Yves Congar - Creio No EspÃ Rito Santo 1.

C reio no E spírito S a n to 1
Y ves C ongar
L U I
C reio no E spírito S a n to 1
Há pouco celebramos o centenário de nascimento do Cardeal

Yves Congar, umdos teólogos mais importantes do século passa
do. Paulinas Editora quis prestar-lhe uma homenagem especial
com a publicação da coleção Creio no Espírito Santo. Compõe-se
de uma das principais obras do autor e mantém o formato con
cebido inicialmente por ele, emtrês volumes. Otexto de Congar,
um clássico da pneumatologia católica, é uma "Suma" incom
Yves Congar., dominicano,
parável sobre Aquele que expressa a própria essência de Deus:
0 amor e a comunhão e, portanto, a alma da Igreja. nascido em 1904, foi um
O primeiro volume abre-se com a experiência do Espirito dos grandes teólogos do

Santo na Escritura e na história do cristianismo, da Igreja antiga Concílio Vaticano II e au
ao Vaticano II; trata-se de um texto essencialmente histórico
tor de uma obra ecumêni
e densamente documentado.
ca e teológica considerável.
Emseguida, cardeal Congar apresenta, do ponto de vista teo
Elevado à dignidade cardi
lógico, a ação do Espírito na Igreja e em nossas vidas pessoais;
e insiste principalmente na "renovação" chamada carismática. nalícia por João Paulo II
Enfim, no terceiro e último volume, retoma, ao mesmo tem em 30 de outubro de 1994,

po, a história e a reflexão teológica, para interrogar o mistério recebeu o barrete de car
do Deus-Trindade na sua vida íntima e em sua obra de regene
deal em 8 de dezembro
ração mediante os sacramentos.
do mesmo ano. Faleceu
Esta síntese histórica e teológica é resultado de uma vida ex
em 1995.
cepcional a serviço da Igreja, marcada pelo conhecimento íntimo
e amplo das grandes fontes da fé, em particular da Escritura, dos
Padres e da história cristã. O Espírito Santo se apresenta aqui
como 0 princípio da vida da história humana e o centro da expe
riência pessoal da fé. Onde reinama paz, a alegria, a compaixão,
a resistência ao mal e a iluminação, aí o Espírito Santo se mani
festa a nós, penhor da proximidade de Deus.
ISBN fl5-3Sb-mafl-S
Fruto de um desejo acalentado durante anos,
esta obra acabou ganhando, com o alvorecer
da "Renovação Carismática", uma atualida
de e uma urgência não previstas pelo autor.
Seu escopo original foi, na companhia das
gerações precedentes, e também com as tes
temunhas atuais da experiência cristã — pois
0 Espi'rito sopra tanto hoje como ontem — ,
discernir a fé cristã no Espírito Santo.
Propósito legítimo e oportuno, pois a pneu-

matologia ainda é a parte mais tímida do tra
tado da Trindade. Para falar do Pai e do Filho,
dispomos de noções bem mais definidas e
acessíveis; paternidade, geração, filiação. São
termos relativos, que conseguem caracterizar
essas Pessoas em suas relações mútuas.
Ao contrário, os termos empregados para a

terceira pessoa — "Espírito", "Santo", "Pro
cessão" — não são exclusividade sua nem
significam uma pessoa. Não há revelação ob
jetiva da Pessoa do Espírito Santo da mesma
maneira que da Pessoa do FilhoA/erbo em
Jesus e, por ele, da Pessoa do Pai.
É como se o Espírito Santo se esvaziasse de

sua própria personalidade para ser inteiramen
te relativo: de um lado, para "Deus" e para
Cristo; de outro, para a humanidade chamada
a realizar a imagem de Deus e de seu Filho.
O Espírito nos é revelado e conhecido, não em

si mesmo, mas porque age em nós. É desafio
desta obra enfrentar tais dificuldades e elabo
rar uma coerente pneumatologia.
Este primeiro volume trata da revelação e
da experiência do Espírito. Começa por um
estudo das Escrituras canônicas, por reco
nhecer nelas, de forma inspirada e normati
va, 0 testemunho da revelação e o critério
para avaliar nossa experiência de Deus.
Mas justamente aí se encontra um delicado

problema. As Escrituras abarcam dezenas de
escritos, oriundos de épocas e autorias dife
rentes, com distintas teologias. 0 evidente de
senvolvimento na revelação do Espírito não
apaga certa diversidade na apresentação que
dela se faz. Por outro lado, a Igreja sempre
afirmou a unidade de fundo da revelação, fru
to da unidade do próprio Deus.
Ciente disso, Congar apresenta o desenvol

vimento das experiências e manifestações
do Espírito, primeiro nas Escrituras, depois
na história da vida da Igreja.
Mas reconhece que, embora seu propósito

seja 0 ensino, esse conhecimento só tem
sentido se gerar comunhão e amor. Só será
fecunda a pneumatologia que souber aliar
0 estudo teológico a uma vida de louvor.
C reio no B pírito S anto 1
Y ves Congar
Revelação
e experiência
do Espírito
taúUnas
Dados Internacionais de Cataiogação na Pubiicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Congar, Yves, 1904-1995.

Revelação e experiência do Espírito / Yves Congar ; [tradução
Euclides Martins Balacin]. — São Paulo : Paulinas, 2005. — (Coleção
creio no Espírito Santo ; n. 1)
Título original: Je crois en TEsprit Saint: révélation et experience

de TEsprit. *"
Bibliografia.
ISBN 85-356-1488-5
1. Espírito Santo 2. Experiência religiosa 3. Igreja - História

4. Revelação 5. Trindade 6. Vida espiritual I. Título, n . Série.
05-0352 CDD-231.3
índice para catálogo sistemático:

1. Espírito Santo : Santíssima Trindade ; Teologia cristã 231.3
Título original da obra: J E CR O IS EN L ’E SP R IT SAINT

Révélation et Expérience de VEsprit
© Les editions du Cerf, 1995.
Citações bíblicas: Biblia de Jerusalém, São Paulo, Paulus, 1990 e

A biblia Teb, São Paulo, Paulinas/Loyola, 1995
Direção geral: Flávia Reginatto

Editora responsável; Vera Ivanise Bombonatto
Assistente de edição: Cirano Dias Pelin
Tradução; Euclides Martins Balancin
Copidesque; Gilmar Saint’ Clair Ribeiro
Coordenação de revisão; Andréia Schweitzer
Revisão: Anoar Jarbas Provemi
Direção de arte: Irma Cipriani
Gerente de produção: Felicia Calegaro Neto
Capa: Everson de Paula
Editoração eletrônica: Telma Custodio
Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por

quaiquer fo rm a etou quaisquer m eios (eietrônico ou m ecânico,
incluindofotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou
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© Pia Sociedade Filhas de São Paulo —São Paulo, 2005
Introdução geral
â anos desejávamos escrever esta obra dedicada ao Espírito San
Jí to. 0 movimento atual da “Renovação” chamada muitas vezes de

“carismática” aparecerá aqui, mas não najante de um desejo que
a precedeu. O movimento apenas dá ã nossa obra uma atualidade,
até uma urgência da qual somos cúmplices de uma maneira
simpática.
De onde falamos? A partir do quê? Em que condições? Isso
se dará segundo as regras clássicas da f é à procura de entender
0 que ela defende e o que ela vive. 0 que ela defende o deve a
um dom recebido das Escrituras inspiradas ou canônicas, através
das quais Deus nos fa la e nos comunica o que precisamos conhe
cer para responder ao desígnio de amor que ele projeta para nós.
0 cristão, porém, é um homem precedido. Gerações de fiéis re
fletiram antes de nós e viveram do Espírito Santo. É com eles, e
não sozinhos, que vamos procurar o entendimento da fé. E tam
bém com as testemunhas atuais da experiência cristã, pois o
Espírito sopra tanto hoje como ontem.
Essa interrogação da experiência é tanto mais necessária
quando a Revelação e o conhecimento do Espírito são marcados
por certa falta de mediações de ordem conceituai. Para falar do
Pai e do Filho, dispomos de noções bem mais definidas e acessíveis
de paternidade e de geração ou de filiação. Esses termos significam
específicamente a primeira e a segunda Pessoas, e são termos
relativos, que caracterizam essas Pessoas em suas relações mú
tuas. “Espírito”, porém, não diz nada disso. Só nos,é falado da
terceira Pessoa em termos comuns e absolutos: “Espírito” convém
REVELAÇÃO E E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O
também ao Pai e ao Filho; igualmente o termo “Santo”: não são termos que
significam uma pessoa. “Processão” se aplica igualmente ao Verbo-Filho.
Não há revelação objetiva da Pessoa do Espírito Santo como da Pessoa do
Filho-Verbo em Jesus e, por ele, da Pessoa do Pai Sobre esse assunto, falou-
se de uma espécie de “Kénosis” do Espírito Santo; ele se esvaziaria de certo
modo de sua própria personalidade para ser inteiramente relativo, de um
lado, para “Deus” e para Cristo; de outro lado, para os homens chamados
a realizar a imagem de Deus e de seu Filho. “Para se revelar, não utilizou
— como lahweh no Antigo Testamento e Jesus no Novo — o pronome
pessoal ‘Eu’”.^ O Espírito Santo nos é revelado e conhecido, não em si
mesmo, ao menos não diretamente, mas porque ele age em nós.^ Além disso,
enquanto as atividades de entendimento dele são não apenas perceptíveis,
mas transparentes e, portanto, definíveis, as da afetividade e do amor não
foram analisadas do mesmo modo.^ Vamos encontrar essas dificuldades
quando tratarmos de uma teologia da terceira Pessoa.
Pretendemos desenvolver nosso estudo em três partes e cada uma delas
será assunto de um volume. Quanto aos detalhes de seus conteúdos, trata
se mais de um projeto, ou mesmo de uma intenção, do que de um plano
acabado. Eis a divisão da matéria:
Volume I
REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO
Primeira Parte
AS ESCRITURAS CANÔNICAS
I. Antigo Testamento
II. Novo Testamento
Segunda Parte
NA HISTÓRIA DO CRISTIANISMO
I. Experiência do Espírito na Igreja antiga
II. Rumo a uma teologia e a um dogma sobre a terceira Pessoa
III. Destino do tema do Espírito Santo, amor mútuo do Pai e do Filho
‘ H. M ühlen, Mysterium salutis. Paris, 1972. v. 13, p. 182.

^ Observação de sAo B ernardo, Serm o 88 de diversis, 1: PL 183, 7 0 6 ; De Pentecoste serm o 11: PL 323.
^ Cf. T omAs de Aquino , Sum. theol. Ia, q. 3 7 . a. 1; Compend. theoL, c. 59.

IN T R O D U Ç Ã O G E R A L
IV São Simeão, o Novo Teólogo. Uma experiência do Espírito

V O Espírito Santo na oração do Ocidente durante a “Idade Média”
VI. O Espírito Santo segundo os teólogos
VII. Joaquim de Fiore. Destino do Joaquimismo
VIII. Pneumatologia na história do protestantismo
IX. O Espírito Santo; seu lugar no catolicismo da Contra-Reforma e da
restauração pós-revolucionária
X. A pneumatologia do Concilio Vaticano II
Explicação de alguns termos
Volume II
“ELE É O SENHOR E DÁ A VIDA”
Primeira Parte
Introdução
O ESPÍRITO ANIMA A IGREJA
I. A Igreja é feita pelo Espírito. Ele é o seu co-instituinte
II. O Espírito faz com que a igreja seja una. Ele é princípio de comunhão
III. O Espírito Santo é princípio de catolicidade
IV O Espírito mantém a igreja “apostólica”
V O Espírito, princípio de santidade da igreja
Segunda Parte
O SOPRO DE DEUS EM NOSSAS VIDAS PESSOAIS
I. O Espírito e 0 homem no plano de Deus
II. O Dom do Espírito nos tempos messiânicos
III. “Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho” (G1 4,6)
IV A vida no Espírito e segundo o Espírito
V O Espírito Santo e nossa oração
VI. Espírito e luta contra a carne. Espírito e liberdade
VII. Os dons e os frutos do Espírito
Terceira Parte
A RENOVAÇÃO NO ESPÍRITO. PROMESSAS E INTERROGAÇÕES
A) O positivo da renovação carismática. Em que ela contribui para a igreja
B) Nossas questões sobre a “Renovação Carismática”
I. Que título usar? “carismática”?
II. Carismas espetaculares: falar e orar em línguas, profecia, curas
III. O batismo no Espírito
IV Renovação e ecumenismo
Conclusão
“NA UNIDADE DO ESPÍRITO SANTO, TODA A HONRA E TODA A GLÓRIA”
A) Em Jesus, Deus se deu um coração de homem para que seja um
coração perfeitamente filial
B) Em Jesus, nós somos destinados a ser Filhos de Deus; ele nos
comunica a vida filial por seu Espírito
C) O Espírito de Deus enche o universo. Ele recolhe aí tudo o que é
para a Glória do Pai
Nota. sobre “tu és o meu pai” na eternidade da vida intradivina
Volume III
O RIO DA VIDA CORRE NO ORIENTE E NO OCIDENTE
INTRODUÇÃO. GREGOS E LATINOS NA TEOLOGIA TRINITARIA
Primeira Parte
O ESPÍRITO SANTO NA TRI-UNIDADE DIVINA
I. Conhecimento do mistério trinitario
II. Etapas e formas de uma teologia da terceira pessoa
III. Reflexões teológicas
IV Elementos em vista de um acordo
Segunda Parte
O ESPÍRITO SANTO E OS SACRAMENTOS
I. O “Selo do Dom do Espírito”. Reflexões sobre o sacramento da
confirmação
II. A Epiclese Eucarística
III. O Espírito Santo em nossa comunhão com o Corpo e o Sangue de
Cristo
IV A vida da igreja é toda ela epiclética
Nós começaremos da maneira mais clássica: por um estudo das Escri

turas. De fato, quaisquer que sejam a extensão e a variedade da ação do
Espírito, isto é, de suas manifestações, o sentido dessa ação e dessas mani
festações é entregue a nós deform a “inspirada” e, portanto, normativa para
nós, nas Escrituras canônicas. Não vamos entrar aqui numa discussão das
relações entre a história da salvação, co-extensiva ã da humanidade, e a
história da Revelação, entre “Revelação transcendental” e “Revelação
IN T R O D U Ç Ã O G E R A L
categorialV Todo teólogo católico afirma que as Escrituras canônicas são

0 testemunho da revelação e que elas têm valor de critério para avaliar a
experiência de Deus que os homens podem Jazer.
Com isso, nem tudo está dito. O testemunho das Escrituras abarca 46
escritos para o Antigo Testamento, 2 7 para o Novo, redigidos ao longo de
mais de um milênio por autores diferentes ou grupos de autores, muitos dos
quais nos são desconhecidos. Não podemos, honestamente, tratá-los d efor
ma global, indistintamente. Sem pretender chegar a um estudo completo,
que suporia uma señe de monografias eruditas, seguiremos a ordem crono
lógica de nossos testemunhos escritos. Isso nos levará a reconhecer não só
um desenvolvimento, até mesmo um progresso, na revelação do Espírito,
mas certa diversidade na apresentação que se fa z dela pelos diferentes
autores. Há um problema que fo i posto pelos progressos da exegese. Hoje
ela usa métodos refinados, mas que a conduzem muitas vezes a fazer
estourar, de certo modo, os conjuntos clássicos dos textos-provas. Por exemplo,
mostra-se que são Lucas apresenta a ação própria do Espírito diferentemente
de são Paulo. Todavia, muitas vezes acontece de aquilo que um exegeta
acreditou estabelecer ser contradito por outro. Uma monografia afasta a
outra e desenvolve uma originalidade nova. É claro que a Igreja não pode
esperar, para viver sua vida e confessar sua fé, que os exegetas entrem de
acordo ou que se fa ça sobrepor rigorosamente Lucas e Paulo, Marcos e João.
Ela nunca cedeu à tentação de fundir os quatro evangelhos num só. Ela viu
os quatro evangelistas como os animais de Ezequiel que caminham por
conta própria. Ela falou de evangelho “tetramorfo” e os contou, tais como
eram, num “cãnon” cuja unidade corresponde à unidade do próprio Deus.
É à imagem do próprio Deus que a Igreja honra a diversidade na
unidade. Ela defende e vive essa unidade na sua Tradição, isto é, nessa trans
missão viva de “tudo o que é e tudo em que crê”.^ A Tradição corre, porém,
0 risco de assim apagar os matizes mais acentuados dos testemunhos dos
quais ela vive, matizes que são uma riqueza. A Tradição os deixa se buscar
Cf. Cl. Geffré, Esquisse d'unc théologie de ia Révflatíwi. in: P. R ieoeir , e outros, Ui Revekuian,
Bruxelles, Public, des Facultes universitaires Saim-Louis 7. Ib 7 7. pp. 171-205.
Constituição dogmática Dei Verbwn, n. 8.
e se afirmar dentro dela mesma, um pouco como, nas famílias, em que cada
filho tem seu caráter e seus gostos. Ela, porém, não deixa de ser a família,
0 lar, a casa que habitamos. A unidade da Igreja é plenamente católica.
É a partir dessas observações que vamos apresentar um desenvolvi
mento, certamente elementar e incompleto, das experiências e manifesta
ções do Espírito, antes no nível da Revelação atestada nas Escrituras, depois
no nível da vida da Igreja através de uma história bimilenar.
Não temos ilusões. Nosso trabalho parecerá demasiado árduo para
muitos de nossos leitores, demasiado elementar para os especialistas. A
matéria de cada de suas mini-seções poderia ser assunto para uma abun
dante e erudita monografia. Com frequência, aparecem belas monografias.
Nós lemos, usamos e citamos uma porção delas, mas preservando apenas o
essencial para nosso propósito.
Esse propósito é sem dúvida de conhecimento e de ensinamento. Sabemos
muito bem que não devemos parar aí. No cristianismo, o conhecimento é
para a comunhão e o amor. Acreditamos intensamente na união necessária
de um estudo teológico e de uma vida de louvor: doxologia, prática da
liturgia nas quais, ao celebrá-las, se entra em comunhão com os mistérios.
Talvez devêssemos citar os textos, enquanto muitas vezes nos contentamos em
nos referir a eles. É absolutamente necessário consultá-los, lê-los, saboreá-los.
As Escrituras são o vestíbulo do reino de Deus. É exatamente o Espirito
Santo que ai nos introduz. Que ele seja nosso Assistente, para nós, que
falamos dele, e para os leitores de nossos pobres capítulos.
Cada um tem os seus dons, os seus meios, a sua vocação. Os nossos
são os de um cristão que ora e de um teólogo que lê muitos livros e toma
muitas notas. Que nos seja permitido cantar nosso cântico! O Espírito é
sopro. O vento canta ñas árvores. Nós, humildemente, queremos ser urna
lira cujas cordas o sopro de Deus fa rá vibrar e cantar. Vamos esticar e
afinar cssas cordas: será esse o trabalho austero de nossa pesquisa. E que
o Espirito faça com que essas cordas soem um cântico harmonioso de oração
c de vida!
10
Volume I
^ evelaçao e experiencia
^ j c- — i
do Espirito
0 Espírito Santo na “economia”
Nota sobre “experiência”
este volume demos o título de “Revelação e experiencia do Espiri

to”. São, portanto, caminhos oferecidos ao nosso conhecimento
objetivo do Espírito, não daquilo que vivemos e experimentamos
pessoalmente.
A Revelação consiste naquilo que o próprio Deus nos comuni

cou através da história do seu Povo interpretada por pessoas inspi
radas, que foram os profetas e os sábios de Israel, e depois para o fato
decisivo de Jesus Cristo, os evangelistas, os apóstolos e seus porta-
vozes. Trata-se, portanto e antes de tudo, de interrogar as Escrituras
canônicas. Entretanto, se Deus continua agindo na história e na vida
além do período que podemos chamar de constitutivo — e não é
isso que o Espírito faz? — , não temos algo a aprender daquilo que
veio depois desse período constitutivo, que saiu radicalmente dele?
A idéia de Revelação “encerrada com a morte do último apóstolo”
não deve ser entendida de maneira simplista. Deus também nos deu
a conhecer algo depois. A experiência do Espírito continuou. Ela é
hoje tão atual e intensa como nunca, permanecendo normativa e
referência ao que nos ensina o período constitutivo. É nisso que
consiste o jogo entre Escritura e Tradição viva. É por isso que vamos
traçar a história, não certamente da ação do Espírito — história
impossível de ser feita! — , mas de alguns momentos significativos do
conhecimento que se teve e que dele foi formulado. Não será pro
priamente uma história do dogma; será mais, no fio da história,
informações sobre a idéia que foi expressa da ação do Espírito Santo,
para além do dogma referente à terceira Pessoa.
“Experiência”: sob esse termo entendemos a percepção da

realidade de Deus vindo até nós, ativo em nós e por nós, atraindo-
nos a si numa comunhão, numa amizade, isto é, num ser um para
0 outro. Tudo isso, é claro, aquém da visão, sem abolir a distância
na ordem do conhecimento do próprio Deus, mas superando-a no
plano de uma presença de Deus em nós como fim amado de nossa
13
REVELAÇÃO E E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O
vida: presença que se torna sensível através dos sinais e nos efeitos da paz,
alegria, certeza, consolação, iluminação e tudo aquilo que acompanha o amor.
A experiência descrita pelos grandes místicos é um grau singular, até excep
cional, dessa percepção de uma presença de Deus dada, pela qual se “alegra”,
como objeto vivo de conhecimento e de amor. Aquém do excepcional, há o
comum. Na oração, na prática dos sacramentos da fé, na vida da Igreja, do
amor de Deus e do próximo, recebemos a experiência de uma presença e de
uma ação de Deus nos chamados e nos sinais que nos são mostrados.
E claro, nós tomamos consciência dessa experiência e a explicitamos
somente nas expressões ou numa interpretação conceituai que são nossas. “O
próprio Espírito se une ao nosso espírito para testemunhar que somos filhos
de Deus” (Rm 8 ,1 6 ). Nós nos agarramos em relação com Deus. É exatamente
essa a experiência religiosa.' Não podemos duvidar. A experiência carrega a
sua própria certeza. Esta é tam bém corrob orad a pela coerên cia, pela
homogeneidade de nossa experiência e de suas expressões com o testemunho
de outros fiéis e dessa nuvem de testemunhas de que nos fala a carta aos
hebreus (Hb 12,1). Todavia, praticamente assegurados, não podemos afirmar
com certeza infalível — salvo revelação particular — que estamos em “estado
de graça”. Aquém de uma visão imediata de Deus sem conceito criado, não
existe percepção de Deus e de sua ação que não passe por nossos próprios
recursos mentais e não esteja misturada a eles.
Os indícios de que isso não vem de nosso fundo, mas de Deus, são
conhecidos: o contexto de toda a vida, o serviço efetivo da caridade, chama
dos ou exigências contrárias ao “carnal” de nós mesmos. O tema evangélico
e paulino da luta entre a carne e o Espírito corresponde a uma realidade que
faz parte da experiência cristã.
Essa experiência nós a seguiremos nas expressões de sua realidade vivida,

a das narrativas espirituais, das vidas dos santos. Nós nos dedicaremos à sua
interpretação teológica, e não através de um estudo ou de uma exposição da
vida espiritual, mas através de uma teologia do Espírito Santo e de sua função
na Igreja. Nós nos preocuparemos com aspectos teóricos ou momentos objetivos
do conhecimento do Espírito.
É a definição que nos dá J. M ouroux, êxperience chrétienne; introduction à une théologie. Paris,
1952 , pp. 2 1 ,2 5 ,4 8 ,3 6 9 , e à qual subscrevem D. M ollat, êxperience de 1’Esprit-Saint selon le
Nouveau Testament, 2. ed. Paris, 1973, p. 7; M . J . L e G uulou , Les témolns sont parm i nous; 1’expérience
de Dieu dans 1’Esprit-Saint, Paris, 1976.
Quanto à noção de experiência cristã, além de Mouroux, ver H. U. von B althasar, La Gloire et la
Croix; les aspects esthétiques de la Révélation, Paris, 19 6 5 , v. I, pp. 1 8 5-360: LExpérlence de la
foi; P J acquemont, J.-E J ossua, B. Q uelquejhj, Une fo i exposée. Paris, 1972, pp. 1 7 1-174; Note sur
1’usage du terme ‘expérience’, in Revue intem ationale catholique Communio, v. I, n. 8, novembro de
1976. Quanto ao nosso assunto, pouco a desaconselhar de Concilium n. 133, de março de 1978:
Revelação e experiência.
14
‘Primeira Parte
s escrituras canônicas'
Em geral, citamos a Tradução Ecumênica da Biblia — TEB, às vezes a Bíblia de Jerusalém,

substituindo algumas vezes “espirito” por “sopro". Alguns estudos (que possuem abundan
tes bibliografias): P van I mschoot, LAction d e 1'esprit de Jah v é dans VAncien Testament, in Rev.
Sc. Ph. Th. 23 (1 9 3 4 ), pp. 5 5 3 -5 8 7 ; E esprit de Ja h v é source de vie dans VAncien Testament,
in Rev. Bibl. 4 4 (1 9 3 5 ), pp. 4 8 1 -5 0 1 ; E esprit de Jah v é et ¡'alliance nouvelle dans VAncien
Testament, in Ephem. Theol. Lovan. 2 2 (1 9 3 6 ), pp. 2 0 1 -2 2 6 ; Sagesse et Esprit dans (’Anden
Testament, in Rev. Bibl. 4 7 (1 9 3 8 ), pp. 2 3 -4 9 ; A. K leinknecht, E BaumgARTel , W. B ieder, E
SjOBERG, E. ScHWEiZER, verbete Esprit, in G. Kittel, Dictionnaire de la Bible. Genève, Labor
et Fides, 1971 (= K ittel . Th. Wb. NT. vol. VI, pp. 3 3 0 -4 5 3 ); Fr. B ochsel, Der Geist Coltes
im Neuen Testament, Gütersloh, 1926; Ed. H aulotte, E Esprit de Yahve dans VAncien Testament
in L’ hom m e devant Dieu, Melanges H. de Lubac, Paris, Aubier, v. 1 (Théologie, 56 ), pp. 2 5
36; D. Lys, “Ruach": le Souffle dans ¡Anden Testament, Paris, PUF, 1962. Estudos particulares
serão citados em seu lugar apropriado.
I. Antigo Testamento
O termo
O hebraico ruah, quase sempre traduzido para o grego como

pneuma, significa sopro, respiração, ar, vento, alma. De modo
especial, quando se trata do Antigo Testamento, mas às ve
zes também do Novo Testamento, a tradução pelo termo
“sopro” dá aos fatos relatados e aos textos bíblicos um rea
lismo, um destaque que nosso termo “espírito” corre o risco
de não sugerir com clareza. É a tradução que adotam D. Lys
e M.-A. Chevalier (cf. nota 1) e, em livros sem pretensões
científicas, porém substanciais, os padres Jean Isaac, A.-M.
Henry, Th. Maertens, G.-A. Maloney etc.^
As 3 7 8 utilizações de ruah no Antigo Testamento se dis

tribuem em três grupos de importância quantitativa sensivel
mente igual. É o vento, o sopro do ar; é a força viva no
homem, princípio de vida (respiração), sede do conhecimento
e dos sentimentos; é a força de vida de Deus, pela qual ele age
e faz agir, tanto no plano físico como no plano “espiritual”.
Rudh-sopro não im plica oposição ao “corpo” ou ao

“corpóreo”. Mesmo no grego profano e em seu uso filosófico,
pneuma expressa a substância viva e geradora difundida nos
animais, nas plantas e em todas as coisas. É uma corporeidade
^ J . Isaac, L a révélation progressive des Personnes divines, in Lumière de la fo i, Paris, Cerf, 1960,
pp. 1 0 3 -2 0 9 ; A.-M. H enry, L ’ Esprit Saint, Fayard, 19 5 9 ; Th. M aertens, Le souffle de ¡'Esprit
d e Dieu, in DDE, 19 5 9 ; G. A. M aloney, Dieu est le souffle de ITiomme, Cerf, 1976. Notamos
aqui que sobre 3 7 8 utilizações de ruah n o AT, 1 1 1 são traduzidas nos Setenta por penuma\
na maioria dos casos em que outro termo grego é usado, trata-se do vento.
17
sutil mais do que uma substância não corpórea. Na Bíblia, a ruah-sopro

não é desencarnada, ela é antes a animação de um corpo. Ela se opõe
à “carne”, mas “carne” não é idêntica a “corpo”, é a realidade puramente
terrestre do homem, caracterizada pela fraqueza e pelo perecível: “O
egípcio é um homem, e não um deus, seus cavalos são carne e não
espírito”, diz Isaías (3 1,3), a fim de fazer com que os judeus deixem de
procurar um apoio no Egito. Trata-se de saber de onde vêm a verdadeira
força e a vida. Em Gn 6,3, a sanção do dilúvio é preparada por esta
constatação de Deus: “Meu sopro não dirigirá sempre o homem, em
razão dos seus erros; ele não passa de carne”. Os homens viviam uni
camente de seu próprio princípio terrestre!
Se 0 mundo de cultura grega pensa em categorias de substância,

0 judeu pensa em força, energia, princípio de ação. O espírito-sopro
é aquele que age e faz agir e, quando se trata do Sopro de Deus,
anima, faz agir para realizar o Desígnio de Deus. É sempre uma ener
gia de vida. É isso que o cardeal Daniélou expressava (de maneira um
tanto carregada no tocante à oposição entre o grego e o hebraico, mas
interessante e pedagogicamente bem-sucedida):
Quando falamos de “espírito”, quando dizemos “Deus é espírito”, o que

queremos dizer? Falamos grego ou hebraico? Se falamos grego, dizemos que
Deus é imaterial etc. Se falamos hebraico, dizemos que Deus é um furacão,
uma tempestade, um poder irresistível. Daí todas as ambigüidades quando se
fala de espiritualidade. A espiritualidade consiste em se tomar imaterial ou
em ser animado pelo Espírito Santo?^
Evidentemente o sentido puramente léxico da palavra não é sufi

ciente para esclarecer o significado real. Como James Barr mostrou em sua
crítica do Wörterbuch de Kittel-Friedrich, é a utilização num determinado
J. D aniélou, L’ horizon patristic¡ue. Texto primeiramente composto em Le Point théologique. Paris, Inst.
Cathol. de Paris, Orientation actuelles, 1971, pp. 22 -2 3 , retirado pelo autor da publicação; ignora
mos se apareceu mais tarde em algum outro lugar. Isso questiona os antigos catecismos. El. G ermain,
cita, por exemplo, o texto do bispo de Harlay, 1687: “O que é Deus? — É um espírito [...]”, e
observa; “Quando a Bíblia dizia: Deus é Espírito, ela entendia confessar que Deus é o único Vívente
que não recebeu a vida. Ele é. Conmdo, atualmente — o idealismo de Descartes passou por al? —
ser um espírito é não ter corpo [...!” [Langages de la Foi à travers 1’histoire, Paris, 1972, p. 90).
18
A N T IG O T E S T A M E N T O
contexto, relacionado a um assunto e a uma intenção dadas, que deter

mina o valor do termo. Ruah-pneuma pode ser simplesmente o vento
(assim em Jo 3 ,8; At 2 ,1 -4 .6 ), ou o sopro de Deus que comunica a vida
(Ex 15,8-10; Sl 33 ,6 ), por consequência, a respiração do homem, prin
cípio e sinal de vida (Gn 7,22; Sl 1 0 4 ,29-30; frequente em Jó). Nós
dizemos “tomar fôlego”, “expirar”. É também o sopro, a animação que faz
realizar uma obra, sobretudo se é, de certo modo, obra de Deus: é o caso
de Besalel quanto à mobília do santuário (Ex 31,3s). É evidentemente
ainda mais verdadeiro se se trata de conduzir o povo de Deus, de enca
beçar suas guerras, de profetizar. Veremos isso detalhadamente.
O sopro-espírito (o Espírito) recebe várias qualificações conforme os

efeitos dos quais ele é princípio. É assim que a Bíblia fala de espírito de
entendimento (Ex 28,3), de sabedoria (Dt 31,3; 34,9; 35,31), mas tam
bém de ciúme (Nm 5,14); são da fonte P todos esses textos.“^ Fala até de
“um espírito mau vindo do Senhor” (IS m 16,14; 18,10 = fonte D; com
parar com Jz 9,23).^ Contudo, o qualificativo que mais nos interessa é o
de espírito ou sopro de Deus, que expressa o sujeito pelo poder do qual
são produzidos vários efeitos no mundo, no homem, naqueles que rece
bem dons de líder, de profeta, de homem religioso etc.® Às vezes “o
espírito do Senhor (de Deus)” designa simplesmente o próprio Deus; por
exemplo, em Is 4 0 ,1 3 ; 63,10; “mas acabrunharam o seu Espírito Santo”.
Fom os buscar aí, com o no Sl 5 1 ,1 3 , nosso Miserere, essa expres

são, “espírito santo”, para nós tão importante. Ele é santo porque é de
Deus, porque sua realidade pertence à esfera da existência de Deus.
Não se deve buscar outra razão de sua santidade. Deus é santo porque
ele é Deus. Todavia, tratando-se desse espírito (Espírito), o Antigo
Testamento expressa bem pouco o valor de santificação, ao menos no
sentido de um princípio interior de vida perfeita: esta seria mais o
P = Priesterkodex ou documento sacerdotal, da época do exílio. Enquanto J = documento javista

foi compUado no século IX em Judá; E = documento elolsta (século VIIl, no Reino do Norte); D
= deuteronomista, por volta de 6 2 0 a.C., que além do Dt engloba também a redação de Jz, Sm
e Rs. Sabemos que essa distinção dos documentos deve ser aceita com discernimento e não
prejudica redações parciais mais antigas.
^ Pode-se encontrar muitos outros exemplos no verbete Esprit (Kittel), pp. 59s.
® Cf. verbete Esprit (Kittel), pp. 61 -6 4 .
19
fruto da observância da Torá. O Espírito-Sopro é antes de tudo aquele

que faz agir de modo a realizar o Desígnio de Deus na história.
A ação do sopro de lahweh
Num período e segundo testemunhas mais antigas, atribui-se ao

sopro-espírito (o Espírito) efeitos exteriores para os quais outras reli
giões oferecem paralelos e semelhanças. O xamanismo apresenta isso,
mas 0 que ele atribui às forças da natureza é aqui referido a Deus
(lahweh). O tempo dos profetas escritores traz novos dados, atingindo
mais profundamente o interior do homem.
O Espírito realiza efeitos e suscita uma experiência de vidência e

de sabedoria. As narrativas javista e eloísta a respeito de Balaão m os
tram-no dirigido por lahweh e pronunciando, contra a vontade, um
oráculo de Deus.
Levantando os olhos, Balaão viu Israel acampado por tribos. O espírito de

Deus veio sobre ele, e ele proferiu seu encantamento neste trmos: “Oráculo de
Balaão, filho de Beor, oráculo do homem [...] que vê aquilo que o Poderoso lhe
mostra, quando cai em êxtase e seus olhos se abrem [...]” (Nm 24,2-4 = J).
Samuel é o primeiro dos profetas, e um dos maiores, mas é a seu

respeito que IS m 9 ,9 , redigido na época do rei Josias, diz: “O ‘profeta’
de h oje outrora era chamado ‘vidente’”. Samuel era de fato um “pro
feta”, mas ele tem consigo a ordem inspirada sobre o que deve fazer:
ele diz a Saul, anunciando-lhe:
Tu te defrontarás com um bando de profetas [...]. Eles estarão em transe

profético. Então o espírito [o sopro] do Senhor virá sobre ti, entrarás em
transe com eles e serás transformado em outro homem (ISm 10,5-6).
E é o que acontece (w. lOss). Um fato parecido é mostrado mais

adiante (IS m 1 9 ,20-24) em relação a emissários enviados por Saul junto
a Samuel, que estava em pé, presidindo uma comunidade de profetas em
20
ANTIGO TESTAMENTO
transe profético: “O Espírito [o sopro] de Deus se apoderou dos emissá

rios de Saul e eles também entraram em transe”. Sabendo disso, o pró
prio Saul foi atrás de seus enviados. Nota-se aqui, em condições bem
elementares, aquilo que permanece verdadeiro até nas atividades mais
elevadas da vida no Espírito, isto é, da parte do homem, de seu psiquismo
nos casos de liderança e de inspiração atribuídas ao Sopro do próprio
Deus. Não há influência de Deus sobre o homem que não coloque em
cena o próprio homem até mesmo em suas disposições psicossomáticas.
Contudo, também (e até mais) em camadas antigas de testemu

nhos, o espírito (o Espírito) vindo de Deus comunica um discernimento
e uma sabedoria dentro da normalidade. Entretanto, essas experiências
têm isto de comum com as precedentes: elas asseguram a realização do
desígnio de Deus para seu povo.^ O Faraó declara a propósito de José:
“Acharemos nós um homem no qual esteja como em José, o Espírito de
Deus?” (G n 4 1 ,3 8 = E). Deus reparte com os setenta anciãos um pouco
do espírito que estava em Moisés (Nm 11,16-25). Eles se põem a pro
fetizar e Josué se escandaliza que tal privilégio tenha assim sido conce
dido de forma pouco seletiva. Moisés lhe responde: “Oxalá todo o povo
do Senhor se tomasse um povo de profetas, sobre o qual o Senhor
pusesse seu espírito [seu sopro]!” (v. 29). Quando, porém, Moisés, ten
do chegado a avistar a terra prometida, for morrer. Deus lhe inspirará
o ato garantindo sua sucessão: “Toma a Josué, filho de Nun, homem em
quem permanece o sopro [TEB; é um homem inspirado]” (Nm 27,18).
Os heróis, os “ju izes”
Estes são uma espécie de líderes ou de guerreiros carismáticos

sucessivamente suscitados por Deus nas circunstâncias críticas em que
Israel se encontrava, por sua falta, durante os cento e cinquenta anos
que separam a conquista de Josué e a instituição da realeza:
^ Na perspectiva do documento sacerdotal (P), os artesãos que confeccionam as vestes (Ex 2 8 ,3 ) ou

a mobília do culto (Ex 3 1 ,3 ; 3 5 ,3 1 ) são, para isso, presenteados com o espirito de Deus.
21
REVELAÇAO E EXPERIENCIA DO ESPÍRITO
Otorüel: “O espírito [o sopro] do Senhor esteve sobre ele [...]” Qz 3,10).

