envolvem cuidado, mas porque o cuidado é em si mesmo relacional.
Podemos ler isso na definição já muito citada de Joan Toronto e Berenice Fisher, em que o
cuidado inclui “tudo o que fazemos para manter, continuar e reparar ‘nosso mundo’ para que
possamos nele viver da melhor forma possível. Este mundo inclui nossos corpos, nós mesmos,
e nosso ambiente, tudo aquilo que procuramos entrelaçar numa complexa rede sustentadora
da vida” (Tronto, 1993: 103, ênfase minha). Essa visão do cuidado, embora muito centrada no
self, fala do cuidado como os fazeres necessários para criar, manter junto e sustentar a
heterogeneidade essencial da vida. Na mesma direção, a maior parte dos argumentos
feministas na ética do cuidado para dar valor ao cuidado nós temos que reconhecer a
inevitável interdependência essencial aos seres vulneráveis e que nós somos (Kittay e
Feder,2002; Engster, 2005).

O cuidado e a relação compartilham, portanto, uma ressonância conceitual e ontológica. Em


mundos feitos de formas e processos interdependentes e heterogêneos de vida e matéria,
cuidar de alguma coisa ou de alguém é inevitavelmente criar relação. Neste sentido, cuidar
guarda o peculiar significado de ser uma “obrigação não normativa” (Puig de la Bellacasa,
2010): é concomitante à vida – não algo forçado aos seres vivos por uma ordem moral; ainda
assim, obriga, já que para que a vida seja vivida ela precisa ser nutrida. Isso significa que o
cuidado é de alguma forma inevitável: embora nem todas as relações possam ser definidas
como cuidadosas, nenhuma poderia subsistir sem cuidado. Por exemplo, mesmo quando o
cuidado não é assegurado pelas pessoas ou coisas que estão perceptivelmente envolvidas em
uma forma específica de se relacionar, para que eles tenham podido meramente subsistir,
alguém / algo tem (teve) que em algum lugar ou em algum momento estar cuidando. Além
disso, o cuidado nos obriga a nutrir constantemente, não só por estar na natureza mesmo da
manutenção mundana, mas porque o nível de liveability (?????) habitabilidade, viabilidade da
existência, expectativa de sobrevivência pode depender do cuidado nele alcançado. Neste
sentido, sustentar a necessidade vital do cuidado significa sustentar relações florescentes/ que
possam germinar, não meramente sobreviventes ou instrumentais.

A partir de uma perspectiva feminista há outras razões pelas quais visões normativas e
moralistas do cuidado não servem. Cuidar é mais do que um estado afetivo-ético: ele envolve
o engajamento material em trabalhos para sustentar mundos interdependentes, trabalhos que
são frequentemente associados com a exploração e a dominação. Nesse sentido, os
significados de cuidar não são simples. Interdependência não é um contrato, mas uma
condição; até mesmo uma pré-condição. Por tudo isso, devemos ter cuidado para não nos
tornarmos nostálgicos de um mundo idealizado do cuidar: cuidar ou ser cuidada não é
necessariamente recompensador e confortante. Uma visão do cuidado inspirada no feminismo
não pode ser baseada no desejo por um mundo liso e harmonioso, mas em ações práticas
cotidianas que promovam o engajamento com os problemas inerentes às existências
interdependentes.

Fundamentada em uma concepção do cuidado como um requisito ontológico de mundos


relacionais, este ensaio procura explorar o que as formas densas e não moralistas das ações de
cuidado poderiam significar para as práticas de pensar e conhecer. Mesmo que o tema do
cuidado não tenha expressamente aparecido em seus escritos até recentemente – de
maneiras diferentes, porem relacionadas às que eu vou expor aqui (Haraway,2007b, 2007a) -
Eu considero o trabalho de Donna Haraway particularmente inspirador para pensar o
conhecimento cuidadoso como uma força relacional, e ao mesmo tempo para resistir a cair em
visões moralistas (Puig de la Bellacasa, 2004, 2012). Para Haraway, criar conhecimento é uma
prática relacional com consequências importantes na formação dos mundos possíveis.
Genericamente falando, a alegação de que o cuidado importa no conhecimento é defendida
por Haraway em seu alerta para que prestemos atenção nos fazeres e nas consequências das
nossas “tecnologias semióticas” – isso significa, em práticas e ares de fabricar significado com
sinais, palavras, ideias, descrições, teorias (Haraway, 1991c). No entanto minha motivação não
é tanto oferecer uma interpretação da cisão de Haraway sobre o conhecimento situado, mas
oferecer uma leitura especulativa de seu trabalho, uma leitura que revele novos desafios para
a noção de cuidado.

A primeira seção segue a premissa de que o cuidado é relacionalidade (relação relacionality?)


dentro do fazer e pensar e conhecer. Ele articula uma noção de pensar-por-dentro que resiste
a individualização do pensamento. As sessões subsequentes discutem episódios da implicação
de Haraway em debates feministas. Neles eu identifico duas formas pragmáticas de pensar
com cuidado que questiona a idealização das relações de cuidado: discordar-de-dentro e
pensar-por.
Pensar-com

Mas não é suficiente gritar “Viva o múltiplo”; o múltiplo tem que ser feito.

Henri Berson

Pensar com Haraway é pensar com muitas pessoas, seres e coisas, significa pensar num mundo
povoado. Na verdade, poderíamos dizer que para Haraway, pensar é pensar-com.

Olhe para os muitos sentidos que uma palavra como “biologia” pode adquirir no trabalho de
Haraway: um nó nas relações entre matérias vivas e modos de existência social, habilidades,
práticas e histórias de amor; uma variedade de conexões “epistemologias, semióticas,
técnicas, politicas e materiais” (Haraway, 2000: 403); um discurso onipresente no século XX;
um empreendimento de educação cívica (Haraway, 1997); uma metáfora também, mas muito
“mais que uma metáfora” (Haraway e Goodeve, 2000: 82-3). Em seu trabalho, objetos/corpos
da biologia contemporânea são tidos como instâncias de coleguismo/conectividade
(relatedness??? Parentesco??) no fazer. Este insight anda de mãos dadas com a resistência ao
reducionismo: um questionamento constante a quilo que faz o “um” (ao que faz a
unidade???). Uma curiosidade quanto às heterogeneidades conectadas compondo uma
entidade, um corpo, um mundo, que borra (bagunça,problematizam??) fronteiras: “”Porque o
limite dos nossos corpos deveria ser a pele?” (Haraway, 19991ª: 178). O fato de Haraway
pensar com mundos densos e povoados é um reconhecimento da multiplicidade, mas também
um escorço para de fato nutrir uma multiplicação – criando uma difração ao invés de uma
reflexão do “mesmo” (Haraway e Goodeve, 2000:193)2.

O modo com que Haraway escreve é uma tecnologia semiótica dessas agitações: escrever em
conjunto, frasear mundos juntos, contribuir para sua direção criadora (generative –
geradora??) . Nestes incessantes movimentos de feitura de rede, a ontologia está
continuamente no fazer, no processo de tornar-se-com. Para Haraway, “realidade é um verbo
ativo” (Haraway, 2003:6). Isso não significa que não existam fronteiras ou estabilidades porque
“os seres não preexistem às suas relações” (Haraway, 2003:6) 3. Neste sentido, com Susan
Leigh Star, Haraway vê “objetos” como “projetos de fronteira” (Haraway, 1997:6).

Isso diz respeito a comunidades e coletivos também. Por exemplo, diante da questão do que
produz um “nós” feminista? nós podemos responder que o feminismo não preexiste às suas
relações. Ontologias e identidades são também afetadas por coletivos políticos e
posicionalidades (posicionalitie?s??) que põem em questão fronteiras dadas de mundos
existentes (eg(???) a naturalizada “mulher” (taken for granted? Take for granted é não
valorizar, não levar a sério, subestimar... não peguei o sentido aqui, coloquei nagturalizada
mas pode ser outra plvr). Isso diz respeito a criar outras relações, outras possibilidades de
existência, ou seja, outros seres (beings – existentes, seres??) O trabalhos de Haraway podem
contribuir para o repensar contemporâneo do mundo social e organização que é explorar
foras de situar pessoas e coisas no mundo sem recorrer a “todos” fixados – sociedade, cultura
– se necessariamente sem que se suceda uma iuma indivudalização do self ou uma fluidez
permanente.

