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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Razão, Natureza e Graça -


Tomás de Aquino em Sentenças

Estudos introdutórios e tradução - Jean Lauand

PARTE I - ESTUDOS INTRODUTÓRIOS

PRÓLOGO

I- O Mundo de Tomás

1. O século XIII
2. A Universidade
3. Aristóteles no Ocidente

II - Nota Sobre o Método de Tomás e o Problema da Tradução

III - O "Ato de Ser" - base do pensamento de Tomás

1. Potência e Ato
2. Ser e essência
3. Tomás do Deus Criador
4. A alma como forma

IV- A Ética de Tomás

V- Nota Sobre a Unidade do Ser Humano

VI- A Graça

VII- Ordo, Ratio, Natura...

1. Ordem
2. Razão e Natureza
3. Medida
4. Transcendentais

VIII- Nota Sobre o Latim de Tomás

PARTE II - TOMÁS DE AQUINO EM SENTENÇAS

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Razão - Natureza

Ordem

Medida

Transcendentais

A alma como forma espiritual

Moral

Virtude e Pecado

PRÓLOGO

Em livro anterior, Tomás de Aquino hoje[1], procuramos oferecer uma introdução ao


pensamento do Aquinate. Já o presente trabalho, Razão, Natureza e Graça - Tomás
de Aquino em Sentenças, tem por objetivo estabelecer as bases para um primeiro
contato com os próprios textos de Tomás: mais de cem de suas sentenças (algumas
lançadas nos comentários introdutórios; outras, sistematizadas e em formato
bilíngüe).

A primeira parte é dedicada a estudos introdutórios: após um par de capítulos iniciais


- um mínimo enquadramento histórico e a discussão de aspectos metodológicos e de
"tradução" -, seguem-se cinco capítulos temáticos e uma nota final sobre o latim de
Tomás.

Na segunda parte apresentamos, selecionadas de diversas de suas obras, setenta


sentenças de Tomás[2] em tradução portuguesa (ao lado do original latino),
classificadas segundo alguns temas filosóficos e teológicos.

Alguns estudos introdutórios são inéditos; outros reproduzem - com ligeiras


alterações - tópicos tratados em Tomás de Aquino, hoje. Dada a importância da
linguagem comum para a metodologia de Tomás e procurando mostrar a atualidade
de seu pensamento, exploramos especialmente este tema, em diversos desses estudos.

Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças surgiu da necessidade de


facilitar para orientandos e alunos da FEUSP e da FFLCH-USP o estudo das obras
de Tomás, visando oferecer subsídios para vencer as naturais dificuldades que o
leitor contemporâneo encontra na compreensão de alguns conceitos-chave do

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pensamento do Aquinate. Discutidos em seminários com colegas e estudantes de Pós-


Graduação, esses conceitos - e as sentenças que os veiculam - ganharam corpo e
concretizaram-se no presente volume.

JL, 1995

I - O MUNDO DE TOMÁS[3]

1. O século XIII

Os cinqüenta anos da vida de Tomás de Aquino (1225-1274) estão centrados no


século XIII não só do ponto de vista cronológico: todas as novidades culturais desse
tempo mantêm estreita relação com sua vida e suas lutas. Ao contrário do clichê que
o apresenta como uma época de paz e de equilíbrio harmônico, esse século é um
tempo de agudas contradições, tanto no plano econômico e social como no do
pensamento:

- Intensificam-se os delicados problemas de relação entre o poder temporal e o


espiritual;

- Dá-se a expansão das viagens comerciais e missionárias, que levam os cristãos a se


darem conta das limitações geográficas e culturais de seu mundo;

- A Igreja, cujo poder e influência temporais vinham crescendo desde o século IX,
corre por isso mesmo o risco de contaminar-se por uma mentalidade alheia a seus
ideais. Surgem nessa época, por reação, diversas heresias que pretendiam opor-se à
Igreja por métodos violentos. Os albigenses e os cátaros - do grego kátharoi, "puros"
- renovam a antiga concepção maniqueísta: ante a presença do bem e do mal no
mundo, afirmavam a existência de um duplo princípio da realidade: por um lado,
Deus, criador do espírito e de tudo o que é luminoso, bom e puro; por outro, o
princípio da matéria, origem de todo o mal. Em conseqüência, afirmavam que o
corpo, o matrimônio, os sacramentos, as instituições visíveis da Igreja eram
intrinsecamente maus;

- S. Domingos e S. Francisco haviam fundado as ordens dominicana e franciscana,


rejeitando os erros dos hereges, mas acolhendo o que havia de legítimo nos ideais de
reforma e dando-lhes uma expressão equilibrada e verdadeira dentro da Igreja e não
fora dela. No início do século XIII, o êxito das duas ordens, englobadas sob a
denominação de "mendicantes" por renunciarem a todo o tipo de posses, é explosivo.
Esses frades renunciam à vida retirada do monacato tradicional, dirigindo-se
especialmente à juventude das cidades. Aliás, o século anterior havia assistido a um
verdadeiro renascimento da vida urbana.

É natural que Tomás se fizesse dominicano: o ideal de São Domingos coincide


perfeitamente com a vocação de Tomás. Está centrado, por um lado, no retorno ao
espírito do Evangelho, numa pobreza e pureza radicais, mas completadas pela fé e
pela humildade; e, por outro, na paixão de anunciar a verdade, convencendo pela
argumentação e não pela violência[4].

Há ainda dois outros fenômenos que caracterizam a ebulição intelectual deste século:

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as Universidades e, vinculada a elas, a introdução do pensamento aristotélico no


Ocidente.

2. A Universidade

Em começos do século XIII e, parcialmente já no anterior, tinha-se iniciado em torno


das melhores escolas diocesanas uma espécie de "reação em cadeia": para lá afluíam
os melhores estudantes e lá se formavam e se estabeleciam os melhores mestres.

Em pouco tempo, estudantes e professores resolveram erigir uma corporação de


ofício própria, que os libertasse da ingerência dos poderes civis e eclesiásticos.
Nascia a universitas, a "totalidade" dos professores e dos estudantes de determinada
cidade. Via de regra, solicitavam ao Papado a isenção, fórmula jurídica que as ligava
diretamente à Santa Sé, desvinculando-as das tutelas locais. Paris recebe o seu
estatuto do próprio Papa em 1215.

Não por acaso a palavra universitas, a agremiação dos professores e alunos, acumula
semanticamente, desde os começos da instituição, também o matiz de universitas
litterarum, "universalidade do conhecimento": podiam-se estudar ali não só todas as
ciências da época, mas pretendia-se estudá-las "filosoficamente", em confronto com
o universum: "o todo das coisas divinas e humanas em suas conexões globais",
segundo o ideal de Platão (República, 486a). Também esta é a perspectiva
fundamental do pensamento de Tomás: abertura para a totalidade do real, o que,
afinal, é a própria definição de espírito. Com Aristóteles, Tomás não se cansa de
repetir: anima est quodammodo omnia, a alma humana está chamada a relacionar-se
com o todo do ser em suas conexões globais.

A Universidade de Paris, então "capital da cristandade", considerava-se mesmo


herdeira da Academia de Atenas. Na época de Tomás, era ela que dominava o
panorama intelectual do Ocidente. É lá que se encontram os professores mais
importantes, as oposições mais radicais e os estudantes mais turbulentos, vindos de
todos os cantos da cristandade. Por isso mesmo, todas as novidades e todas as
questões que lá se discutiam encontravam ressonância universal. Foi nesse ambiente
privilegiado da Universidade de Paris que Tomás desenvolveu o melhor de sua obra
e de sua docência e enfrentou as mais duras batalhas intelectuais.

3. Aristóteles no Ocidente

A doutrina de Aristóteles invadiu o ambiente intelectual do Ocidente em meados do


século XII com a força de um terremoto. Os primeiros séculos medievais somente
haviam conhecido uma pequena parte dos escritos desse filósofo, traduzidos para o
latim por Boécio (ca. 480-525), em especial das suas obras sobre Lógica. A filosofia
e a teologia da Alta Idade Média haviam se norteado principalmente pelas obras de
Santo Agostinho, na sua maior parte inspiradas na tradição neo-platônica[5].

Aliás, antes mesmo da queda de Roma, o pensamento aristotélico era visto por

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muitos cristãos como algo estranho e alheio à reta doutrina: parecia demasiado
"materialista" em comparação com o espiritualismo de Platão, em aparência mais
próximo do cristianismo. Foram principalmente os hereges nestorianos que
cultivaram as teorias aristotélicas e, quando o Concílio de Éfeso condenou a
cristologia de Nestório, em 431, seus seguidores - agrupados principalmente em
torno da escola de Edessa, na Síria - refugiaram-se na Pérsia, levando consigo as
obras de Aristóteles e textos de matemática, medicina e outras ciências gregas.

Quando os árabes conquistaram todo o Oriente Médio e o Império Persa, os sábios


aristotélicos foram chamados à corte do califa de Bagdad. Pouco depois, por volta do
ano 800, o árabe já se havia tornado, graças a eles, uma língua científica
internacional, responsável em boa parte pelo brilho da civilização árabe. E é no
âmbito desta civilização que surgem os grandes comentadores de Aristóteles: Ibn
Sina (Avicena), nascido em 980 na Pérsia; Ibn Rushd (Averróes), nascido em 1126
em Córdova; e Maimônides, um judeu nascido em 1135, também em Córdova.

Em Toledo, reconquistada aos árabes pelos cristãos, surge no século XII, por
iniciativa do bispo Raimundo, um movimento de traduções[6]. E, na verdade, o que
primeiramente penetra no Ocidente não é Aristóteles, mas uma mistura de
Aristóteles com seus comentadores árabes, o que era diferente do Aristóteles
original... Mas o fato é que, pela primeira vez, a Idade Média se depara com uma
grandiosa interpretação completa e sistemática do mundo à margem da Revelação
cristã.

As primeiras reações que essa filosofia desperta são fáceis de prever: há os que se
entusiasmam e, por assim dizer, se embriagam com a novidade, e também aqueles
que a vêem como algo suspeito e perigoso.

A dinâmica espiritual do século XIII é, pois, dominada por duas forças: um


evangelismo radical do movimento da pobreza, que renova e aprofunda a piedade e
"redescobre" a Sagrada Escritura, e um mundanismo inspirado em Aristóteles, que
confere à razão natural e ao mundo material uma importância e uma independência
de que até então nunca tinham gozado.

É precisamente nisto que reside a grandeza de Tomás: tendo-se defrontado com estas
"visões de mundo", que já então se apresentavam fortemente antagônicas, não optou
por uma delas, mas aceitou-as ambas, ultrapassando-as ao deslindar o conteúdo de
verdade de cada uma. Naturalmente, com isto, Tomás sofreu inúmeras
incompreensões: cada um dos lados em conflito considera-o um oponente em
potencial!

II - NOTA SOBRE O MÉTODO DE TOMÁS E O PROBLEMA DA


TRADUÇÃO

Tomás dirige sua busca filosófico-teológica[7] para o ser, em abertura para a máxima
totalidade. Tal como Platão, ele, como filósofo, não está preocupado em saber se o
rei de Atenas é feliz ou não, mas em saber o que, afinal de contas, a felicidade é. O
que, em si e em última instância, é isto? O que é o ente sob todo ponto de vista

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concebível?

Mas como atingir o ser? Nada mais distante de sua concepção filosófica do que um
discurso apriorístico: Tomás parte da experiência[8], do fenômeno, do ser tal como
ele se manifesta. Daí que dê especial relevo metodológico às formas de agir humano
e à linguagem, enquanto portadores de notícias sobre o ser.

Destaquemos brevemente um aspecto de seu modo de filosofar: a atenção dada à


linguagem comum. Tomás tem um enorme respeito pela linguagem do povo.
Multitudinis usus, quem in rebus nominandis sequendum, o uso comum do povo que
deve ser seguido... - assim começa ele a Suma contra gentes. Assim, em Tomás,
encontramos a recusa de uma "terminologia"[9] e a aproximação da linguagem
comum, por ele considerada depositária de sabedoria, quando devidamente
trabalhada, "garimpada"[10].

Tomás procura, pois, a realidade, a experiência sobre a realidade do homem. A sua


concepção apóia-se no fato (bastante empírico) de que há na vida ocasiões especiais
em que a realidade perde seu rosto rotineiro e nos apresenta uma face nova: de
repente descobrimos o que é ou o que significa para nós algo ou alguém. Daí que
afirme, com Aristóteles e Platão, que a admiração é o princípio do filosofar.

Mas essas experiências especialmente densas que o homem tem consigo mesmo e
com o mundo não têm brilho duradouro na consciência reflexiva: logo se desfazem,
escapam-nos. Subjaz a toda a antropologia de Tomás aquela constatação, axiomática
para os antigos: o homem é um ser que esquece! No entanto, essas experiências não
chegam a ser totalmente aniquiladas; escondem-se, condensam-se, transformam-se,
depositam-se... na linguagem[11]. E o filosofar é, em boa medida, uma tentativa de
lembrar, de resgatar os grandes insights de sabedoria que se encontram encerrados na
linguagem comum.

Por isso, Tomás sempre está atento à linguagem do povo, buscando nela a
transparência. Um exemplo entre tantos: já na primeira questão da Suma Teológica,
ao procurar caracterizar o que é a sabedoria, Tomás explica que a sabedoria não deve
ser entendida somente como conhecimento que advém do frio estudo, mas como um
saber que se experimenta e se saboreia. Sempre tendo em conta os fenômenos da
linguagem, a fala do povo, como fonte de profundas descobertas filosóficas, encanta-
se com o fato - para ele experiência pessoal vivida - de que em latim sapere
signifique tanto "saber" como "saborear". Esta coincidência de significados na
linguagem do povo - Tomás bem o "sabe" - não é casual: se há quem saiba por que
estudou, verdadeiramente sábio é aquele que sabe porque saboreou...

