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Cap. 1.

Especulação Introdutória sobre o alcance da


influência de Hegel e Heidegger na discussão
sobre o problema originário da Verdade

Slavoj Zizek, reclamando a Hegel um


lugar de importância atual, que revertesse a
mácula que o estigmatizou como o artista
criador de “uma loucura metafísica
completamente desatualizada”, sugere que o
autor da Fenomenologia do Espírito seja lido
como o artesão de uma solução à
determinação das “condições ou pressupostos
normativos de nossas reivindicações
1
cognitivas e éticas” . Naturalmente, apenas
com muita dificuldade essa pode ser
considerada como uma tentativa de solução
nova. A novidade hegeliana seria o realce
sistemático e a exploração avançada da
premissa de “que a estrutura fundamental da
mente humana é auto-reflexiva”2. As mais
1
Slavoj Zizek, Visão em Paralaxe, 2007, p. 46.
2
Slavoj Zizek, Visão em Paralaxe, 2007, p. 46.
clássicas tentativas do último século de
determinar o conceito de autorreflexão
proveniente da filosofia de Hegel centraram
seus acentos na sua superação do
mentalismo. Tanto a introspecção de ideias
dos empiristas quanto a auto-reflexão
transcendental são enfatizadas como parte
daquilo a que Hegel se opõe e daquilo que ele
descarta. A auto-reflexão, livre da
introspecção sedentária, apelaria para um tipo
de cuidado com o “si”, que não é novo. Hegel
estaria recuperando a antiga discussão do
cuidado de si e da educação, própria aos
termos da antiga Paideia grega e misturada à
nova discussão, de sua época, sobre a
Buildung, a formação do espírito. Remonta,
assim, ao conceito de sabedoria prática,
elogiado mais tarde também por Gadamer,
como nossa capacidade de bom senso, em
fidelidade à tradição da phronesis aristotélica.
O que essas diferentes referências têm em
comum é a admissão de uma base para
discernir a transformação da consciência que
reflete sobre si. Não é incomum, apesar da
insistência no elemento fenomenológico,
inserir Hegel na tradição do pensamento
descentralizador, que conserva a ideia de
reflexão apenas como instrumento de
formação cultural. Esse diferencial da auto-
reflexão hegeliana o alia a outras escolas de
sabedoria prática, que acreditam no culto de si
mesmo e no cultivo de qualidades virtuosas
como fundamento do pedigree espiritual para
acessar a verdade ou decifrá-la
hermeneuticamente nos cofres geológicos dos
textos de sua tradição. Para Foucault, essa
tradição espiritual não morreu; está presente,
por exemplo na “ideia de uma posição de
classe, de efeito de partido, o pertencimento a
um grupo, a uma escola, a iniciação, a
formação do analista”3 .

Chegamos a essa suspeita através de


uma linha de indícios um pouco
desorganizada. Mas precisávamos de uma
referência, e vamos organizá-la daqui por
diante. De fato, existem traços dessas
tradições em Hegel. Mas ele não é apenas
isso. Se nosso objetivo fosse simplesmente
aproximá-lo de uma escola tradicional,
poderíamos dar nosso trabalho como
terminado. Mas queremos extrair o que há de
exclusivamente rico na sua filosofia. Na auto-
reflexão do espírito, enfatiza-se a capacidade
da mente de derivar informação familiar a si
da interrogação e interação com o outro,
reconhecendo o mundo externo e as outras
consciências como parte de seu próprio
sistema de formação, educação e
autoconsciência. Podemos entrar de reboque
na reclamação de Zizek, e explorar a hipótese
de que essa premissa deu a Hegel uma
posição de interesse singular na história da

3
Foucault, Hermenêutica do Sujeito, 2006, p. 40.
filosofia. A estrutura auto-reflexiva do conceito
enriquece a cena metodológica do Idealismo
Alemão carregando para dentro dela aquela
antiga reflexão neoplatônica, que podemos
ilustrar com uma pergunta de Plotino: “se o
conhecimento das outras coisas acontece
através do intelecto e somos capazes de
conhecer o intelecto pelo intelecto, por que
intuição imediata haveríamos de capturar isso
que ultrapassa a natureza do intelecto?”4.

A auto-reflexão não exatamente é o


trunfo do hegelianismo, uma vez que é a
matriz inspiradora da introspecção cartesiana,
da reconstrução da atividade associativa por
Locke, da unidade das apercepção de Kant
que junta os conhecimentos experimentais em
uma região de legalidade própria (quid juris),
da dissolução das ilusões da razão pura e da
descentração das perspectivas unilaterais das
máximas5. A riqueza desse instrumento
permite um vislumbre pelas estruturas da
alteridade – os passeios do conceito por suas
possibilidades, alternativas, hipóteses e
conjecturas. Mas o desafio de Hegel é
exprimir essas estruturas sem cair na
duplicação e na falsificação formal e ideal, que
isola os diferentes em sua unilateralidade e
4
Plotino, Enéada, III. 8 [30], 2008, p. 75.
5
Ver Habermas: “O novo conceito filosófico de
autoconsciência sugere um modelo dualista de relações
sujeito-objeto, que se traduz em três suposições básicas...
(Verdade e Justificação, 2009, p. 187)
divorcia sua posição da energia crítica de sua
oposição, as apresentando sem mediação. O
filósofo construiu sua lógica em resposta às
reflexões de teologia transcendental 6, de Kant,
onde a diferença e a alteridade substantiva e
infinita é tomada como uma questão de
geração empírica remetida a um substrato
regulativo que: “dá o ideal transcendental por
fundamento à sua determinação de todas as
coisas possíveis”7. A resposta hegeliana
envolve uma crítica desse tributo kantiano à
finitude e à abstração, e uma solução: a
proposta das diversas camadas de mediação
pela qual a diferença infinita e concreta se dá,
se enriquece e se aprofunda. O ser supremo e
originário é representado em suas figuras, ou
o modo como o seu saber seria representado
no elemento do ser-aí.

Mas podemos pensar além de Kant


como alvo predileto do hegelianismo. É
também toda e qualquer construção da
alteridade e da diferença em termos formais
ou psicológicos que é atacada por Hegel. O
potencial negador da diferença precisa ser
mediada por todas as camadas do
amadurecimento espiritual humano, e para
isso não podemos isolá-la em nenhuma
abstração: o sujeito transcendental, a tábua
de cálculo de probabilidades, a separação

6
A 580/B608
7
A 577/B605
formal, as categorias do entendimento, etc. A
orientação de Hegel à concreticidade marca o
desgaste de uma era mentalista. Nas palavras
de Heidegger sobre Hegel, a Fenomenologia
do Espírito conclui a: “justificação da transição
da metafísica desde a problemática das
fundações kantianas, até aquela do Idealismo
Alemão; ela [a obra] apresenta a transição da
finitude da consciência à infinitude do
espírito”8.

Segundo Habermas, “essa concepção


pós-mentalista já é inspirada pelo conceito-
chave das ciências do espírito. (...). A parte
principal se concentra nos meios – linguagem,
trabalho e interação”9. É de fato a mediação
do espírito que traz o infinito para a finitude. E,
de fato, os leitores de Kant mais assíduos
compreenderão o quão relutante esse autor
foi para abordar meios de mediação como a
linguagem e sua contribuição para substanciar
as diferenças, dando substrato à negação.
Dizer que apenas em sua última obra crítica –
a Crítica do Juízo – existem mais elementos
afinados a esse projeto se tornou um
consenso de leitura técnica. Mas o proveito
dessa descoberta é apenas acadêmico. Foi
8
justification of the transition of metaphysics from the
kantian foundations and problematic to that of German
Idealism; it presentes the transition from the finitude of
counciousness to the infinity of spirit”(Heidegger, Hegel’s
Phenomenology of Spirit, Chapter Three, § 11, 1994, p. 113).
9
Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 185.
apenas no Idealismo Alemão e em Hegel que
a alteridade – a diferença não abstrata – pôde
ser tratada como uma propriedade
independente da mente, produzida nos meios
linguísticos e históricos de desenvolvimento
do próprio conceito em sua figura; ou,
diríamos hoje: sua faceta simbólica. A
capacidade de objetivar o saber em uma
figura mediada retira o privilégio da psicologia,
permitindo que a auto-reflexão seja uma
propriedade do próprio conceito, entendido
por aquilo que ele representa do espírito total
em sua expressão particular. Como este se
articula como signo em suas instituições de
leitura, seja nas tradições escolares, nos
autores inaugurais ou nas interpretações
medianas de uma cultura, então Hegel pode
se desvencilhar do dualismo mentalista e se
transferir para o mundo hermenêutico das
alternâncias e alterações do texto da cultura:
“For Hegel, as the completion of Western
metaphysics, the entire dimension of the
problem of being is oriented towards the
λογος. But for Hegel λεγειν has already
become διαλεγεσθαι”10.

Mas se quisermos ter qualquer papel


persuasivo em uma exposição da atualidade
do pensamento de Hegel, é preciso ser bem
sucedido em retirar a sua argumentação do
contexto, e direcioná-la contra outros erros, ou

10
Heidegger, Hegel’s Phenomenology of Spirit, p. 65.
contra a repetição do erro de Kant em autores
outros. E, de fato, existem dois focos
privilegiados de alvos que justificam uma
retomada de Hegel em tempos modernos. O
formalismo e as novas expressões do
psicologismo. O primeiro estuda as
possibilidades da alteridade como simples
desdobramento matemático das
consequências de uma alteridade ficcional e
abstrata, iniciada em um ato de negação
hipotético; o segundo estuda a potência de
diferenciação da experiência imediata. Falta a
ambos uma perspectiva compatível com o
substrato originário que em cada caso permite
derivar a diferença em sua força de oposição
maximizada, o antigo deus leibniziano que
não aceita menos do que a razão suficiente de
cada determinação. Mas como esse projeto
de justificar o ens contingens (derivado)
através da teologia já não convence a não ser
padres de seminários, a solução de Hegel
teve de percorrer um caminho alternativo, que
ainda é válido percorrer para estudar um dos
modos mais brilhantes de dar à teologia uma
morte rápida sem perder o que ela tinha de
melhor.

Para se manter apenas na FN, o autor


começa a ser afirmativo no seu valoroso
prefácio apenas no aforismo 17, depois de
anunciar – profeticamente, a propósito – que o
formalismo não desaparecerá da ciência tão
facilmente. A solução preconizada pelo filósofo
sugere uma mistura de cartesianismo e
espinosismo com algum grau de engenho
inegável: “como substância, o espírito é a
igualdade consigo mesmo (...). mas como ser
para-si, é a essência que se dissolveu” 11. A
dissolução da essência é o modo como o uno
pode improvisar sua expressão, sem ter de se
fixar em um ou outro ponto unilateral que o
destruiria. Não iremos entediar o leitor
repetindo o tema, imerso em uma retórica que
opõe a substância viva à “imóvel e
indiferenciada”, e que até hoje parece
mergulhar a leitura de Hegel em uma
prolixidade obscura inconsolável. Basta dizer
aqui que o filósofo demonstra uma
preocupação com a ameaça de que se
apresente “de maneira inefetiva, a efetividade
mesma”12. Essa aparente expressão
enigmática, significa o seguinte: é preciso
trazer à preocupação da ciência o trabalho do
negativo na construção da efetividade. Trata-
se de uma campanha de oposição sem
precedentes ao monopólio da positividade
vazia e tomada por garantida, dada de mão
beijada. É preciso suspeitar que algumas
realidades são inefetivas, tem a mera
aparência do concreto, são, para usar o termo
de K. Kosik: pseudoconcretas. O momento do
“para si” invocado por Hegel é aqui o custo –
“o sério, a dor, a paciência e o trabalho do
11
Fenomenologia do Espírito, 439
12
Fenomenologia do Espírito, § 17
negativo”13 - do espírito na condução da
ciência. Repetimos: o problema é a ameaça
da inefetividade apresentada como efetiva.
Nessa expressão, é colocada em primeiro
plano a possibilidade de um sucesso que não
convence, uma casualidade sem verdade,
uma espécie de contingência que não pagou
seu custo de existir; e tudo isso porque foi
muito rapidamente, sem esforço, sem trabalho
reflexivo nem aprofundamento e de maneira
meramente derivada, representado como
“verdadeiro”.

A exploração reatualizada dessa velha


expressão do logocentrismo monista desafiou
a cena intelectual dualista que permanecia
hegemônica desde Descartes. Foi um
diagnóstico nuançado das várias expressões
tateantes e experimentais de explorar a
ciência neste circuito dualista que fomentou o
evento de reação romântica, e que preludiou a
Fenomenologia do Espírito. Fosse a “opinião
comum que se prende à oposição entre o
verdadeiro e o falso (...)” e “só vê na
diversidade contradição (...)” e que “não sabe
geralmente libertá-la ou mantê-la livre de sua
unilateralidade”14; fosse a concepção do
absoluto em que “seu sentimento e intuição
que devem falar em seu nome”15 que

13
Fenomenologia do Espírito, § 19
14
Fenomenologia do Espírito, § 3
15
Fenomenologia do Espírito, § 6
“pretende envolver na névoa a variedade
terrena de seu ser-aí”16; ou fosse naquele
estágio em que a ciência “tem a aparência de
ser uma posse esotérica (...). (...) pois seu
aparecimento, sem difusão, torna singular seu
ser-aí”17; fosse ainda quando o “formalismo
sustenta que essa monotonia e universalidade
abstrata são o absoluto”18; em todos esses
casos vivemos uma crise fenomenológica
centrada em certa limitação da “finitude”, em
que a experiência do saber é separada de sua
mediação reflexiva. Em quaisquer desses
casos, “a figura sob a qual uma época
representa o ser-aí de seus momentos” 19 é
separado de sua ciência e devolvido a ela,
como o núcleo fenomenológico da experiência
do saber, apenas através de ajustes e
compensações de adequação, completando a
“ingenuidade de quem está vazio no
conhecimento (...); ou então fazer de conta
que seu absoluto é a noite em que todos os
gatos são pardos”20. É claro que essa hipótese
não é a pior. Na pior das hipóteses, o
estranhamento produzido pela crise do ser-aí
se torna uma espécie de adaptação crônica
do organismo à doença, gerando a toxina do
entendimento fragmentado que toma o lugar
da razão, produzindo ciência sem
16
Fenomenologia do Espírito, § 9
17
Fenomenologia do Espírito, § 13
18
Fenomenologia do Espírito, § 16
19
Fenomenologia do Espírito, § 5
20
Fenomenologia do Espírito, §16.
pensamento, ou, o que é o mesmo:
compreensão gerada no esquecimento.

Assim, não podemos subestimar o valor


da auto-reflexão, nem tratá-la como um
artefato de uma teoria psicológica,
psicanalítica ou sociológica sobre o
aprendizado. Depois de tantas décadas de
consenso cristalizado sobre o caráter
heterodoxo da concepção de verdade
hegeliana, a ponto dessa ser excluída de
qualquer estudo de lógica canônico, é
interessante sugerir um retrato simples
daquilo para o que ela continua contribuindo.
A rigor, o autor confessa, em sua carta a
Niethamer, que sua ciência da lógica “não
pode ser exposta numa obra de ensino
destinada aos ginásios”21. Mas há também
aqui um traço geral de uma mais antiga
resistência. O juízo resiste a ser ensinado por
fórmulas, como já advertia o recado kantiano
contra a menoridade. E como não é possível
ensinar alguém a pensar, o que significa, na
lógica de Hegel, a exploração da alteridade,
através de exortações a encontrar contra-
exemplos a formas padronizadas, essa é uma
desvantagem que ele não pode desmentir ao
ser comparado aos manuais de lógica formal
e informal. Essa condição de desvantagem é
adequada ao pensamento do absoluto,
contudo, de forma semelhante ao que é

21
Carta a Niethamer, 20/05/1808, [De Kant a Hegel] I, p. 257.
pertinente ao indizível wittgensteiniano.
Pensado como oposição irredutível a qualquer
representação finita do entendimento, a lógica
de Hegel se arrisca a ser uma daquelas
expressões da sabedoria que, para evitar
expressões vulgares de gurus ou palrar no
dialeto hermético de línguas sagradas, teria
de se resignar ao silêncio. Antes de serem
românticos, os decifradores de silêncios já
existiam na Europa, reivindicando seu
privilégio de acesso ao ser – através de suas
exegeses da Bíblia. E eles tinham isso
correto: a racionalidade pura da verdade é
inacessível por técnicas instrumentais.
Quando Lutero traduziu a Bíblia esse foi um
evento fundador para a língua alemã
justamente porque ele praticou um sacrilégio
com potencial de inauguração.

A unidade negativa de ser e não-ser,


motor da dialética, por qualquer caminho que
tente ser representada tende a manter as
oposições in abstrato, e enquanto preserva
essa exterioridade, não ofende nem
desconcerta o entendimento e a finitude das
representações – resistindo assim a sua
própria vocação ao absoluto, que tem de ser
contraventora com relação às
regulamentações do entendimento. Qualquer
representação da mistura entre ser e não ser
em uma projeção indutiva, em uma analogia,
metáfora, jogo de forças, terá por
consequência a reificação de uma
virtualidade, uma representação da
aproximação reflexiva fora de sua vida ativa,
uma mistificação ou representação do
absoluto por meio de mistérios, ideologias,
mundos possíveis. Enquanto mistério, é o
tema da hermenêutica-romântica. Enquanto
mundos possíveis, é o tema da lógica e
semântica formal. De modo que não há
maneira de exprimir a absoluta fluidez
reflexiva do conceito em qualquer isolamento
representativo sem, no mesmo ato, neutralizá-
lo em uma oposição exterior ou uma dialética-
sofística que se pretende de posse de uma
totalidade in concreto: um saber total de
lunáticos arvorados de adivinhos decifradores
do texto de Deus. Se há, portanto, uma
alteridade de direito do conceito gerada pela
reflexão, essa tem de ser entendida
logicamente como uma vulnerabilidade e
abertura que nenhum continente de linguagem
pode regionalizar; não há linguagem do
absoluto. Não se pode construir teorias –
psicológicas, sociológicas ou semânticas –
para colocar o absoluto em posição tética
como o objeto de uma proposição que
vazasse informações sobre ele. Com isso
renegamos também a ciência do espírito do
absoluto? Renegamos a dialética? Essas
perguntas são delicadíssimas. Podemos dizer
que a obra de Hegel é um constante apelo
para que não reneguemos uma ciência do
absoluto mesmo depois de reconhecê-la como
impossível. Adotaremos aqui o benefício da
dúvida. Seremos generosos com o apelo
hegeliano, acrescentando que, se formos
traídos, não o pouparemos tampouco.

Vejamos, para começar, como as


primeiras expressões da lógica – entendida
como ciência entremeada à ontologia
(portanto, como ciência do absoluto) – nos
traiu, para avaliar se, mais tarde, também a
versão de Hegel da lógica – a Dialética – nos
trairá. Se tomarmos por fiel a descrição de
Aristóteles, a dialética nasceu na Grécia
antiga da vocação para a controvérsia dos
pensadores eleáticos, entre os quais Zenão
ocupa uma posição de destaque. Logo essa
dialética se tornou uma pretensão ao absoluto
de professores ambiciosos que pretendiam ter
uma “linguagem de tudo”: os sofistas. Mas
ainda entre os gregos a sua inteligência se
desenvolveu justamente em reação a si
mesma, encontrando em Sócrates um crítico
contundente da pretensão sofística de saber o
que não se sabe. Nesse movimento de
enriquecimento da dialética por Platão, o peso
do outro na produção do consenso lógico e do
significado comum foi alçado à condição da
própria razão, movimento que ficou conhecido
na condução do escravo ao conhecimento por
meio da estrutura de cobranças que o
invocavam ao saber pela sua posição de
sujeito (a reminiscência do que ele já sabia)
diante do mestre. Entendida como a estrutura
de diálogo elevada a movimento da razão,
temos um primeiro relancear de olhos sobre a
primazia desse tema e seu grande interesse
para a filosofia. Ela não é um mero dialogar,
mas a forma como a razão se desenvolve
nesse diálogo. A dialética não é, tampouco, o
movimento de uma mera ambiguidade
linguística que poderia ser ajustada até o
máximo de literalidade. Ela é a
transparadigmaticidade do pensamento e sua
perene capacidade de se opor aos
bloqueamentos do pensamento finito, ou, para
falar como Lebrun, a superação dos “interditos
motivados por pre-juízos que interrompiam a
escuta do que ainda se dizia”22. A resistência
ao estranhamento foi um tema heideggeriano,
também. A capacidade de enfrentar a
temporalidade e se manter firme em uma
compreensão ontológica é um desafio do
próprio saber, que precisa se firmar em seu
ser-aí e não perder essa conexão da ciência
com o sentido do ser. Como nasceu para
explorar a alteridade do conceito ao máximo,
a dialética também não se rende às oposições
fáceis dos traços formais de um diálogo
abstrato; o corte diferencial originariamente
dialético é dinâmico no sentido de que ele não
se prende a uma linha de oposição fixa. Para
um dialético isso não é nenhum escândalo,
posto que a própria história das perspectivas
do saber humano se inscreve em
22
Lebrun, A Paciência do Conceito, p.379.
instrumentos de mediação – a linguagem –
que acrescenta camadas e estratos à
oposição, maximizando direções negativas
pertinentes à essa expressão do espírito na
língua. O negador, de dentro da língua, tem
um chão, uma visão do caminho negador
sugerido pelas estruturas sintéticas e
analíticas da própria língua: assim, explora o
substrato de uma negação que, do ponto de
vista formal seriam meramente vazias, isto é,
se desenvolveriam negativamente em uma
direção inferencial abstrata. Quando interroga
a verdade através de suas oposições, o
dialético encontra possibilidades de corte e
negação que transformam toda a
sensibilidade do conceito a novos
desenvolvimentos. Entendido pelo termo de
preferência de nosso tempo, a dialética
explora a energia crítica das oposições. Nesse
sentido, ela soluciona a mera oposição
gratuita das oposições paradigmáticas
dispersas. Se temos algo ainda a dizer em
sua defesa, portanto, é preciso se render aos
caminhos abertos por essa estratégia.
Seguindo por esse caminho, parece ser
possível manter a nossa generosidade
interpretativa a uma ciência do absoluto.

Podemos pensar que Hegel deu lastro


sensível ao conceito ao trazer para a
mediação linguística o que antes era visto
como uma energia de recusa e negação
vazia. Dizer que a linguagem é a carne do
espírito é mais do que uma frase filosófica de
efeito, posto que isso tem efeito direto sobre o
modo como justificamos nossas inferências.
Mas essa interferência carnal não é um
simples bloqueio, ou obstáculo ao raciocínio
formal puro. As cicatrizes analíticas que dão
historicidade à lógica regimentam tendências
de retorno cíclico do signo a si mesmo, assim
como determinam epidemias de fuga do
signo, esvaziamentos intensionais de
significado que criam bolsões sempre
renovados de significados dominantes. O
significado é invocado pelas posições de
sujeito cobradas à sua presença, conforme
elas se articulem em posições de
entrincheiramento defensivo típicas que, como
entre mestre e escravo, instituem padrões
estratégicos iniciais – ou condições canônicas
de encenação – para alavancar e colocar os
significantes em circulação (não apenas como
consensos racionais, mas como conclusões
convincentes, equilíbrios crônicos, adaptações
sintomáticas ou soluções atávicas de um
conflito). A hegemonia que um significado tem,
em determinado momento, imbuído de um
poder de cobrança, de resposta e de
argumentação, não é eterna. A positividade
bruta do significado pode ser entrecortada por
novas mediações, que rompem as suas
alianças tradicionais e criam novas opções,
elevando o status de um significado rival e
recentralizando os focos inferenciais
canônicos, misturando inopinadamente o
sintético com o analítico em novas figuras que
não existem apenas abstratamente como
hipóteses, mundos possíveis ou inexistências
intencionais, mas sim como alavancas
mentais produtivas, tais como as instituições
sociais, a arte e a própria filosofia. Hegel não
desenvolveu essas reflexões até o fim. Mas
sem ele, elas seriam impossíveis. É a
tendência contrária, ademais, a de tirar carne
da linguagem, limpar sua carga de diferença,
transformá-la em mero sistema indicial de
mapeamento aritmético, que ganhou mais
vigência na lógica do último século. Se
precisamos, portanto, lembrar que a lógica
matematizada era completamente insensível a
mudanças de seus eixos intensionais, como
se fosse um surto de computação que
funcionava como uma descarga cega de
possibilidades sem visibilidade do horizonte
de oposições que se formam e dissolvem no
curso histórico das discussões, se ainda é
preciso lembrar disso, é porque uma
passagem historiográfica pelas teorias de
Hegel ainda são necessárias.

Colocamos o desafio de aceitar ou não


a grande questão da Dialética. Por muito
tempo se supôs que com essa palavra se
havia alcançado um rochedo fixo de
segurança contra a superficialidade do
pensamento analítico e positivo. Como é
natural, essa era mais uma suposição
delusória. Não porque se estava errado em
protestar contra o pensamento analítico-
formal. Mas sim porque se confiou muito
rapidamente em uma opção mágica. Apenas
falar em dialética em oposição a uma analítica
não conclui o assunto, pois também a dialética
tem expressões degeneradas, tentativas de
alcançar o absoluto através de uma linguagem
fixa, uma sofística geral e universal que falaria
com a voz de deus. É claro que isso pode ser
ajustado retoricamente por um truque: basta
distinguir a boa-dialética da má-dialética,
assim como Hegel distinguiu o bom-infinito do
mal-infinito. Mas o que ganhamos com esses
truques retóricos, senão uma maneira fácil de
salvar nossos autores prediletos? Nossa
generosidade não pode se transformar em
tolerância frouxa. Preferimos seguir outra linha
de abordagem, deixando a questão da
dialética para segundo plano. E essa é a
análise hegeliana das figuras do saber. Com
isso não eliminamos a importância da crítica
de Hegel ao formalismo e a sugestão de
explorar a carne da alteridade através da
história da mediação linguística; mas a
subordinamos a uma questão mais originária:
a das figuras em que o saber se desenvolve.