Estou pensando aqui com a perspectiva de processo de Rolland Munro, em que a identidade é
“pontualizada” (punctualized, entre aspas) ao invés de dada previamente: formas indentitárias
são modeladas (formadas) por aspectos “demandantes” da relação e por posicionalidades
(posicionaliteis ??) situadas em diferentes tempos e espaços (ver sobretudo: Munro, 2004,
2005). Comum a esta visão da ontologia como relacional – nem fixada nem fluida – é a
preocupação quanto às consequências das relações. Com o que e, mais importante para este
ensaio, como nos relacionamos afeta a construção de posições (posicionamentos???) e
ecologias relacionais. No entanto, como veremos, para Haraway – como para Munro (2004) –
esta preocupação (concern) não precisa ser traduzida na esperança (no desejo, na expectativa)
de realidades fixas que poderiam policiar os resultados através da confirmação de uma
correspondência com “ordens” pré-existentes.

O pensar-com de Haraway tira de multiplicidades prévias novos padrões, intervém


adicionando camadas de sentido, ao invés de questionando ou se conformando a categorias
sem originalidade. O modo como Haraway faz existir (enact) este pensar-com-muitos levou-a a
segurar/considerar (Hold é segurar mas ficou meio estranho) múltiplas extremidades de
posicionamentos supostamente conflituosos (clashing), bagunçando (sujando mess up
atrapalhando embolando, traindo) categorias preexistentes. Por exemplo, na altura do hype
que envolve seu trabalho, ela constantemente desafiava tentativas de classificá-la como “pós-
moderna”: “muito do meu trabalho é baseado na ciência à moda antiga, para as pessoas”
(Penley et al.,1990:9).

Essa resistência à clausura conceitual não é sem proposito. Uma compreensão justa da maior
parte das discussões feministas envolve ruptura com divisões acadêmicas e teóricas fixas:

...que Hartsock, Herding, Collins, Star, Bhavnani, Tsing, Haraway, Sandova,


hooks, e Butler não tenham obrigação de concordar quanto ao pós-modernismo,
perspectivas, estudos sobre ciência ou teoria feminista não é nem um problema meu
nem delas. O problema é o custo desnecessário e ainda assim comum de criar
taxonomias para as posições de todas as pessoas sem levar em consideração os
contextos de desenvolvimento dessas posições, ou recusar reler e dispor em camadas
(overlayering) para criar novos padrões a partir de disputas prévias. (Haraway,
1997:304-5)

Quando redes de pensamento compartilham uma história, há um custo (perdas) em dividir


(acho que dividir aqui é ruptura, tem que ver o q fica melhor) e se opor. De fato, alguém pode
notar que as leituras das redes de pensamento feminista que encontramos nos escritos de
Haraway tendem a sublinhar (destacar, whatever) e nutrir os esforços de cuidar uma da outra
ao invés de rupturas e cortes. (spliting rachando, dividno rasgando uebrando rebentando
cortando?)
Ainda assim, a mais desafiadora das bagunças de categorias em que o pensar-com de Haraway
mergulhou seus leitores é aquela que nos incita a alargar nosso senso ontológico e político de
parentesco e aliança, que nos desafia com exercícios de transgressão de categorias, de
redefinição de fronteiras que testam o escopo do cuidado humanista. Seja bem-vindo a um
“zoológico de figurações” (menagerie of figurations, menagerie é alojamento de feras, pode
ser jaula? Não entendi direito o que ela quer dizer aqui), um “zoológico-critico-teórico” onde
todos os “habitantes não são animais” (“são não animais” inhabitants are not
animals’)(Haraway e Goodeve, 2000: 135-6). Parentescos e alianças tornam-se conexões
transformadoras – mesclando relações herdadas e construídas. Este gesto nunca foi evidente.
Compilações promíscuas (gathering ajuntamento, coleta aglomerado apanhador, complilação)
podem provocar dificuldades (unease pode ser estranhamento, desconforto é ua palavra
muito usada pra desconforto social). Eu tenho visto feministas (fairly – justamente,
completamente – fair é justiça – não sei dizer em que sentido a palavra é usada, se pra
destacar que elas tem razaõ em se sentir assim ou pra enfatizar – aí seria muito,
completamente, etc.) completamente irritadas com a sugestão de Haraway de que nos
conectemos às nossas máquinas. Por outro lado, muitas techno pós-feministas (a referencia a
esse termo tecnofemnismo não acontece muito no brasil, não que eu saiba. Nem isso nem
cyberfeminismo, as vertentes mais vistas são radical, liberal e intersec. Mas achei um artigo
em espanhol que dizia: é a maneira en que las jerarquías de la diferencia sexual afectan
profundamente al diseño, el desarrollo, la difusion y la utilización de las tecnologias)
prefeririam separar o celebrado ciborgue de vínculos supostamente essencialistas, realistas,
second wave, espiritual ou qualquer outro termo que soe fora de lugar. Veja como a frase final
e extremamente citada de seu celebre Manifesto Ciborgue, “Eu prefiro ser um ciborgue a ser
uma deusa” (tradução minha tem que ver como tá na versão port), tem sido sistematicamente
desconectada das palavras precedentes, que afirmam que ambas as figuras são “conectadas
na dança espiral” (ver trad port) – um ritual neopagão de espiritualidade ativista em que a
figura da Deusa é central (Starhawk, 1999). Mais recentemente tem se manifestado certa
urgência em separar seu trabalho sério de “certas coisas que ela tem escrito sobre cachorros”.
O que é ao mesmo tempo desafiador e regozijante no pensamento de Haraway é que ele torna
difícil sustentar essas rupturas.

A prática de pensar-com fornece uma densidade atípica à escrita de Haraway: faz as coisas
ficarem mais “densas” (thicker – poderia ser largas, densa, encorpadas, grossas, a ideia é de
robustez, a ideia é de muitas camadas) (Haraway and Goodeve, 2000:108). Nós somos
frequentemente introduzidos a essas compilações (gathering – aglomerados) tão robustas
através de eventos específicos: quando/onde/como um encontro funcionou para ela,
modificou-a, ensinou algo. Longas enumerações exibem mundos com múltiplas camadas que
ela descreve e ao mesmo tempo cria (generates). Engajar-se em mundos herdados,
acrescentando camadas, ao invés de desarticulalções analíticas, traduz um esforço de
reescrever algo de modo a torná-lo mais denso do que parecia à primeira vista” (Haraway &
Goodeve, 2000: 108). “E” é a palavra predominante aqui – mais que “ou”, “de outro modo”,
“de preferência”. A escrita situada, implicada e grounded/fundamentada (???) torna difícil
folhear, generalizar os argumentos, especialmente quando a escrita é intencionalmente
atormentada por obstáculos ao desafio do reducionismo, o dissecar de redes de parentesco
que compõem um mundo. Não há como fazer uma leitura de Haraway orientada por um único
tópico porque ela não escreve mundos partindo de temas únicos. Um excesso de camadas
pode ser um ponto fraco ligado à força singular que estou associando aqui ao pensar-com.
Poderia existir um lado ruim neste apetite por camadas: ele demanda do leitor uma atenção às
raízes múltiplas e uma abertura para seguir linhas de surpresa e conexões, requer um esforço
para sentir como cada uma de suas histórias está situada em mundos lotados; (crowded
worlds – mundos apinhados, abarrotados. Não pode ser povoado. Pq a ideia é de
extremamente cheio. Superpovoados não sei) ou simplesmente que deixe de tentar controlar
sistematicamente a totalidade. Efeitos estranhos acontecem com leitores que não estão
familiarizados com os arredores do seu pensamento: alguns podem ficar maravilhados e
inspirados, outros podem se sentir irritados por um fluxo de historias e noções não-familiares
e criticar seus escritos por serem obscuros.