Aplicando este mesmo procedimento metodológico aos estudos introdutórios às


sentenças de Tomás, freqüentemente remeter-nos-emos à linguagem, como fator
elucidativo da realidade.

A propósito da linguagem e de sua importância, devemos chamar a atenção para uma


especial dificuldade que o leitor contemporâneo encontra na compreensão dos textos
do Aquinate: o conhecido fenômeno de alteração do sentido das palavras que se
manifesta muitas vezes quando lemos um autor de outra época. E não só alteração;
freqüentemente, há uma verdadeira inversão de polaridade: aquela palavra que

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originalmente designava uma qualidade positiva, esvazia-se ou passa até a designar


uma atitude negativa.

Foi o que aconteceu, por exemplo, com a palavra "prudência". Atingida ao longo dos
séculos pelo subjetivismo metafórico e pelo eufemismo, já não designa hoje uma
grande virtude, mas cautela oportunista e egoísta.

Para Tomás, pelo contrário, prudentia expressa exatamente o contrário da indecisão:


é a arte de decidir-se corretamente, isto é, com base não no oportunismo interesseiro,
não em sentimentos piegas, em temores, em preconceitos etc., mas, unicamente, com
base na realidade: pelo límpido conhecimento do ser[12].

Desse modo, embora os dicionários Latim-Português continuem a trazer prudência


como a tradução de prudentia, esta última designa uma grandiosa virtude (a primeira
entre as virtudes cardeais!), ao passo que a nossa prudência designa o medíocre vício
da indecisão, que pondera tudo, exceto aquilo que a realidade efetivamente exige de
um homem reto.

Certamente, este fenômeno transcende o âmbito da linguagem e remete a um


empobrecimento existencial do próprio homem, na medida em que, como se sabe,
nossa possibilidade de percepção do mundo e de vivência de atitudes está fortemente
condicionada pela existência de uma linguagem viva[13].

III - O "Ato de Ser" - base do pensamento de Tomás

1. Potência e Ato.

Comecemos com o mais decisivo e central tema do pensamento de Tomás. Ainda


muito jovem, com menos de trinta anos, ele realiza, com base na distinção
aristotélica entre potência e ato, uma descoberta revolucionária: a do ato de ser. Será
esta noção que lhe permitirá superar todo tipo de essencialismo e ser "o mais
existencialista de todos os filósofos"[14].

Potência e ato são noções básicas e intuitivas, tão fundamentais que não se deixam
definir[15]. Precisamente uma das grandes contribuições de Aristóteles para a
História da Filosofia foi a de ter ensinado que há diversos modos de ser; que o ser
não é unívoco (nem equívoco), mas análogo. Potência e ato são dois modos de ser: a
potência é um modo fraco; o ato, forte.

O ato é o que, mais propriamente, é. Ato é o que é real, fático, já realizado (aspecto
acentuado pela nossa palavra "atualmente"). É nesse sentido aristotélico de realidade
que a língua inglesa diz actually para indicar que algo é realmente, de fato[16]. Já
potência é o que pode vir a ser real (em ato), mas de fato não o é; uma semente pode
(está em potência de) vir a ser (em ato) árvore.

Na perspectiva da tradição platônico-agostiniana não ficava clara a distinção entre

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João da Silva e um homem simplesmente pensado, ideal. Tomás, pelo contrário,


chama a atenção - com um bom senso notável - para o fato de que um é, mas o outro
não; o ser não é uma atividade a mais que deriva da natureza de cada coisa. O ser -
no sentido de ser-real[17] - está fora e acima da série de características que compõem
a essência. O fato de uma coisa ser, isto é, exercer o ser em ato, ter ato de ser, é algo
único e absolutamente decisivo, mais importante que o conteúdo, o grau de perfeição
que essa coisa possa apresentar. "O ser é aquilo que há de mais íntimo em cada
coisa, e o que mais profundamente está inserido em todos os entes" (I, 8, 1).

E o que significa ser? Ser é, antes de mais nada, atividade, ato. Todas as coisas,
todos os entes, são, antes de mais nada, aqueles que "exercem o ato" de ser, fato que
já a própria linguagem comum recolhe: se o presidente é aquele que exerce a
atividade de presidir, o gerente a de gerir, o caminhante a de caminhar, o ente exerce
a de ser. Mas justamente por constituir a primeira atividade, a mais fundamental - e
"a mais maravilhosa", dirá Gilson -, o ser escapa a qualquer definição: "O ato de ser
não pode ser definido" (In Metaph., 9,5.). Não podemos captá-lo pela inteligência e
transformá-lo num conceito, como o fazemos com a essência de qualquer coisa,
porque é anterior a qualquer idéia. O ser é, e sempre será, um mistério que o homem
não pode esgotar.

Ao contrário do pensamento essencialista, Tomás não parte das essências, mas das
coisas, dos entes, da realidade.

2. Ser e essência

O binômio fundamental da metafísica de Tomás é: ato de ser / essência (esse, actus


essendi / essentia). Todo ente é, e é algo: é homem, é cão, é pedra. Nessa
composição, se o responsável pelo é do ente é o ato de ser, seu complemento
necessário, a essência, corresponde ao "quê" que o ente é.

Para entendermos a linguagem de Tomás, lembremos que a essência admite


"sinônimos". Bem entendido: "sinônimo" não significa identidade absoluta, mas sim
que cada "sinônimo" aponta para um determinado aspecto diferente da mesma e
única realidade: tal como quando falamos em "casa", "lar", "domicílio" ou
"residência". Em si, a realidade a que se referem estas palavras é a mesma e única
edificação na Rua Tal, número tal; mas ninguém diz "domicílio, doce domicílio",
nem a Prefeitura cobra impostos sobre meu lar, etc.[18]

Do mesmo modo que casa, lar, domicílio etc. enfatizam aspectos diferentes, assim
também, falamos em essência como contraponto do ato de ser; em natureza, quando
queremos acentuar o fato de que essa essência é princípio de operações[19]; ou em
qüididade (quidditas), para enfatizar o fato de que a essência é o que responde à
pergunta: "O que é isto?" (o que se torna mais claro na sugestiva forma francesa:
"Qu'est-ce que... ?", "Que é este quê...?").

Ao afirmar a composição essência/ato de ser, Tomás não considera o ser como algo
justaposto, acrescentado a uma essência ideal, como algo separado a que se agrega o
ser; o ato de ser é que é o ponto de partida, o elemento mais fundamental de todos os

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entes. E a essência é a medida[20] da recepção do ato de ser.

Uma comparação pode ajudar-nos a entender isto: nos sons realmente emitidos por
um flautista, podemos distinguir o ato de soar (na comparação: o ato de ser) e, por
assim dizer, o toar (a essência), a particular nota musical que caracteriza aquele som:
soar e toar como dó, ré, mi, sol bemol etc. Na verdade, o soar e o toar estão em
intrínseca união: cada som emitido pelo instrumento, vem unido a uma determinada
freqüência que o define como tal nota, e, inversamente, cada nota realmente emitida
soa.

Ora, também a essência, longe de ser uma realidade isolada à qual se justaporia o
existir, é entendida por Tomás como intrinsecamente unida ao ente real e concreto:
como de-finição, de-limitação, de-terminação, isto é estabelecendo os limites, o fim,
o término, da recepção do ato de ser por este ente concreto. Assim como o dó, o si
bemol e o sol se caracterizam como tais por receberem o seu soar em tais e tais
"medidas", assim também este ente tem uma essência (é pedra, árvore, cão ou
homem) por receber o actus essendi em tal e tal forma, em tal medida.

"O ser é a atualidade de toda forma ou natureza: só se podem dar, em ato, bondade
ou humanidade enquanto se dá o ser. Daí que necessariamente o ser esteja para a
essência como o ato para a potência" (I, 3, 4).

Sem termo de comparação com a flauta (onde não existe o "puro ato de soar"), no
caso de Deus - precisamente por não haver delimitação, determinação, definição na
sua posse do ser - não se pode propriamente falar em essência, mas em puro ato de
Ser. Ele é ato puro, de cujo ser participam todos os entes.

3. Tomás do Deus Criador[21].

Esta afirmação do ato de ser é como que uma prova da existência de Deus, a não ser
que neguemos que as coisas são. A atividade de todos os entes decorre da sua
natureza: a mangueira germina, cresce, floresce e dá mangas porque é mangueira.
Está na sua essência fazê-lo. Todas as mangueiras o fazem. Mas o ser, apesar de
constituir a principal atividade exercida pelos entes - todos os entes -, não decorre da
sua natureza; é "anterior" a ela, só é compreensível se as coisas o exercem como algo
recebido; "assim, o ser que está presente nas coisas criadas, pode somente remontar-
se ao ser divino" (De pot., 3,5 ad 1).

Tomás compara com freqüência o ato criador à luz que o sol emite: o ar só tem luz
na medida em que sobre ele se exerce a presença do sol; se este se apagasse,
imediatamente aquele deixaria de estar iluminado. Da mesma forma, se Deus
deixasse de sustentar todas as coisas no ser, imediatamente elas recairiam no nada,
pois o ser não é algo que decorra delas próprias.

Tal como o fogo ou a luz criam uma dependência contínua nas coisas que deles
participam, sendo por eles aquecidas ou iluminadas, assim também a criação não é
entendida por Tomás simplesmente como um começo, mas como uma situação: a
presença fundante do Criador no ente criado. Ou seja, se existimos, é porque Deus

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nos mantém continuamente no ser. Dependemos dEle da forma mais profunda e


absoluta, e tudo nos vem deste primeiro ato "fundacional". Mesmo quem se volta
contra Deus está sendo por Ele amparado em cada instante e em cada ato que realiza.

Essa intuição de Tomás permite afastar qualquer panteísmo, pois a criação, sendo ex
nihilo, a partir do nada, estabelece um imenso abismo diferencial entre o ser de Deus
e o ser das criaturas, ser recebido por participação. Fica excluída qualquer
possibilidade de um Universo divino, e fica excluída portanto qualquer visão do ser
humano como simples "gota de água" nesse "oceano de divindade", sem liberdade e
sem responsabilidade.

Daí decorre também que todo e qualquer ente espelhe a Deus, pela essência e pelo
ato de ser: "Todas as coisas, na medida em que são, reproduzem de algum modo a
essência divina; mas não a reproduzem todas da mesma maneira, mas de modos
diferentes e em diversos graus. Assim, o protótipo e o original de cada criatura é o
próprio Deus, na medida em que este é reproduzido de determinada maneira por
determinada criatura" (Quodl. 4, 1). "Todas as coisas, na medida em que são,
assemelham-se a Deus, que é o ser primeiro e principal" (CG 1, 80). "A criatura é
trevas na medida em que provém do nada; mas na medida em que provém de Deus,
participa de uma certa semelhança com Ele e conduz à semelhança com Ele" (De
Ver. 18, 2 ad 5).

Esta afirmação encerra em si importantes conseqüências para o pensamento e para a


vida. Ao contrário da teologia "espiritualista" de sua época, que vê na matéria a fonte
da limitação, e portanto recomenda a "negação do mundo" como atitude necessária
para se atingir a Deus, Tomás verá nesse mesmo mundo - nas coisas criadas - o
caminho para se chegar até Ele. "O ser é um reflexo da divina bondade; assim,
quando alguém deseja qualquer coisa, deseja no fundo assemelhar-se a Deus e,
implicitamente, deseja o próprio Deus" (De Ver. 22, 2 ad 2). "Quando a nossa mente
se ocupa das coisas temporais buscando nelas o seu fim, rebaixa-se a elas; mas
quando se ocupa delas em ordem à bem-aventurança, longe de rebaixar-se a elas,
eleva-as a Deus" (83, 6 ad 3).

Tomás é, portanto, decididamente "materialista". No entanto, essa atitude não se


opõe nele à fé; pelo contrário, ajuda a compreendê-la melhor, e vem reforçar um
aspecto central que desde sempre esteve pressuposto no cristianismo: o mundo
material é criatura de Deus, não algo oposto a Ele.

4. A alma como forma.

Tomás apresenta uma impressionante unidade de visão, quando contempla o mundo


material.

Para analisar a realidade material, ele parte das experiências dos fenômenos da
unidade de cada ente e das mudanças substanciais, nas quais ocorre uma mudança de
sujeito: uma coisa A, deixa de ser o que é e passa a ser outra coisa, B. Ora, B não
proveio do nada (mas, evidentemente, de A) e A não se reduziu ao nada (deixou de
ser A e passou a ser B). Há, portanto, nesses casos de mudança de substância, algo

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que permanece e algo que muda (o que está a indicar que a substância é composta).
O que permanece é a pura potencialidade de ser um ente físico (matéria prima),
atualizada, em cada caso, por um fator determinante dessa potência que faz com que
A seja A e B seja B: a forma substancial.

A matéria é esse modo fraco de ser que é a potência; a forma é que é o componente
decisivo na constituição de um ente: é pela forma que um ente é o que é. A pedra é
pedra porque tem forma de pedra; o homem é homem porque tem forma de homem.

Assim, para Tomás, todo ente físico é composto de uma intrínseca união de matéria
(a potência de ser ente físico) e forma (o ato que "atualiza" a matéria). E é tal sua
unidade de consideração do cosmos, que emprega o mesmo binômio matéria/forma
para indicar tanto a composição substancial de uma pedra quanto a de um homem.

Alma, para Tomás, é simplesmente uma forma, a forma dos viventes. Uma forma
muito especial (daí que também receba um nome especial[22]), mas uma forma.
Desse modo, pode-se falar em alma de um vegetal, em alma de uma formiga ou de
um cão e em alma humana (no caso, uma alma espiritual).

A alma (como, aliás, todas as formas substanciais) é um princípio de composição


substancial dos viventes. Ou melhor, um co-princípio (em intrínseca união com o
outro princípio: a matéria). É pela alma que se constitui e se integra o vivente
enquanto tal, e ela é também a fonte primeira de seu agir.