II
Com as últimas pressuposições
fixadas, observaremos a contribuição de
Hegel para o que depois dele ficou conhecido
como “problema originário da verdade”. Para
falar com o mínimo de bagagem, pode-se
caracterizar esse problema como a questão
sobre qual o limite e o lugar primário em que a
verdade se dá. Mas essa bagagem
dificilmente continuaria pequena se
estivéssemos dispostos a percorrer a história
desse tema espalhada pela teologia. E o
motivo é que o tema envolve uma dessas
dificuldades insolúveis da filosofia, que
tendem a se repetir em uma diversidade de
novas aporias: como as verdades finitas que
povoam nossa consciência científica e
cotidiana ficam sempre muito aquém da
representação do todo, teríamos que ser
capazes de representar o todo para
representar o acontecimento da verdade de
modo não derivado. Assim, a verdade não
pode acontecer a não ser de maneira limitada
e fragmentada, misturada à não-verdade.
Para Kant, “só é considerada originária a
possibilidade do que inclui em si toda a
realidade”23. E como não temos acesso ao
todo em nenhuma forma de representação,
sequer nas séries matemáticas, e nem
podemos consultar a linguagem infinita de
deus, para quem inteligir e intuir seria a
mesma coisa, precisamos construir a
23
A 579/B 607
determinação que substancia a diferença
entre as coisas através de uma comparação
exaustiva com a “matéria da possibilidade de
todos os objetos dos sentidos”. Para Kant,
esse é o substrato “sobre cuja limitação pode
assentar toda a possibilidade dos objetos
empíricos, sua diferença entre si e sua
determinação integral”24. Mas o filósofo
adverte que a unidade distributiva dessa
alteridade, se for convertida em uma força
lógica que pretendesse derivar as diferenças
dialeticamente, se torna uma “sub-repção
transcendental”25 que tenta traduzir o
incondicionado da matéria total ao status de
representação. Os contrassensos gerados por
essa audácia de intuir as diferenças
intelectualmente são explorados
escrupulosamente por Kant em outra parte
importante da sua grande obra, mas aqui
basta dizer que o incondicional sequer cabe
na representação: se cairia em uma espécie
de transbordamento impossível de conter no
enquadramento representativo da experiência
possível.

É nesse ponto que a fenomenologia de


Hegel assume o comando. Primeiro, devemos
nos perguntar porque ela deveria assumir
qualquer coisa. Existe algo de insatisfatório na
solução pós-teológica de Kant? E a resposta

24
A 582/B610
25
A 583/B611
é: sim. Ao desenvolver a alteridade do
conceito através de condições
transcendentais, Kant não tem uma resposta
satisfatória à pergunta sobre a coisa em si ou
o ser originário, ou a verdade. Ele transporta
essas perguntas a um compartimento
inefável-moral e, em certa medida, místico; e
nos convida a supor sem mais evidências que
por intermédio da afecção sensível há um
contato pré-cognitivo entre nossas
representações e essa dimensão inacessível
a elas. As diferenças geradas pela idealização
subjetiva podem sim determinar fluxos
sintéticos tempo e espacialmente
formalizados, e derivar a verdade de certas
leis científicas que sem essa idealização
ficariam destituídas de fundamento. Mas esse
alcance, apesar de maior do que se podia
esperar do empirismo predecessor, é o
máximo que se pode tirar de Kant; que fica
aquém, assim, de uma estratificação do ser
da diferença realmente capaz de determinar
cada coisa particular com relação ao seu ser
originário. Sua resposta, sempre quando é
essa a pergunta a lhe tirar o sono, é apenas
recorrer à moral e a uma espécie de razão
prática que, nesse contexto, acrescenta mais
dívidas de explicação, em vez de pagar as
explicações já devidas. A subjetivação
transcendental do conhecimento é um
revestimento abstrato das diferenças, que
assim se diferenciam entre si de maneira
unilateral e pobre – um pouco mais ricas que
na lógica formal, mas ainda assim pobres com
relação à necessidade de determinação total.
Ao ficar preso em um intermediário de
realismo e idealismo, Kant não consegue
explorar radicalmente nem um nem outro. Nos
dizeres de Hegel: “tal idealismo tem de ser ao
mesmo tempo um empirismo absoluto”26 e
“esse idealismo cai em tal contradição (...),
permanece um buscar irrequieto, que no
próprio buscar declara pura e simplesmente
impossível a satisfação de encontrar”27.

No início da sua Lógica Hegel já está


trabalhando o tema da diferença. A propósito,
a diferença efetiva, ou a capacidade de
efetivar a essência, já fora um tema da
Fenomenologia do Espírito: “a razão efetiva
não é tão inconsequente: ao contrário (...) é
impelida a elevar sua certeza à verdade” 28.
Mas na Lógica ele volta a abordá-lo em seu
mecanismo dialético radical. O movimento em
direção à concreticidade é visto como o
próprio destino do saber. Antes de tudo, ele
enuncia o momentos abstrato do conceito:
“Ser e não-ser são o mesmo; portanto [se diz]
é o mesmo se eu existo ou não existo, se
existe ou não existe esta casa, se estes em
táleres estão ou não estão em meu

26
Fenomenologia do Espírito, 238
27
Fenomenologia do Espírito, 239
28
Fenomenologia do Espírito, 239.
patrimônio”29. Na famosa passagem da Lógica
em que comenta a indiferença completa em
que Kant joga a razão, ele a contesta dizendo
que “enquanto o ser se encontra em tomado
em situação patrimonial, os cem táleres
entram em relação com uma situação, e para
esta, uma determinação tal que eles
representam, não é indiferente”30. O desafio
que Hegel tem pela frente é justamente o de
devolver à lógica a responsabilidade de
derivar – dialeticamente – as diferenças do
conceito. Essa derivação dialética deveria ser
bem sucedida onde Kant falhou: na efetivação
concreta das diferenças, isto é, a eliminação
dos caracteres abstratos usados para localizar
artificialmente o substrato da diferença. Para
operar essa façanha sem o custo estipulado
por Kant da sub-repção, a questão originária
tem de mudar de locus. Em vez de visar o ser
supremo, o locus do todo originário é o próprio
movimento do conceito. Com isso a
representação, antes transbordando para
além de suas condições de possibilidade,
passa a ser mediada por instrumentais nem
sempre centralizados no sujeito: a interação
com outros sujeitos e com os objetos do
mundo geram estruturas de estratificação
conceitual e simbólica capazes de devolver à
experiência uma diferença dissolvida pelas
fases de sua história auto-reflexiva. O
29
HEGEL, 1968, p. 8
30
HEGEL, 1968, p. 8
problema originário, antes a “matéria
transcendental de toda possibilidade”, agora
se torna o substrato de alteridade derivado da
mediação lógica ajudada pelo suporte da
linguagem, das instituições, da religião, da
arte, etc, que ofereceriam a tradução
confessadamente blasfema – uma subversão
do silêncio filosófico reverente praticada pelo
kantismo (e depois por Kierkegaard) – do
domínio do divino sobre a terra.

Quando voltarmos a falar de


acontecimento da verdade, ou de problema
originário, portanto, estamos diante do
problema da mediação que, na filosofia de
Hegel, é o problema de explicar a blasfêmia
mediante a qual o divino é traduzido em
termos profanos. A mediação é o que cria
camadas de exploração da alteridade e da
diferença, dando a certeza de que as coisas
conhecidas se distinguem originariamente e
não, como na lógica formal, “indicada somente
pela palavrinha ‘não’, nunca está ligada
verdadeiramente a um conceito, mas tão só à
relação deste com outro no juízo” 31. Mas esse
problema não tem uma história
descomplicada. A mediação tem uma história
filosófica interessante, mas lenta, que Hegel
descreve na sua Fenomenologia do Espírito.
Mas nós iremos seguir nosso próprio curso
aqui, para chegar a um resultado parecido.

31
A 574/ B602.
Falaremos das problematizações do tema da
mediação em curso desde a modernidade.
Essa história é digna de interesse porque
gerou uma miríade de soluções que ainda
hoje se empurram e resvalam entre si na
arena da filosofia da ciência. O empirismo tem
um acesso privilegiado a esse problema.
Como, em sua característica mais simples, a
mediação é uma questão empírica, não
admira que os grandes problemas da filosofia
da ciência girem até hoje sobre a questão de
que tipo de empirismo é qualificado ou
tolerável. O corpo humano, a sensibilidade,
parece, de fato, ser o lugar de mediação em
que acontecem as formas mais simples da
verdade: a confirmação. Deve ter sido o
primeiro impulso do empirismo justamente
essa ideia: o de dar um complemento
ontológico à lógica através de uma teoria da
experiência sensível. Como o pensamento
puro não tem lastro, é preciso, para dar-lhe
uma ontologia, recorrer a uma estrutura
adjacente: a experiência. Contudo, a
experiência dá um lastro sempre particular ao
conhecimento. Esse lastro é insatisfatório para
qualquer desejo de ciência. Assim, o preço
pago pelo primeiro empirismo (o clássico) foi
ficar preso entre essas duas opções: não
assumir sua vocação ontológica, ou reduzir a
ontologia a uma ciência sobre o particular
contingente. Justamente por isso, a escola
empirista sofre o peso de ter desgastado as
possibilidades de solução, ao definir a
experiência por uma estrutura psicológica que
a esvazia justamente de seu diferencial
regional específico. Torna-se, assim, em vez
de uma mediação inteligente, uma simples
designação para qualquer conteúdo sem
lastro, que poderia informar igualmente
qualquer máquina de registrar experiências.

Não estamos ainda falando dos


problemas técnicos específicos do empirismo,
que o submeteram a inúmeras reformas
durante os anos. Falamos de uma limitação
mais fundamental: o fato de que ele discrimina
inconvenientemente os tipos de soluções
possíveis, se rendendo, frequentemente, a
uma ou outra região de respostas: a da
psicologia, da fisiologia, ou da neurociência,
ou mesmo de uma ciência pura da
experiência. Em todos esses casos a
experiência é esvaziada de uma reflexão
fenomenológica profunda que investigasse as
condições gnoseológicas de construção da
certeza através de parâmetros que
considerassem a verdade como critério último
das condições da experiência. Esse problema
foi observado pelos empiristas reformistas
mais recentes, como Schilick, para quem:
“alguns dos caminhos enganosos dessa
labirinto são, por exemplo, aquelas
formulações e deduções que, sob o nome de
‘evidência da percepção interna’, ‘solipsismo’,
‘solipsismo instantâneo’, ‘autocerteza da
consciência’, etc., constituíram o objeto de
tantas discussões filosóficas”32. Schilick
observa que o único sentido em que qualquer
proposição fatual pode ser usada como
fundamento último do conhecimento é ao
servir como plataforma para a investigação
indutiva: “a partir delas surgiriam
paulatinamente as demais proposições da
ciência”33. Contra o empirismo clássico e
ingênuo, mas também em uma atitude que
destoa dos fenomenólogos como um todo,
Schilick se afasta de toda pretensão de uma
“origem mística ou intelectual” do
conhecimento, e afirma que “não existe antes
e depois em um sistema abstrato de
proposições”34.

Não é difícil supor como essa tese


influenciou o holismo de Quine. Mas mesmo
admitindo que os privilégios de origem não
sejam tão superficiais quanto os imaginados
pelo empirismo, é preciso manter viva a
advertência de que essa vocação – atribuída
aos relatos fatuais – para servir de alavanca
indutiva e maximização investigativa, não é
uma que possa ser atribuída por puro arbítrio.
Ao apresentar a representação como uma
força isolada e externa, o (primeiro) empirismo
a trata como uma espécie de mapeamento
arbitrário entre os dois lados de um
32
Schilick, O Fundamento do Conhecimento, 1980, p. 74.
33
Schilick, O Fundamento do Conhecimento, 1980, p. 75.
34
Schilick, O Fundamento do Conhecimento, 1980, p. 81.
relacionamento informativo: uma mídia e uma
audiência. Ora, se for confirmada a nossa
suposição de que o empirismo teve início
como tentativa de dar um complemento
ontológico à lógica, portanto, tendo sucesso
em andar onde a antiga dialética escolástica
escorregava, é verdade também que o
desenvolvimento do empirismo o levou cada
vez mais longe dessa pretensão.

Essa dramaturgia era previsível, e foi


exposta pela reação de Leibniz: para este, o
empirismo traz a ontologia ao chão da
contingência, a tirando das mãos da teologia e
do ens realíssimo, mas não satisfaz ainda as
razões suficientes que precisam ser
consideradas se quisermos conhecer as
coisas pelas suas diferenças concretas e
essenciais – e não meramente numéricas e
associativas. Trocando para palavras mais
simples, é fácil censurar as tentativas de
fundamentação última dos teólogos
aristotélicos quando não se têm nenhuma
resposta alternativa para compensar. A
incorrigibilidade das proposições da
experiência não fornecem um critério
diferencial sólido para distinguir porque de
maçãs se seguem maçãs, e de bananas se
seguem bananas. O próprio problema do
conhecimento é, assim, diminuído para dar
espaço ao empirismo: conhecer se torna tão
limitado quanto ter uma opinião particular.
Portanto, a pretensão de dar um lastro
ontológico ao pensamento não foi
solucionado. Sem a teologia, a solução fácil
era também insatisfatória. Leibniz é
testemunha. Uma nova espécie de empirismo
então nasceu, para dar sincretismo à briga
entre racionalismo e empirismo. A lógica
transcendental de Kant é uma tentativa mais
ou menos performática, uma encenação em
trajes de andrajos que ambiciona juntar os
retalhos do racionalismo-teológico e do
empirismo, apresentando uma lógica com
conteúdo experimental e uma psicologia
empírica ligada a uma lógica. Merleau Ponty
reconhece essa necessidade muito tempo
depois que ela fora sentida a primeira vez,
indicando que nossas idealizações “são
colhidas por um ser bruto onde se trata de
encontrar em estado selvagem os
responsáveis por nossas essências e
significações”35. Apresentada assim, pois é “à
experiência que pertence o ser ontológico
último”36, as sínteses da experiência
resgatariam sua vocação ontológica,
inaugurando uma espécie de metafísica da
experiência capaz de lastrear logicamente as
representações psicológicas e, inversamente,
lastrear empiricamente as representações
lógicas. O resultado é exposto por Kant na
sua lógica transcendental. Ela seria uma
lógica da experiência ou um estudo do peso

35
O Visível e o Invisível, 2003, p. 110.
36
M. Ponty, O Visível e o Invisível, 2003, p. 109.
diferencial e absoluto dos dados
experimentais para um acréscimo necessário
do conhecimento. Aprofundando a vocação da
experiência para dar o complemento
ontológico à lógica, o autor preferiu delimitar a
questão pela da contribuição formal ou
esquemática da “intuição”, que em seu
sistema não é um simples conhecimento
imediato cartesiano, mas uma representação
capaz de resgatar o potencial nomológico de
presença imediata de juízos complexos. Nas
palavras de Piaget, “intuição é, para os que
acreditam nela, uma tomada de posição direta
do objeto e dotada de verdade, isto é, um
misto normativo e ontológico ou fatual”37. Sua
vocação seria justificar metafisicamente os
resultados da ciência experimental
newtoniana. A solução caprichosa de Kant, na
verdade, é elaborada através de
argumentações brilhantes: um estudo da
contribuição da imaginação para a experiência
(esquematismo transcendental), um estudo da
gênese de direito do conhecimento (dedução
transcendental), etc. Mas é mais
recomendável deixar as soluções complexas e
andrajosas como peças de museu
engenhosas, como os primeiros artefatos da
aviação. São predecessores geniais dos
verdadeiros aviões, mas ninguém se arriscaria
a voar neles hoje.
37
Sabedoria e Ilusões da Filosofia, Cap. V, Os filósofos e os
problemas de fatos, 1983, p. 178.
O sucessor do projeto de Kant é
Husserl. Em suas mãos, é oferecida uma
ontologia da experiência intuitiva muito mais
madura. Quando nosso tempo estuda a
redução fenomenológica proposta por esse
pensador alemão, sua epoché, tende a
enfatizar uma espécie de subjetivismo
cartesiano que seria o destino e o
esgotamento da campanha do filósofo. Nessa
leitura, ele seria o defensor de uma abstração
da consciência. De fato, a insistência em se
distanciar do psicologismo tirou as forças do
autor para colocar o enfoque em partes muitos
mais interessantes do seu sistema.
Observado mais de perto, e com mais justiça
às suas energias intelectuais desperdiçadas,
há uma diferença marcante entre a sua crítica
ao psicologismo e a de outros autores da
mesma época: o autor nunca designou a
lógica e a psicologia como duas ciências sem
nenhuma relação de parentesco, como se a
última pudesse ser estudada como um
domínio de regras que existiria à disposição
do pesquisador em uma flora e fauna de
formas puras. A reflexão psicológica –
gentrificada como fenomenológica – é
necessária para desenterrar camadas de
lastreamento da lógica e da psicologia. É na
consciência transcendental que ambas essas
disciplinas se encontram.

Mas também podemos dizer que existe


um paralelo mais insistente entre a psicologia
medieval e a fenomenologia, que ainda
conserva sua força de identidade em obras
como a de Antonio Rosmini. Segundo esse,
“eu já demonstrei, ‘nenhum ato do espírito’ é
conhecido por si mesmo’. Tal ato é sempre
direcionado ao conhecimento de seu objeto” 38.
Antes de dizer que Husserl era hostil à
psicologia, é mais rigoroso dizer que ele refina
a análise psicológica até que se possa tirar
dela o complexo estrutural de relações, nexos
e entrelaçamentos pertinentes a diferentes
estratos de reflexão. O pensador construiu um
sistema de questionamento do ato psicológico
intencional – tal como entendido pela leitura
neomedieval de Brentano – pela possibilidade
de remontá-lo em uma “significação radical no
interior dessa esfera”39 fenomenológica. Para
o autor, “’consciência de algo’ é, pois, algo
bastante óbvio e, não obstante, é ao mesmo
tempo altamente ininteligível”40. Ao
recomendar ao leitor a possibilidade de variar
o modo de consideração reflexivo de sua
própria atividade intencional, dando um
“enfoque noemático”41 às peças da ocorrência
mental, não estamos diante de uma abstração
cartesiana comum – embora seja inegável
essa inspiração. Existe, contudo, uma
inspiração religiosa e teológica ainda mais

38
Rosmini, Psychology, 1989, p. 193.
39
Ideias, 2006, p.203
40
Ideias, 2006, p. 202.
41
Ideias, 2006, p. 205.
profunda nessa psicologia. Ela pretende que o
elemento em que a cognição se dá seja
imutável como uma alma: “Deus todo
poderoso faz as coisas subsistirem com um
ato análogo a aquele no qual seres humanos
pensam em coisas como subsistentes”42. Essa
primeira suspeita de um potencial inspirador
teológico na fenomenologia pode ser
fortalecida se considerarmos que trata-se de
um enfoque às possibilidades de estratificação
intencional que condicionam diferentes tipos
de acessos e nexos normativos. Husserl
passa a um plano de reflexão onde, para falar
como M. Ponty, “toda ideação se sustenta
nessa árvore de minha duração”43. Para o
pensador alemão, “longo e espinhoso é o
caminho que vai das evidências lógicas
puras, de evidências da teoria da significação,
de evidências ontológicas e noéticas, assim
como da epistemologia normativa e da
psicologia habituais (...)”44. Muitas vezes
obcecado pela reiterada consciência das
dificuldades, Husserl percebe que a psicologia
de Brentano poderia ser usada para
aprofundar o estudo da própria camada de
acessibilidade em que estamos em cada caso.
A habitual vocação do humano para a
atividade reflexiva, que envolve suas
hipóteses psicológicas sobre outras mentes e

42
Rosmini, Psychology, 1989, p. 195.
43
O Visível e o Invisível, 2003, p. 111.
44
Ideias, 2006, p. 202.
sua própria, não são um exercício ocioso ou
um entretenimento desnecessário; mas são
parte de sua tentativa de, em cada caso,
localizar o estrato normativo da acessibilidade
fenomenológica que garante a subsistência do
objeto, tal como na linguagem de Deus a
identidade dos objetos gozaria de uma
espécie de documentação normativa de
validade irrestrita: “duração é a participação
da eternidade de Deus, e a sucessão é o
efeito da limitação e deficiência das
criaturas”45. A exploração da natureza da
sucessão foi, coerente com esse ponto de
vista, o exercício de Dedução Transcendental
para achar a quid juris do conhecimento. Com
essa juridicialização subdivina ou temporal
não promovemos uma mera convenção
artificial, mas, pelo contrário, a posição
abstrata do telos mental assim trazido à
consideração reflexiva é reestruturado não
apenas em uma consideração lógica formal,
mas em um espaço de alteridade ou diferença
pertinente às condições de lastro
fenomenológico que a subsumam46.

Edmund Husserl acreditava que dessa


maneira poderia isolar o que há de originário
em um encontro experimental, e “determinar
em que medida há algo de efetivamente
45
Rosmini, Psychology, 1989, p. 195.
46
Essas condições parecem estar em seu estado mais puro,
para o filósofo, quando coincidem com as condições
transcendentais.
fenomenológico nas proposições lógicas, (...)
puramente ontológicas, (...)éticas”47. Vemos na
fenomenologia de Husserl a reflexão teológica
do ente originário se tornar uma filosofia sobre
o acesso e o encontro originário. A capacidade
de encontrar camadas de lastreamento
fenomenológico que resgatam a originalidade
do encontro não é uma simples formalização
abstrata da experiência, mas uma mais
sofisticada burocratização dos resíduos
impressos na figura noemática que filtra a
derivação interpretativa daquela experiência.
Não se trata, tampouco, de uma psicologia
póstuma e materialista que, à moda de M.
Ponty, trataria de desvendar “sob a solidez da
essência (…) o tecido da experiência” 48. Pois o
que está em jogo é algo mais desafiador: o
modo como esse tecido prepara o horizonte
para definir a essência retroativamente, em
sentido histórico, como experiência legalizada,
legitimada, documentada, reconhecida.
Apesar de muito simplificado e mal entendido,
o projeto de Husserl foi tão fascinante – e
ainda o é – por apresentar uma proposta de
reconectar a ocorrência abstrata da vivência a
diversas camadas de estruturas correlativas
(noemáticas), que funcionam como
mediadoras de uma figura onde aquela
vivência explora o seu conteúdo reflexivo.

47
Ideias, 2006, p. 201.
O Visível e o Invisível, 2003, p. 109.
48
Poderia parecer que, através de títulos
nobres, Husserl esteja dando atenção
desmedida à capacidade de tirar informação
da mera reflexão. Não acreditamos que essa
aparência seja uma distorção, porque o
próprio autor, traindo uma insegurança,
parece se preocupar demasiadamente em
provar que não é isso o que ele está fazendo.
Mas, antes de julgar se ele foi bem sucedido
ou não, é preciso reconhecer que o seu
projeto tem por premissa um importante fato:
que diferentes estratos da reflexão acumulam
um conteúdo que não pode ser diferenciado
ou identificado pela mera associação,
comparação ou justaposição. É isso o que
significa apontar para que o conteúdo se
diferencia internamente, ou tem uma diferença
de essência: “por mais que, eventualmente,
por um componente de seu núcleo ele possa
ser igual por essência, mesmo assim ele é de
uma espécie distinta em vividos de distinta
espécie”49. Isto é, a reflexão sobre uma
vivência intencional simples – como essa
percepção de uma árvore – acumula uma
dimensão intensiva que se torna
regulamentável. Esse acúmulo não acontece
no vazio da reflexão. É conquistado pelo curso
da experiência: “para passar às essências,
devo intervir ativamente, fazer variar as coisas
e seu campo (…) A essência emerge dessa

49
Ideiais, 2006, p. 210.
prova – não é, pois, um ser positivo” 50. Essa
dimensão de aprofundamento no interior do
curso sólido da experiência pode não ser nada
de puro, pois depende do conjunto de um
horizonte de ser que só é legitimado como
“essencial” retroativamente, depois de
reconhecido e reconhecível. Mas porque não
é puro, não se segue que seja uma sequência
aleatória de fatualidades. Husserl permanece
vitorioso contra o psicologismo humeano e
lockeano. O acúmulo de profundidade da
experiência é uma que a mera associação
externa e extensional não pode capturar. O
enfoque sobre essa dimensão não modifica a
imagem, a figura ou a externalidade da
informação representativa (por exemplo, da
árvore), uma vez que ela continua a mesma
árvore em cada uma das representações. No
entanto, esse enfoque noemático provoca
uma inflação interior no conceito de árvore
capaz de, em determinadas circunstâncias
reflexivas, ampliar o seu núcleo eidético ou
plastificar o seu complexo noemático,
juntando estratos a seu núcleo e ampliando
nosso conhecimento possível sobre a árvore.
As possibilidades de ampliação intensiva de
um conceito não são meramente analíticas ou
redundantes; elas trazem informação sobre as
cicatrizações de camadas fenomenológicas
que são anexadas ao conteúdo representativo
através da complexidade de sua biografia

M. Ponty O Visível e o Invisível, 2003, p. 110.


50
específica. Como é comum ao conceito se
ampliar e dilatar, mudando de centro e
acumulando camadas, e como essa dilatação
acontece junto com o movimento da ciência, é
preciso a uma filosofia da ciência considerar a
dimensão eidética que estrutura a burocracia
de intercâmbio para enriquecer a experiência.
É preciso considerar a sensibilidade
psicológica ao mundo exterior como mais do
que um mero gatilho ou resposta automática:
é uma forma de mediação ativa que
representa o exterior segundo regras do
interior. Essa consideração nos traz para a
discussão sobre a necessidade do
essencialismo husserliano que, através de
uma reforma das entidades intencionais,
permite incluir na investigação psicológica e
lógica uma dimensão de enfoque que era
largamente desconsiderada pelos
contemporâneos de Husserl e pelos nossos: a
dimensão do horizonte dos movimentos da
essência.

Ao insistir na necessidade de lastrear


fenomenologicamente tanto a psicologia
quanto a lógica, o autor dá a ambas um anexo
indicial que muda o sentido eidético de suas
representações condicionalmente ao nível de
experiência que carrega ou suporta essas
representações. Ele as colore ou enverga com
uma camada de legitimidade própria à sua
história fenomenológica, sua biografia
experimental. Essa coloração não é um
revestimento espiritual místico das
representações que, reforçando nossos
direitos de primogênitos no reino de deus,
distinguiria nossas experiências da de meras
máquinas e calculadoras eletrônicas. Ou, se
quisermos enfocá-la sob esse prisma, pois
essa discussão não é insignificante,
precisamos advertir que ela não é apenas
isso. É mais: parte do conhecimento
necessário para operar com entidades como
“significados”. É importante perceber que a
um tradutor, linguista e também ao intérprete
mediano que precisa operar a língua no dia a
dia, hipóteses intensionais sobre a carga de
investimento noético-ideal interiorizada em
uma língua são tão importantes quanto as
hipóteses extensionais sobre suas
aproximações indiciais. E para avaliar
mudanças, investigar entrincheiramentos
tradicionais, como o grau de anglicismo
contido na língua portuguesa e o grau de
euclidianismo contido em Newton, isto é, para
avaliar as tendências históricas do signo, as
hipóteses intensionais sobre o alcance
inferencial dos termos são muito mais
relevantes que as teorias extensionais. A
consciência que representa através de um
signo de árvore, precisa saber – e o saberá se
refletir – que essa mera representação está
carregada de resíduo noemático e que essa
poluição adjacente é capaz de se inscrever no
signo, mas apenas se abrir uma dimensão
intensiva que descarrega o conteúdo em uma
direção de aprofundamento inferencial – uma
direção regulamentável, eidética. Como, do
ponto de vista externo, o signo é apenas uma
imagem, é necessário compreender esse
movimento como um que se inscreve em
outros signos e envolve uma dimensão nova
de codificação da atitude representativa.