O que este estilo poderia revelar é que Haraway não escreve para um leitor “comum” (general
geral) . Estes modos de pensar-com revelam um compromisso com um coletivo de fazedores-
de-pensamento - não importa o quão frouxas sejam suas fronteiras e o quão complexas sejam
suas formas. Há para mim um significado específico de pensar com cuidado que aparece aqui:
o enraizamento do pensamento nas palavras que alguém gosta (gosta, prefere, deseja, care
for). Mas se o cuidar é um fazer, há um traço prático deste modo de cuidar? No trabalho de
Haraway este compromisso é escrito; e escrito-dentro (??), obviamente, através de uma
política de citação vigorosa (lively???vívida). Este modo de escrever credita (autoriza, dá
créditos a, acho que o sentido é citar, fazer referência, mas tb autorizar no sentido de fazer
com que seja autor, de compartilhar autoria) muitas ideias, noções e afetos que nutrem o
pensamento a seguir pesquisadores e estudantes, mas também amigos, humanos e não-
humanos, grupos de afinidade/ativismo, seja dentro ou fora do campo acadêmico ou
“intelectual”. Para reconhecer (certificar, autorizar) a inscrição deste pensador singular é,
portanto, não negligenciar sua posição idiossincrática e sua contribuição distintiva para uma
inteligência coletiva. Ao contrário, ao ler esses modos, assim como aqueles do pensar com
cuidado, eu pretendo valorizar um estilo de pensamento conectado e uma escrita que
perturba o isolamento acadêmico previsível de autores consagrados, através de uma
compilação e de uma valorização explícita das redes coletivas onde alguém pensa com, ao
invés de usar o pensamento dos outros como mero fundo contra o qual dispor o seu próprio
em primeiro plano.

O argumento aqui não é hagiographic (um livro sobre a vida de alguém que a faz parecer
melhor do que realmente é; uma biografia que louva demais alguém) (????) – não busca
indicar no trabalho de Haraway remanescentes, por exemplo, das formas alternativas com que
o feminismo de segunda onda organiza seu trabalho intelectual – mas ler este estilo de modo
especulativo, de modo que ele possa nos ensinar algo sobre o caráter subversivo do cuidado.
Arranjos acadêmicos não valorizam de fato a escrita-com eclética, especialmente quando ela
explode a categoria disciplinada de “pares”. Aqui, uma resistência a totalidades prefixadas está
em jogo. Como Munro coloca, o que está mascarado na “convenção” de como publicar, em
que acadêmicos põem seus próprios nomes nos trabalhos” é o quanto ele é “o produto de
uma coletividade mais ampla”, e autores não são as únicas totalidades instrumentais em jogo
neste mascaramento, as universidades também são. Objetificadas, separadas umas das outras
para que possam ser comparáveis e entrar em competição, elas usam complexos processos de
atribuição e reordenamento para romper o trabalho de seus empregados de redes intelectuais
complexas. Somente assim o pensamento e o conhecimento podem tornar-se propriedade
individual de uma instituição (Munro, 2005). De fato, como Susan Leigh Star (1991) mostrou
claramente em seu trabalho, para ser projetada alegadamente futuros gerenciáveis (eg
alocação de recursos) a bagunça do presente tem que ser “estandartizada”. A questão é quais
serão as consequências destes processos em modos futuros de pensamento? O que
desaparecerá?

Neste contexto, não há motivo para idealizar uma escrita que performa o coletivo, ou sugerir
que uma citação cuidadosa fará a mágica acontecer. Ainda assim eu acredito que a procura por
meios de inscrever o coletivo talvez mereça mais atenção, diante de seu potencial de
contrabalancear os efeitos esgotantes (drying aqui parece ser algo que seca, tira a vida,
empobrece) do isolamento do trabalho acadêmico. Seria tristemente insuficiente reduzir estes
gestos à honestidade intelectual básica, educação acadêmica ou lealdade política para com os
companheiros (insiders?? Pertencentes a?) de uma causa. O que é interessante para mim aqui,
o que me solicita a cultivar um etilo de escrever-com , não é quem ou o que este estilo almeja
incluir e representar em um texto, mas o que ele cria (generates): ele na verdade cria o
coletivo, povoa um mundo. Ao invés de reforçar a figura de um pensador solitário, a voz em
um texto assim escrito parece continuar dizendo: eu não sou a única. Pensar-com faz o
trabalho do pensamento ficar mais forte, sustenta sua singularidade e seu potencial
contagiante. Escrever-com é uma tecnologia prática que revela a si mesma como
simultaneamente descritiva (ela inscreve) e especulativa (ela conecta). Ela constrói relação e
comunidade, ou seja: possibilidade. Este modo de relacionar não quer dizer criar “uniões” –
tampouco meras “justaposições”. São caminhos que buscam a relação como “algo que passa
entre (os dois) o que não é nem uma coisa nem outra” (Deleuze and )arnet, 1987: 10). É isso
também o que espero ao tecer sentidos para o cuidado a partir do trabalho de Haraway. Criar
“interesse”, no sentido enfatizado por Isabelle Stengers, situando por entre – inter-esse – não
para dividir, mas para relacionar (Stengers, 1993).

Esta abordagem pode também envolver resistência a uma forma de pensar da academia,
aquela baseada no posicionamento de teorias e autores em um campo através da indicação do
que “eles” não tem e o que “nós” viemos preencher – uma abordagem “criadora de puzzles”
do conhecimento que depende do que Munro (1999) chama de “eliminação da diferença”. E
talvez ela possa deixar à margem aqueles que buscam num texto das ciências sociais novos
dados que completem a analise objetiva de uma questão. Além disso, essa forma de escrever-
com atrapalha a expectativa de uma “visão crítica” que romperia com o passado oferecendo
um novo padrão que emergiria de um fundo (background) obsoleto. Mas provavelmente a
percepção mais desafiadora das relações de conhecimento baseadas no cuidado seja que os
vínculos afetivos com coletivos são erroneamente situados (apresentados, posicionados) em
textos acadêmicos, são considerados empaticamente acríticos (empathetically uncritical??),
ou mesmo autoindulgentes. Julgamentos céticos podem ser particularmente duros (acute)
para com trabalhos dedicados a nutrir o compromisso com uma “comunidade interpretativa”
(interpretive community????) particular. A academia nos treina para sermos espertos
(vigilantes cautelosos) e para não nos amarrarmos ao que Joan Harran denomina “redes
dialógicas” que “limitam o jogo da leitura” (limit the play of Reading???) e a buscar solos
comuns para a confiança (common grounds for hope??) nas formas concretas de “praxis”
situada (Haran, 2010, 2003) (não entendi nada). De fato, grande parte dos problemas que
acompanham noções de “compromisso” é o desafio (provocação defiance) que elas inspiram
ao trabalho acadêmico dedicado a fazer progredir (avançar, desenvolver, favorecer, adiantar)
visões específicas em contraponto a um interesse geral da descrição social.

Este é um desafio para a pesquisa conectada ao feminismo desde a segunda onda: o


“compromisso político” é identificado como tendencioso. Para muitas feministas, romper com
esta identificação foi “fundamental para nutrir esperanças em uma ciência democrática e de
credibilidade” (Haraway, 1997: 227, n.3) e uma grande motivação para o desenvolvimento da
“epistemologia” feminista – especialmente da “teoria do ponto de vista” como uma
“estratégia de justificação” para o conhecimento assentado no feminismo e em outros
movimentos oposicionistas (movimentos sociais fica melhor??) (Harding, 1986). Eu retomo
essa discussão abaixo, por ora gostaria de tentar e de “ficar com o problema” (Haraway, 2010)
dos compromissos políticos para descortinar mais adiante os aspectos demandantes de pensar
com cuidado.