Contra todo dualismo que tende a separar exageradamente no homem a alma


espiritual e a matéria, Tomás afirma a intrínseca união e mútua ordenação de ambos
os princípios.

A seguir, daremos um exemplo - o caso do objeto próprio da potência espiritual da


alma que é a inteligência - que nos ajudará a compreender o alcance desse
"materialismo" de Tomás.

Não operamos diretamente pela alma, mas por meio de suas potências[23]. Ora, cada
potência da alma é proporcionada a seu objeto: a potência auditiva não capta cores, a
potência visual não atua sobre aromas.

Dizer que a inteligência é uma faculdade espiritual é dizer que seu campo de
relacionamento é a totalidade do ser: todas as coisas visíveis e invisíveis são
inteligíveis; "calçam" bem, combinam com a inteligência. Contudo, a relação da
inteligência humana com seus objetos não é uniforme. Dentre os diversos entes e
diferentes modos de ser, uns são mais direta e imediatamente acessíveis à
inteligência.

É o que Tomás chama de objeto próprio de uma potência: aquela dimensão da


realidade que se ajusta, por assim dizer, sob medida, à potência (ou, melhor dito,
vice-versa). Não que a potência não possa incidir sobre outros objetos, mas o
objectum proprium é sempre a base de qualquer captação: se pela visão captamos,
por exemplo, número e movimento (digamos, sete pessoas correndo), é porque
vemos a cor, objeto próprio da visão.

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Próprio da inteligência humana - potência de uma forma ordenada à matéria - é a


abstração: seu objeto próprio são as essências das coisas sensíveis.

"O intelecto humano, porém - diz Tomás, contrapondo a inteligência do homem à do


anjo -, que está acoplado ao corpo, tem por objeto próprio a natureza das coisas
existentes corporalmente na matéria. E, mediante a natureza das coisas visíveis,
ascende a algum conhecimento das invisíveis" (I, 84, 7). E nesta afirmação, como
dizíamos, espelha-se a própria estrutura ontológica do homem na vida presente.

Esta atitude de reta afirmação da realidade material é tão central em Tomás que
constituiria assunto sem fim. Limitemo-nos a apontar um par de temas conexos.

Esse posicionamento considera, por exemplo, que mesmo as realidades mais


espirituais são alcançadas através do sensível. "Ora - prossegue Tomás -, tudo o que
nesta vida conhecemos, é conhecido por comparação com as coisas sensíveis
naturais". Esta sentença, além do mais, sugere-nos que o sentido extensivo e
metafórico está presente na linguagem de modo muito mais amplo e intenso do que,
à primeira vista, poderíamos supor.

Consideremos também a liturgia. O que é a liturgia senão a aplicação até as últimas


conseqüências da tese: anima forma corporis (a alma é forma do corpo)? A realidade
mais espiritual vem traduzida em gestos, cores, e cantos. E a graça sacramental é
eficazmente veiculada pela materialidade do vinho e do pão, "fruto da terra e do
trabalho do homem". Fora desse reconhecimento tanto da realidade natural do
homem quanto da realidade sobrenatural da graça, dão-se duas possibilidades: ou a
liturgia desaparece, quando se considera o homem uma espécie de espírito puro
unido acidentalmente à matéria (para que serviriam sacramentos, gestos, imagens,
etc., se a religião é "espiritual"?); ou se absolutizam os ritos, e ela se torna um mero
"happening" comunitário...

IV- A ÉTICA DE TOMÁS

Decorrente de sua doutrina sobre o ser, o ser do homem em alma e corpo, é a


concepção de moral de Tomás. O homem de hoje tem dificuldades para compreender
a moral porque ao pensar em moral, costuma imaginar alguma coisa ligada a regras e
proibições, imposições mais ou menos incômodas e arbitrárias procedentes dos pais,
professores, ministros religiosos, enfim, limitações à liberdade feitas pela sociedade.

Totalmente outra é a concepção de Tomás. Ele nem sequer poderia conceber a moral
como algo imposto, nem como "assunto reservado a religiosos" e, menos ainda,
como algo constrangedor ou repressivo da liberdade humana! O que, sim ele diz, é
que a moral é o ser do homem[24], doutrina sobre o que o homem é e está chamado a
ser.

Sim, porque para Tomás a moral é entendida como um processo de auto-realização


do homem[25]; um processo levado a cabo livre e responsavelmente e que incide

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

sobre o nível mais fundamental, o do ser-homem: "Quando porém se trata da moral,


a ação humana é vista como afetando, não um aspecto particular, mas a totalidade do
ser do homem...; ela diz respeito ao que se é enquanto homem" (I-II, 21, 2 ad 2).

Note-se que estamos caracterizando a ética falando de realização (no singular), e não
de realizações (plural) nos diversos aspectos setoriais da vida: financeiro, saúde,
status, etc... Pois a moral diz respeito precisamente à realização; realização não
deste ou daquele aspecto parcial, mas a que afeta a totalidade, o que se é enquanto
homem[26].

Tomás tem da ética uma visão profunda e orgânica, que deriva da própria natureza
ou essência do ser humano. O Aquinate afirma diversas vezes que a Criação é obra
de toda a Santíssima Trindade, e que constitui uma união de ser, verdade e bem que
espelha a Unidade das três Pessoas divinas: Pai, Filho e Espírito Santo. "Deus Pai
opera a Criação pelo seu Verbo, que é o Filho, e pelo seu Amor, que é o Espírito
Santo" (I, 45, 6). O ato de "dar o ser" está unido ao Pensamento divino, ao Verbo
que, juntamente com o ser, dá "verdade" e inteligibilidade à criatura: ao criá-la, dota-
a daquela essência, que pode ser objeto de análise racional.

Todo ente tem, portanto, uma essência, uma natureza, um modo de ser pensado,
planejado por Deus; está organizado ou estruturado segundo um "projeto" divino. O
homem (e cada coisa criada) é o que é, possui uma natureza humana, precisamente
por ter sido criativamente criado pelo Verbo. Daí que haja uma verdade e um bem
objetivos para o homem, porque seu ser não é caótico ou aleatório, mas procede de
um design divino.

Para estabelecermos uma comparação[27], poderíamos dizer que assim como o


manual de instruções de um complicado aparelho elétrico não é outra coisa que uma
decorrência do design, do processo de criação e de fabricação daquela máquina,
assim também a moral deve ser entendida não como um conjunto de imposições
arbitrárias ou convencionais, mas pura e simplesmente como o reconhecimento da
verdadeira natureza humana, tal como projetada por Deus. E da mesma forma que
não ficamos revoltados contra o fabricante que nos indica: "Não ligarás em 220V",
ou "Conservarás em lugar seco", mas lhe agradecemos essas informações, assim
também devemos enxergar, digamos, os Dez Mandamentos não como imposições
arbitrárias, mas como verdades elementares sobre o ser do homem.

É, pois, ao homem que se dirige a ética de Tomás; ao homem total, espírito em


intrínseca união com a matéria; ao homem, ser-em-potência, que ainda não atingiu a
estatura a que está chamado e para quem a moral se expressa na sentença do poeta
pagão Píndaro: "Torna-te o que és!".

Nesta perspectiva, toda norma moral deve ser entendida como um enunciado a
respeito do ser do homem; e toda transgressão moral, o pecado, traz consigo uma
agressão ao que o homem é. Os imperativos dos mandamentos ("Farás x...", "Não
farás y...") são, no fundo, enunciados sobre a natureza humana: "O homem é um ser
tal que sua felicidade, sua realização, requer x e é incompatível com y".

Neste quadro, situa-se a doutrina de Tomás sobre a virtude. A virtude - como


também o seu oposto: o vício - é um hábito (naturalmente, a virtude é um hábito

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

bom; o vício, mau). Nosso tempo anda tão desorientado no que diz respeito à
Educação Moral que a própria palavra "hábito" nos causa aversão: associamos hábito
a condicionamento, domesticação, etc. Porém, o verdadeiro sentido do hábito, o que
lhe dá Tomás, nada tem a ver com essas deformações. Hábito é pura e simplesmente
uma qualidade adquirida (auto-adquirida e livremente desenvolvida) que facilita e
aperfeiçoa a ação e aperfeiçoa também o próprio homem.

Antes de falarmos dos hábitos morais, pensemos no hábito em outros campos: quem
censuraria ao pianista o trabalho de procurar adquirir facilidade e espontaneidade em
suas escalas e acordes; ou os esforços de alguém que busca a fluência no falar uma
língua estrangeira, etc.? Naturalmente, num primeiro momento (quando não há
hábito) a ação custa esforço e não se dá espontaneamente, mas com o tempo e com a
auto-educação surge o hábito: a facilidade.

O mesmo ocorre com a moral: adquire-se, por exemplo, a virtude da justiça na


medida em que não nos custa tanto esforço dar ao outro o que lhe é devido.
Naturalmente, nisso como em tudo, nem sempre a nossa tendência espontânea é a
correta: pode ser que espontaneamente a tendência de alguém fosse a de explorar,
atropelar, desrespeitar o outro. Mas quando esse alguém reconhece que eticamente,
por natureza, há, neste e naquele caso concreto, algo que ele deve a outrem e
efetivamente o dá, não só está praticando um ato de justiça: está - como no caso da
educação musical ou no dos idiomas - adquirindo o hábito, a facilidade, de ser justo
no futuro.

Assim se compreende a sentença de Tomás: "As virtudes nos aperfeiçoam para que
possamos seguir devidamente nossas inclinações naturais" (II-II, 108, 2), uma vez
que - e é um ponto fundamental na Antropologia de Tomás - o homem tende
naturalmente à felicidade; por criação está indelevelmente inscrito em seu coração o
desejo de ser feliz. A aquisição de virtudes é auto-educação para aquilo que
objetivamente é bom (coincida ou não com a espontaneidade).

V- Nota sobre a unidade do ser humano

Falávamos do ser do homem, do que o homem é. Sobre isto deu-se uma das maiores
disputas de Tomás em Paris: sua defesa da unidade do ser humano. Seus adversários
afirmavam a existência de uma alma espiritual humana "separada", situada acima da
realidade corpórea, sendo a dimensão sensível e a fisiológica do homem regidas por
outros princípios, por uma "alma sensitiva" e outra "vegetativa"; só a "alma
espiritual" seria objeto da teologia, e o resto não teria interesse algum. Já o
universalismo de Tomás recusava-se a estreitar o âmbito da teologia, reduzindo-a ao
que é puramente espiritual, como se o corpo não tivesse sido criado por Deus, como
se o Verbo não se tivesse feito carne.

A posição contrária refletia a tendência de reduzir a Criação a um dos seus aspectos,


o espiritual: nesta perspectiva torna-se muito difícil entender qual o papel do corpo
no que diz respeito à Salvação. Quando muito, será um obstáculo, mera ocasião de
pecado. E já se vê que não estamos longe da tremenda negação maniquéia do corpo e
da alegria de viver.

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Tomás, pelo contrário, aceita tão completamente o corpo como integrante essencial
da realidade do ser humano, tal como criado por Deus, que chega a afirmar que "a
alma unida ao corpo é mais semelhante a Deus do que a alma separada dele, porque
possui com mais perfeição a sua própria natureza. Cada coisa é semelhante a Deus
na medida em que é perfeita, mesmo que a perfeição de Deus e a da criatura sejam
diferentes entre si" (De Pot. 5, 10 ad 5). E "a alma necessita do corpo para conseguir
o seu fim, na medida em que, é pelo corpo que adquire a perfeição no conhecimento
e na virtude" (CG 3, 144).

Tomás afirma, sem dúvida, que a felicidade definitiva do homem reside na posse de
Deus pela contemplação, pelo olhar de amor - "que, vendo o teu rosto, seja eu feliz
contemplando a tua glória", diz o hino Adoro te devote -; mas prossegue dizendo que
esta felicidade não é algo "transferido" para depois da morte, e sim algo que irrompe,
que já se inicia nesta vida, pela fruição dos bens do mundo, até mesmo de um copo
de água fresca num dia de calor: "Assim como o bem criado é uma certa semelhança
e participação do Bem Incriado, assim também a consecução de um bem criado é
uma certa semelhança e participação da bem-aventurança final" (De malo 5, 1 ad 5).

É nesse enquadramento que se compreendem certos aspectos da filosofia e da


teologia de Tomás, notáveis pelo senso comum, que poderiam talvez parecer
episódicos ou secundários, mas que lançam luz sobre seu posicionamento. Alguns
exemplos:

- entre os remédios contra a tristeza - que é muito perniciosa, pois "dentre todas as
paixões da alma é a que mais dano causa ao corpo" (I-II 37, 4) -, inclui os banhos e o
sono (I-II 3, 8), que combatem a tristeza porque "restabelecem a natureza corporal",
como Deus manda.

- Tomás defende e preconiza o brincar (ludus) - "O brincar é necessário para a vida
humana" (II-II 168, 3 ad 3) - tanto no Comentário à Ética[28] como na Summa.

- Tomás nunca fala do sexo como de algo vergonhoso ou pecaminoso; pelo


contrário, afirma que a força sexual é não só um bem, mas um bonum superior : "As
inclinações naturais estão inscritas nas coisas por Deus, que a todos move. Assim, é
impossível que qualquer inclinação natural seja algo mau em si. Ora, em todos os
animais reside a inclinação para a união carnal, e portanto é impossível que a união
carnal seja má em si mesma" (CG 3, 126). Neste campo, como em todos os outros, o
pecado reside no afastamento do reto uso da natureza previsto pelas leis de Deus -
num sexo "coisificado", como ocorre no adultério etc.

VI - A GRAÇA

É impossível tentar fazer aqui um resumo ou sequer uma enumeração dos principais
temas da vasta e profunda teologia de Tomás. Limitemo-nos, portanto, a algumas
indicações sobre a doutrina teológica que melhor resume e mostra a sua unidade de

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

pensamento: a doutrina da graça.