Não basta, assim, repetir o mentalismo


medieval das rosas inexistentes resgatado por
Brentano, dizendo que toda consciência é
consciência de algo se não se puder utilizar
toda a energia de investigação psicológica –
usada para decifrar uma mente – para dar
realidade fenomenológica às diferenças de
conteúdo que influenciam diferentes
entrelaçamentos e nexos possíveis de cada
intenção: isto é, para distinguir o modo como a
coisa se entrelaça a essa intenção no modo
de enfoque noemático pertinente à sua
experiência. O enfoque noemático identifica o
resíduo fenomenológico mais interno e
essencial, pois é a parte do complexo
representativo que não pode ser expresso na
superfície do signo; precisando se aprofundar
e repercutir em novas codificações
estratificadas. Mas a advertência ao
psicologismo foi feita com muita frequência
entre os fenomenológos, enquanto se deixou
de lado uma advertência igualmente
importante contra a lógica e semântica formal.
A fenomenologia não distingue, como Frege,
lógica e psicologia como se fossem duas
ciências completamente separadas. Husserl
não assume que existe uma região formal e
abstrata a que se poderia chegar sem
nenhuma consideração reflexiva sobre a sua
camada noético-noemática. Pelo contrário, as
condições em que as inferências lógicas
podem ser feitas dependem também do
lastreamento sintético e analítico pertinente à
estratificação fenomenológica; por isso
inferências tem resultados diferentes em
diferentes complexos teóricos, dependendo do
nível de estratificação conceitual (incluindo
diferenciações lexicográficas e alterações
sintéticas) inoculado no conceito pela sua
biografia transcendental. Quando praticamos
inferências lógicas, seguindo essa linha de
raciocínio, não estamos usando leis sem
nenhum parentesco com um lastro intencional;
apenas estamos aprofundando esse lastro
para além do índice psicológico lockeano
superficial. Para falar com rigor, estamos
aprofundando a psicologia até um modo de
consideração em que seus atos intencionais
são exibidos em entrelaçamento concreto com
as leis de regiões analíticas e sintéticas.
Estamos admitindo o entrelaçamento do
conceito com suas expressões signicas, seus
recobrimentos acidentais, com o ser bruto da
linguagem, que nos permite tocar o
pensamento e, o manipulando, descobrir
como ele está organizado para satisfazer
minhas necessidades inferenciais mais
radicais, apresentando as suas
interdependências ora como necessárias, ora
como contingentes. Essa advertência é
necessária porque a ausência completa de
lastro fenomenológico ou psicológico não
parece (e essa é uma opinião nossa) uma
situação recomendável à lógica.
Curiosamente, uma das escolas de lógica
mais famosas do século XX viu como uma
vantagem e quase como fetiche o des-
lastreamento sistemático da lógica de sua
história lexical e empírica, a transformando
em um puro algoritmo vazio entretido com
suas próprias antinomias. Quando se
menciona a falta de “estabilidade” aos teóricos
mais radicais dessa tradição, reagem
rapidamente gritando que não gostam de ser
controlados por essencialistas reacionários.
Como adolescentes, pagam o custo da
instabilidade completa apenas para
parecerem independentes dos pais. Teremos
tempo de argumentar contra essa tradição de
orientação mais tarde, recuperando a
necessidade de enraizar a lógica na ciência
das regiões sintéticas e analíticas que lhe dão
lastreamento e estabilidade.

Voltando a Husserl, pode-se dizer que,


uma vez isolado eideticamente em sua
jurisdição noemática legal, a vivência seria
mais do que um mero fato abstrato, mas sim o
preenchimento intuitivo de uma intenção, o
direito a uma posse (quid júri), como uma
carta com poderes normativos de cancelar
uma dívida ontológica. As metáforas legalistas
de Husserl estão entre as suas contribuições
mais afiadas para o tema fenomenológico.
Podemos fazer uma comparação entre ele e
os autores anteriores na base desse
fundamento analógico com as moedas
cunhadas para o fim dos intercâmbios legais.
O empirismo clássico acreditava na
experiência como uma moeda arbitrária
cunhada sem preocupação sobre os limites de
sua jurisdição, pois o seu lastro poderia ser
improvisado no mito psicológico do dado
(assim como o mito do lastro do ouro). Em
Kant a experiência passa a ser condicionada
transcendentalmente ou juridicializada sob a
autoridade da consciência. E em Husserl, em
um movimento mais elegante de
transcendentalização, a experiência passa a
ser uma moeda em um sentido um pouco
mais sofisticado: como meio de pagamento
que não precisa de lastro psicológico, pois é
sustentado por uma região eidética de
intuições puras – a soberania da região que
sustenta sua força intuitiva. Hegel fica fora
dessa curva interpretativa, pois conseguiu
subverter a tendência. Para ele, se é
absolutamente necessário lastrear o caminho
de acesso ao mundo, é inteligente evitar
canais de mediação limitados, como a
experiência pessoal, um oráculo místico ou
uma abstração subjetiva. Há maneiras de
enraizamento especulativo capazes de
espalhar ganchos espirituais por setores
estratégicos, alastrando o conjunto metafísico
de suas origens por toda a cultura: as
instituições, os meios de produção, a
linguagem e todo o passado histórico51.

A opção hegeliana merece uma


discussão independente, porque nela a
fenomenologia encontra e se desenvolve em
paralelo ao problema da mediação, enquanto
que nos demais autores a mediação é
pressuposta no interior do problema da
origem. Mas não podemos desvalorizar o
brilhantismo da alternativa de Husserl. Ele
mostrou a limitação intrínseca da ideia positiva
de “fato” e de “representação” superestimada
pelos positivistas e mentalistas, e mostrou que
fora de estruturas eidéticas de
entrelaçamentos noemáticos, ou à margem da
região de soberania onde essas legalidades
interagem, se entrelaçam e se emaranham em
novos nexos, não se poderia colher nenhum
preenchimento positivo. É preciso juridicializar
a relação de preenchimento para poder
calcular os cancelamentos de dívida. É
51
Se não nos atermos fielmente ao programa hegeliano,
nada mais fácil do que recair em um movimento geral de
desenraizamento, que usam de pretexto a descentralização
hegeliana para deixar a ciência solta em seus ganchos de
confiança mística gerados por poderes ideologicamente
disfarçados.
conhecida a afirmação audaciosa do autor de
que a fenomenologia é o verdadeiro
positivismo. Mas não terminamos com isso
nossa procura pela lógica ontológica, pela
fusão moderna de uma teoria da verdade e
uma teoria das próprias coisas.

O que faltou a Husserl, no entanto, foi


usar seu essencialismo para evoluir a
discussão sobre a formação (Buildung) do
conceito que é enriquecido intensionalmente
pelo enfoque noemático. Não é fácil encontrar
uma teoria do movimento noemático em
Husserl, embora em trechos dispersos ele
aborde a questão. Sua limitação foi a
pressuposição de que bastava responder a
uma questão de direito (quid juris) em
oposição à questão psicológica (quid facti)
para converter o que era suspeito em
fundamental. Mas apenas anexar uma
consciência contínua que acompanha as
representações – ao modo de Kant na
Dedução Transcendental – é uma espécie de
exercício de trivialidade profissional, que diz
que entre a representação psicológica de uma
árvore e seu enfoque transcendental a única
diferença é que, no último caso, as
idiossincrasias biográficas dessa consciência
fazem um serviço de escolta de luxo à
representação. O acompanhante neutro e a-
histórico das representações é como um
policial sem senso crítico: ele é capaz de
reagir, mas jamais compreende o contexto
histórico em que reage. Se não pudermos,
portanto, como na fenomenologia de Hegel,
distinguir entre os estágios históricos da
consciência que acompanha as
representações, não poderemos saber o que
esse acompanhamento acrescenta ao
“conceito” de árvore ou de planeta, conforme
ele possa ou deva se ampliar ou desaparecer,
ser subsumido, etc., no confronto com novas
ou antigas estruturas sintéticas e analíticas
que a história dessa consciência traz para o
enfoque.

Para evitar o mesmo destino a-


histórico, não é inconveniente usar de saída
uma definição menos ambiciosa, menos
competente a dar uma resposta conclusiva à
questão do “encontro com o ser”, mas que
disso mesmo retira sua vantagem: ele
mantém uma dose de mistério a esse
encontro, não o define tão rapidamente pelas
estruturas e engenhos de uma ciência natural
ou suprassensível. É preciso supor que o
encontro com o ser não seja sempre tão
rigidamente alinhado normativamente, que os
limites de seu âmbito normativo aguentem
pressões e dilatações e, frequentemente,
estejam preparados para se engajar em
guerras para preservar sua soberania. Essa
reflexão fora feita pré-paradigmaticamente
pelo romantismo, na reflexão sobre o
Buildung. Já observamos o esforço de Hegel
para sistematizar esse estudo da formação, e
teremos muito mais a falar sobre ele no futuro.
Mas foi o aluno de Husserl que avançou esse
projeto. Com a profissionalização técnica do
conceito de ser-aí, dispomos da possibilidade
de reunir o conjunto de problemas
relacionados à originariedade das figuras
desse acesso à verdade sem discriminações
limitadoras. Ao falar do ser-aí, um termo
presente em Hegel, mas explorado com mais
profundidade por Heidegger, estaremos mais
perto de enriquecer nossa procura por um
resgate da questão ontológica fundida à lógica
– e sem teologia. Em outras palavras, a
questão da verdade é reconectada à questão
da construção das vias de acesso que dão
lastro ontológico a essa verdade. Esse é o
tema do ser-aí, que esse conceito popularizou
e tornou acessível em carne retórica.
Contudo, Heidegger originou alguns
irracionalismos neorromânticos, e hoje é difícil
dissociá-los de sua competência.
Abordaremos mais detidamente no decorrer
do livro porque essa associação só enriquece
a discussão em uma direção de acento
limitada. Mas não precisamos ir muito mais
longe para afirmar, desde já, que para nós foi
um erro – e nesse sentido não apenas um
descuido – retomar a questão heideggeriana
do acesso originário à verdade pela
perspectiva de uma reflexão sobre os
elementos irracionais envolvidos na aquisição
de um crédito – o ser-aí humano – de acesso
ao texto. Isso não significa que Heidegger não
tenha em diversos momentos defendido um
elitismo humanista sobre os animais não-
humanos. Mas esse tema não pode degenerar
para o do hermeneuta medieval que poderia
reclamar acesso ao texto sagrado e, por meio
dele, à obra divina. Essa degeneração não
peca por ser pouco interessante: ele peca por
desviar a questão heideggeriana até acentuar
a sua característica ultra-mística e elitista. O
tema do privilégio elitizado do ser-aí existe em
Heidegger, mas argumentamos que ele pode
ser acentuado em outra direção. Uma vez
nesse terreno místico, também temos que
começar a negociar sacrifícios: primeiro
sacrificamos a razão, depois a proposição,
depois a teoria como um todo, e se Gadamer
não sacrificou também a racionalidade de uma
sabedoria prática, foi talvez por falta de
tempo. A escolha de sacrificar uns e não todos
os listados nessa sequência é um arbítrio
insustentável. O movimento natural do
irracionalismo é a in-verdade. Não há como
sobrar restos de verdade anódinos e
abstratos, meramente culturais ou
antropológicos. O que sobra no misticismo
irracionalista dos poetas é o espaço aberto
aos megalomaníacos, que reivindicarão o
acesso originário através de sua própria
mitologia e soteriologia eugênica. Quando
tratarmos, nesse livro, portanto, do tema da
abertura, estaremos precavidos contra duas
degenerações: tanto o tecnicismo semântico
(e suas colateralidades pragmáticas), quanto
o misticismo hermenêutico.

III

Nossa sugestão, agora, que


enunciaremos sem muito cuidado, mas
desenvolveremos no desenrolar do texto, é
essa: que a questão das figuras do saber
pode amadurecer metodologicamente como
um estudo sobre o lugar do acontecimento da
verdade. É, sim, um tema que ficou afamado
com Heidegger. Esse estudo tem um destino
certo. A migração da questão da dialética para
essa nova questão é o destino de uma
inclinação filosófica alemã típica: nela
veremos as várias tentativas nostálgicas da
reviver a metafísica em lugares de abertura
eleitos pela história. O que estava em pauta
com a dialética, em seu sentido menos
elaborado, era isso: a dúvida sobre se é
possível uma ciência do pensamento que era
ao mesmo tempo uma ciência do ser. Essa
dúvida também pode ser expressa assim: se é
possível uma lógica que é também uma
ontologia. Desde os inícios da dialética grega
essa conciliação polêmica era colocada em
dúvida. E o problema, àquela época, já era
parecido com o problema à nossa época:
parecia que uma lógica-ontológica, ou seja,
uma ciência do pensamento que fosse
também ciência do ser, teria que se dar a
tarefa hercúlea de explicitar em suas
proposições o absoluto em sua totalidade. A
pretensão de ter uma ciência de tudo, dos
sofistas, foi censurada sob essas premissas.
Em Kant, essa crítica renasce direcionada
contra a versão da dialética aperfeiçoada
pelos escolásticos: também aqui uma
pretensão ao incondicionado ou à uma
expressão da totalidade pelas categorias do
entendimento parece ser a megalomania de
um racionalismo espúrio. Sabemos que Platão
e Hegel, apesar de cuidadosos contra esses
acessos vulgares da dialética, não
compartilharam da mesma energia de censura
que a maior parte da filosofia histórica
empregou contra a dialética. Permaneceram
confiantes de que tem de ser possível alguma
lógica da Ideia capaz de ser gerada a partir de
sua própria alteridade. O que se exprimia
nessa confiança era isso: a suposição de que
tem de ser possível fazer lógica como
ontologia e ontologia como lógica. Se, num
impulso metodológico escolhido pelo nosso
arbítrio, retirarmos de circulação a palavra
dialética, e ficarmos apenas com a segunda
crença, podemos dizer então: a questão que
tem que se repetir e ser posta é a questão da
verdade (lógica) em sua originariedade
ontológica. Esse foi, justamente, o
direcionamento de Heidegger.

O legado do absoluto, ou o legado da


reflexão ontológica e metafísica, se manteve
forte justamente nessa questão originária, não
apenas na legenda de procura pelas coisas
mesmas que a fenomenologia husserliana
pretendia aprimorar, mas pelo fato de que
essa procura admite escutar todas as nuances
da doação da verdade, inclusive aquelas que
tem de ser negociadas e hospedadas em um
ser-aí convidativo ao ser: a sua figura
específica. Em especial podemos mencionar a
fusão de uma teoria da ciência com o
elemento objetivo – o lugar aí – da
experiência, que foi retomado com grande
sucesso na leitura de Dilthey feita pela
ontologia fenomenológica de Heidegger, para
quem o pensamento “funda um lugar para a
verdade no interior de uma humanidade
histórica”52 e “é o ser-aí humano, com isso,
que é propriamente verdadeiro”53. Só isso já
vingaria Hegel, mostrando que não foi em vão
ter dito que “a ciência é a efetividade do
espírito, o reino que ele para si mesmo
constrói em seu próprio elemento” 54. Temos,
enfim, uma terreno de exploração onde não
precisamos nos preocupar com a questão da

52
Heidegger, Parmênides, 2008, p. 21.
53
Heidegger, Platão: O Sofista, 1992, p. 23.
54
Fenomenologia do Espírito, 25.
dialética – embora ela esteja presente
justamente na problemática do
desenvolvimento das figuras do saber. A figura
do espírito é o casulo que Hegel encontrou
para isolar o movimento metafísico do
absoluto sem que se perdesse em mais um
reino de representação fixo e rígido (uma
metafísica ou ontologia popular, como um
texto religioso), quer eidético, quer fático, quer
técnico, quer místico. Argumentamos que é o
estudo desse devir das figuras a mais alta
contribuição do hegelianismo para a filosofia.
E, sim, é uma consequência dessa premissa a
de que a dialética é uma contribuição
colateral, dependente desse primeiro estudo.

A reforma da questão originária sobre a


verdade a partir das figuras em que essa
verdade vive, reivindicada por Heidegger no
estudo do ser-aí (que é a figura em que a
verdade se abre), é, a nosso ver, a herança
mais fecunda do legado de Hegel, apesar de
nem todos os comentadores admitirem essa
solidariedade55. Mas é preciso uma
advertência. A questão da mediação, em
Hegel, só pode ser justaposta à questão da
origem, de início, como oposição. Uma
mediação pelo trabalho ou pela linguagem é
55
“a crítica de Hegel parece superficial, comparada a aquela
de Heidegger em Ser e Tempo. (...) evitaremos reprovar a
Hegel haver executado só pela metade e sem radicalismo...
um empreendimento que não era o ser” (Lebrun, A Paciência
do Conceito, 1972, p. 373.)
uma eliminação e redistribuição dos privilégios
de origem a todos os capazes de falar uma
língua ou trabalhar para conquistar essa
originalidade. Ao raciocinar limitado pela
estrutura etimológica da língua, o lógico cede
parte de sua energia de originalidade
inferencial à história da linguagem.
Observados por esse ponto de vista, Hegel e
Heidegger se opõem, portanto: pois em Hegel
existe uma desconstrução da questão da
origem, incluindo a eliminação dos mitos
transcendentais da “consciência
acompanhante”. Quando observamos o
sincretismo possível entre esses diferentes
conteúdos, percebemos, no entanto, que a
questão da mediação, em Hegel, retoma a
questão da origem através da
descentralização dos focos originários: a sua
expressão em diversas origens, sujeito,
objeto, o outro e o si, a linguagem, o trabalho,
a cultura, etc. Nessa perspectiva, quando a
questão da origem é retomada no interior da
questão da mediação, ela já não é a origem
transcendental ou uma origem da categoria da
tábula rasa de Locke. Ela é tomada como o
ser-aí que retoma os pontos de origem
descentrados a partir de sua própria história
científica e hermenêutica; a re-centralização
da origem, acontece, portanto, a cada vez que
uma tradição científica ou hermenêutica tem
coragem de se reapropriar do desafio
histórico, reiniciando sua mediação. A questão
da mediação e da origem, que começam
como orientações opostas, tornam-se temas
complementares. A evidência mais direta que
apoia a cumplicidade desses objetivos, para
nós, é essa: o projeto de ambos os autores é
a vitalização do pensamento contra suas
expressões abstratas ou encobrimentos. Essa
vitalização e constante energia de defesa
contra a não-verdade não é possível, contudo,
sem admitir o lastro ontológico (na história
lexical e empírica) desse pensamento. É
possível manter-se na verdade a partir de
qualquer lado unilateral, pode-se até garantir
esse lugar de verdade nesse momento
unilateral através de uma burocracia
semântica bem regulamentada, mas não se
pode resistir aos encobrimentos dessa
verdade a não ser quando nos situamos na
perspectiva de seu acesso ontológico
originário, que é a sua história. Somente a
consciência histórica é crítica o suficiente para
opor um bloqueio duradouro à in-verdade. Por
isso, para Hegel, “o espírito tem para nós a
natureza por pressuposto, da qual ele é a
verdade e, com isso, o que é nela
absolutamente primeiro”56. O que há de
cúmplice entre Hegel e Heidegger é, portanto,
um parentesco com aquela escola alemã de
nostalgia metafísica, que pretende improvisar
para Deus um lugar póstumo em alguma das
56
Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio, vol.
III: A Filosofia do Espírito, São Paulo, Edição Loyola, 1995.
disciplinas lógicas pós-metafísicas: “de acordo
com essa tese, os destinos profanos do
ocidente só podem ocorrer, a cada vez, no
espaço aberto por uma compreensão do ser
que é epocal e governada pela metafísica”57.

Para Hegel, o saber apenas se atualiza


quando está em sua figura. É a
impossibilidade de sair de sua figura sem cair
em outra que é expressa, em termos
psicológicos, como a incapacidade de
esquecer das coisas marcantes, as cicatrizes
e traumas, ou como a memória
suprassensível da consciência. Apesar de
transcendentalizado, assim, o curso de
reflexão de Hegel continua permitindo a
consciência como uma entidade autorizada
em seu sistema. E isso não é um
contrassenso ou um atraso de carregamento,
que deixou o filósofo preso em resíduos não
superados de kantismo e cartesianismo. A
noção de consciência assume um lugar
privilegiado para abrigar as figuras da
verdade, porque é na consciência que a
verdade se hospeda completamente em sua
figura reflexiva correlata, podendo ser
vivenciada em toda sua profundidade, em
todo o seu peso estrutural, e não como mera
proposição ou sentença unilateral flutuando no
céu contemplativo dos conflitos laicos. A
superação da física de Newton por Einstein,

57
Habermas, 2006, Verdade e Justificação, p. 231.
se abordada pela sua troca de figura,
representa mais do que uma simples
refutação formal, mais do que a expressão de
oposições de modelos proposicionais, mais do
que mera paráfrase e tradução de uma teoria
pior para uma melhor. É um comércio que não
se deixa exprimir por um paralelismo
qualquer; é uma troca de todo o horizonte de
abertura. Toda a história da língua e dos
horizontes empíricos é alterada para abrigar a
nova hegemonia teórica. Não se trata de uma
simples política de livre mercado teórico; mas
de uma guerra histórica que oferece uma
intersecção sincrética para um novo início. A
própria ideia de verdade não está, aqui,
dissociada do seu conteúdo histórico e não
tem por referência um mero corte de
possibilidades significativas. O caráter
representativo do conceito delimita
precocemente a exploração da sua riqueza e
profundidade. Somente, pois, quando o
conceito é pensado no devir de sua “figura”
então é possível estruturar o alcance de
dilação possível a partir de um fundamento de
alteração determinado, como na arte, que
nesse aspecto é parte do talento do próprio
conceito: “a obra de arte não exprime
pensamentos e conceitos, mas representa o
desenvolvimento do conceito a partir de si
para uma alteração no exterior”58. O lugar
hermenêutico da interpretação não pode ser,
58
Estética, 1999, p. 37
portanto, isolado in abstrato por uma
metafísica da experiência e nem por uma
sabedoria prática (Gadamer), nem ainda uma
regulamentação semântica ou uma linguagem
artificial: falar nunca é falar fora do movimento
de dissolução em que o ser está inscrito.

Como isso se articula de maneira


otimizada na ideia de consciência, não nos
assusta que Kant tenha concentrado – no
Esquematismo Transcendental – a sua
tentativa de reconciliação da mente com o ser
na estrutura irreversível do tempo consciente.
Porém, é um consenso que Kant foi mal-
sucedido. Esse filósofo entendeu
satisfatoriamente que nunca haverá um
sistema de representação finito adequado à
riqueza infinita da figura da “verdade” (coisa
em si). Mas nunca reconciliou o que antes
separou. Sua filosofia foi limitada desde o
início pelo seu medo de blasfemar contra
Deus. Reservando-se ao agnosticismo e ao
silêncio sobre a coisa em si, ficou restrito à
questão derivada da verdade, isto é, o
questionamento da verdade que já está preso
a um modelo de correspondência; e assim
relegou o absoluto ao esquecimento. É
preciso re-adaptar o seu projeto em uma
direção originária, pois nada impede que
existam figuras em que a verdade se dá,
apesar de sua finitude. É no sentido de sua
irreversibilidade, no peso absoluto de sua
expressão, que um saber é verdadeiro –
apesar de finitamente preso a uma figura,
quer seja uma convenção histórica ou um
significante instituído. Aquilo que foi tratado da
Fenomenologia do Espírito como figura do
saber é justamente a expressão de um casulo
de saber tolerante – embora não imune – à
mutação, o lugar estável – embora não eterno
– em que o jogo do conceito pode se exprimir
em seres-aí múltiplos intramundanos. Esses
múltiplos seres-aí, acrescentamos contra
Hegel, não são apenas as figuras da evolução
do espírito enunciadas no livro do jovem autor.
São as escolas de pensamento, as tradições
hermenêuticas de textos canonizados e
liturgias, a canonização dos autores que
transcendem a si mesmos (se tornando
instituições: Platão, Aristóteles, Newton), as
tradições culturais e, eventualmente, o ser-aí
humano mais simples, o homem que em seu
dia a dia transporta saberes, segredos e
parcelas de informação, que retratam a sua
situação estratégica, pragmática e histórica
específica e que é ferozmente caçado por
estruturas de cobrança que pedem seus
segredos íntimos em troca de acesso às redes
onde ele se abastece de mais informação.

Em todos esses casos, o que está em


questão em sua verdade é o seu acesso. E o
seu acesso é sempre uma questão relativa às
opções de sua figura. O que mantém o caráter
de início de uma tradição é a sua capacidade
de se manter relevante para responder às
perguntas que o interrogam e desafiam. Mas
por isso mesmo, o tema originário da verdade,
quando abordado em sua radicalidade, tende
a se dissolver em uma possibilidade de
acesso imune a qualquer tentativa de
privatização. Pois qualquer forma do desafio
hermenêutico que se tornar um problema de
encontrar a posição privilegiada ou privada do
saber tem a vocação para se tornar um falso
início: uma reinterpretação em outro início,
dissimulado de início antropológico e cultural.
O tema da figura tem se de ser retomado,
portanto, antes de avaliarmos a questão do
acesso pelas tradições hermenêuticas que
tem sua própria opinião sobre as opções de
abertura – muitas vezes caindo no erro da
abstração cultural e antropológica. Note-se
que em nosso esboço reflexivo enfrentamos
teses que tem em comum a crença de que
existe um acesso ao mundo privilegiado, uma
forma de desmascaramento da verdade
alcançada pela terapia, ou pela revelação de
características psicológicas ocultas.

As possibilidades superinterpretativas
garantidas por essa forma de agnosticismo
desvelador funda a base histórica e
superestrutural para mediar as interpretações
regulares. Em uma objeção complementar,
pode-se sugerir que o acesso ao mundo não
tem uma direção vertical. Baseando-se
sempre nesse tipo de fenomenologia
descrentralizada, que é a chave de uma
concepção de acesso ao mundo não
dependente de uma construção psicológica –
como a percepção, ou o inconsciente – a tese
de oposição pós-psicológica é a de que: a
encenação não é uma programação
controlada, quer seja pela sociedade, pelo
organismo, pelo psicanalista ou por um “eu
crítico” mais esclarecido ou “idealizado
narcisicamente”. Podemos ensaiar uma
compreensão, embora isso não seja defini-la,
como a capacidade de fintar, um molejo, que
dá acesso a uma posição de negociação
dramatúrgica que faltaria, por exemplo, a um
computador. Isso envolve o decodificador
circularmente na cadeia significante que ele
prolonga. A mesma superestrutura histórica
que funda as bancas de reconhecimento da
interpretação é atacada como dona de
segredos ilícitos, que precisam ser
negociados. Isso é análogo ao circuito
simbólico do significante. Somente na posição
de negociador, e, portanto pela capacidade de
fingir a partir de um interesse, tentar agradar
demagogicamente, negociando o
reconhecimento, somente assim um horizonte
de mundo se abre do inferior ao superior, de
modo que o último jamais assume
verdadeiramente o status de meta-homem ou
autoridade inatacável. Nenhum rincão da
esfera empírica, por mais inconsciente que
pareça, consegue refúgio na irracionalidade
pura, na ausência de mundo. Ao voltar ao
terreno da psicologia, não se pode deixar
escapar, assim, o principal ponto: que a
dissimulação não é uma resposta ahistórica a
um núcleo autoritário que sonegaria o acesso
a desejos autênticos, mas sim o centro
catalisador da ironia que descentraliza a
autoridade e esboça truques para driblar a
sonegação de informações, pressionando o
vazamento da verdade em goles sugestivos,
boatos e insinuações.