Dissentindo-por-dentro

O ceticismo corrosivo não pode ser parteiro de novas histórias

Donna Haraway (1991b: 78)

Na produção de conhecimento, o cuidado possui algo de “trabalho de amor” (labour of love é


um trabalho que você faz porque gosta e não porque vai receber dinheiro ou reconhecimento
ou porque precisa... não sei qual seria a expressão equivalente em português) (Kittay, 1999;
Kittay and Feder, 20002). O amor é também parte do que nos incita a pensar com o que (e
pelo que) nos importamos. Mas apelar para o amor é particularmente complicado:
idealizações românticas do amor não são raras e a sordidez perpetrada em nome do amor é
abundante. Precisamente por causa disso, é importante insistir que a produção de
conhecimento baseada no cuidado, no amor e no vinculo não é incompatível com o conflito,
que o cuidado não deveria ser reduzido à suavização de diferenças, nem o amor deveria recair
sobre uma ordem moral que justifica qualquer objetivo (Hooks, 2000). Uma visão não
idealizada de práticas assentadas em vínculos de compromisso requer uma abordagem de
multi-sobreposição não inocente dos sentidos de cuidar. Ralacionalidade (relationality) é tudo
o que existe, mas isso não implica num mundo sem conflito ou dissentimento.

Uma ontologia baseada na relacionalidade (relationality) e na interdependência precisa


reconhecer não somente, como dito anteriormente, uma heterogeneidade essencial, mas
também que a heterogeneidade pode florescer. Por exemplo, um foco atento e vinculado a
um objeto de amor também cria padrões que reordenam algumas relações através da
exclusão de outras – como quando respondemos a uma relação que “exige demais de nós”
(ficou horrível isso demanding é muito exigente, que requer mais do que podemos oferecer,
não sei se temos uma expressão em português) (unro, 2004). Em outras palavras, onde existe
relação deve haver cuidado, mas nossos cuidados também performam desconexão. Não
podemos cuidar de tudo, nem tudo pode contar em um mundo, nem tudo é relevante em um
mundo – não há vida sem alguma forma de morte. No entanto, pensar com cuidado nos
compele a olhar para o pensamento e o conhecimento a partir da perspectiva de como nossos
cortes nutrem relações, mais do que de como eles isolam figuras. Isso permite olhar para
“cortes” da perspectiva de como eles estão re-criando, ou sendo criados por “conexões
parciais” (Strathern, 2004 [1991]; ver também: Munro, 1996; 2005). Ou seja, nós podemos
direcionar a atenção para as heranças, para o modo como “novos” padrões são herdeiros de
uma rede de relacionalidades, rede que contribuiu para torná-los possíveis.

Além disso, como discutido acima, afirmar que os seres não preexistem às suas relações
significa que nossas relações têm consequências. Priorizar uma compreensão da multiplicidade
através da conexão, ao invés de taxonomias distintas, é ser coerente com a assertiva de que
politicas (conhecimentos) feministas não são dedicadas à desconstrução do que está dado,
mas à “construção apaixonada”, à “conexão apaixonada” (Haraway 1997:190). Nós podemos
encontrar na base do construtivismo cuidadoso uma tentativa de oferecer “uma melhor
narrativa do mundo” ao invés de somente mostrar “a contingência radicalmente histórica e os
modos de construção de tudo” (Haraway, 1991c: 187). Resumindo, o pensar-com diz respeito
a comunidades que inscrevem o pensamento e o conhecimento em mundos que importam,
com o intuito de fazer diferença – fazer uma difração. No entanto, os modos com que uma
diferença é feita não residem tanto nos contrastes e contradições, mas em prolongamentos e
interdependências. Pensar com cuidado é uma resposta guiada pela consciência dos esforços
necessários pra cultivar parentescos (relatedness), em produções de conhecimento coletivas e
responsáveis, sem negar o dissenso; consciência dos esforços necessários para explorar formas
de cuidar de relações inevitavelmente espinhosas, que nutram um pensar-com rico, coletivo e
interdependente, ainda que imperfeito. Abaixo, eu proponho a referência a dois momentos
retirados do trabalho de Haraway, são trechos que eu leio como exemplos concretos do
engajamento com a articulação de num “nós” cuidadoso, como esforços vitais do pensar-com.

A primeira referência apresenta “O manifesto cyborg: ciência, tecnologia, e feminismo


socialista feminista.... ver a tradução”, a intervenção seminal e notória de Haraway contra as
unidades “orgânicas” no feminismo. Essa manifestação por escrito da instabilidade na história
recente do feminismo demonstra como pensar-com pode ser inspirador, empoderador, mas
pincipalmente, nada fácil (difícil not easy). O manifesto ajudou a revelar conflitos no
feminismo, bem como re-tecer narrativas de construção de solidariedade. It
stressed/Enfatizou como trajetórias e posições podem conectar e transformar umas às outras
sem precisar apagar suas divergências. Uma urgência compartilhada manifesta pela chamada:
“a necessidade de unidade entre pessoas tentando resistir à intensificação da dominação
nunca foi tão aguda” (Haraway, 1991ª:154). O propósito era evitar modelos de resistência à
dominação que esperassem de nós uma confiança em relações evidentes e já dadas. Era
também de criar abertura para alianças inesperadas e não-naturais: políticas de coalisão-
cyborg. A intervenção foi inspirada e reconhecida por uma larga variedade de trabalhos e
ativismos feministas e outras “consciências oposicionistas” – nas palavras de Chela Sandoval
(Sandodval, 1991, 1995) – isso gerou um desconforto radical diante do modo com que os
múltiplos e situados significados da “experiência das mulheres” foram conciliados em um
“nós” feminista privilegiado, branco e heterossexual.
O “manifesto Cyborgue” tentou provocar humor no coração de algo sério, como o sonho de
unidade política (Haraway, 1991ª). Mas a risada veio de dentro, com o compromisso de
compartilhar problemas de uma comunidade. Isso é diferente de um riso irônico: “Eu rio: logo,
eu sou... implicada” Eu rio: logo, sou responsável e respeitável (accountable) (Haraway, 1997:
182). Rir com, não rir de, acompanha um tipo de pensamento, o pensamento que produzimos
enquanto estamos mergulhados (embbeded) nas comunidades com as quais nos importamos
e é um exemplo de uma forma de pensar com cuidado que eu proponho chamar de dissentir-
por-dentro. No entanto, essa postura não se aplica somente às visões que nos
comprometemos a nutrir. Reconhecer pertencimentos, withinness (não sei...) identificar os de
dentro (insiders,) os que fazem parte dos mundos com os quais nos engajamos, ainda que de
forma crítica, é nos relacionarmos com “complexas camadas do caráter pessoal e
historicamente e coletivamente situado de alguém nos aparatos de produção de
conhecimento” (Haraway, 1997:277, n.3). Um posicionamento desse tipo nasce em meio a
complexas discussões feministas sobre as possibilidades da objetividade5 e defende que
conhecedores se apresentem para nós fingindo ser livres de “poluições”. Recusar o
apagamento-de-si-mesmo é sobre reconhecer nossa implicação – e ousar dizer isso
especialmente quando se está em posição de arcar com as consequências (afford- pagar...
arcar com as consequências, pagar o preço).

Interdependência, novamente, também problematiza a reverenciada distância crítica no


coração de tantos conhecimentos ilimitados (Enlightened knowledge). Dissentir-por-dentro é a
abertura para os efeitos que podemos produzir em mundos que nós preferiríamos não
endossar (endorse aumentar, alimentar endossar confirmar aprovar defender). Cuidar dos
efeitos dessa maneira pode nos tornar particularmente vulneráveis. Reconhecer a
vulnerabilidade tem sido visto como uma questão ética6; na prática de pensar-com, este
posicionamento se apresenta como uma consequência de aceitar que se pensamos é porque
somos herdeiros, até mesmo de pensamentos aos quais nos opomos e que se assemelham a
ameaças. Pode ser também o preço inescapável do compromisso: se cuidar é mover uma
situação, aqueles que cuidam também serão movidos por ela.