Ao examinar essa doutrina, Tomás lança mão amplamente do conceito de


participação, que permitirá compreender em grande profundidade - ainda que não
"esgotar" - essa presença especial do divino no humano inaugurada pela Encarnação
e característica da ordem sobrenatural.

Na linguagem comum, "participar" significa - e deriva de - "tomar parte" (partem


capere). Ora, há diversos sentidos e modos desse "tomar parte". Um primeiro é o de
"participar" de modo quantitativo, caso em que o todo "participado" é materialmente
subdividido e deixa de existir: se quatro pessoas participam de uma pizza, ela se
desfaz no momento em que cada um toma a sua parte. Num segundo sentido,
"participar" indica "ter em comum" algo imaterial, uma realidade que não se desfaz
nem se altera quando participada; é assim que se "participa" a mudança de endereço
"a amigos e clientes", ou ainda que se "dá parte à polícia". O terceiro sentido, mais
profundo, é o que é expresso pela palavra grega metékhein, que indica um "ter com",
um "co-ter", ou simplesmente um "ter" em oposição a "ser"; um "ter" pela união
(participação) com outro que "é".

Já ao tratar da Criação, Tomás havia utilizado este conceito, que é platônico e não
aristotélico, mas que foi pouco trabalhado por Agostinho. O ser criado tem o ser, por
participar do ser de Deus, que é ser. Lembramo-nos de que Tomás comparava o ato
de ser das criaturas à luz e ao fogo: um ferro em brasa tem calor porque participa do
fogo, que "é calor"[29]; um objeto iluminado "tem luz" por participar do brilho que
emana de uma fonte luminosa. Ora, quando Tomás fala da graça, vale-se exatamente
das mesmas comparações. O próprio conceito de participação, utilizado neste
sentido, encontra-o em textos do Novo Testamento, por exemplo em Heb 3, 14:
"somos participantes de Cristo".

No plano natural, todas as criaturas, quer materiais, quer racionais, participam do ser
e, portanto, da natureza divina; toda a criação, e o homem especialmente, por sua
perfeição própria, reflete no seu ser a Bondade, a Verdade, a Beleza de Deus. No
plano sobrenatural, porém, ocorre uma participação da natureza divina como
divindade, uma participação de Deus enquanto Deus, um tornarmo-nos Deus;
passamos a ser divinae naturae consortes, como diz São Pedro (2 Pe 1, 4),
participantes da própria vida íntima de Deus. E isto, diz Tomás, é a graça.

A participação sobrenatural atinge por inteiro o ser humano, de tal forma que se pode
falar de uma "nova geração" ou "re-criação" (I-II, 110, 4); torna o cristão "filho de
Deus" de uma maneira totalmente nova: o cristão participa da Filiação do Verbo -
Cristo é Filho de Deus, e o cristão, que participa de Cristo, tem a filiação divina. Esta
filiação divina distingue-se absolutamente daquela pela qual todos os homens são
filhos de Deus, porque participam, ao existirem, do ser de Deus. Também neste
ponto Tomás se aproxima muito mais dos Evangelhos do que inúmeros
comentaristas anteriores: Cristo nunca põe a sua Filiação divina (natural) no mesmo
plano da nossa (participada); assim, nunca diz, referindo-se a si mesmo e aos outros,
"nosso Pai", mas sempre "meu Pai" ou "vosso Pai", ou "meu Pai e vosso Pai" (cfr.
por exemplo Jo 20, 17).

Tomás insiste nesse participar de Deus: "A graça é uma certa semelhança com Deus

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

de que o homem participa" (III, 2, 10 ad 1); "O primeiro efeito da graça é conferir
um ser de alguma forma divino" (III, 2 d. 26, 155); "Pela graça santificante, toda a
Trindade passa a morar na alma" (I, 43, 5).

A teologia agostiniana, na medida em que tinha em pouco a realidade material e


objetiva do mundo, tendia a considerar a graça não como uma realidade, um fato
objetivo, mas como uma simples benevolência divina - um "cair nas graças de Deus"
- que, no homem, não corresponderia a nada de real. Tomás, pelo contrário, mesmo
afirmando que o mundo é mundo; o corpo, corpo; o homem, homem; lembra que
estas são realidades distintas de Deus, e que a graça não destrói nem altera
essencialmente nenhuma delas, permite-nos compreender que elas são, na íntegra e
completamente, assumidas por Deus e elevadas a uma realidade superior[30].

A graça nos foi dada pelo Verbo, que se fez carne e morreu por nós sem que o
merecêssemos. A doutrina da participação sobrenatural nada mais é que a
formulação teológica do que sabemos pela fé: que Cristo é a videira, nós os ramos
(Jo 15, 5), ou que Ele é primogênito entre muitos irmãos (Rom 8, 29), Pontífice e
Mediador, etc. E se essa vida de Cristo se estende, pelo Batismo, a todos os cristãos,
estende-se também de algum modo ao mundo todo: Por Ele aprouve ao Pai
reconciliar todas as coisas consigo (Col 1, 20); tudo atrairei a Mim (Jo 12, 32).

No capítulo seguinte, trataremos de alguns aspectos da filosofia de Tomás,


diretamente contemplados nas Sentenças da Parte-II.

VII- ORDO, RATIO, NATURA...

1. Ordem

Ordem, uma palavra que, em Tomás, expressa relação e dinamismo de realidade.


Curiosamente, porém, no uso comum, ordem passou a significar principalmente um
estado imóvel, estático: "Ordem na corte!", impera o juiz, quando ao som do martelo
impõe emudecimento e imobilidade; a "ordem" dos livros numa estante é um arranjo
estático; dizer que Fulano é um homem muito "ordenado" é dizer que ele tem uma
rotina de vida de pessoa pacata e metódica; sem falar na "ordem política e social" das
agências de repressão.

Que ordem, classicamente, guarde relação com "estar certo", de acordo com a
dinâmica que deve ser, expressa-se, por exemplo, no nosso "tudo em ordem",
resposta à pergunta: "Como vai?". "Tudo em ordem" significa que a saúde, as
finanças, a família etc. estão cumprindo bem seu papel na dinâmica existencial de
minha vida.

Os antigos falam de ordem também como ordem moral, a dinâmica do agir humano
de acordo com a realidade, de acordo com a natureza. E, portanto, o pecado aparece
como um ato desordenado, ao qual falta ordem (actus inordinatus I-II,71,1); um ato
não só contrário à ordenação de Deus, mas em que o próprio homem - em si mesmo,
em seu interior - se desordena. Pois, como dissemos, ordo é algo dinâmico, "em
direção a", ordo ad...: ordo ad finem, ordo ad invicem, ordo ad alterum (dirigido a

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

um fim, dinâmica recíproca, dirigido a outrem). O sentido de ordo que se aplica à


moral é, pois, o de boa integração e estruturação dinâmica[31]. Nesse sentido, o
discurso ecológico contemporâneo, simplesmente está recuperando o conceito
clássico de ordo, aplicado à natureza.

A ordem é, pois, uma relação: Ordo non est substantia, sed relatio (I,116,2ad3). Daí
que, no âmbito moral, o pecado seja um ato a que falte esta relação: passa à margem
ou agride a dinâmica existencial do homem em ordem a (in order to) sua realização e
plenitude.

O homem e todas as coisas do mundo (cada qual a seu modo) ordenam-se, dirigem-
se a Deus, seu fim último: Tomás vê no movimento de cada coisa criada (e na
interação dos entes) um processo de "retorno" ao Criador. No vértice do mundo
material, o homem - que se assemelha a Deus pelas suas duas potências espirituais: a
inteligência e a vontade - é a cabeça deste processo[32], levando consigo as outras
realidades da Criação.

2. Razão e Natureza.

Na concepção de Tomás, como dizíamos, ordo indica uma dinâmica em direção à


plenitude. A realidade, vista de outro ângulo[33], configura outro conceito
fundamental: ratio.

Ratio, razão, não deve aqui ser entendida como a razão do "racionalismo", nem
sequer somente como a faculdade racional humana. Dentre os múltiplos significados
da palavra latina ratio (que acompanha alguns dos diversos sentidos do vocábulo
grego logos), interessam-nos principalmente dois: um que aponta para algo
intrínseco à realidade das coisas; e, outro, para um peculiar relacionamento da razão
humana com a realidade.

Ratio é derivado do verbo reor, contar, calcular[34]. Ratio originalmente é conta;


rationem reddere é prestar contas. Mas ratio significa também: razão, faculdade de
calcular e de raciocinar; juízo, causa, porquê; essência[35]; lista; título, caráter[36] etc.

Em filosofia, aparece como tradução de logos que, como ensina Pierre Chantraine
[37], entre muitos outros significados: "acabou por designar a razão imanente", isto é:
a estruturação interna de um ente, e este é o primeiro significado que nos interessa
neste estudo sobre Tomás; o segundo é a capacidade intelectual humana de abrir-se à
ratio das coisas e captá-la[38].

No âmbito da fé, não é por acaso, portanto, que S. João emprega, em seu Evangelho,
o vocábulo grego Logos (razão, palavra) para designar a segunda Pessoa da Ssma.
Trindade que "se fez carne" em Jesus Cristo: o Logos não só é imagem do Pai, mas
também princípio da Criação (cfr. Apo 3, 14), o responsável pela articulação
intelectual das coisas. Pois a Criação deve ser entendida também como essa
"estruturação por dentro": projeto, design das formas da realidade, feito por Deus
através do Verbo, Logos. E em seu Comentário ao Evangelho de João, Tomás chega

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

a discutir a questão da conveniência de traduzir Logos por Ratio em vez de Verbum.


Esta última forma parece-lhe melhor, pois se ambas indicam pensamento, Verbum
enfatiza a "materialização" do pensamento (em criação/palavra)[39].

Assim, para Tomás, a criação é também "fala" de Deus: as coisas criadas são
pensadas e "proferidas" por Deus[40]: daí decorre a possibilidade de conhecimento do
ente pela inteligência humana[41].

É nesse sentido que a Revelação Cristã fala da "Criação pelo Verbo"; e a Teologia -
na feliz formulação do teólogo alemão Romano Guardini - afirma o "caráter
verbal" (Wortcharakter) de todas as coisas criadas. Ou, em sentença de S. Tomás:
"Assim como a palavra audível manifesta a palavra interior[42], assim também a
criatura manifesta a concepção divina (...); as criaturas são como palavras que
manifestam o Verbo de Deus" (I d. 27, 2.2 ad 3).

Essa concepção de Criação como fala de Deus, a Criação como ato inteligente de
Deus, foi muito bem expressa numa aguda sentença de Sartre, que intenta negá-la:
"Não há natureza humana porque não há Deus para concebê-la". De um modo
positivo, poder-se-ia enunciar o mesmo desta forma: só se pode falar em essência,
em natureza, em "verdade das coisas", na medida em que há um projeto divino
incorporado a elas, ou melhor, constituindo-as[43].

Próximo do conceito de razão está o de natureza. Se ratio acentua o caráter de


pensamento, estruturação racional do ser; natureza indica o ser enquanto princípio de
operações (falar, pensar, amar, germinar, digerir, latir, etc.).

Não por acaso natureza deriva de natus, do verbo nascer (nascor). Se agimos como
homens é porque nascemos homens e não ratos. Natureza humana é, assim, o ser que
o homem recebe de nascença.

A "natureza", especialmente no caso da natureza humana, não é entendida por


Tomás como algo rígido, como uma camisa de força metafísica, mas como um
projeto vivo, um impulso ontológico inicial (ou melhor, "principial"), um
"lançamento no ser", cujas diretrizes fundamentais são dadas precisamente pelo ato
criador que, no entanto, tem de ser completado pelo agir livre e responsável do
homem.

Assim, todo o agir humano (o trabalho, a educação, o amor, etc.) constitui uma
colaboração do homem com o agir divino, precisamente porque Deus - cuja ordem
conta com as causas segundas - quis contar com essa cooperação.

Esse caminho moral é percorrido, exercendo a liberdade de praticar o bem e, assim


realizando sua própria natureza. Mas, o bem remete à verdade: à ratio da realidade
que a razão capta, propondo à vontade sua realização.

3. Medida

Embora quantidade e qualidade sejam categorias distintas, a linguagem atesta uma

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

certa permeabilidade entre o quantitativo e o qualitativo.

Assim, por exemplo, para dizer "na qualidade de", dizemos "enquanto", palavra que
obviamente significa "em-quanto", "in-quantum" ("respeito-o enquanto ser humano")
[44]. Já "tal", originalmente qualitativo tem também seu uso quantitativo: "Ela tem já
seus trinta e tal anos de idade"[45].

Seja como for, na filosofia de Tomás, encontramos um uso qualitativo da palavra


mensura. "Medida" como conceito ontológico - ensina Pieper -, significa algo
qualitativo, algo que pertence ao âmbito da forma substancial. Além disso, encerra
uma espécie de causalidade". Essa causalidade é a causalidade formal externa, a do
modelo, a do projeto, prévia, primeira, da qual o objeto produzido de acordo com o
projeto é algo segundo, segundo o projeto.

Assim, a forma na coisa é somente causa formal interna (daí que Tomás fale de
imitatio), segundo, de acordo com a causa formal externa.

4. Transcendentais

Um dos pontos mais centrais na visão-de-mundo de Tomás é a afirmação do


mistério: as coisas não são, para nós, totalmente cognoscíveis.