Gedeão: “O espírito [o sopro] do Senhor revestiu Gedeão [...]” Qz 6,34).
Jefté: “O espírito [o sopro] do Senhor estava sobre Jefté” (Jz 11,29).
Sansão; “O espírito-sopro do Senhor começou a impelir Sansão” (Jz
13,25); “O espírito do Senhor penetrou nele. e Sansão. sem ter nada em
mãos, dilacerou o leão em duas partes” (Jz 14,6); “Então o espírito-sopro
•do Senhor penetrou nele. Sansão desceu a Ascalon, matou trinta de seus
habitantes [...]” (Jz 14,19).
Saul é, ao mesmo tempo, o último dos Juízes e o primeiro dos

reis. A partir da instituição da realeza, o tipo de ação repentina e
insólita do sopro-espírito que havíamos encontrado até aqui desapa
rece sob essa forma; depois de Saul, que ainda está voltado para o
happening (IS m 1 0 ,6 -1 3 ), quando Samuel unge o último dos filhos de
Jessé, “o espírito do Senhor desceu sobre Davi a partir desse dia" (IS m
1 6 ,13). É com Davi que algo de definitivo com eçou, cuja continuidade
seguimos através da profecia de Natã (2Sm 7), da profecia de Isaías;
“Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas raízes.
Sobre ele repousará o Espírito do Senhor [...]” (Is 1 1 ,1 -2 ), até Jesus,
“filho de Davi”, com o o atestam a genealogia de são Mateus e aquela
que são Lucas (3 ,3 1 ) coloca após seu relato do batism o, às quais
voltaremos em seu devido lugar.
Os profetas
Pelo m enos a partir do símbolo batismal de são G rilo de Jeru sa

lém (por volta de 3 4 8 ), mas já em Justino e Irineu, o Espírito Santo
é caracterizado em nossas confissões de fé como aquele “que falou
pelos profetas”. Era uma forma de afirmar, contra a gnose e Marcião,
que 0 Espírito que fez Jesus ser concebido e que anima o Evangelho
é 0 mesmo que agia na antiga Disposição.® Os Targums judeus, po-
® Cf. A. O kbe, La unción d d Verbo, Roma, 1961, pp. 4 8 3 -4 9 9 ; H .-J. J aschke, D er Heilige Geist in
Bekenntnis der Kirche, Münster, 19 7 6 , p. 1 4 4 com a nota 4 que fornece numerosas referências
sobre os textos dos três primeiros séculos, e às pp. 2 3 3 s expõe a idéia em santo Irineu.
22
ANTIGO TESTAMENTO
rém, muitas vezes dão ao Espírito o título de “espírito de profecia”. De

fato, a palavra profética é atribuída a um sopro de Deus, a uma ins
piração, se não já nos séculos IX-VIII antes de Jesus Cristo,^ ao menos
na época deuteronômica,^° mas de maneira firme durante o exílio,
sobretudo em EzequielJ^ depois no judaísm o pós-exílico,^^ no judaís
mo helenístico e nos r a b i n o s .S e r á que se queria evitar uma repre
sentação um tanto mecânica? Jeremias jam ais invoca uma tal in-spiração.
Sobretudo nos interessam três autores; Isaías, Ezequiel, Joel. O
livro de Isaías utiliza cinqüenta vezes o termo ruah,^^ Ezequiel 4 6 vezes.
Isaías expressa antes de tudo aquüo que é comum no sentimento

bíblico sobre a ruah, o sopro; aquilo que existe de vida digna desse nome
vem do sopro de Deus (“O egípcio é um homem, e não um deus, seus
cavalos são carne, e não espírito. Quando o Senhor estender a mão [...]”
[Is 3 1 ,3]). É Deus que comunica a vida. Depois de ter anunciado a queda
de Samaria, o profeta opõe às suas flores murchas a coroa brilhante que
será 0 Senhor, “o diadema e o adorno do resto do seu povo. Ele será o
espírito de justiça para aquele que senta para julgar” (Is 28,5-6).
É na tempestade e nos perigos que Isaías anuncia a libertação e um
futuro de esperança; a Acaz através da profecia do Emanuel (Is 7,10s),
a Ezequias durante a invasão de Senaquerib (Is 3 7 ,2 1 -3 5 : “O que esca
pou da casa de Judá, o que foi deixado, lançará novamente raízes em
profundidade [...]”). É no meio desses dramas que Isaías prediz:
Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas raízes.

Sobre ele repousará o Espírito do Senhor: espírito de sabedoria e de dis-
’ o “pneumatóforo” de Os 9 ,7 é o mesmo que o “profeta”? Em todo caso é seu paralelo; a TEB,

porém, traz “espírito" com minúsculo. A menção do espírito do Senhor em Mq 2,3 talvez seja uma
glosa.
Nm 2 4 ,2 (Balaão); 2Sm 2 3 ,2 (Davi a respeito dele mesmo). O próprio documento deuteronomista
não fala do Espírito.
" Is 4 8 ,1 6 ; 6 1 ,1 ; Ez 2,2 (ler a nota q da TEB nesse texto); Ez 11,5.
Zc 7 ,1 2 ; 2C r 1 5 ,1 ; 2 0 ,1 4 ; 24 ,2 8 .
Cf. K it t el , verbete Esprit, pp. 98s. Cf. Sb 9 ,1 7 .
“ Em Isaías há três utilizações diferentes: o sopro de Deus que realiza seu plano de salvação; um
sentido antropológico-biológico; o Espírito de lahw eh (textos messiânicos, cântico do Servo). Ver
R . K o c h , “La théologie de 1’Esprit de Yabvé dans le livre d'Isaie, in Sacra Pagina, Paris-Gembloux,
J. Coppens et al., (ed.), 1959, v I, pp. 4 1 9 -4 3 3 .
23
REVELAÇÃO E EXPERIÊNCIA DO ESPIRITO
cemimento, espírito de conselho e de valentia, espírito de conhecimento e

de temor do Senhor [...] (Is 11,1-2).
Trata-se do Messias. Ele receberá do Espírito todos os dons ne

cessários para reinar segundo a justiça. A continuação é maravilhosa,
é 0 paraíso reencontrado (com parar Is 3 2 ,1 5 -1 8 ), de modo que D. Lys
está autorizado a ver no descendente de Davi um novo Adão.^^ Ele se
espanta que o texto não fale de unção mas, diz ele,
a ligação entre unção e espírito não poderá deixar de ser estabelecida na

medida em que esse mediador de Is 11 é o rei, quando aquele sobre o qual
repousa o espírito é o messias.
O primeiro Cântico do Servo no Dêutero-Isaías, “pus sobre ele o

meu Espírito” (Is 4 2 ,1 ), profeticamente refere-se ao Messias?^® Ou a
Ciro (assim a TEB)? Se se trata de Ciro — e parece bem isso — , é de
se notar que é o sopro de Deus sobre ele que lhe permite manifestar
e realizar o julgam ento de Deus sobre as nações, isto é, seu Desígnio,
sua Justiça. Todos os grandes realizadores do Desígnio de Deus a
respeito do seu povo eram chamados s e r v o s .A q u i, porém , trata-se
das nações. Israel entrou na Weltgeschichte, na história dos impérios, na
qual e pela qual Deus encam inha também o seu Desígnio. É a obra do
seu sopro, desse impulso de vida e de atividade que é seu Espírito. O
retom o é, para Isaías, um novo êxodo: ora, já a primeira libertação,
sob Moisés, havia sido feita sob a ação do Espírito (salmo inserido em
Is 6 3 ,7 -1 4 ). Do estudo meticuloso de D. Lys, do menos detalhado de
E Isaac, depreende-se que existe uma continuidade e uma ligação entre
K it t el , verbete Esprít, p. 8 9 , nota 1.
Opção da BJ. R. K och, Der Gottesgeist und d er M esáas, in Bíblica 2 7 (1 9 4 6 ), pp. 2 4 1 -2 6 8 , 2 7 6 -4 0 3 ,

se dedica (pp. 37 9 s) a fundamentar a sua interpretação contra aquela que visa a Ciro. Notemos
a atribuição do Espírito ao Messias no Henoc Etíope 4 9 ,3 .
São chamados servos (ebed) de Deus (referências, verificadas, tomadas de K och, p. 3 8 4 ): Abraão
(Gn 2 6 ,2 4 ; SI 105 ,6 ); Moisés (Ex 1 4 ,31; Nm 12,7; Dt 3 4 ,5 ; Js 1 ,1.2.7; 9 ,2 4 ; 11,15; IR s 8 ,5 3 ; 2Rs
2 1 ,8 ; Ml 3 ,2 2 ; SI 1 0 5 ,2 6 ; Ne 1,7 .8 ; 9 ,1 4 ); Josué Qs 2 4 ,2 9 ; Jz 2 ,8 ); Davi (2Sm 3 ,1 8 ; 7,5 .8 ; IRs
3 ,6 ; 8 ,6 6 ; 11 ,1 3 ; 1 4 ,8 ; 2Rs 2 0 ,6 ; Is 3 7 ,3 5 ; J r 3 3 ,2 1 s; 51 18,1; 3 6 ,1 ; 7 8 ,7 0 ); Elias (2Rs 9,36;
10,1 0 ); Isaías (Is 2 0 ,3 ); Zorobabel (2Rs 9 ,3 6 ; 10,10). Enfim, coletivamente, os profetas (2Rs 9,7;
J r 7 ,2 5 ; Am 3 ,7 ) e, em Isaías, o povo de Israel (Is 4 1 ,8 ; 4 2 ,1 9 ; 4 3 ,1 0 ; 4 4 ,1 .2 .2 1 ; 4 5 ,4 ; 48,20).
24
ANTIGO TESTAMENTO
O movimento que Deus dá às criaturas do cosmo pelo seu sopro e

aquele que coloca nelas para estabelecer com ele uma relação pessoal.
Digamos, ligação entre a natureza e a graça.
Essa extensão universal da eleição, cujo centro é Israel, é celebra

da pelo Trito-Isaías, no capítulo 6 0 e no capítulo 6 1 , endereçados mais
particularmente aos exilados de Israel, e com eça com a solene decla
ração: “O Espírito do Senhor Deus está sobre mim; o Senhor fez de
m im um messias, ele me enviou a levar alegre mensagem aos hum i
lhados [...]” (Is 61 ,1 — TEB). Esse messias, que tem os traços não
mais de um rei, mas de um profeta, não é chamado Servo, mas evoca
diversos traços que podemos encontrar nos capítulos 4 2 , 4 9 , 50. Vamos
encontrar a exegese desse trecho feita pelo próprio Jesus: “H oje se
cum priu aos vossos ouvidos essa passagem da Escritura” (Lc 4 ,2 1 ).
Isaías 11, que fala sobre o rei-messias, pertence a um tempo em
que a realeza davídica ainda existia em Jerusalém . Ezequiel viu a ruína
de Jerusalém , que ele havia predito, a destruição do Templo, de onde
ele “havia visto” a Presença se afastar e, enfim, a deportação para a
Babilónia:
A ordem do culto e o povo que o celebrava estão mortos. Contudo,

assim como lahweh está mais do que nunca presente junto aos seus fiéis,
seu Espírito reanimará as ossadas, seu sopro fará deles pessoas vivas, e fará
isso comunicando-se dentro do coração deles.
E é isso o que dizem os inigualáveis capítulos 3 6 e 37:
Farei de vós uma aspersão de água pura e ficareis puros; eu vos puri
ficarei de todas as vossas impurezas e de todos os vossos ídolos. Eu vos
darei um coração novo e porei em vós um espírito novo; tirarei de vosso
corpo 0 coração de pedra e vos darei um coração de carne. Infundirei em
vós 0 meu sopro (espírito) [...] (Ez 36,25-27).
[...] “Filho do homem, estas ossadas podem reviver?” Eu disse: “Senhor
Deus, tu 0 sabes!” Ele me disse: “Pronuncia um oráculo sobre essas ossadas;
dize-üies: Ossadas ressequidas, escutai a palavra do Senhor. Assim fala o Se
nhor Deus a essas ossadas: Farei vir sobre vós um sopro para que vivais” [...].
25
Pronunciei o oráculo como havia recebido a ordem, o sopro entrou neles

e eles reviveram; puseram-se de pé [...]” (Ez 37,3-5.10).
Não lhes ocultarei mais minha face, visto que terei derramado meu
espírito sobre a casa de Israel — oráculo do Senhor Deus (Ez 39,29).
A catástrofe da invasão e a provação do exílio, esclarecidas pelos

maiores profetas, levaram a uma visão do Espírito-sopro de Deus
purificando os corações, penetrando dentro, santificando um povo de
Deus. Esse será um novo com eço, um novo êxodo, uma nova aliança,
um povo renovado. Ver Jerem ias 3 1 ,3 1 -3 4 (sem m enção do sopro); no
exílio, Isaías 44,3-5;^® 6 3 ,1 1 -1 4 ; depois, após o retorno, Ageu 2,5 ;
Zacarias 4 ,6 ; 1 2 ,1 0 ; Neemias 9,2 0 . É uma etapa importante. Deus
será, através de seu sopro-Espírito santo, princípio de vida fiel e santa
para Israel. Jo el, porém, por volta de 3 5 0 -4 0 0 a.C., num anúncio de
eventos escatológicos, estende esse dom a todos os povos:
Depois disto, derramarei meu Espírito sobre toda carne. Vossos filhos e
vossas filhas profetizarão, vossos anciãos terão sonhos, vossos jovens, vi
sões. Mesmo sobre os servos e as servas, naqueles dias, derramarei o meu
Espírito 01 3,1-2).
É 0 que está acontecendo, proclamará Pedro no dia de Pentecostes.
Escritos sapienciais
Os quatro séculos que precedem a entrada de Jesus em nosso

mundo veem se desenvolver uma literatura sapiencial; Jó e Provérbios
(entre 4 0 0 e 5 0 0 ), numerosos Salmos, o Eclesiastes, o Eclesiástico (por
volta de 187) e, em Alexandria, em contato com o pensamento grego,
0 livro da Sabedoria (por volta do ano 5 0 a.C.). A literatura sapiencial
do judaísm o helenizado contém uma notável reflexão sobre a Sabedo-
Anuncia uma ressurreição do povo disperso: “[...] derramarei águas sobre o sedento, torrentes
sobre a dessecada; derramarei o meu Espírito sobre a tua descendência [...]” (Is 44,3).
26
ANTIGO TESTAMENTO
ria, que a aproxima do Espírito, quase que identificando as duas reali

dades, ao menos consideradas em sua açãod^
A Sabedoria procede de Deus, ela é como a sua ação em beneficio

de suas criaturas para as conduzir corretamente: de fato, há em Deus uma
inclinação a querer e a fazer o bem. Ela também possui uma difusão
universal; em Sb 1,7 e 8,1, ela tem até, ou o Espírito detém, uma função
cósmica análoga que o estoicismo lhe atribuía, a de manter a coesão do
universo. Todavia, a função própria da Sabedoria é conduzir os homens
de acordo com a vontade de Deus. Ela também escolhe Israel como seu
domicílio, onde formou amigos de Deus e profetas. Aí ela é “o livro da
aliança do Deus Altíssimo, a Lei que Moisés (nos) prescreveu” (Eclo 24,23).
Assim a ação da Sabedoria é parecida com a do Espírito, ela será idêntica
a ele, não somente porque ela, como ele, tem o caráter de uma força ou
energia interior de transformação. Padre Larcher resume as relações entre
Sabedoria e Espírito em Sb da seguinte maneira:
As duas realidades são identificadas de várias maneiras: a Sabedoria possui

um espírito (Sb 7,22b) ou ela é um espírito (Sb 1,6), ela age sob a forma de
um espírito (Sb 7,7b). Além do mais, ela dispõe do poder e ela vê atribuída
a si as diferentes funções do Espírito no Antigo Testamento: ela exerce uma
função cósmica univeral, ela suscita os profetas, ela se faz guia da humanidade,
depois do povo eleito, ele aparece enfim como a grande mestra interior das
afinas. A assimilação indica em muitos pontos que a Sabedoria aparece antes
de tudo como uma subfimação da função exercida pelo Espírito no Antigo
Testamento. E isso explica por que certos Padres da Igreja a consideraram
como uma prefiguração, não do Verbo, mas do Espírito Santo,^°
Toda uma reflexão foi assim elaborada sobre a sabedoria, mas ela
só assumiu de fato certas concepções filosóficas, sobretudo estóicas, no
Pode-se ver E van Imschoot, L’ Esprit de Yahvé et 1’dlliance nouvelle dans VAT, in Ephem. Theol.
Lovanienses 13 (1 9 3 6 ), pp. 2 0 1 -2 2 0 ; Idem, Sagesse et Esprit dans VAT, in Rev. Biblique 4 7 (1 9 3 8 ),
pp. 2 3 -4 9 ; D. C olombo, Pneuma Sophias cjusque actio in mundo in Libro Sapientiae, in Studii Biblici
Franciscani U ber Annuus I (1 9 5 0 -5 Í), pp. 1 0 7 -1 6 0 ; C. Larcher, Etudes sur le Livre de la Sagesse,
Paris, 19 6 9 , sobretudo pp. 3 2 9 -4 1 4 : La Sagesse et l’Esprit; M. G ilbert, “Volonté de Dieu et don
de la Sagesse (Sg 9,17sv)", in Nouv. Rev. Théol. 93 (1 9 7 1 ), pp. 145-166.
C. L archer , op. cit., p. 4 1 1 , e para os Padres, com referência a J . L e breto n , Les origines du dogme
de la Trinité, 2. ed., París, 1928, v. II, p. 5 1 3 (Teófilo de Antioquia), p. 5 6 7 (santo Irineu), pp. 5 6 9
57 0 (Homilias Clementinas).
27
liv ro da Sabedoria.^^ Isso leva a uma visão da natureza da sabedoria,

que é um espírito amigo dos homens (Sb 1,6; comparar com Jó 32,8).
Eis, na tradução da BJ, enunciados de uma grande profundidade:
A Sabedoria é um espírito amigo dos homens, não deixa impune o

blasfemo por seus propósitos; porque Deus é a testemunha de seus rins,
perscruta seu coração segundo a verdade e ouve o que diz a sua língua.
O espírito do Senhor enche o universo, dá consistência a todas as
coisas, não ignora nenhum som (Sb 1,6-7).
Esses versículos foram adotados pela liturgia com o Introito de

Pentecostés:
Nela [na Sabedoria] há um espírito inteligente, santo, único, múltiplo,

sutil, móvel, penetrante, imaculado, lúcido, invulnerável, amigo do bem,
agudo, incoercível, benfazejo, amigo dos homens, firme, seguro, sereno,
tudo podendo, tudo abrangendo, que penetra todos os espíritos inteligen
tes, puros, os mais sutis. A Sabedoria é mais móvel que qualquer movimen
to e, por sua pureza, tudo atravessa e penetra. Ela é um efluvio do poder
de Deus, uma emanação puríssima da glória do Onipotente, pelo que nada de
impuro nela se introduz. Sendo uma só, tudo pode; sem nada mudar,
tudo renova e, entrando nas almas boas de cada geração, prepara os amigos
de Deus e os profetas. [...] Alcança com vigor de um extremo ao outro e
governa o universo retamente (Sb 7,22-25.27; 8,1).
Dois valores devem ser sublinhados, que interessam a uma poste

rior teologia do Espírito Santo. Primeiro, certa personalização do Espí
rito. Tratando-se da Sabedoria, ela se afirma progressivamente a partir
de Pr 8 ,2 2 -3 1 : “O Senhor engendrou-me primicia de sua ação [...]”;
Eclo 1,1-10; 4 ,1 1 -1 9 ; 15,1-10; 2 4 ,1 -2 2 . Às vezes, a personificação não
é senão expressão literária. Entretanto, o monoteísmo rigoroso da reli
gião judaica associava a Deus realidades que eram Deus mas que, em
Deus, representavam modos de ação, de presença, de ser (com os ho
mens): a Shekinah, a Sabedoria. O que se diz desta em Sb 8 e 9 expressa
a ação íntima do Espírito de Deus e pode ser aplicado ao Espírito. Além
A. M. D ubahle, Les sages d’lsraél. Paris, 1946; K ittel, verbete Esprit, pp. 78-81; G. V erbere , revolution
de la doctrine du p n m m a du estoicisme & S. Augustin. Etude philosophique, Paris, 1945.
28
ANTIGO TESTAMENTO
do mais, Sabedoria e Sopro (Espírito) estão muitas vezes ligados e são

uma mesma coisa (cf. Sb 1,4-5; 7 ,2 2 -2 3 ; 9,17). Eles são Deus para nós,
conosco. Ao falar do judaísm o palestinense, isto é, da literatura apócrifa
e rabínica intertestamentária, Erik Sjóberg escreve:
A autonomia progressiva da noção de espírito no judaísmo é um fenôme

no espantoso. Muito frequentemente, na literatura rabínica, fala-se do Espírito
como de uma pessoa. Uma quantidade de textos mostram o Espírito Santo
que fala, anda, exorta, se aflige, chora, se alegra, consola etc. O Espírito é até
descrito às vezes como falando com Deus. Com frequência, se pensou que ele
aparecia no judaísmo como uma hipóstase, até mesmo como um ser pessoal
parecido com um anjo [...]. O essencial é que o homem se acha colocado
diante de uma realidade que vem de Deus em direção a ele e representa até
certo ponto a presença de Deus sem ser idêntico a ele de algum modo [...].
O Espírito Santo é uma realidade divina enviada por Deus e que age com certa
autonomia, no quadro dos limites postos pela vontade de Deus.^^
A Sabedoria nos leva também a uma reflexão muito interessante

sobre a própria noção de espírito. Este é caracterizado por sua sutileza e
sua pureza, que lhe permitem insinuar-se por tudo e, permanecendo
único, ser em todas as coisas e em todos os homens princípio de vida, de
novidade, de conduta santa.^^ Em seu Tratado sobre o Espírito Santo (em
37 5 ), são Basího vai caracterizar o Espírito como uma natureza não limi
tada, não sujeita a mudanças, “inteligente, infinita em poder, ilimitada em
grandeza, extrapolando a medida do tempo e dos séculos, pródigo em
seus próprios bens”.^“^ Nós nos concedemos antecipar na seqüência a
citação de um texto patrístico, para marcar a continuidade do pensamento
e sublinhar as promessas contidas já no Antigo Testamento: antes de Sb,
ver já SI 139,7-12; Jó 2 8 ,2 0 -2 7 (sobre a Sabedoria). Não é à toa que o
Novo Testamento, os Padres e a liturgia farão do óleo um símbolo do
K ittel , verbete Esprit, pp. 10 9 -1 1 1 . Comparar BOchsel, op. cit., pp. 3 5 e 134.
o Sopro-Espírito de Deus conduz o s fiéis para a realização do seu Desígnio: assim no êxodo. Ver
Is 3 2 ,1 5 -1 7 ; 6 3 ,7 -1 4 ; SI 143; Ne 9 ,2 0 -2 1 . O texto de Pr 2 0 ,2 7: “O espírito do homem é uma
lâmpada do Senhor; sonda o mais íntimo do ser", é citado por C lemente R omano (Cor XXI) sob
a seguinte forma: “O espírito do Senhor é lâmpada cuja luz penetra as profundezas dos corações”.
Capítulo 9, in Sources chrétimnes 17, Paris, 19 4 7 , p. 144; na 2. ed., de 1958, p. 3 2 5 . Comparar

d e N a z ia n z o , Oratlo. th eo l 52 9 , in PG 3 6 , 165.
G reg o r io
29
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O
Espírito: na Antiguidade, o óleo estava em relação com o esporte e o

atletismo, mas nossas máquinas e carros nos mostram o efeito desse óleo
que penetra por tudo, não somente sem nada prejudicar ou incomodar,
mas permitindo, ao contrário, o desempenho fácil de cada peça...
O Sopro-Espírito de Deus é, na Bíblia Hebraica, a ação de Deus.

É aquilo pelo qual Deus se manifesta agindo antes de tudo para con
ceder a animação, a vida, e isso no plano daquilo que chamamos de
natureza. É, em seguida, aquilo pelo qual Deus conduz seu povo,
suscitando para ele heróis, guerreiros poderosos, reis, líderes (Moisés,
Josué), profetas e, enfim, sábios. O Messias anunciado acumulará, numa
excelência superior, tudo isso. Quanto aos profetas, não havia mais
nenhum desde Zacarias e Malaquias.^^
A “Econom ia” ou plano de Deus, do qual as Escrituras dão tes

tem unho, progride no sentido de uma interioridade mais profunda. A
escatologia será a interioridade absoluta: “Deus inteiro em nós”. O
progresso é claro no Antigo Testamento. Seu cumprimento se dará no
Novo, ligado a uma revelação e a uma experiência mais perfeitas do
Espírito. É permitido constatar um engajamento progressivo, ao m es
mo tempo que uma revelação mais completa do próprio Deus, Pai,
Eilho, Espírito Santo. É o plano de nosso Credo. Ao Pai é atribuída a
criação, que é visível e com um ; ao Filho, a Revelação e a Redenção,
que são obras gerais inscritas na história; ao Espírito “que habita em
nossos corações”, a santificação, a habitação, a intimidade.
“O povo judeu acreditava [nas proximidades do evento cristão] não ter mais o Espírito: 'Não vemos
mais nossos sinais, não há mais profetas, e entre nós ninguém sabe até quando!’ (Si 74,9)”;
“Esses justos se reuniram a seus pais e os profetas adormeceram" (Apoc. Baruc 8 5 ,1 .3 ). Os historiadores
dos Macabeus e seus contemporâneos já estavam conscientes desse desaparecimento do Espirito (cf.
IM c 14,41), cuja tradição volta no século 11 d.C. entre os rabinos: “Depois da morte de Ageu, Zacarias
e Malaquias, os últimos profetas, o Espirito Santo cessa em Israel” (Toseftá do tratado talmúdico Sota
13,2, in Bonsirven, Textes rabbiniques, par. 1500); cf. J. R. V illalon, Sacrements ãans 1’Esprit; existence
humaineet théoloê existenüelle, Paris, 1977, p. 351. Na época de Jesus, vamos encontrar entre os judeus
a idéia de que irão havia mais revelação do Espírito, mas que isso era reservado aos tempos escatológicos:
Strack Billerbeck IV/2, 1 2 2 9 s ; H. Gunkel, Die Wirkungen des Hl. Geistes nach der populären Anschauung
des apostolischen Zeit u. der Lehre des Apostels Paulus, 3. ed., 1909, pp. 50ss; E Büchsel, op. ciL, pp. 123s.
30
II. Novo Testamento^
ordem cronológica dos textos nos levaria a apresentar antes

o testemunho de são Paulo, depois o de Marcos e o de
Mateus, em seguida o de Lucas (evangelho e Atos) e, enfim,
o de João. Todos, porém, até mesmo Paulo, nos falam de
Jesus, fora do qual tudo não teña fundamento (IC o r 3 ,1 1 ).
Portanto, é legítimo e até conveniente substituir a ordem de
redação por uma ordem de realidades e, já que conhecem os
essencialmente Jesus Cristo pelos evangelhos, é legítimo e
convém com eçar por eles.
Muitas monografias eruditas seriam necessárias se se

tratasse de um estudo de exegese e de teologia bíblica. Não
é a finalidade deste livro, nem temos a com petência neces
sária para isso. Aqui se trata simplesmente, aproveitando
trabalhos válidos, de desenvolver o sentido dos m omentos
maiores da experiência e da revelação do Espírito na época
messiânica: batism o, concepção e ação de Jesus, existência
cristã segundo são Paulo, vida da Igreja das origens e supre
mo testemunho de João.
üc * *
Para o conjunto, além de Kittel e Büchsei, citados acima na p. 15, nota 1, cf. H. B. Swete,
The Holy Spirit in the New Testament. A Study o f Primitive Christian Teaching, London, 1909;
M. A. C hevalier, L’ Esprit et le Messie dans le bas-judaisme et le Nouveau Testament, Paris,
1958; Idem, Esprit de Dieu, paroles dTiommes, Neuchâtel, 1966, pp. 7-17.
31
Batismo, concepção, vida de Jesus
Os evangelhos
O Evangelho, isto é, a comunicação aos homens do fato de que as

promessas de salvação de Deus se cumpriram em Jesus de Nazaré,
começa com o chamado de João Batista à conversão, e o batismo de
Jesus (cf. Mc l,ls ).^ É nisso que Marcos coloca o “com eço da Boa
Notícia”. É 0 início desse tempo escatológico caracterizado pelo dom do
Espírito sobre um povo de Deus com vocação universal. Ao ser batizado
por João, Jesus é designado e consagrado como aquele por cuja palavra,
sacrifício e ação o Espírito entra em nossa história como dom messiânico
e, ao menos em “penhor”, como dom escatológico. Certamente o Espí
rito esteve em ação anteriormente e Já na antiga Disposição. É por ele
que Maria concebeu o próprio Jesus cuja qualidade de “Filho de Deus”
é referida por são Lucas (1,35) não à preexistência, mas à sua concepção
pelo Espírito. Entretanto Mateus e Lucas, que falam sobre o assunto,
não ligam ao seu nascimento o fato de que Jesus vai agir pelo Espírito
e finalmente o comunicará, e sim ao evento do seu batismo. Antes dele,
Jesus não aparece agindo na força do Espírito, e seus compatriotas de
Nazaré não viam nele nada de excepcional.^ O batismo também não
pode ser considerado como “uma manifestação subordinada ao ciclo da
infância”."^ Ele inaugura um novo capítulo. Jesus era o Filho de Deus e
habitado pelo Espírito Santo desde o seio de Maria. Entretanto, como
^ J . Dupont, “Filius meus es tu”. L inteqjrétation du Ps 2 ,7 dans le Nouveau Testament, in Rech. Sc.
rel. 35 (1 9 4 8 ), pp. 5 2 2 -5 4 3 ; I. de la P otterie, II onction du Christ, in Nouv. Rev. théot 80 (1958),
pp. 2 2 5 -2 5 2 ; C. Crandfield, The Baptism of our Lord. A Study of St Mark 1,9-11, in Scotisch
Journal o f Theology 8 (1 9 5 5 ); A. F euillet, Le bapteme de Jesus d’apres l’évangile selon S. Mate (1 .9
11), in Catholic Bibl. Quart. 21 (1 9 5 9 ), pp. 4 6 8 -4 9 0 ; A. LEgault, Le bapteme de Jésus et la doctrine
du Serviteur souffrant, in Sciences Ecete. 13 (1 9 6 1 ), pp. 14 7 -1 6 6 ; M. Sabbe, Le bapteme de Jesus.
Evangiles synoptiques, in I. de la P otterie, (ed.), De Jesus aux Evangiles, Mélanges J . Coppens,
Gembloux-Paris, 1957, v. Ü, pp. 1 8 4 -1 2 1 ; H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen
Zusammenhang, München, 19 6 8 ; E, Porsch, pp. 19-51 da obra citada em Os escritos joaninos
(nota 1, p. 72, pp. 19-51): Histoire et interprétation; J . B ornemann, Die Taufe Christi durch Johannes
in der dogmatischen Beurteilung der christlichen Theologen der vier ersten Jahrhunderte, Leipzig, 1896;
D. A. B ertrand, Le baptem e de Jésus. Histoire de l’exégése aux deux premiers siécles, Tübingen, 1973.
’ Dal o espanto deles: Le 4 ,2 2 ; Mt 1 3 ,5 4 -5 6 ; Me 6,1s. Cf. B üchsel, op. cit., p. 149s.
D. A. B ertrand, op. d t., p. 12.
32
NOVO TESTAM ENTO
observa corretamente E Büchsel (p. 167), os evangelhos operam com a

pneumatologia herdada do Antigo Testamento e do judaismo.^ Tem-se
o Espirito por um ato de Deas que expressa o seu amor e engendra urna
união correspondente a ele. Um primeiro envio do Espírito — santo
Tomás fala de “missão” do Espirito Santo — constituiu como “santo” e
como “Eilho de Deus” (= Messias) esse menino, Jesus, suscitado no seio
de M a r i a . Urna nova comunicação ou missão é feita no evento do
batismo, que constitui Jesus e, em todo caso, o declara Messias, como
aquele sobre quem o Espirito repousa, aquele que agirá pelo Espirito,
aquele que, glorificado e feito Senhor, dará o Espirito, pois, se ele foi
consagrado por ocasião de seu batismo para seu ministério profético, é
quando ele for “exaltado à direita de Deus” que ele poderá retomar o
Espirito (cf. At 2,33).
Nós não teremos de estudar de maneira exegética o texto de cada