Isso me leva a um segundo, e talvez mais saliente exemplo de outra aliança “não-natural”
(unnatural) em que o trabalho de Haraway foi fortemente envolvido desde os último anos da
década de 80, assim como nos anos 90: a aliança frágil entre o que Sandra Harding
intuitivamente descreveu como “a questão da mulher na ciência” – que corresponde à questão
da posição da mulher praticando ciência – e a “questão da ciência no feminismo” – a
abordagem crítica feminista para a ciência em si mesma (Harding, 1991, 1986; e Keller, 1985;
ver também: Rose, 1994) (alguém por favor confira este trecho pq não sei se foi isso mesmo
que Puig quis dizer). O fundo espinhoso para esta aliança foi descrito por Londa Shiebinger
quando refletindo sobre a ruptura entre os estudos da ciência e as ciências: “a colaboração
tornou-se ainda mais difícil quando... certas facções começaram a praticar um construtivismo
intemperado ao ponto da desconfiança de alguns “cientistas” em ter acadêmicos examinando
suas disciplinas serem elevadas ao nível de uma “guerra das ciências”. Schiebinger nota que
muitas pesquisadoras feministas desenvolveram uma recusa tanto ao “construtivismo
reducionista” quanto ao “objetivismo irrefletido”. O insight crítico de que os “dados”
científicos, ou fatos, comportam ambiguidade, devido a fatores sociopolíticos, foi balanceado
com o respeito à lealdade às “limitações empíricas”, típica das tradições modernas científicas
(Schiebinger, 2002: 860).

Feministas não eram, é claro, as únicas envolvidas em procurar formas mais cuidadosas de
construtivismo para abordar a ciência. No entanto, meu ponto aqui é que elas tinham razões
particulares para ter esta ressalva, mais relacionadas às dificuldades de pensar-com que com
querelas em torno de descobrir uma epistemologia normativa melhor. Na verdade, como essa
conversa poderia ter acontecido, se críticas à pratica da ciência são feitas de uma posição de
distanciamento crítico (Rose, 1996). Ou se cientistas sociais alegam que seu “estranhamento”
de um campo permite-lhes conhecer melhor as práticas dos “praticantes nativos” – ou seja,
explicar sua sociabilidade. A este respeito, uma referência relacionada a algumas recepções do
livro de Haraway Primate Visions (1992) me afeta particularmente. Haraway via este livro
como um ato de amor e via sua preocupação apaixonada pela primatologia como um terreno
de encontros entre interesses sobrepostos (ou muitas camadas sobrepostas de interesses).
Apesar de iniciar com uma citação de Eugene Morais: “Porque, portanto, todas as coisas
precisam começar com um ato de amor”, o livro não guardava ilusões de inocência sobre
humanos devorando amor por outros não-humanos, inclusive amor epistêmico. Mas
tampouco se aproxima do amor com cinismo. No entanto, alguns aspectos de suas descrições
fizeram com que os primatólogos ficassem com raiva. Comentando mais de dez anos depois
sobre as reações adversas ao seu livro pelas primatologas feministas, Haraway pensa que seu
engajamento etnográfico deveria ter sido “mais denso” (Thicker mais largo, mais grosso), ela
deveria ter permanecido mais em campo, e diz: “Eu deveria ter passado mais tempo com meu
próprio aparato retórico, convidando primatólogos para este livro – reconhecendo-os. Dando
mais evidência a eles de que eu conheço e me importo com a forma que eles pensam. Esse
livro se tornou muito duro para muitos primatólogos. Eles se sentiram atacados e excluídos
(Haraway e Goodeve, 2000: 56).

Como estas experiências particulares falam sobre a dificuldade declarada de Haraway (1991c)
não só com as abordagens construtivista social e desconstrutivista da ciência, mas também
com o realismo filosófico abstrato e com qualquer descrição crítica que não se engaja com as
preocupações praticas dos cientistas? Em seu trabalho sobre relacionamentos amorosos,
poder e conhecimento, Hilarry Rose vê o posicionamento “ambos/e”, assumido por Haraway
em debates feministas epistemológicos, como tributário de uma “observação/participação
muito próxima do e em um e de um extraordinário grupo de cientistas feministas que são
primatólogas (Rose, 1994:93). Uma certa proximidade de relação é crucial para a consciência
de que criar conhecimento tem consequências, de que aqueles que estudamos não estão lá
somente para pensar-com mas também para “viver com”? A escrita (the wording??) vem de
outro contexto, do Companion Species Manifesto (2003). Explicando o “tornar-se com”
(cobbling together????) da relacionalidade cuidadosa no amor humano-cachorro, explicando a
criação de “outros significantes”, Haraway afirma: “Os cachorros, em suas complexidades
históricas, importam aqui. Cachorros não são um álibi para outros temas... Cachorros não são
substitutos para a teoria; eles não estão aqui somente para pensar-com. Eles estão aqui para
viver com” (Haraway, 2003:5, minha ênfase). Apesar dessa assertiva referir-se ao amor
interespécies, seu reconhecimento da interdependência oferece um alerta geral contra formas
idealizadas de cuidado. Porque viver é algo trabalhoso. Relações envolvendo uma outridade
são mais do que acomodar “diferenças”, co-existir ou tolerar. Pensar com deveria sempre ser
um viver com, consciente que de que relações com outros significantes transformam aqueles
que se relacionam e os mundos em que eles vivem.

Dissentir por dentro significa um modo de viver, de mãos dadas com os efeitos do pensamento
de alguém (do seu pensamento???). Conflitos transformam e continuam a transformar os
significados dos coletivos feministas em muitos lugares, eles desafiam nossas imaginações
políticas – novamente, o feminismo não preexiste as suas relações. Ao ler esses relatos de
momentos de dissentimento por dentro como exemplos de pensar com cuidado, eu gostaria
de relatar as dificuldades de tomar conta de relações ao criar conhecimento. Neste contexto,
pensar o cuidado, a partir de uma perspectiva de heterogeneidade radical e de vulnerabilidade
para com o jeito um do doutro, significa perguntar questões como: como produzimos
relacionamentos cuidadosos enquanto reconhecemos posicionamentos divergentes? Como
aqueles que estudamos percebem o modo como pensamos-com suas práticas? Respostas a
questões relacionais são sempre específicas, situadas. Criar outridades significantes é um
processo enraizado em “trabalhos vulneráveis, on-theground”: “não há como fazer um
argumento geral, distanciado do trabalho sem fim que é articular os mundos parciais dos
conhecimentos situados” (Haraway, 1997: 197). Ainda assim, podemos ainda encontrar
experiências e historias que nos ajudem a aprender sobre as armadilhas de, por exemplo, well-
meaning caring for an “other”. A seção seguinte oferece uma retomada (account) final de
tensões na política de conhecimento feminista, para oferecer o pensar-por (thinking-for
pensar para) como um traço adicional do pensar com cuidado.

Thinking for

Talvez a relação entre conhecimento e cuidado seja mais claramente expressa no argumento
em torno do qual Santra Harding (1991) reuniu a noção de “teoria do ponto de vista
feminista”. Harding defende que o conhecimento comprometido a pensar a partir de
experiências marginalizadas pode ser um conhecimento melhor e pode ajudar a cultivar
epistemologias alternativas que borrem dualismos dominantes (Hartsock, 1983). Este princípio
tem sido discutido extensivamente em sua relação com as reconstruções feministas das
experiências das mulheres em lutas (struggles) oposicionistas (militância de oposição??)
(Harding, 2004) mas defende de maneira mais genérica o compromisso com a valorização do
conhecimento concebido em meio às dificuldades enfrentadas em qualquer contexto de
subjugação (struggles in any context... militancia luta ativismo). Nesse sentido, um ponto de
vista pode ser entendido como uma visão alternativa do mundo, concebida no processo de
lidar com situações que marginalizam e oprimem formas particulares de viver e conhecer. Eu
não posso discutir aqui as genealogias complexas e os debates sobre os significados e
possibilidades dessa visão7, mas espero contribuir para seu prolongamento ao lê-las como
uma forma de pensar com cuidado.