Longe de qualquer ceticismo, o que Tomás afirma é que as coisas são cognoscíveis
porque são criadas por Deus e, precisamente por isso (por procederem da
Inteligência de Deus), as coisas também são inabarcáveis pelo nosso conhecimento.
Daí as sentenças de sua filosofia (e teologia) negativa, tão surpreendentes para certos
setores do tomismo que ignoram Tomás: "Nenhum filósofo até hoje foi capaz de
abarcar sequer a essência de uma mosca" (In Symb. 1). O Tomás que diz
"intellectus... penetrat usque ad rei essentiam" (a inteligência penetra até a essência
das coisas) (I-II, 31, 5) é o mesmo que afirma "rerum essentiae sunt nobis
ignotae" (as essências das coisas nos são desconhecidas) (De Ver. 10, 1).

Ao tratar dos transcendentais, interessa-nos um particular aspecto dessa limitação do


conhecimento humano. Um aspecto que Tomás aponta como uma das diferenças
entre o pensar/falar humano e o divino: se a palavra (Verbo) de Deus expressa
perfeita e plenamente o conhecimento divino; a nossa palavra expressa só
fragmentária e setorialmente (divisim) o nosso conhecimento (De differentia verbi
divini et humani V, 1.).

Assim, a linguagem não só reflete a limitação do conhecimento humano (não


podemos expressar o que as coisas são, na medida em que não sabemos
completamente o que elas são), como também, freqüentemente, expressa

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

fragmentariamente aquilo que sabemos sobre as coisas. Ao discutir se os nomes


essenciais de Deus se aplicam singularmente às pessoas, Tomás começa por citar a
objeção que aponta que a palavra hebraica Elohim (deuses) indica pluralidade. Mas,
em resposta à objeção, Tomás faz notar que "diversae linguae habent diversum
modum loquendi (I, 39, 3 ad 2)" cada língua tem seu particular (e fragmentário)
modo de incidir sobre a realidade: daí que os gregos com o plural hypostases, tal
como a palavra hebraica Elohim, indicam a pluralidade de pessoas; já o modo latino
de se referir a Deus (com o substantivo Deus) acentua a unicidade da substância
divina.

O que Tomás está a indicar é o já referido caráter fragmentário que freqüentemente a


linguagem apresenta: incapazes que somos de expressar numa palavra todo o
conteúdo essencial de algo, a palavra constitui, por assim dizer, um "gancho" que se
fixa num único aspecto da realidade, enfatizando-o e como que deixando à margem
outros aspectos da coisa.

Exemplifiquemos com uma análise do próprio Tomás: ao tratar da gratidão, ele


ensina que essa é uma realidade humana complexa. Mais precisamente, admite três
níveis: "A gratidão se compõe de diversos graus. O primeiro consiste em reconhecer
(ut recognoscat) o benefício recebido; o segundo, em louvar e dar graças (ut gratias
agat); o terceiro, em retribuir (ut retribuat) de acordo com as próprias possibilidades
e segundo as circunstâncias mais oportunas de tempo e lugar" (II-II, 107, 2, c).

A expressão verbal da gratidão em cada língua - diversae linguae habent diversum


modum loquendi - enfatizará um e apenas um desses níveis que compõem a gratidão:
é conhecido fato de linguagem que o inglês to thank (como o alemão zu danken),
está etimologicamente próximo de to think (zu denken), incidindo assim sobre o
primeiro nível do agradecimento: o do pensar, reconhecer (reconnaissance) o favor.
Já o castelhano (gracias), o italiano (grazie), o francês (merci, mercê), o árabe
(shukran é agradecimento/louvor) e o próprio latim (gratias tibi ago) caem no
segundo nível; enquanto o português ("obrigado, muito obrigado") expressa somente
o terceiro e mais profundo nível da gratidão: o da obrigação de retribuir.

É nesse contexto do caráter fragmentário da linguagem que se pode entender um dos


significados mais freqüentes da palavra ratio em Tomás e que é essencial para a
compreensão dos transcendentais. Ratio, no caso, indica precisamente o particular
aspecto sob o qual a coisa é considerada. No exemplo acima, a ratio do modo
português de agradecer é a retribuição; a do inglês, o re-conhecimento. Nos dois
casos é gratidão, mas cada forma verbal tem um caráter, um título, uma ratio própria.
A ratio das palavras é, assim, conseqüência daquele caráter fragmentário da
linguagem humana.

Apliquemos essas considerações aos transcendentais do ente.

Ente, do latim ens-entis, é o particípio presente do verbo ser, esse. Ente é aquele que
exerce o ato de ser. Ente é, pois, esta árvore, aquela pedra, este cachorro.

Os seis transcendentais do ente são, por assim dizer, seis "sinônimos"[46] do ente:
cada um apontando para um determinado aspecto diferente da mesma e única
realidade.

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

São eles: verum, bonum, pulchrum, res, aliquid, unum; verdadeiro, bom, belo, coisa
[47], quê[48] e um[49].

O que se afirma com os transcendentais é que tudo que é, é bom; tudo que é, é
verdadeiro; etc. A identidade (na coisa) entre ente, verdadeiro, bom, etc. é uma das
afirmações mais fundamentais da filosofia de S. Tomás: o ente, enquanto diz respeito
à inteligência, diz-se verdadeiro; com relação à vontade, bom; etc.

Afirmar a relação do real com uma inteligência e uma vontade é, no caso, primária e
principalmente afirmar a dependência do ente para com Deus: criar inclui pensar e
querer a criatura com seu ser e essência. Por isto o real é inteligível e apetecível para
o homem: tudo que é, traz a marca do ato criador de Deus.

Assim, verdadeiro (e o mesmo vale para o bom) é algo próprio do ente, no sentido
profundo de que o ente enquanto tal supõe uma relação com a Inteligência que o cria
e, então, secundariamente, com a inteligência humana que a ele se abre.

Não pretendemos aqui explorar as ricas conseqüências filosóficas e relações


teológicas que se encerram na doutrina dos transcendentais, mas somente indicar
que, por mais estranho que à primeira vista possa parecer, é-nos, no entanto,
altamente familiar este trânsito e reciprocidade entre os transcendentais.

Como sempre, voltemo-nos para a linguagem comum. Nela encontraremos, em todas


as línguas, intuída e legitimada alguma equivalência entre ser, verdade, bem etc.

Assim, quando algo é, mas é realmente[50], dizemos que é "de verdade", ou que é
bom[51], ou belo, empregados no sentido de plenitude[52].

E se algo não vale a pena, "não adianta", o inglês diz no good. Fala-se nos bens de
uma pessoa (paralelo ao goods do inglês): "Fulano, com o incêndio, perdeu todos os
seus bens". E "bem" na expressão "se bem que" (obwohl em alemão; ben che em
italiano; bien que em francês) equivale à ressalva: "é verdade que" ou, simplesmente,
"é que"[53]. E "também" significa tão-bem, ou seja, "igualmente é" (em alemão há,
por exemplo, ebensogut e, em inglês, as well: He is rich, my friend is rich as well). O
espanhol tem a expressão más bien[54].

E quando algo é (é mesmo, para valer) diz-se em francês pour de bon (próximo do
inglês for good, definitivo) ou pour de vrai, e dizemos que um bife está bem passado,
well done. Para não falar do tout bonnement: Elle est tout bonnement insuportable!
Distinguimos moeda falsa de dinheiro bom; dizemos que o cheque é bom para depois
de amanhã (un assegno buono per dopo domani; good for 30 days, etc.); e temos
bônus desta ou daquela companhia, etc.[55]

Para designar um ente ou uma ação qualquer, o italiano vale-se do transcendental


coisa em lugar do nosso que: Cos'é? Cosa vuoi?, Cosa fai? ou, com sua especial
sensibilidade para o transcendental belo: Cosa fai di bello?[56]. Já o alemão para
certos casos em que nós empregamos bem, diz schön (belo): also schön (pois bem),
schön und gut (muito bem), etc.

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

O transcendental unum é preferentemente restrito ao humano, no sentido genérico de


"alguém": uno (espanhol), einer (alemão), one (inglês), principalmente nos
compostos someone, no one, etc. (ainda que one possa referir-se a qualquer ente:
"the next one, please", pode dizer também o operário que acaba de montar uma peça
pedindo a próxima)[57].

Concluamos, indicando um caso especial em que é particularmente visível a


equivalência dos transcendentais: seu uso significando "muito": podemos usar bom,
belo, verdadeiro, coisa, que e um para indicar que algo é com intensidade[58].

Estes e tantos outros fenômenos da linguagem comum estão aí a comprovar que o


povo continua na clave de Tomás.

VIII- NOTA SOBRE O LATIM DE TOMÁS

Uma coisa é a história; outra, a historiografia: há paixões pelo tempo tão veementes -
e, por vezes, tão pouco objetivas - quanto as que animam as turbas em estádios. E
não é raro que entre os historiadores ocorra aquilo que Maritain chamou de
chronolâtrie, uma adoração cega do modo de ser do próprio tempo, que, afinal, não
passa de uma forma de egolatria.

Não só os indivíduos singulares, mas também as épocas, têm, por vezes, uma
necessidade adolescente de auto-afirmação que se compraz em menosprezar o que as
antecede imediatamente no tempo.

O Renascimento apresenta, em relação à Idade Média, sinais dessa crise de


adolescência. A própria expressão "Idade Média"[59] (media aetas, medium aevum) -
expressão historiográfica que exprime a necessidade de auto-afirmação do
Renascimento - é pejorativa: pretende indicar uma época sem personalidade, um
grande "ponto morto" da História, em que nada de significativo teria ocorrido, uma
época inautêntica, um compasso de espera entre duas épocas, estas sim, valiosas: a
Antigüidade e o próprio Renascimento.

O outro lado da moeda é que também o termo Rinascitá (já em curso em meados do
século XVI) expressa a auto-estima de uma época, tanto quanto "Idade Média"
expressa o desprezo pela anterior. Desprezo passional, sem razões - diz Ortega y
Gasset[60] - o que não impediu que a "opinião reinante", ainda no começo de nosso
século, pudesse ter sido a de ostentação de uma gran beatería ("y la beatería es, por
esencia, ofuscación") para com o Renascimento e o Humanismo.

Este preconceito anti-medieval não diz respeito somente à cultura e à ciência em


geral, mas refere-se, sobretudo, à língua latina[61]. E, de fato, um é o latim clássico;
outro, o medieval, "bárbaro" e popular.

Cícero escreve em uma língua viva, sua língua materna. Tomás escreve numa língua
que não era sua língua materna, mas que lhe era extremamente natural. O latim
medieval alimenta-se não só do latim da Antigüidade clássica, mas também da vida
litúrgica; não era uma língua morta, continuava desenvolvendo-se vivamente: "une

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

langue vivante, sans être la langue d'une communauté ethnique" (Chr. Mohrmann).

É no Renascimento que o latim se torna língua morta, objeto de imitação servil, peça
de museu totalmente separada da vida e do pensamento, enquanto o latim da
Escolástica era uma língua viva, la langue vivante de l'Université (Chenu).

Evidentemente, a expressão "latim medieval" é muito ampla: abrange de Boécio a


Duns Escoto, passando por Isidoro ou Alcuíno etc. Em todo caso, para além das
características comuns, o latim de Tomás é a língua viva da Universidade, uma
língua voltada para a clareza do ensino e da reflexão. E Tomás cuida de não
empregar essa língua com caráter técnico, artificial, terminológico, mas mantê-la
com a viveza de uma linguagem corrente, natural. Seja como for, no campo da
Filosofia (e no da Teologia), o latim sempre foi um idioma dependente, com léxico
"traduzido" do grego[62].

Precisamente a alguns desses conceitos filosóficos principais de que se vale Tomás,


dedicamos a seguinte coletânea de sentenças.

Parte II

TOMÁS DE AQUINO EM SENTENÇAS[63]

RAZÃO - NATUREZA

1. A razão reproduz a natureza.

Ratio imitatur naturam (I,60,5).

2. A causa e a raiz do bem humano é a razão.

Causa et radix humani boni est ratio (I-II,66,1).

3. "Natureza" procede de nascer.

Natura a nascendo est dictum et sumptum (III,2,1).

4. A palavra natureza se impôs primeiramente para significar a geração dos seres


vivos, que se chama nascimento. E como tal geração provém de um princípio

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

intrínseco, estendeu-se o uso da palavra para significar princípio intrínseco de


qualquer mudança. Sendo tal princípio formal ou material, tanto a matéria quanto a
forma são comumente chamadas natureza. Mas como é pela forma que se perfaz a
essência de uma coisa qualquer, a essência, que é expressa na definição, é
comumente chamada natureza.

Nomen naturae primo impositum est ad significandam generationem viventium,


quae dicitur nativitas. Et quia huiusmodi generatio est a principio intrinseco,
extensum est hoc nomen ad significandum principium intrinsecum cuiuscumque
motus. Et quia huiusmodi principium est formale vel materiale, communiter tam
materia quam forma dicitur natura. Et quia per formam completur essentia
uniuscuiusque rei, communiter essentia uniuscuiusque rei, quam significat eius
definitio, vocatur natura (I,29,2 ad 4).

5. A reta ordem das coisas coincide com a ordem da natureza; pois as coisas naturais
se ordenam a seu fim sem qualquer desvio.

Rectus ordo rerum convenit cum ordine naturae; nam res naturales ordinantur in
suum finem absque errore (CG 3,26).

6. O intelecto é naturalmente apto a entender tudo o que há na natureza das coisas.

Intellectus... natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere (CG 3,59)

7. Os princípios da razão são os mesmos que estruturam a natureza.

Principia... rationis sunt ea quae sunt secundum naturam (II-II,154,12).

8. Assim como a ordem da razão reta procede do homem, assim também a ordem da
natureza procede do próprio Deus.

Sicut ordo rationis rectae est ab homine, ita ordo naturae est ab ipso Deo (II-
II,154,12 ad 1).

9. O primeiro princípio de todas as ações humanas é a razão e quaisquer outros


princípios que se encontrem para as ações humanas obedecem, de algum modo, à
razão.

Omnium humanorum operum principium primum ratio est, et quaecumque alia


principia humanorum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt (I-II,58,2).