um de nossos evangelhos. A unanim idade profunda do testem unho
deles se afirma ao m esm o tem po que suas diferenças: assim para
Jo ão (1 ,3 2 -3 4 ), Jesus, Verbo feito carne, já tem o Espírito, e a teofania
do Jordão é um atestado dado a Jo ão Batista. Jesu s é batizado por
Jo ão no Jordão. Lucas acrescenta que Jesu s foi batizado depois de
toda um a m ultidão, e que Jesus estava rezando. O céu se abre e o
Espírito desce sobre Jesus (permanece sobre ele, diz Jo ão ), “sob uma
aparência corporal, com o uma pom ba”.
0 Espirito Santo é simplesmente o espírito, o sopro poderoso, criador e vivificante de Deus, a

força pela qual Jesus realiza milagres, expulsa demonios (At 10,38s; Mt 12,28; Le 11,20. Jesus diz;
“É o Pai que permanecendo em mlm realiza as suas próprias obras” Qo 14,10). No NT, Deus =
o Pai. Cf. K. R ahner, “Dieu dans le Nouveau Testament. La significaüon du m ot ‘Theos’”, in Ecrits
théologiques I, DDE, 19 5 9 , pp. 11-111.
O que chamamos de união hipostática é, como “obra ad extra”, o ato das Três Pessoas; o resultado
dessa ação é a união na Pessoa do Verbo-Filho. Mas é o Espirito que, ao atualizar em Maria sua
capacidade feminina de conceber (e, portanto, suprindo os 2 3 cromossomos masculinos) suscita
0 ser humano que se une ao Verbo-Filho e, por isso mesmo, o faz “santo”. De maneira que Jesus
é Emanuel, Deus conosco, porque ele é (concebido) pelo Espirito Santo. Tal é, dogmática e
teologicamente esclarecido, o sentido de Lc 1 ,3 5 . Podemos ver santo T omAs , Sum. Théol, Illa, q.
3 2 a, a. 1 e 2 ad 2 ; ai, Tomás explica um dizer de “Jerónim o” (na realidade, P el Agio , U hellu sfid d
ad Innocentium: PL 4 5 , 1 7 1 6 ) e cita João Crisóstomo (autor desconhecido do Opus imperf. in Mt.,
a respeito de 1 ,2 0 : PG 5 6 , 6 3 4 ) e João Damasceno (De/ide orthod. c. 2 : PG 9 4 , 9 8 5 ) ; a edição
de Ottawa da Suma fornece outras referências do mesmo sentido em Hugo de São Vítor, Pedro
Lombardo, Boaventura.
33
A pomba não era símbolo do Espírito nem no Antigo Testamento

nem entre os rabinos.® É preciso buscar outro significado para ela além
de um par de asas que manifestam que um dom vem do céu? O dom
do Espírito aos profetas era muitas vezes representado sensivelmente
por um mensageiro celeste alado.^ A pom ba é uma mensageira. A
mensagem é dada pelas palavras celestes (bath-qol). A pomba, porém,
era um símbolo de Israel — povo eleito.® Portanto, ela pode ser a
representação, a presença simbólica desse povo e do movimento de
penitência com o qual Jesus quis se solidarizar, pois ele é o Novo Adão,
ele representa e engloba o novo povo de Deus (Mt 3 ,1 4 -1 5 ). Além do
mais, os títulos de “Eüho de Deus” e de “Servo” eram aplicados a todo
0 povo de Deus:®^ a pomba podia representá-lo também como povo ao
qual, através de seu Messias, estava destinado o Espírito.
Na tradição cristã, a pomba será o sím bolo do Espírito Santo:

assim, na iconografia e em toda uma série de textos, até mesmo
litúrgicos.® Sabemos qual a função que columba exerce na eclesiologia
de santo Agostinho, em que ela é um nom e da Igreja una e santa e,
ao mesmo tempo, do Espírito Santo.
® Cf. KtiTEL. verbete Esprit, p. 1 0 0 . Há numerosas propostas para explicar a origem e o significado
da pomba; c f M . E. I saacs, The Concept o j Spirit, London, 1 9 7 6 , pp, 11 6 s.
^ Targum sobre Is 6. C f E L entzen-D eis , Die Taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische u.
gattungsgeschichle Untersuchungen, Freiburg, 1970, pp. 2 4 3 s e 270.
® C f H. S ahun , Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsal, 1949, pp. 1 0 1-105; A.
F euillet, “Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéliques du baptême” in Rech. Sc. Rel.
4 6 (1 9 5 8 ), pp. 5 2 4 -5 4 4 ; E L entzen-D eis , op. cit., pp. 181 e 2 6 5 -2 7 0 ; L. E. K eck , “The Spirit and
the Dove", in New Testament Studies 17 (1 9 7 0 -1 9 7 1 ), pp. 4 1 -6 7 ; E F orsch, Pneuma und Wort, pp.
2 8-31 (rica documentação).
C f H . M entz, op. CiL, p . 6 4 .
’ É proibido representar o Espírito Santo sob forma humana (M. M eschler , Le don de la Pentecõte,
v. II. p. 2 2 6 e nota 1). Só se deve representar as Pessoas divinas sob os traços atestados na
Escritura (decreto do Santo Ofício, 16 de março de 1928: AAS 2 0 [1928] 103). Portanto, a
pomba, ou as línguas de fogo, ou o dedo de Deus (abaixo nota 15). No Oriente, adaptando-se
às necessidades teológicas dos vários momentos, se representou o Espírito Santo sob a forma de
pomba, línguas de fogo, luz, nuvem luminosa, raio de luz etc. e também sob forma humana: os
três magos, os três hóspedes de Abraão (André Roublev) e sob a forma de esquematizações
geométricas. C f Th. M. P rovetakis, “To hagion Pneuma eis ten Orthodoxen Zographiken”, in To
Hagion Pneuma, Tessalônica, 1971, 58 ilustrações ( c f Rev. Hist. Eccl. 67 [1972], p. 675).
Ver nossa Introdução geral aos Tratados antidonatistas de santo Agostinho, v. I (Oeuvres de S.
Augustin 2 8 ), Desclée de Brouwer, 1963, pp. 104-109.
34
NOVO TESTAM ENTO
Como por ocasião do anúncio a Maña (Le 1,35), a Palavra e o

Espirito vêm juntos. Essa Palavra, o testemunho do Pai, é endereçada à
multidão e a Jesus segundo Mateus e Lucas, a jesú s segundo Marcos,
enquanto, no quarto evangelho, João Batista dá testemunho de ter visto
o Espírito, em forma de pomba, descer e permanecer sobre Jesus, mas
não fala nada de palavra celeste. “Nós vimos a Pomba repousar sobre o
Cordeiro, nós ouvimos o Pai, que enviou o Espírito, proclamar o Filho
Bem-amado” (Um monge da Igreja oriental, in Contacts 4 1 , 1963).
A palavra celeste é; “Este é o meu Filho bem-amado, aquele que

me aprouve escolher (= aquele em quem eu me comprazo)” (Mt 3 ,1 7
TEB) ou “Tu és meu Filho bem-amado [...]” (Mc 1,11). Não é um
chamado, como para os profetas e para Paulo, é uma declaração que
ressoa na consciência de Jesus, é a confirmação de uma condição que
qualifica Jesus naquilo que ele é. Essa frase une um versículo do salmo
2 ,7 , salmo régio e messiânico: “Tu és o meu filho, eu, hoje, te gerei” —
é assim que Lc 3 ,2 2 cita a frase do Pai, ao menos na versão ocidental
— e 0 primeiro versículo do primeiro Cântico do Servo de Is 42 ,1 : “Eis
0 meu servo que eu apóio, meu eleito ao qual a minha alma quer bem, pus
sobre ele o meu Espírito”. É o momento inaugural da vocação e do
envio de Jesus como Messias, e esse Messias é designado como realizan
do os traços de um profeta, de um rei dentro da linhagem de Davi e de
sua Casa (“ele será para mim um filho” — IS m 7,14) e, entretanto,
também com os traços do Servo. Estes últimos traços, evocados na
referência a Is 4 2 ,1 , são explicitados na designação de Jesus como “cor
deiro de Deus que tira o pecado do mundo” Qo 1,29), na declaração
feita por Jesus na sinagoga de Nazaré (Lc 4 ,1 7 -2 1 ), no comentário feito
por são Mateus sobre as curas realizadas por Jesus (Mt ll,2 6 s ) .
Então, 0 próprio Jesus toma plenamente consciência de ser aque

le que “o Pai consagrou e enviou ao m undo” Qo 10,36). Tocamos aqui
num ponto delicado, difícil de esclarecer e de expressar, o do cresci
m ento, no conhecimento humano de Jesus, da consciência que teve de
sua qualidade e de sua missão. O evento do seu batism o, seu encontro
com João Batista, a Palavra que o acom panhou, representam certa
m ente um m om ento decisivo na explicação da consciência que ele
35
teve, em sua alma humana, de sua qualidade de eleito, enviado. Filho

de Deus e Servo-cordeiro de Deus. H oje um acordo se confirma nesse
sentido: pela união hipostática, o Verbo ou Filho de “Deus” é o prin
cípio de existência de Jesus e o sujeito metafísico de atribuição de seus
atos, mas deixa para a sua verdadeira e plena humanidade o exercício
de suas faculdades de conhecim ento e de v o n t a d e .E um fato ates
tado pelas Escrituras que Jesus progrediu em sabedoria e em graça
diante de Deus (Lc 2 ,5 2 ), que ele desconheceu certas coisas e talvez
tenha se e n g a n a d o ,q u e ele sentiu a dificuldade de uma perfeita
obediência ao Pai.^^ Ele viveu sua missão, desde a infância até a cruz,
sob 0 regime da obediência (Fl 2 ,6 -8 ; cf. Rm 5 ,1 9 ), isto é, no não-
domínio e no desconhecim ento do desfecho daquilo que ele vivia. Em
que termos e com o ele teve consciência de sua própria qualidade
ontológica de Filho de Deus, no nível ãe sua experíência de homem? A
representação e a expressão “categoriais” foram sendo explicitadas
segundo as experiências, os encontros, as ações que ele fazia. Ele
entendeu sua missão exercendo-a, em parte descobrindo-a já desenha
da na Lei de Moisés, nos profetas e nos s a l m o s e m parte recebendo
do Pai as obras milagrosas e as palavras proféticas, vivendo na obediência
a vontade do Pai a seu respeito: “Eu te louvo. Pai, Senhor do céu e da
“ Aqui não é o lugar para indicar a enorme bibñografia dos estudos surgidos a partir do de P.
G altier, 1939. Remetemos a três boletins; B.-D. D upuy, in Rev. Sc. Ph. Theol. 4 7 (1 9 6 3 ), pp. 1 ID
U S ; E. G utwenger , in Concilium 11 (1 9 6 6 ), pp. 8 1 -9 4 ; B. S esboué , in Rech. 5c. Rei. 56 (1968), pp.
6 3 5 -6 6 6 . Os estudos mais avançados, aqueles aos quais hoje se recorre, são dos de K. Rahner,
sobretudo “Considérations dogmatiques sur la science et la conscience du Christ”, in Exigèse et
Dogmatique, DDE. 1966, pp. 18 5 -2 1 0 . Aos que se atêm aos princípios do tomismo, indicamos
também Ch. V H éris , “Problème de Christologie. La conscience de Jésus” in Esprit et Vie 81
(1 9 7 1 ), pp. 6 7 2 -6 7 9 (critica de J. Galot, distinção entre a pessoa metafísica e a personalidade) e
H.-M. F éret , “Christologie médiévale de S. Thomas et Christologie concréte et historique pour
aujourd’hui”, in M emorie D om enkane, 1975, pp. 109-141.
Cf. A. VôGTLE, Exegetische Erwägungen über das W issen und Selbstbewusstsein Jesus. In; Gott in
Welt. Festg. K. Rahner, Herder, 1964. v. I, pp. 6 0 8 -6 6 7 ; B rown , R. E, How much did Jesus know?
In: The Cathol. Biblical Quart. 2 9 (1 9 6 7 ), pp. 3 1 5 -3 4 5 ; O. C ullmann, Le salut dans Vhistoire.
Neuchätel-Paris, 1966. p. 215.
A agonia (agon = luta): Mt 2 6 ,3 9 .4 1 ; Mc 14,36; Lc 2 2 ,4 2 ; Hb 2 ,1 0 .1 8 ; 4 ,1 5 ; 5,8.
A explicação que dá aos discípulos (Lc 2 4 ,2 7 .4 4 ), ele a tinha (de ciência infusa, mas também) seja
de circunstâncias onde o Pai lhe havia concedido verificar que se estava falando dele (por exemplo
Mt 11,5; Lc 5 ,1 7 ), seja de sua meditação orante das Escrituras (pensemos, por exemplo, em Mc
12,10 ; Lc 4 ,1 2 ; 9 ,2 2 ; 20,41s).
36
NOVO TESTAM ENTO
terra, por teres ocultado isto aos sábios e aos inteligentes e por tê-lo
revelado aos pequeninos” (Le 10,21).
A esse respeito, a ida ao batismo de João na disposição de cumprir

o designio de Deus (cf. Mt 3 ,1 3 -1 5 ), a nova descida do Espirito sobre
ele, as palavras designando-o como Messias régio e Servo, até como
“Filho bem-amado”, foram o momento decisivo que inaugurou a missão
que ele devia realizar para nós. Logo o Espirito o conduziu ao deserto
para ai enfrentar o demonio (Mt 4 ,1 ; Me 1,12; Le 4 ,1). A tentação está
ligada ao batismo e à declaração; “Tu és (Este é) o meu Filho bem -
amado”. “Se tu és o Filho de Deus”, diz por duas vezes o Tentador.
Jesus, no entanto, é também o Servo que o Pai destinou a urna dura
militância e finalmente à cruz. Sua tentação é a prova de sua obediencia
a Deus. O desfecho vitorioso foi decisivo; Satanás fica amarrado, Jesus
o expulsará constantemente, e isso através do “dedo” ou Espirito de
Deus.'^ Após o batismo e sua vitória sobre o Tentador, Jesus experimen
ta nele a presença do Espirito ativo para tomar presente o Reino de
Deus e, portanto, eliminar o reino do demonio. É também por isso que
Jesus vai realizar muitas curas, uma atividade que são Mateus coloca
várias vezes em relação com a vocação do Servo (cf. Mt 8 ,1 7 e Is 53,4;
Mt 1 2,15-21 e Is 4 2 ,1 -4 ). Poderá haver engano sobre o próprio Jesus,
“que se tom ou semelhante aos homens, reconhecido pelo seu aspecto
como hom em ”, mas não poderá haver blasfêmia e pecado contra o
Espirito Santo, não reconhecendo a sua obra onde esse Espírito exerce
0 seu poder. A interpretação hostil e falsa que seus opositores fazem
de seu poder sobre o Mal e o Maligno acaba, por contraste, confirmando
Jesus na evidência que ele tinha de agir pelo Espírito.
Sem dúvida é exagero colocar no batism o de Jesu s toda a dou

trina de sua m orte substitutiva,^^ mas não há dúvida, e Mt 3 ,1 5 o
‘5 Lc 11 ,2 0 (dedo); Mt 12 ,2 8 (Espirito); Dedo de Deus: E x 8 ,1 9 ; 3 1 ,1 8 ; Dt 9 ,1 0 ; S1 8,3.

“ Ver nosso artigo “Le blasphème contre le Saint-Esprit (Mt 9 ,3 2 -3 4 ; 1 2 ,2 2 -3 2 ; Me 3 ,2 0 -3 0 ; Lc
11 ,1 4 -2 3 ; 1 2 ,8 -1 0 )”, in E Experience de l’Esprít, Melanges Schillebeeckx (Le Point théologique 18),
Paris, 19 7 6 , pp. 17-29; G. F itzer, “Die Sünde wider den HL Geist", in Theolog. Zeitschrift 13
(1 9 5 7 ), pp. 151-182.
” Assim O. CuiLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchätel-Paris, 19 5 8 , pp. 6 0 -6 2 ; A.

L égault, acim a citad o (n ota 2).
37
diz bem form alm ente, que Jesu s foi para o batism o e viveu o evento
na disposição de se oferecer e de se abrir para o total desígnio de
Deus sobre ele, desígnio que passava pelo tipo do Servo e englobava
a oferta suprem a da vida (cf. Hb 1 0 ,5 -1 0 ). Jesu s viveu sua m orte
com o um “batism o” (M c 1 0 ,3 8 ; Lc 1 2 ,5 0 ). Ele se ofereceu a Deus
com o um a vítim a sem m ancha “pelo espírito eterno”: o Espírito
S a n t o . S e u sacrifício foi a continuação do seu batism o; sua glória,
a continuação de seu sacrifício. Sua resposta aos filhos de Zebedeu
(M c 1 0 ,3 5 s), com os quais nos identificam os, une o batism o da
Paixão e a glória. A aproxim ação desses textos, que m uitos exegetas
fazem, confirm a o fato de que todos os fiéis de Jesu s estão ligados
a seu batism o no qual está com prom etido seu destino de Messias
sofred or e destinad o à glória.^® É na sua m orte que nós som os
batizados (Rm 6 ,3 ), mas é tam bém “em um só Espírito, para formar
m os um só corpo” (IC o r 1 2 ,1 3 ).
Jesus com eça seu ministério evangélico conduzido pelo Espírito

que desceu sobre ele em seu batismo; os três sinóticos o mostram
com eçando sua luta vitoriosa contra o demônio. São Lucas acrescenta,
organizando vários m om entos de presença em Nazaré, a leitura de
Isaías 6 1 ,l- 2 a (+ 5 8 ,6 ): “O Espírito do Senhor está sobre m im , porque
me conferiu a unção para anunciar a boa nova aos pobres [...]”, e a
declaração; “Hoje, esta escritura se realizou para vós que a ouvis” (Lc
4 ,2 1 — TEB). A descida do Espírito sobre Jesus durante o seu batismo
é descrita com o uma unção: unção profética, unção para uma missão
de anúncio, mas também de realização da boa nova de uma libertação
do mal e do Maligno.^“ São Lucas mostrará a consequência disso nos
Hb 9 ,1 4 . H Mühlen defende uma interpretação do Espírito Santo. Swete não é favorável a essa
interpretação (pp. 2 5 2 -2 5 3 ). Segundo os Padres siriacos do século IV, Afraates e Efrém, Jesus foi,
por ocasião do seu batismo, consagrado como sacerdote (ele já detinha sua característica régia de
sua descendência davídica): o sacerdócio, derivado de Moisés e Aarão (!), lhe foi então comuni
cado por João Batista. Cf. R. M urray, Symbols o f Church and Kingdom. A Study in Early Syriac
Tradition, Cambridge, 1975, p. 179.
H. M entz, op. cit., pp. 52s; J. A. T. R obinson , “The One Baptism”, in Scottish Journal o f Theology
6 (1 9 5 3 ), pp. 2 5 7 -2 7 4 .
“ I. DE LA PoTTERiE, “E onction du Christ”, in Nouv. Rev. Théol. 8 0 ( 1 9 5 8 ) , pp. 2 2 5 - 2 5 2 . Ele insiste

com Lucas sobre a missão profética.
38
NOVO TESTAM ENTO
Atos dos Apóstolos: sendo Pentecostés para a Igreja o que o batismo

foi para Jesus, ou seja, pelo dom e pela força do Espírito, a consagra
ção para o m inistério, a missão, o te s te m u n h o .V e r At 1 0 ,3 8 -3 9 :
Esse Jesus, oriundo de Nazaré, sabeis como Deus lhe conferiu a unção
do Espírito Santo e do poder; ele passou por toda parte como benfeitor,
curava todos os que o diabo mantinha escravizados. E nós somos testemu
nhas de toda a sua obra [...];
Atos 4 ,2 4 -3 0 , a oração da comunidade de Jerusalém evocando o

SI 2, salmo messiânico de onde fora tirada a frase celeste do batismo
de Jesus: “Teu santo servo, que ungiste”. Assim, a descida do Espírito
por ocasião do batism o de Jesus se apresenta como sua unção ao
mesmo tempo régia e profética para seu ministério messiânico.
A tradição patrística
Passando da análise dos textos neotestamentários para a síntese

da Tradição e até da dogmática, introduziremos aqui um item eclesio-
lógico. E antes uma série de testemunhos patrísticos.
Os Padres foram dificultados, para se darem conta da unção de

Cristo durante seu batism o, por três dados do contexto no qual eles
pensavam e se expressavam: 1°) O ambiente de filosofia estoica que
via o pneuma com o força que penetrava o universo e o mantinha
harm ônico, de modo que era associado ao Jogos, ao qual se atribuía
também uma função cósmica anterior ã sua tarefa na econom ia da
Salvação. 2°) A necessidade de sustentar que Cristo não começou a ser
Filho de Deus e Cristo por ocasião do seu batismo. É já o que afirma
são Justino, respondendo a Trifão (Dial. 8 7 -8 8 ). Justino, porém , não
Idéia tradicional, sistematicamente elaborada por J . L écuyer, seja em sua contribuição para os
Etudes sur k sacrem ent de 1’ordre (Lex orandi 2 2 ), Paris, 1957, pp. 1 6 7-213, seja em Le sacerdoce
dans le mystère du Christ (Lex orandi 2 4), Paris, 19 5 7 , pp. 3 1 3 -3 3 8 , em particular p. 321, com
as referências da nota 1.
39
distingue bem o Logos do Pneuma: também para ele, Jesus possui seu
poder desde o nascim ento; a descida do Espírito durante o batismo é
apenas um sinal de sua messianidade.^^^ 3 “) Alguns gnósticos defen
diam que 0 Salvador havia descido do alto sobre Jesus durante o
batismo: era necessário, porque seu nascimento na carne, segundo
eles, só podia manchá-lo3^
Santo Irineu os refuta?^ É de admirar a firmeza lúcida de Irineu,

que explica: Esse Jesus, humanidade do Verbo, “enquanto é Deus,
recebe do Pai, isto é, de Deus, o trono da eterna realeza e o óleo da
unção”. Irineu cita o SI 4 5 ,7 -8 . Aí visa à E n c a r n a ç ã o .O Espírito,
porém, devia ser dado a todos nós.^^ É por isso que ele desceu sobre
Jesus no seu batism o, de m odo que assim nos pudesse com unicá-lo.
E é assim que o Verbo se tom ou Jesus Cristo:
Cf. A. H oussiau, La christohgie de 5. Irénée. Louvain-Gembloux, 1955. pp. 172s e 1 7 6-180; J.-E
M artin, El Espíritu Santo en h s Origines dei Cristianismo. Estudio sobre I Clemente, Ignaáo, II Clemente
y Justino Mártir. Zürich, 19 7 1 , pp. 2 1 3 -2 2 3 .
“ Sobre essas especulações e seu contexto, ver a enorme obra de A. O rbe , Im unción dei Verbo.
Estudios Valentinianos (Anal. Greg. 113), Roma, 1961; E-M. B raun, Jean le théologien. Paris, 1966,
V. I M , p. 67.
“ Adv. Haer. III, 9, 3 ; 10, 4 e 17, 1. Sobre a teologia de santo Irineu a respeito da unção de Cristo
pelo Espírito, ver A. H oussiau, op. cit., pp. 1 6 6 -1 8 5 ; H .-J. J aschke, D er Hl. Geist im Bekenntnis der
Kirche, Eine Studie zur Pneumatologie des Irenãus von Lyon. Münster, 1976, pp. 1 4 8-252, sobretudo
pp. 208s.
Cf. Adv. Haer. III, 6 , 1 (A. R ousseau e L. D outreleau, Sources Chrétiennes 211, p. 67); 12,7 (pp. 2 1 1
2 1 3 ); Démonstration de la Prédication apostolique (SC 6 2 , p. 4 7). Nos parágrafos 9 e 53 , Irineu diz
que o Espírito de Deus pousou “sobre o Filho de Deus, isto é, o Verbo, em sua vinda como
homem” (pp. 45 e 1 14); isso visa à Encarnação ou à manifestação do Jordão, ou aos dois?
Comparar: “Esses textos (Rm 14,15; E f 2 ,1 3 ; G1 2 ,1 3 ; IC o r 8 ,1 1 ) mostram muito bem que nunca
um ‘Cristo’ impassível desceu em ‘J esus’, mas que Jesus, que era o Cristo em pessoa, sofreu por
nós, e que ele adormeceu e ressuscitou, desceu e subiu, ele, o Filho de Deus feito Filho do
homem. Aliás, é o que indica o seu próprio nome, pois no nome ‘Cristo’ está subentendido aquele
que ungiu, aquele que foi ungido, e a própria unção com a qual ele foi ungido: aquele que ungiu
é o Pai, aquele que foi ungido é o Filho e o foi no Espírito, que é a unção. Como diz o Verbo
pela boca de Isaías: ‘O Espírito de Deus está sobre mim, porque ele me ungiu' (5 1 ,1 ; Lc 4,18)"
(Adv. Haer, III, 18, 3; S. Chr. 2 1 1 , p. 35 1 ; PG 7, 9 3 4 AB).
Adv. Haer. III, 17, 1, 3 e 4 (S. Chr. 2 1 1 , pp. 3 2 9 e 3 3 1 ): “É porque esse Espírito desceu sobre o
Fiüio de Deus feito Filho do homem: por isso, com ele, se acostumou a habitar no gênero
humano, a repousar nele, a residir na obra modelada por Deus”; 3 (pp. 335s): “O orvalho, que
é o Espírito de Deus, se expandirá sobre toda a terra. É precisamente esse Espírito que desceu
sobre o Senhor, ‘Espírito de sabedoria e de entendimento. Espírito de conselho e de força. Espírito
de ciência e de piedade. Espírito de temor de Deus’ (Is 11,2-3). E é esse mesmo Espírito que o
Senhor, por sua vez, deu à Igreja, enviando dos céus o Paráclito sobre a terra [...]”; 4 (pp. 337s):
“Assim, portanto, é o Espírito que desceu, por causa da ‘economia’ que acabamos de dizer [...]”.
40
NOVO TESTAM ENTO
São Mateus diz ainda, a respeito do batismo do Senhor; “Os céus se

abriram, e ele viu o Espírito de Deus descer como uma pomba e pairar
sobre ele. E eis que uma voz vinda dos céus dizia: Tu és o meu Eilho bem-
amado, em quem coloquei a minha complacência” (3 ,1 6 -1 7 ). Então, de
fato, não houve uma descida de um pretenso “Cristo” sobre Jesus, e não se
pode pretender que um seja Cristo e outro Jesus; mas o Verbo de Deus, o
Salvador de todos e o Senhor do céu e da terra — esse Verbo que não é
outro senão Jesus, tal como nós já mostramos — , por ter assumido uma
carne e ter sido ungido do Espírito pelo Pai, se tomou Jesus Cristo. Como
disse Isaías; “Um ramo sairá da cepa de Jessé, um rebento brotará de suas
raízes. Sobre ele repousará o Espírito de Deus [...]” (1 1 ,1 -4 ). Em outra
passagem, Isaías também havia anunciado de antemão sua unção e a razão
desta: “O Espírito de Deus está sobre mim, porque ele me ungiu para levar
a boa nova aos humildes [...]” (Is 6 1,1-2) [...]. É, portanto, o Espírito de
Deus que desceu sobre ele — o Espírito desse mesmo Deus que, pelos
profetas, havia prometido conferir-lhe a unção a fim de que, recebendo da
suberabundância dessa unção, nós mesmos sejamos salvos.^’“
Hipólito conhece Irineu. Não nos admiremos em ler, em sua

oração para a ordenação de um bispo:
Derrama agora essa força que vem de ti, o Espírito soberano que tu
deste a teu Filho bem-amado Jesus Cristo; que ele deu aos santos apóstolos
que fundaram a Igreja em todos os lugares.^®
Assim era viva na Igreja a consciência do lugar do batismo de Jesus

na economia. São Basilio, para mostrar que o Espírito “esteve com a carne
do Senhor”, cita Jo 1,33; Lc 3,22 e At 10,38, que se referem à unção por
ocasião do batismo.^^ Jesus era habitado e santificado pelo Espírito a
partir de sua concepção que realizara a união de uma humanidade com
a pessoa do Filho eterno. Ele, porém, tinha sido “ungido” pelo Espírito
durante o seu batismo para ser o Messias, ministro de salvação e de
Adv. Haer. III, 9, 3 (S. Chr. 2 1 1 , pp. 10 7 -1 1 3 ).

Tradição apostólica, 3 (por volta de 215).
De Spiritu Sancto XVI, 39 (PG 3 2 , 140 C; SC 17 bis, 19 6 8 , pp. 3 8 5 e 387).
41
santidade; é então que “ele apareceu como o homem capaz de santificar

’’ 29
OS outros”d® A própria Escritura não conhecia outra “unção”.
Os Padres, no entanto, ficaram impressionados porque a encarna

ção de Deus no hom em Jesus trazia, por si mesma, graça, salvação,
divinização à humanidade. Eles referiram à Encarnação com o tal o
com eço da nova criação, que é pascal e pentecostal.^°
Um século depois de Irineu, Metódio de Filipos tem as fórmulas

que o Oriente repetirá sem cessar: pela Encarnação, o m ortal foi trans
formado em im ortal, o passível em im p a s s í v e l...A luta contra o
arianismo e seus subprodutos, o necessário e difícil desenvolvimento
da reflexão cristológica, levaram a referir a ação salvadora e santificante
de Jesus Cristo não à vinda do Espírito sobre ele no batism o, e sim à
união pessoal do Verbo com a humanidade em Jesus. Assim em santo
Atanásio:®^ é pela Encarnação do Logos que a humanidade foi ungida
pelo Espírito S a n t o .A s s im também são Gregório de Nazianzo®"^ e são
Gregório de Nissa ( t por volta de 394),®^ santo Agostinho;®^'' são
S ão C irilo de A lexandria, In loan., lib er XI, c. 1 0 (PG 7 4 , 5 4 9 C ).
Cf. I. D E LA PoTTEraE, “ronction du Christ. Etude de théologie biblique”, in Nouv. Rev. Théol. 8 0
(1 9 5 8 ), pp. 2 2 5 -2 5 2 . Ele escreve, na p. 25 0 : “Não se encontra no Novo Testamento nenhum texto
que se refira à unção de Cristo no momento da Encarnação. A tradição patrística e teológica
considera a união hipostática como uma consagração da humanidade de Jesus pela divindade, mas
essa concepção não se encontra entre os autores neotestamentários”.
“ S. T rooster , “De Heilige Geest in de Memswording bij de Griekse Vaders", in Bijdragen 17 (1956),
pp. 1 1 7 -1 5 1 , que estuda Irineu, Clemente de Alexandria, Orígenes. Atanásio, Dídimo, Gregório
de Nissa, Gregório de Nazianzo, Basilio. Sobre a unção durante a concepção e a união hipostática,
ver também S. T romp, “Corpus Christi quod est Ecclesia”, Roma, 1960, III: De Spíritu Chñsti
anim a, pp. 2 37s. — Depois de Nicéia, a função do Espirito no batismo de Jesus foi sendo deixada
de lado. Cf. J . G. D avies, Der HI. Geist, die Kirche und die Sakram ente, Stuttgart, 1958, pp. 29-37.
Os Padres viram no batismo de Cristo sobretudo o “mistério" fundante do batismo cristão; P Th.
Camelot, Spiritualité du baptêm e. Paris, 1960, cap. X, pp. 2 5 7 -2 8 1 , (Lex orandi 30) com análises
profundas sobre a referência à cruz, pp. 268s.
D e res. 3. 2 3 , 4 (GCS 2 7 , pp. 4 2 1 -4 2 2 ).
“ C. Arian. 2,61 e 70 (PG 2 6 , 2 7 7 A; 2 9 6 B); 3 , 3 4 (PG 3 9 7 B).
C. Arian. 1. 5 0 (PG 2 6 , 117 A e seguintes).
Oraüo 10, na presença de são Basilio (PG 3 5 , 8 3 2 A).
” O Logos, ao se unir à carne, a elevou às propriedades do Logos pela recepção do Espírito Santo
que o Logos possuía antes da criação: In illud "Tune ipse Filius” (PG 44 , 1320 D); cf, In Cant. Cant.
horn. 12 (PG 4 4 , 1016).
’’’ De Trinitate XV 26, 46.
42
NOVO TESTAM ENTO
Cirilo de Alexandria escreve: “Cristo encheu todo o seu corpo com a

força vivificante do Espírito [...]. Não é a carne que tom a o Espírito
vivificante, mas a força do Espírito que tom a a carne vivificante”.^® No
fim dos grandes debates cristológicos, são Máximo, o Confessor, (5 8 0
6 6 2 ) afirma que a união hipostática é o fundamento da divinização da
natureza individual de Cristo.^^
No Ocidente é em termos de graça de Cristo-Cabeça que os Pa

dres expressam essa consagração de Cristo pelo Espírito, que faz dele
um princípio de salvação e de santificação para seu c o r p o .E s s a visão
foi formulada no século XIII na teologia do Cristo-Cabeça e de sua
graça capital, teologia que Tomás de Aquino sistematizou com grande
força e coerência. Nessa teologia, a santificação pelo Espírito e a ple
nitude de graça são adquiridas desde a união hipostática e com o sua
consequência necessária. Segundo os Padres, a vinda do Espírito sob
forma de pomba por ocasião do batismo de Jesus foi um sinal para
João BatistaJ^ Santo Tomás de Aquino a chama de “missão visível”. Tal
missão é apenas sinal, dado aos outros, de uma missão invisível feita
anteriormente em p l e n i t u d e .A questão consagrada ao batism o de
Jesus na Suma apresenta-se com o uma teologia a um só tempo analí
tica e tipológica, até metafórica, verdadeiramente decepcionante."^^
Tomás de Aquino sustentou sua cristologia com os Padres gregos