A política de conhecimento do ponto de vista (standpoint knowledge politics) representa uma


tentativa, por parte de pessoas que trabalham nos mundos acadêmicos, de tentar usar o
espaço que ocupam, de usar a organização diária do seu trabalho, através do modo como
produzem sua pesquisa e conhecimento, para fazer com que ele seja um lugar de
transformação. Inicialmente pensada como uma teoria voltada para produtores de
conhecimento que são também parte de uma comunidade em dificuldade (comunity in
struggle seria o que? Oprimida?) (por ex. mulheres negras feministas; Collins, 1986), a teoria
do ponto de vista (standpoint theory) também recomenda, àqueles que não necessariamente
pertencem às “margens” em que essas experiências são vividas, que pensem a partir de
experiências marginalizadas. É neste aspecto que eu me concentro aqui. Nas palavras de
Haraway: “Eu acredito que aprender a pensar sobre e ansiar pela liberdade reprodutiva a
partir do ponto de vista analítico e imaginativo de “Mulheres Afro-Americanas em situação de
pobreza” – uma categoria discursiva vivida ferozmente à qual eu não tenho acesso ‘pessoal’ –
ilumina a condição geral de uma liberdade desse tipo” (Haraway, 1997: 199). Isso diz respeito
ao conhecimento que “preenche (casts) seu terreno (lot lote – o sentido é de um pesquisador
que ocupa o espaço que lhe cabe com essas coisas) com projetos e necessidades daqueles que
não habitariam ou não poderiam habitar a posição subjetiva dos “laboratórios”, dos homens
civis da ciência, dotados de credibilidade” (Haraway and Goodeve, 2000:160). Este
compromisso tenta conectar lugares que não se conectam facilmente, fazendo um
conhecimento interessante, no sentido anteriormente enfatizado de criar uma relação entre
(in-between).

Ainda assim, esta característica específica do “pensar a partir de” (thinkig from) pode ser
considerada uma forma de pensar-por, com o objetivo de tornar reconhecíveis suas
armadilhas específicas como: apontarmos a nós mesmos como representantes ou vozes
(spokepersons) dos marginalizados, usando a referência aos “outros” marginalizados como
parte de um argumento que talvez articulássemos de um modo ou de outro, ou fetichizando as
experiências “dos marginais” como inspiradoras e uplifting (??). Novamente, o fazer está em
como nós cuidamos (the do – parece uma expressão- significa não vai servir... seria o que
funciona, o segredo, o que serve???). O excesso de cuidado pode nos consumir. As mulheres
são especialmente cientes de como o cuidado pode devorar suas vidas, como pode asfixiar
outras possíveis habilidades. Mas o cuidado pode também extinguir as sutilezas de atender às
demandas de um “outro” necessário para que uma relacionalidade (relationality) cuidadosa
possa existir. Ele pode facilmente nos levar a uma apropriação dos que recebem “nossos”
cuidados, ao invés de nos vincular a eles. Isso se traduz em outro motivo pelo qual a criação
novos padrões a partir do pensar-com requer um cuidado particular com nossas tecnologias
semióticas.

Pensar e conhecer, assim como nomear, tem “o poder de objetificar, de totalizar” (Haraway,
1991b:79). O pensamento orientado pelo amor e pelo cuidado deveria ser especialmente
consciente dos perigos da apropriação. E de fato, o risco de apropriação talvez seja pior para o
pensamento comprometido (compromissado??) porque aqui nomear o “outro” não pode ser
feito a partir da “confortável ficção do distanciamento crítico” (Haraway, 1991ª: 244, n.4). Por
fim, se pensar com cuidado requer reconhecer a vulnerabilidade, isso implica que, como
abordado antes no caso dos primatólogos furiosos (angry primatologists), nossos “subject
matter” (não faço a menor ideia de como traduzir isso), os que recebem nosso cuidado podem
responder de volta. Como cuidar vai requerer uma abordagem diferente em diferentes
situações de pensar-por. Alguns “outros” oprimidos precisam de testemunhos para agir como
seus “porta-vozes” (spokes-persons) – por exemplo, animais torturados em um mundo
dominado por humanos. Mas grupo de humanos engajados em ativismos (struggles –
militância, luta, dificuldades, movimentos sociais) podem recusar o “falar por nós” (acadêmico)
como usurpação. Abordar (queria uma palavra melhor para approaching) a experiência do
outro nos impede de criar outridades significantes (outros significantes?? Significant
otherness), ou seja, de afirmar aqueles com quem construímos uma relação. O modo como
cuidar dos “oprimidos” está longe de ser auto-evidente. As hesitações de Haraway sobre a
teoria do ponto de vista são muito pontuadas neste sentido: “o modo como ver de baixo é um
problema que no mínimo requer tanta habilidade com corpos e linguagem, com a mediação da
visão, quanto à ‘mais avançada’ das visualizações tecno-científicas.” (Haraway, 1991c: 191).

No prolongamento do trabalho de Nancy Hartsock e Sandre harding, em particular, Haraway


afirma que um ponto de vista não é um “apelo empírico para ou pelos ‘oprimidos’, mas um
instrumento cognitivo, psicológico e político para um conhecimento mais adequado”. É outro
nome para uma visão oposicionista que é o “sempre temido, mas necessário fruto da prática
de consciência oposicionista e diferencial (oppositional and defferential consciousness)”
(Haraway, 1997:199, ênfase minha). Insistir na prática nos trás de volta para o lado manual
(hands-on side) do cuidado no propósito de pensar com outros. Ou seja, olhar para o cuidado
como um compromisso prático cotidiano, como algo que fazemos que afeta o significado de
pensar-com. Como uma mulher privilegiada envolvida em conversas sobre a natureza do
conhecimento na ciência feminista e nos estudos sobre tecnologia, eu posso sinceramente
reconhecer o quanto o meu trabalho é nutrido pelos riscos tomados por mulheres cientistas
que falam sobre o assunto (risks taken by woman scientists to speak out). Simultaneamente,
eu posso falhar em me unir a elas em questões como: como nós de fato abrimos espaço na
ciência? Como eu ajo em solidariedade em meio às relações de poder desiguais que mantem
muitos fora dos espaços onde estou autorizada a trabalhar? Nós podemos tentar pensar a
partir de, pensar por, e mesmo pensar com, mas viver-com requer mais que isso. Atentar para
múltiplas formas de “acesso”, não somente pensar-por uma ausência perpetuada. Não
confundir cuidado com mera empatia, ou com tornar-se porta-voz (spokespersons) daqueles
descreditados. Criar conhecimento situado pode também significar que pensar a partir de e
por dificuldades (struggles) particulares requer de nós um trabalho pela mudança a partir de
onde nós estamos, ao invés de recorrer a eles para a minha construção de uma nova teoria e
para a minha inclusão continuada em conversas educadas (educated conversations é
conversas acadêmicas, educated é um adjetivo usado pra quem frequentou uma
universidade).