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

10. O ser do homem propriamente consiste em ser de acordo com a razão. E assim,
manter-se alguém em seu ser, é manter-se naquilo que condiz com a razão.

Homo proprie est id quod est secundum rationem. Et ideo ex hoc dicitur aliquis in
seipso se tenere, quod tenet se in eo, quod convenit rationi (II-II,155, ad 1).

11. Aquilo que é segundo a ordem da razão quadra naturalmente ao homem.

Hoc... quod est secundum rationem ordinem est naturaliter conveniens homini (II-
II,145,3).

12. A razão é a natureza do homem. Daí que tudo o que é contra a razão é contra a
natureza do homem.

Ratio hominis est natura, unde quidquid est contra rationem, est contra hominis
naturam (Mal. 14,2 ad 8).

13. O que por natureza é dado imediatamente à razão é verdadeiríssimo, a tal ponto
que nem sequer é possível pensar que seja falso.

Ea... quae naturaliter rationi sunt insita verissima esse constat, in tantum ut nec ea
esse falsa sit possibile cogitare (CG 1,7).

14. Todos os atos da vontade têm como que sua primeira raiz, naquilo que o homem
naturalmente quer.

Omnes actus voluntatis reducuntur, sicut in primam radicem, in id, quod homo
naturaliter vult (Car. I).

15. A vontade por sua natureza é boa, daí que também seu ato natural sempre é bom.
E ao dizer ato natural da vontade refiro-me a que o homem por natureza quer a
felicidade, ser, viver e a bem-aventurança. Quando porém se trata do bem moral, a
vontade em si considerada não é boa nem má, mas mantém-se em potência para o
bem ou para o mal.

Voluntas secundum suam naturam est bona, unde et actus eius naturalis semper est
bonus; et dico actum naturalem voluntatis, prout homo vult felicitatem naturaliter,
esse, vivere, et beatitudinem. Si autem loquamur de bono morali, sic voluntas
secundum se considerata nec est bona nec mala: sed se habet in potentia ad bonum
vel malum (Mal. 2,3 ad 2).

16. O primeiro ato da vontade não procede de ordem da razão, mas de instinto da
natureza ou de uma causa superior.

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Primus ... voluntatis actus ex rationis ordinatione non est, sed ex instinctu naturae
aut superioris causae (I-II,17,5 ad 3).

17. Assim como o conhecimento natural é sempre verdadeiro, assim também o amor
natural é sempre reto, pois o amor natural não é senão a inclinação da natureza,
inserida pelo autor da natureza. Portanto, afirmar que a inclinação natural não é reta
é desacreditar o autor da natureza.

Sicut cognitio naturalis semper est vera; ita dilectio naturalis semper est recta: cum
amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore naturae.
Dicere ergo quod inclinatio naturae non sit recta, est derogare auctori naturae
(I,60,1 ad 3).

18. A vontade não tem caráter de regra suprema, mas é uma regra que recebe sua
retidão e orientação da razão e do intelecto não só em nós, mas também em Deus; se
bem que, em nós, entender e querer as coisas são atos diferentes, e, por isso, não se
identificam vontade e retidão da vontade. Em Deus, porém, é o mesmo e único ato
entender e querer algo: daí que vontade e retidão da vontade se identifiquem.

Voluntas... non habet rationem primae regulae, sed est regula recta; dirigitur enim
per rationem et intellectum, non solum in nobis sed et in Deo; quamvis in nobis sit
aliud intellectus et voluntas secundum rem; et per hoc nec idem est voluntas et
rectitudo voluntatis; in Deo autem est idem secundum rem intellectus et voluntas; et
propter hoc est idem rectitudo voluntatis et ipsa voluntas (Ver. 23,6).

19. A regra para a vontade humana é dúplice: uma próxima e homogênea: a própria
razão humana; a outra, que é a regra primeira, é a lei eterna, que é como que a razão
de Deus.

Regula... voluntatis humanae est duplex: una propinqua et homogenea, scilicet ipsa
humana ratio; alia vero est prima regula, scilicet lex aeterna, quae est quasi ratio
Dei (I-II,71,6).

20. O bem do homem enquanto homem está em que a razão seja perfeita no
conhecimento da verdade e em que os apetites inferiores se regulem pela regra da
razão. Pois, se o homem é homem, é por ser racional.

Bonum hominis, inquantum est homo, est: ut ratio sit perfecta in cognitione veritatis
et inferiores appetitus regulentur secundum regulam rationis. Nam homo habet,
quod sit homo, per hoc, quod sit rationalis (Virt. comm., 9)

ORDEM

21. O que é próprio do sábio é ordenar.

Sapientis est ordinare (CG I,1).

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

22. Fala-se de ordem sempre com relação a algum princípio.

Ordo semper dicitur per comparationem ad aliquod principium (I,42,3).

23. A ordem sempre implica anterioridade e posterioridade. Daí que,


necessariamente, onde quer que haja um princípio, aí haverá também alguma ordem.

Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterioris. Unde oportet quod
ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis ordo (II-II,26,1).

24. Tudo o que é imperfeito tende à perfeição.

Omne autem imperfectum tendit in perfectionem (I-II,16,4).

25. A ordem que se dá reciprocamente entre as partes do todo existe pela ordem
global do todo para Deus.

Ordo, qui est partium universi ad invicem, est per ordinem qui est totius universi ad
Deum (Pot. 7,9).

26. Deus age perfeitamente como causa primeira, mas requer o agir da natureza
como causa segunda. Embora Deus pudesse produzir o efeito da natureza, mesmo
sem a natureza, Ele quer agir mediante a natureza, para observar a ordem das coisas.

Deus perfecte operatur ut causa prima; requiritur tamen operatio naturae ut causae
secundae. Posset tamen Deus effectum naturae etiam sine natura facere. Vult tamen
facere mediante natura, ut servetur ordo in rebus (Pot. 3,7 ad 16).

27. A ordem se encontra primariamente nas próprias coisas e delas é que passa para
nosso conhecimento.

Ordo autem principalius invenitur in ipsis rebus et ex eis derivatur ad cognitionem


nostram (II-II,26,1 ad 2).

28. "O que procede de Deus é ordenado" (Rom 13, 1). E a ordem das coisas consiste
em que algumas sejam por outras reconduzidas a Deus.

"Quae a Deo sunt, ordinata sunt" (Rom 13, 1). In hoc autem ordo rerum consistit,
quod quaedam per alia in Deum reducuntur (I-II,111,1).

29. Daí que... haja criaturas espirituais, que retornam a Deus não só segundo a
semelhança de sua natureza, mas também por suas operações. E isto, certamente, só
pode se dar pelo ato do intelecto e da vontade, pois nem no próprio Deus há outra
operação em relação a Si mesmo.

Oportuit... esse aliquas creaturas quae in Deum redirent non solum secundum
naturae similitudinem, sed etiam per operationem. Quae quidem non potest esse nisi
per actum intellectus et voluntatis: quia nec ipse Deus aliter erga seipsum
operationem habet (CG 2,46).

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

30. A lei divina ordena os homens entre si, de tal modo que cada um guarde sua
ordem, isto é, que os homens vivam em paz uns com os outros. Pois a paz entre os
homens não é senão a concórdia na ordem, como diz Agostinho.

Lex... divina sic homines ad invicem ordinat, ut unusquisque suum ordinem teneat,
quod est homines pacem habere ad invicem. Pax enim hominum nihil aliud est quam
ordinata concordia, ut Augustinus dicit (CG 3,128).

31. Aproximamo-nos de Deus não por passos corporais, mas pela consideração da
mente.

Ad Deum non acceditur passibus corporalibus ... sed affectibus mentis (I,3,2 ad 5).

32. Pode-se considerar de dois modos a ordem entre as criaturas e Deus. Um é


aquele segundo o qual as criaturas, sendo causadas por Deus, dependem dele
enquanto princípio do seu ser. E, assim, pela infinitude de seu poder, Deus atinge
cada coisa, causando-a e conservando-a e é nesse sentido que se afirma que Deus
está imediatamente em todas as realidades por essência, por presença e por potência.
Há, porém, uma outra ordem: pela qual uma realidade tende para Deus como fim e
aí, como diz Dionísio, há mediação entre as criaturas e Deus: porque as inferiores
são conduzidas a Deus pelas superiores.

Duplex ordo considerari potest inter creaturarum et Deum. Unus quidem, secundum
quod creaturae causantur a Deo et dependent ab ipso sicut a principio sui esse; et
sic propter infinitatem suae virtutis Deus immediate attingit quamlibet rem,
causando et conservando; et ad hoc pertinet, quod Deus immediate est in omnibus
per essentiam, praesentiam et potentiam. Alius autem ordo est, secundum quod res
reducuntur in Deum sicut in finem; et quantum ad hoc invenitur medium inter
creaturam et Deum, quia inferiores creaturae reducuntur in Deum per superiores, ut
dicit Dionysius (III,6,1 ad 1).

MEDIDA

33. Deus é a medida de todos os entes.

Deus omnium entium est mensura (CG 2,12).

34. As próprias coisas são causa e medida de nosso conhecimento.

Ipsae res sunt causa et mensura scientiae nostrae (Pot. 7,10 ad 5).

35. A verdade do intelecto humano tem sua regra e medida na essência da coisa.
Uma opinião é verdadeira ou falsa de acordo com o que a coisa é ou não é.

Veritas intellectus humani regulatur et mensuratur ab essentia rei; ex eo enim quod


res est vel non est, opinio est vera vel falsa (Spe I ad 7).

36. O intelecto humano recebe sua medida das coisas, de tal modo que um conceito

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

do homem não é verdadeiro por si mesmo, mas se diz verdadeiro pela consonância
com a realidade. O intelecto divino, porém, é a medida das coisas, já que uma coisa
tem tanto de verdade quanto reproduz em si o intelecto divino.

Intellectus humanus est mensuratus a rebus: ut scilicet conceptus hominis non sit
verus propter seipsum; sed dicitur verus ex hoc quod consonat rebus. Intellectus
vero divinus est mensura rerum: quia unaquaeque res intantum habet de veritate,
inquantum imitatur intellectum divinum (I-II,93,1 ad 3).

37. As coisas naturais estão no meio entre o conhecimento de Deus e o nosso. Pois
nós recebemos o conhecimento das coisas naturais, das quais, Deus, pelo seu
conhecimento, é a causa. Daí que: assim como o cognoscível das coisas antecede o
nosso conhecimento e é a sua medida; assim também o conhecimento de Deus
antecede as coisas naturais e é medida para elas. Do mesmo modo que uma casa está
entre o conhecimento do arquiteto que a projetou e o conhecimento que dela adquire
alguém, uma vez construída a casa.

Res naturales sunt mediae inter scientiam Dei et scientiam nostram. Nos enim
scientiam accipimus a rebus naturalibus, quarum Deus per suam scientiam causa
est. Unde, sicut scibilia naturalia sunt priora quam scientia nostra, et mensura eius;
ita scientia Dei est prior quam res naturales, et mensura ipsarum: sicut etiam aliqua
domus est media inter scientiam artificis qui eam fecit, et scientiam, illius qui eius
cognitionem ex ipsa iam facta capit. (I,14,8 ad 3).

38. (Qualquer criatura...) Por ter uma certa forma e espécie representa o Verbo,
porque a obra procede da concepção de quem a projetou.

(Quaelibet creatura... secundum quod) habet quamdam formam et speciem,


repraesentat Verbum: secundum quod forma artificiati est ex conceptione artificis
(I,45,8).

39. O conhecimento de Deus é a medida das coisas: não quantitativa, mas porque
mede a essência e a verdade da coisa. Pois uma coisa tanto tem de verdade em sua
natureza, quanto reproduz o conhecimento de Deus; do mesmo modo que um objeto
artificial em relação a seu projeto.

Scientia Dei est mensura rerum: non quantitativa (...) sed quia mensurat essentiam
et veritatem rei. Unumquodque enim intantum habet de veritate suae naturae,
inquantum imitatur Dei scientiam: sicut artificiatum, inquantum concordat arti
(I,14,12 ad 3).

TRANSCENDENTAIS

40. O bom, o verdadeiro e o ente coincidem na coisa, mas diferem pelo título.

Bonum et verum et ens sunt idem secundum rem, sed differunt ratione (I-II,29,5).

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

41. O verdadeiro e o bem estão incluídos um no outro. Pois o verdadeiro é um certo


bem, senão não seria apetecível; e o bem, um certo verdadeiro, senão não seria
inteligível.

Verum et bonum se invicem includunt. Nam verum est quoddam bonum alioquin non
esset appetibile; et bonum est quoddam verum, alioquin non esset intelligibile
(I,79,11 ad 2).

42. Na realidade objetiva das coisas, o bem e a verdade são permutáveis. Daí que o
bem seja entendido pelo intelecto a título de verdade; e o verdadeiro, apetecido pela
vontade a título de bem.

Quia bonum et verum convertuntur secundum rem: inde est quod et bonum ab
intellectu intelligitur sub ratione veri, et verum a voluntate appetitur sub ratione
boni (I,59,2, ad 3).

43. Qualquer criatura participa da bondade, tanto quanto participa do ser.

Unaquaeque creatura quantumcumque participat de esse, tantum participat de


bonitate (Ver. 20,4).

44. Deus, sendo uno, produz o uno: não só porque qualquer coisa é em si una, mas
também porque, de certo modo, a totalidade das coisas, encerra unidade de perfeição.

Sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non solum quia unumquodque in se est
unum, sed etiam quia omnia quodammodo sunt unum perfectum (Pot. 3,16 ad 1).

45. Quanto mais algo é uno, tanto mais perfeita sua bondade e força.

Quanto aliquid magis unitum est, tanto bonitas eius et virtus perfectior est (CG
I,102).

46. Diz Avicena que "a verdade de uma coisa é a característica própria do ser que lhe
foi estabelecida" ... enquanto segue a razão própria que dela existe na mente divina.