IV

Da seção anterior pode se concluir que


nesse livro trataremos a herança de Hegel e
de Heidegger como uma única. Não teremos
tempo para formular uma defesa sistemática
contra as oposições dessa pressuposição.
Argumentaremos apenas que, de um lado,
nos comprometemos com o peso do risco, e
nos justificamos com a sugestão de que, em
caso de fracasso, a audácia valia a pena. Pois
as alianças que se podem derivar dos projetos
de Hegel e de Heidegger são sem dúvidas
mais ricas que suas especiais divergências. E
arriscamos dizer que a distância e o tempo
irão confirmar cada vez mais a colaboração
conjunta de Heidegger e Hegel para um
mesmo objetivo e uma mesma linha de
oposição. Para falar na linguagem que
estamos construindo, as teorias desses
autores se interpenetram e criam o espaço
sincrético para um novo início, caracterizado
pelo aprofundamento intensivo orientado na
mesma direção. Se, no futuro, tivermos um
novo gênio arriscando uma opção – nem
dialética, nem empirista, nem transcendental,
nem fenomenologista, nem hermenêutica – à
imemorial tentativa de combinar reflexão
ontológica com a lógica, a questão do
lastreamento do pensamento pelo ser, da
verdade e de seu lugar de lastro originário; e
se se provar que essa nova opção é muito
melhor do que a de Hegel e de Heidegger,
isso não muda nossa interpretação. Pois
mostra esses autores como marcos em um
mesmo projeto.

Como nem só de confessar suas


dificuldades vive uma exposição, observamos
igualmente um largo consenso acadêmico a
favor de uma herança conjunta desses dois
filósofos. A hermenêutica filosófica surge
como uma região de asilo às ciências
humanas ou aos tipos de reflexão que não se
renderam completamente à metodologia das
ciências naturais. A sua primeira inspiração
romântica tende cada vez mais a estender sua
leitura da relação do humano com a natureza
até uma espiritualização da última,
desenvolvendo um espaço para a reflexão
sobre a racionalidade da história e da própria
natureza como uma parte da história textual
ou simbólica humana. Antes de Dilthey, esse
movimento já havia encontrado elaboração
nas duas grandes obras de fenomenologia da
século XIX: Hegel e Husserl. Na obra desses
filósofos são esboçadas metodologias de
acesso à consciência e seus produtos que
possam se manter incólumes frente ao
psicologismo da época. Quando, no século
XX, novos focos de reação ao
instrumentalismo e ao iluminismo surgiram, a
hermenêutica ressurge como opção levando
em conta também as lições de Heidegger. A
ideia de uma enteléquia histórica já não está
imiscuída à uma essência teleológica
intencional ou um isolamento das fases da
experiência espiritual e racional. Em
Heidegger, contudo, se radicalizam aspectos
da intrínseca pretensão hermenêutica a olhar
os resultados da ciência natural – e, a rigor,
qualquer ciência regional – por um filtro
interpretativo antropológico. A hermenêutica
gadameriana encontra novo impulso nessa
reflexão. O sucesso da hermenêutica no
século XX acaba se acentuando graças às
dificuldades sentidas na própria epistemologia
das ciências naturais e nas reflexões técnicas.
As crises das metodologias frias e puramente
técnicas de interrogação da natureza tornaram
cada vez mais aceitável recorrer à
hermenêutica também para observar o que há
de humano e simbólico no mundo externo.
Não foi apenas a semiótica e o pragmatismo
de Peirce que colocaram em foco a
necessidade de entender a natureza como
signo, também as reflexões sobre a
racionalidade da indução cada vez mais
religaram a ciência natural a metodologias
essencialistas que reconhecem diferenças
intensivas e ampliadoras no interior do
significado. Junto com a semiótica entre os
pragmatistas e a dialética entre os marxistas,
a hermenêutica se tornou, no último século,
uma das instituições modernas de reação ou,
ao menos, opção, ao curso do formalismo
técnico. Nesse sentido também é interessante
examinar o que ela tem a oferecer de
metodologicamente novo, a comparando à
antiga dialética.

O solo de reflexão filosófica que


abrigou a necessidade de uma discussão
hermenêutica tem propriedades nutritivas
semelhantes à terra que adubou a
necessidade do saber absoluto dialético
(dinâmico), porque nos dois casos o projeto
era reestabelecer o elo do conhecimento com
a efetividade que o atualiza. E nos dois casos
uma versão da temporalidade foi vista como
um suporte especulativo da atualização.
Embora apenas na hermenêutica filosófica o
idealismo tenha sido manifestamente
abandonado em benefício de uma filosofia da
práxis, esse movimento anti-abstrato já vinha
crescendo no tronco da filosofia hegeliana. A
busca pela autenticidade que escapa às
facilidades artificiais da metodologia (abstrata)
do saber também é um tema valioso e comum
a essa mistura de escolas continentais. Na
seguinte citação de Hegel encontra-se a sua
preocupação com esse tema da autenticidade
exigida para atualizar um saber: “para tornar-
se saber autêntico, (...) o saber tem de se
esfalfar por um longo caminho. (...) não será
obviamente o que se espera de uma
introdução da consciência não científica à
ciência; e será também algo diverso da
fundamentação da ciência”59.

Além dessa larga exposição histórica,


podemos ser menos superficiais e abordar
alguns aspectos mais nuançados da solução
de Hegel que gerou inspiração a esses
movimentos. Voltaremos, portanto, à sua
dialética, dessa vez mostrando sua
semelhança com outros tipos de lógicas
ampliadoras. Na verdade, trata-se de uma,
apenas: a indução. Um novo intervalo
prefacial será necessário. A sugestão de
Hegel para esse imemorial problema da
metafísica – unificar ontologia e lógica
(verdade e ser) – envolve a sua tática peculiar
de contestar o modo derivado de tratar o
mesmo problema: a questão da verdade
separada do ser. O formalismo é o retrato

59
Hegel, Fenomenologia do Espírito, &27 , p. 41.
dessa questão derivada, e o formalismo tende
a se ampliar através de uma regulamentação
semântica e meta-hermenêtica sobre os tipos
de acesso metodológicos à verdade. Em
reação a essa questão derivada, é preciso
observar que grande parte da campanha
hegeliana se concentra em uma ataque contra
a falta de plasticidade do formalismo técnico.
O que resta de dialético no conceito e envolve
sua capacidade de administrar suas
oposições, determinando as margens em que
ele pode avançar sem sacrificar sua essência,
é, justamente: o amadurecimento desse
conceito nos estágios de auto-reflexão que
tendem a facilitar seu caminho de superação
das unilateralidades. Pensar é amadurecer a
compreensão que o conceito faz de si mesmo.
Nas suas palavras, “só essa igualdade,
reinstaurando-se, ou só a reflexão em si
mesmo em seu ser-Outro, é que são o
verdadeiro”60. Semelhante reflexão sobre a
alienação revela “o círculo que pressupõe seu
fim como sua meta”61. Criticando a visão
materialista-positiva da substância, onde essa
adquiriria uma espécie de unidade insípida
como a “vida de Deus”, o filósofo se convence
de que é preciso admitir estruturas de
alteridade e negação não superficiais
(formais) à substância. Não basta ser capaz

60
Fenomenologia do Espírito, § 18.
61
Fenomenologia do Espírito, § 18.
de calcular as chances de verdade geradas
por um ato negativo qualquer. Ele sugere
ignorar a má reputação que Kant ajudou a
encorajar à velha dialética, e usá-la como
alternativa lógica para investigar os modos
como a pressão da negação cria espaços de
prosperidade para enriquecer as
possibilidades intensivas da substância,
entendida agora como conceito, pois para se
aprofundar intensivamente a substância
precisa se conceitualizar. Na dialética o
pensamento não se deixa bloquear pela
determinação de diferenças provisórias e
comparativas, e reflete a todo momento sobre
o quanto poderia se dilatar explorando sua
tolerância ao que vive além de sua linha de
significação formal. Isso não significa uma
tolerância ao irracionalismo. Pois o seu limite
essencial, apesar de não ser dado pela
unilateralidade da linha – que é, a propósito,
uma forma pobre de alteridade – é dado sim
pela sustentabilidade do círculo conceitual. O
colapso da sustentabilidade conceitual seria
idêntica ao esvaziamento do pensamento, sua
perda de força, a extenuação e cansaço de
seu ser-aí, ou o colapso de sua figura e só
então: uma irracionalidade. A crise
fenomenológica mencionada anteriormente,
que tinha no formalismo abstrato a sua
expressão mais aguçada, é assim solucionada
invocando um processo de apropriação do
saber pelo lugar histórico em que ele é
pensado, o ponto de alavancamento que tira o
saber da inércia (em si) e o torna uma
resposta ao desafio para a consciência que
sabe (para si): “enquanto é em si também
para si mesmo então, é esse autoreproduzir-
se, o puro conceito; é também para ele o
elemento objetivo, no qual tem seu ser-aí” 62. É
nesse elemento objetivo de seu ser-aí,
entendido provisoriamente como ponto de
desafio crucial, que se pode avaliar o
desenvolvimento científico de suas
confirmações e refutações “não através de
asserções opostas ou palpites aduzidos de
fora”63.

A dialética hegeliana é um caso típico


de exemplo de sua própria lição porque,
apesar de rica, essa visão parece estar
apenas no seu início. Não em um sentido de
ser infante, embora o sentido de assombro do
infante permaneça uma nota importante. Mas
no sentido de ainda ter uma reserva de “força
de largada”, um manancial de leite educador:
“é mais correto considerá-la como um indício
de que o fundamento ou princípio do sistema
é de fato apenas o princípio” 64. Assim, pode-se
responder positivamente à pergunta sobre se
o hegelianismo foi capaz de se manter
hibernado, sobrevivendo como peça de um

62
Fenomenologia do Espírito, § 25.
63
Fenomenologia do Espírito, § 24.
64
Fenomenologia do Espírito, § 24.
ser-aí histórico que ainda emana sua
contribuição originária como resposta a
questões que podem ressurgir. A pergunta não
pode ser neutralizada como mera questão
antropológica ou cultural sobre se certos
homens em certa data continuam estudando
Hegel. É uma pergunta que põe em discussão
se ainda há uma “força” nessa obra capaz de
dar suporte a sua própria credibilidade e
alavancar entendimento. E a resposta parece
óbvia. A Lógica especulativa de Hegel e a
procura pela verdade absoluta deixou grande
sequela, caiu batendo, marcou cicatrizes no
oponente, a sua refutação foi parte de seu
embalsamento para o futuro. Ela ainda tem
forças originárias de reserva; ela desafia
nossa época. Não é uma mísera curiosidade
hermenêutica abstrata. De fato, o que pode
ser ensinado aos cientistas contemporâneos a
partir de Hegel não o será, necessariamente,
a partir de comentadores e estudiosos do
filósofo alemão, nem de seus sábios de
plantão. A ciência não se apega com tanta
paixão como nós aos sujeitos autorais do
texto ou a seus hermeneutas oficiais; esses
autores e intérpretes são origens muitas vezes
contingentes, que irão para posteridade como
nomes fetichizados ou escolas de seguidores.
Mas a lição hegeliana fundamental vive e
percorre surdamente o mundo da ciência. É
isso o que há nela de originário. Uma força
aporética que permanece viva em um ser-aí
que pergunta é o que se entende pelo
conceito que ainda está em seu “início”.

A teoria do vir-a-ser da ciência de Hegel


tem, talvez, mais obscuridades do que
pretextos para ser revivida em discussões de
metaciência e metodologia contemporâneas.
Seja como for, é tão pouco apropriado
fantasiar sobre uma superioridade esotérica
da lógica hegeliana, quanto subestimá-la
como se não houvesse nada de relevante a
dizer. A rigor, essa concepção dialética do
desenvolvimento conceitual não é
irredutivelmente estranha a uma reflexão
importante sobre a ciência moderna. Pois a
polêmica sobre a alteridade de direito do
conceito foi discutida com grande paixão
profissional, no século XX pelos teóricos
estudiosos da racionalidade da indução. Que
a indução tenha sido a hospedeira dessa
reflexão não é um acaso: é porque na indução
se situam os problema de raciocínio que
dilatam e exorbitam a esfera conceitual
dedutiva ordinária que ela concentra um
potencial de reflexão dialético. Se o
formalismo toma como ponto de largada a
linha que separa verdade de falsidade,
baseando suas possibilidades de exploração
dessa primeira alteridade pobre dos muros e
fronteiras, os teóricos da indução já sonhavam
em derrubar essas fronteiras. Os aspectos
racionais da indução, se admitidos, tem de ser
admitidos ao preço do sacrifício do
dedutivismo e do formalismo: é preciso
expandir a noção de racionalidade para além
do entendimento finito, isto é, para o destino
do âmbito dialético – e essa expansão é feita
para o bem e para o mal. O último caso ocorre
se estivermos comprometidos com uma visão
pejorativa da dialética, legada por Kant. Os
teóricos da indução tem, de fato, uma vocação
para exorbitar os limites condicionais do
entendimento; e nisso coincidem com os
dialéticos. Kant era hostil aos dois grupos, os
escolásticos-dialéticos e os empiristas-
indutivistas-associacionistas, e por vezes é
possível suspeitar que o autor os agrupava
em uma mesma classe de abusadores da
razão. Não há acasos aqui. Os times afinados
acabam se encontrando.

O que os reabilitadores da
racionalidade da indução descobriram foi o
seguinte. Grande parte da discussão
progressiva que desenvolveu o empirismo,
dos seus primeiros estágios, aos mais enxutos
e refinados, precisou rediscutir o “mito do
dado”, ou o papel potencialmente conclusivo
das instâncias sobre a especulação científica.
Já durante o positivismo essa questão se
tornou inevitável , e Schilick fez notar, a
propósito da crença de que o último elemento
na constituição do sentido de uma sentença é
o dado, que “esta convicção constitui o núcleo
correto e a força propulsora de muitas
formulações totalmente errôneas que
encontramos entre os positivistas”65. Com
efeito, como o autor corrige mais adiante, “um
enunciado só tem um sentido indicável se fizer
alguma diferença verificável o fato dele ser
verdadeiro ou falso”66. A única coisa que o
pesquisador procura são as normas que
governam as conexões entre as
ocorrências”67. Assim, “se, portanto, alguma
vez um positivista afirmou que os únicos
objetos da ciência são as vivências dadas,
anda ele certamente muito errado”68.

O dado não significa, de fato, nada,


sem consideração sobre o artifício da linha, a
fronteira nacional, o significante
convencionado para admitir sua contribuição.
Se levarmos em conta essa crítica natural ao
problema do dado, podemos considerar
apenas natural também colocar a questão da
desigualdade da transferência de
credibilidade, seja entre as instâncias
confirmadoras – e refutadoras – e as
hipóteses, seja entre as hipóteses entre si,
enquanto se reforçam e se aliam em direção à
aproximação da verdade e em direção à
subsequente rigidez da linha separadora da
falsidade. Hegel teve uma visão focada desse
problema no capítulo sobre a Certeza
Sensível, e já no prefácio da Fenomenologia
65
Schilick, Positivismo e Realismo, 1980, p. 44.
66
Schilick, Positivismo e Realismo, 1980, p. 45.
67
Schilick, Positivismo e Realismo, 1980, p. 49.
68
Ibid
ele insinua, fragmentariamente, uma
concepção onde “a refutação seria
propriamente seu desenvolvimento, o
preenchimento de suas lacunas” e “em
sentido inverso, a atualização positiva, (...) é
ao mesmo tempo um comportar-se negativo a
seu respeito”69. Essa via altamente
especulativa da ciência, onde mistura-se
verdade e falsidade graças à plasticidade da
linha, e segue em direção a uma efetividade,
não é um “contra-empirismo”. É, a rigor, uma
reforma: um resgate do potencial de lastro
ontológico do dado empírico. Em vez de ser
um mero dado com potencial confirmador ou
refutador absoluto, ele é visto como uma
contribuição para uma estrutura de suportes
que maximiza seu potencial de negação,
promovendo ampliação e prosperidade
investigativa. É antes um exame dos
preenchimentos experimentais que envolve a
capacidade de superar a unilateralidade de
suas oposições, reservando um lugar
espiritual – ser-aí – para a verdade; isto é, um
lugar para a verdade onde não está em
questão “o absoluto como um ponto em
repouso”, mas o potencial efetivo de sua
expressão pedagógica de aumentar a
consciência.

Os mais novos teóricos da indução, em


especial D.C. Stove, trabalharam no mesmo

69
Fenomenologia do Espírito, § 24.
sentido de recusar a hegemonia do
formalismo. Isso que eles tem em comum com
Hegel não é por acaso. Por fim, o progresso
do problema da indução mostrou uma nova
versão do problema, em Goodman: o
problema da projetabilidade das leis. De fato a
diferença de projetabilidade entre duas leis
não pode ser exprimida de maneira
puramente extensional. Por isso, a reflexão da
indução não por acaso se encontrou com a
diferença entre as diferenças intensivas e
inferenciais. Como é possível programar
projeções intensivas distintas através da
escolha de regimes de cortes e princípios de
alteridade regular, a consequência é que a
natureza acaba respondendo de maneiras
diferentes a uma ou a outra teoria. Os dados
naturais confirmam ou refutam, apoiam ou
recusam apoio, de acordo com as convenções
significantes usadas para explorar seu
potencial e maximizar seu efeito de
conhecimento. A teoria formal da confirmação,
ou a equivalência extensional entre classes de
predicados a rigor, é uma forma pouco
produtiva de maximizar as respostas da
natureza. Ademais, as relações confirmatórias
externas e vazias podem ser sempre geradas
à vontade por construtores de modelos e
algoritmos, de modo que, com elas, nada se
realiza. É sempre possível encontrar
regularidades; se ficarmos no âmbito formal e
nas equivalências extensionais, portanto, não
teremos senão a multiplicação infinita de
possibilidades indiferentes, isto é, sem
diferença de projetabilidade. Essa gratuidade
das confirmações ou refutações unilaterais –
que podem ser geradas in abstrato na mente
a-histórica do construtor de modelos – apenas
mostra o inessencial da sua visão de ciência.

Sem dúvida, não desmentimos que por


toda a parte se ouviu a ciência se engajando
contra os desígnios que Hegel valorizava,
rejeitando a verdade absoluta. Essa rejeição é
conciliável à própria atitude minimalista com
relação à verdade, adotada como medida de
segurança anti-metafísica pelo cientificismo
positivista. Desmentimos, contudo, o clima
relativista que parece ter sido encorajado.
Pois onde quer que essa voz de rejeição ao
absoluto tenha sido ouvida, quando a
dissecamos mais de perto percebemos que tal
“verdade” rejeitada foi alguma proposição
atomizada, destacada do todo, que desejava
falar pelo absoluto de sua posição limitada. A
tentativa de unificar os ramos heterogêneos
da Física moderna também exprime a voz
inconveniente de uma insatisfação com as
verdades fragmentadas, uma suspeita do
entendimento finito de que ele não retorna a si
mesmo, recaindo “na pluralidade das leis
determinadas”70. A rejeição à obsessão pela
verdade só incide, assim, contra alguma
verdade parcial, uma mensagem vazia,
alguma peça de experiência improvisada e
transferível, ou de verdade sobre a verdade,
como se a última pudesse ser isolada em
seus aspectos pseudoconcretos, suas
dimensões ilhadas, sua gramática; ou ainda
como se houvesse entre as verdades alguma
função hierárquica ou diferença de valor e
ranqueamento, conforme falasse ao coração,
ao cérebro ou ainda a alguma razão diversa
que se fragmentaria e se apresentaria em sua
unilateralidade nas miríades de traduções, de
exegeses, de críticas literárias; em suma,
como se a competição laica pelo “sentido
canônico” tivesse se livrado das amarras do
formalismo para cair num teatro da indiferença
entre vários sentidos. Em todos esses casos,
a rejeição não era à verdade absoluta, mas
sim à sua particularização inexpressiva,
retratada imóvel em um quadro, uma tábua de
cálculo, uma doutrina ou uma particularização
antropocêntrica, etc. Sob a aparência da
desistência, a ciência continuou procurando a
verdade; mas sem paciência para acreditar na
sua versão inexpressiva, nem para confiar
cegamente em uma fórmula de verdade.

70
Fenomenologia do Espírito, 152
É preciso, assim, admitir mesmo o
positivismo e o empirismo lógico como
membros uma experiência fundamentalmente
correta do pensamento. A sua figura expressa
um ser-aí legítimo do saber, uma forma em
que o saber percorre o conceito a fim de
compreender a si mesmo. A procura pelas
coisas mesmas não é uma simples resignação
ao tecnicismo bruto dos especialistas, mas
uma forma de proteção necessária contra o
assombro esmagador ainda presente como
resquício da metafísica, uma expressão da
necessidade do absoluto, uma afirmação da
figura do saber em sua perene luta contra o
velamento e a falsificação. Ao citar o
positivismo e o empirismo lógico, estamos
percorrendo voluntariamente os casos menos
óbvios da influência incontestável de Hegel
sobre todo o terreno filosófico em que a
lógica, a verdade e a ciência foram o tema. O
pragmatismo, em suas proto-versões – como
em Berkeley – surge também dessa
necessidade de justificar a ciência pela
necessidade a que ela responde. Porém, essa
forma de gerar um ser-aí é limitada: depende
da simples capacidade de gerar um interesse
e uma motivação e persegui-la, produzindo
uma ideia que pode ainda ser vazia, a
depender de seu grau de consciência. Apesar
de constituir um progresso ante a visão
ideocêntrica abstrata de Locke, o
pragmatismo enraíza a ideia, a trazendo para
o chão, com pouco desembaraço. Nessa
introdução, contudo, preferimos recompensar
o meio-sucesso do que difamar as tentativas
corretamente orientadas. O fato de que
sequer o positivismo, o empirismo e o
pragmatismo jamais tenham deixado de
levantar a bandeira da utilidade e senso
comum da ciência também é pedagógico.
Mostra que a desistência à metafísica nunca
foi mais que uma fachada. Pois cada um tinha
sua própria ambição suprassensível de
alcançar as coisas mesmas, em sua
concreticidade. A falta de suporte de Deus fora
trocada pelo suporte dos sentidos. Mesmo a
crítica à metafísica era já uma acusação da
superficialidade das doutrinas escolásticas, a
sua positividade rasa, sua leviandade. O
positivismo foi um estágio de amadurecimento
radical do empirismo em que ele se
autoafirmava como uma busca pelo ser-aí da
verdade e da ciência, batalhando a seu
próprio modo contra os “velamentos” da
filosofia especulativa. No auge, não houve
sequer um momento do empirismo em que ele
tenha abandonado o otimismo ingênuo dos
perseguidores da “origem”; e tampouco houve
um momento do pragmatismo em que se
tenha adotado a utilidade ou instrumentalismo
da ciência como justificativa de emergência,
desculpa ou pretexto para silenciar céticos
muito obstinados. A utilidade era ali usada
como ser-aí da ciência, sua conexão com o
absoluto. A originariedade da experiência é a
meta de todas essas campanhas. Por trás da
desistência à verdade absoluta, sempre houve
apenas desistência de uma versão da verdade
descrita em seus traços externos: gramaticais,
artificiais, cerebrais, instintivos, dogmáticos,
intuitivos, representativos, etc, isto é, pouco
originárias. Cada escola filosófica se
concentrou em um réu favorito, uns se
rebelando contra o psicologismo, outros
contra as ilusões gramaticais, outros ainda
contra a artificialidade das linguagens
matemáticas, outros contra o
superpovoamento de entidades platônicas,
outros contra a falta de aplicabilidade prática
da ciência, etc. Mas estavam unidos contra
um alvo mais amplo, que geralmente
abarcava inclusive a si mesmos, ou alguma
parte de seus pressupostos encobertos. O
que na maior parte das vezes se rejeitou foi a
superficialidade da verdade que se colhe sem
o trabalho do negativo, a pseudoverdade que
fica imobilizada à revelia de si mesma, essa
peça de veracidade midiática que vaguearia
errante sem consciência de si mesma ou “que
leva sua vida como lhe apraz, de modo que a
consciência não tem participação alguma na
sua livre realização”71. Entre essas estão as
sentenças de ciência de revistas, as cláusulas
morais de folhetim e as fórmulas de economia
vulgar do jornal de domingo.
71
Fenomenologia do Espírito, 133
O desejo de profundidade jamais
abandonou nossos investigadores, mesmo os
concentrados na orientação natural através da
suspensão do ceticismo. Toda vez que houve
rebelião contra a filosofia, contra a metafísica
ou contra o dogmatismo, nesse motim havia
assentada uma carência nem sempre
confessada: era a ciência que se apresentava
fora de seu elemento e figura, como o saber
de um ideal-de-homem qualquer, um indivíduo
perdido, ou uma cultura arbitrária e relativa;
faltaria em cada uma dessas expressões não
originárias do saber o meio que permite à
verdade se doar sem as crostas mistificadoras
e falsificadoras que desgastam o pensamento.
E nesse sentido, na missão que o cientista do
século XX sempre se deu, poucas influências
foram mais capitais do que a influência
propagada por Hegel e Heidegger. Pois não
há nenhuma expressão mais cirúrgica do
problema que todas essas escolas filosóficas
combateram senão a falsa ciência denunciada
por Hegel e as ilusões ocidentais sobre
conceito de verdade derivada denunciado por
Heidegger: a pseudoverdade construída sem
o esforço da aquisição, sem a figura histórica
que representa a vitalidade ontológica da
pergunta lógica (sobre a verdade); ou sem as
mãos do mediador que atualiza essa verdade
em seu elemento científico. Pouco importa se
são enunciadas proposicionalmente, a lápis,
se são representações psicológicas ou
retratadas inicialmente por algoritmos. Essas
são particularizações irrelevantes dessa
doença mais ampla: a sua positividade leviana
ou a sua duplicação irreconciliável; a sua
inexpressividade, sua tentativa de valer
independente de seu elemento aí, que o
absorve no interior de um trabalho reflexivo.

Além de tudo isso, o prefácio à


Fenomenologia do Espírito inaugura a
meditação sobre o vir-a-ser do saber e ali
deixa entreditas as condições em que
prosperará a noção de circularidade entre
fundamentação e fundado - por meio da visão
do movimento da essência: (...), o puro
movimento de rotação”72 – que viria a inspirar
uma nova idade da curiosidade filosófica na
filosofia continental, dos marxistas aos
existencialistas. E, mais tarde, essa meditação
contribuirá para recondicionar a atenção dos
filósofos analíticos que enfrentavam crises
tanto nos seus pressupostos epistemólogos
quanto nos semânticos. Para justificar o título
de Lógica a sua especulação, portanto, o
filósofo tem substratos fortes. Os hegelianos
estão longe de estarem indefesos como quer
parecer aos lógicos analíticos. Pois se o que
determina a superioridade de uma escola
sobre outra é a capacidade de responder as
crises que a outra não pode, a escola
hegeliana, ou o legado pós-dialético –

72
Fenomenologia do Espírito, § 169.
incluindo sua expressão na hermenêutica
filosófica – leva vantagem sobre o
pensamento analítico. Não existe uma
vantagem absoluta, nem um acesso de uma
escola a um tema inacessível a outra. Mas há,
acreditamos, uma vantagem de velocidade e
de honestidade nas escolas continentais: elas
chegam ao problema radical de maneira mais
rápida, e não disfarçam a radicalidade desses
problemas com uma cortina técnica.