Finalmente, uma contribuição crucial da teoria do ponto de vista para uma versão alargada
(densas, encorpadas, grossas, robustas thick) do pensar com cuidado é o modo como ela
evidenciou que dispensar o trabalho de cuidar contribui para construir versões não engajadas
da realidade, que mascaram as “mediações” que sustentam e conectam nossos mundos,
nossos fazeres, nossos conhecimentos. Desde cedo, as “experiências marginalizadas” a que
estes trabalhos se referiam eram principalmente trabalhos de cuidado8 (labours of care – será
que é uma expressão como labour of love?). Ao retomá-las como fonte de conhecimento, eles
estavam rejeitando um tipo particular de vontade (willpower???) de transcendência; estavam
imprimindo uma oposição ao esqueci-mento (tem uma separação na palavra que não sei se faz
sentido em português obliter-ating e depois know-legde não entendi nem em inglês) das
relações reais cotidianas que teria o objetivo de esterilizar a produção do conhecimento, algo
que Nancy Hartsock (1983) denomina “masculinidade abstrata”. Pensar na mediação de
corpos trabalhadores (thinking of mediating labouring bodies as political) como ato político (ie
como problemático) é uma prática feminista que os feminismos de ponto de vista teorizam
como produção de posicionamentos para construir outros tipos de conhecimento. “cuidado”
aqui nos relaciona àquelas camadas de trabalho que nos interpelam ao longo do dia (get us
through the day no sentido de que nos ocupa, o sentido é de obstáculos que chegam até nós e
que superamos tipo get through school, não lembro de uma expressão pra usar), um espaço
material em que muitos ficam presos (trap é armadilha, talvez enrascado seja melhor). Em
muitos casos, na feliz expressão de Latimer (2000), o cuidado não é mais comportamento do
que “conduta”. Lembrar que o cuidado não é uma tarefa moral de higiene problematiza ideias
idealizadas de cuidado.

Eu entendo a postura de Haraway contra os “dualismos políticos e ontológicos” como uma


continuação dessas conversações. A afirmação do potencial político de valorizar o mundo de
mediações pegajosas (sticky ???– pegajosa, espesso aaaah posso usar espesso pra thick talvez,
mas acho que pegajoso aqui cai bem pq é pra contrapor a ideia de algo esterilizado e
desprendido) como dispositivo de pensamento é prolongada em sua recusa genérica da
pureza: “O ponto é fazer diferença no mundo, partilhar o espaço que nos cabe (to cast our lot
?? é partilhar nossa fortuna no sentido de ter uma terra e partilhar o que dela provvem com
outros partilhar o lote de terra, acho importantíssimo traduzir isso direito e não sei) com
alguns modos de vida e não outros. Para fazer isso, é preciso estar em ação, ser finito e sujo,
não transcendente e limpo” (Haraway, 1997: 36). Em seu trabalho mais recente sobre
relacionalidades (relationalities??) interespécies, Haraway explorou os predicados do cuidado
para não-humanos num mundo natural-cultural (Haraway, 2007b). Mas a impureza do cuidado
estava no coração da questão perguntada há mais de uma década, “Qual é a minha família
neste mundo?” (Haraway, 1997: 16;51), quando ela tentava pensar com um rato transgênico,
OncomouseTM, produzido para servir às pesquisas sobre câncer de mama. Cuidar deste rato é
uma experiência estranha; o modo como Haraway conta sua história corta secamente
qualquer tentação de sentimentalismo; referida ao mesmo tempo como “ela” e como “isso”,
as fronteiras de sua espécie são impuras, ela vive no laboratório mas não é um dispositivo
mecânico, ela sofre, mas ela não é “somente” um efeito colateral da instalação experimental
(local de experimentação): ela foi produzida-nascida em série para sofrer. A partir de sua
morte ou de sua sobrevivência, OncomouseTM deveria provar que tipo de ser o câncer é. Mas
ao pensar-com a vida do OncomouseTM a partir de uma perspectiva feminista, ao perguntar
questões como “por quem morre e vive o OncomouseTM?”, o testemunho de Haraway –
ilustrado com o retrato efetivo de Lynn Randoph de um rato mártir nu usando uma coroa de
espinhos e sob constante observação em um laboratório – também provou algo inesperado:
nossa irmã rato nasceu para desempenhar um papel no que Lochlann Jain denomina
Complexo do câncer, um mundo onde o mercado do cuidado com a saúde alimenta o
escândalo pacificado do câncer, em que alguns corpos merecem os dólares das custosas
inovações, enquanto outros são abandonados (lochlann Jain, 2007). Haja vista estes seres, e
estes tipos de tecnociências, o senso feminista de cuidar é chamado a uma mudança urgente,
agora mais do nunca. OncomouseM é uma historia edificante de aitn-significante
(insigginificativo??) outro não-significativo em uma sororidade alargada (não entendi nada
nessa frase).

Esta mirada para modos experimentais de vida através dos olhos da nossa irmã rato revelou o
ethos da modesta testemunha desinteressada no laboratório experimental como sendo o mais
insultante dos descuidos. Ao perturbar as ilusões da ciência moderna forçando-nos a olhar
diretamente nos olhos deste rato high tech de laboratório, Haraway difratou uma forma de
verdade (matter of fact) em uma forma de cuidado (matter of care) (Puig de la Bellacasa,
2011). O que este gesto revela é que pensar-por, assim como pensar-com, nunca pode ser um
ato acomodado, uma teoria para o cuidado não será suficiente em mundos que acompanham
os escritos de Haraway: chamadas para o cuidado continuarão a chegar de um “país
inesperado” (Haraway, 2007a). (wtf)

Conclusões: como você vai? (how are you doing --- fiquei sem saber se essa frase pode ter
dois sentidos ou somente o mais habitual. Se fosse pra traduzir literalmente, a frase
ganharia o sentido de como vc está fazendo isso?. to do teria dois sentidos: 1 como você está
fazendo isso? 2 como vai você? Mas talvez só exista um sentido mesmo)

Mas o que acontece exatamente quando encontramos alguém que amamos? Encontramos
algué, ou são animais que chegam para habitar em você, ideias te que invadem, movimentos
que te movem, sons que te atravessam? E essas coisas poderiam ser partidas? (parted)

GillesDeleuze (1992: 17; minha tradução)

Pensar com cuidado nos leva inevitavelmente aos limites do conhecimento acadêmico. Ainda
assim, neste ensaio eu defendi o sentido do cuidado no pensar e conhecer dentro deste
contexto. Então, isso tudo diz respeito a uma nova teoria do conhecimento? Mas, se assim
fosse, como o pensar com cuidado poderia ser uma proposta (proposition –proposição) não-
normativa? Se há uma ética e uma política de conhecimento aqui, não se trata de uma teoria
que serviria como “receita” para fazermos nossos encontros. Cuidado é uma boa palavra para
exibir a singularidade da ética não-normativa sustentada aqui. Não só porque o cuidar é
sempre especifico – um modo de cuidar não é necessariamente traduzível em outro lugar -
mas porque ele não pode ser reduzido a uma disposição moral, nem a um posicionamento
epistêmico, um conjunto de esforços aplicados, nem mesmo para a um afeto.

Ainda assim, a armadilha sempre iminente ao tentar valorizar o cuidado nas relações de
conhecimento permanece sendo uma certa forma de moralismo epistemológico. Algo combina
com isso, se assemelha, se liga a isso – algo parece ser verdadeiro o suficiente para se impor.
De maneira curiosa, o termo acurado deriva precisamente de cuidado “preparado com
cuidado, exato”. O passado particípio ??? de acurado é “cuidar de”. Aqui, a noção de fazer algo
com cuidado levou ao sentido de “ser exato”. A proximidade tentadora entre estes termos
revela um terreno arriscado: a ambição de controlar e julgar o que / quem / como nós
cuidamos.

Esse objetivo de controlar faz eco ao que acontece com propostas de colecionar práticas de
conhecimento em epistemologias normatiavas que tendem a apagar as especificidades das
práticas de conhecimento. Como nós continuamos a evitar que o pensar com cuidado caia em
uma excessiva e devoradora vontade de acurácia controlada, uma vontade de que esteja tudo
certo? (To be allright- resposta à pergunta how are you doing? I’m all right. O que significa
tambem tudo certo. No sentido de sem erro)? A política de conhecimento de Haraway ajuda a
alargar e complicar os significados do cuidado no pensamento e no conhecimento,
precisamente porque eles refletem uma resistência ao mesmo tempo a uma formatação
epistemológica e a uma tentação a “orgias de moralismo” (Haraway, 1997) como soluções
para resolver as dificuldades da interdependência respeitosa.