(ver o estudo de I. Backes, Paderborn, 1 9 3 1 ), com santo Agostinho e
com a primeira Escolástica. As mesmas fontes alimentaram a renova
ção teológica do século X IX de Möhler, escola romana e Scheeben.
In loan. 6, 64 (PG 73, 6 0 4 ); cf. In Hehr. (PG 74. 961 B); P. G altier, “Le Saint-Esprit dans ITncamation
du Verbe d’aprés S. Cyrille d’Alexandrie” in Problemi scelti di Teoloffa contemporânea, Roma, 1954,
pp. 3 8 3 -3 9 2 . vei também o 11° Anatemaüsmo, DS 26 2 .
Ambígua (PG 9 1 . 1 0 4 0 C). Ver também S ão J oão D amasceno, De fid e orthodoxa, liber III, c. 3 e liber
l y c. 14 (PG 94, 9 8 9 e 1151 A).
S anto Ambrosio , Hexaemeron 3, 17, 71 (PL 14, 186 C: 3 8 6 -3 8 9 ); S anto A gostinho, Enarr. in Ps
123, 1; 136, 22 (PL 3 7 , 1 6 4 0 ,1 7 7 4 ); In loan. 3, 8 (PL 3 5 , 1399 D) etc.
” Cf. S anto A gostinho, De Jrinitate XV, 2 6 (PL 4 2 , 1 0 9 3 -1 0 9 4 ); De praedest. sanct. 15, 31 (PL 44,
9 8 2 ); São C irilo de A lexandria, In loan., liber II (PG 7 3 , 2 0 9 A - 2 12 D).
Cf. I Sent., d. 16, q. 1 e 2; III, d. 13, q. 1, a. 2, q. 3 ad 3 ; Sum. theol. Ia, q. 43 , a. 7 ad 6.
Illa., q. 39. No art. 2 se lê; “Christus spirituali baptismate non indigebat, qut a principio suae
conceptionis gratia Spiritus Sancti repletus fuit”.
43
Todos ligam a Igreja à Encarnação e à Trindade, em razão da união

hipostáticaT^ Isso é particularmente claro em Scheeben, mais sistemá
tico, apesar de sua teologia da habitação do Espírito Santo. Ele chega
até a escrever o seguinte:
Quando os Padres dizem que Cristo é ungido do Espirito Santo, isso quer
dizer apenas que o Espírito Santo, no próprio Logos do qual procede, desceu
na humanidade de Cristo e que ele unge a humanidade de Cristo como
efusão da unção que é o próprio Logos. Contudo, somente o Pai pode ser
designado como princípio eficiente da unção de Cristo, pois somente ele
comunica ao Filho a dignidade e a natureza divinas, as quais ungem formal
mente a humanidade assumida em sua pessoa [...]. Cristo foi ungido não só
por deputação divina e para o exercício de uma função, nem mesmo pela
efusão do Espírito Santo; ele é chamado divino não somente como represen
tante e amigo de Deus, ele é verdadeiro Filho de Deus e verdadeiro Deus.''^
Isso é satisfatório? Sim, para uma teologia analítica; não, para

um a teologia biblicam ente provida, concreta e histórica.
A teologia de Heribert Mühlen
Há uns quinze anos, Heribert Mühlen, de Paderborn, começou a

renovar as perspectivas da teologia católica sobre esse assunto."^ Suas
numerosas obras retomam os mesmos temas que se encadeiam confor-
J . A. M öhler, não aquele de Die Einhüt (1 8 2 5 ), mas aquele das edições posteriores da Symbolik
(1832 em diante), § 36 (sobre o seu sentido exato, cf. H. M ühlen , HEsprit dans VEglise I, pp. 24s);
P assaglia, De Ecclesia Christi, lib. Ill, cc. 1-5 e 4 1 ; F ranzeun, Theses de Ecclesia Christi, Roma, 1887,
V. 17, pp. 296s.
Mysterien des Christentums. 18 6 5 , par. 51. Trad, francesa feita por A. Kerkvoorde: Les mystères du
Christianisme, DDE, 1947, pp. 3 3 8 -3 3 9 .
H. M ühlen , D er Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach dem Hl. Geiste eigentümliche Funktion
in der Trinität bei d er Inkarnation und im Gnadebund. Ich-Du-Wir, Münster, 1963; Una mystica
Persona. Die Kirche als das Mysterium der heilgeschichtlichen Identität des Heiligen Geistes in Christus
und den Christen, Paderborn, 1964; tradução francesa feita a partir da 3. ed.: L'Esprit dans VEglise,
Paris, Cerf, 1969, 2 volumes; há diversas outras contribuições menores, que não acrescentam nada
de substancial à teologia dessas grandes obras. Entretanto, ver também Die Erneuerung des Christlichen
Glaubens-, G haiism a-Gelst-Befreiung, München, 1974.
44
NOVO TESTAMENTO
me esta sequência, progressiva e continuamente desenvolvida: 1) O

Espirito Santo pode ser apresentado, na sua relação com o Pai e o Filho,
como “o Nós em pessoa”. Essa representação, válida no nivel da Trin
dade essencial (intradivina), vale também para a Trindade “econômica”,
isto é, o empenho e a revelação das Pessoas divinas em beneficio do
mundo e dos homens. 2) É preciso atribuir a maior importancia à unção
de Cristo, por ocasião do seu batismo, pelo Espírito Santo. 3) Precisa
mente, a Igreja deve ser vista, não como “a Encarnação continuada”,
segundo urna fórmula lançada por Möhler e retomada pela Escola ro
mana, e sim como a presença e a ação, na “Igreja”, do mesmo e pessoal
Espírito que ungiu Jesus como Messias: “uma só Pessoa, a do Espírito
Santo, em muitas pessoas, isto é. Cristo e nós, seus fiéis”: essa seria a
fórmula dogmática certa para “definir” o mistério da Igreja com o mes
mo rigor, a mesma precisão e concisão com que se pode “definir” o
mistério trinitário como “Três Pessoas em uma natureza”, e o mistério
da Encarnação como “Uma Pessoa em duas naturezas”. É claro, porém,
que se trataria de presença (habitação) e ação em pessoas, que preservam
toda a sua liberdade, sua pecabilidade; não seria nada como uma “en
carnação” do Espírito como há a encarnação do Verbo em Jesus. 4)
Mühlen apresenta outra fórmula desse mistério da Igreja, a de um “Gross
Ich”, um “Grande Eu”, ou “personalidade corporativa”. Não é o Grande
Eu do Espírito Santo, mas sim de Cristo, pois o Espírito é Espírito de
Cristo, comunicado por este e que anima o corpo de Cristo. 5) Enfim,
Mühlen aplicou essas teses pneumatológicas e eclesiológicas a muitas
grandes causas atuais: a) Ao movimento de Renovação no Espírito, de
que falaremos mais adiante, b) Ao ecumenismo: tanto para justificar um
valor eclesiológico das outras Igrejas ou comunidades eclesiais,'^^ como
para interpretar a ação ecumênica na perspectiva de um futuro (e pró
ximo?) concibo que seria ecumênico também nesse sentido da palavra
e seria um ato de unidade.'“
CEsprit dans l’Eglise, v. II, pp. 1 7 5 -2 6 2 ; ver nosso estudo “Le diveloppement de tevaluation
ecclesiologique des Eglises non catholiques”, in Rev. d e Droit canordtpie 25 (1 9 7 5 ), pp. 168-1 9 8
(186s).
Morgen wird Einheit sein. Das kom mende Konzil aller Christen, Ziel der getrennten Kirchen, Paderborn,
1974.
45
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O
Não podemos nos deter aqui nessas últimas aplicações de pneu-

matologia, nem discutir a elaboração original das relações intratrinitá-
rias feita por M ühlen em categorias de relações interpessoais."^^ Volta
remos oportunamente ao assunto. Aqui nos limitaremos à teologia da
unção de Cristo pelo Espírito em sua relação com a união hipostática,
isto é, a assunção de uma natureza humana individuada pela Pessoa
do Verbo ou Filho de Deus.
A interpretação de Mühlen se coaduna muito felizmente com a

maneira com que as Escrituras falam, isto é, concreta e historicamente.
Enquanto, na Escolástica, Christus é simplesmente o nome próprio que
se poderla trocar muito bem por “Jesus” ou “o Senhor”, Mühlen lhe dá
seu valor bíblico de “Ungido”, em hebraico “Meshiah”, Messias, termo
que conota as três funções igualmente bíblicas de Rei, Sacerdote e Pro
feta. “Cristo” é um nome de função e de missão que qualifica Jesus de
Nazaré. A pregação dos apóstolos e a confissão de fé dos discípulos diz
o seguinte sobre essa afirmação: Jesus é o Cristo, o Messias de Deus:"^®
Vós 0 sabeis. O acontecimento se espalhou por toda a Judéia; ele co

meçou pela Galiléia, após o batismo proclamado por João; esse Jesus, oriundo
de Nazaré, sabeis como Deus lhe conferiu a unção do Espírito Santo e do
poder [...] (At 10,37-38).
O padre I. de La Potterie pode concluir seu estudo sobre a unção

de Cristo da seguinte maneira: “O verdadeiro e, num certo sentido, o
ünico contexto no qual o Novo Testamento fala da unção de Cristo é
o do batism o”. Isso não oferece dificuldade se, sob “Cristo-Messias”,
colocarm os apenas uma função e um m inistério, e se atribuirmos à sua
“unção” apenas a designação e o dom das forças necessárias para essa
missão. Todavia, se essa missão é declarada por ocasião do batism o —
Podemos conferir as informações dadas por B. R ey, in Rev. Sc. phil. théoL 4 9 (1 9 6 5 ), pp. 5 2 7 -5 3 3
e por A. P aatfort, in Angelicum 45 (1 9 6 8 ), pp. 3 1 6 -3 2 7 .
W G rundmann; E H esse ; M. de J onge e A. S. van der W orde, Verbete chrío e outros, in Theol. Wb.
Z. M.T. V. IX, pp. 4 8 2 -5 7 6 (com boa bibliografia); H. M üh len , Der Hl. Geist als Person, 1963, pp.
176s.
46
NOVO TESTAMENTO
M ühlen fala de “p r o m u l g a ç ã o — , Jesus é destinado a ela desde o

início. Não se pode separar a função reveladora e soteriológica de
Cristo daquilo que foi constituido desde o principio. O autor dos Atos
tam bém chama Jesus de “Cristo-Messias” desde o com eço; im plicita
mente no anuncio feito a Maria (Le 1 ,3 1 -3 3 ), expressamente no anun
cio aos pastores (Le 2 ,1 1 ), na garantia dada a Simeão (Le 2 ,2 6 ). De
modo que, como observa Grundmann, quando Pedro proclama “a esse
Jesus que vós crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo” (At 2 ,3 6 ),
trata-se, da parte de Deus, de urna revelação ou manifestação na qua
lidade de Cristo Messias, mas Jesus já o era desde sua concepção.^®
O que M ühlen quer e o que ele mostra em teologia trinitária,

assim com o na letra da Escritura, não é que a santificação de Cristo
não se deu desde sua concepção, e sim que ela não é atribuida à união
hipostática com o tal, isto é, à missão do Verbo, mas ao Espirito Santo.
A missão deste é a continuação, no tempo, da “plenitude dos tem pos”,
de sua processão eterna “do Pai e do Filho”, como o termo do amor
mütuo deles, e isso antes no seio de Maria, depois na Igreja, cuja
existência sobrenatural está ligada ao Espirito de Jesus. Ora, essa pers
pectiva concorda com a dogmática do misterio, que atribui ao Verbo a
união hipostática, ao Espirito a “formatio corporis” e a santificação do
fruto concebido por Maria (cf. Le 1,35).^^ Essa santificação é o dom,
em plenitude absoluta, das graças criadas, plenitude chamada pela
qualidade do Filho de Deus ao sentido absoluto do termo. É disso que
santo Tomás fala, ao citar nesse sentido Is 4 2 ,1 , aplicado ao Messias:
“Eis o meu servo que eu apóio, meu eleito, ao qual m inha alma quer
bem , pus sobre ele o meu Espirito”. Tomás vê ai dois m om entos
” Op. cit., p. 187. Mühlen diz em outro lugar (I’Esprit dans l'Eglise I, p. 2 96): “Essa forma de ação
do Pneuma no homem-Jesus é claramente distinta de sua ungão profética pelo Espirito Santo, que
Ihe foi conferida em vista de outrem. Pode-se também falar de um duplo aspecto da unção de
Jesus no Espirito Santo: de urna unção que o atinge em sua própria humanidade, e de urna unção
que Ihe é conferida em favor de outrem [...]”. Contudo, isso não é separar ou ao menos distinguir
demais os dois? A graça pessoal e a graça capital são rigorosamente Idênticas em Cristo. Comparar
J . L écuyer , "Mystère de la Pentecôte et apostolicité de la mission de l’Eglise”, in Etudes sur le
sacrement de l’Ordre, Paris, 1957, pp. 19 3 -1 9 4 .
™ H . G rundmann , an. c ir, pp. 5 2 5 e 52 7 .
S anto T omAs ; “Filio attribuitur ipsa camis assumptio, sed Spiritui Sancto attribuitur formatio
corporis quod assumitur a Filio” (Illa., q. 3 2 , a. 1 ad 1. E ver acima, nota 5a. .
47
sucessivos não no tempo, mas logicamente e por natureza, dependen

do o primeiro da assunção de uma humanidade pelo Verbo, o segundo
do Espírito que plenifica esse hom em -Deus com dons da graça.
Será que não devemos reconhecer uma sequência análoga na Igreja

e, nessas condições, recuperar a parte de verdade, neglicenciada por
Mühlen, de uma aproximação da Igreja à Encarnação como tal? Antes
de tudo, não houve a instituição dos Doze por Jesus (cf. Mc 3,14) e
depois a santificação e a animação dos Apóstolos pelo Espírito de Pen
tecostes? E ainda a instituição dos sacramentos, a entrega da Mensagem
evangélica, depois a atualização desses dons da Aliança pelo Espírito?
Esse é um esquema bem conhecido pela tradição patrística (ver acima,
nota 2). Falaremos disso mais adiante. Veremos que há suas aplicações
na teologia sacramentaria, por exemplo, na dupla batismo-confirmação,
na consagração dos dons eucarísticos através das palavras da instituição
e da epiclese. O essencial é respeitar as duas missões do Verbo e do
Espírito, conforme a sucessão delas que deriva das Processões intratri-
nitárias. É claro, porém, que vamos falar dessas coisas como podemos...
São Paulo^
Os Atos dos Apóstolos relatam uma experiência do Espírito Santo

sem fazer dela um objeto de ensinamento. Paulo e João nos com uni
cam também um ensinamento. É evidentemente impossível, e seria
fora de propósito, examinar todas as passagens nas quais se encontra
Cf. Illa, q. 7, a. 13, sobretudo a 1* e a 2 “ razao. Cf. M ü h l e n , LEsprit dans I’Eglise, v. I, pp. 3 3 1
3 3 2 e na p. 3 2 5 a citação nesse sentido da encíclica Mysíid corporis.
A bibliografia é abundante; citamos apenas algumas, para o conjunto: H. B. S w ete , The Holy Spirit
in the New Testament. London, 19 0 9 , parte 1, cap. IV-VI, pp. 1 6 9 -2 5 3 ; Fr. BOchsel, D er Geist Gottes
im Neuen Testament. Gütersloh, 1926, cap. XIII-XVII, pp. 2 6 7 -4 5 1 ; E. S ch w eizer , in Kittel, pp.
1 6 3 -2 0 7 e 2 8 2 ; E G ächter, “Zum Pneumabegriff des hl. Paulus", in Zätsch. /. hath. Theol. 53
(1 9 2 9 ), pp. 3 4 5 -4 0 8 ; H.-D. W endland e Y W aenach, publicaram sob o mesmo título “W irken des
Hl. Geistes in den Gläubigen nach Paulus”, in Pro veritate. Ein theologischer Dialog, Festgabe L,
Jaeger u. W Stählin. Hrg. v. E. S chlink e H. V olk , Münster e Kassel, 1963, pp. 1 3 3 -1 5 6 e 156
2 0 2 ; M.-A. C hevalier, Esprit de Dien, paroles dTiommes. Le role de TEsprit dans les ministères de la
parole selon l’apdtre Paul. Neuchâtel, 1 9 6 6 (com bibliografia).
48
NOVO TESTAMENTO
O termo pneuma em Paulo (1 4 6 vezes, das quais 117 nas grandes

cartas do inicio). Limitar-nos-emos às mais importantes e significativas,
organizando-as de maneira lógica: tarefa legítima, pois, em se tratando
dessas grandes cartas, não parece que o pensamento de Paulo tenha de
fato evoluído.
1. São Lucas m ostra o Espírito que ungiu Jesus a partir de Nazaré

e sobretudo do batism o do Jordão, enviado à Igreja para animá-la,
impulsioná-la para frente no seu testemunho e na sua missão. São
Paulo anuncia o Evangelho de Deus que, objeto de promessa na antiga
Disposição, já é realidade e que “concerne ao seu Eilho, oriundo,
segundo a carne, da estirpe de Davi, estabelecido, segundo o Espírito
Santo, Eilho de Deus com poder, por sua ressurreição de entre os
m ortos; Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 1 ,3 -4 ; cf. Rm 8 ,1 1 ).
Paulo não conheceu Cristo segundo a carne. Certamente ele co

nhece a encarnação (cf. El 2,6s) e a cruz, que é a condição de todo
o processo de salvação. Entretanto, se ele conheceu a Igreja saída de
Pentecostes, ele não faz nenhum a alusão a ela. Sua experiência do
Espírito é total e imediatamente ligada ao evento da Páscoa, à ressur
reição e à glorificação de Jesus com o Cristo e Senhor.
2. Esse dom do Espírito, em dependência da redenção pela cruz,

realiza a Promessa feita a Abraão, promessa ligada à fé de Abraão e que
se realiza na econom ia da fé, não da lei: capítulo 3 da carta aos gálatas.
“Isto (a cruz) para que a bênção de Abraão alcance os pagãos em Jesus
Cristo e, assim, nós recebêssemos pela fé o Espírito, objeto da promes
sa” (v. 14). Isso se cumpriu “em Jesus Cristo”, que é um , mas nos
agarrando a ele, “a descendência” de Abraão (w . 16s), de modo que
somos “filhos” nele (v. 2 6 ) e herdeiros, sendo nossa herança de filhos
exatamente o conteúdo da promessa (w. 18 e 29). Isso se realiza pela
fé e quando, “batizados em Cristo”, nos revestimos de Cristo (v. 27).
3. Essa bênção de Abraão, esse Espírito objeto da Promessa vem de

Deus, mas chega aos pagãos através da pregação, que suscita a fé. É
nesse anúncio do Evangelho que o Espírito age primeiramente. Paulo
testemunha aqui sua experiência para ser “ministro de Jesus Cristo junto
49
aos pagãos, consagrado ao ministério do Evangelho de Deus, a fim de

que os pagãos se tom em uma oferenda que, santificada pelo Espírito
Santo, seja agradável a Deus” (Rm 15,16). Eis o testemunho de Paulo:
Com efeito, o anúncio do Evangelho que efetuamos entre vós não ficou
em discurso, mas manifestou o poder, a ação do Espírito Santo e uma
realização maravilhosa E vós nos imitastes, a nós e ao Senhor, acolhen
do a Palavra em meio a muitas tribulações, com alegria do Espírito Santo”
(ITs 1,5-6; a primeira carta de Paulo).
A minha palavra e a minha pregação nada tinham dos discursos persua
sivos da sabedoria, mas eram uma demonstração feita pelo poder do Espí
rito, a fim de que a vossa fé não se fundasse na sabedoria dos homens, mas
no poder de Deus [...]. E não falamos deles [os dons da graça de Deus] na
linguagem que é ensinada pela sabedoria humana, mas na que é ensinada
pelo Espírito, exprimindo o que é espiritual em termos espirituais (ICor
2,4-5.13).
Ó gálatas estúpidos, [...] só peço que me esclareçais sobre este ponto:
será em virtude da prática da lei que recebestes o Espírito, ou por terdes
escutado a mensagem da fé? (G1 3,2).
Desde o com eço. Deus é princípio absoluto do ser cristão. Ele é

norma, ele é fonte. Da parte do hom em , é preciso abrir-se para a ação
de Deus, perm itir à fonte e à norm a que faça sua obra. Isso se faz pela
fé e, quanto ao ministério da palavra, esvaziando-se da própria sabe
doria, a fim de que tudo seja de Deus.
4. O fiel com eça, pela fé e pelo batismo,^ uma vida no e pelo

Espírito, “sob o regime do Espírito” (Rm 7 ,6 ; 8 ,2 ). É uma entrada e
uma caminhada na vida santa: “Deus vos escolheu desde o com eço
para serdes salvos pelo Espírito que santifica e pela fé na verdade” (2Ts
2 ,1 3 ; ITs 4 ,7 -8 ; 5 ,2 3 ). O capítulo 8 da carta aos romanos descreve
essa vida sob o império do Espírito. É uma vida de filhos de Deus:
IC o r l,1 3 s mostra que o batismo acompanha o acesso â fé, mesmo que Paulo se considere como
ministro desta mais do que daquele. Ver também G1 3 ,2 7 ; IC or 6 ,1 1 ; 12,13; Rm 6 ,3 ; Tt 3,5-7;
Cl 2 ,1 2 .
50
NOVO TESTAMENTO
Com efeito. os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, esses é que
são filhos de Deus; vós não recebestes um espírito que vos tom e escravos
e vos reconduza ao medo, mas um Espírito que faz de vós filhos adotivos
e pelo qual nós clamamos: A bbá, Pai. Esse Espírito é quem atesta ao nosso
espírito que somos filhos de Deus. Eilhos, e portanto herdeiros: herdeiros
de Deus, co-herdeiros de Cristo [...] (Rm 8 ,1 4 -1 7 ; cf. G1 4,5-7).
Evidentemente, nossa herança é escatológica. O Espírito Santo

nos é dado presentemente como “adiantamento de nossa herança, até
a libertação final em que dela tomaremos posse” (E f 1,14; cf. 4 ,3 0 ).
“Quem nos formou para esse porvir é Deus, que nos deu o penhor do
Espírito” (2C or 5 ,5 ; 2 ,2 1 -2 2 ).
Adiantamento real, penhor fecundo, se os fizermos sempre fruti

ficar. “Se vivemos pelo Espírito, andemos tam bém sob o impulso do
Espírito” (Gl 5 ,2 5 ). Poderíamos, tendo começado pelo Espírito, apoiar
nossa vida na carne (Gl 3,3). É nas cartas que falam mais da ju stifi
cação pela fé que Paulo desenvolve opções de luta entre a carne e o
Espírito com o entre duas opções e dois regimes de existência:
Andai sob o impulso do Espírito e não façais mais o que a carne deseja.
Pois a carne, em seus desejos, opõe-se ao Espírito e o Espírito à carne; entre
eles há antagonismo [...]” (Gl 5,1 6 -1 7 ; cf. 5,2 3 -2 5 ; Rm 7 ,5 -6 ; 8,1 .1 7 ).
São Paulo especifica os frutos respectivos da carne e do Espírito.^

Nessas coisas do Espírito, acima de tudo está o amor. É mais do que
o primeiro de uma enumeração, é o princípio gerador e englobante,
é 0 todo. Aquele que ama cumpre toda a lei (Rm 13,8). Há, porém,
mais. A vida santa é uma com unicação da santidade de Deus. O amor
de que aqui se trata é aquele que, de Deus, “foi derramado em nossos
corações pelo Espírito que nos foi dado” (Rm 5 ,5 ). Esse Espírito nos
constitui com o filhos de Deus.
Gl 5 ,1 9 -2 3 ; 2Cor 6,6 ; Rm 6 ,1 9 -2 2 ; 8,6 ; 12s; sobretudo 14 ,1 7 (1 5 ,1 3 ); E f 3,9. Igualmente devem-

se simar aqui as passagens nas quais Paulo fala de um espírito de... revelação, sabedoria (E f 1,17),
doçura (IC o r 4 ,2 1 ), fé (2C or 4 ,1 3 ), a d o ç ã o (Rm 8 ,1 5 ) e t c .: S w e t e , p . 234.
51
O Espírito que fez da humanidade de Jesus (oriundo de Davi e

de Maria segundo a cam e: Rm 1,3; G 14 ,4 ) uma humanidade completa
de Filho de Deus (pela sua ressurreição e sua glorificação; Rm 1,4; Ef
1 ,2 0 -2 2 ; Hb 5 ,5 ), de modo semelhante faz de nós, carnais que somos
de nascença, filhos de Deus: filhos no Filho, chamados a herdar com
ele, a dizer depois dele “Ahhá, Pai!” (Rm 8 ,1 4 -1 7 ). Sim, o Espírito nos
constitui filhos de Deus segundo uma verdade que o estatuto de adoção,
que responde à nossa condição de criatura, situa, mas não contradiz:
“Filhos, vós bem que o sois” (G1 4 ,6 ). Assim o próprio Deus se co
m unica conosco, se tom a ativo em nós para aí suscitar os atos da vida
filial, os de “Cristo em nós”.'^ De modo especial, o grito, a invocação
do Nome que Jesus usou e nos ensinou: “Deus enviou em nossos
corações o Espírito de seu Filho que clama; Abhá, Pai!” De modo
imprevisível e onde ele permanece com o Mestre, o Espírito Santo
“vem em socorro de nossa fraqueza [...] intercede por nós com gemi
dos inexprimíveis” (Rm 8 ,2 6 ). E ora em nós. Não é uma substituição
de Deus em nós. O temor protestante da fusão “m ística”, tem or que,
em alguns autores, se tom a até obsessão doentia, acaba sendo total
mente eliminado.^ Não é a substância de Deus que toma o lugar de
nossa substância, é a com unicação de um dinamismo, de uma facul
dade de ação, e somos nós que agimos. Vê-se bem através da passagem
paralela de Rm 8 ,1 4 -1 5 : “Com efeito, os que são conduzidos pelo Es
pírito de Deus, esses é que são filhos de Deus [...]; um Espírito que
faz de vós filhos adotivos e pelo qual nós clamamos: Abbá, Pail”.
Essa precisão é muito importante. É aquilo que, na tradição patrística,

será chamado de “deificação”. Os textos bíblicos, os do próprio são
Paulo, são de uma força que não dá para evitar: Cristo está em tudo e
em todos (Cl 3 ,1 1 ), é ele que vive em nós (c f G1 2 ,2 0 ; Fl 1,21); todos
Cf. Fl 2,5 , literalmente: “Tenhais estas disposições que também no Cristo Jesus”.
E. Schweizer insiste muito no fato de que são Paulo se expressa em categorias gregas, portanto
de substância, mas pensa biblicamente, semiticamente e, portanto, em “fp,"ça”, dinamismo; cf. art.
d t.. pp. 175 -1 8 3 . Esse dinamismo de Deus está no cristão, é parte dele, mas isso não provém dele,
isso não depende de seu próprio fundo: pp. 1Q2.203, nota 2 , p. 2 0 5 . Além da oração que o
Espírito nos ajuda a fazer, há aquela que ele mesmo faz em nós; cf. K. N ied erw in em er , “Das Gebet
des Geistes Rom. 8 ,2 6 ”, in Theologische Zätsch. 2 0 (1 9 6 4 ), pp. 2 5 2 -2 6 5 .
52
NOVO TESTAMENTO
VÓS sois filhos de Deus, fostes revestidos de Cristo (Gl 3 ,2 6 -2 7 ); final

mente, Deus será tudo em todos (IC o r 15,28). É preciso admitir que
nós somos e seremos o sujeito de urna qualidade de existencia e de atos
que dependem da esfera de existencia e de operações de Deus. Ai está
o conteúdo final da Promessa. Ai está o fruto próprio do Espirito, prin
cipio de nossa vida escatológica (cf. IC o r 15,44s).
5. A vida em Cristo — ou ele em nós — é eclesial. O Espirito tem

urna função decisiva na construção da Igreja.^ “Pois todos nós fomos
batizados em um só Espirito, para formarmos um só corpo” (IC o r
12 ,1 3 ). Espirito e corpo não se opõem; ao contrário, contam um com
0 outro.^ De fato, se o “corpo” (de Cristo) do qual fala são Paulo é
uma realidade visivel, não se trata de um corpo físico, material. Aquele
que se une ao corpo glorioso de Cristo, inteiramente penetrado do
Espirito, pela fé viva, pelo batism o, pelo pão e pelo cálice da última
ceia, tom a-se espiritualmente — realmente — um membro de Cristo:
tom a-se corpo com ele no plano da vida filial que promete à herança
de Deus.® A essa visão concreta, pouco construida teoricamente, as
cartas do cativeiro acrescentam uma teologia de Cristo glorificado —
cabeça do corpo, que é a Igreja (Ef 1,20-23) — e de Cristo desfmtando
de uma primazia cósmica absoluta (Cl 1 ,15-20).
Esse corpo de Cristo que os fiéis formam na terra precisa ser

construído: IC o r 3 ,9; Ef 2 ,2 0 ; 4 ,1 2 . Assim, o que se constrói é “morada
de Deus pelo Espirito” (Ef 2 ,2 2 ), uma “casa espiritual”, um templo onde
é oferecido a Deus um culto espiritual (IP d 2,5s; El 3,3). “Acaso não
sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em
vós?” (IC o r 3 ,1 6 ; 6 ,1 9 ; 2Cor 6,16). Nesse tema tão rico e tão profundo
Infelizmente pouco estudada pelos exegetas; não há nada no artigo de E. Schweizer no Kittel. Há
em maior número, entre os católicos, sob o ângulo do Corpo místico, contudo talvez mais pelos
dogmáticos do que pelos exegetas.
G. M artelei, “Le mystère du corps et de 1’Esprit dans le Chiist ressuscité et dans 1’Eglise”, in
Verbum caro 45 (1 9 5 8 ), p. 3 1 ; P.-A. H arlé, “Le Saint-Esprit et l’Eglise chez S. Paul", in ibidem 74
(1 9 6 5 ), pp. 13-29.
Corpo de Cristo penetrado do Espírito; Rm 1,4; IC o r 13 ,4 5 ; comparar El 3 ,2 1 ; União a ele: IC or

6 ,1 5 -1 7 ; Cl 3 ,1 -4 ; Batismo: IC o r 12 ,1 3 ; Corpo e cálice da ceia: IC o r 11,23-29. Cf. P B e n o ít ,
“Corps, Tête et Plérôme dans les építres de la captivité”, in Rev. Bibt 6 3 (1 9 5 6 ), pp. 5-44,
retomado em Exégèse et Théologie, Paris, 19 6 1 , v. II, pp. 107-153.
53
da habitação do Espírito Santo em nossos corpos e na comunidade que

formamos, encontramos o equilíbrio de uma teologia que afirma a
imanência, evitando a confusão. O Espírito pode ser princípio de com u
nicação e de comunhão entre Deus e nós, entre nós todos, exatamente
em razão daquilo que ele é como Espírito, soberano e sutil, único em
todos, unindo assim as pessoas sem profanar a interioridade delas e sem
prejudicar a liberdade das mesmas; cf. 2Cor 13,13, koinonia tou hagiou
pneumatos (genitivo subjetivo, é a comunhão cujo princípio é o Espírito).
Do mesmo modo Cristo está em mim, ele é minha vida, mas ele perma
nece sendo ele mesmo e eu continuo sendo eu mesmo. Essa habitação,
essa im anência é expressa na profundeza da sua intimidade, pois se
diz que o Espírito foi enviado aos nossos corações.'^ E Paulo compara
0 fruto de seu apostolado a uma carta de Cristo “escrita não com tinta,
mas com o Espírito do Deus vivo” (2C or 3 ,2 -3 ).“ Ele opõe, assim, um
ministério do Espírito e seu fruto eclesial a um ministério da letra... Isso
confere ao ministério cristão um alcance escatológico; ele atinge o de
finitivo, o absoluto da comunicação que Deus nos faz de seus bens e
dele mesmo. Aquilo que leva o ministro a ser pura transparência, sim
ples meio de uma ação que ultrapassa suas forças e até a medida daquilo
que compreende de antemão.
Esse ministério do Espírito é em primeiro lugar o do apóstolo, que

serve de fundamento; IC o r 3 ,1 0 ; Rm 15,20. Entre os ministros que
Deus suscita ou “admite”, são Paulo coloca sempre em primeiro lugar
os apóstolos; IC o r 1 2 ,2 8 ; E f 4 ,1 1 . Em seguida, profetas. Depois,
diferentes “dons”, “m inistérios” ou “m odos de ação” (TEB) ou “opera
ções” (BJ); esses são os termos praticamente equivalentes que Paulo
usa em referência ao único Espírito, ao único Senhor, ao único Deus,
em IC o r 12,4s. Entretanto, é principalmente ao Espírito que Paulo
relaciona os diversos dons que manifestam sua ação “em vista do bem
de todos”. Esse capítulo é de uma verdade e de uma atualidade notá-
’ Cf. Gl 4 .6 ; 2Cor 1,22; 3 ,2 -3 ; Em 5,5 ; comparar Rm 2 ,2 9 e 8 ,2 7 ; E f 3 ,1 7 ; 2Ts 3,3.