O tema profundo onde as escolas


americanas e inglesas encontram sua
vocação ontológica não é a lógica; é o tema
da “experiência”. Toda sua reflexão sobre a
lógica é a face superficial de suas teses sobre
a experiência. Apenas essa última oferece o
elo com a ontologia. É sempre possível
ensinar o pensamento a olhar a si mesmo
reflexivamente e derivar leis sobre seu próprio
funcionamento; mas não é possível ensinar a
pensar o reflexo de sua relação com o ser.
Para isso, como diria um kantismo persistente,
é preciso de experiência. Mas o que falta aqui
não é simplesmente “a” experiência ou o “o
conjunto” da experiência. O problema é que
não é possível derivar do pensamento um
conjunto abstrato de fórmulas ou um
isolamento do experimentável capazes de
reproduzir em laboratório o encontro originário
com o ser. Para identificar a falta de
originariedade que envenena o acesso à
verdade, produzindo resultados manchados
pela corrupção do acesso, não basta produzir
manuais de formas ou de falácias informais. É
preciso investigar a fundo os meios filosóficos
e sofísticos de produzir “falsa ciência”. Mas é
possível se ater à correção do pensamento
nesse ponto mesmo onde ele tenta e insiste
na sua duplicação e alienação. A Lógica –
entendida nesse sentido não-analítico – é a
constante resistência do ser-aí ao velamento.
Nesse aspecto, como mostra Lacan, “a
dialética fornece a lei inconsciente das
formações (...) confirmando a gnoseologia de
Hegel, que formula a lei geradora da realidade
no processo tese-antítese-síntese”73. Com
efeito, a estrutura retórica de Hegel aborda a
“alteridade de direito” que o pensamento tem,
mas não em sua expressão analítica mais
simplória, a saber, a produção de negações e
hipóteses de combinações que testam as
chances de sucesso das proposições em uma
tabela de verdade. Ele aborda as
consequências fixas de sua duplicação
reflexiva, que estrutura o pensamento em
torno da meta superficial da adequação –
seus ajustes comparativos. Então ele
desenvolve o resto do seu sistema como um
processo dialético que antecipa essa rede de
ajustes e determinação em busca de uma
meta de alteração, ou eliminação de
unilateralidade, aprofundamento intensivo,

73
Lacan, Escritos, Funções da Psicanálise em Criminologia,
1998, p. 142.
que envolve até mesmo a criação de espaços
sincréticos para novos inícios e nova
circulação da ciência. Essa dialética é ao
mesmo tempo 1. um aprofundamento
reflexivo, 2. um enriquecimento conceitual e 3.
um acréscimo de autoconsciência do
complexo teórico.

A falsificação derivada do fingimento,


da capacidade de se disfarçar de “outro”, de
se auto-isolar e pensar como uma estrutura
abstrata, não é ainda o problema; pois é
natural que o conceito se desenvolva a partir
de suas negações. Entre as paixões dos
pensadores fascinados pela ciência toma
lugar de destaque essa celebração da
negação para produzir isolamento e
abstração, como é claro em um filósofo como
Popper: “aquilo que nos alimenta e nos faz
crescer são as ideias abstratas, isto é, teorias,
hipóteses, conjecturas e outras noções, em
qualquer estado de desenvolvimento” 74. É
verdade, porém, que o desenvolvimento
negativo da ciência através de suas estruturas
conjecturais tem de se precaver contra suas
próprias prerrogativas abstratas; essa é uma
advertência que vem sendo feita pelo menos
desde Berkeley, e que podemos reproduzir na
voz de M. Ponty: “meu incontestável poder de
tomar terreno, de extrair o possível do real
não vai até dominar todas as implicações do

74
O Mundo de Parmênides, Ensaio 7, 2014, p. 173.
espetáculo e fazer do real uma simples
variação do possível”75. Temos, portanto, que
colocar em quarentena a negação e a
produção de hipóteses; e foi essa contenção
que Hegel expressou assim: “a única
condição que permite o progresso científico...
que o que se contradiz não se resolve num
Zero, num nada abstrato, (...), que tal negação
não é qualquer negação, mas a determinação
da coisa determinada que se dissolve” 76. A
alteridade, se não for um direito dialético,
torna-se uma abstração na qual o conceito
resseca e morre, se desconceitualiza: torna-se
mera imagem ou representação comparativa,
um paralelismo indigente ou algoritmo
mecânico. O problema não é o refúgio
negador nem o ceticismo. É que essa mesma
duplicação cria o mito da psicologia, do
pensamento abstrato, promovendo uma
sequência de sistemáticos bloqueios ao
aprofundamento, que puxam sempre de novo
o conceito à superfície de suas diferenciações
numéricas, extensionais e aproximativas. A
tendência do pensamento e da ciência a se
tornarem indiferentes ao seu conteúdo
obedece a um desenvolvimento antigo de um
ideal laico que prospera no vazio, mas que
dissimula sua incapacidade de manter tal
vazio desocupado, que falha sempre em ficar
“fora do ser” e sempre de novo se

O Visível e o Invisível, 2003, p. 111


75

76
Logik [Lógica], IV, p. 51
materializam em alguma ideologia. A filosofia
de Hegel é um tributo aos críticos dos
pensamentos autômatos esvaziados de vida,
que prega uma distância intransponível entre
lógica e ontologia e uma subsequente
necessidade da “estrutura” – como substituta
das senhas mágicas que permitem reviver o
sentido como uma invocação de cadáveres.

É preciso, portanto, conceder ao estudo


da lógica um complemento que não a destrói
nem precisa pressionar uma fuga migratória à
retórica ou à semiótica ou a um estudo dos
símbolos e da sua hermenêutica. Essa fuga é
desnecessária pois, a rigor, a semiótica, a
retórica e a hermenêutica são também
“lógica”. É claro que a leitura, a decodificação,
a interpretação e a arte retórica de responder,
todas são designações para a otimização de
uma estratégia de diferenciação; essa
otimização é o que distingue o lógico do
ilógico, e não uma forma lógica pronta (porque
essa precisaria de um novo critério lógico para
se distinguir de outras formas). De modo que
o problema teológico de encontrar a diferença
originária, o substrato da diferença, nunca se
desfaz da questão lógica. Uma das mais
importantes consequências da audácia de
reinserir as reflexões teológicas e ontológicas
junto com o estudo da lógica, não é retornar à
questão de Deus como o centro do problema
da verdade necessária; mas é, sim, retirar os
marginais da sombra, reforçar a coragem de
afirmar uma necessidade que foi relegada aos
redutos e guetos do pensamento
injustamente. É preciso um estudo dos modos
mais complexos da alteridade do conceito que
é, ainda, lógica, em todo seu direito. É
preciso, diga-se mais, um estudo dos
substratos da alteridade, dos movimentos de
recusa e de suporte que reforçam ou
impedem o trabalho do negativo; e esse
estudo é, talvez, como mais direito que o
reclamado pelo formalismo, um estudo de
Lógica. É preciso que à negação seja
acrescentada a avaliação dos instrumentos de
mediação que maximizam ou recusam apoio à
realidade negadora, preenchendo ou
esvaziando a lógica de espírito; ou, em outras
palavras, é preciso avaliar até que medida não
é um cargo da psicologia ou uma pós-
psicologia explicar porque algumas
proposições são sistematicamente destituídas
de potencial negador, ou in-significantes,
enquanto outras encontram lugares
defensivos – trincheiras analíticas e
intensionais persistentes – no interior do
pensamento.

VI
Chegamos, porém, em uma nova
rocha no caminho de reabilitação de Hegel. A
lógica, entendida como reabilitação da
dialética, exige uma visão do elemento
conceitual como uma matéria subsistente que
não busca em parte alguma algo diferente
dele mesmo para aumentar ou diminuir. O
idealismo objetivo é parte irrevogável do
monismo lógico do autor. Entra o tema do
“movimento conceitual”. Habermas, que não
conservava pressentimentos sentimentais a
respeito do passado, disse que “Hoje, mal
poderia ser possível um retorno tácito ao
idealismo objetivo”77. E, no entanto, esse tema
não deixou de ser alvo de controvérsias
recentes. Os antropólogos que ofereceram
uma interface dos problemas da sociedade
ocidental racionalista com o dos povos
indígenas ditos primitivos também
especularam seriamente sobre as formas
como o conceito e a simbologia se entrelaçam
com a realidade na experiência. Muito daquilo
que a sociedade moderna deixou para trás ao
abandonar a mágica e a superstição trai um
aspecto do próprio movimento da razão, que
nós tivemos que imobilizar e apresentar
fragmentada para não pagar o preço dos
povos primitivos: viver em constante
assombro. O que chamamos aqui de
dramaticidade da experiência envolve,
contudo, o modo hegeliano de resgatar o
77
Habermás, Verdade e Justificação, 2009, p. 168.
assombro originário sem abandonar o
racionalismo. Como essa tarefa conciliadora e
reabilitadora ainda é a meta de grande parte
de nossa cultura, nos autorizamos a dizer que
o idealismo objetivo de Hegel está tão atual
quanto possível.

Um autor de renome contemporâneo


seguiu esse fio e decidiu aproveitar uma ideia
original da juventude de Hegel, Alex Honneth,
adotou um critério de importância
aparentemente distinto e, no entanto,
conciliável com o de Zizek. A ideia original que
ele se dispôs a aproveitar é a da luta por
reconhecimento. É no capítulo sobre a
Consciência de si, na Fenomenologia do
Espírito, que Hegel desenvolve o caminho
mediante o qual a reflexividade da consciência
precisa se desdobrar em uma conquista de si
mesma através da devolução de sua verdade
pelo outro: “Assim a consciência-de-si é certa
de si mesma, somente através do suprassumir
desse Outro, que se lhe apresenta como vida
independente: a consciência-de-si é desejo” 78.
O desejo reestrutura dramaturgicamente os
problemas da consciência, a inserindo em
uma negociação de aprovação que irá
determinar como sua certeza resulta em
verdade: “A satisfação do desejo é a reflexão
da consciência-de-si sobre si mesma, ou a

78
Fenomenologia do Espírito, § 174.
certeza que veio-a-ser verdade”79. Avança o
autor o desdobramento dessas premissas até
uma dramaturgia particularmente radical, a
negociação de reconhecimento entre o senhor
e o escravo. Ali ele descreve o terreno que se
há de atravessar sem ajuda para “alcançar a
verdade desse reconhecimento como uma
autoconsciência independente”. O risco de
morte é tomado como o preço desse caminho.
A audácia de exagerar as condições de
coragem de “se servir do seu juízo” até o risco
da própria vida transmite uma mensagem de
radicalismo. A redação do texto deixa claro a
recusa em aceitar qualquer verdade que não
tenha sido maturada na mais rigorosa
mediação, isto é, que não dependa de
nenhum atalho, imposição, muleta ou graça
divina. Ou, para dizer o mesmo em formato de
exclusão: a liberdade do escravo não pode
acontecer pela metade, ou não pode ser um
acontecimento parasitando outro, como se
presenteado ou operado por outro (seja o seu
senhor, ou um outro senhor). O que
novamente é realçado nessa mensagem de
recusa radical é a tendência em que Hegel se
move: é na vigência efetiva de seu poder de
negociação (de reconhecimento) que a
validade se autossustenta. A autossuficiência
da fundamentação racional, assim, se
desenvolve na sua própria circulação.

79
Fenomenologia do Espírito, § 176.
O reconhecimento é uma espécie de
justificação reduplicada em um intelecto
diferente: “Mas a verdade dessa certeza é
antes a reflexão redobrada, a duplicação da
consciência-de-si”80. Temos aqui um desvio
complementar à premissa plotiniana
enunciada mais cedo: o palco da autorreflexão
é um em que o intelecto encena para si
mesmo, criando inteligibilidade a partir de seu
próprio autoalavancamento. O relevante,
contudo, não é a metodologia que controla a
validade, mas as estruturas de cobrança
desse reconhecimento. É preciso mediar a
cobrança. Nessa divisão vemos surgir nossa
distinção com todos os ramos de regras para
o consenso: desde a semântica clássica, até a
hermenêutica ortodoxa e a pragmática.
Porque precisamos ver surgir no que parecia
ser uma comum reflexão epistemológica sobre
a relação entre sujeito e objeto os traços de
uma negociação mais dramática: “A
consciência-de-si é em si e para si quando e
porque é em si e para si para uma Outra; quer
dizer, só é como algo reconhecido”81. Essa é
uma retomada do tema da alteridade em seu
sentido romântico mais radical. Mas é também
parte da retomada do sentido primitivo e pré-
racional da relação entre sujeito e natureza,
uma que Piaget diria pertencer à infância.
Segundo Habermas, “quem deseja ler o livro
80
Fenomenologia do Espírito, § 176.
81
Fenomenologia do Espírito, § 178.
da natureza parte da ideia de que a natureza
levanta os olhos e dá respostas tão logo a
vejamos como nosso alter ego”82. Os traços
dessa concepção foram gestados no cenário
pré-hegeliano do nacionalismo romântico
europeu, especialmente com Humboldt: “o
pensamento já é essencialmente
acompanhado pela tendência à existência
social; também para seu ato puro e simples de
pensar, o homem anseia por um Tu
correspondente ao Eu”83. Assim se admite
uma moralização e socialização da natureza,
que envolve resgatar até mesmo o “problema
do mal” medieval, pois a punição e a
recompensa são modalidades primitivas de
resposta e inteligibilidade. Antes de censurar
os hegelianos por ressuscitar temas
supostamente enterrados, deveríamos nos
perguntar como foi que a tradição enterrou tão
cedo temas que o autor provou estarem ainda
em início de desenvolvimento. Se não
fossemos tão ligeiros com nossas pás, não
teríamos que esperar uma crítica a todo o
racionalismo instrumental iluminista ocidental
– como a feita por Adorno – ou uma análise
antropológica dos mitos indígenas feita por
Levi Strauss, para voltar a dar valor às
reflexões que essa tradição deixou para trás.

82
Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 169.
83
In: Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 72.
Em vez de se limitar a um elenco de
regras metodológicas para responder à quid
juris (justificação à posse de um
conhecimento) kantiana, o romantismo retoma
a própria necessidade de se autolegitimar
como sujeito credenciado – com um pedigree
cultural, ou às vezes, selvagem, reconhecido
– na lista das determinações para “falar com a
natureza” e nessa ágora de debate
encontramos o único lugar onde acontece a
verdade. No romantismo a própria ideia de
humanidade suprimiria as fronteiras,
justificando os avanços de um ideal de
colonização intrinsecamente humanista. A
orientação romântica, por isso, tematiza a
própria natureza como significante e signo,
mostrando a face dramática da negociação
ocidental com o objeto. As gerações
posteriores ao romantismo logo perceberam a
ideologia contida nessas premissas de uma
humanidade comum ou destino nacional. Mas
eles permaneceram bastante fieis ao
esquema; apenas mais desconfiados a
respeito de suas ilusões. Althusser chegou à
mesma conclusão em sua análise pós
marxista do logocentrismo como uma
estrutura de interpelação dos sujeitos: “a
estrutura de qualquer ideologia, ao interpelar
os indivíduos como sujeitos em nome de um
Sujeito único e absoluto, é especular, isto é,
uma estrutura em espelho, e duplamente
especular: essa duplicação em espelho é
constitutiva da ideologia e garante seu
funcionamento”84. Na luta por reconhecimento,
o pensamento se duplica e repete no seu
outro, pedindo de volta a aprovação que ele
dá. O termo “luta” marca já uma intuição
antagônica e inédita que é também uma
sequela sublimada e pós-romântica da
idealização do conflito, mas é, ao mesmo
tempo, um avanço relativo ao antigo monismo
logocêntrico dos neoplatônicos. Para começar,
nessa dimensão de luta o objeto passa a ser
visto como um foco de resistência a um
desejo, isto é, como um obstáculo à completa
conquista de si: “pois não vê o Outro como
essência, mas é a si mesma que vê no
Outro”85. A transparência divina do logos para
si mesmo é feita por uma mediação de um
intelecto por outro, uma estrutura de
negociação como a dos cultos idólatras, onde
o divino era chantageado a ajudar na
realização da vontade de um grupo sob a
ameaça de – se não o fizesse – ter negado o
reconhecimento de sua existência por uma
greve de culto. Essa estrutura simplificada fica
mais clara na famosa descrição do escravo
que não está indefeso, pois, barateando suas
concessões, ou se mostrando fácil de
conquistar, desvaloriza a conquista do senhor
e, por conseguinte, também cria um espaço

84
Althusser, Aparelhos Ideológicos do Estado, Um mapa da
Ideologia, 2007, p. 137
85
Fenomenologia do Espírito, § 179.
de julgamento contra seu juiz. Vão-se criando
assim os contrapesos e as condições de
cobrança de sua própria reivindicação.

Nessa expressão atualizada do velho


monismo, a estrutura da negociação do
pensamento consigo mesmo ganha um
destaque inaudito. O fascinante na leitura
hegeliana do neoplatonismo e do idealismo
romântico é a sua perspicácia para tirar
conclusões sobre como os caminhos dessa
negociação influenciam a conquista ou a
perda de solo fenomenológico. Existe uma
migração aqui para uma teoria da experiência
aprofundada, um diálogo com o empirismo
que tenta superá-lo a partir de uma visão
formadora da cultura. Aprender com o que
acontece, ou adquirir uma experiência, não é
um evento que pode ser tomado por garantido
e definitivo. A verdade da experiência não está
a ela atrelada por índices ou mapeamentos
equinuméricos. Alfabetizar-se culturalmente
depende do sucesso da negociação do
pensamento consigo mesmo na administração
desse evento fenomenológico chamado,
rudimentarmente, de experiência pessoal. Por
isso a experiência começa e termina no
conceito. Eis o idealismo objetivo. Habermas
notou que o idealismo objetivo de Hegel “se
deixa fundamentar graças à reflexão sobre a
gênese do estado de consciência próprio” 86.

86
Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 168.
De fato, esse é uma continuação e
aprimoramento reformista do projeto
romântico de reconectar a racionalidade
fragmentada, fria, calculista e mecânica da
ciência iluminista a uma inteligibilidade
espiritual na qual o ser humano possa se
reconhecer. A argumentação de Hegel insiste
na tecla acusativa à alienação e ao
estranhamento, porque essa é a sua maneira
de contribuir para essa reconciliação do
espírito com um reino da eticidade, onde ele
se movimenta sem obstáculos. Para isso,
contudo, é necessário ser radical: reconhecer
que a resistência externa acontece ao modo
de uma oposição articulada, ou ainda na voz
de Habermas: “a objetividade do mundo não é
atestada por contingências que
experenciamos pela afecção dos sentidos (...)
mas pela resistência discursiva de objeções
pertinazes”87.

O primeiro desconforto que nossa


cultura empirista tem ao se deparar com essa
fenomenologia especulativa e esse idealismo
objetivo é que a mencionada leitura não
parece fazer justiça ao caráter independente
dos objetos que a experiência deve capturar
para se autolegitimar como “ganhando
experiência”. Na verdade, essa crítica erra o
alvo. Mesmo quando reduz os objetos a um
estágio do ser-aí conceitual da experiência,

87
Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 168.
Hegel não desconsidera a sua independência;
a respeita até mais do que os empiristas, que
esperam com demasiada arrogância que o
objeto se dê a eles sem convite apropriado.
Consideremos, por exemplo, o seguinte trecho
de A Razão Observadora (FN). Falando do
visar, “antes, só tinha acontecido perceber e
experimentar vários aspectos da coisa. Mas
agora é a consciência que faz suas próprias
observações e a experiência mesma”88. A
orientação em que Hegel traciona sua
investigação permite explorar questões que o
empirismo da teoria da ciência até hoje não
conseguiu esclarecer, a saber, a questão da
natureza da doação e do convite, do
acolhimento, e inclusive da luta, que envolve o
drama por trás do processo do conhecimento.
O tema é abominado pelos nossos retóricos
cientificistas por se rebaixar a uma vocação
neo-romântica e neo-animista, mas trata-se de
um caso de problemática que não irá avançar
sem chegar a um acordo de paz com as
reflexões do romantismo e as investigações
neomedievais sobre a natureza da alma. Não
seremos prejudicados por entrar nas
intrincadas discussões medievais e
neomedievais sobre a essência imutável da
alma, que foram quase esquecidas hoje nos
trabalhos de psicologia, e que colocavam em
discussão, no que hoje seria tratado como
uma ingenuidade gnoseológica, a natureza da
88
Fenomenologia do Espírito, 240.
relação negociada entre o princípio senciente
e a força externa que nos imprime sensações.
Antônio Rosmini, que levou essa reflexão a
uma plataforma formidável, postulou a
existência de um “sensiferous element” que,
como um elemento de potencial produtivo da
sensação e coadaptado a alma, seria
coextensivo ao elemento externo que imprime
na receptividade da alma uma ideia: “o
sensiferous element e a força bruta se
consubstanciam, tal como são, no elemento
sentido (sensação)”89. O filósofo italiano
arquitetava com essa armação terminológica
uma estratégia de compreensão adequada do
misterioso evento de cognição produzido pela
afecção, e que não poderia ser explicado se
não houvesse um instinto vital ou uma força
ativa negociando a entrada da matéria
externa: “o elemento sentido, apesar de
oposto ao que é senciente, é encontrado no
princípio senciente”90. A maior ou menor
riqueza da sensação, assim, não é uma
intensidade produzida pela própria força
estrangeira, mas uma economia de sentido
maximizada pelo modo como ela se torna
animada na alma: é admitido um princípio
doméstico ou um elemento sensifório sempre
coextensivo à força bruta da afecção e
presente no ato perceptivo como um todo,
produzindo essa harmonia interna e essa

89
Rosmini, Psychology, Vol. 2, 1989, p. 21.
90
Rosmini, Psychology, Vol. 2, 1989, p. 24.
resistência ao estrangeiro que o conceito de
alma pretende caracterizar romanticamente.

É preciso que esse acordo entre a


psicologia e a gnoseologia técnica dos
metodólogos aconteça sem mais
ressentimentos, a fim de que a reflexão sobre
os limites da alma, da nação e as aventuras
expansionistas em busca da exploração do
estrangeiro possam voltar à pauta, sem as
ilusões da Europa do século XIX. Esse acordo
é interessante inclusive para aumentar o
nosso discernimento sobre as origens desse
sentimento proto-fascista que continua nos
assombrando como um sintoma de
superioridade persistente da cultura:
“Humboldt postula um ‘ponto de vista superior’
do qual o intérprete ‘assimila em si o
estrangeiro e se assimila a ele” 91. Em Hegel, já
esse tema aparece depurado das ilusões
românticas: “procura a razão seu Outro,
sabendo que não possuirá nada de Outro a
não ser ela mesma; busca apenas sua própria
infinitude92.

Mas deixemos de lado essa solução


por um momento. Seguiremos uma estratégia
covarde, alternativa: usaremos um ataque de
reserva ao empirismo. O uso de um ataque
colateral não será, contudo, uma forma de
fugir da briga dura procurando a facilidade das
91
Habermas, Verdade e Justificação, 2009, p. 70.
92
Fenomenologia do Espírito, 240
armas automáticas e dos drones. Isso nos
ajudará a observar os pontos fracos do
empirismo, e assim voltaremos à defesa do
idealismo objetivo com novas informações.
Voltar-nos-emos antes ao fato de que a
suposta reivindicação de um empirismo
anacrônico de deixar aos fatos um peso
neutro de confirmação já não goza de todo o
prestígio e impacto acadêmico que seus
defensores do senso comum parecem pensar.
Esse prestígio já não existia nem para Kant e
não foi recuperado pelos empiristas
reformistas contemporâneos. A coordenação
delicada de intuição e entendimento,
revelando a discursividade da experiência,
fora invocada pelo maior pensador de
Konigsberg para responder à pretensão
simplificada do empirismo clássico. Kant
nunca deixou de conceder um lugar à
afecção, mas sua teoria tinha uma ênfase
muito maior na discursividade; o que já se
exprimia na sua recusa de admitir qualquer
conhecimento direto da coisa em si que
causava a afecção. Mas como os ataques ao
empirismo clássico ou atômico vieram de
muitas fontes, é justo especular que as
primeira críticas quebraram um elo arbitrário
de uma corrente de muitos elos fracos. Ouvir
da redação de Kant ou dos pós-positivistas as
fraquezas do empirismo são duas formas de
compreender uma insustentabilidade mais
fundamental, que pode ser expressa pela
ilegitimidade da própria pretensão de dar à
experiência perceptiva uma voz absoluta na
formação da crença. É, para falar como P.
Strawson, no “mínimo que parece estar
envolvido na noção de percepção sensível”
que podemos testemunhar essa ilegitimidade.
Pois esse mínimo é um pressuposto
contingente sem confirmação, a saber, “que
deve existir uma relação de dependência
bastante regular da experiência da percepção
sensível com o modo como as coisas
objetivamente são”93. Em outras palavras, a
pressuposição mínima do empirista é a de que
a percepção transmite uma confiança à
crença. Seria de se esperar que, portanto, ao
formalizar de maneira técnica essa
transmissão, ela se mostrasse a mais
confiável. Não é isso o que ocorre, porém.
Pelo contrário, desde que Hempel tentou
arquitetar tecnicamente uma teoria formal da
confirmação, a única recompensa foi o
transbordamento de um pantanal de
paradoxos. A confiabilidade da confirmação
perceptiva se mostrou mais frágil do que
projetavam os mais azedos céticos do
passado. Confirmando as suspeitas de Hegel,
parecia haver mais drama do que indiferença
fria na relação da consciência com os fatos.
Os últimos, por mais neutros e mudos que se
os considerassem, não deixavam de se
apresentar com uma camada moral: como
93
Peter Strawson, Análise e Metafísica, 2002, p. 85.
confiáveis ou desconfiáveis. É óbvio que essa
camada era derivada do próprio círculo de
nosso questionamento feito a eles, as
categorias que os forçavam a responder de
determinadas maneiras. Mas também é
verdade que a resistência ou a aprovação
desses fatos já não era produzida “por nós”,
era uma vida própria e uma rebeldia que eles
haviam adquirido. Havia uma recusa
autocéfala da confiança a se dar
domesticadamente, que apenas uma reflexão
sobre a alteridade intensiva – a diferença
essencial (e não numérica) – poderia
tematizar. Com Nelson Goodman, enfim, ficou
claro que o status confirmador de uma
unidade de experiência pode transmitir a
mesma credibilidade a hipóteses inimigas. A
experiência, portanto, além de pouco confiável
é por vezes escancaradamente traidora. Vai
aumentando o drama do conhecimento. A
epistemologia parece esconder as origens
dramatúrgicas de suas questões capitais. E
esse encobrimento é radicalizado pelo
predomínio dado ao método como fonte de
reajuste do que estaria separado por direito.