Dicit Avicenna quod "veritas rei est proprietas esse uniuscuiusque rei quod
stabilitum est ei"... inquantum propriam sui rationem quae est in mente divina,
imitatur (CG I,60).

47. A própria realidade da coisa é, de certo modo, sua luz.

Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius (Comentário ao Liber de causis I,6).

A ALMA COMO FORMA ESPIRITUAL

48. Sempre se verifica o fato de que o ínfimo de uma ordem de ser superior é

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limítrofe ao supremo da ordem inferior. Assim, certos ínfimos do gênero animal, mal
superam a vida das plantas, como é o caso da ostra, que é imóvel, só tem tato e está
fixa como as plantas. Daí que S. Dionísio diga que "a sabedoria divina enlaçou os
fins dos superiores com os princípios dos inferiores". No âmbito corporal há também
algo, o corpo humano, harmonicamnete disposto, que também se enlaça com o
ínfimo do superior, a alma humana, que está no último grau das realidades
espirituais. Tal enlace manifesta-se no próprio modo de conhecer da inteligência
humana. Daí que a alma espiritual humana seja como que um certo horizonte e
fronteira entre as realidades corpóreas e as incorpóreas: ela mesma é incorpórea e, no
entanto, é forma de corpo.

Semper invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis;


sicut quaedam infima in genere animalium parum excedunt vitam plantarum, sicut
ostrea, quae sunt immobilia et solum tactum habent et terrae in modum plantarum
affiguntur; unde et beatus Dionysius dicit, quod "divina sapientia coniungit fines
superiorum principiis inferiorum". Est igitur accipere aliquid in genere corporum,
scilicet corpus humanum, aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum
superioris generis, scilicet ad animam humanam, quae tenet ultimum gradum in
genere intellectualium substantiarum, ut ex modo intelligendi percipi potest. Et inde
est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium
corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis
tamen forma (CG 2,68).

49. Deve-se considerar que a natureza de algo é principalissimamente a forma


segundo a qual se constitui a espécie da coisa. Ora, o homem é constituído em sua
espécie pela alma racional. Daí que aquilo que é contra a ordem da razão seja
propriamente contra a natureza do homem enquanto tal.

Considerandum est quod natura uniuscuiusque rei potissime est forma, secundum
quam res speciem sortitur. Homo autem in specie constituitur per animam
rationalem. Et ideo id quod est contra ordinem rationis, proprie est contra naturam
hominis, inquantum est homo (I-II,71,2).

50. Para cada ente, bom é aquilo que é adequado à sua forma; mau, o que fica fora da
ordem de sua forma.

Unicuique ... rei est bonum, quod convenit ei secundum suam formam; et malum,
quod est ei praeter ordinem suae formae (I-II,18,5).

51. Diferem a apreensão dos sentidos e a do intelecto: ao sentido compete apreender


este colorido; ao intelecto, a própria natureza da cor.

Et sic differt aprehensio sensus et intellectus; nam sensus est apprehendere hoc
coloratum, intellectus autem ipsam naturam coloris (Ver. 25,1).

52. É conatural ao homem atingir o conhecimento do inteligível pelo sensível. E é


pelo signo que se atinge o conhecimento de alguma outra coisa.

Est autem homini connaturale ut per sensibilia perveniat in cognitionem


intelligibilium. Signum autem est per quod aliquis devenit in cognitionem alterius

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(III,60,4).

53. A plenitude de toda a natureza corporal depende, de certo modo, da plenitude do


homem.

Ex consummatione igitur hominis consummatio totius naturae corporalis


quodammodo dependet (Comp. Theol. I,148).

54. As naturezas intelectuais, porém, têm maior afinidade com o todo do que as
outras naturezas; pois, uma substância intelectual qualquer é, de certo modo, todas as
coisas, já que pode apreender a totalidade do real pelo seu intelecto; ao passo que
qualquer outra substância participa apenas de um setor particular do ser.

Naturae... intellectuales maiorem habent affinitatem ad totum quam aliae naturae;


nam unaquaeque intellectualis substantia est quodammodo omnia, inquantum totius
entis comprehensiva est duo intelllectu; quaelibet autem alia substantia
particularem solam entis participationem habet (CG 3, 112).

55. Ver a verdade é possuí-la.

Veritatem enim videre, est ipsam habere (II-II,4,1).

56. Diz-se que a alma é de certo modo todas as coisas porque é naturalmente apta
para conhecer tudo. E, desse modo, é possível que num único ente esteja toda a
perfeição do universo. Daí que esta seja, segundo os filósofos (pagãos), a plenitude
de perfeição a que a alma pode aspirar: reproduzir em si a ordem do universo como
um todo e suas causas. E tal é também para eles o fim último do homem, que, para
nós, se realizará na visão de Deus, pois, como diz Gregório: "O que é que não vêem
os que vêem Aquele que tudo vê?"

Dicitur animam esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et
secundum hunc modum possibile est, ut in una re totius universi perfectio existat.
Unde haec est ultima perfectio, ad quam anima potest pervenire, secundum
philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi et causarum eius; in quo etiam
finem ultimum hominis posuerunt, qui secundum nos erit in visione Dei, quia,
secundum Gregorium, quid est quod non videant, qui videntem omnia vident? (Ver.
2,2).

MORAL

57. Somos senhores de nossas ações no sentido de que podemos escolher isto ou
aquilo. Não há escolha, porém, no que diz respeito ao fim, mas somente sobre "o que
se ordena ao fim" (como se diz na Ética de Aristóteles). Daí que o querer o último
fim não seja uma daquelas coisas de que somos senhores.

Sumus domini nostrorum actuum secundum quod possumus hoc vel illud eligere.

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Electio autem non est de fine, sed "de his quae sunt ad finem", ut dicitur in III
Ethicorum. Unde appetitus ultimi finis non est de his, quorum domini sumus (I,82,1
ad 3).

58. O moral pressupõe o natural.

Naturalia praesupponuntur moralibus (Corr. Frat. I ad 5).

59. A graça não suprime a natureza, aperfeiçoa-a.

(Cum enim) gratia non tollat naturam , sed perficiat (I,8,1 ad 2).

60. As paixões de per si não têm caráter de bem nem de mal. Pois o bem e o mal do
homem se dão no âmbito da razão. Daí que as paixões em si consideradas são para o
bem ou para o mal, conforme correspondam à razão ou a contradigam.

Passiones ex seipsis non habent rationem boni vel mali. Bonum enim vel malum
hominis est secundum rationem. Unde passiones secundum se consideratae se
habent et ad bonum et ad malum, secundum quod possunt convenire rationi vel non
convenire (I-II,59,1).

61. O natural tanto precede as virtudes conferidas pela graça, como as adquiridas.

Naturalia sunt praeambula virtutibus gratuitis et acquisitis (Ver. 16,2 ad 5).

62. A consciência é chamada de lei do nosso intelecto porque é o juízo da razão


deduzido da lei natural.

Conscientia dicitur esse intellectus nostri lex, quia est iudicium rationis ex lege
naturali deductum (Ver. 17,1 ad 1).

63. Quando a razão, mesmo errando, propõe algo como preceito de Deus, então
desprezar o ditame da razão é o mesmo que desprezar o preceito de Deus.

Quando ratio errans proponit aliquid ut praeceptum Dei, tunc idem est contemnere
dictamen rationis et Dei praeceptum (I-II,19,5 ad 2)

VIRTUDE E PECADO

64. Pela virtude o homem se dirige ao máximo daquilo que pode ser.

Per virtutem ordinatur homo ad ultimum potentiae (Virt. comm. 11 ad 15).

65. É da essência da virtude que ela vise ao máximo.

Ad rationem virtutis pertinet, ut respiciat ultimum (II-II,123,4).

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66. As virtudes nos aperfeiçoam, capacitando-nos para seguir de modo devido as


inclinações naturais.

Virtutes perficiunt nos ad prosequendum debito modo inclinationes naturales (II-


II,108,2).

67. O desordenado amor de si é a causa de qualquer pecado.

Inordinatus amor sui est causa omnis peccati (I-II,77,4).

68. O pecado contraria a inclinação natural.

Peccatum est contra naturalem inclinationem (I,63,9).

69. Tudo que vá contra a razão é pecado.

Omne quod est contra rationem... vitiosum est (II-II,168,4).

70. O pecado é uma desordem que rejeita a ordem do fim último.

Peccatum est inordinatio quae excludit ordinem finis ultimi (Mal. 15,2).

1.. Editado pela PUC-PR em 1993.

2. Para a seleção dessas sentenças, valemo-nos muitas vezes do criterioso Thomas-


Brevier (München, Kösel, 1956) de Josef Pieper, um dos maiores especialistas
contemporâneos em Tomás de Aquino.

3. Este e outros temas encontram-se mais desenvolvidos em nosso Tomás de Aquino


hoje. Neste capítulo, seguimos, resumindo, alguns dados e considerações de Josef
Pieper em seu Thomas von Aquin: Leben und Werk, München, DTV, 1981.

4. Na Suma contra gentes, por exemplo, o Aquinate se propõe "apresentar as


verdades da fé de tal forma que o erro caia por si" (C.G. 1,2).

5. Naquele mundo bárbaro e freqüentemente assolado por guerras, não era fácil achar
quem soubesse grego ou dispusesse das obras de Aristóteles, ou ainda simplesmente
quem se interessasse pelo assunto.

6. Tomás, mais tarde, pedirá ao confrade Guilherme de Moerbecke novas traduções


de Aristóteles, a partir do grego.

7. Tomás, como, aliás, o pensamento medieval até a sua época, não é puramente
filosófico, mas sim, numa interpenetração profunda e espontânea, filosófico-
teológico: o afã de Voraussetzungslosigkeit, de uma asséptica independência da

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Teologia, é simplesmente impensável para pensadores como Tomás.

8. Evidentemente, experiência aqui significa não o experimento de laboratório, mas


qualquer tipo de acesso imediato à realidade.

9. A impressão do uso de uma linguagem hermética e especializada, deve ser


creditada mais aos setecentos anos que dele nos separam do que a uma opção
metodológica.

10. Este é um dos tantos pontos que perfazem a sintonia do filosofar de Tomás com
o bom senso do povo. Aproveitando-nos de uma metáfora de que ele mesmo
freqüentemente se vale - a comparação entre o sábio e o arquiteto -, diríamos que o
verdadeiro filosofar está para a sabedoria do homem da rua assim como o saber do
bom arquiteto para a adequada construção da casa. O cidadão comum não estudou
arquitetura, mas sabe que não lhe serve uma casa em que, por exemplo, a porta da
rua se abre diretamente para um banheiro, e em que este se comunique sem
divisórias com a cozinha; em que a adega esteja a céu aberto no terraço, e todos os
disparates que possam passar pela "criativa" mente de um arquiteto desvairado. É
oportuno lembrar que, como não faltam arquitetos destes, também não faltam na
história filósofos "criativos". Já a filosofia de Tomás assemelha-se ao trabalho do
sábio arquiteto, que aplica sua competência profissional e seu senso artístico para
realizar aquilo que, afinal de contas, coincide com o bom senso do homem comum:
cozinha é cozinha; banheiro é banheiro! Tudo de acordo com a realidade humana.

11. Naturalmente, não só na linguagem, mas também em outros "depósitos" da


experiência como, por exemplo, as formas de agir do homem.

12. Assim, para Tomás, a prudência leva-nos a tomar corajosa e prontamente o


partido do que é justo (uma concepção que, no sentido que as palavras adquiriram
hoje, tornou-se literalmente incompreensível para nós). É evidente, assim, que a
prudentia é uma virtude intelectual: é a atitude firme da inteligência que não se deixa
subornar nem distorce sua capacidade de ver a realidade. E o homem prudente, além
disso, transforma essa realidade percebida em decisão de ação.

13. Por outro lado, a linguagem só se mantém viva, na medida em que as realidades
para as quais aponta interessem à comunidade falante.

14. J. Maritain, "L'humanisme de Saint Thomas d'Aquin", in Mediaeval Studies, 3


(1941).

15. Se definir supõe enquadrar, o ser e formas de ser como potência e ato não são
passíveis de definição.

16. E quando falamos de exato, estamos nos referindo a alguma coisa feita a partir da
realidade, a partir do ato (ex actu).

17. O real dá-se, está-aí. Note-se a sugestiva forma inglesa there is ou as alemãs
Dasein, es gibt etc.

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18. Ainda que, naturalmente, há casos em que é legítima a substituição de uma


dessas palavras por outra, ou indiferente o uso desta ou daquela: afinal são
sinônimas!

19. O homem pensa ou a árvore dá fruto porque têm essências, naturezas das quais
procedem tais operações.

20. Encontramos freqüentemente em Tomás a palavra medida, mensura, num sentido


mais formal do que quantitativo.

21. Também neste tópico seguimos de perto o Thomas von Aquin: Leben und Werk
de Josef Pieper, München, DTV, 1981.

22. Como dizia jocosamente um aluno: com a palavra alma (em relação às demais
formas) dá-se algo de semelhante ao que ocorre com certas denominações de
sanduíche: "os sanduíches com queijo são prefixados por cheese: cheese-burger,
cheese-dog etc. Mas o `misto quente' é tão especial que ninguém o denomina cheese-
presunto".

23. Aqui, no sentido de potências operativas, faculdades.

24. Cfr. p. ex. o Prólogo da parte II da Suma Teológica.

25. É o que significa, por exemplo, a caracterização, tantas vezes por ele repetida, da
virtude como ultimum potentiae.