C f M. A. C hevalier, op. d t., 1“ e 2* partes; K. P rümm, D iakonia Pneumatos; Der Zweite KorintherhrieJ
a h Zugang zur apostolichen Botschaft. Auslegung und Theologie II, Theologie des 2 Korintherbriefes,
Roma, 1 9 6 0 e 1 9 6 2 , 2 volumes.
54
NOVO TESTAMENTO
veis na Igreja de nossos dias. É por isso que deixamos esse aspecto
para a sequência de nosso trabalho. Convém, porém, dizer aqui uma
palavra sobre a situação da Igreja de Corinto.
6. Situação da comunidade de C o r i n t o . Nessa grande cidade de

atividades intensas, onde se misturavam tantas correntes de pensamento,
onde Paulo havia passado dezoito meses, os cristãos ofereciam o espetáculo
de uma vitalidade abundante. Eles eram “cumulados de todas as rique
zas, todas as da palavra e todas as do conhecimento [...], de tal modo que
não vos falta nenhum dom da graça” (IC o r 1,5 e 7). Essa vitalidade,
porém, estava cheia de perigos. Muitos desses corintios tinham a sensa
ção de viver no último éon, além do difícil combate do espírito contra
a carne. Cada um goza dos dons do Espírito sem se preocupar com o
serviço e a unidade da comunidade; daí os grupos e divisões (“Eu sou
de Paulo. — Eu, de Apoio. — Eu, de Cefas. — Eu, de Cristo”), os
processos entre cristãos (capítulo 6), o individualismo se afirmando nas
reuniões, até eucarísticas ( ll,1 7 s ) , tendências anarquistas nas manifesta
ções dos dons do Espírito, esses pneumaãka, falar em línguas e “profe
cias” nas quais eles se deleitam.^^ Eles se encantam, se inebriam dessas
manifestações exteriores e, sem cessar de colocar questões de ética sexual
(cf. 7,1), admitem um eventual laxismo (cf. cap. 5; 6,12; 10,23).^"^
São Paulo coloca os pingos nos is, nos detalhes da vida prática e,
ao mesmo tempo, no nível das verdades fundamentais, sem diminuir
“ E Büchsel (abaixo, nota 14); L. C erfaux, EEglise des Corinthiens, Paris, 1946; M. A. C hevalier, op.
d t , pp. 22s, 171s.
Daí IC or 4,8 : “Já estais saciados! Já sois ricos! Sem nós, sois reis!” e 10: “Nós somos loucos por
causa de Cristo, mas vós sois sábios em Cristo; nós somos fracos, vós sois fortes; vós sois objeto
de consideração, nós somos desprezados [...]". 1,7: “de tal modo que não vos falta nenhum dom
da graça, a vós que esperais a revelação de nosso Senhor Jesus Cristo”.
” Pn aim aü ka: IC o r 12,1 e 14,1. Seguimos a exegese de M.-A. C hevauer, op. cit., pp. 148,167,172s.
Daí: “Procurai ser inspirados, e o mais possível, já que isso vos atrai; mas que seja para a edificação
da assembléia” (1 4 ,1 2 ); “Tomai a ser razoáveis!" (15 ,3 4 ),
*■' E B üchsel, que consagra seu cap. XV, pp. 3 6 7 -3 9 5 , aos adversários “pneumáticos" de Paulo em
Corinto. Ele os vê “inflados" (de orgulho: o termo physíoun aparece 6 vezes em IC or), se embria
gando de liberdade, enquanto o amor é o valor supremo. Esses adversários são cristãos vindos do
judaísmo, não judaizantes como na Galácia, mas “pneumáticos”. Aqueles que são do partido de
Cristo (1 ,1 2 ) recorrem, pensa Büchsel, p. 3 9 2 , ao Cristo de bondade e antüegalista. Essa interpre
tação é própria de Büchsel.
53
em nada as manifestações exuberantes do Espírito. Não há Igreja do

Espírito nem de um individualismo da inspiração, nem de um gozo
pessoal e ávido dos dons do Espírito. O Apóstolo liga tudo primeira
mente a Cristo, que é o tudo do cristianismo,^^ para o qual vai toda
a ação do Espírito, e o próprio critério de sua presença ativa: “Nin
guém, falando sob a inspiração do Espírito de Deus, pode dizer; ‘Mal
dito seja Jesus’ e ninguém pode dizer ‘J esus é o Senhor’, a não ser pelo
Espírito Santo” (IC o r 12,3). Em segundo lugar, ao próprio Espírito
como sujeito soberano. Esses corintios se agarram mais aos dons do
Espírito de que gozam em vez de se agarrarem ao próprio Espírito,
Sujeito transcendente que, para além de toda “experiência espiritual”
pessoal, busca, através de seus dons, a construção da Igreja como
Corpo de Cristo. Enfim, em terceiro lugar, Paulo liga os dons do
Espírito e 0 uso dos mesmos ao bem de todos (IC o r 12,7), à construção
do Corpo através da diversidade dos diversos dons da graça (echontes
de charismata kata ten charin... ãiaphora: Rm 12,6). São Paulo desenvol
ve isso em nosso capítulo IC o r 12, expande a alma na caridade ao
longo de IC o r 13, cujo lirismo não deve, nesse contexto, fazer esque
cer a ponta critica, depois ele retom a aos pneumatika, aos quais os
corintios davam a sua preferência, falar em línguas e “profecia” (IC o r
14). Ele fornece os critérios para o uso sadio delas. No fundo, é à
medida que se agarra à experiência individual e imediata das manifes
tações do Espírito que se atribui um valor excessivo às suas formas
extraordinárias. Paulo coloca isso no lugar. Primeiro, são dons entre
outros e devem ser apreciados segundo um critério de bem com um ;
0 falar em línguas é o último. É preciso usar esse dom com o hom ens
responsáveis, e isso se traduz em três exigências; a) a disciplina com u
nitária (IC o r 1 4 ,1 7 -3 3 ); b) a preocupação em ser inteligível para os
outros (IC o r 1 4 ,1 4 s); a língua não tem por finalidade a expressão de
si m esm a, mas de um a palavra inteligível, útil para a com unidade;
IC or é endereçada “à Igreja de Deus que está em Corinto, aos que foram santificados em Cristo Jesus”.
Cristo é o único fundamento (3,1), ele é tudo para nós (1,30-31; 10,4; 15); ele é juiz (4,4-5); somos
dele (3,23), vivemos nele, dele (1,Q; 4,1 5 -1 7 ; 6,11). E é Cristo crucificado, a sabedoria é sabedoria
da cruz (l,2 3 s; 2,2). O homem espiritual é aquele que tem o pensamento de Cristo (2,16).
56
NOVO TESTAMENTO
c) O discernimento.^® Voltaremos a essas questões quando falarmos da

Renovação atual no Espírito. Entretanto, desde já , convém esclarecer
o sentido de charisma em são Paulo. Com exceção de 1 Pd 4 ,1 0 , bem
em consonância com são Paulo, os 17 empregos desse termo no Novo
Testamento pertencem todos aos escritos paulinos, e se encontram
principalm ente em IC o r e Rm.
Escreveu-se muito sobre os carismas. Nós estudamos ou consul

tamos várias dezenas de publicações. Um grande número delas possui
dois defeitos: de um lado, a falsa oposição, que acaba em falsa proble
mática, entre “carismas” e “instituição” ou funções institucionalizadas.
Tal colocação remonta a H am ack, Sohm e também a Troeltsch.^^ É
uma degenerescência dos problemas teológicos de pneumatologia e de
eclesiologia em sociologia da religião. Por outro lado — mas os dois
defeitos estão ligados - , uma concepção do “carisma” como constituído
por um dom particular do Espírito representando, nessa qualidade,
um registro especial de atividades. Nós mesmos chegamos às vezes a
partilhar dessa concepção que M.-A. Chevalier chama de “teoria dos
carismas”. Ora, com o observa bem esse mesmo autor, “afirmar, como
Paulo o faz aqui com força, que os carismas são dons do pneuma
jam ais quis dizer que o termo ‘charisma’ signifique ‘dons do pneuma”’.^®
Com efeito, se os carismas são, em IC o r 1 2 ,4 -1 1 , colocados em
relação com o Espírito Santo, eles se referem antes, pela sua própria
designação, à charis ou graça de Deus. IC o r 1,7; Rm 5 ,1 5 e 12,6
aproximam textualmente charisma e charis; Rm 12,6 é particularmente
esclarecedor: “Echantes de charismata kata ten charin dotheisan hemin
diaphora: tendo dons (carismas) diferentes segundo a graça que nos foi
concedida”. Os carismas são os diversos dons que dependem de uma
única graça. São os dons da salvação e da vida cristã (ver também Rm
Cf. IC or 1 2 ,1 -3 .1 0 ; 14 ,2 9 ; 2Ts 5 ,1 5 -2 2 . Quanto a essas três exigências, cf. M.-A. C hevauer , op.
cit., pp. 181s. Quanto à segunda, cf. G. S auter , “Ekstatische Gewissheit oder vergewissernde
Sicherung? Zum Verhältnis von Geist und Vernunft”, in C. H eitmann e H. M ühlen (ed.), Eifahrung
und Theologie des Heiligen Geistes, München, 1974, pp. 192-213.
C f U. B rockhaus , Charism a und Amt. Die paulinische Charismenlehre a u f dem Hintergrund der
frühchristlichen Gemeindefunkäonen, Wuppertal, 1 9 7 2 ; M.-A. C hevauer . op. ciL, pp. 2 1 0 -2 1 3 .
Op. cit., p. 155.
57
3 ,1 5 -1 6 ; IC o r 3 ,1 0 ), da vida eterna (Rm 6 ,2 3 ). E como eles corres

pondem a cada um segundo sua vocação, estão bem próxim os do que
chamamos de “graça de estado”, sob a condição de aí incluir uma idéia
de vocação (cf. IC o r 7,7).^®
São Paulo nos diz que esses dons ou talentos provenientes da graça
de Deus 1“) são distribuídos pelo Espírito “segundo sua vontade”; 2°)
são variados: ele fornece diversas listas deles que não coincidem intei
ramente e não pretendem ser exaustivas; 3“) que o Espírito os dá, di
ferentes, em vista do bem de todos, isto é, para que sirvam na constru
ção da comunidade eclesial ou na vida do Corpo de Cristo. Enfim, ¥ )
ele coloca acima de todos o dom ou carisma do amor e põe no devido
lugar dois “dons do Espírito” ou pneumaãka (12,1 e 14,1), que eram
muito apreciados pelos corintios: falar em línguas e a profecia.^“
Essa maneira de entender os carismas com o dons variados da

graça para a construção da Igreja (comparar IP d 4 ,1 0 ) permaneceu no
vocabulário dos Padres apostólicos,^^ de são João C r is ó s t o m o ,d a
liturgia,^^ às vezes de teólogos de nossa Idade Média.^"^
Essa explicação é, em resumo, a de M.-A. C hevalier, op. cit., pp. 139s; J. H ainz, (discípulo de O.
Kuss). E kkksia, Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemände-Ordnung, Regensburg, 1972,
pp. 333-335,338); H. C onzelmann, verbete em Kittel-Friedrich, v. IX, pp. 393-397; B. N. W ambacq,
“Le mot ‘charisme’”, in Nouv. Rev. théol. 97 (1975), pp. 345-355. A.-M. de M onleon, “Lexperience
des charismes, manifestations de l’Esprit en vue du bien commun”, in Istina 21 (1976), pp. 340
373. Na p. 342, eie escreve: “Assim o próprio termo charisma [...] tem uma grande amplitude de
sentido. Indica, virtualmente, talvez com um acento particular sobre a gratuidade do dom, todo
dom da graça por parte de Deus (Rm 5,15-15); depois a vida eterna (6,23) até a cura (ICor
12,30), passando pela graça dada no casamento (7,7) ou em vista do ministério (ITm 4,14)".
“ Essa maneira de entender os pneum atika é a de Chevalier (pp. 148,167) e de Hainz.
Ver as referências em C hevaluer, pp. 164s.
“ Cf. A.-M. R itter , Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomus und seiner Zeit. Ein Beitrag zur
Erforschung d er griechisch-orientalischen Ekklesiologie in der Frühzeit der Reichskirche, Göttingen, 1972
(cf G.-M. DE D urand, in Rev.Sc. p h l th. 59 (1975), pp. 460-464).
Encontra-se nas orações “carismata coelestia", “carismata gratiarum”; ver as fórmulas 136 e 137
em G. M anz, Ausdrucksformen d er latänischen Liturgiesprache, Beuron, 1941, pp. 96-97.
Penso num texto como o de G uilherme d’Auxerre: “Credidit Abel Christum fore plenum charismatibus
[...] et ita per fidem in ipsum fluxit aliquid de plenitudine Christi sicut in nos per fidem” (Summa
aurea, liber III, tr, 1, c. 4, sol. ad obj.). Entre os carismas dos quais fala são Paulo, OS Padres e os
medievais celebraram sobretudo, como permanentes na Igreja, os do conhecimento e da sabedoria;
cf. S. T romp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma, 1960, III. De Spiritu Christi anima, pp. 342s.
58
NOVO TESTAM ENTO
Entretanto, bem cedo e muitas vezes até nossos dias, englobou-

se, entre os carismas, as graças gratis datae no sentido da tradição
escolástica,^^ e até dons extraordinários com o os de realizar milagres
ou curas. Assim já os apologistas dos séculos II e III, até mesmo Irineu
e O r íg e n e s ,T e o d o r o de Mopsuéstia e Teodoreto no final do século
IV e na primeira metade do século Mais perto de nós, quando
Leão X III fala de carimas, trata-se de dons extraordinários e milagro
sos.^® De resto, nessa época, a crítica protestante alemã havia imposto
a falaciosa rivalidade, até mesmo oposição entre carismas livres e fun
ções institucionalizadas.^® A preocupação dos católicos era refutar a
oposição mas, infelizmente, muitas vezes aceitando uma problemática
de tensão e rivalidade.^® Isso era tão tentador que, de fato, a história
mostra a existência de uma tensão entre a livre inspiração e a institui
ção; veremos isso. É preciso dar-lhe um lugar numa teologia correta,
mas evitar fazê-la retroceder à doutrina paulina dos carismas a ponto
de trair o sentido autêntico desta.
Os carismas, no sentido de são Paulo, fizeram uma reentrada

notável na teologia católica contemporânea. Pio XII falou deles na
Mystici Corporis.^^ O Vaticano II os reconheceu e os situou de forma
Até a excelen te Analysis philologica Novi Testamcnti G raeci de M . Zerwick, em Rm 12,0; ICor 12,1
e 14,1 (nesses dois lugares, identifica também pneumatika e charismata).
“ Cf. M.-A. C hevallier, op. cit., p. 165; S. T romp, op. dt., pp. 336s.
Cf. A.-M. R itter , op. cit., nota 22 acima.
“ EncícUca Divinum illud munus sobre o Espirito Santo, 9 de maio de 1897; “Os carismas são
somente dons extraordinários causados pelo Espirito em circunstâncias extraordinárias e destina
dos acima de tudo a provar a origem divina da Igreja. Eles não fazem parte da estrutura da Igreja,
a qual está fundada unicamente na autoridade apostólica que, ordinariamente, é o instrumento
suficiente e adequado para satisfazer a tudo aquilo que a construção e a vida da Igreja exigem”.
Ver também a Carta Testem benevolentiae de 22 de janeiro de 1899 ao arcebispo de Baltimore.
Ver, acima, nota 17.
” Seria uma história para ser escrita. Citamos apenas alguns títulos recentes e significativos: J. B rdsch,
Charismen und Aemter in der Urkirche, Boim, 1951; verbete “Amt und Charisma”, in Lexik, f. Theo!,
u. Kirche, 2. ed., 1957, v, I, col. 455-457; E Isld Goma Ctvrr, Ubi Spiritus Dei, Ulk Ecclesia et omnis
gratia, Barcelona, 1954; Garcia E xtremeño, “Iglesia, Jerarquia y Carisma”, in La Cienria Tomista 89
(1959), pp. 3-64; P. R odríguez, “Carisma e institución en la Iglesia”, in Studium (1966), pp. 489s.
Nn. 1 7 e 47: AAS 35 (1943), pp. 200 e 215. E cf. D. I turrioz, “Carismas. De la encíclica ‘Mystici
Corporis’ al Concilio Vaticano”, in Estudios Eclesiásticos 30 (1956), pp, 481-494. O redator da
encíclica, padre Séb. Tromp, fez um estudo "sistemático” dos carismas: Corpus Christi quod est
Ecclesia, Roma, 1960, III. De Spiritu Christi anima, pp. 295-326.
59
a m p l a . A partir daí, em ligação com um a teologia renovada dos

m inistérios, incluindo o do padre e o do bispo, reintroduziram-se os
carismas na eclesiologia com o dons ou talentos postos pelo Espírito a
serviço da construção da comunidade e do Corpo de Cristo.^^
Entretanto, restam ainda coisas a fazer para reconhecer o devido

lugar dos carismas. Destacamos som ente um estudo no qual W C. van
U nnik analisou o sentido da fórmula litúrgica: “O Senhor esteja
convosco — E com o vosso espírito”. P o d e m o s comparar com ela os
enunciados de são Paulo: G1 6 ,1 8 ; Fm 2 5 ; 2Tm 4 ,2 2 . Isso não significa
apenas: “E convosco [...]”, o que já seria uma troca de saudação reli
giosa contribuindo para criar o espaço espiritual da celebração. Há,
porém , mais. A fórmula “O Senhor está (esteja) com [...]” é frequente
no Antigo Testamento. Muitas vezes se relaciona com um ato a ser
feito segundo o plano de Deus, ligado à presença do Espírito naquilo
que ele deve agir. No Novo Testamento e para o cristianismo antigo,
0 Espírito é particularmente ativo na oração e na assembléia cultual.^^’’
No breve diálogo entre o ministro e a comunidade, atestado por Hipólito
(Trad. Apost. 4 ; 7; 2 2 ; 2 6 ), trata-se de garantir a presença do Espírito
para realizar o ato litúrgico: o Senhor esteja contigo, dotado que és do
carisma do Espírito para isso. Segundo os Padres, a ordenação confe
riu ao sacerdote o carisma necessário. Nada, porém , é automático:
toda operação espiritual requer uma epiclese^^'^!
Sobretudo Lumen gentium, n. 12, e Apostolicam actuositatem, n. 3. Cf. H. S chürman, "Les charismes
spirituels”, in EEglise de Vatican II, Paris, 1966, pp. 541-573; D. Itureioz, “L os carismas en la
Iglesia. La doctrina carismal en la Const. ‘Lumen Gentium’”, in iEsfudios E d. 43 (1968), pp. 181
233; G. Rombaldi, “U so e significato di ‘Carisma’ nel Vaticano II”, in Cregorianum 55 (1974), pp.
141-162.
Ver os artigos de H.-M. Legrand, a recensão das revistas e as tabelas nos últimos dez anos da Revue
des Sciences philosophiques et théolopques. Por exemplo, C. R de Dias, H. Küng, G. Hasenhüttl, H.
Mühlen, A.-M. Ritter etc.
Dominus vobiscum: The Background of a liturgical Formula, in; A. J. R. H iggins (ed.). New
Testament Essays. Studies in Memory of Th. W Manson. Manchester, 1959. pp. 270-305.
Na oração de Rm 8,15s e 26; ICor 14,14s e 24; Ef 5,11. Na assembléia: H ipólito , Trad, apost.,
31 e 35; Didaqué X, 7; H ermas (M. D ibeuus, Der Hirt des Hermas, 1928, Excursus, pp. 517s, sobre
a pneumatologia).
Van U nnik, pp. 273 e 299, nota 21, cita São J oão Crisóstomo, In 27im, bom. 10,3 (PG 62, 659)
e TEOtXlRO DE Mopsuéstia, Comentário sobre a oração do Senhor e sobre os sacramentos (Ed. Mingana,
1933, pp. 90s).
60
NOVO TESTAM ENTO
7. O Pneuma e Cristo:
a) O Pneuma, tal qual nos é dado, é totalmente relativo a Cristo.

São Paulo está de tal modo consagrado a Cristo, repleto dele, que
poderla, observa Büchsel (p. 3 0 3 ), apresentar aquilo que faz sua vida
sem m encionar o Espirito. Trata-se de crer, mais do que confessar, pela
boca e pela vida, que Jesus é Senhor (Rm 10,9). É isso que o Espirito
nos faz fazer:
Ninguém, falando sob a inspiração do Espirito de Deus, pode dizer:

“Maldito seja Jesus” e ninguém pode dizer “Jesus é Senhor”, a não ser pelo
Espírito Santo” (IC or 12,3).
Esse é um texto capital do qual voltaremos a falar mais adiante.

O Espírito dá a conhecer, reconhecer e viver Cristo.^"^ Não se trata de
uma simples proposição doutrinai, é algo de existencial que provém
de um dom e que implica a vida. Não há “Corpo do Espírito Santo”,
mas um Corpo de Cristo. O Espírito não é Espírito de Cristo (Rm 8 ,9 ;
El 1 ,9 ), do Senhor (2C or 3 ,1 7 ), “Espírito do Filho” (Gl 4,6)? O Espí
rito realiza, como diz santo Irineu, a “communicatio Christi (commutatio,
escreve Sagnard), intimidade de união com Cristo”. D o ponto de
vista do conteúdo, não há autonomia, e muito menos disparidade de
uma obra do Espírito em relação ã de Cristo.
b ) De fato, frequentem ente sublinhou-se o fato de que um

grande núm ero de efeitos são atribuídos indiferentem ente a Cristo
e ao E spírito e que as fórm ulas “em C risto” ou “no E spírito” são
utilizadas m uitas vezes indiferentem ente um a pela o u t r a . E i s al
guns exem plos:
Que dá a conhecer o Pai. Cf. Santo I rineu, Demonstr. evang. 7; Adv. Haer. tg 25, 5 e y 36, 2 (PG
7, 1035 e 1223; H arvey II, 216 e 429).
Adv. Haer. III, 24, 1 (PG 7 , 9 6 6 ; H arvey II, 1 3 1 ); S agnard; S. Chr. 3 4 , p p , 3 9 8 - 4 0 1 ; R ousseau-
D outreleau (S. Chr. 2 1 1 , pp. 4 7 1 - 4 7 2 ) restabelecem communicatio e traduzem por “comunhão
com Cristo”.
Ad. D eissman multiplicou os exemplos, entre os quais alguns não provam nada (Paulus, 2. ed., p.
110). Podemos notar que a sabedoria dos discípulos diante dos tribunais é atribuída a Cristo em
Lc 21,12-15 e ao Espírito Santo em Mt 10,18-20 e Mc 13,10-12.
61
“A fim de que por ele [Cristo] nos tor “Justiça, paz e alegria no Espírito San
nemos justiça de Deus (2Cor 5,21), to” (Rm 14,17).
“Justificados em Cristo” (G1 2,17). “Justificados em nome do Senhor Je

sus Cristo e pelo Espirito do nosso
Deus” (ICor 6,11).
“Os que estão em Jesus Cristo [...]. Se “Não estais sob o domínio da carne,
Cristo está em vós [...]” (Rm mas do Espírito, visto que o Espíri
8, 1. 10). to de Deus habita em vós” (Rm 8,9).
“Alegrai-vos no Senhor" (Fl 3,1). “Alegria no Espírito Santo” (Rm 14,17).
“Amor de Deus manifestado em Jesus “Com que amor o Espírito vos anima”
Cristo” (Rm 8,39). (Cl 1,8).
“E a paz de Deus [...] guardará os “Justiça, alegria e paz no Espírito San

vossos corações e os vossos pensa to” (Rm 14,17).
mentos em Jesus Cristo” (Fl 4,7).
“Santificados em Cristo Jesus” (ICor “Uma oferenda [...] santificada pelo

1,2.30). Espírito Santo” (Rm 15,16; cf. 2Ts
2,13).
“Em Cristo que falamos” (2Cor 2,17). “Falando sob a inspiração do Espírito
Santo” (ICor 12,3).
“Plenamente cumulados naquele [em “Repletos do Espírito Santo” (Ef 5,18).

Cristo]” (Cl 2,10).
“Um só corpo em Cristo” (Rm 12,5) e “Batizados em um só Espírito, para

“batizados em Cristo” (Gl 3,27). formarmos um só corpo” (ICor
12,13).
“E nele [Cristo] [...] para formar um “Para vos tomardes morada de Deus
templo santo no Senhor (Ef 2,21). pelo Espírito” (Ef 2,22).
Muitos textos unem , num mesmo enunciado. Cristo e o Espírito:

IC o r 6, 11; 1 2 ,1 3 ; Rm 9,1. No entanto, é preciso avançar mais. Quatro
textos vão nos ajudar;
62
NOVO TESTAM ENTO
Este Evangelho [...] concerne ao seu Filho, oriundo, segundo a carne,

da estirpe de David, estabelecido, segundo o Espírito Santo, Filho de Deus
com poder, por sua Ressurreição de entre os mortos; Jesus Cristo, nosso
Senhor [Kyrios] (Rm 1,3-4).^^
O primeiro homem Adão foi um ser animal dotado de vida, o último
Adão é um ser espiritual que dá a vida (IC or 15,45).
E se 0 Espírito dAquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em
vós. Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dentre os mortos dará também a vida
aos vossos corpos mortais, por seu Espírito que habita em vós (Rm 8,11).
Esse Jesus, Deus o ressuscitou [...]. Exaltado assim pela direita de Deus, ele
recebeu do Pai o Espírito Santo prometido e o derramou [...] (At 2,32-33).
Estamos na ordem e no nível da escatologia. Seu termo é a fan

tástica perspectiva aberta por Paulo:
E quando todas coisas lhe houverem sido submetidas, então o próprio

Filho será submetido Aquele que tudo lhe submeteu, para que Deus seja
tudo em todos (IC or 15,28).
E o m eio para isso é que Jesus seja, em sua humanidade, glorifica

do, de modo a ter uma humanidade e uma ação de Filho de Deus,
assumidas por uma condição divina.^® É o Espírito, termo e conteúdo
da Promessa, dom escatológico, que estabelece “Jesu s” — portanto.
Cristo em sua humanidade crucificada — na condição de “Filho de
Deus com poder”, na plena qualidade de Kyrios. Ele o penetra e faz
dele um “Pneuma zoopoioun, um ser espiritual que dá a vida”. A partir
disso, podemos entender que Paulo atribua, seja a Cristo, seja ao
Espírito, as operações e os frutos da vida cristã. De tal modo que
parece identificar os dois.
Cf. J. D upont, “Filius meus es tu. Linterprétation du Ps II, 7 dans le N.T.”, In Rech. Sc. rei. 35
(1948), pp. 522-543; M.-E. B oismard, “Constitué Fils de Dieu (Rm 1,4)”, in Rev. Bibi. 60 (1953),
pp. 5-17; M. H en g el , Jesus, Fils de Dieu. Paris, 1977, pp. 98s.
Pode-se consultar Ed. S chillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu. Paris, 1970, pp.
41,51,60s; ver também nosso Un peuple messianique. Paris, 1975, pp, 35s; W T hOSIng , P er Christum
in Deum, Studien zum Verhältnis von Christozentrik u. Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen.
Münster, 1965.
63
c) De fato, ele escreve; “É somente pela conversão ao Senhor que

0 véu cai. Pois o Senhor é o Espírito, e onde está o Espírito do Senhor,
aí está a liberdade” (2C or 3 ,1 6 -1 7 ). Ingo Hermann estuda esse texto
num a monografia completa.^^ Ele elimina as interpretações segundo
as quais o Espírito seria o Senhor (pois o Senhor é Cristo) ou que a
substância do Senhor (Jesus) seria feita de espírito. Esse enunciado,
diz ele, deve ser entendido no sentido de uma experiência existencial;
nós experimentamos ou provamos o Senhor Jesus com o Espírito. Ou
então; o que nós experimentamos como Espírito é na realidade o
Senhor Jesus glorificado. Os exegetas em geral reconhecem que não há
identificação ou confusão entre o Senhor e o Pneuma. A prova é que
Paulo fala também de “o Espírito do Senhor”;
Se 0 v. 17’’ distingue kyrios (Senhor) de pneuma, isso mostra claramente

que 0 V. 17® não estabelece a identidade de duas pessoas, mas define pela
palavra pneuma o modo de existência do kyrios. Fala-se de pneuma kyriou,
é seu modo de existência que se define, o poder no qual ele vem ao
encontro de sua comunidade.'”
Paulo designa a esfera de existência e de ação do Senhor glorifi

cado. É a esfera escatológica e divina do Espírito. De modo que do
ponto de vista funcional o Senhor e seu Espírito fazem a mesma obra,
na dualidade da função deles.
São Paulo, que tem umas quarenta fórmulas ternarias, e até trini
tarias, não esclarece nada no plano dogmático sobre a trindade das
Ingo H ermann, Kîrios und Pneuma. Studien zur Christoloê der paulinischen Hauptbriefe. München,
1961. Posição muito próxima de C. E D. Moule, "2Cor 3,18^”, m H. Bauensweiler & B. Reicke,
(ed.). Neues Testament und Geschichte, Oscar Cullmann zum 70, Geburtstag. Zürich, 1972, pp.
231-237. Não há identificação ontológica, mas, na experiência crista. Espírito de Deus, Espírito
de Cristo e Cristo em nós expressam a mesma coisa.
Ed. S chweizer, in K ittel, p . 170 com referência. Comparar E B üchsel, op. cit., p. 409 (unidade de
dinamismo); M.-A. Chevauer, op. cit., pp. 95s (o espirito do Kyrios introduz o Kyrios no coração do
homem); B. S chneider, Dominus autem Spiritus est. Rome, 1951; L. C erfaux, Le Christ dans la théologie
de S. Paul. Paris, 1951, pp. 216, 221-223; J.-R. V illalon, Sacrements dans I'Esprit... Paris, 1977, pp.
286s. Não lemos J. D. G. D unn, “2Cor 111,17 ‘The Lord is the Spirit”, in Journal ofT heol. Studies N.S.
21 (1970), pp. 309-320. Para a interpretação patrística e moderna: J. L ebreton, Les origines du dcgme
de la Trinité. Paris, 1919, v. 1, pp. 567s; K. P rOmm, “Die katholische Auslegung von 2Kor 3,17 in den
letzten vier Jahrzehnten”, in Bíblica 31 (1950), pp. 316-345,459-482; 32 (1951), pp. 1-24.
64
NOVO TESTAM ENTO
pessoas na unidade da substância. Se quisermos pensar a questão no

plano e ñas categorias do dogma trinitário (e do dogma cristológico!),
precisamos recorrer 1°) à noção bíblica (são João) e tão importante de
consubstancialidade e de circunsessão: as Pessoas divinas são uma na
outra;'^^ 2°) à teologia da elevação da humanidade de Jesus, pela sua
glorificação, à qualidade de Senhor e Filho de Deus com poder. Já
dissemos alguma coisa sobre isso mais acima.
8. Personalidade do Espírito? Büchsel consagra parte de seu capí

tulo XVI a essa questão. O Espírito, em são Paulo, não é uma simples
força, é o próprio Deus enquanto com unicado, presente e ativo nos
outros. É Deus com o am or ativo em nós (cf. Rm 5 ,5). Podemos ir mais
longe e reconhecer nessa manifestação e com unicação trinitária de
Deus indícios no sentido de uma personalidade do Espírito? O trecho
seguinte, traduzido de V W am ach (op. cit., pp. 1 8 5 -1 8 6 ) reúne esses
indícios dando-lhes o maior valor que se lhes possa reconhecer;
Muitas passagens orientam o espírito no sentido de uma personalidade

própria do Pneuma divino que “sonda as profundezas de Deus” (ICor 2,10s)
ou é “enviado” a nossos corações (Gl 4,6). Ele entra ativamente na história da
salvação ou em sua realização ao nos fazer conhecer a vontade salvadora de
Deus (ICor 2,10-14), e fundamenta uma comunhão entre Deus e os homens,
entre os homens (2Cor 13,13), testemunha ao nosso espírito que somos filhos
de Deus (Rm 8,16), clama em nós “Abbá, Pai” (Gl 4,6) e, enfim, intercede por
nós diante de Deus (Rm 8,26s). Tantas expressões que não podem ser enten
didas num sentido meramente imaginado: um sujeito que assim age deve ser
uma pessoa autônoma e livre. Esse caráter pessoal é especialmente sublinhado
em ICor 12,11, em que Paulo mostra o Espírito distribuindo os dons da graça
“segundo a sua vontade”. Ele pensa também no Pneuma divino como uma
pessoa quando fala de sua habitação entre os fiéis (ICor 3,16; 6,19). Deus está
presente no Pneuma como no Filho, porque ele é o próprio Deus (ICor 3,16;
cf 3,14-15). Como Espírito “que vem de Deus” (ICor 2,12), ele é para nós
“Dom” (Rm 5,5), não como coisa, mas como alguém que dá, pois no Pneuma
Cf. S ao J eronimo, Epist. 18, T (PL 2 2 ,3 5 3 ) ; Sao C ihlo de Alexandria, Com. in loan. IX (PG 74 , 261);
L. M alevez, in Nouv. Rev. Theol. 6 7 (1 9 4 5 ), pp. 4 0 3 -4 0 4 ; E M almberg, Ein Ldh, ein Geist. Paderbom,
1960, pp. 1 5 0,163.
65
Deus se doa a si mesmo (ITs 4,8). Enfim, as fórmulas de tríade nas quais o
Pneuma se apresenta em igualdade com Deus (ho Theos = O Pai) e Cristo
(sobretudo ICor 12,4-6; 2Cor 13,13) indicam não uma simples comunidade
de ação, mas uma igualdade de três Pessoas no ser.
Os Atos dos Apóstolos de são Lucas^
Todos os evangelistas expressam o fato de que existe uma continui

dade dinâmica entre Cristo e a Igreja.^ É a continuidade do desígnio da
graça de Deus que veio para dar cumprimento ao que antes havia
prometido.^ Essa continuidade é especialmente sublinhada na obra de
são Lucas, e isso sob o signo do Espírito Santo. O Espírito que suscitou
Jesus no seio de Maria vai gerar a Igreja no mundo; assim como ele
impulsionou Jesus em seu ministério após a unção do seu batismo, ele
anima o apostolado “a partir de Jerusalém até os confins da terra”. O
centro dessa história é a entrada dos pagãos na Igreja sancionada pela
reunião conciUar de Jerusalém: com Comélio e sua família, em seguida
as missões de são Paulo, os gentios se tomaram povo de Deus, as ethne
se tomaram laos (At 15,14). As nações — realidades terrestres, “carnais”
— se tomaram um povo, realidade da ordem da economia de salvação.
Para os Atos dos Apóstolos, o Espírito Santo é essencialmente o

princípio dinâmico do testemunho que garante a expansão da Igreja.
Além de H. B. S w e ie , op. cit., pp. 6 3 -1 0 9 e a tradução do artigo Esprit do ThWbNT de Kittel (pp.
142-163), citamos: H. von B aer, D er H dlige Geist in den Lukasschriften. Stuttgart, 1926; G. W H.
L ampe, “The Holy Spirit in the writings of Luke”, in D . E. N ineham, (ed.), Studies in the Gospels. Essays
in Memory of R. H. Ughtfoot. Oxford, 1955, pp. 145-200; J . H . E. H ull, The Holy Spirit in the Acts
o f the Apostles, London, 1967; J . Borremans, “LEsprit Saint dans la catéchèse évangélique de Luc”, in
Lumen Vitae 25 (1 9 7 0 ), pp. 103-122; E. R asco, “Jesús y e! Espíritu, Iglesia e 'Historia': Elementos para
una lectura de Lucas", in Cregorianum 56 (1975), pp. 3 2 1 -3 6 7 ; G. H aya-P rais, LEsprit fo rce de l'Eglise.
5a nature et son activité d’aprés les Actes des Apotres. Paris, 1975 (com bibliografia abundante).
Isso é claro em Mateus, o evangelista eclesiológico, com seu final missionário. Para João, ver O.
CuLLMANN, op. cit., p. 87. Para Marcos, sem contar 16,15s, o sumário de 1,14-15 une missão da
Igreja e ministério de Jesus (TEB, nota w; J. J . A. K a h m a n n , in Bijdragen 3 8 (1 9 7 7 ), pp. 84-98).
O Espírito = o Prometido: Lc 2 4 ,4 9 ; At 1,4; 2 ,3 3 ; G1 3 ,1 4 ; E f 1,13. Estes dois últimos textos

mostram que se trata da realização da promessa feita a Abraão enquanto ela se refere a todas as
nações e enquanto chega até elas através da palavra apostólica. Comparar Cl 1,25.
66
NOVO TESTAM ENTO
Para tanto, ele fez irrupção no dia de Pentecostes. Então, certamente

houve um começo. São Lucas constrói sua própria narrativa assumindo
um a tradição que havia interpretado o evento em referência a valores
vividos na festa judaica de Pentecostes: festa da colheita, quando as
primícias eram oferecidas no dia seguinte à Pascoa, o que unia as duas
festas; festas do dom da Lei. O que nos ensinou Qumrã, o que conhe
cemos pelas leituras em uso na liturgia judaica da festa, os textos de
Jubileus e Lílon: tudo isso dá um a base ao tema de Pentecostes, festa
do dom da Lei no Sinai, e permite fazer aproximações significativas."^
As tábuas da Lei tinham sido escritas pelo dedo de Deus (Ex 3 1 ,1 8 ):
já era o Espírito Santo (Lc 11,20).
Então, assim com o o Novo Santuário não é outro senão Jesus