Talvez o antídoto de Haraway para a normatividade em si mesma, tanto a normatividade


epistemológica quanto a moral, seja um apetite pelo caráter inesperado pervasivo em suas
redes (Web-bings não entendi isso): “Eu estou mais interessada no inesperado do que no
desde sempre mortalmente previsível” (Haraway, 1997: 280, n. 1). Porque se “nada vem sem
seu o seu mundo, nós não encontramos indivíduos isolados, um encontro produz um mundo,
muda a cor das coisas, provoca difração mais que reflexão, distorce “a imagem sagrada do
mesmo” (Haraway, 1994: 70). Conhecer não é sobre previsão e controle mas sobre
permanecer “atento ao desconhecido batendo na nossa porta” (Deleuze, 1989: 193). Mas
apesar de não sabermos antecipadamente que mundo está batendo, perguntar como nós
podemos cuidar importa para o modo como nós vamos nos relacionar com o novo.

Foucault certa vez lembrou o parentesco (acquiantance – conhecimento) etimológico entre


cuidado e “curio-sidade” (curi-osity), para revalorizar o último como “o cuidado que alguém
tem para com o que existe e para com o que pode vir a existir) (citado em Latimer, 2000).
Haraway também explorou a curiosidade como requisito para cuidar melhor dos outros, em
seus últimos trabalhos sobre interespécies (Haraway, 2007). Eu fico tentada a encerrar essa
jornada, ou ao contrário continuá-la, com uma questão básica curiosa: como vai você? A
questão soa como um jeito mundano de cuidar, envolvido por certa distancia respeitosa, por
quem/o que nós encontramos e não conhecemos necessariamente, um dispositivo de
comunicação necessário para pensar com cuidado em mundos povoados. Mas o que essa
questão significa em práticas e relações de conhecimento? Ela poderia indicar curiosidade
sobre o modo como as pessoas mantem o cuidado acontecendo no mundo deslocado da
academia contemporânea e de seus corolários, o delírio ansioso por permanente
reorganização.

“Como vai você?” aqui pode significar também “como você coopera?”. Porque em última
instancia, pensar com a noção de cuidado ilumina os aspectos afetivos das políticas de
conhecimento. As tensões do cuidado estão presentes em sua própria etimologia que inclui
noções ao mesmo tempo de “ansiedade, tristeza, luto” e de “atenção mental séria”. Alguém
poderia imaginar, não seriam a ansiedade, a tristeza e o luto empecilhos para atenção mental
séria necessária ao cuidado? A atenção requerida para manter nosso conhecimento ciente de
suas conexões e consequências lida inevitavelmente à ansiedade? Aqui novamente nós
encontramos a maior das armadinhas do cuidado: cuidado demais pode asfixiar o cuidador e
aquilo/aquele que recebe cuidado. Mas isso deveria nos impedir de cuidar? A ansiedade, a
tristeza e o luto não são afetos inevitáveis nos esforços de prestar uma séria atenção mental,
de pensar com cuidado, em mundos deslocados (dislocated worlds)? Ou estes afetos
pertencem a um senso de inacurácia; de que algo não combina, não permanece junto, poderia
ser diferente?

Agradecimentos
Trabalhar neste ensaio foi possível graças ao Marie Curie International Fellowship. Grant
Number: 02233. Eu agradeço aos revisores anônimos e aos editores da The Sociological Review
pelos comentários críticos e inspiradores (insightfull). Este ensaio é uma versão modificada e
melhorada, assim espero, de um artigo escrito ao longo do meu pós-doutorado (sojourn) no
Department of History of Consciousness and Center for Cultural Studies, University of
California, Santa Cruz. Eu gostaria de agradecer a Sharon Ghamari Tabrizi por me encorajar a
escrevê-lo, assim como à generosa comunidade intelectual e política que cuidou de mim
durante aquele período. Este ensaio é parte de um projeto em torno do repensar o cuidado;
outros aspectos são apresentados em (Puig de la Bellacasa, 2010, 2011) e (Latimer e Puig de la
Bellacasa, ainda por vir).

Notas

1. Em carta endereçada a Gilles Deleuza, Bergson teria dito: Mais il ne suffit pas de crier
‘Vive le multiple!; le multiple, il faut le faire. Essa frase é traduzida em Deleuze e Parnet
(1987: 16) como: “Proclamar “Viva o múltiplo” como num brinde, não é ainda fazê-lo,
alguém precisa fazer o múltiplo”.
2. A noção de “difração” propõe uma alternativa à relfexividade, ou reflexão, para nutrir
práticas de conhecimento atenciosas e responsáveis (Haraway and Goodeve, 2000),
ver também (Barad, 2007).
3. Esta declaração é Whiteheadiana, e combina bem com as primeiras ontologias
marxistas-feministas como a de Nancy Hartsock, para quem o mundo é produzido nas
interações de trabalho (agencia) e natureza (materialidade). Alguns dos primeiros
trabalhos de Haraway prolongam projetos feministas-socialistas (ver Haraway, 1991d),
e no desenvolvimento de seu pensamento singular sobre “naturezaculturas” Hartsock
permanece como uma parte de sua rede de pesar-com.
4. Eu estou é claro parafraseando Audre Lorde em Sister Outsider: “não existe algo como
um ativismo centrado em uma-só-questão, porque nós não vivemos vidas com “uma-
só-questão” (Lorde, 1997: 138).
5. Essas conversações não são bilaterais, no entanto o dialogo entre Haraway e Sandra
Harding é particularmente significativo a este respeito. Por exemplo, o pensamento de
Haraway sobre “conhecimentos situados” é articulado em meio à discussão sobre a
“questão da ciência no feminismo” enquadrada (framed) por Harding. Enquanto isso, a
noção de “objetividade forte” de Harding é concebida em meio a uma discussão
filosófica sobre “conhecimentos situados”.
6. Pensadores notáveis que situam a vulnerabilidade como uma postura ética e um
problema da ética do fim do século 20 são Immanuel Levinas e também Judith Butler.
7. Ver Standpoint Theory Reader de Sandra Harding para um antologia dessas discussões
(Harding, 2004). Este tipo de “pensar-a-partir-de” (thinking from) é um cruzamento
ilegítimo entre uma critica da epistemologia tradicional – como a teoria que define
solos legítimos para o conhecimento- e intervenções politicas feministas. Assim, ver a
teoria feminista do ponto de vista (standpoint feminist theory) como uma mera teoria
epistemológica, um método, ou uma busca pela “verdade” é perder a originalidade
dessa conexão entre insights teóricos e práticas políticas. Ver as discussões em torno
de “Truth or Method” de Susan Hekman, presente (collected) em Harding (2004)
incluindo Bracke e Puig de la Bellacasa (2002). Ver também Bracke e Puig de la
Bellacasa (2009).
8. Dorothy Smith (1987) descreveu os detalhes cotidianos que um sociólogo pode ignorar
por ter o objetivo de escrever o social lá fora – enquanto senta no escritório de uma
universidade onde o bin (??) foi esvaziado e o chão foi limpo pela funcionária invisível
no turno da noite; Hilary Rose (1983, 1984) lançou luz sobre o trabalho das pequenas
“mãos invisíveis” nos laboratório, na maior parte mulheres, que de fato fazem ciência
e também reivindicou trazer o coração de volta para dentro dos nossos registros de
como a ciência funciona – o mundo esquecido do amor e do cuidado está ausente da
maior parte das análises marxistas; Patricia Hill Collins (1986) lembra em seus estudos
a mulher negra que garantiu cuidado às crianças dos donos de escravos. Insights aos
quais poderíamos adicionar descrições feministas do trabalho invisível de migrantes
frequentemente separados de suas famílias que eles sustentam enquanto limpam as
casas e tomam conta dos filhos daqueles que trabalham em empregos bem pagos,
frequentando reuniões políticas, ou suando em academias de ginástica: figuras de uma
“cadeia de cuidado” globalizada (Precarais a la Deriva, 2004).