O que podemos concluir junto com


Goodman é que avaliar o grau de projeção de
uma hipótese considerando o modo como ela
deriva credibilidade de suas instâncias
confirmadoras só é possível no interior de um
desafio que foi, durante séculos, o desafio
cardinal da própria metafísica: “plainly, then,
we must look for a way of distinguishing
lawlike from acidental statements”94. Renova-
se assim o abismo entre dever-ser e ser, que
a epistemologia não consegue reunificar
enquanto permanece fiel vítima sequestrada
pelo formalismo dedutivista. Teremos tempo
de falar do argumento de Goodman durante o
tronco do livro. Por enquanto, queremos
apenas indicar o caráter pobre da mediação
da confirmação perceptiva e da
impossibilidade de adquirir conhecimento da
mera afecção. Mas podemos ir um pouco
além e lembrar que, no terreno da
administração projetiva, nossas questões são
essenciais, eidéticas no sentido mais
audaciosamente husserliano o possível. A
diferença entre uma teoria ou lei projetável e
uma pouco projetável é uma diferença
eidética intensiva, que está no potencial dessa
lei de gerar um crescimento homogêneo da
teoria conforme ela vai confrontando o
preenchimento dos fatos. Assim como, em um
exercício de podar árvores, se administra o
potencial intensivo de seu crescimento futuro,
também nas hipóteses intensionais dos
cientistas vai se construindo um projeto de
exposição da teoria à “realidade externa” que
determina o quanto ela consegue maximizar a
colheita de verdade através dos testes
empíricos. Como o elemento da sensação é
sentido através desse projeto de exposição, é
94
Goodman, Fact, Fiction and Forecast, 1983, p. 64.
razoável pensar, como Rosmini, que além da
força bruta e do termo sentido em si mesmo,
há uma potência sensifória que regula a
intensidade do sentido segundo o modo como
ele afeta o corpo: “o princípio corporal é o
princípio de ação que nós chamamos de
sensífero”95.

Essa excursão por velhas e pelas


novas críticas ao empirismo nos ajudaram a
perceber que o modo como a experiência
deve transmitir informação sobre o seu objeto,
sua força de mídia – ou sua mediação –
precisa de esclarecimento e não poderá
adquiri-lo apelando a uma nova experiência,
uma ‘percepção privilegiada’ fabricada por
uma psicologia-empírica ou por um oráculo. A
afecção é o mito que impediu Kant de seguir,
a partir de seu “discursivismo”, o caminho de
uma gnoseologia sensifória até as últimas
consequências. Existem negociações
intrincadas, diplomacias e contrapesos
políticos, dinâmicas de poder, na aquisição do
conhecimento: “a razão que, inicialmente
apenas se vislumbrava na efetividade (...)
agora avança nesse sentido para a tomada de
posse (...); e planta em todos os seus cimos e
em todos os abismos os marcos de sua
soberania. Mas esse Meu superficial não é
seu interesse último: a alegria (...) encontra

95
Rosmini, Psychology, Vol, 2, p. 42.
em sua propriedade o Outro estranho (...)” 96.
Em termos rosminianos, “o termo (o elemento
sentido) do qual unicamente nós derivamos o
conceito de massa, corpo, matéria e mesmo o
de força estrangeira, (o conceito inteiro do
qual temos experiência) é algo que nós
sentimos no espírito, no princípio senciente” 97.
Ao dizer, portanto, como na interpretação de
Hegel feita por Habermas98, que a resistência
do mundo exterior só se torna inteligível ao
ocupar um lugar na gênese da consciência,
admitimos sim a resistência da afecção
perceptiva, mas apenas como um estágio da
negociação com que a mente subjetiva deriva
aprendizado e inteligibilidade sobre si mesma.
O sentimento da afecção como um choque só
é possível pois antes mediado; embora a
natureza do choque envolva o esquecimento
ou ignorância da mediação prévia.

O que as falhas do empirismo mostram,


portanto, é que o modo como colocaram a
questão os traía. Pois a questão da percepção
era apenas uma fachada escondendo a
verdadeira dificuldade. Ao tematizar a
“percepção” a mente filosófica é desvirtuada
para uma investigação abstrata sobre os
96
Fenomenologia do Espírito, 241.
97
Rosmini, Psychology, Vo4.l, 2, p. 4
98
“...explicar o processo da filosofia romântica da natureza
(...) tentativa de hermenêutica de reintegrar os processos de
uma natureza objetivada” (Habermas, Verdade e Justificação,
2009, p. 168)
elementos psicológicos, nominais, materiais,
etc., da relação de dependência gnoseológica
entre realidade e sujeito-conhecedor; assim,
ela dilacera a possibilidade de conciliação
mediadora que a experiência deveria produzir
e a apresenta como um problema abstrato: o
da entrega imediata do objeto ao sujeito a
partir de uma causação transcendente, um
impacto objetivo meteórico, uma visita
alienígena do “fato” que ocorreria
independente de qualquer negociação mais
sutil: “sua razão necessita de um ‘choque
estranho’”99. Experiência se torna o nome para
um evento abstrato isolado por uma
tecnologia de confirmação formal. Em uma
reflexão aprofundada, torna-se o mito da
“afecção” das coisas em si incognoscíveis,
causa do colapso e paralisia do sistema
kantiano.

Mas nós não julgamos necessário que


a única saída para esses impasses seja
recorrer ao uma gnoseologia neomedieval. As
reflexões sobre a natureza da alma são
importantes apenas porque revelam um elo
perdido nas investigações psicológicas. É
verdade que o postulado da alma, como esse
ser que “tem que ser simples; é puro,
intangível; está num lugar sem ocupar espaço;
não pode ser tocado e recebe impressões;
não tem absolutamente nada de matéria; é

99
Fenomenologia do Espírito, 238.
continuamente afetado pela matéria”100, é um
postulado desnecessário hoje. Mas não é
desnecessário pelos motivos imaginados por
Helvétius, a saber, porque “ela contradiz
qualquer analogia, ela multiplica os seres sem
necessidade”101. Não é por um capricho da
navalha de Occam que desistimos de falar em
almas. Na verdade, a palavra “alma” inibia
maiores esbanjamentos; um partidário da
navalhada sentirá saudades dela. Desistimos
dessa palavra porque ela limitava e não
porque sobrecarregava nossas reflexões
gnoseológicas. O problema do movimento
gnoseológico, o mistério do acréscimo de
informação e conhecimento, o modo como
uma ideia pode ser plantada, regada, formada
(buildung), desenvolvida, roubada,
descreditada, alavancada, apropriada ou
vazada, esse problema produziu uma
intersecção de temas filosóficos ricos, que
misturam o problema da educação ao da
maturidade política e ao da validade da
ciência. O que o tema da “alma” nos deixa
quando o abandonamos, portanto, não é uma
economia psicológica: é um campo de
estudos dos mais transbordantes, onde as
perguntas de campos tão heterogêneos
quanto a sociologia e a psicologia se afetam
mutuamente.

100
Helvétius, Do Espírito, 1979, p. 321
101
Helvétius, Do Espírito, 1979, p. 321
No campo da gnoseologia, a pergunta
sobre a percepção é uma fachada para
esconder a verdadeira questão mediadora: a
da transmissão da confiança. Mas a pergunta
sobre a “comunicação” é uma fachada
equivalente. A transmissão de confiança que
gera as conquistas de consciência são
sempre mediações dramatúrgicas irredutíveis
a uma explicação externa, quer seja a
pedagogia de um choque afectivo, quer seja
um manual de disciplina comunicativa. Como
precaução, ao tematizar a comunicação
devemos, como Lacan, representar “a
verdadeira complexidade do que comumente
se simplifica, com os mais confusos
resultados, na noção de comunicação” 102. A
transmissão moral e mística, nesses casos, é
encoberta pelo predomínio do método que
produziria estruturas de seguro para mediar a
transição. Mas não existe algo como a
“confiança em si” que pudesse ser vendida
como um contrato de seguro ou lei psicológica
para assegurar explicações empíricas. Na
produção da confiança existe um jogo onde se
explora a lei para conduzir a mágica, ou
“preservando apenas o sentido de exposição
do diálogo, evidencia-se que sua
verossimilhança joga com a garantia da
exatidão”103.

102
Lacan, Escritos, A Carta Roubada, 1998, p. 20.
103
Lacan, Escritos, A Carta Roubada, 1998, p. 20.
A conversão da moral em método é
apenas uma expressão diferente da ação da
disciplina. Nos dois casos permanece a
necessidade de uma força integradora que
não foi explicada, mas pressuposta e
encoberta. Quando enunciamos a lei do
comportamento fenomênico, “a explicação
assim abarca a lei condensando-a na força,
como a essência da lei. Quer dizer: a força
está constituída exatamente como a lei” 104.
Assim, “nada de novo resulta na Coisa (...),
que, aliás, só vem à consideração como
movimento do entendimento”105. Enquanto
“força” de influência gerador de confirmação, a
confiança é a expressão sobrenatural do
“meio termo” que medeia os momentos da
percepção: “o que temos que observar é esse
movimento dos dois momentos, que sem
cessar se fazem independentes para depois
se suprassumirem”. O autor da
Fenomenologia do Espírito acrescenta seus
próprios critérios à absorção da experiência
na sua aquisição de saber: investiga diversas
facetas da mediação entre sujeito e objeto,
incluindo em sua investigação toda uma
dramaturgia dessa relação, que vai do divórcio
à reconciliação. No capítulo IV da
Fenomenologia (Força e Entendimento),
Hegel diz que “esse movimento não é outra
coisa que o movimento da percepção, no qual
104
Fenomenologia do Espírito, 155
105
Fenomenologia do Espírito, 155
ambos os lados – percebente e o percebido –
são ao mesmo tempo, de uma parte, um só e
indistinto, como o apreender do verdadeiro.
Mas igualmente, de outra parte, cada lado
reflete sobre si, ou é para si. Aqui esses dois
lados são momentos da força”106.

Em todos esses casos vamos sendo


reinseridos no conceitualismo objetivo ou
idealismo objetivo, de Hegel. O diálogo
interativo gerador de reconciliação é sempre
um em que o conceito se esforça para se ter
reconhecido, mesmo que por um conceito de
oposição. O conceitualismo objetivo de Hegel
em um primeiro momento terá de provocar
ânsias e vertigens, porque ele tem toda a
aparência de um misticismo supersticioso
derivado do animismo mágico pagão, que,
admitindo a natureza como um alter-ego cheio
de personalidade divina, vai se relacionando
com a ela com a moeda dos sacrifícios,
mágicas e encantamentos. Essa aparência,
apesar de tudo, mostra que estamos na
direção certa. Porque o animismo tem a
vantagem de manter o mundo espiritual
reconectado consigo mesmo, ainda que ao
custo de um ruído místico. A repulsa de Hegel
pela superstição pré-racional e pré-histórica é
conciliável com o idealismo objetivo, contudo,
ao se exprimir nessa nova versão: o modo
como a realidade das coisas adquire uma voz

106
Fenomenologia do Espírito, 136
– seja de objeção ou de aprovação – equivale
ao modo como elas adquirem status simbólico
dentro de uma tradição de leitura que se
relaciona consigo mesma de maneira
pedagógica, lendo a sua história pela
perspectiva de um símbolo a cada vez mais
descentrado e mais disseminado – ou, por
assim dizer, menos unilateral. O estudo dos
signos, como instrumento de mediação ao
mesmo tempo vivo e autônomo – como
instrumento de resgate mágico da realidade –
e dependentes de operadores, pode ajudar a
reabilitar esse último aparente escândalo da
conceitualidade concreta. A próxima seção
desse capítulo pós-introdutório irá por esse
caminho.

VII

A situação com os filósofos célebres é


tal que sempre quando nos acostumamos
com um ou outro deles, e nos sentimos
confiantes para entregar-lhes o comando de
nossa própria visão, nos flagramos
desconfortáveis com algum cacoete
específico, forçando a terminar a relação. O
tipo de reflexão hermenêutica iniciado depois
que também os projetos fenomenológicos
falharam em dar uma história da mentalidade,
do pensamento e do simbolismo do absoluto,
aponta agora para uma nova esperança: uma
semiótica. Graças ao caminho que viemos
percorrendo, a consulta de nossa bússola
apontou para um filósofo americano
aparentemente apartado desses conflitos, que
ficou famoso pela sua contribuição à
paternidade do pragmatismo: Charles Peirce.
Mas é no ramo da lógica que deveria ter sido
condecorado pela tradição. É claro que isso
não irá acontecer, contudo, porque a
semiótica explora a lógica em conexão com a
ontologia (a questão da verdade originária,
portanto) em um sentido primoroso, e os
lógicos-computacionais não podem
recompensar certas virtudes – aquelas que
lhes faltam.

A rigor, a combinação entre


pragmatismo e lógica é responsável pela
geração do estudo sistemático da semiótica,
em um sentido que já havia sido antecipado
por Berkeley – em uma tradição que remonta
a Occam – para estender seu idealismo
perceptivo até o modo como somos afetados
por sinais, anúncios relacionados à nossa
serventia prática. Já nas primícias do século
XIX, Degérando falava dos prejuízos
derivados de que “quando se quis tratar dessa
grande arte, a que chamamos Lógica,
consideramo-la de maneira totalmente
abstrata; pretendemos estudar nossas ideias
sem nos prender aos eixos sensíveis que as
sustentam”107. Peirce é o representante dessa
tradição em sua versão realista duns
scotiniana. Como em Peirce esse estudo tem
a natureza de se refratar em uma pluralidade
de definições ao longo de sua obra, não nos
prenderemos em uma única definição, mas
começaremos com uma que nos parece
inaugural: a semiótica é o estudo das formas
de esquematizar signicamente modelos de
interrogatório capazes de ampliar o alcance
contextual da ação humana e, assim, extrair o
máximo de resposta dos dados da natureza.
Isso, naturalmente, envolve uma espécie de
neo-essencialismo disfarçado na prática
maximizadora da investigação, pois a
natureza tem de se apresentar pelas suas
propriedades vulneráveis a gerar um conteúdo
interpretado (um interpretante), isto é, uma
característica inteligível, inevitavelmente
platônica, se a pensarmos nesse sentido
realista. Essa tendência da interpretação a se
moldar a seu interpretante, contudo, tem
características realistas de fato dominantes. A
possibilidade de renovar o essencialismo
realista fora do céu platônico através de um
estudo dos signos promoveu a escalação de
uma corrente grossa de adeptos a essa teoria.
Mas essas caracterizações são opções de
apropriação da filosofia de Peirce. É um clichê
desculpável dizer que trabalho do pensamento

107
Marie-Joseph Degérando, Dos Signos e da arte de Pensar,
1979, p. 323.
é feito de apropriações, e alguns filósofos
sofrem o destino favorável de ser altamente
apropriáveis, embora essa seja também a sua
sina. Mas o sofrimento dos grandes
fundadores, que tem de assistir inconsolados
à adulteração de suas doutrinas, não é uma
opressão. Todo ser-aí em que a verdade
acontece – ou toda figura da ciência – já não
existe em um “autor”, a não ser na medida em
que esse tenha se institucionalizado como
algo público. É nessa exposição que ele se
torna imbricado no desafio gerado por sua
própria pergunta. Primeiro, porque o
pensamento não é inocente, já está sempre
envenenado pelos signos que o vestem aos
olhos do público; quase sempre tem culpa nas
suas mal-interpretações e, na verdade, nada é
mal-interpretado gratuitamente; mesmo na
pior hipótese, no caso em que a interpretação
é gerada em um contexto de julgamento em
que ela apareceria como falsa em uma tabela
de verdade, há sempre algum interpretante
possível que gera a interpretação. Segundo,
porque é compensado pela sua fama e
fecundidade. Aqueles que se protegem
demais de mal-entendidos também raramente
provocam grandes transformações no
pensamento do mundo. Os dois casos, a falta
de inocência e a fama, acontecem na filosofia
de Peirce.
O estudo da semiótica teve um destino
favorável na competição das escolas filosóficas, mas o
seu significado profundo parece ter ficado escondido.
Só poderemos exprimir que tipo de desculpa temos
para provocar um efeito usando o termo “profundo” por
meio de um contraste com, justamente, o que
acreditamos ser uma interpretação não-profunda do
legado desse filósofo. A última mencionada
interpretação é ordinária, porém não falsa ou
encobridora. É uma porta aberta, possibilitada pela
filosofia de Peirce. Não é, contudo, a parte que nós
consideramos profunda, embora com isso confessemos
nossa estratégia retórica. Como essa apresentação
preliminar não pode se dar o luxo de pressupor a
ingenuidade do leitor, aproveitaremos a oportunidade
também de colocar nossas vulnerabilidades a nu. Há
um Peirce de que dependemos nesses comentários.
Poderíamos passar sem ele. Mas é muito mais
conveniente avançar a discussão com sua assistência,
e teremos que justificar essa intimidade tanto quanto
possível para manter uma convivência respeitável. Para
isso, é imprescindível nos separarmos da escola de
interpretação pragmática da língua e de qualquer
escola de semântica composicional. Como essas duas
escolas frequentemente se apresentam como antídotos
uma contra a outra, o posicionamento unificado contra
ambas será sinteticamente informativo sobre nosso
ponto de partida.

Um breve confronto com os estudos em


pragmática linguística precisa ser travado para justificar
esse contraste. E o preço de aumentar essa
apresentação mais do que o desejado tem de ser pago
porque esse é o melhor lugar para fixar uma frente de
posicionamento entrincheirado, que não se deixe
intimidar e nem ser acuada cada vez mais nas
digressões ou enxotada para as notas de rodapé.
Charles Morris, de 1938 a 1946, sentiu uma atração
como a nossa por Peirce108. O progresso de seu estudo

108
Ver Foundations of the Theory of Signs, 1938.
pode ser esboçado pela primeira fase, minimalista, em
que a estrutura tripartida dos signos era considerada
como um corpo de domínios (sintaxe, semântica e
pragmática) fragmentados e descontínuos, e a fase
maximalista onde “a pragmática torna-se a base
integradora da teoria global dos signos e do sentido” 109.
Essa segunda pragmática sem reduções é, sem
dúvidas, mais fiel ao propósito de Peirce, onde a
relação com o interpretante representa a dinâmica
integradora dos processos semióticos. Porém, essa
aparência maximalista não passa daquele tipo de
fachada maqueada, porque o que a pragmática não
pode fazer – por um defeito de suas premissas de
abordagem – é entender o papel do interpretante sem
minimizá-lo a uma posição estável, abstrata, um
conceito sedentário de competência, desempenho,
efetividade, etc, ou um mero “uso” entendido
sociológica ou antropologicamente. A crítica que se
pode fazer à pragmática merece mais espaço, mas não
perderemos nada a resumindo: o problema do uso –
como Ryle enunciou mais tarde – não pode ser
reduzido à questão sociológica da moda ou da vigência
arbitrária, porque o que está em questão é justamente a
média de uso, ou o padrão de uso, e isso só é
abordável por uma generalização dos usos possíveis. O
problema de estabilizar o “interpretante”, portanto, é
justamente o problema de encontrar uma margem de
uso média, uma tendência de uso capaz de excluir
sistematicamente o não usável. Esse é o desafio, não a
premissa dada. Apontar uma moda, um uso social ou
antropológico, portanto, para solucionar esse problema,
é repetir o problema em outro: na sociologia e na
antropologia. Queremos encontrar o poder de
interpretabilidade, e isso não pode ser feito ao apontar
para atos de interpretação contingentes, assim como o
valor de uma moeda e seu poder comparativo no

109
Herman Parret, Enunciação e Pragmática, 1988, p. 28.
mercado de câmbio não pode ser identificado ao
apontar para atos de compra isolados.

Esse defeito é um relacionado às premissas do


pragmatismo, e a nossa rejeição dessas premissas
será elaborada a seguir. Mas como todo o tempo gasto
para sustentar essa rejeição sempre irá se reverter em
maior atenção a essa doutrina, e assim, em uma
rendição involuntária de legitimidade a ela, nossa
estratégia não será a de levantar uma contenda de
reivindicação por Peirce. Não seremos os primeiros e
contrabandear desse autor apenas um pedaço
conveniente. Eco disse, a respeito da categoria de
terceiridade, que “for the point of view of a theory of
signification, we should perform a sort of surgical
operation and retain only a precise aspect of this
category”110. Seguiremos o exemplo e apenas nos
ligaremos a um aspecto da teoria de Peirce, que
representa a revolução reproduzida pelo filósofo e não
a sua posição específica e fiel. O subterfúgio aqui tem
um propósito submisso incidental. É uma forma de
levantar pretensões discretas, não ser possessivo,
saber dividir a interpretação. Mas é também uma forma
de não perder tempo, de correr o mais rápido possível
na direção do significado que queremos conquistar para
alavancar a discussão. Os motivos para nossa rejeição
da abordagem da pragmática feita a Peirce serão
anunciados em uma antecipação em seis passos:

Um) Em algum momento memorável e


importante de suas meditações, Peirce concluiu que o
característico em um signo é a sua relação em uma
estrutura triádica, e com isso reorientou o estudo do
poder de interpretabilidade do signo a partir de sua
relação mediadora entre um objeto e um interpretante.
Apenas porque Peirce fala constantemente que todo
signo determina um interpretante, a pragmática

110
Eco, 1984, p. 198.
linguística parece ter se autorizado a concluir que existe
uma relação de fato, semântica, psicológica ou
sociológica entre esses dois polos sígnicos. A
interpretabilidade do signo é, assim, retirada de sua
relação genuína. Ignoram, desse modo, que a
colocação do problema do signo, isto é, a reivindicação
da semiótica como lógica, só tem qualquer valor
singular na medida em que o interpretante é o
problema do signo, e não o que já está de antemão
resolvido. Isso é um aspecto contra-intuitivo da teoria
de Peirce, no sentido histórico, pois a tradição
gramatical do ocidente amadureceu o hábito de explicar
o significado de termos, proposições, etc., através do
conjuntos de regras, códigos, termos estruturais e
sincategoremáticos, etc. Portanto, é preciso um esforço
de recondicionamento da tradição para começar a
entender o paradigma novo, e para isso é inevitável que
as primeiras expressões desse entendimento pareçam
paradoxais ou misteriosas. Merleau Ponty
provavelmente sentiu o peso da responsabilidade pois,
seguindo por uma porta diferente os passos desse novo
paradigma sígnico, acabou usando frases
estigmatizáveis como místicas, como a seguinte: “my
own words teach me what I think”111. Esse efeito
misterioso de criar o efeito pedagógico depois do texto,
contudo, entendendo o significado não como algo
anterior ao texto, mas produzido pela estratégia do
mesmo, é a revolução em que queremos embarcar, e
na qual Peirce tem um papel fundamental.

Dois) Ser interpretável, portanto, não equivale a


ser mapeável segundo um código, mas sim o modo
como o próprio signo compõe parte da estratégia de
mapeamento a título de determinar uma interpretação.
Usemos um exemplo ingênuo para decidir a questão.
Ao usar o signo “causa”, a única coisa que pode se

111
“Problemes actuels de la phenomenologie”, in Actes du
colloque internationale de phenomenologie, Paris, 1952.
assemelhar ao significado do signo é justamente aquilo
que já não lhe pertence de modo privado, técnico,
particular ou esotérico, isto é, aquilo que se refere ao
modo como esse termo seria traduzido em outra língua
para determinar, condicionar e resolver os mesmos
problemas que ele resolvia na língua original. Os
signos, portanto, para falar como Ryle, “não constituem
propriedade particular de nenhum grupo particular de
pessoas”112 e “não poderíamos explorar ou desenvolver
tais teorias a menos que já pudéssemos empregar
esses conceitos”. A consideração gramatical, ou
semântica, portanto, já é uma sombra metafísica da
verdadeira discussão, usada para fixar a atenção sobre
o signo de modo gramatical, epistemológico ou como
uma propriedade da linguagem acessível a um suposto
intérprete privilegiado (o romantismo do homem
nacional mais “sensível” ao significado” ou do leitor
mais afinado ao autor, etc). Mas – para exemplificar –
se ao usar o termo “causa” em alemão acrescentamos
inopinadamente elementos que ajudam, ou prejudicam,
a resolução do problema de Hume, o que está em
discussão não é a semântica das combinações
possíveis da palavra, e sim os tipos de estratégia de
argumentação que ele condiciona e os custos de sua
iterabilidade em diferentes línguas ou contextos
interpretativos. De modo que a questão do significado –
ou do interpretante – não é inocente e nem está pré-
resolvida em um manual eterno, ou em uma
sensibilidade nacional, um privilégio hermenêutico e
etc. Na verdade, o que a teoria de Peirce acrescenta à
tradição do problema da interpretação é isso,
brilhantemente expresso por Eco: ele conclama que “a
noção de interpretação requer que um segmento da
linguagem possa ser usado como interpretante de outro
segmento da linguagem”113. Essa possibilidade
intrínseca garante que a interpretação do texto nunca

112
Linguagem Ordinária, 1980, p. 40
113
Eco, Os Limites da Interpretação, 2012, p. 16.
ficará fora de questão, in abstrato, em qualquer região
superinterpretativa inacessível: a interpretação é
sempre um problema acessível aos que elaboram
estratégias de leitura. Novamente podemos compilar
essas lições em uma: o interpretante é o desafio do
signo, não sua premissa pré-dada. É a própria
dificuldade para a qual o signo existe, e ele não seria
sequer necessário se um significado eterno estivesse
disponível em um reino das essências (ou na
sensibilidade de um intérprete originário, o bom
selvagem de um romantismo semântico).

Voltando os ouvidos para o que o velho Peirce


teria a dizer, o signo está à procura de um interpretante,
e os modos como ele se dedica estrategicamente a
consumir passos na direção dessa meta, que é o seu
único propósito enquanto signo, é o que o permite
julgá-lo como competente ou incompetente. O
acréscimo de nenhum código pode melhorar ou piorar a
sua competência e efetividade, sem renovar o
problema. Apelar para a sociologia, portanto, é uma
petição de princípio. Mas apelar para qualquer teoria
sobre a interpretação originária ou superinterpretação,
inclusive uma hermenêutica romantizada, também é
uma petição de princípio. Peirce elabora uma teoria de
oposição firme contra a superinterpretação; podemos
chamá-la de teoria da mediocridade interpretativa. Nela,
a interpretação é possível pois se adapta aos limites
circulares de acessibilidade hermenêutica média. Não
há favorecidos, prediletos ou privilegiados
interpretadores de segredos. Se quisermos instituir o
problema do signo como o problema originário da
verdade, é somente porque o signo não faz afirmações
metafísicas ou naturalistas prévias sobre suas
possibilidades de leitura: ele constrói essas
possibilidades na dinâmica de suas instruções. O ser-aí
do signo, portanto, não pode ser reduzido a uma
questão de mediação artificial, abstrata ou divina.
Mas isso significa também que a interpretação
não pode ser achada no terreno mais baixo e empírico,
como se fosse um dado cerebral ou elemento derivado
da gramática da língua ou da característica icônica do
significante. Em outras palavras, nossas
argumentações nunca se desenvolvem de maneira
completamente segura sobre a sustentabilidade do seu
significado; para falar de maneira mais exata: o próprio
significado nunca é um elemento seguro, ele é a própria
lacuna que precisa ser preenchida. O problema não
pode ser abordado por uma atitude sociológica,
filosófica ou psicológica que mostrasse a priori quais
são as melhores categorias codificadoras, nem qual é o
melhor homem interpretador. A filosofia da linguagem
ordinária conseguiu colocar esse problema de maneira
mais prosaica, porém brilhante: “nas nossas
discussões, nós argumentamos, a um só tempo, com
expressões e acerca das expressões. Estamos
tentando registrar aquilo que estamos exibindo;
estamos tentando codificar os próprios códigos lógicos
que, de imediato, já estamos observando”114.