Cristo, aberto a todas as nações, do mesmo modo a nova Lei não é
senão o Espírito dando testemunho de Jesus para e em todos os povos.
O sinal das línguas profetiza a catolicidade do testemunho. Os após
tolos (todos os discípulos?) falam a língua dos outros povos, anunciam
nessas línguas as maravilhas de Deus. Os Padres, mas também exegetas
e sem dúvida o próprio são Lucas viram nesse milagre do Espírito a
inversão da dispersão de Babel (Gn 11,1-9).^ Não se trata simplesmente
Cf. R. LE D éaut , “Pentecôte et tradition juive”, in Spiritus 7 (1 9 5 1 ), pp. 1 2 7-144, ou in Assetnbées

du Seigneur 51 (1 9 6 3 ), pp. 2 2 -3 8 ; R. C abié, La Pentecôte. Lévolution de la Cimpiantaine pascóle au
cours des cinq premiers sièdes. Toumai-Paris, 19 6 5 ; J . P o t in , La f i t e juive de la Pentecôte. Paris, 1971,
2 v; K. H ruby, “La fête de la Pentecôte dans la tradition juive”, in Bible et Vie chrét. 63 (1 9 6 5 ), pp.
4 6 -6 4 ; G. H aya-P rats, op. cit., p p . 185s e notas nas pp. 2 80s; E. S chweizer, in Kittel, pp. 154s,
que escreve; “Bem antes de Lucas, a idéia de nova aliança, de renovação do dom da lei para o
judaísmo espalhado pelo mundo, pode imprimir fortemente a narrativa da primeira aparição do
Espirito. Jubileus e a descrição por Fílon da voz divirta no Sinai são certamente pré-cristãs; essa
voz no Sinai provoca em cada alma certa ressonância, se transforma em chama e passa como um
pneum a através de uma trombeta de tal modo que próximos ou distantes podem ouvi-la e que o
som chega até as extremidades da terra. Se Pentecostes já era antes do ano 7 0 o dia em que se
completava a Páscoa que celebrava a saída do Egito, se já era o dom da Lei em Dt 4 ,1 0 ; 9,10;
18,1 6 LXX e se é designada como “o dia da Igreja”, é grande a probabilidade desta interpretação”.
Sobre esse tema tão falado, retomado pelo decreto concihar Ad gentes diviniíus, n. 4, podemos
acrescentar ainda as referências patrísticas aí dadas. Ver também as liturgias (a siriaca, o Leoniano).
Exegetas: L. C erfaux, “Le symbolisme attaché au miracle des langues”, in Eph. Theol. Lavan. 13
(1936), pp. 256-259 (= Recudí Luden Cerfaux II, pp. 183-187); J.-G . D avies, “Pentecost and Glossolalia”,
in Joum . o f Theol. Studies, N.S. 13 (1952), pp. 22 8 -2 3 1 . Se a narrativa dos Atos dos Apóstolos não
contém alusão a Babel, há uma sobre a teologia rabínica da inteHgibüidade universal da Torá.
67
de um fato dé extensão, de universalização. O próprio do Espírito é,

permanecendo único e idêntico, estar em todos sem desflorar a origi
nalidade nem das pessoas nem dos povos, de seu gênio, de sua cul
tura, e fazer assim que cada um expresse em sua própria língua as
maravilhas de Deus.®
Pentecostes foi celebrada, no com eço, pelos cristãos simplesmente

como o termo de uma Páscoa de cinquenta dias. Tomava-se o mistério
pascal como um todo; ressurreição, glorificação (ascensão), vida de fi
lhos de Deus comunicada pelo Senhor que envia o seu Espírito. É
apenas no final do século IV que os momentos desse único mistério
foram celebrados cada um à parte.^ Pentecostes não se tom ou por isso
uma festa (da Pessoa) do Espírito Santo.® Não existe festa das Pessoas
da Santíssima Trindade. Pentecostes continua sendo uma festa pascal.
Há um único ciclo litúrgico e ele é cristológico e pascal. Pela fé e pelo
sacramento, celebra-se, isto é, atualiza-se, no louvor, o mistério de Cristo.
A função do Espírito segundo os Atos dos Apóstolos é, de fato,

atualizar e propagar a salvação, adquirida por e em Cristo, através do
testemunho. A salvação sempre é atribuída a Cristo. Ela é comunicada
“em nom e” de Cristo, isto é, por sua virtude:® é ele que age. O Espírito
anima seus discípulos para anunciá-lo. Ele guia o testem unho deles até
no detalhe de suas empreitadas e itinerários;^®
Os Atos dos Apóstolos vèem a ação salvífica de Cristo se propagando

constantemente nas comunidades. A comunicação do Espírito aos discípu-
Desta vez remetemos a H.-M. L egrand, “Inverser Babel, mission de l’Eglise”, in Spiníus 63 (1 9 7 0 ),
pp. 3 2 3 -3 4 6 .
Esse sentido das coisas foi a bela reconquista do movimento litúrgico: ver Les Questions hturgfques
eí paroissiales, ju nho de 1925 (Kreps); 1948, p. 6 0 ; 1949, n. 2 0 8 ; sobretudo 1958, pp. 101-131;
D.-R. PiERRET, in Ami du Q ergé, 1935, pp. 2 78s; J. D aniélou, B ih k el liturgie, Paris, 1951, pp. 249s.
E ver nosso La Pentecõte, Cham es, 19 5 6 , Paris, 19 5 6 ; R. R abic , La Pentecóte, Paris, 1965. Em geral,
recorre-se aos estudos eruditos de O. C asel , in Jahrb. /. Liíurgiewiss. 14 (1 9 3 8 ), pp. 1-71; G.
K retschmar, m Zätsch, f. Kirchengesch. 6 6 (1 9 5 4 -1 9 5 5 ). pp. 2 0 9 -2 5 3 etc.
Cf. L eao X lll, encíclica Divinum illud munus, 9 de maio de 1897, in Acles, Ed. B. Presse, v. V, p. 142.
Cf. J1 3 ,5 , retomado por Pedro (At 2 ,2 1 s; 4 ,1 2 .2 9 -3 1 ; 1 6 ,1 8 (dal 19,13...).
Cf. At 1 6 ,6 -7 (no versículo 10 se trata de urna visão); 19,1 e 2 0 ,3 no texto do código D; 19,21;
2 0 ,2 2 -2 3 ; 2 1 ,4 .1 1 .
68
NOVO TESTAM ENTO
los não é, portanto, um substitutivo total de Cristo, e sim a transmissão de

sua missão profética ■— no sentido pleno da palavra — que consiste em ser
porta-voz da mensagem de Deus [...]. Poderiamos dizer de maneira resu
mida que Cristo transmite aos seus apóstolos a assistência do Espirito que
ele recebeu no Jordãod^
O Espirito intervém a cada m om ento decisivo da realização do

designio salvador de Deus. Como observou Swete, Pentecostes não
bastou para dar, de urna só vez, aos apóstolos o entendimento da
universalidade do chamado à fé. Foram necessários tempo e novas
intervenções. Há urna história de vindas do Espirito. E é bem em
consonancia com seu plano (cf. At 1,8) que são Lucas coloca varios
Pentecostes sucessivos: em Jerusalém (At 2; 4 ,2 5 -3 1 ), na Samarla (At
8 ,1 4 -1 7 ), e aquela que inicia a aventura missionária com Com élio e
o evento de Cesaréia (At 1 0 ,4 4 -4 8 ; 1 1 ,1 5 -1 7 ), e até o episódio de
Éfeso (At 1 9 ,1 -6 ). A cada um desses grandes m om entos é dado um
sinal de intervenção do Espirito; expressar em linguas um louvor a
Deus e “profetizar”.
Jesus havia anunciado essa vinda do Espirito como o dom de um

poder que faria testemunhas cheias de intrepidez (a parresia^^) e como
um batism o, não na água, mas no Espirito Santo (At 1,5; 11,16). Os
Doze e os cento e vinte discípulos m encionados por Lucas parece que
nunca receberam o batism o de agua, exceto talvez o de João Batista.^"^
Eles foram com o que m ergulhados no Espirito, que velo sohre eles.
“ H aya-P rats, op, cil., p. 52.
Falar em linguas: cf. At 2 ,4 .1 1 ; 10,46; 19,6. Profetizar: At 2 ,1 7 ; 11,27; 2 0 ,2 3 ; 2 1 ,4 .1 1 .
At 2 ,2 9 ; 4 ,1 3 .2 9 ; 4 ,3 1 ; 14,3. C f H aya-P rats, op. ciL, pp. 102s.
^ Essa questão do batismo dos apóstolos já preocupou T ertuuano, D e baptismo, 12 e 13 (SC 3 5 , pp.
85-86 ). C lemente de Alexandria, num escrito perdido, mas cujo fragmento (ed. S thAlin , G C S III,
p. 196) foi citado por João Moschus, traz uma história lendária ( c f H. A. E chle, “The Baptism
of the Apostles, A Fragment o f Clement o f Alexandria’s lost Work ‘Ipotyposeis’ in the Pratum
Spirituale of Jo h n Moschus” in Traditio 3 [1945], pp. 3 6 5 -3 6 8 ). A imaginação de JoAo M oschus,
citando Clemente de Alexandria (Pré spirituel 176: PG 87/3, 3 0 4 5 ), segundo a qual Jesus batizou
Pedro, que batizou André, que batizou Tiago e João, não tem nenhum apoio. Teologicamente
pode-se pensar que o contato de Jesus foi para os apóstolos como o batismo deles (a mesma coisa
para os justos que solicitam redenção; c f O. R ousseau, “La descente aux enfers, fondement
sotériologique du baptême chrétien”, in Rech. Sc. rei. 40 [1952], pp. 2 7 3 -2 9 7 ). Paulo, porém, foi
batizado (At 9,18).
69
A partir daí, eles praticaram um batism o de água em nom e de Jesus,

isto é, em referência, pela fé, à sua Páscoa salvadora e ao seu poder
de SenhorP^ batism o acompanhado pelo dom do Espírito. Todos os
textos testemunham a ligação entre os dois. Exceto no caso de Com élio,
em que o Espírito tem uma iniciativa absoluta, o dom do Espírito
acompanha o batismo de água, sem que o rito batismal se apresente
com o o meio (digamos a causa instrumental) imediato desse dom.^®
Às vezes, há outro rito que é seu instrum ento, isto é, a im posição das
m ãos apostólicas.^^ Podem os, porém , nos perguntar se o dom do
Espírito de que falam os Atos dos Apóstolos, em que se diz que é o
mesmo do de Pentecostes (At 11,7) é aquele do Espírito com o prin
cípio de santificação interior e pessoal, ou do Espírito como princípio
de um testemunho dinâmico, acompanhado de uma segurança que
corrobora a experiência do falar em línguas.
O que convida a levantar a questão, ou autoriza a fazê-lo, é a

diferença, sublinhada por G. Haya-Prats, entre os Atos dos Apóstolos
e são P a u l o . E i s a explicação, cujo resumo ele toma emprestado de
P. Gãchter: a) Os Atos dos Apóstolos narram a intervenção do Espírito
no desenvolvimento da Igreja para fora, enquanto Paulo o considera
no tocante a cada membro interiormente, b) Nos Atos dos Apóstolos,
“Em nome de”, ds to onoma, implica um matiz de finalidade: o batizado entra na redenção do
Filho, na eficacia do Espirito e na comunhão com “Deus"; cf. H. B iftenhard, in Kittel-Friedrich,
ThWbNT, V. V pp. 2 74s. Os textos que falam do batismo em nome de Jesus são numerosos: At
2 ,3 8 ; 8 ,1 2 ; 8 ,1 6 ; 8 ,3 7 texto ocidental; At 1 0 ,48; 16,1 5 .3 0 s; 19,5; 2 2 ,1 6 . Apesar da opinião dos
exegetas ou historiadores defendendo a existência litúrgica de um batismo “em nome de Jesus”,
H . VON C ampenhausen, mostrou que os textos não indicam uma fórm u la de batismo (“Taufen auf den
Namen Jesus”, in V igliae Christianae 25 [1971], pp. 1-16; comparar H. de Lubac, L a fo i chrétienne.
Essai sur la structure du Symbole des Apotres, 2. ed., Paris, 1970, pp. 72s; 1. C eehan, Early Christian
Baptism and the Creed, London, 1950.
Cf. At 2 ,3 8 ; 8 .1 5 -1 7 ; 19,5-6. H. von B aer, (D er Hl. Geist in den Lukasschriften [Ewant II1/3].
Stuttgart, 1926, p. 1 80) identifica batismo de água com batismo de Espírito; H. M entz (Taufe und
Kirche... München, 19 6 0 , p. 71 nota 139, pp. 75, 9 3 ) vê no batismo no Espirito o batismo de água
dado com base na fé no querigma de Jesus Cristo; E. H aenchen (D ie Apostelgeschichte, 14. ed .,
Göttingen, 19 6 5 , pp. 8 3 -8 4 ) vê no batismo o meio ordinário pára dar o Espírito. Mas H aya P rats,
op. cit., pp. 1 3 2 -1 3 8 , mostra que, nos Atos dos Apóstolos, o Espírito não aparece concedido por
meio do batismo de água. Falaremos do batismo de Espírito em nosso segundo volume.
C f At 8 ,1 6 ; 19,5-7.
Op. cit., pp. 2 8 ,1 1 7 -1 2 9 , 2 0 6 . Citação de G aechter, p. 2 4 1 , nota 17. Comparar E. S chweizer, in

Kittel, pp. 1 5 1 -1 5 2 , e E. T rocmé, “Le Saint-Esprit et 1'Eglise d’apres le livre des Actes”, in LEsprit
Saint et l’Eglise. Lavenir de l'Eglise et de l’Oecuménisme, Paris, 1969, pp. 19, 27, 44.
70
NOVO TESTAM ENTO
a ação do Espirito é constatável, carismática: é urna experiencia nor

mal de qualquer cristão; para Paulo, a ação do Espirito é objeto de fé
ao m enos enquanto experiencia, c) Nos Atos dos Apóstolos, Cristo
envia o Espirito aos discipulos para realizar sua obra; em Paulo, o
Espirito realiza em cada cristão o ser deles em Cristo.
É certo que Lucas não tem uma teologia dos efeitos e frutos do
Espirito na vida do cristão, como são Paulo (Cristo em nós): Lucas
mostra o dinamismo da fé, o crescimento da Igreja. Mesmo quando ele
diz que Cristo concede o Espirito (At 2 ,3 3 ), é na linha da missão e da
profecia (At 2,17s), não na linha da vida nova. O Antigo Testamento
anunciava as duas coisas (de um lado, Jl 3; de outro, Ez 36,2 6 s e Jr
3 1 ,3 1 -3 4 ). Lucas se atém ao testemunho missionário. Todavia, podemos
separar de tal modo os impulsos para a missão e a vida “espiritual” dos
discipulos? Isso não é fazer com que domine o tema textual sobre a
realidade? Observa-se exatamente que o famoso sumário de At 2,42,
que resume toda a vida eclesial, e, nesse sumário, a koinonia (com u
nhão) não são referidas expressamente ao Espirito Santo. É exato. Con
tudo, do ponto de vista real, At 2 ,4 2 não descreve a vida da comunidade
eclesial tal qual ela emana de Pentecostes? Se a Igreja foi lançada ao
mundo através do evento do Espirito, este não anima tanto a sua vida
interna quanto sua vida externa? Não se arriscaria levar são Lucas a uma
concepção veterotestamentária do Espirito, e, além do mais, parcial?
Talvez ele esteja próximo dessa concepção, mas se reduz a ela?
Na verdade, o Espirito Santo, mesmo com o artigo, e este repetido

duas vezes, é em são Lucas a Pessoa do Espirito Santo? Não se pode
atribuir a são Lucas a profissão explicita do dogma do segundo concilio
ecumênico (Constantinopla, em 381). Entretanto, Lucas ultrapassa o
estágio veterotestamentário, no qual “Deus” é quem concede seu Sopro:
em diversos momentos é o próprio Espirito que age. Podemos aceitar
a conclusão de Haya-Prats no final do seu § 11, pp. 8 2 -9 0 :
O livro dos Atos dos Apóstolos deixa transparecer um progresso na

personalização do Espírito Santo digno de nota, progresso que ultrapassa
a simples personificação literária. A atribuição constante ao Espírito de uma
71
série hem determinada de intervenções importantes na história da salvação

parece indicar que ele, na prática, é concebido, como sujeito de atribuição
divina e, de certa maneira, diferente de lahweh, sem que seja colocado, por
enquanto, o problema da distinção.
O s escritos joaninos^
No quarto evangelho, Jesus aparece antes com o aquele que con

cede 0 Espírito; depois, nos discursos da última noite, como aquele
que anuncia o envio do Paráclito.
Jesus concede o Espírito
E, antes de tudo, ele tem o Espírito. João 3 ,3 4 pode ser traduzido

da seguinte maneira: “Aquele que Deus enviou diz as palavras de
Deus, que lhe concede o Espírito sem medida”; ou ainda: “[...] e (ele)
concede o Espírito sem m edida”. A primeira tradução exalta Cristo,
que é palavra e revelador de Deus, em relação aos profetas;^ ela con
corda com o testemunho de João Batista: “Eu vi o Espírito, como uma
pom ba, descer do céu e perm anecer sobre ele” Oo 1,32). Além do
mais, tal interpretação dá uma coerência a todo o versículo: o fato de
Cristo ter recebido o Espírito sem medida fundamenta o fato de ele
dizer as palavras de Deus e faz a sua obra.
H. B. SwíTE, É sempre esclarecedor: The Holy Spirit in the N.T., 1909, pp. 129-168 0 °ä o ) e pp.
I f í l - X l õ (1 João e Apocalipse); E Bochsel, D er Geist Gottes in N.T., 1926, cap. XIX, pp. 4 8 5 -5 1 1 ;
E. ScHWEizEE, verbete Esprit, in K ittel, 1971, pp. 209-221 (João), pp. 228-230 (1 João), pp. 230-233
(Apocalipse); I. de la Potterie , vários estudos em La vie selon ¡’Esprit, condition du chréüen, Paris,
1965 ; E-M. B raun, Jean !e théologien, Paris, 1 9 6 6 e 19 7 2 , III; Sa théologie, 2 volumes retomando
artigos mais antigos (sobretudo II, pp. 3 7 -5 6 , 1 3 9 -1 6 9 , 180 -1 8 1 ); E PORSCH, Pneuma und Wort. Ein
exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums, Frankfurt a.M., 1974 (bibliografia
com quase 7 0 0 títulos).
Que possuem o Espirito apenas em certa medida; cf. S track-B illerbeck , II, p. 132. Entretanto, a
interpretação segundo a qual é Jesus quem dá (à comunidade) a seus seguidores é aceita até pelo
padre Lagrange. Ela tem por ela mesma uma coerência com o conjunto do evangelho joanino (cf.
Jo 7 ,3 8 -3 9 ; 19 ,3 4 ; 1 4 ,2 6 ; 1 5 ,26; 16 ,1 4 , 20 ,2 2 .
72
NOVO TESTAM ENTO
Conversa de Jesus com Nicodemos:
Ninguém, a não ser que nasça da agua e do Espirito, pode entrar no

Reino de Deus. O que nasceu da carne é carne, e o que nasceu do Espirito
é espirito [...]. O vento sopra onde quer, e tu ouves a sua voz, mas não
sabes nem de onde vem, nem para onde vai. Assim acontece com todo
aquele que nasceu do Espirito Qo 3,3-6.8).^
Que as palavras da água e não provêm de Jesus se dirigindo a

Nicodemos no momento em que elas poderiam evocar apenas o batismo
de João, não tira nada do texto tal como nos foi transmitido: trata-se
do batism o cristão. Não nos é dito que o batismo confere o Espírito,
e sim que com o Espirito ele gera o nascimento do alto ou “de Deus”
Qo 1,13; IJo 3 ,9 ; 5 ,1 ), o nascimento que introduz no Reino de Deus.
O Espirito age em todo o processo que conduz à fé, faz confessá-la,
faz com que se viva déla.
Conversa de Jesus com a samaritana:
Todo aquele que bebe desta água ainda terá sede; mas aquele que beber da
água que eu Ihe darei nunca mais terá sede; pelo contrário, a água que eu Ihe
darei se tomará nele urna fonte que jorrará para a vida eterna Qo 4,13-14).
Trata-se do Espirito. Jesus o concederá. E esse Espirito é designa

do como aquele que impulsiona e anima o fiel até a vida eterna, do
mesmo modo como urna água vinda do alto faz subir a esse mesmo
nivel. Trata-se de urna “água viva”, de urna corrente que vai de Deus-
fonte ao Deus-oceano sem margens. Em outro lugar, Jesus diz; “Aquele
que crê em m im jam ais terá sede” Qo 6 ,3 5 ); Cristo concede tam bém
a vida (eterna) através da fé nele.'^ No fundo, com o em são Paulo,
Cristo e o Espirito realizam a mesma obra de salvação;
E VAN Imschoot, “Bapteme d’eau et baptSme d’Esprit”, in Eph. Theol. Lovan. 13 (1 9 3 6 ), pp. 653-664;
E-M. Bbaun, “Le bapteme d’aprSs le 4 ' evangile”, in Revue Thomiste 4 8 (1948), pp. 358-368 e op. ciL,
II, pp. 139, 145; J. G u iu et , “Bapteme et Esprit”, in Lumiire et Vie 26 (1956), pp. 85-104; L de la
PoTiHaE, “‘Naltre de I’eau et naltre de I’Esprif. Le texte baptismal de Jn 3,5”, in Sciences ecclesiast. 14
(1962), pp. 417 -4 4 3 , retomado em op. cit., pp. 3 1-63 (com bibliografia); P oksch , op. ciL, pp. 83-135.
Jo 3 ,3 6 ; 5 ,2 1 .4 0 ; 6 ,3 3 .3 5 ; 10 ,1 0 ; 2 0 ,3 1 .
73
No último dia da festa [das Tendas], que é também o mais solene, Jesus,
de pé, pôs-se a proclamar em alta voz: “Se alguém tem sede, venha a mim
e beba aquele que crê em mim. Como diz a Escritura: ‘Do seu seio jorrarão
rios de água viva’”. Ele designava assim o Espírito que deviam receber os
que creriam nele: com efeito, ainda não havia Espírito, porque Jesus ainda
não fora glorificado” (Jo 7,37-39).
Essa maneira de pontuar é hoje muito comumente aceita. Os rios

de água viva jorram do seio do Messias, não do fiel, que é convidado
a ir beber.^ A circunstância é indicada: durante essa festa das Tendas, os
sacerdotes iam todas as manhãs buscar água na fonte de Siloé, a levavam
até o Templo cantando o Hallel (SI 1 1 3 -1 1 8 ) e o versículo de Isaías:
“Com alegria tirareis água das fontes da salvação” (Is 12,3), e a derra
mavam em libação sobre o altar dos sacrifícios. Era um rito de purifi
cação e também de prece para as chuvas de outono. O simbolismo da
água, porém, era, na Bíblia e para os israelitas, de uma riqueza múltipla:
primeiramente, purificação e vida ou fecundidade. Mas também a Lei,
a palavra de Deus e a sabedoria que elas trazem (Is 5 5 ,Is 10-11) e,
bgada à lembrança da água do rochedo no deserto do êxodo, o anúncio
escatológico de um novo milagre (Isaías) ou de uma fecundidade jorrando
do Templo sob a forma de água viva de uma fonte. O povo de Deus
havia vivido ou deveria ter vivido dessa água. Jesus aplica a si a
promessa. No evangelho joan in o, ele será o templo Qo 2 ,2 1 ), do qual
Ezequiel viu sair as águas vivificadoras (Ez 4 7 ,1 -1 2 ; cf. Ap 2 1 ,2 2 ; 22,1).®
SwETE, pp. 142s traz ainda a antiga pontuação. Ver, porém, B raun, II, pp. 50-56; P orsch , pp. 5 3
81 ; H. R ahner, “Flumina de ventre Jesu. Die patristische Auslegung von Jo h V II,37-39”. in Bihlica
1 1 (1 9 4 1 ), pp. 2 6 9 -3 0 2 ,3 0 7 -4 0 3 ; J.-E . M énard, “Einterprétation patristique de Jean V II,38", m
Rev. de VUniv. d ’Ottawa. Seção especial 25 (1 9 5 5 ), pp. 5 * -2 5 * (Orígenes entende a respeito de
Cristo, com referência ao rochedo do deserto, mas começa a aplicar ao cristão); J . D aniélou, “Le
symbolisme de 1’eau vive”, in Rech. Sc. rei. 32 (1 9 5 8 ), pp. 3 3 5 -3 4 6 ; M.-E. B oismard, “De son ventre
couleront des fleuves d’eau vive”, in Rev. Bibl. 65 (1 9 5 8 ), pp. 5 2 3 -5 4 6 ; E G eelot , mesmos título
e revista, 6 6 (1 9 5 9 ), pp. 3 6 9 -3 7 4 ; A. F euillet, “Les fleuves d’eau vive de Jn V II,3 8 ”, in Parole de
Dieu et sacerdoce, Toumai-Paris, 1962, pp. 1 0 7 -1 2 0 ; P. G eelot , “Jean V II,38: Eau du Rocher ou
Source du Temple”, in Rev. Bibl. 70 (1 9 6 3 ), pp. 43 -5 1 .
Milagre de um novo êxodo: Is 3 5 ,6s; 4 1 ,1 3 -2 0 ; 4 3 ,2 0 . A água do rochedo do êxodo: Ex 17,1
7; Nm 2 0 ,1 -1 3 ; SI 7 8 ,1 6 -2 0 ; 114,8; Is 4 8 ,2 1 -2 2 . Fonte fecunda jorrando do Templo: Ez 4 7 ,1 ,8
12; Zc 13,1; 14,8 -9 ; JI 4 ,1 8 ; SI 4 6 ,5 . E cf. J . B onsirven, Lejudaism e palestinien au temps de J.C . Paris,
1935 , V. I, p. 4 3 2 ; A. J aubert, Approches de 1'Evangile de Jea n , Paris, 19 7 6 , pp. 80 , 1 4 0 -1 4 6 ; nosso
texto Le mysttre du Temple, Paris, 19 5 8 , pp. 95 -9 7 . Nas leituras sinagogais da festa das Tendas
encontrava-se Is 4 3 ,2 0 e 4 4 ,3 ; J r 2 ,1 3 ; Zc 14,8; Dt 7 ,1 1 -1 5 (B raun, p. 52).
74
NOVO TESTAM ENTO
Temos, portanto, urna segunda imagem do Espirito. Ele era o vento, o

sopro; ele é a água. Cf. Is 4 4 ,3s; Ez 4 7 ,1 -1 2 ; na linha joanina, Ap
2 2 ,1 .1 7 . No Oriente, a água é o que permite às sementes produzir a
vida! Ela mata a sede, ela purifica Guarismo!).
O que os ouvintes de Jesus podiam entender no apelo que ele

lançava? O simbolismo da água era às vezes aplicado ao Espirito^ sem
que isso fosse costumeiro e de fácil compreensão. É Jesus que se doou
a si mesmo, realizando todas essas imagens, e é João que a compreen
deu e nos diz: “Ele falava assim do Espirito [...]”. Para determinar a ou
as passagens da Escritura às quais Jesus se refere, foram feitas várias
propostas. É provável que se trate de muitas passagens de sentido ou
de intenção semelhantes: as do Rochedo, as do Templo, mas também
as da Torá com o fonte de vida. Jesus é a verdade de tudo isso.
João acrescenta: “Não havia ainda Espirito, porque Jesus não fora
ainda glorificado”. Está claro que isso não significa que o Espirito Santo
não existia. O quarto evangelho mesmo diz que não somente Jesus, mas
os discípulos já tinham (algo de) o Espirito.® Podemos citar outros exem
plos em que uma fórmula desse tipo não deve ser tomada em sentido
exclusivo e negativo.® A afirmação corresponde ao que são Lucas ou são
Paulo professam: o dom do Espírito, próprio dos tempos messiânicos, é
feito por Jesus glorificado, elevado à condição de Senhor. É verdade que
são João fala de certa glória de Jesus, perceptível a seus discípulos, nos
sinais que ele realizava. Todavia, ele liga insistentemente a glorificação
de Jesus à sua Páscoa, e mais precisamente à sua P a i x ã o .É que a glória
de Jesus não é a glória mundana que se obtém através da apreciação dos
homens conseguida segundo os critérios usados no mundo: é a glória
que, como Filho único, ele obtém do Pai Qo 1,14), obedecendo-lhe e
' SwETE, p. 1 4 4 , n o ta 2 (textos talm úd icos); S track-B illerbeck , II, p. 4 3 4 ; P orsch , pp. 6 3 - 6 5 ,
® Cf. 6 ,6 3 ; 14,17. Antes da glorificação de Jesus encontramos uma mistura de fé e de fé fraca ou
entendimento; cf. P orsch, p. 67.
® Búchsel, p. 4 9 5 , nota 4, cita nesse sentido textos nos quais uma negação é logo resgatada por uma
afirmação: Jo 8 ,1 5 -1 5 ; 3 ,3 2 -3 3 ; 5 ,3 1 ; 6 ,6 3 .5 1 . Poderíamos acrescentar Jo 15,12 comparado com
15,15.
Cf. Jo 2 ,1 1 ; 1 2 ,4 .4 0 ; 1 8 ,28; comparar Jo 1,14.
“ Cf. Jo 1 2 ,2 3 .2 7 -2 8 ; 1 3 ,3 1 -3 2 ; 17,1. Comparar Jo 3 ,1 4 ; 12,32.
75
realizando o que ele programou.^^ Ele programou a cruz, mas a cruz é

seguida da ressurreição e da glorificação. No momento de entrar na sua
Paixão, Jesus diz: “Agora o Filho do homem é glorificado, e Deus foi
glorificado por ele. Deus o glorificará em si mesmo, e é em breve que ele
o glorificará” Qo 13,31-32). E também: “Pai, é chegada a hora, glorifica
0 teu Filho [...]. E agora, Pai, glorifica-me junto de ti, com a glória que
eu tinha junto de ti antes que o mundo existisse” Qo 17,1.5). A glorifi
cação que condiciona o envio do Espírito por Jesus consiste no fato de
que sua glória celeste ou divina de Filho é comunicada à sua humanidade
oferecida e imolada. João a vê, no Apocalipse, sob a forma de um Cor
deiro em pé e imolado (Ap 5,6); ele partilha o trono com Deus e, desse
trono, jorra um rio de água viva (Ap 22,1). Então, “aquele que quiser
receba, gratuitamente, da água da vida” (Ap 2 2 ,1 7 ; cf. 21,6).
É a consumação, na Jerusalém celeste. E entre a cruz e a glória?

O dom do Espírito por Jesus é apresentado, no evangelho de João, de
quatro maneiras:
a) A expressão inteiramente singular que Jo ão utiliza para dizer

que Jesus morre: não com o Mateus (Mt 2 7 ,5 0 ): “rendeu o espírito”
(apheken to pneuma), nem como Marcos (Mc 15,37) e Lucas (Lc 2 3 ,4 6 ):
“expirou” (exepneusen), termos banais e sem intenção doutrinal; João
diz: “inclinando a cabeça, entregou o espírito” (Minas ten kephalen
paredoken to pneuma — Jo 19,30). Jesus “sopra” sobre Maria e João,
que são a Igreja aos pés da cruz, ele transmite o espírito. Não podemos
dizer que se trata do Espírito Santo, que João mostrará como conce
dido na tarde da Páscoa (Jo 2 0 ,2 2 ); contudo, no plano dos símbolos
nos quais João sabe colocar uma grande intensidade de significado, é
uma expressão da ligação estreita entre o dom do Espírito e Jesus
imolado; é uma tradução do que foi dito em Jo 7 ,3 9 e 16,5-7. Vários
santos Padres entenderam dessa m a n e i r a .A exegese pode concor-
Daí Jo 5 ,3 6 -41.44; 7 ,1 3 ; 8 ,5 0 .5 4 ; 12,43. E ver Michel R amsey , The Glory o f God and the Transfiguration
o f Christ, London, 1949.
cf. I e in e u . Adv. Haer. IV, 3 1 , 2 (PG 7, 1 0 6 9 -1 8 2 5 ); V, 1, 1 (1 1 2 1 ); S ão C es Ario de A r l e s , Serm o 40,
4 (PL 39, 1 825) e S ão G r e g o r io , M oralia XXXV, 8, 18 (PL 7 6 , 7 5 9 ) comparam Cristo vivificando
a Igreja na cruz através dos sete dons do Espirito com Elias se deitando sobre a criança morta e
lhe insuflando sete vezes o seu hálito.
76
NOVO TESTAMENTO
dar.^^ Teñamos aqui um novo exemplo de expressão de dupla inten

ção, com o João gosta de usar: Jesus dá o seu último suspiro e, por sua
m orte voluntariamente aceita, entrega o Espirito a seus discípulos.
b) O golpe de lança no lado de Jesus, que acaba de dar o último

suspiro: “E mediatamente saiu sangue e agua” Qo 19,34). Padre E-M.
Braun sustenta que a água é aqui o símbolo do Espirito e que João vê
nisso a realização do anúncio feito em Jo 7,38-39.^^ Contudo, os termos
usados não se correspondem muito bem: em Jo 19,34, temos “peito,
pleura” e não “seio (ventre), koilia", e não se trata de “rios de água viva”.
E sobretudo o paralelo IJo 5,6-8, que encontraremos mais adiante, se
encaixará mal, pois o Espírito aí está expressamente associado à água; é
que em Jo 19,34 a água não significa o Espírito. Entretanto, não podemos
negar que o relato tenha um sentido importante e profundo, se consta
tarmos a solenidade que João ou seu discípulo atribui ao seu testemunho.
Isso dá uma séria credibilidade à tradição, constante a partir de Tertuliano,
que vê na água e no sangue saídos do lado de Jesus adormecido na morte
um símbolo do nascimento da Igreja tirada do novo Adão, assim como
Eva fora tirada do lado de Adão adormecido (cf. Gn 2,33), que é uma
afirmação da unidade da humanidade, que se realiza na dualidade do
homem e da mulher, em Cristo e na Igreja. Esta, porém, é tirada de
Cristo, e sobretudo de sua paixão. No entanto, devemos reter a precisão,
exegeticamente mais satisfatória, que muitas vezes os Padres e os
Escolásticos dão, isto é, que a água e o sangue significam os dois sacra
mentos maiores, batismo e eucaristia, pelos quais se constrói a Igreja.^®
c) A promessa de outro Paráclito. Esse ensinamento é próprio do

evangelho joanino. É de uma im portância incomparável, razão pela
qual vamos consagrar a ele o item seguinte.
d) O dom pascal do Espírito aos Onze (Tomé ausente). Jesus lhes diz:
^ Cf. PoRSCH, Pneuma und Wort, pp. 327s.

” “Ifeau et 1'Esprit”, in Rev. Thomisíe 4 9 (1 9 4 9 ), pp. 5 -3 0 ; Je a n le théologien, 1II/2, pp. 167s.
^ Sobre os simbolismos da Igreja ou dos sacramentos, coletamos pessoalmente mais de cem teste
munhos. Ver 5. T rom p , De nativítate Ecclesiae ex corde lesu in cruce, in G regoriam m 13 (1932),
pp. 4 8 9 -5 2 7 ; J . D an iélou , Sacramentum futuri. Paris, 19 5 0 , pp. 37s e 172; H . B aer é , in Bul!, de la
Soc. fran çaise d ’Etudes marides 13 (1 9 5 5 ), pp. 6 1 -9 7 ; E, G uldan , Eva-M aria, Kõln-Graz, 1966, pp.
33s, 75, 173s. Para o Oriente (sobretudo liturgia), ver J . Ledit, La plaie du cote, Roma, 1970.
77
A paz esteja convosco. Como o Pai me enviou, assim também eu vos

envio. Tendo assim falado, soprou sobre eles e lhes disse: “Recebei o Espí
rito Santo. A quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados. A quem
os retiverdes, ser-lhes-ão retidos” Qo 20,21-23).
Falou-se em “Pentecostes joan in o”, mas não é o equivalente exato

ao Pentecostes dos Atos dos A p ó s to lo s .Je s u s não foi ainda plena
m ente “glorificado”, ainda não “subiu para o Pai” (cf. Jo 2 0 ,1 7 ). Res
suscitado, ele ainda está por um pouco de tempo com seus discípulos
aí onde eles estão, mesmo que ele deva tomá-los lá onde ele estará e
vir até eles, mas enviando-lhes seu Espírito de ju nto do Pai (Jo 15,26).^®
Jesus com unica o Espírito Santo, mas não exatamente o Paráclito tal
qual prometeu em João 14 e 16. O Espírito não é dado pessoalmente
(não há o artigo: to Pneuma), mas com o uma força correspondente à
missão comunicada.^® Certamente essa missão é sobre-hum ana, ela é
a continuação da missão do próprio Cristo, enviado do Pai Qo 17,18;
1 3 ,2 0 ). Ela deve se cum prir aqui embaixo, na Igreja pós-Ascensão,
uma Igreja na qual — vemos isso na primeira carta de João^° — ^
haverá ainda e sempre pecado. Jesus realizou e realiza sempre a purifica
ção e a remissão dos pecados.^^ Ele comunica aos apóstolos seu sopro de
vítima de propiciação, como energia que age na Igreja para o perdão dos
pecados. É como um início desse dom prometido como o de um outro
Paráclito, cuja promessa e a mais ampla missão vamos agora expor.
O Paráclito prometido
Que se tratava do Espírito, Jesus o diz expressamente; ele diz até

“Espírito da verdade” Qo 1 4 ,1 7 ; 1 5 ,2 6 ; 16,13). Nós conservamos.
” Cf. SwETE, pp. 16 5 -1 6 8 ; Porsch, pp. 3 4 1 -3 7 8 . Título do livro de Cassien B esobrasoff, La Pentecôte
johannique Qean XX, 19-23; Ac II), Valencia, 1939.
E ver J o 1 4 ,3 (co m o com en tário de M. Ramsey, op. cit., pp. 7 3 , 2 3 , 2 6 , 2 8 ) .
Cf. SwETE, p. 1 6 6 ; P orsch , p. 3 4 3 .
“ Cf. IJo 1,8-10, 2 , l s . l 2 ; 5 ,1 6 . Porsch, pp. 361s.