26. Nossa época, tão sensível para as realizações, anda um tanto esquecida da
realização. Pense-se por exemplo na realização profissional. O profissional é antes
de tudo um homem. Daí que a realização profissional deva subordinar-se à moral.
Pieper, a propósito, lembra a atual tendência - cada vez mais acentuada em nossa
sociedade organizada com base na divisão do trabalho - de pensarmos que uma ação,
por trazer o rótulo de trabalho, estaria, por esse próprio fato, legitimada também
moralmente. Essa atitude de esquecimento da ética pode levar a desastrosas
conseqüências: "From a technical point of view it was a sweet and lovely and
beautiful job", "do ponto de vista técnico, um trabalho doce, belo e fascinante", são
palavras de Oppenheimer, referindo-se à sensação que experimentaram alguns
físicos que trabalhavam na produção da bomba atômica...

27. Comparação necessariamente limitada, na medida em que o ato criador divino


transcende infinitamente o âmbito da produção de objetos artificiais.

28. Há uma tradução desse tratado de Tomás em nosso O significado místico dos
números, Curitiba, PUC-PR, 1992.

29. Evidentemente, não no sentido da Física atual, mas o exemplo continua válido.

30. Charles de Journet descreve com muita clareza essa intuição do Doutor
universal: "Santo Tomás faz notar que já na ordem natural se encontra algo que nos
consente - passando nós ao limite, dando um salto - compreender esta elevação do

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homem ao máximo da condição que lhe é própria, e a sua entrada na intimidade da


vida divina. As atividades físico-químicas do reino mineral desenvolvem-se, no
estado que lhes é natural, somente no plano mineral. Mas, no plano biológico, são
utilizadas pela vida: a vida vegetativa vai, por exemplo, fazer subir uma planta ou
uma árvore, em vez de a abandonar à lei da gravidade. A sensibilidade, por sua vez,
utiliza as leis biológicas: o globo ocular tem de ser irrigado (vida vegetativa) para
poder ver (vida sensitiva). E quando chega a vez da razão, vê-la-emos utilizar a
sensibilidade e as paixões para uma obra de razão humana. E assim, uma ordem
inferior, sem que as suas leis sejam destruídas, é como que retomada para entrar na
órbita de uma ordem superior. Tudo isto, no interior da natureza. E Deus não irá
então tomar também o homem, com a sua razão, para fazê-lo gravitar à Sua volta? A
resposta é positiva. O homem (elevado pela graça) continua a ser homem; mas é
atraído, convidado a entrar na órbita de uma vida sobre-humana" (Reflexões sobre a
graça, Lisboa, Aster, p. 21).

31. Um exemplo nos ajudará a compreender: pense-se num time de futebol (ou de
vôlei) "engrenado", jogando "como uma orquestra". E, de repente, um gol contra (ou
um saque desperdiçado!) e, em seguida, o time se desestrutura (perde sua ordo):
começam a suceder-se passes errados; o zagueiro central, que deveria estar dando
cobertura, estava na ponta esquerda; o centro-avante, na lateral direita; todos vão des-
ordenadamente atrás da mesma bola: o time, como se costuma dizer, "não se
encontra", está "perdido em campo", falta ordo. O técnico de um time seria chamado
em latim de ordinator, aquele que, com suas ordens, dá ordo à equipe. Esse sentido
de ordem é preservado em português pela palavra, tão em moda nos últimos anos, co-
ordenador. Modismos e eufemismos à parte, a palavra pretende indicar que a ordem
não é algo arbitrariamente imposto, mas relacionamento dinâmico exigido pela
própria natureza das coisas. Ou seja, há ordem quando cada um harmoniza-se com a
dinâmica do todo.

32. Naturalmente, o homem, dotado de liberdade, pode recusar empreender esse


retorno, optando pelo desordenado amor de si mesmo.

33. Se ordo refere-se à realidade enquanto seu dinamismo relacional; ratio aponta
para a racionalidade que estrutura desde dentro essa mesma realidade.

34. Por extensão, reor no latim comum passou também a ser sinônimo de puto,
aestimo (considerar, reputar): daí que vocábulos como "reputação" e "estimar"
estejam próximas de palavras da linguagem do cálculo como "computar" e
"estimativa". Daí também ratus, contado, de que se originou não só "rateio", mas
também "ratificar".

35. Encontramos em Tomás, usos como: "De ratione intelligendi est...", "é da
essência da intelecção...".

36. Neste último sentido, diz Tomás, por exemplo: "habet rationem verbi", tem
caráter verbal, apresenta-se como palavra.

37. Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Paris: Klincsieck. Logos


significa ainda: palavra, discurso, argumentação, raciocínio, conta, proporção (ana-

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

logos), quociente, o Verbo, segunda Pessoa da Trindade etc. Para a etimologia de


ratio ver Érnout & Meillet Dictionnaire Étymologique de la Langue Latine, Paris,
Klincsieck, 1951, 3ème ed.

38. É o que Tomás chama também de recta ratio, em oposição a uma perversa ratio
que se fecha à ratio das coisas ou as deforma.

39. Sua resposta é: "Ratio propriamente designa o conceito da mente, enfatizando o


que está na mente (mesmo que de nenhum modo venha a se exteriorizar); já verbum,
diz respeito ao exterior. E por isso - como o Evangelista ao dizer Logos não só se
dirigia à significação da existência do Filho no Pai, mas também à potência operativa
do Filho pela qual `por Ele todas as coisas foram criadas' - os antigos preferiram
traduzir Logos por Verbum (que acentua a referência ao exterior) e não por ratio, que
só sugere o conceito na mente" (Super Io. I,1,32).

40. Para entendermos melhor esta concepção de Tomás, recordemos que, sendo
criada pelo Verbo, a realidade, cada coisa real, tem uma ratio, uma natureza, um
conteúdo, um significado, "um quê", uma verdade que, por um lado, faz com que a
coisa seja aquilo que é e, por outro, a torna cognoscível para a inteligência humana.
Um conhecimento que será tanto mais adequado quanto maior for a objetividade
com que se abrir à realidade contida no objeto. Numa comparação imprecisa -
imprecisa, pois num caso trata-se de realidade natural, viva e dinâmica, projetada
pela Inteligência divina e, no outro, de um objeto artificial projetado pelo homem -
com o ato criador divino, considero o isqueiro que tenho diante de mim. Este objeto
é produto de uma inteligência, há uma racionalidade que o estrutura por dentro.
Inteligentemente o designer articulou a pedra, a mola, o gás etc. É precisamente essa
ratio que, por um lado, estrutura por dentro qualquer ente que, por outro, permite,
como dizíamos, o acesso intelectual humano a esse ente. No caso do isqueiro, a ratio
que o constitui enquanto isqueiro é o que me permite conhecê-lo e, uma vez
conhecido, consertá-lo, trocar uma peça etc.

41. Não por acaso Tomás considera que "inteligência" tem que ver com intus-legere
("ler dentro"): a ratio do conceito na mente é a ratio "lida" no íntimo da realidade.

42. O conceito, a idéia, a ratio.

43. Entende-se assim a conexão de ratio com a Moral. Retornando à metáfora do


objeto artificial: precisamente porque o isqueiro traz em si um logos, uma ratio que o
estrutura desde dentro, há normas e prescrições: "Não o usarás embaixo d'água!";
"Não pressionarás a mola do gás, sem ao mesmo tempo acionar a faísca!", "Não o
aproximarás do fogo e mantê-lo-ás afastado de temperaturas altas!". Longe de serem
convenções sociais (e menos ainda implicâncias moralistas!) essas normas são pura e
simplesmente enunciados a respeito do ser do isqueiro; da sua natureza, decorrentes.

44. Note-se também o uso de "quanto" em expressões como "tudo quanto", que, na
verdade, significa "tudo aquilo". "Quanto a" também não tem caráter quantitativo,
mas relativo. E "tanto", não significa somente "tão grande" ou "tão numeroso", mas
também "de tal forma": "Empenhou-se tanto que conseguiu", tem um equivalente
em: "De tal forma empenhou-se que conseguiu". "Tanto faz" também é mais

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

qualitativo do que quantitativo.

45. E "quão" pode ser substituído por "quanto" ou por "como" (quo-modo) "Quão
cruel é esta dor!" significa uma dor muito cruel tanto como o modo, a particular
forma de crueldade de essa dor fazer-se presente.

46. No sentido que discutimos em III.2.

47. O transcendental res acentua o sujeito portador do ser. Na verdade, res é ainda
mais amplo que o nosso "coisa". De res derivam-se: real, realmente, realidade, etc.

48. Quê ou algo; o transcendental aliquid indica o caráter de alteridade e delimitação


do ente em relação a qualquer outro ente.

49. Unum: um e uno. É pelo unum que , por exemplo, posso proferir o pronome "eu".
Naturalmente o unum do ente é tanto mais visível quanto mais ascendemos na escala
do ser: do inanimado ao vivente; da planta ao humano, onde cada um experimenta
seu caráter de unum.

50. "Realmente" (ou, em inglês, really, etc.), derivado do transcendental res.

51. Ou que é "para valer"; valor é o equi-valente moderno de bem. O espanhol


coloquial diz "vale!" (ou enfaticamente "vale, vale!") para indicar que está tudo
certo, de acordo.

52. Como quando se diz: "Não senhor, isto não é descanso; você precisa descansar
de verdade", ou se se prefere "um bom descanso" ou "um belo descanso". Dá-se o
mesmo em outras línguas: o italiano diz: una buona dose di vino, un bel pò di strada
etc.; o inglês: it is a good distance, etc.; sempre indicando plenitude, ser de verdade.
Com o transcendental da beleza diz-se coloquialmente: "Tal time se afundou bonito"
e, em italiano, há a expressão bello e buono para "pura e simplesmente".

53. E o mesmo ocorre quando dizemos: "Ah, ha! eu bem que te avisei. Bem
feito!" (Je vous l'avais bien dit) ou "Você bem que podia me aparecer" (Vinicius), ou
ainda, "Eu bem que mostrei sorrindo" (Chico), Jawohl (literalmente: sim-bem) é a
forma enfática afirmativa do alemão, que também dispõe do "bem" enfático Wo -
zum Teufel - kann er wohl stecken? Onde diabos pode ele (bem) estar metido?, bem
como outras línguas (Le ultime notizie lasciano ben sperare...).

54. Ante um vinho falso, um vinho que não é bem vinho, exclama-se: "Esto es mas
bien agua". E nós dizemos: "Nem bem (ou mal) chegou e já tornou a sair".

55. E a torcida daquele time do interior paulista, indignada ante o desempenho


manifestamente displicente de seu goleiro, gritava revoltada: "O goleiro é
falso!" (em português há - como no alemão ou no inglês - o "falso alarme" etc.).
Dizemos também "de mentirinha" para indicar que algo não é, ou "não é de nada".

56. Já coisa, no nosso falar popular, pode indicar algo que está muito bom: "Hmm!
Tá uma coisa" (combinando os transcendentais "um" e "coisa"). E quando algo não

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Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

é, mas não é mesmo, dizemos "coisíssima nenhuma".

57. Entre nós, um, embora menos freqüente que em outras línguas, pode também
designar "alguém": "Ele é um que sabe o que quer". E o povo diz: "O Mané? É
aquele um que tem um carro marrom".

58. Isto já se nota na própria palavra inglesa very, que procede do latim (verus, vere).
Very, que não por acaso se traduz por bem em casos de ênfase na identidade: How
could you let it be done under your very nose? (como deixou que fizessem isto bem
debaixo do seu nariz?) She is the very woman I'm looking for: Ela é bem a mulher
que eu procuro; etc. Também o nosso "deveras" pode ser usado como "muito"; se
chove forte, o italiano diz "piove a buono" e, na Bahia, pede-se café com bem açúcar.
"Muito obrigado", em francês, é não só merci beaucoup, mas também merci bien
(em alemão, danke schön, literalmente, obrigado belo). Note-se ainda que how much
equivale literalmente ao francês com-bien. "Uma beleza de traiçoeiro" (Guimarães
Rosa), "está bem mal", "deveras interessante" e o já apontado "está uma coisa" são
outros tantos usos intensivos dos transcendentais. Um e que também podem passar
por muito. "Que saudades que eu tenho...", "Que lindo!" e também no uso recente da
gíria: "O que tinha de gente lá...", "O que o juiz roubou pros hóme...". "Está um
calor, hein?" "Está uma chuva, um frio" (What a cold!).

59. A expressão "Idade Média" já aparece em 1639, mas foi Cristóvão Keller, quem
a introduziu num manual escolar em 1688: Historia Medii Aevii, a temporibus
Constantini ad Constantinopolim a Turcis captam deducta.

60. La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, EMECÉ, 1958, pp 437-438.

61. Resumiremos nos próximos parágrafos, dedicados à discussão do que significava


o latim medieval para Tomás, as considerações de Pieper no Cap. IX de seu Thomas
von Aquin: Leben und Werk.

62. Como é o caso de palavras como: principium, actus, subiectum, contingentia,


definitio e tantas outras com sentido (ligado por tradutores como Boécio) a seus
correspondentes gregos.

63. A Summa Theologica será citada só pela passagem. Assim, II-II,154,12 é o


corpus do artigo 12 da questão 154 da segunda parte da segunda parte da Summa e.
E I,60,1 ad 3 é a resposta à terceira objeção no artigo 1 da questão 60 da primeira
parte da Summa. Para as demais referências, seguiremos o seguinte código de
abreviaturas:

http://www.hottopos.com/mp3/sentom.htm (41 of 42) [16/03/2011 10:54:08]


Razão, Natureza e Graça - Tomás de Aquino em Sentenças

Virt. comm. - Quaestio disputata de virtutibus in communi

Ver. - Quaestiones disputatae de veritate

Mal. - Quaestiones disputatae de malo

CG - Summa contra gentes

Car. - Quaestio disputata de caritate

Pot. - Quaestiones disputatae de potentia Dei

Comp. Theol. - Compendium Theologiae

Spe - Quaestio disputata de Spe

http://www.hottopos.com/mp3/sentom.htm (42 of 42) [16/03/2011 10:54:08]