A capacidade do texto ou complexo sígnico


sustentar a sua posição significativa, mantendo viável
potencial de inteligibilidade, depende do quanto de
informação colateral ele pode tolerar sem se tornar
subordinado a um novo signo. Como mostra Peirce:
“the meaning of a representation can be nothing but a
interpretation. In fact it is nothing but the representation
itself stripped of irrelevante clothing”. O problema de
administrar o grau de irrelevância é, contudo, um
componente estratégico do próprio texto, que está, na
sua característica de signo, sempre envolvido com o
problema mesmo de otimizar sua força indicativa, o
que, se ele deixar de fazer, é substituído por um signo
mais desenvolvido. Esse problema só chega a nos
abater psicologicamente como um problema de

114
G. Ryle, Linguagem Ordinária, 1980, p. 40
criatividade; isto é, apelar à psicologia como uma tábua
de instrução é inútil para resolvê-lo, pois tudo o que um
psicólogo poderia fazer é dizer que “você precisa ser
criativo para seguir a instrução do signo”. Enquanto
algo que exige improviso e criação, não é algo que
possa ser resolvido por uma injeção extra-textual de
credibilidade ou um elixir de inteligibilidade aplicado por
um médico com conhecimento de diagnósticos de
textos e de regras disciplinadoras da comunicação. O
mesmo vale para a tradução. Encontrar a interpretação
mais fiel depende da criação de paráfrases ricas, e isso
é o próprio problema a ser resolvido. Apelar a um
conjunto a priori de paráfrases ou formas lógicas é,
portanto, uma petição de princípio. É nesse sentido
também que o conceito de analiticidade foi criticado na
filosofia americana posterior. Contra a pragmática
textual, portanto, diremos que substituir a questão da
genuinidade signica – o problema da degeneração
diádica ao dualismo – pela questão da competência
social, psicológica, semântica, etc., é pressupor o
problema principal resolvido. É supor que o signo é
desnecessário, pois o problema para o qual ele é
elaborado já estaria resolvido por manuais de
significado e sinonímia. É, além disso, voltar ao
dualismo. É, no fundo, ignorar a relevância filosófica da
semiótica e reduzi-la a qualquer outra coisa de
tecnicamente mais palatável. Não haveria necessidade
de signos se tivéssemos significados eternos. Só
usamos signos porque estamos envolvidos no
problema de encontrar médias estáveis provisórias de
significação, que se auto-ajustam em direção à sua
própria projelão.

A contribuição e legado de Peirce poderia ser


substituída por qualquer teoria empírica sobre efeitos
de contextos sobre a compreensão, e ficaria assim
dentro daquele elenco de teorias filosóficas, da qual o
psicologismo foi o expoente, que teimam em reconstruir
objetivos lógicos por características contextuais
externas à lógica. Esse problema não parece ser o
problema de Peirce. Também aqui concordamos com
Umberto Eco: “the pragmatic process of interpretation is
not an empirical accident independent of the text qua
text, but is a structural element of its generative
process”115. Nesse aspecto, vemos a realidade
autônoma do texto como um análogo ao idealismo
objetivo ou o conceitualismo realista de Hegel. Essa
analogia tem diversos outros ganchos de contato. Não
iremos abordá-los sistematicamente, mas cumpre dizer
que, até o momento, não vimos nenhum ponto de
desconexão relevante.

Três) A semiótica, em Peirce, não parece ter


qualquer singularidade filosófica se for dissociável da
ambição mais ampla de metodologia científica: a de
acrescentar conhecimento à humanidade. A ambição
mais ampla dentro dessa esfera de acréscimo é a de
encontrar os fundamentos metodológicos da
investigação empírica, entre os quais as inferências
sintéticas. Essa ambição epistemológica não pode ser
dissociada do projeto semiótico sem adulterá-lo, pelo
seguinte motivo: a significação da ciência depende do
problema da própria ciência como representação de um
vácuo de interpretação que está à procura de
atualização empírica. A coincidência entre campos de
estudo que buscamos aqui é confirmada pelo fato de
que duas das dificuldades filosóficas mais discutidas no
século vinte foram o problema da indução e o problema
da interpretação. O primeiro, relativo às inferências
sintéticas, o segundo, um problema relativo às
estratégias de leitura do signo. Umberto Eco, em
discussão com os partidários da interpretação livre,
demonstrou que grande parte do problema da
interpretação diz respeito à determinação da

115
The Role of the Reader, Introduction, 1984, p. 19
contribuição do signo para confirmar uma hipótese de
leitura, assim como na pesquisa empírica o desafio é
determinar a diferença específica que o dado empírico
oferece para confirmar ou alavancar uma hipótese. Se
existe um papel do signo na determinação de um
interpretante, portanto, ele é determinado justamente
pela sua eficácia em não transbordar em informações
colaterais, que invocariam hipóteses alternativas e ad
hoc à leitura.

Tudo isso nos lembra que o modo


especificiamente filosófico de determinar o problema
científico se misturou intrinsecamente ao problema
semiótico. O projeto de anunciação da ciência em
busca de espaços de correlação para a administração
da recepção empírica é o correlato metodológico da
própria essência do signo – sua interpretabilidade –
quando se produz semioticamente. Novamente: é o
problema do signo científico, não sua pressuposição
pacífica. Repetimos: esse é o correlato metodológico do
problema do signo, na medida em que ele é um
processo dinâmico de alistamento estratégico de
interpretantes que precisam ser selecionados, e não há
uma solução fácil para essa seleção – a abdução,
comparada à dedução, é uma solução intrinsecamente
difícil. É essa dificuldade que caracteriza a
superioridade da tarefa de Peirce: nela, a questão do
conhecimento, da interpretação, da significação, é
tomada no desafio radical em que ela se insere – e não
em algum ser-aí de improviso como seria uma
sensibilidade-neural, um dicionário ou um catálogo
formal. Seja como for, se fosse possível resolver o
problema da ciência, da indução, da metodologia
científica, da seleção de interpretantes, através de um
teste de QI, de um atestado de competência psicológica
ou social, ou uma mitologia romântica do interpretante
originário, isto é, pelo projeto de procura de
contextos116, poderíamos construir o progresso da
ciência ocidental de Newton a Einstein (por exemplo)
consultando os contextos pragmáticos em que eles
redigiram suas teorias. Poderíamos erigir laboratórios
de reconstituição da ciência nos departamentos de
pragmática linguística. Valeria realmente o investimento
financiar esses departamentos. Mas justamente essa
adulteração do ser-aí da ciência ao seu contexto
(psicológico, sociológico, etc) é algo que o desafio da
interpretação não pode autorizar.

Quatro) Julgar a relação triádica (signo-objeto-


interpretante) pelo ponto de vista de um efeito de
competência in abstrato, seria, displicentemente, um
mero desvio do problema profundo que essa
investigação enfrenta. Novamente, o leitor pode
perceber que desenvolvemos nossa argumentação em
torno disso: não podemos reduzir o desafio da
interpretação a uma solução pacificada prévia. Seria
um desvio, de fato, e bastante grosseiro, julgar a
competência da interpretação como se esta fosse uma
espécie de inteligência que poderia ser testada
colateralmente, por exemplo, por um teste de QI
aplicado por um psicólogo, ou por um teste de
sociabilidade aplicado pelo sociólogo, ou por um teste
de paráfrase aplicado pelo semântico, pelo teste de
caráter aplicado a um exame do osso por um frenólogo,
por um teste de nacionalidade aplicado por um nazista,
por um teste de fidelidade aplicado por um moralista,
etc, isto é, por quaisquer testes de contextualização,

116
Que é o programa da Pragmática a que nos opomos: “a
pragmática é caracterizada essencialmente pela concepção
da dependência contextual do sentido discursivo, da
racionalidade dependente do contexto e pela orientação da
compreensão” (Parret, 1988, p. 26).
sejam eles pragmáticos ou românticos. Se o signo não
pode servir justamente para variar contextos de teste e
não ficar preso a nenhum deles, já não serve para
muita coisa. A produção de um esquema de pesquisa já
envolve o projeto de ampliar signicamente o poder de
interpretação dos meros olhos, mãos e ouvidos, e esse
intento é um componente estrutural da própria
estratégia de esquematização, e não algo que poderia
ser introduzido de fora, por uma espécie de índice
paralelo disfarçado de pragmática empírica. É claro que
os índices podem ser usados com um potencial rico de
exploração interpretativa: nos gráficos matemáticos, por
exemplo. Mas os índices só podem funcionar como
signos – mesmo no lugar de interpretante – se forem
tomados em algum lugar da relação triádica, isto é, se
perseguir estrategicamente uma posição de
interpretação. Se forem usados como mera estatística,
eles não dizem nada: não produzem interpretação
alguma.

Cinco) A categoria de terceiridade peirciana


corresponde à capacidade inteligente de gerar um
interpretante que projete a interpretação em um modelo
no futuro. Para o autor, em uma citação que tomamos a
liberdade de repetir no curso desse texto: “Por esse
motivo é que eu chamo esse fenômeno ou objeto do
pensamento Terceiridade. A sua natureza consiste em
conceder uma qualidade às reações no futuro” 117.
Podemos esclarecer essa propriedade correlacionando
a interpretabilidade do signo como o seu projeto de
inteligibilidade normativa, isto é, como o valor de uma
instrução. Nesse ponto iremos assumir Peirce mais
independentemente, pois a revolução perciana é mais
importante, aqui, do que a fidelidade restrita à sua voz.
Não porque romantizamos ou idealismos um Peirce

117
Peirce, Fenomenologia, 1980, Col. Os Pensadores, p. 94.
originário acessível a intérpretes privilegiados; mas
justamente porque esse Peirce originário não existe a
não ser enquanto é lido e transformado através das
tradições de leitura – entre as quais queremos incluir a
nossa. Supomos, portanto, que a interpretabilidade é
uma instrução, e que esta instrução é a base da própria
abertura interpretativa do signo, que quer se tornar
norma. Mas isso é apenas o começo do problema. Uma
instrução, como bem demonstrado por Wittgenstein nas
suas reflexões das Investigações, não é uma etiqueta
colada no sinal, nem uma memória conservada pelo
espírito, ou conteúdo intencional, uma linguagem
interior118, etc. Pois em todos esses casos apenas se
está pressupondo o problema do signo como resolvido
apelando para questões gramaticais e termos
filosóficos que remetem a um círculo explicativo: dizer
que a instrução funciona porque quem a usa sabe a
usar, porque conhece as regras, porque elas são
evidentes, porque as quer usar, etc, tudo isso não diz
nada que ajude o próprio signo a ser seguido. São
formas circulares de dizer o mesmo. Em suma, o
problema da interpretabilidade do signo não é resolvido
ao dizer que ele contém uma instrução de
interpretação. O decisivo é entender como um signo
explora suas possibilidades de instruir, de conduzir, de
indicar, de se despir do irrelevante, de levar pela mão
uma interpretação até ela encontrar um interpretante. O
significado é aquilo que o raciocínio pretende
conquistar, não o que já está dado em um código
paralelo. Segundo Derridá, “writing is inaugural (...). It
does not know where it is going, no knowledge can
keep it from the essential precipitation towards the

118
“Nosso critério para o fato de que alguém fala consigo
mesmo é aquilo que ele nos diz e seu comportamento
restante, e falamos apenas daquele que sabe falar, que ele
fala mesmo no sentido habitual. E não dizemos isso de um
papagaio e nem mesmo de um gramofone”.(PI, 344)
meaning that it constitutes and it is, primarily, its
future”119. E quando entramos nessa questão do futuro,
veremos que apelar para uma segunda regra, como
uma regra pragmática ou semântica, é uma petição de
princípio, tanto quanto dizer que nós entendemos uma
regra porque sabemos o seu significado não passa de
uma expressão retrospectiva, parte inerente de seu
“sentido histórico”.

Seis) Um signo com pouco potencial indicativo


tende a ser substituído por um signo que o abrange,
mas essa tendência não é uma espontaneidade natural,
e sim um processo de projeção em um interpretante
que serve como instrumento heurístico para estreitar o
indicamento signico. Dizer que um signo é interpretável
significa isto: ele é um problema de instrução. Logo,
dizer que a condição do signo é um código que instrui é
repetir o problema, não resolvê-lo. O signo projeta uma
restrição de possibilidades de resolução do problema.
O modo como essa projeção abre o texto à
interpretação retoricamente, gerando familiaridade com
certos interlocutores mas não com outros, invocando e
interpelando certas interpretações em detrimento de
outras, constitui o resultado de uma espécie de
armação de cenário investigativo por meio do qual a
informação gerada pelo signo pode ser derivada. Essa
derivação apenas parece ser feita por uma fórmula. Os
polos da interação, as consciências em diálogo,
oferecem contrapesos e pressões mútuas que tornam o
resultado da interpretação imprevisível em termos
absolutos, mas tendentes a uma média que, se
houvesse tempo o bastante, gravitaria em torno da
projeção inicial. Enquanto estratégia do signo, ele
projeta uma tendência, mas não tem controle absoluto
sobre a interpretação final. Tudo fica resolvido porque,

119
Writing and Difference, 1978, p. 11.
no jogo da interação, nada acontece de extraordinário
que pudesse alçar uma informação ao status de
segredo ou privada. Uma estratégia de leitura não pode
ser feita no vazio; ela tem de entrar em confronto com a
estratégia de abertura do próprio signo, que envolve a
projeção de um interpretante como uma espécie de isca
para orientar as possíveis interpretações, extraindo o
máximo de respostas possíveis das pistas disponíveis.
Pode-se dizer portanto que toda teoria intersubjetivista,
pragmática, semântica, que reorienta o problema da
interpretação para uma solução pronta, apenas evita o
mentalismo artificialmente. Ao reorientar o problema
aporético da transposição do sujeito para o objeto a
partir de um conjunto de regras ou documentos de
segurança encontrados como dados do mundo, essas
teorias fraudam a questão da mediação, e a
apresentam como uma espécie de médium abstrato
disponível aí – fora do curso especulativo ou semiótico.
É verdade que Hegel e Peirce querem superar o
dualismo. Mas superá-lo artificialmente, por meio do
milagre de um terceiro termo encontrado no mundo –
um manual de etiqueta disciplinador intersubjetivo – é
apenas restituir a relação dual, agora entre o eu e o
dicionário, ou entre o eu e uma fonte de tradução.

Eco se orienta por outro ângulo, que pode ser


assimilado paralelamente à nossa própria leitura ao
observar essa característica do interpretante como a de
uma regressão: “Any sign interpreting another sign, the
basic condition of the semiosis is its being interwoven
with signs sending back to signs, in a infinite
regression”. (1984, p. 189)120. Com efeito, o efeito de
cascata que faz o signo se moldar a si mesmo pode ser
expresso em termos da indução matemática. A rigor, o
interpretante é o meio de projetar uma imprecisão no

120
“Any sign interpreting another sign, the basic condition of
the semiosis is its being interwoven with signs sending back
to signs, in a infinite regression”. (1984, p. 189)
futuro, do mesmo modo como o custo de um
empréstimo ou uma dívida. Mas que isso possa ser
expresso matematicamente como a tendência a uma
média, não revela nada de novo à compreensão
filosófica. Essa propriedade, mediante a qual o signo
ajuda a criar a realidade que ele descreve, é tão antiga
quanto os sinais premonitórios das culturas pagãs e as
profecias deles extraídas. Chamaremos essa atividade
de encenação do signo. Um ícone como uma flecha no
sinal de trânsito encena seu projetante e gera uma
abertura para conduzir uma direção lógica à
interpretação desejada. É uma forma de alavancar
caminhos especulativos. Mas a competência lógica da
encenação não precisa ser julgada pela semelhança
icônica do sinal. O importante é que ela gere – através
da administração de todos os recursos de correlação –
um processo lógico de investigação orientada, e isso
ocorre sempre quando o signo é triadicamente genuíno,
embora isso mesmo precise de esclarecimento. É
preciso desenvolver o enunciado anterior em seus
detalhes em outro momento. Por enquanto, podemos
antecipar apenas que toda meta de genuinidade é uma
meta estrutural, que tende a imobilizar o signo como
uma lacuna interpretativa com um encaixe formal
perfeito para o tipo de interpretante que ele procura.
Essa meta tampouco pode ser feita pela consulta a
uma fauna de formas em um organon; e tampouco
solucionamos a questão recorrendo a um conjunto de
fórmulas de conveniência intersubjetivas. A estratégia
do signo tende sempre a uma meta estrutural, capaz de
neutralizar seu conteúdo, e isso não é alcançado
simplesmente através de um código privado, mas sim
através de uma exposição defensiva capaz de reforçar
seus pontos fortes e atenuar os fracos, como bem
notado por Derridá no início de Writing and Difference:
“Structure is perceived throught the incidence of
menace, at the moment when imminent danger
concentrates our visiono n the keystone of na institution,
the stone which encapsulates both the possibility and
the fragility of its existence”121.

Sete) Quando Peirce diz que um “um signo cria


na mente da pessoa um outro signo, talvez mais
desenvolvido”, ele pode parecer estar dando alimento
para um mentalismo que procura achar interpretações
estáveis em caixas originárias: a mente. Essa
impressão é incorreta. Na verdade, ele está
desenvolvendo uma teoria do interpretante centrada na
mediação que administra a interpretação a partir de
uma projeção inteligente, que ataca o problema da
significação por uma perspectiva dinâmica. Eco não
ignora esse dinamismo, e contribui para o interpretar
como uma simples regressão circular com potencial de
parar em um interpretante qualquer assim nomeado
pelo hábito: “semiosis expalins itself by itself: this
continual circularity is the normal condition of
signification”122. A leitura de Eco se encarrega com a
tarefa de usar a teoria do interpretante para aperfeiçoar
e absolver as teorias semânticas estruturais e
composicionais que pareciam envergonhadas de
acabar sempre na circularidade, virando alvos fáceis
das críticas modernas à analiticidade, às classes,
objetos modais e às intensões. A semiótica ajuda a
absolver essa interpretação: não há porque se
envergonhar da circularidade. É preciso entender a
remissão de um signo a outro, na revolução iniciada em
Peirce, justamente como a interface americana com a
reflexão sobre a espiral do conceito, em Hegel. É o
contrabando do idealismo objetivo para dentro de uma
teoria da realidade autônoma do texto. A remissão de
um signo a outro, portanto, tem de ser entendida pela
perspectiva de um plano de ação armando posições de
alavancagem investigativa. Esse dinamismo gera um
círculo, mas também foge do círculo ao criar condições

121
Derridá, Writing and Difference, 1978, p. 6.
122
Eco, 1984, p. 198.
para derivar mais informação do signo. É o equilíbrio
entre conservadorismo e risco na aventura auto-
alavancadora que quer ser atingido. A regra de
substituição gerada pelo signo não pode pressupor
resolvido o próprio problema que ela gera, apelando a
um dicionário, uma regra de paráfrase, ou ao
mapeamento behaviorista. Justamente isso o tiraria da
terceiridade. O projeto de retórica especulativa de
Peirce é uma captura da influência do futuro sobre o
presente, onde o segundo arma uma condição de
recepção do primeiro; e está muito mais próxima da
lógica de Hegel do que da semântica de Frege, apesar
de não contradizer a segunda. Ele desenvolve o
absoluto e a verdade no movimento e na mediação,
não nas relações imediatas e abstratas. Semelhante
posição neo-hegeliana pode parecer inteiramente
insatisfatória para o peirciano de formação semântica
que gostaria de contrabandear aspectos de sua teoria
parecidos com os de Frege ou Church, e que não vê
utilidade bibliográfica em estudar Peirce por qualquer
outra perspectiva. E, no entanto, ele não poderá
simplesmente ignorar a passagem com alguma
desculpa qualquer, sem adulterar a ligação mais ampla
de Peirce com as questões que povoaram a sua mente
durante toda a sua carreira, e que envolviam a questão
referencial (semântica) apenas na medida em que ela é
um componente de uma reflexão mais ampla sobre a) a
constância temporal dessa referência e b) a
continuidade interpretativa prolongada e evolutiva
mesmo no caso, não raro, do rompimento dessa
referência ou a desconexão da referência com o signo.
A redução de sua teoria a qualquer tipo de
fenomenologia estática sobre o significado,
composicionalista ou pragmática, falha em responder
as questões que Peirce coloca em seu trabalho, e que
interseccionam diretamente questões de significado
com questões de indução e abdução, isto é, questões
de dilatações do significado que envolvem uma
alteridade conotativa de direito (uma dialética). Além
disso, o signo contém traços representativos que
contribuem para avaliar as diferenças de influência
inferencial. Diferente de um conceito fregeano,
elaborado em oposição às “representações”, o signo
tem modulações de intensidade, variações de força, de
ênfase, que caracterizam as variadas formas como a
mediação inferencial é feita, dependendo o caminho, a
posição e a perspectiva de sua interpretabilidade. O
vazio de interpretação, e nada mais misterioso, é o que
pode significar o fato de que o interpretante é dinâmico:
que ele é sempre um problema a ser resolvido, que
nunca se materializa em solução semântica-pragmática
pré dada; ele é, para falar como G. Durand, o
“dinamismo prospectivo que através de todas as
estruturas do projeto imaginário, tenta melhorar a
situação do homem no mundo”123.

É importante, e para nós fundamental,


preservar o fato de que a competência pragmática de
um interpretante – a sua capacidade de derivar
informação do signo – não pode ser julgada de fora do
campo de exploração sígnica, que gera a questão da
interpretação como um problema; não como uma
correlação resolvida ou um mapeamento estéril. Uma
ciência estática da interpretação falha já em suas
premissas pelo simples motivo de que o julgamento da
competência prática reestabeleceria a relação sígnica
fora dela mesma, em outro signo (outras ciências:
semântica, psicologia, etc). Isso na melhor das
hipóteses, pois algo de útil poderia advir de tal refração
em estruturas colaterais, criando mais campo de
exploração dinâmico. Na pior das hipóteses, voltaria a
se estabelecer o problema como uma questão diádica
degenerada – que era justamente o que a semiótica de
Peirce (a revolução perciana) pretende evitar. O signo
instaura um problema hermenêutico, o problema da
interpretação. Ele jamais pode pressupor a resposta ao

123
A Imaginação Simbólica, 1988, p. 101.
problema através de uma meta-hermenêutica. A
passagem de um signo para outro contém um elemento
de subsunção e suplementação investigativa: não é um
simples mapeamento correlacional arbitrário entre
línguas, culturas e dicionários, nem uma designação de
cima para baixo que concederia a graça do significado
por um decreto monárquico vertical. O signo
competente é o que cria condições interrogativas
genuínas para conduzir a interpretação horizontal,
gerando abertura e ampliação de visão, em vez de
enigma. Ele é uma estratégia de orientar leituras, uma
seleção de abertura e de fechamento, uma armadilha
para capturar interpretantes. Essa competência está
mais próxima ao tipo de competência que se espera de
um mágico ou um golpista, capaz de direcionar a
investigação também por aquilo que esconde, e não
uma competência pragmática simpliciter feita pela
satisfação de regras. Essa crítica vale para a
pragmática da língua, para as tentativas de estabelecer
padrões para a racionalidade comunicativa, contra a
interpretação metasemiótica temporária de Eco, mas
também para qualquer outra tentativa de reduzir a
questão de Peirce a uma tecnicalidade, um problema
de competência psicológico, sociológico, sintático,
semântico, etc. Pois essa redução apenas restituiria o
problema diádico, a relação dual seria reproduzida
novamente entre o falante e um conjunto de regras
para julgá-lo. Mas a criação do padrão é justamente o
que está em processo de formação semiótico através
dos ciclos de sustentação do signo; logo, explicá-lo
através de um outro padrão já formado é supor
respondida a questão principal. Identicamente, no
contexto hegeliano, se o conceito já tivesse formado o
seu resultado em algo de exterior a si mesmo (uma
sensibilidade do coração, uma percepção afectiva, uma
razão situada além do mundo), a questão da formação
e aprofundamento conceitual já estaria sempre
resolvida – o problema central-filosófico da sustentação
da mediação conceitual seria substituído pelo mero
problema técnico simplório e nada filosófico de seguir
regras culturais definidas por um ou outro sociólogo,
antropólogo ou redator de livros sagrados.

O autor-alvo mais lembrado nesse grupo de


considerações é certamente Habermas e sua
concepção de razão comunicativa. Precisaríamos,
contudo, de um novo livro para apresentar
detalhadamente todas as nuances de sua teoria,
incluindo os momentos em que ele se torna vulnerável
à nossa crítica e outros em que ele escapa delas. Não
o faremos. Para finalizar essa breve polêmica, que
poderia ser aumentada, mas não favoravelmente ao
tema desse livro, nos dispensamos de ter de se
esconder, tergiversar e hesitar em cada instante do
caminho porque fizemos dívidas demais com autores
muito disputados e não pudemos isolar nossos inimigos
com mais precisão. Conhecemos duas maneiras
apenas de fazer isso: pela maneira dissimulada, ou
pela confissão voluntária. Como a primeira opção é
mais cansativa, preferimos confessar o tipo de recorte
interessado que fazemos de Peirce. Deixamos este
autor aberto aos seus interpretantes próprios, e
invocamos um ser-aí de seu texto – um estágio de
possibilidades dilatadoras derivadas de seu problema
fundamental. Os enigmas do pensamento de Peirce
não estão condensadas em um contexto privado. Não
há um modo de acesso originário ao enigma, um do
autor, das escolas acadêmicas, etc., pois o que
caracteriza o enigma é justamente sua força de
alavancamento para gerar interpretações novas. Mas a
questão do privilégio ao acesso é outra, que foi levada
a cabo por Heidegger, e nos ocupará em outro
momento. Por enquanto fica pelo menos dito que o ser-
aí de um saber, o ente privilegiado a um acesso
compreensivo do mundo, não é nem o autor e nem um
leitor credenciado, mas justamente o ente que codifica
o desafio de um assombro enigmático originário: a
diferença originária do signo.
Nossa reinterpretação é necessária também
porque o pragmatista americano criou uma cultura de
pensamento dramaticamente subestimadora de si
mesma. Quando Rorty diz que o pragmatista “não tem
uma teoria relativista ou subjetivista da realidade.
Gostariam simplesmente de mudar de assunto” (Rorty,
Bouveresse), ele já está narrando um sentimento
amplamente difundido na filosofia americana, a de que
ela é – orgulhosamente – a mais superficial. E, no
entanto, essa injustiça a si mesma é facilmente
refutável. Não apenas porque James via as questões
mais práticas também como as mais profundas.
Também porque a questão da prática, em Peirce, tinha
a peculiaridade subestimada de resgatar o problema
profundo do conhecimento, o problema do valor do
conhecimento, que é o momento mesmo em que o
questionamento da verdade se torna um problema
moral do ser-aí que interroga: porque, de preferência, a
verdade, e não a mentira? A redução da filosofia a uma
interpretação pragmática não a desmascara como um
mero jogo, pelo contrário, restitui sua profundidade
porque seus objetivos e valores últimos não podem se
reduzir a um laicismo neutro de pesquisadores
indiferentes, nem a uma contemplação de monges
divorciados do mundo.