Jo 1,29; IJo 1,7.9; 2 ,1 -2 ; 3,5 ; 4 ,1 0 .
78
NOVO TESTAMENTO
porém, a simples transposição do termo grego “Parakletos - Paráclito”

— como já o fizera são Jerónim o e até os próprios judeus: prqlty — ,
pois não existe nenhum termo em português que traduza adequada
m ente todos os valores do termo grego: defensor, auxílio, consolador
(Lutero traduz: “Tröster”; Swete e J. G. Davies traduzem para o inglês
com o comforter), assistente, advogado, procurador, conselheiro, media
dor, aquele que exorta e lança apelos urgentes... Todos esses valores
estão presentes no termo Parakletos}^ O termo é próprio dos escritos
joaninos (cinco vezes).
O discurso de despedida Qo 1 4 -1 6 + 17) contém cinco passa

gens nas quais se trata do Paráclito-Espirito Santo: 1 4 ,1 6 -1 7 (prom es
sa de “um outro Paráclito”, que estará — e que já está — com os
discípulos e neles); 1 4 ,2 6 (ele ensinará e recordará); 1 5 ,2 6 -2 7 (ele
dará testemunho de Jesus); 1 6 ,7 -1 1 (estabelecerá a culpabilidade do
m undo); 1 6 ,1 3 -1 5 (conduzirá os discípulos à plenitude da verdade).
É indispensável reler essas passagens. Na impossibilidade de fazer aqui
uma exegese detalhada, traduziremos primeiro o quadro um tanto
enxuto, mas instrutivo, que E Forsch fornece, nas pp. 2 3 7 e seguintes,
acrescentando eventualmente algumas explicações:
Quanto ao termo, cf. J . B ehm , in K ittel - F ried rich , T h e o l. W õ r t e r b . z N .T ., v. V 1953, pp. 7 8 9 -8 1 2 ;

J. G. D avies , “The primary Meaning of paraklètos”, in J o u r n a l o f T h e o l. S tu d ies N.S. 4 (1 9 5 3 ), pp.
3 5 -3 8 ; r F o r sc h , P n c u m a und Wort... J o h a n n e s e v a n g e liu m , Frankfurt, 1974, pp. 227s; D. B e t z ,
deriva o termo de p a r a k á l e i n , e dá à expressão uma origem judaica com o sentido de testemunhar
diante de um tribunal ( D e r P a r a k le l... Leiden-Köln, 1963); ver também H.-M. D io n , "Lorigine du
titre de ‘Paraclet’: à propos d'un livre recent”, in Sciences e c c lé s ia s t iq u e s 17 (1 9 6 5 ), pp. 143-149.
C. K. B arret , porém, coloca o termo em relação com p a r a k l e s i s , exortação (“The Holy Spirit in the
Fourth Gospel”, in J o u m . o f T h e o . St. N.S. 1 (1 9 5 0 ), pp. 1-15). Para a exegese dos textos joaninos,
cf. F or sc h , op. cit., pp. 2 1 5 -3 2 4 ; S w e t e , op. eit., pp. 1 4 8 -1 6 4 ; E M u ssn er , “Die johanneischen
Parakletsprüche und die apostolische Tradition”, in B ib lis c h e Z eitsch . 5 (1 9 6 1 ), pp. 5 6 -7 0 ; 1. d e la
PoTTERiE, op. cit., pp. 8 5 -1 0 5 ; R. E. B ro w n , “The Paraclet in the Fourth Gospel", in N e w T e s ta m e n t
S tu d ies 13 (1967), pp, 113-132; G. B ornk .amm , “Der Paraklet im Johannes-Evangelium”, in G e s c h ic h te
u n d G la u b e , Erster Teil: Gesammelte Aufsätze. 111. München, 1968, pp. 6 8 -8 9 ; G. J o h n sto n , T h e
S p ir it - P a r a c le t e in th e G o s p e l o f J o h n , Cambridge, 1970 (criticado por E. M alatesta , in B ib lic a 54
(1 9 7 3 ), pp. 5 3 9 -5 5 0 ).
79
A RELAÇÃO DO PARÁCLITO
a) com 0 Pai
Ele 0 concederá (a pedido de Jesus): 14,16.

Ele o enviará (em nome de Jesus); 14,16; comp. Lc 24,39, “Em nome de
Jesus” significa seu valor e seu significado de salvação (F orsch, p. 90, nota 47,
e p. 256), e também que o Filho, enquanto Filho, tem uma parte ativa no envio
do Espírito, em estreita associação com o Pai (D e La P otterie, pp. 90-91).
O Espírito sai (“procede”) de junto do Pai; 15,26.
O Espírito tomará (receberá) daquilo que pertence a Cristo, mas que pertence
também ao Pai: 16,14s.
b) com 0 Filho
Relativamente a Jesus, o Espírito é o outro Paráclito; 14,16.

Ele será concedido a pedido de Jesus: 14,16.
Ele será enviado “em seu nome”; 14,26.
Ele ensinará aos discípulos e lhes recordará tudo o que Jesus lhes disse:
14,26.
Ele dará testemunho de Jesus: 15,26.
Ele glorificará Jesus porque tomará (receberá) daquilo que lhe pertence: 16,14,
e o comunicará aos discípulos.
Ele revelará (dirá) aquilo que ouviu (de Jesus); 16,13.
Jesus glorificado o enviará: 15,26; 16,7.
A partida de Jesus é pressuposta para a vinda do Espírito: 16,7.
c) com os discípulos
Eles 0 conhecem porque ele permanece junto deles: 14,17.

Ele estará sempre com eles: 14,16a.
Eles estará neles: 14,17.
Ele lhes ensinará e lhes recordará tudo o que Jesus lhes disse; 14,26.
Ele lhes será concedido: 14,16.
Ele lhes será enviado: 15,26; 16,7.
Ele virá até eles: 16,7.13.
Ele os conduzirá à verdade plena: 16,13.
Ele lhes comunicará (desvelará) tudo o que está por vir: 16,13, ou ainda tudo
aquilo que ele receberá de Jesus.
80
NOVO TESTAMENTO
d) com 0 mundo
O mundo não o vê nem o conhece, e também não pode recebê-lo: 14,17.
Ele confundirá o mundo a respeito do pecado, da justiça e do julgamento:
16 ,8.^3
NATUREZA, PROPRIEDADES E AÇÃO DO PARÁCLITO
a) Suas relações com o Pneuma (o Espirito): ele é o Espirito da verdade, ele é o

Espirito Santo.
b) Ele é o sujeito das seguintes ações:
Ele permanece com os discípulos: 14,7; estará neles: 14,17.

Ele vem: 16,7s; 16,13.
Ele recebe do que é de Jesus: 16,14s.
Ele vem de junto do Pai: 15,26.
Ele escuta (ouve): 16,13.
Ele ensina: 14,26.
Ele recorda: 14,26.
Ele comunica (dá a conhecer): 16,13s.
Ele fala (revela): 16,13.
Ele glorifica Qesus): 16,14.
Ele conduz à verdade plena: 16,13.
Ele dá testemunho: 15,26
Ele convence do pecado: 16,8.
c) Ele é objeto dos seguintes atos:
Ele é concedido: 14,16.

Ele é enviado: 14,26; 15,26; 16,7.
Ele não é visto nem conhecido: 14,17.
Ele não é recebido: 14,17.
Cf. Th. P r eiss , “La justification dans la pensée johannique”, in Hommage et Reconnaissance, Recueil...
Karl Barth, Neuchatel-Paris, 1946, pp. 1 0 0 -1 1 8 ; M.-P B errouard , “Le Paraclet, défenseur du Christ
devant la conscience du croyant (Jo X V I,8-11)”, in Rev. S c ie n c e s p h ilo s . th é o l. 33 (1 9 4 9 ), pp. 3 6 1
3 8 9 ; PoRSCH, pp. 2 7 5 -2 8 9 . Trata-se do processo de Jesus, que continua na história: O Espirito
convencerá o mundo que pecou e peca ao recusar e condenar Jesus; que a causa deste foi justa.
Deus confirmou isso ao ressuscitá-lo e glorificá-lo; enfim, que o mundo incrédulo e o demônio
que o inspira já foram julgados e declarados culpados.
81
ESTREITAS RELAÇÕES DO PARÁCLITO COM JESUS.

ATIVIDADES PARALELAS
As citações sobre essas relações ultrapassam em muito as que se referem às

relações com o Pai. O Paráclito também deve ser visto, antes de tudo, em sua
relação com Jesus. O quadro abaixo mostra como ela é estreita (ver também G.
B orn kam m , citado na nota 22 supra).
Paráclito Jesus
concedido pelo Pai; 14,16 3,16
está com, junto, nos discípulos: 14,16s 3,22; 13,33; 14,20; 14,26
0 mundo não o recebe: 14,17 1,11; 5,53 (12,48)
0 mundo não o conhece, somente os fiéis: 14,19; 16,16s
14,17
enviado pelo Pai: 14,26 ver caps. 5, 7, 8 e 12.
ensina: 14,26 7,14s; 8,20; 18,37
vem (do Pai para o mundo); 15,26; 16,7.13 5,43; 16,28; 18,37
dá testemunho: 15,26 5,31s; 8,13s; 7,7
confunde o mundo: 16,8 (3,19s; 9,41; 15,22)
não fala por ele mesmo, diz somente 7,17; 8,26.28.38; 12,49s; 14,10
0 que ouviu: 16,13
glorifica Oesus): 16,14 cf. 12,28; 17,1.4
desvela (comunica): 16,13s 4,25; (16,25)
conduz à verdade plena: ele é o Espírito cf. 1,17; 5,33; 18,37; 14,6
da verdade: 16,13
O fato de o Espírito ser assim sujeito de atos, ser, ao lado de Jesus,

“um outro Paráclito” (Jo 14,16), de o texto falar dele no masculino,
mesmo depois do termo Pneuma, que é neutro tudo isso dá ao Espirito
características p e s s o a is .T o d a v ia , provavelmente é impossível tirar
diretamente de são João indicações precisas de dogmática trinitária. Ele
diz que o Espírito procede do Pai, ekporeuetai, mas para tou patros, de
Ekeinos: J o 14 ,2 6 ; 15,26; 16,8.13.

“ Subestimados por alguns autores; por exemplo: G. J ohnston, citado acima na nota 22. Ao con
trário ver, além de M aiatesta (ibidem), J. G o itia , “La noción dinámica del pneuma en los libros
sagrados”, in Estudios Bíblicos 16 (1 9 5 7 ), pp. 1 1 5 -1 5 9 ; R. E. B rown, The Gospel according to John,
New York, 1970.
82
NOVO TESTAMENTO
junto do Pai, não ek (Jo 15,26). Além disso, diz: “receberá do que é
meu”, ek tou emou lepsetai, pois “tudo o que o meu Pai possui m e per
tence [...]” Qo 16,14-15). O contexto, porém, é o de urna comunicação
da verdade, não da existência eterna anterior à economia da salvação.^®
É claro, o Pai é a origem absoluta e primeira, tanto do Espirito como do
Verbo. Quanto às relações do Paráclito com Cristo, elas são as mais
estreitas possíveis na ordem da economia da salvação. A revelação do Pai,
fonte de verdadeira fé e de amor, deve ser vivida pelos discípulos, no
meio do mundo hostil, na fidelidade a essa revelação. É a função do
Espirito-Paráclito, Espírito de verdade. Ele continua, depois da partida de
Jesus, a obra deste: acolher pela fé o enviado e o revelador do Pai,
guardar as suas palavras e seu(s) mandamento(s). Ele nos leva a realizar
a nova relação que Jesus mantém com os seus depois que nos deixou
sem a sua presença sensível: no batismo de água, na consumação da
carne e do sangue, na preservação e na penetração viva das palavras de
Jesus. Os estudos tão profundos do padre De la Potterie estabelecem que
a função do Espírito é relativa à fé, que compõe a substância viva de
nossa relação com Jesus; o livro bem detalhado e preciso de E Porsch
mostra uma relação constante do Espirito-Paráclito com a palavra de
Jesus, na vida dos discípulos e no meio da luta travada por eles. O
Espírito não inventa, ele não inova outra economia, ele vivifica a carne
e as palavras de Jesus Qo 6,63), ele faz que sejam relembradas essas
palavras e faz com que toda a verdade penetre nelas: “Ele não fala por
si mesmo, mas dirá o que ouvir [...]. Ele me glorificará”, diz Jesus Qo
16,13-14). Como Swete diz de modo muito apropriado: “Jesus é o ca
minho (he odos), o Espírito é o guia (ho hodegos) que orienta essa cami
nhada” (p. 162).
O Espírito nos discípulos e nos tempos da Igrga
São João e o círculo dos seus discípulos pertencem a uma Igreja na

qual o Espírito é ativo. O “lugar” deles certamente é a Síria: eles vivem e
Cf. P o r sc h , pp. 2 7 3 , 300s.
83
escrevem numa Igreja que conheceu a atividade de Paulo e a história que

os Atos dos Apóstolos relatam. O Espírito suscita nos fiéis o sentimento
de uma comunhão em virtude da qual, pela fé e pelo amor, eles estão em
Deus e Deus neles: IJo 4,13: “Nisto reconhecemos que permanecemos
nele [em Deus] e ele em nós, ele nos deu o seu Espírito”. Comparar IJo
3 ,2 4 e Jo 14. A ação do Espírito consiste, em primeiro lugar, em fazer crer
que o Eilho foi enviado em nossa carne, em dá-lo a conhecer, confessá-
lo, o que leva a amar como ele amou (IJo 4,14s; 3,23).
Para tanto, o Espírito associa seu testemunho àquele dado por

Jesus, enviado do Pai em nossa carne, e que é atualizado na Igreja pelo
batismo e pela eucaristia:
Foi ele que veio pela água e pelo sangue, Jesus Cristo: não com a água
somente, mas com a água e o sangue; e é o Espírito quem dá testemunho,
porque o Espírito é a verdade. Pois são três os que dão testemunho: o
Espírito, a água e o sangue, e os três convergem num único tetemunho
(IJo 5,6-8).
Nesse texto, podemos admitir uma intenção de oposição a Cerinto,

que dissociava o Cristo do batism o e o Cristo da Paixão, ou até de
oposição ao docetism o, afirmando os elementos dos quais é feito um
hom em no seio materno, água e sangue.^^ No entanto, tomando o
texto em sua totalidade e em sua coerência com o conjunto do teste
munho joan in o, devemos ver aqui a vinda de Jesus na água, através
do seu batismo, sua vinda através do sangue de sua Paixão, e o Espí
rito que nós é concedido graças tanto a uma como a outra vinda. João,
porém, não pensa apenas no fato histórico, acontecido uma vez, do
batismo e da morte sacrifical de Jesus. De acordo com a intenção do
seu evangelho, esclarecida por O. Cullmann,^® ele enxerga os gestos
Esta última interpretação é proposta por G. R ich ter , “Blut und Wasser aus der durchbohrten Seite
Jesu, in Münchener Theolog, Zdtsch. 21 (1 9 7 0 ), pp. 1-21. Quanto a Cerlnto e à gnose, cf. E-M.
B raun , op. cit., I, p. 169 e II, p. 1T8.
O. CuLLMANN, Le mtlieu johannique. Etüde sur I’origine de l’évangile de Jean , Neuchätel-Paris, 1976.
Comparar B raun , op. cit., II, pp. l-tS-lSd-; R. B réchet , “Du Christ ã l’Eghse. Le dynamisme de l’Eglise
dans l’évangile selon S. Jean”, in Divus Thomas 56 (1 9 5 3 ), pp. 67-98; A. F euillet , “Les temps de
l’Eglise d’apres le IV' évangile et l’Apocalypse", in La Maison-Dieu 65 (1961/1), pp. 60-79.
84
NOVO TESTAMENTO
de Jesus inaugurando e instituindo aquilo que se realiza na Igreja, sob

forma sacramental. Assim o Espirito age naquele que ouve o testem u
nho, a fim de suscitar nele a fé, depois no ou com os sacramentos
(para o batism o. Jo 3 ,5 ; para a eucaristia, Jo 6 ,2 7 .6 3 ), da mesma forma
com o age na palavra, à qual João o mostra sempre unido (6 ,6 3 ), e no
culto que os verdadeiros adoradores prestam a Deus (4,23-24).^®
O tempo da Igreja é essencialmente o da missão, do testemunho

e do querigma. É de se notar que todos os evangelhos terminam com
um envio dos apóstolos em missão e, em Lucas e João, com um dom
do Espírito S a n t o . E m João, o Espírito é essencialmente Espírito de
verdade e, como tal, dá testemunho de Cristo, juntam ente com os
apóstolos.^^ Trata-se dos discípulos ao longo dos tempos da Igreja. O
Espírito os conduz a um conhecim ento pleno da verdade e até lhes
anuncia ou lhes com unica aquilo que está por vir (Jo 16,13). Enquan
to acompanhavam, viam e ouviam Jesus, os discípulos misturaram a
fé com a falta de fé, sobretudo a falta de entendimento. O Espírito fará
com que a lembrança deles volte aos ensinamentos de Jesus e amadu
recerá neles um testemunho que não será simplesmente repetição dos
fatos em sua materialidade, mas entendimento e com unicação do sen
tido dos m e s m o s .J o ã o reconhece não ter entendido, a não ser após
I. DE LA PoTTERiE, aiTtigo citado abaíxo, na nota 35, insiste no fato de que. em IJo 5,8, o Espírito
é colocado antes da água e do sangue: ele suscita a fé, a unção da fé que se nutre nos sacramentos
do batismo e da eucaristia; para essa exegese, ver W N auck , Die Tradition und der C harakter des
ersten Johannesbriefes, Tübingen, 1957, pp. 147-182: 2. Exk. Geist, Wasser und Blut. A. Jaubert,
op, cit. (na nota ö), pp. 1 4 7 -1 5 4 , mostra os varios sentidos possíveis e destaca o sentido sacra
mental, mencionando com interesse o costume siríaco de urna unção (Espírito) antes do batismo
e da eucaristia, sacramentos da entrada na Igreja.
* Mt 2 8 ,1 5 ; Me 1 6 ,1 5 ; Le 2 4 ,4 7 s; At 1,8; Jo 17,18; 2 0 ,2 0 .
Jo 15 ,2 6 -2 7 ; At 5 ,3 2 . O testemunho do Espirito está ligado ao das testemunhas da vida de Jesus

e de sua ressurreição (At 1 ,8 .2 1 -2 2 ; 2 ,3 2 ; 3 ,1 5 ; 4 ,1 3 ; 1 0 ,3 9 .4 1 ; 13,31).
Sobre essa natureza do testemunho, ver G. M arcel , “Le témoignage comme localisation de
l’existentiel”, in Nouv. Rev. T h éo l, março de 1946, pp. 1 8 2 -1 9 1 ; J. G u it t o n , La pensée moderne et
le catholicisme, Aix-en-Provence, 1948, VI. Le probléme de Jesús et les fondements du témoignage
ehrétien, pp. 1 5 3 -1 6 4 e 174s; Idem, Jésus, Paris, 19 5 6 , pp. 193-217. Para a exegese, ver R. A st in g ,
Die Verkündigung des Wortes im Urchristentum, Dargestellt an den Begriffen “W ort Gottes", “Evangelium"
und “Zeugnis", Stuttgart, 19 3 9 , pp. 6 6 6 -6 9 8 ; I. de la P o t t e r ie , “La notion de témoignage dans S.
Jean”, in J. C oppen s , e outros (ed.), Sacra Pagina, Gembloux-Paris, 1959, v. II, pp. 1 9 3 -2 0 8 ; A.-
M. K oth g esser , “Die Lehr-, Erinnerungs-, Bezeugungs- u. Emfuhrungsfunktion des johanneischen
Geist-Parakleten Gegenüber der Christusoffenbarung”, in Salesianum 33 (1 9 7 1 ), pp. 5 5 7 -5 9 8 ; 3 4
85
a partida de Jesus, o sentido de seus gestos ou de suas palavras (cf. Jo

2 ,2 2 ; 1 2 ,1 6 ; 1 4 ,2 6 ); todo o seu evangelho ilustra esse aprofundamento
pós-pascal. Trata-se da plenitude do mistério cristão e da econom ia de
salvação resultante da vida e da páscoa de Cristo. “Aquilo que está por
vir” expressa simplesmente que a lembrança daquilo que Jesus disse é
acompanhada de desenvolvimento, no inédito da história, de respostas
novas. O Espírito impulsiona a realização do mistério cristão para a
frente, na história dos hom ens. Isso convém muito bem à natureza do
testemunho segundo as Escrituras; como mostrou R. Asting, tem um
valor “vorwãrtsgerichtet”, voltado para frente.
Todos os fiéis estão implicados; João escreve-lhes:
Quanto a vós, tendes uma unção que vem do Santo, e todos vós sabeis
[...]. Quanto a vós, a unção que dele recebestes permanece em vós, e não
precisais de que alguém vos ensine, mas como a sua unção vos ensina a
respeito de tudo [...] (IJo 2,20.27).
No contexto, essa “unção” é recebida de Cristo e consiste na

palavra de Jesu s assim ilada na fé sob a ação do Espírito.^^ No
Apocalipse, o testemunho de Jesus é chamado de “o espírito da pro
fecia” (Ap 19,10).^'^ Os “profetas” ocupam aí um grande espaço,
enquanto nos escritos joaninos não se faz m enção dos “carismas” e dos
“dons espirituais” que vimos pulular em Corinto. Através das tribula
ções, trata-se de preservar “o testemunho de Jesus” (Ap 5 ,1 0 ; 1 2 ,1 1 .1 7 ;
(1 9 7 2 ), pp. 3 -5 1 ; H. S c h u e r , “Der HL Geist als Interpret nach dem Johaimesevangelium”, in

In ter n . K a th . Z eitsch . C o m m u n io 2 (1 9 7 3 ), pp. 9 7 -1 0 3 ; E F or sc h , P n e u m a u n d W o rt, pp. 67, 262s
289s e, quanto às “coisas que estão por vir”, p. 298. Enfim, v er E M ussner, L e la n g a g e d e J e a n e t
l e J é s u s d e l ’h i s t o i r e , D DE, 1 9 6 9 , pp. 8 9 - 1 0 0 . A m onografia de J . B e u t l e r , M a r t y r i a .
T r a d itio n s g es c h ic h tlic h e U n te rs u c h u n g e n z u m Z e u g n is th e m a b e i J o h a n n e s , Frankfurt, 19 7 2 , amplamen
te lexicográñca, ultrapassa em tecnicidade o nosso propósito.
Cf. I. D E LA PoTTERiE, “Eonction du chrétien par la foi”, in B ib lic a 4 0 (1 9 5 9 ), pp. 12-69, retomado
em L a v ie d a n s I ’E sp rit, c o n d itio n d u c h r é t ie n , pp. 1 0 7 -1 6 7 . O texto de João é citado na constituição
conciliar L u m e n g e n tiu m , n. 12.
Texto citado pelo Vaticano para ilustrar a função profética dos fiéis (L u m e n g e n tiu m , n. 35) e a
missão sacerdotal deles ( P r a e s b y t e r o r u m O r ã in is, n. 2).
Cf. Ap 1,3; 10,7; 11,3.18; 16,6; 18,20.24; 22,6.9. O próprio João profetiza assistido pelo Espírito;
Ap 1,10; 4,2.
86
NOVO TESTAM ENTO
17,6; 1 9 ,1 0 ; 2 0 ,4 ) e resistir ao “falso profeta”, que está a serviço da

ambição idolátrica da Besta (Ap 13; 1 6 ,1 3 ; 1 9 ,2 0 ; 2 0 ,1 0 ). O Espirito
nao se revela por si mesmo, ele aparece relacionado com Jesus, com u
nicado por ele, intervém ju n to às Igrejas — à Igreja — para adverti-
las e conduzi-las na verdade.^® É sem cessar para elas uma inspiração
de Jesus, uma aspiração ao Senhor Jesus: “O Espírito e a Esposa di
zem: Vem!” (Ap 2 2 ,1 7 ). Isso através de uma situação de tribulação e
de luta, o combate da fé, que corresponde ao que dizem o quarto
evangelho e a primeira carta de João.^^
O evangelho de João manifesta uma coerência de notável rigor. O

que 0 Espírito diz está inteiramente relacionado com o testemunho
dado a Jesus, e Jesus está inteiramente relacionado com o Pai. A pas
sagem que resume da m elhor maneira o seu mistério é sem dúvida
esta meditação que o evangelista acrescentou ao testemunho de João
Batista:
Aquele que vem do alto está acima de tudo. Aquele que é da terra é
terrestre e fala de modo terrestre. Aquele que vem do céu testemunha do
que viu e do que ouviu, e ninguém recebe o seu testemunho. Aquele que
recebe o seu testemunho ratifica que Deus é verídico. Com efeito, aquele
que Deus enviou diz as palavras de Deus, que o Espírito lhe dá sem
medida. [...] Aquele que crê no Filho tem a vida eterna Qo 3 ,3 1 -3 6 ).
Jesus vem do céu, da eternidade. Por ocasião do seu batism o,

João Batista dá testemunho: “Antes de mim ele era [...]. Eu atesto que
ele é 0 Filho de Deus” Qo 1 ,3 0 .3 4 ). João Batista, porém, vê o Espírito,
com o uma pom ba, descer do céu e permanecer sobre Jesus. “É ele que
batiza no Espírito Santo”. O hom em -Jesus, Palavra feita carne, que
manifesta uma humanidade tão terrestre que aparece com freqüência,^®
As sele cartas às Igrejas vêm de Cristo, mas seis delas terminam por “aquilo que o Espírito diz
às Igrejas”. Os “sete espíritos" (Ap 2,1 ; 4 ,5 ) são o Espírito em plenitude; Jesus os possui (Ap 3,1)
e ele dá a água viva (Ap 2 1 ,6 ; 22 ,1 .7 ).
jo 1 6 ,8 -1 1 ; IJo 2 ,1 8 -1 9 .2 2 ; 4.1 (falso profeta); Ap 4 ,1 4 e passim.
Cf. jo 6 ,3 0 .4 2 ; 7,2 7 s; 5 ,1 8 ; 10,33.
87
vive em sua própria humanidade a total referência ao Pai, em virtude

da qual ele é inteiramente dele e inteiramente para ele, voltado para ele
(pros ton Theon: Jo 1,1; IJo 1,2). Ele é o enviado e a revelação do Pai,
ele é a com unicação da vida eterna. Basta aderir a ele pela fé e colocar
em prática o amor. Para isso, Jesus teve de deixar corporalmente nossa
terra e enviar o Espirito com o água viva para dentro dos fiéis, como
Paráclito para garantir a fé e o testemunho deles, operando conjunta
mente com a palavra, a água do batism o, a eucaristia, o testemunho,
o ministério da reconciliação; em resumo, realizando, no tempo da
Igreja, sua própria obra, recebida do Pai:
Quanto a mim, eu rogarei ao Pai, e ele vos dará um outro Paráclito, que
permanecerá convosco para sempre [...]. O Paráclito, o Espírito Santo que
0 Pai enviará em meu ndmé' [...]” Qo 14,16.26).
Essa visão joanina, profundamente trinitária, do mistério cristão,

anima o pensamento dos Padres mais antigos: Inácio de Antioquia em
107,^® Justino, por volta de 150,'^° Irineu de Lião, por volta de ISO.'^^
É também um tema constante na sagrada liturgia: ao Pai (que dá a vida
absoluta) por Cristo no Espírito. São tão numerosas as referências
entre os Padres do período clássico que renunciamos a citá-las. Entre
tanto, citamos 0 Concilio Vaticano 11, que reatou com essa grande
tradição."^^
^ Com um imaginário tirado da arte de construir: Efésios IX, 1.

I Apol. LXV e LXVTI para a eucaristia.
Adv. Raer. IV, 2 0 , 5 e 3 4 , 5; V, 3 6 ; Démonstration de la prédic. apost. 7 (S. Chr. 62 , pp. 4 1 -4 2 : o

texto todo deveria ser citado).
Constituição dogmática Lumen gentium, n. 5 1 ; Decreto Ad gentes divinitus, n. 2.
88
Segunda izarte
históríi
históría do crístianismo
Podemos elaborar uma história do Espírito Santo desde Pentecostes até
nós? Certamente não. Talvez mais modesto, nosso propósito não seja por
isso menos ambicioso, enquanto pretende abraçar duas pistas que seria
nocivo separar: a da experiência do Espírito e a da doutrina a respeito da
Terceira Pessoa. Vamos expor alguns momentos dessa história, aqueles que
nos parecem ser os mais importantes. Seremos, portanto, incompletos, im
perfeitos; desculpem-nos por isso.
I. Experiência do Espírito
na Igreja antiga^
om a plena certeza dada pela Espírito Santo, os apóstolos
“C saíram anunciando que o Reino de Deus estava para chegar.”^
A Igreja das origens se compreendeu como sob a ação do

Espírito Santo e repleta de seus dons. É assim que o Senhor
glorificado exerce a sua autoridade sobre ela. “Como a mão se
estende sobre a citara, e as cordas falam, assim fala o Espírito
do Senhor em meus membros, e eu falo através do seu amor.”^
Entre os carismas, aquele que mais interessa é o da

profecia. A Didaqué dá um grande espaço para o ministério
dos profetas, fornece critérios que perm item avaliar sua
autenticidade,'^ mas observa que os “bispos” e os diáconos
W einel, H. Die Wirkungen des Geistes und d er Geister im nachapostolichen Zeitaller bis au f
Irenãxis, Freiburg, 18 9 9 ; B ardy, G. La théologie ã e 1’Eglise de S. Clement de Rome ã S. Irénée,
Paiis, 1945, pp. 128-156.
C lemente R omano , Primeira Carta aos corintios, XLII, 3 [trad, bras., in Padres apostólicos. São
Paulo, Paulus, 1995, p. 53]. Nos Atos, os apóstolos aparecem movidos pelo Espirito (W
Mundle, “Das Apostelbild der Apostelgeschichte”, in Zeitsch. f. Ntl. Wiss. 27 [ 1928], pp. 36-54),
e igualmente, de forma mais geral, todos aqueles que constroem a Igreja: Estêvão (At 5,8; 7,55),
Bamabé (At 11,24), Paulo (At 13,9) etc. Tomás de Aquino considera os apóstolos como
personalidades penetradas e modeladas pelo Espírito: A. L emonnvee, “Les Apotres comme docteurs
de la foi d’aprés S. Thomas”, in Melanges thomistes, Le Saulchoir, 1923, pp. 153-173.
Odes de Salom ão, VI na Siria (por volta do ano 9 0 ). Essas Odes testemunham um alegre
louvor pela ação do Espírito.
Cf. XI, 8 -1 2 ; XIII [trad, bras.: Didaqué. O catecismo dos primeiros cristãos p a ra as comunida
des de hoje, 9. ed. São Paulo, Paulus, 2 0 0 0 , pp. 24 -2 6 ]. Por volta da metade do século II,
o Pastor de Hermas fornece critérios análogos, tirados da qualidade de vida: cap. 4 3 (=
Décimo primeiro mandamento). [Cf. trad, bras., in Padres apostólicos. São Paulo, Paulus,
1995, pp. 2 0 9-211.] Quanto ao grande lugar da profecia na época apostólica e subapostólica,
cf. P. DE L abrioue , La crise moníaniste. Paris, 1 9 1 3 , pp. 112-123.
91
dignos do Senhor “também exercem para vocês o ministério dos pro

fetas e dos mestres” (X y 1). São Justino, por volta do ano 150, reivin
dicava a continuidade da profecia e dos carismas dentro da Igreja.^ Tal
persistência a devia acompanhar durante toda a história e até o fim.®
Se são Paulo já havia dado à comunidade de Corinto regras do
bom uso dos pneumatíka, na ordem, Clemente Romano, por volta do
ano 9 5 , depois de ter lembrado aos corintios a abundante efusão do
Espírito que havia acontecido com eles (Cor 2,2 ; cf. 4 6 ,6 ), lhes dita
esta regra: “Cada um seja submisso a seu próxim o, conforme o dom
que lhe foi conferido” (38,1). Isso significará: Respeitem seus presbíteros!
Se, na Igreja primitiva, se deu certo declínio da profecia, ao menos sob
a forma de exaltação mental mais ou m enos extática, não foi, como
pensava H am ack, por causa do estabelecimento de um cânone das
Escrituras, e sim por causa de uma concentração sobre a autoridade
dos bispos.^ Não devemos ver uma oposição, m enos ainda uma con
tradição, entre os “carismáticos” e os ministros hierárquicos. Estes
também são carismáticos: Inácio de Antioquia afirma ter criado sua
mensagem essencial sob a ação do Espírito;® Policarpo de Esmirna é
classificado com o “mestre apostólico e profético”;^ Melitão de Sardes
é considerado como alguém que vive “inteiramente no Espírito San
to”.^® É por isso que a afirmação da função dos bispos não tirava nada
da vida carismática da Igreja. Havia hom ens espirituais no sentido de
que fala Paulo (IC o r 2 ,1 0 -1 5 ) e, depois dele, santo Irineu: “Aqueles
que receberam o penhor do Espírito e que se comportaram corretamente
em tudo, esses são chamados pelo Apóstolo com todo o direito de: os
espirituais”.^^ Irineu fala em outro lugar de obediência que é preciso
ter em relação aos presbíteros que receberam, “através da sucessão do
’ Dial, com Trifao, 8 2 ; G. Bardy, op. cit., p. 132. Sobre os dons do Espirito, Dial., 39, 2 -5 ; 88, 1.
‘ Milcíades (adversário do montañismo), citado por E usébio , Hist. Eccl. V, XVII, 4 .
^ Cf. J . L. Ash , The Decline o f Ecstatic Prophecy in the Early Church. In: Theological Studies 3 7
( 1 9 7 6 ) , pp. 2 2 7 -2 5 2 .
® Carta aos ftladdftenses, 7.
® Martírio de são Policarpo, 16,2.
“ Cf. E usébio , Hist. Eccl. V, 2 4 , 2 , 5, citando Polícrato.
“ Adv. Haer. V 8, 2 (PG 7. 1142; H arvey II, 3 3 9 ); l y 33.
92
E X P E R IE N C IA D O E S P ÍR IT O N A IG R E J A A N T IG A
episcopado, o carisma certo da verdade, conforme o beneplácito do