Já podemos, agora, exprimir com mais


solidez o que significa “profundo” no caso da
revolução semiótica em que pretendemos nos
engajar: significa abarcar com a questão da
decodificação inteligente todo o problema
lógico de situar o saber em uma posição
alavancada com relação a um lastro
ontológico. É uma versão de mistura entre
lógica e ontologia que se inclui no acervo de
tentativas similares: a lógica transcendental, a
dialética hegeliana, etc. Não é meramente um
fragmento isolado e obscuro de saber
encontrado em uma posição aleatória sem
continuidade. Peirce mostra que a questão da
verdade, do objeto, os modos tradicionais de
colocar o problema epistemológico, tinha o
defeito de separar esse problema de seu valor
prático. Com isso perdiam a conexão com a
terceiridade. Tornavam-se mera questão dual.
Mas se a hermenêutica não pode ser
divorciada de uma meta, um telos, um curso
de investigação, que a julga sempre pelo
máximo de profundidade compreensiva que
ela pode atingir em cada momento, é também
verdade que a conquista de plataformas de
interpretação supera a reflexão
fenomenológica, colocando em questão o
valor último do resultado pelo seu
alavancamento.

Dizer que um signo tem significado e


que pertence a um jogo é uma condição
necessária do reconhecimento desse
significado como algo que, mesmo se
diferente para diferente jogadores – o que é
uma possibilidade de jogo entendida
facilmente pelo perspectivismo dos sentidos –
não distribui vantagens injustas de um jogador
para outro, ou não muda milagrosamente
quando compreendido por um jogador ou
outro, que não engana um e informa outro, e
nem informa o mesmo jogador em uma
sequência caótica. Isso não é uma condição
transcendental ou pragmática; esse é um
ponto que precisa ser reiterado. É verdade
que a linguagem forma o pano de fundo para
tomada de posições defensivas e preventivas
entre as partes da comunicação, gerando uma
espécie de racionalidade acessível (uma
intersubjetividade ao modo de Habermas),
que permite a determinadas ousadias serem
arriscadas racionalmente, gerando um
“aprendizado”. Parece-nos, contudo, que isso
não pode ser resumido em uma razão
pragmática ou uma condição transcendental
do consenso. E o motivo é esse: a única
fórmula que cada lado das pretensões de
reconhecimento tem é a da convite. É pelo
convite que ele medeia sua força. A essência
dialética da relação de formação e
aprendizado consiste justamente na ausência
de fórmula de força; ou na impossibilidade de
reproduzir a reação do outro a uma caricatura
que responde conforme a nossa conveniência.
Isso já estava claro na reflexão romântica
sobre o estrangeiro; e em Hegel é um assunto
inegociável. Por mais atento, sutil e
competente que seja o pragmatista, não
poderá encontrar regras de consenso que não
produzam, justamente, uma retaliação
imprevista do outro: as estratégias de
comunicação são baseadas em estereótipos
psicológicos apenas para subvertê-los. Essa
necessidade irredutível de se manter em risco,
em desafio, em uma campanha expansionista,
é a única forma de transpor a barreira da
alteridade. A integração, assim, contém um
elemento de produção de confiança, ou
convencimento, que não pode ser resumida a
um conjunto de leis. Seja qual for o ângulo em
que observemos essa integração realizada,
não conseguimos isolar o privilégio de uma
condição sobre um condicionado: é sempre
uma fundação circular, onde fundante e
fundado se interpenetram, criando uma
corrente de circulação que faz com que o
signo dominante – o mais pacífico para
alavancar a produção de consenso – já seja o
mais usado.

VIII

Dentro do curso recente do


pensamento filosófico, a filosofia
transcendental ganhou um lugar de unidade
hegemônica no tratamento da verdade cuja
compreensão tem de ser contextualizada ao
horizonte de condições possíveis a uma
experiência. A analítica existencial de
Heidegger repete esse resultado em um novo
contexto, suspendendo o uso de esquemas
metafísicos ou parametafísicos falidos como
os protagonizados pela supervisão da moral e
da consciência, da razão e da subjetividade.
Segundo Ernildo Stein, “o Dasein é o locus
transcendentalis da verdade, se observarmos
como Heidegger situa o problema da
verdade”124. Mas não é recomendável
superestimar o poder mistificador de
linguagens filosóficas criativas e consagradas.
Dizer ainda, como também é parte da
linguagem da tradição heideggeriana, que “a
estrutura determinante fundamental do Dasein
é Seinsvertandnis, compreensão de ser”125, é
uma frase que precisa antes ser esclarecida
no que tange ao alcance de inovação
filosófica que ela almeja. De certo modo, é
claro que a mensagem é a de que
compreender o ser é identificado com ser-aí,
mas a estrutura dessa concretização do
acesso ao ser é justamente o que precisa ser
esclarecida. Poderíamos mergulhar nas
tramas textuais da literatura acadêmica, e tirar
a cabeça da massa de páginas segurando o
prêmio de um neologismo afamado, dizendo
que estamos diante de uma tradição
“transcendental”. E então nos daríamos por
saciados, invocando um signo que fecha um
limite de segurança, mas que não permite
iluminar nada fora dessas discussões. E, além
disso, nesse caso estaríamos apenas nos
escravizando ao horizonte de problemas que
os filósofos que usaram esse neologismo
queriam erradicar quando o criaram. Pois
signos não são criados ao acaso; eles tem um
124
Sobre a Verdade, 2006, p. 132.
125
Ernildo Stein, Sobre a Verdade, 2006, p. 126.
potencial de alteridade próprio, empregado
para alavancar o sucesso de uma
interpretação em um momento histórico e, ao
mesmo tempo, para retirar apoio de
interpretações opostas, treinando toda a
linguagem – a partir da sua injeção de
diferenças própria – a retirar suporte das
interpretações inconvenientes; provocando
fugas ao signo de oposição. Como o nosso
próprio desafio também é hermenêutico,
temos de nos inserir na história do texto sem
nos submetermos passivamente a ele; temos
de, como intérpretes ativos, dar voz também
aos signos desvalorizados e marginalizados
pela história. Não podemos esperar ter
sucesso apenas repetindo terminologias
desgastadas, que orientam o pensamento a
pensar como eles determinam. Sugerimos
usar os termos como signos de
alavancamento para criar novos inícios e
gerar uma circulação, trazendo o texto para
dentro da nossa própria chave de abertura.
Não nos obrigaremos, portanto, a aceitar a
terminologia kant-heideggeriana, por mais
brilhante que ela seja, sem crítica.

A questão da leitura do Dasein não é


uma simples questão de ler o que ele
significa, consultando o seu sentido como um
ente que existe in abstrato, seja na mente de
seu autor, seja em um sistema burocrático de
essências documentadas da humanidade, na
escola de pensamento x, ou na tradição alemã
da filosofia. Porque o seu sentido está já
imiscuído ao signo – a matéria da palavra –
usada para significá-lo. Ali enraizado, ele cria
entrincheiramentos defensivos que criam
bolsões migratórios da própria língua a seu
redor, movimentando ciclos de retorno do
sentido a si mesmo, que, depois, nos parecem
óbvios e incontestáveis – alguns deles
formando fileiras de verdades analíticas
enraizadas no léxico da própria língua. O
Dasein, portanto, não pode ser eliminado em
favor de algo como seu sentido imutável. Ele
precisa ser interrogado em sua expressão
sígnica mesma, a fim de decifrar o seu
fundamento de circulação, isto é, a energia de
alteridade que lhe substancia de sentido.
Como o próprio Heidegger admite, “a
mudança na escolha das palavras já é a
consequência de uma transposição para nós,
numa outra verdade e clareza”126. A hipótese
de leitura, que usaremos para tentar fazer o
texto de Heidegger falar, gerando a passagem
a novos signos, é essa: o Dasein
heideggeriano é a concepção improvisada
pelo autor para se referir ao universo do
perguntar filosófico. E a compreensão do ser
que daí advém não é senão a impossibilidade
desse ser que pergunta de operar essa
interrogação de uma plataforma acima ou
abaixo do ser, ou de fora da tradição e do
tempo do ente. Ao perguntar, não o abstrai ou
126
Heidegger, Parmênides, 2008, p. 28.
o suspende. O perguntar filosófico – o Dasein
– é o envolvimento direto com uma tomada de
posição sobre o ser. Porque se o “ser da
compreensão” não for entendido justamente
como o “ser do perguntar filosófico” que é
onde ocorre o problema do sentido do ser,
ficaremos às cegas com uma compreensão
abstrata.

A chave para superar o vocabulário de


Heidegger a partir de suas lições é resgatar a
sua ligação com a tradição da escola histórica
e do conceito de vida e experiência que
antecipam o Dasein. Podemos sugerir a
hipótese – que não tem apelo óbvio, e por isso
será trabalhada com a paciência do leitor – de
que este conceito (Dasein) é a sua base de
articulação para retomar o problema da
experiência, da formação, da Paideia, do
Buildung, no seu projeto de analítica
existencial. Com isso tiramos o foco
transcendental tradicional e acrescentamos
um acento que dá um enfoque romântico à
interpretação do conceito. Essa é, de fato,
uma estratégia de leitura a que somos
amistosos. Os pontos de enriquecimento
obtidos pela retomada do autor com enfoque
no romantismo são esses: a questão da
experiência já não aparece explicitamente
como representação ou fato da consciência,
mas é engolida por um modo de existir que é
encarregado pela função hermenêutica de
entrar na tradição originária do texto para
efetuar a sua decifração ao mesmo tempo que
sua continuação escolar ou tradicional. O
dasein é o nome da hereditariedade da
tradição textual. A prerrogativa hermenêutica é
um conservadorismo semântico misturado a
brechas revolucionárias orgânicas de
interpretação. Então temos de responder à
pergunta: o que é existir sob essa prerrogativa
hereditária hermenêutica? Passaremos por
alto o suspense desnecessário. A resposta
mais simples, embora por isso mesmo menos
enriquecedora, é essa: é existir sob a
condição do ser desafiado pelo texto. Mas
isso significa pouco justamente porque não
existe uma fórmula do desafio. Uma
curiosidade ociosa e um desafio radical não
se distinguem por nenhum traço psicológico
óbvio. Um problema radical e uma questão
para entretenimento tampouco tem algo em
sua forma lógica que os possa distinguir. Não
há solução fácil para esse problema, porque
assim tem de ser. O que caracteriza o ser do
perguntar filosófico radical é justamente a sua
capacidade de manter em perene estado
originário a sua visão do mundo – isto é, a sua
capacidade de prolongar a reinicialização do
texto através de seu alavancamento em
outros signos. Mas o que ganhamos com essa
explicação? Nada de prático, porque o
escândalo ou o assombro que inspira
conteúdo inaugural não pode ser um critério
concreto de distinção para a abertura. Não
podemos construir fórmulas de assombro por
uma motivo óbvio: previsíveis, elas já não
assombrariam.

A falta de rodeios não nos colocou em


situação muito melhor. Podemos repetir as
palavras do autor à vontade, sem resgatar o
brilho que ele mesmo trouxe ao
esclarecimento da questão da interpretação e
da verdade. Mas também podemos seguir
outro caminho: explorar mais de perto o tipo
de perguntas que a sua analítica existencial
torna supérfluas, como se já estivessem
respondidas ou não precisassem de resposta.
Esse é, a rigor, o curso seguido pelo próprio
autor: encontrar o lugar originário onde a
pergunta sobre o ser ocorre, e destituir, assim
os lugares tradicionais de esquecimento que
tiram o conteúdo desafiador da pergunta e a
apresentam como curiosidades de alunos de
filosofia: a metafísica, a teoria da experiência,
a epistemologia, a teoria semântica, a
cosmologia extraída da física teórica. O autor
protesta inúmeras vezes contra o
amortecimento do desafio radical do ser
através do esquecimento. O lugar do desafio,
já antevimos: é a filosofia – entendida por
Heidegger como a miscigenação da lógica
com a ontologia. Mas a filosofia também é o
lugar do esquecimento mais bem sucedido;
em seu formato metafísico e religioso, ela
esquece da pergunta pelo ser com mais
competência do que em seu formato científico,
por exemplo. Assim, não se trata de qualquer
filosofia. Não se trata da interrogação religiosa
popular ou a reflexão soteriológica vulgar. Mas
é a filosofia restituída a seu lugar de vácuo de
questionamento, revezado pela metafisica,
pelo misticismo de ontologias regionais, o
psicologismo e o semanticismo. O ser do
Dasein é o ser filosófico no sentido de ser o
lugar onde o vácuo filosófico sempre se dá,
criando vórtices e correntes de repuxo à
questão do ser, que serão apropriados pelo
âmbito ôntico selecionado pela história. Hoje
talvez, a física teórica tenha sido eleita. O
importante não é isso, pois essa eleição é
apenas a fachada para um movimento de
reestruturação dos signos que terá como
efeito rescentralizar uma esfera semântica
normativa, fundamentando os centros
analíticos e sintéticos que estabelecem a
distância entre as verdades necessárias e as
contingentes, e que aparecem por último e se
consolidam como norma imutável, em uma
visão de mundo compartilhada que está acima
de qualquer controvérsia fática.

O que é proposto na filosofia de


Heidegger, e tem perpetuado um ciclo de
fascinação que não poupou mesmo os mais
irreverentes entre os acadêmicos, é que essas
perguntas chave da filosofia não podem ser
sustentadas em suspenso por um relativismo
ou empirismo, nem por um essencialismo da
intuição, sem criar uma corrente de repuxo
direta, que será reocupada por algum
pensamento corajoso o bastante para bancar
o protagonismo. Essa capacidade de ser o
lugar do desafio que gera inícios permite que
o vácuo não se sustente: a sua ocupação é
inevitável. Se não tivermos uma reflexão séria,
ele será ocupado por qualquer metafísica
popular, profissional ou epistemologia, lógica
naturalizada ou dicionário. Não há vácuo
filosófico sustentável: ele sempre volta a se
preencher; e isso é outro significado do
Dasein: o lugar do preenchimento inevitável
da filosofia. O pensamento não pode existir
abstraído de sua figura, e quando assim
parece estar, é porque sua inteligibilidade já
está desgastada, prestes a ser suplantada ou
migrada para uma nova figura.

De fato, dizer que o Dasein se


caracteriza pelo privilégio de existir como
compreensão do ser é utilizá-lo como centro
gravitacional das perguntas que são soltas no
ar e são – as mais infelizes entre elas –
capturadas pelas redomas filosóficas da
epistemologia e da metafísica, sempre que o
ser não está garantido, isto é, sempre quando
o ser é posto em questão: qual a essência do
ser? Que atualidade, efetividade, forma
conclusiva e resolvida, cultivada, tem o ser?
Que significado, forma iterável, parafraseável,
compreensível, tem o ser? Essas perguntas
assumem também essa forma: que
racionalidade tem o ser? Na filosofia moderna,
a questão se torna: como é possível
representar o ser? É possível a experiência
objetiva do ser? E o desenvolvimento crítico
da modernidade trouxe essa questão
diretamente ao tema da “proposição”, que se
torna o veículo do horizonte ideal de defesa
da verdade.

Para aqueles que colocam essa


questão, é sempre a verdade que é o núcleo
da busca. Mas essa busca é sempre
confundida pela metodologia de investigação,
ou pela procura e orientação intencional pela
qual a verdade é antecipada. Ao apelar aos
aspectos estratégicos de busca da verdade
como se fossem receitas de antecipação bem
sucedida, estruturas eidéticas de
endividamento, então o problema da
antecipação é dissimulado e desrespeitado
com uma solução falsa e burocrática. Se a
tradição concorda que a verdade absoluta é o
objeto que cria a maior angústia a ser
satisfeita, ela já não respeita essa angústia
quando pressupõe a conclusão do problema
filosófico criando estruturas artificiais e
abstratas para selar a correlação desejada e
aplacar artificialmente a agonia, substituindo o
assombro das aporias inaugurais pela paz
artificial das metodologias técnicas que
derivam a verdade. A atitude da tradição
metafísica, epistemológica e semântica para a
questão da verdade tem sido como a do
psiquiatra para curar a ansiedade com pílulas;
como se fosse possível recorrer ao cérebro, à
linguagem artificial ou a faculdades subjetivas
para responder prematuramente o problema
da espera, da antecipação e da significação.
“Qual o sentido do ser?”, é uma pergunta
cíclica que se faz no interior de um projeto de
questionamento que cria o horizonte de
antecipação para a abertura desse sentido do
ser. Mas esse círculo tem de ser entendido de
maneira pré-teórica; de outra forma: se
tornará um paliativo derivado.

A filosofia de Heidegger sugere


identificar o modus operandi pré-teórico da
perene e cíclica reatualização dessas
perguntas sobre a fundamentação do ser
(metafísica, epistemologia, etc), na medida em
que o Dasein subsume todas na pergunta
sobre a “busca” que é a sua própria
existência. Como a sua própria existência
reproduz o acontecimento da filosofia em
todas as suas opções de busca, ele serve
como recurso ad hoc para exprimir o vazio
impulsionante de qualquer pensamento que
se diz originário e inaugural. Mas isso não
precisa ocorrer apenas em pessoas que
fazem, de fato, perguntas filosóficas ou que se
esforçam para parecer “originais”, críticos,
autênticos, etc. A aporia subsiste em todas as
facetas da vida, inclusive nos intercâmbios do
dia a dia, uma vez que, por exemplo, em uma
transação comercial, o outro tem de aparecer
como um mistério – o detentor de um segredo
– a aquele que sugere uma hipótese para
decifrá-lo e propõe uma primeira sugestão de
escambo para documentar o progresso
interativo dessa relação de mercado. O
Dasein existe como um projetar-se num
horizonte que antecipa uma atualidade. Nesse
ponto, a teoria da projetabilidade de N.
Goodman serviria com um encaixe muito
apropriado. Mas como não temos tempo e
nem a confiança integral do leitor para ouvir
esse enxerto de tradições ainda ou
novamente, iremos abreviar o que significa
aqui a “projeção”: significa que a relação com
a verdade é tomada em um caminho, um
curso mais ou menos econômico, onde o mais
atual se distingue do menos atual pelo grau de
visibilidade projetiva. Não se trata assim, de
uma livre generalidade, mas de uma atividade
enraizada a um risco. Podemos dizer, então,
que entre os entes do mundo existe um cujo
modo de existir implica que o ser assuma um
valor como um saber que se distingue por
uma posição informativa específica
atualizante: um saber que distingue o atual do
ultrapassado e determina um poder-ser
específico à situação daquele existir. O
Dasein pressupõe a resposta da teoria da
projeção ao se definir sempre como o mais
projetável, isto é, como aquele que perderia
sua característica de Dasein se sua
visibilidade não colonizasse o horizonte
ontológico.
A ideia de finitude entra no comboio
desse pensamento do Dasein porque existir
como “antecipação projetiva” é um aspecto da
incompletude dessa existência. Mas isso é
apenas uma curiosidade que ajuda a
compreender como o privilégio ôntico-
ontológico desse existir se associa ao seu
estado espiritual de carência. Mais importante
é saber que a finitude não é uma propriedade
antropológica ou espiritual que se pudesse
assinalar empiricamente em um animal e não
em outro analisando seus impulsos neurais
(porque isso seria tarefa para um hermeneuta
do texto do cérebro, que, ao se candidatar a
leitor, roubaria do cérebro o privilégio
originário da interpretação), mas sim um
aspecto estrutural da antecipação que cria
horizontes hermenêuticos de interpretação. A
atribuição da finitude é, portanto, um
pronunciamento sobre uma propriedade de
visão ontológica. O ser finito não é senão
outra expressão – unilateral e religiosa – do
ser filosófico. É uma materialização cultural da
incapacidade estrutural de suspender, através
de um relativismo ou uma laicidade
presumida, o questionamento ontológico que
dá lastro às verdades unilaterais dessa
cultura. Quando falamos, assim, do contexto
finito que garante a abertura hermenêutica de
um texto, estamos no interior de um
enunciado delicado. Não se trata de um
relativismo ou um contextualismo, nem de um
romantismo do leitor privilegiado; mas é
inegável que a concepção que queremos
resgatar tem alguma relação com isso aí que
ela não é. Ou porque dialoga diretamente com
elas, ou porque avança sobre seu
desenvolvimento, ou porque as nega e
substitui, a concepção heideggeriana do ser
da abertura dificilmente escapa de suas
semelhanças e parentescos com todos os
mitos da psicologia e concepções metafísicas
do homem.

Podemos usar todas elas para


esclarecer nosso problema: o sujeito, a lógica,
a representação, a consciência, etc. Todas
essas formas abstratas de se referir ao Dasein
são tentativas de transformar a figura do saber
em mera biografia historiográfica, como se o
saber de cada figura fosse um peso morto
suspenso no céu ou perdido em cabeças
curiosas mas desmotivadas. Ela pode estar
presente em cada um desses recursos, na
medida em que são instrumentos de
antecipação que criam garantias para a
verdade, isto é, são formas competentes e
invocadas em diferentes situações históricas
para ocupar o vácuo ontológico. Mas não está
presente nelas por pressuposto. O homem
pode ser, e foi por muito tempo um documento
de garantia, um mediador de si mesmo ao se
alienar como cidadão, homem de bem, etc.
Sua mera existência gera um problema de
crédito. Ele banca a si mesmo. Com o tempo
a mediação bancária passa a ser mediada
pela sua palavra, a linguagem e as cartas de
crédito, as moedas. Quando falamos no poder
mediador da tradição, não estamos falando de
um antropologismo: mas sim da capacidade
da tradição bancar novos inícios de si mesma,
colocando novas interpretações em
circulação. A lógica seguiu o mesmo curso. O
aparecimento de um Dasein (uma
compreensão filosófica) no homem, na lógica,
no sujeito ou na linguagem, portanto, seria um
passo de transição para um existir antecipador
que ocorre quando o homem, lógica, sujeito e
linguagem são admitidos por uma banca
histórica, quando são bancados não mais
apenas por si mesmos, mas pelo espírito da
época.

Esse conjunto de questões nunca foi


debatido por Heidegger, e agora nos
movemos já em uma pretensão de alongar a
sua reflexão. Estamos em um terreno de
questionamento sem respaldo ortodoxo, mas,
não obstante, um campo de estudos que é,
em essência, heideggeriano. É um terreno
que é necessário percorrer mesmo
desamparados, no entanto, para dar
andamento ao que começamos. Vimos que a
verdade adquirida no fluxo dos projetos
antecipadores tem uma finitude fundamental,
porque ela existe como um modo de
atualização que se exaure no instante mesmo
em que sua conexão com o Dasein é
desligada. No momento em que um saber se
separa da sua figura, ele se transforma em
uma mistificação qualquer, uma inteligibilidade
morta, pronta a ser transmutada em figura
nova (ou permanecer como parasita ou
cadáver). Mas não sabíamos quais são as
condições para a perpetuação dessa ligação
com sua figuracidade, e os seguidores de
Heidegger mais desconfiados com a
metafísica parecem ter se abstido de dar uma
resposta a essa questão por medo de ver ruir
todo o projeto do seu mestre, a rebaixando a
uma nova metafísica da finitude, ou
infinitização da finitude: a determinação de
condições transcendentais formadoras
(Paideia, Buildung, Sujeito Transcendental),
teologizantes ou naturalizadoras para o “ser
que conhece a verdade”. Se o próprio
Heidegger usou a palavra privilégio
incontáveis vezes para caracterizar a natureza
da acessibilidade ao mundo e ao ser, é
perigoso transmutar esse privilégio em um
romantismo nacionalista ou do homem
selvagem. Essa prevenção é inteligente. Nós
só não seguiremos a mesma precaução
porque temos de avançar sem frear a
inclinação predominante da redação desse
texto: o risco. Temos, portanto, que, em nossa
interpretação, continuar arriscando e julgamos
o próximo passo necessário para levar a
reflexão iniciada às últimas consequências.
A resposta convencional da tradição é
que a conexão sugerida para perpetuar a
força atualizadora da verdade pode ser
prolongada criando uma dependência com a
usina elétrica que dá sustentação (que anima)
a sua finitude: sua linguagem, sua
materialização espiritual na religião e ânsia de
infinitude. É o tema da mediação. Mas isso
precisa de um acréscimo: a mediação precisa
de um lastreamento ontológico; ela pode se
disseminar em vários pontos de origem, mas
não sem manter um privilégio de alguns
pontos sobre outros. Nessa concepção, os
centros originários arbitrários, como os
antropológicos ou sociológicos, são excluídos.
Não podemos deixar essa reflexão se perder
em um antropologismo, sob o risco de
transformar a mediação do saber por sua
figura em um misticismo da confiança social,
como se houvesse um evento natural de
transmissão de crédito capaz de vitalizar o
saber em sua figura histórica. Como
sugerimos agora e veremos com mais
cuidado, a confiança se constrói pela
encenação, e deixa de existir quando se
materializa em um conjunto de normas
estranhas: a sua eliminação é um efeito da
previsibilidade que ela gera, se tornando
pouco desafiadora. A incapacidade de dar
manutenção ao desafio, o transformando em
padrão previsível, anula o movimento da
circulação. A filosofia precisa continuar em seu
movimento, em seu devir, e subsistir sem
depender de um mecanismo de solução
técnica, seja linguística, seja religiosa ou
baseada em um mito de origem: um homem
originário que transmitiria ao homem moderno
a confiança de seu existir. A “verdade” que era
apenas ligada aos limites de sua antecipação
finita-antropocêntrica, acaba escapando da
órbita humana viva e errando à deriva como
um átomo indiferente e solto, que precisa
parasitar teorias, linguagens, metafísicas e
reflexões ônticas para sobreviver congelado à
espera de uma reatualização. Em outras
palavras, a projeção antecipadora que
mantém uma trajetória ligada à verdade
precisa, ocasionalmente, se estabilizar em um
formato sedentário. Isto é, a verdade precisa
ser documentada e congelada para que sua
interatividade posicional crie a ilusão de
essencialidade, onde as posições e oposições
podem se cancelar mutuamente, pagando os
custos antecipados pelo posicionamento e
movimentando o mercado da ciência sob a
pressuposição laica da racionalidade
independente e isenta de riscos aporéticos. A
fragmentação regional da verdade nas
ciências é um produto desse fenômeno.
Encontramos a documentação, o âmbito de
garantias que distribui o crédito para as
antecipações e projeções da estrutura do ser-
no-mundo somente porque o ser-no-mundo é
capaz de renovar o ser-da-pergunta filosófica
que retoma o mundo através de suas novas
possibilidades de inícios.