Pai”d^ Estamos na linha que termina aplicando esse texto de antropo
logia espiritual à autoridade e c l e s i á s t i c a É que o bispo era concebi
do com o hom em espiritual, dotado de carismas do Espírito, principal
m ente dos dons de conhecim ento e de ensino.
Essa abundância e essa função dos carismas, em primeiro lugar

o da “profecia”, mostram que, quando Montano com eçou a “profeti
zar” por volta de 172, ele obteve logo de início uma atenção simpática;
Exatamente nessa época, na região frigia, os discípulos de Montano, de

Alcebíades e de Teódoto começaram a conquistar entre muita gente a re
putação de profetizar. É que a grande quantidade de outras maravilhas que
0 carisma divino havia realizado até esse momento em diversas Igrejas
induzia muita gente a crer que estes também profetizavam.^'*
De resto, os discípulos da seita nascente solicitavam um acolhi

mento favorável: “Vocês têm o dever de acolher os carismas!”. A c o n
teceu uma grave crise. A idéia e a prática montañistas se espalharam
rapidamente desde que os mártires de Lião, em 177, do fundo da prisão
em que estavam, se preocuparam “pela paz das Igrejas”. Isso tamhém foi
a ocasião da reunião dos primeiros sínodos. Sabemos que a partir de
2 0 2 , Tertuliano se deixou seduzir, encontrando uma resposta às razões
que deviam envolvê-lo junto a uma Igreja em que as mulheres profeti
zavam. Os montañistas, porém, preconizavam um ascetismo estrito e
jejuavam muito... Os católicos criticavam as modahdades do profetismo
montañista; sobressaltos convulsivos, gritos, incapacidade de julgam en
to... Eles criticavam também a qualidade de vida, o espírito interesseiro
IV, 2 6 , 2 (c o t 10 5 3 , p. 2 36). Sobre a interpretação desse texto, ver nosso artigo “CEglise une,
sainte, catholique et apostolique”, in Mysterium salutis. Paris, 1970, p. 2 1 0 , nota 13.
Cf. A.-M. K oeniger , Prima sedes a nomine iudicatur. In: Beitrage zur Gesch. d. Christi. Altertums u.
d. byzantin. Uteratur. Festg. A. Ehrhard, Bonn, 1922, pp, 2 7 3 -300.
^ E usEbio , Hist. Ecd. V, III, 4. In: E de Labriolle, (trad.), Les sources de l'histoire du Montanisme. Texts
grecs, latins, ^ n aqu es... Freiburg-Paris, 1913, n. 6 8 , p. 68. Igualmente, La crise montanistc, Paris,
1 9 1 3 ; B. A. K nox , Enthusiasm... Oxford, 19 5 0 , pp. 2 5 -4 9 ; H. K saft , “Die altkirchliche Propheüc
und die Entstehung des Montanismus”, in Theol. Zätschr. 11 (1 9 5 5 ), pp. 2 4 9 -2 7 1 . Último estágio
da pesquisa: F. BtANCHEnERE, “Le montanisme originei”, in Rev. Sc. relig. 5 2 (1 9 7 8 ), pp, 118-134.
In S. E pifânio., Panarion XLVIII, I; E de Labmolle, La crise..., p . 136.
93
dos novos profetas. Para os montañistas era Deus que falava neles. Eles
eram o receptáculo vivo do Paráclito, e até mesmo a sua encarnação!^®
Eles insistiam sobre a proximidade da escatologia e de uma descida da
Jerusalém celeste. Notemos essa ligação entre o apelo à profecia, a con
testação sectária, a pretensão ascética, de um lado, e a expectativa
escatológica, de outro lado, às vezes com referência a Jl 3,1-5: “Derra
marei meu Espírito sobre toda carne. Vossos filhos e vossas filhas pro
fetizarão [...] antes que chegue o dia de lahweh, grande e terrível!”.
A Igreja católica acabou rejeitando “a nova profecia”. Isso im pli
cava um perigo, o de conceber e construir a vida da Igreja sem carismas
e sem Espírito Santo. Não aconteceu nada disso. Irineu, que os cris
tãos de Viena e de Lião tinham, em 177, enviado para ju n to do bispo
de Roma, Eleutério, a fim de falar pacificamente sobre a nova corrente
profética, mostra, em 180, a existência na Igreja de carismas milagro
sos,^® e escreve uns dez anos depois:
Sabemos que, na Igreja, muitos irmãos têm carismas proféticos e, pela

virtude do Espírito, falam todas as línguas, revelam para o bem de todos
os segredos dos homens e expõem os mistérios de Deus. O Apóstolo os
chama de espirituais: não pelo desprezo e supressão da carne, mas pela
participação do Espírito e nada mais do que por isso.^®
P. de L abriolle, La crise..., pp. 130s. Chamada ao quarto evangelho e ao Apocalipse nas pp. 190s.
P de L abriolle, La crise..., p. 541. Ele cita, na nota 1, Prisciliano. Sobre este, podemos consultar H.
C hadwick, PrisdHian 0/ Avila, the occult and the charismatic in the Early Church, Oxford, 1976. Bispo de
Ávila de 381 a 38 5 , Prisciliano liderava um ascetismo e encorajava um piofetismo carismático junto
a homens e mulheres. Acusado de feitiçaria e de maniqueismo, foi torturado e executado por ordem
do imperador em Tréves, em 385. São Martinho protestou contra esse uso do constrangimento.
Adv. H aerlI, XXXII, 4, que acrescenta: “Não é possível dizer a quantidade dos carismas que a Igreja
recebe, no mundo inteiro, todos os dias, por parte de Deus, em nome de Jesus Cristo que foi
crucificado sob POncio Pilatos”.
y VI, 1 (PG 7, 11 3 7 ; H arvct II, p. 3 3 4 ). Para completar 0 testemunho de Irineu citamos ainda
Adv. Haej. III, 11, 9 , contra Marcião: “Eles são de fato infelizes, essas pessoas que sustentam que
há falsos profetas e que tomam isso como pretexto para expulsar da Igreja a graça profética,
comportando-se como aqueles que, por causa de pessoas que agem hipocritamente, evitam até
relacionamentos com os irmãos” (S. Q ir. 2 1 1 , p. 173); IV, 20, 6 (S. Chr. 100, p. 642). “Outros
não aceitam os dons do Espírito Santo e rejeitam para longe deles o carisma profético pelo qual
o homem, quando aspergido por esse carisma, produz como fruto a vida de Deus [...]” {Dímonstr.
ã e la Prédic. apostol. 9 9 in S. Chr. 6 2 , p. 1 6 9 ). O rígenes considera 0 carisma do discernimento
como 0 mais necessário e como o mais permanente na Igreja (In Numer, Horn. XXVII, 11; Cf.
B aeherens, p. 2 7 2 ), enquanto “a maioria dos outros carismas cessou" (In Prov., c. 1: PG 13,25 A).
Cf. I. H ausherr, op. cit. (abaixo, nota 3 8 ), p. 46.
94
E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O N A IG R E J A A N T IG A
Testemunhos parecidos surgem em seguida. Citamos o de Milcíades

(acima, nota 6). Em 2 4 8 , Orígenes escreve:
Entre os cristãos há sempre marcas desse Espírito Santo que apareceu

sob a forma de pomba. Eles expulsam os espíritos maus, realizam curas,
vêem de antemão certos acontecimentos segundo a vontade do U)gos}°
Em 3 7 5 , Epifânio de Salamina, depois de ter citado a reivindica

ção dos m ontañistas, “Nós tem os o dever de acolher tam bém os
carismas”, acrescenta:
A santa Igreja de Deus os acolhe por si, mas (dentro dela) existem
verdadeiramente carismas, autenticados para ela pelo Espírito Santo, e que
vêm até ela através dos profetas, dos apóstolos e do próprio Senhor.^^
Convém dar lugar, na vida da Igreja antiga, às visões, advertên

cias, sugestões atribuídas ao Espírito. Segundo um concílio realizado
em Cartago sob são Cipriano, na primavera de 2 5 2 : “Aprouve-nos, sob
a inspiração do Espírito Santo, e conform e as advertências feitas pelo
Senhor em numerosas e claras visões A própria vida de Cipriano
está pontuada de visões e de admoestações sobrenaturais.^^ A Igreja
queria ser dirigida por Deus: não apenas pela Palavra, mas por inspi
rações e indicações que ele dava. A esse respeito, as teses de R. Sohm
e a documentação que as apóia têm algo a nos d i z e r . É também
nessa perspectiva que precisamos ler a longa série de textos que atri
buem as determinações da vida da Igreja a uma inspiratio, a uma
revelatio:^^ assim aquilo que chamaríamos de o desenvolvimento do
“ Contra Celsum I, 46.

Panarion XLVIIl. 1. In: E de Laeriolle, Les Sources, n. 8 8 , p. 1 1 5 . Não é certo que Epifânio se refira
a fatos contemporâneos precisos.
SAo C ipriano, Ep. LVII, 5 (H artel, p. 6 55).
Cf. A. Harnack, Cyprian ais Enthusiast. In: Zeitschr.f. Ntl. Wiss. 5 (1 9 0 2 ), pp. 1 77-191; A. d’Alés ,
La théologie d e S. Cyprien, Paris, 19 2 2 , pp. 77-83.
Ver nosso estudo “Rudolph Sohm nous interroge encore", in Rev. Sc ph. th. 57 (1973), pp. 2 5 3-294.
” Ver nossa La Tradition et les traditions. 1. Essai historique. Paris, 1960, Excursus B, pp. 151-166:
Permanência da “Revelatio” e da “Inspiratio” na Igreja (com bibliografia). Entre dezenas de textos,
citamos o do Concilio de Cartago, de 2 5 6 : “(Deus) cuius insplratione ecclesia eius instruitur”
(Sent. 2 8 , in H artel, p. 4 47).
95
dogma, os concílios, seus cânones, as decisões da autoridade, a desig

nação de chefes, enfim o entendimento profundo das Escrituras. O
famoso “sentido espiritual” estava aberto pelo Espírito! Tratava-se de
desenvolver uma visão que fosse digna dele!^®
Assim havia uma única Igreja, ao mesmo tempo corporal e espi
ritual, hierárquica e pneumática, institucional e carismática. A oposi
ção colocada por Tertuliano montañista entre a Igreja-Espírito e a
Igreja-coleção de b i s p o s , d e p e n d e de uma eclesiologia sectária; se
gundo ele, a verdadeira Igreja devia se dar a reconhecer no sinal do
êxtase.^® Outros dirão; no sinal da glossolalia... Os escritores que
expressam a Tradição católica sabem dar o lugar ao Espírito na Igreja.
Rejeitando os “Álogos”, isto é, aqueles que, para se oporem aos
montañistas, suprimiam o evangelho de João onde se encontra a pro
messa do Paráclito, Irineu reafirma ao mesmo tempo o Evangelho e o
Espírito profético.^® Encerrando o livro III da sua grande obra, Irineu
exalta o Espírito com o princípio vivificador da Fé e da Igreja;
(Fé) recebida da Igreja e que nós guardamos, (fé) que sempre, sob a ação
do Espírito de Deus, -como um licor precioso conservado numa vasilha de
boa qualidade, rejuvenesce e faz até rejuvenescer a vasilha que o contém. De
fato, a Igreja se viu depositária desse dom de Deus, do mesmo modo como
Deus enviou o seu sopro à carne modelada, para que todos os membros
recebam dele a vida; e nesse dom estava contida a intimidade do dom de
Cristo, isto é, 0 Espírito Santo. Na Igreja, Deus estabeleceu os apóstolos, os
profetas, os doutores e todos os outros efeitos da ação do Espírito, dos quais
não participam aqueles que não acorrem à ecdesia [...]. Porque aí onde está
“ Ver as obras de H. d e L u b a c , Histoíre et Esprit. Lintelligence de l'Ecriture d'aprts Origéne, Paris, 1950,
pp. 104s 2 9 5 -3 3 5 e passim; Exégése médiévale. Les (juattre sens de l’Ecriture, Paris, 1959-1 9 6 4 , 4
V.
De pudirítia XXI, 17-18 (depois de 217); cf. K. Adam, Der Kirchenhegrijf TertulÜans, Paderbom, 1907.
“ Contra M arcionem l y 22 (em 207-208).
“ Adv. Haer. OI. 11, 9 (PG 7, 8 9 0 ; H ar vey II, pp. 5 0 -5 1 ; S. Chr. 34 , pp, 203s).
96
E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O N A IG R E J A A N T IG A
a Igreja (a ecdesia), ai também está o Espirito de Deus; e ai onde está o

Espirito de Deus, ai está a Igreja e toda a graça, E o Espirito é a verdade.^®
Essa Igreja é aquela que Irineu conhece, a da sucessão dos

presbíteros e da assembléia fraternal na comunhão da fé dos apóstolos.
Ele vê, entre ela e o Espirito, um condicionam ento recíproco e, de
algum m odo, há duas entradas e urna não existe sem a outra. Podemos
dizer; ai onde está o Espirito, há Igreja; mas também; ai onde está a
Igreja, ai está o Espirito. Toda a historia que percorremos, toda a
teologia que precisamos esboçar, se atém a essa dialética muito divina
para que possamos resolvê-la sem traí-la em nada.
Hipólito e Clemente de Alexandria escreviam na mesma época

que Tertuliano. De acordo com o primeiro, o Espírito Santo garante a
conservação da Tradição.'^^ Ele refuta as heresias; ele é transmitido na
Igreja, na qual se opera, ao mesmo tempo que a sucessão dos m inis
tros, uma espécie de sucessão ou transmissão do Espírito.^^ Encontra
mos essa Igreja na assembléia local onde os doutores ensinam. Por
duas vezes, Hipólito insiste; “Que se apresse para ir à assembléia onde
” III, 24 , 1 (7, 9 6 5 ; v. II, p. 131; S. Chr, pp. 399s). A. B enoit explica o texto de Irineu da seguinte
maneira; “Já que o Espirito é dado à Igreja, Irineu pode dizer que aí onde está o Espírito, aí está
a Igreja. E como há apenas uma Igreja, ele pode inverter a frase e dizer que aí onde está a Igreja,
aí está o Espírito” (in EEsprií Saint et 1’EgIise, Paris, 19 6 9 , p. 133). Contudo, precisaríamos escla
recer o conteCLdo exato de “Igreja" para Irineu. Ela é a que contém a fé transmitida a partir dos
apóstolos pela sucessão dos ministros, continuamente atualizada e renovada pelo Espírito. É a
Igreja toda, mas concretizada na comurudade local. O padre E-M. Gy entende a passagem da
ecdesia para assembléia local da qual é preciso participar para participar dos dons do Espírito
(“Eucharistie et ‘ecdesia’ dans le premier vocabulaire de la liturgia chrétienne", in Maison-Dieu,
130 (1 9 7 7 ), pp. 1 9-34 (especialmente p. 31).
Prólogo da Tradição apostólica, em 2 1 5 (que era a continuação de um tratado sobre os carismas)
e que termina da seguinte maneira: “O Espírito Santo conferindo àqueles que têm uma fé correta
a graça perfeita de saber como é preciso que aqueles que estão à frente da Igreja ensinem e
guardem tudo” (S. Chr. II, p. 26).
Philosophoumena I, pref., 6 (depois de 2 2 2 ): “Tudo isso (seitas filosóficas), ninguém o refutará, se

não é o Espírito Santo transmitido na Igreja; os apóstolos, tendo-o recebido por primeiro, o
comunicaram àqueles que tiveram uma fé correta. Nós que somos os seus sucessores, que parti
cipamos da mesma graça do sacerdócio e do ensinamento e que somos considerados os guardiães
da Igreja, nós não fechamos os olhos e não nos calamos [...]. Cumpriremos os nossos deveres,
cada um em seu tempo, e distribuiremos a todos amplamente as graças que o Espírito Santo nos
concederá”.
97
O Espírito produz fruto,/estinet autem et ad ecdesiam ubifloret spiritus”

(Trad. apost, caps. 31 e 35). Por volta do ano 2 1 0 , Clemente chama
a Igreja do Senhor de “coro espiritual e santo”, um “corpo espiritual
[soma pneumatikon]", pois “aquele que adere ao Senhor é um só espí
rito com ele e um corpo espiritual”. D e p o i s disso, citaremos o con
temporâneo de Cipriano, Novaciano? Devemos a ele, antes do seu
cisma, portanto antes de 2 5 1 , uma das mais belas páginas de teologia
ou de eclesiologia do Espírito Santo
(Esse Espírito) que concedeu aos discípulos não temer, em nome do Se
nhor, nem os poderes do mundo nem as tormentas, esse mesmo Espírito
concedeu dons semelhantes, como jóias à Esposa de Cristo, a Igreja. É ele que
suscita na Igreja profetas, instmi os doutores, anima as línguas, concede força
e saúde, aí realiza maravilhas, concede o discernimento dos espíritos, assiste
aos que dirigem, inspira os conselhos, distribui os outros dons da graça. Assim
ele aperfeiçoa e dá acabamento ã Igreja em todos os lugares e em tudo.
É aquele que, sob a forma de pomba, veio e permaneceu sobre o Senhor
após seu batismo, habitando plena e totalmente nele, sem nenhum tipo de
limitação, e depois foi entregue e enviado em sua superabundancia, a fim
de que outros pudessem receber dele um fluxo de graças, a fonte de todo
dom do Espírito Santo permanecendo em Cristo, em quem o Espírito Santo
habita em profusão. É o que havia dito profeticamente Isaías: “Sobre ele
repousará [...]” (Is 11,2-3), e, em outro lugar, em nome do próprio Senhor:
“O Espírito do Senhor Deus está sobre mim [...]” (Is 6 1 ,1 ; Lc 4 ,1 7 -1 9 ). E
Davi: “Por isso. Deus, teu Deus, te ungiu com um óleo de alegria, de
preferência a teus companheiros” (SI 44,8)...
A situação mudou — e para pior — após a paz constantiniana?

É verdade que o favor concedido à Igreja por Constantino e seus
sucessores deu início a certo afrouxamento de que os Padres do século
IV dão testemunho e se queixam.^^ Os carismas extraordinários e mais
“ Stromata VII, 14 (PG 9, 52 2 ; S tãhlin, p. 62).

^ De Trinitate, Liber XXIX: PL 3 , 9 4 3 -9 4 6 ; F ausset, in Cambridge Patristic Texts, pp. 1 0 5 -I I 1 .
Ver referências em Vraie e tja u s e reform e dans I'Eglise, 2. ed., Paris, 1969, pp. 155-156.
98
E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O N A IG R E J A A N T IG A
OU m enos milagrosos parecem ter-se tom ado raros.^^ Frequentem ente

a corrente monástica foi representada com o tendo tomado o lugar do
martírio e com o um protesto, para um cristianismo escatológico opos
to ao século, contra uma Igreja de forma demasiada e cam alm ente
poderosa, tentada a se mundanizar. É verdade que o monaquismo
representa com o com portamento, com o modo de vida e até no tipo de
autoridade que aí se exerce, uma força espiritual original, relativamente
independente daquilo que Tertuliano chamava de Igreja — “coleção
de bispos”. Em seguida, vamos encontrar mais de uma vez testemu
nhos de um tal desdobramento, e até de certa tensão. Contudo, falar
de disjunção seria contrário à história, e não somente ao ideal.
Antes de tudo, é um fato que muitos bispos foram monges, ou

ao m enos hom ens formados num quadro de vida religiosa e que ha
viam conservado seus gostos e com portamentos; pensemos em são
Basilio, são João Crisóstom o, santo Agostinho, são M artinho, são
Germano de Auxerre, são Patrício, Eucher de Lião, Fausto de Riez,
Loup de Troyes, são Cesário de Aries, Martinho e Frutuoso de Braga,
Gregório Magno e Agostinho de Cantuária, Leandro e Isidoro de
Sevilha... A hierarquia, como dizemos, ministra do Espírito, colocava
sua força num a proximidade viva com o monaquismo.^'’ O bispo-pai
de cristandades e o fundador m onástico se encontram na mesma qua
lidade de hom ens de Deus, habitados e animados pelo Espírito.^®
S ão J oâo C risóstomo liga o dom das línguas, que para ele havia acabado, ao caráter ainda grosseiro
do pessoal das origens (Horn. 3, 4 a respeito dos Atos dos Apóstolos); “o tempo dos milagres
acabou” (Hom. 4 0 , 2 sobre os Atos dos Apóstolos). Cf. Ph. R a n q l u c , EEglise manifestation de
1’Esprit chez S. Jea n Chrysostome, Dar Al Kalima (Líbano), 1970, pp. 1 24 e 142. Ver também A.-
M. R itter , Charisma im Verständnis des Joannes Chrysostomus und seiner Zeit, Göttingen, 1972. Uma
vez assegurado não se tem necessidade de sinais exteriores: In ICor. Horn. 29 , 12, 1 (PG 6 1 ,7 3 9 );
Horn. 1 sobre Pentecostes, n. 4. Cf. S ão G regório M agno. Mor. in Jo b XXXW, 3, 7 (PL 76 , 721 AC).
Cf. O. C asel, Die Mönchesweihe. In: Jahrb. f . Liturffewiss. 5 (1 9 2 5 ), pp. 1-47.
Cf. O . C asel, “Benedikt von Nursia als Pneumatiker", in Heilige Überlieferung, Festgabe I. Herwegen,
Münster, 1938, pp. 9 6 -1 2 3 ; B. S thdle , “‘Homo Dei Antonius’. Zum Bild des “Mannes Gottes im
Alten Mönchtum”, in Antonius Magnus Eremita, 356-1956, Roma, 1956, pp. 1 4 8 -2 0 0 (Studia
A nselmiana 3 8); A. M andouze, Saint Augustin. Laventure de la raison et de la grace, Paris, 1968, pp.
168s; P R ousseau, “The Spiritual Authority o f the ‘Monk-Bishop’. Eastern Elements in some
W estern Hagiography of the 4’'’ and S * Century”, in Journal o f Theol. St. N.5. 22 (1 9 7 1 ), pp. 3 8 0
4 1 9 . Quanto aos monges da Igreja antiga, cf. 1. H ausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
Roma, 19 5 5 , pp. 3 9 -5 5 : “Spirituel”.
Aquele em quem a presença ativa de Deus se manifestava, que estava

repleto do Espírito Santo era classicamente chamado de “Vir Dei —
hom em de Deus”. A virtude de Deus repousa sobre ele, o anima, age
através dele, ultrapassando muitas vezes os limites do ordinário por
um discernimento dos espíritos, um poder sobre as almas, luzes pro
féticas, dons de conhecim ento, até de faculdades taumatúrgicas.
Como não os reconhecer em são Martinho ( t 3 9 7 ), em são Patrício

( t 4 6 0 )? Uma tradição não os manteve ligados? Ouçamos o próprio
Patrício em sua “Confissão” autobiográfica:^®
Estou unido ao Espírito Santo e não sou eu, mas o Senhor que me
pediu para vir (§ 43). E, na carta n. 10: Será que foi sem Deus, ou segundo
a carne, que eu vim à Irlanda? Quem me impulsionou — agarrado pelo
Espírito — a não ver ninguém de minha parentela?
[...] de novo eu o vi orando em mim mesmo, e estava como que dentro
do meu corpo, e eu o ouvi orar sobre mim, isto é, sobre o homem interior,
e ele aí suplicava fortemente com gemidos. E durante esse tempo eu estava
estupefato, me admirava e me perguntava quem era esse que suplicava em
mim; no final da oração, porém, ele diz como se fosse o Espírito, e assim
eu me revelava e me lembrava do apóstolo dizendo: “O Espírito vem em
auxílio das fraquezas de nossa oração. Porque nós não sabemos orar como
se deve, mas o próprio Espírito suplica em nosso lugar com gemidos ine
fáveis” (§§ 25-26).
Por outro lado, um discípulo seu, Gildas ( t 5 7 0 ), escrevia: “Que

ele fala por m im , aquele que é o único verídico, o Espírito Santo!’V°
ou: “Que respondem para nós os sancti vates, hoje com o ontem , aque
les que foram com o que a boca e o órgão do Espírito Santo!”."^^
A Confissão e a carta de s ã o Patrício a Coroticus foram traduzidas para o fra n c ê s por G. D o t t in ,

Les livres de saint Patrice, Paris. E ver J . C hevauer, Essai sur la form ation de la nacionalité et les révtils
religieux au Pays de Galles des origines à la fin du sixièm e sied e, Lyon-Paris, 1923, pp. 396s.
D e excidio Britanniae, cap. 62, citad o p o r J. C hevalier, op. eit., p . 603.
Ibidem, cap. 3 7 ; citado na p. 4 1 4 , n. 1.
100
II. Rumo a uma teologia e a um
dogma sobre a terceira Pessoa
ão faltam as histórias gerais nem as monografias.^ Seria pre
d]\ß
\sunção e até insensatez pretender, em algumas páginas, tra
çar validamente a gênese, o desenvolvimento, as formas
sucessivas de uma doutrina tão complexa. Podemos apenas
apresentar alguns aspectos de uma reflexão ligada à experiên
cia que os cristãos, na Igreja, fazem do Espírito.
Numa célebre página, são Gregorio de Nazianzo, morto

como patriarca de Constantinopla em 3 9 0 , mostrou o lento
progresso da revelação do mistério de Deus através do Antigo
Testamento, depois no Novo, e na própria reflexão cristã:
De fato, o Antigo Testamento pregava claramente o Pai, e de

forma mais obscura o Filho; o Novo manifestou o Filho e insi
nuou a divindade do Espírito. Atualmente, o Espírito habita em
nós e se manifesta a nós mais claramente. De fato, não havia
certeza, pois a divindade do Pai não era ainda confessada, de
pregar abertamente o Filho e ainda por cima, diante do reco-
Além dos artigos de dicionários, cf. J. L ebreton , Les origines du dogme de la Trinité, Paris,
19 1 9 , V. I.; Histoire du dogme de la Trinité, Paris, 19 2 8 , v. II; H. B. S w ete , The Holy Spirit
in the Ancient Church, London, 19 1 2 ; Th. R uesch , Die Entstehung d er Lehre vom Heiligen
Geist, Zürich, 1953; G. L. P restige, Dieu dans la pensée patristitjue, Paris, 1955; G. K ketschmar,
Studien zur frühchristlichen Trinitätstheologie, Tübingen, 19 5 6; Idem, “Le développement de
la doctrine du Saint-Esprit du Nouveau Testament á Nicée”, in Verbum caro 8 8 (1 9 6 2 ), pp.
5 -5 5 ; H. O pitz , Ursprünge frühchristlicher Pneumatologie, Berlim, 1960. Para o contexto da
filosofía estoica, G. V ekbeke, Eévolution de la doctrine du Pneuma du stolásm e ä S. Augustin,
Paris, 1945; M. S panneut, Le Stolcisme des Pires de l’Eglise de Clément de Rome ä Q ém ent
d ’A lexandrie, Paris (Patr. Sorb.), 1957. Para o contexto das teorias gnósücas, A. O rbe, La
teología del Espíritu Santo, Estudio Valentinos IV, Roma, 1960.
dil
REVELAÇÃO E E X P E R IÊ N C IA 0 0 E S P ÍR IT O
nhecimento da divindade do Filho, nos impor — falo aqui com muita

ousadia — o Espírito Santo [...]. (Era muito melhor que) através de avanços
e, como diz Davi, através de ascensões parciais, progredindo e crescendo de
clareza em clareza, a luz da Trindade iluminasse aqueles que já haviam
(Oral XXXI [Theol. V], 26; PG 3 6 ,1 6 1 ). Cf.
recebido luzes [...] A n selm o d e
Havelberg, Dialogó 1, 6 (PL 188, 1147 D; S. Chr. 118, p. 62).
No entanto, as precisões doutrinais não foram adquiridas nem

desde o início nem em todos os lugares, embora já houvesse impor
tantes delas. Para Hermas, por exemplo, por volta de 1 4 8 -1 5 0 , o
Espírito Santo é o Filho de Deus.^ Nessa mesma época, há fórmulas,
embora insuficientes, que parecem identificar o Pneuma e o Logos, de
acordo com são Justino. Ficam os ainda mais admirados de encontrar
tal confusão nos escritos (falsamente) atribuídos a são Cipriano, em
Lactâncio, num sím bolo atribuído ao concilio de Sárdica (343)!^ En
tretanto, desde esse m om ento, uma fé trinitária era professada na
celebração do batismo. Quando é que se com eçou a batizar “em nome
do Pai, do Filho e do Espírito Santo”? Certamente isso era praticado
na época em que são Mateus redigia seu evangelho, mas as palavras
que ele atribui ao Senhor ressuscitado foram pronunciadas por Jesus?
Exegetas o negam e mostram suas razões.'^ Todavia, a afirmação trinitária
já era feita desde são Paulo. Como fórmula batismal, vamos encontrá-
la na Didaqué com sua forma mateana (Didaqué VII, 1) e em Justino.^
Em Irineu, ela é desenvolvida numa confissão de fé na qual se expres
sa uma catequese:
Em primeiro lugar, ela (a fé) recomenda que nos lembremos que rece
bemos 0 batismo para a remissão dos pecados em nome de Deus Pai e em
Cf. 0 Pastor, 4 1 ; 5 8 ; 5 9 ,5 -6 ; 78,1 [Ed. bras. O Pastor de Hermas. In: Padres apostólicos. São Paulo,
Paulus, 1995, pp. 2 0 8 .2 2 5 -2 2 7 .2 4 4 ], Cf. J ustino . Apol. I, 39.
Cf. Diet, de Spiritualité, verbete Esprit, v. IV/2, col. 1 2 7 4 (E Smulders).
Cf. E. ScHWEiZER, verbete Esprit, in Kittel, Genève, 19 7 1 , pp. 136, n. 6; 2 3 5 , n. 1.
I Apol. 6 1 ,3 , sem citação de Mt 2 8 ,1 9 , não mais do que nos textos da Epideixis citados mais
adiante, embora, quinze anos antes, Irineu se refira expressamente a Mt 2 8 ,1 9 como palavras do
Senhor (Adv. Haer. III, 1 7 ,1 : PG 7 ,9 2 9 ; H arvey II, p. 92). Ver também 67 a respeito da Eucaristia.
102
R U M O A U M A T E O L O G IA E A U M D O G M A S O B R E A T E R C E IR A P E S S O A
nome de Jesus Cristo, o filho de Deus encamado, morto e ressuscitado, e

no Espirito Santo de Deus
E porque, em nosso novo nascimento, o batismo se realiza através
desses três artigos, (o batismo) que nos concede a graça do novo nascimen
to em Deus o Pai, por meio de seu Filho, no Espirito Santo/
No Oriente, é a heresia de Macedónio e dos “pneumatómacos”,® os

inimigos do Espirito Santo, que suscitou a reação dos doutores ortodo
xos. Para os pneumatómacos, o Espirito era urna força, um instrumento
de Deus, criado para agir em nós e no mundo; permanecia-se no plano
da “economia”, desconhecia-se o plano da “teologia”, isto é, daquilo que
supõe, no nivel do próprio Deus e em seu ser, a ação divinizadora do
homem. Esta foi a reação de Atanásio, de Basilio, de Gregorio de Nazianzo.
Em suas Cartas a Serapião, entre 3 5 6 e 3 6 2 , Atanásio conclui, da fórmu
la batismal, que o Espirito partilha com o Pai e o Eilho da mesma
divindade, na unidade de uma mesma substância.®
É são Basilio ( t 3 7 9 ) que, retomando a argumentação de Ataná

sio, desenvolveu a posição tradicional. Em 5 (ou 7) de setembro de
3 7 4 , na festa solene de são Eupsico, em Cesaréia da Capadócia, Basilio
pronunciou esta doxologia: “Glória ao Pai, com o Filho, com o Espiri-
Démonstration de la Prédicaüon apostoliqm 3 (S. Chr. 6 2 , p. 32). Ver am b ém Adv. Haer. III, 17. 1
(S. Chr. 2 1 1 , pp. 328s).
Ibidem 7, p. 4 1 . O texto continua assim: “Porque aqueles que trazem o Espírito de Deus são
conduzidos ao Verbo, isto é, ao Filho; mas o Filho (os) apresenta ao Pai, e o Pai (deles) provoca
a incorruptibilidade. Portanto, sem o Espírito, não é (possível) ver o FiUio de Deus e, sem o Filho,
ninguém pode se aproximar do Pai, porque o conhecimento do Pai (é) o Filho e o conhecimento
do Filho de Deus (se realiza) através do Espírito Santo; quanto ao Espírito, o Filho (o) concede
segundo o beneplácito do Pai como ministro para quem quer e como quer o Pai”. Ver também
cap. 99. Sobre a pneumatologia de Irineu, ver A. d’alés, “La doctrine de l’Esprit Saint chez S.
Irénée”, in Rech. Sc. Rei. 1 4 (1 9 2 4 ), pp. 4 9 6 -5 3 8 ; H. J . J aschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der
K irche. Eine Studie zu r P neum atologie bei Irenaus von Lion im A usgang vom altchristlichen
Glaubensbekenntnis, Münster, 1977.
P. M einhold, verbete “Pneumatomachol”, in P.WLY-Vîssovet, XXI/1, 1951, c o t 1 0 6 6 -1 1 0 1 ; W D.

H auschild , D ie P n eu m atom achen, Hamburg, 1 9 6 7 . Foi atribuído a M acedónio, bispo de
Constantinopla, de 3 4 2 a 3 6 0 , o erro dos pneumatómacos: a ação e o ser do Espirito Santo não
seriam os de uma Pessoa divina.
Ad Serapionem Ep. I. 2 8 (PG 2 6 , 5 9 3 e 5 9 6 ); Ep. 111, 6 (26, 6 3 3 ; o Espírito não é de outra

substância, allotrioou sm ): W, 7 (col. 6 4 8 ); S. Chr. 15. — Mesmo argumento por volta de 3 8 0 na
Itália, em F austino, De Tiinitate VII, 3 (PL 13,78). S anto H ilário, em 3 5 5 -3 5 5 , ligava sua confissão
dos Três ao texto de Mt 28 ,1 9 : De Trinitate II, 1 (PL 1 0,50-51).
103
to Santo”. Foi acusado de inovação ambígua, pois a forma habitual,

que Basilio tam bém usava, era: “Glória ao Pai, pelo Filho, no Espírito
Santo”. Basilio se explica em todo um tratado redigido em 374-375.^°
Aí ele mostra que sua doxologia se justifica pela Escritura e pela
Tradição, e argumenta, com o faz em várias cartas da mesma época:“
é preciso ser batizado segundo a fórmula que se recebeu, crer como
se foi batizado, louvar com o se crê. Basilio evita chamar o Espírito
expressamente de Deus — santo Atanásio já o havia evitado — , e isso
por duas razões: de um lado, quando se fala de Deus, é preciso per
m anecer fiel aos termos das Sagradas Escrituras; por outro lado, é bom
se adaptar à fraqueza daqueles mesmos que se combate e facilitar-lhes
uma necessária conversão, não dando-lhes ensejo a uma nova argúcia.
Afirmar, porém, que o Espírito é digno da mesma honra e da mesma
adoração que o Pai e o Filho é confessar que os Três são da mesma
substância, é confundir os pneumatômacos como a fé de Nicéia con
fundiu os arianos.
O concílio convocado em Constantinopla pelos imperadores

Graciano e Teodósio I reuniu cento e cinquenta bispos ortodoxos e
com pletou a fé de Nicéia a respeito do artigo sobre o Espírito Santo,
na linha de Atanásio e Basilio (em 3 8 1 ). Não dizia nem “Deus”, nem
“consubstanciai” com o Pai e o Filho, mas “Senhor que dá a vida, e
procede do Pai e do Filho; e com o Pai e o Filho é adorado e glori
ficado”.“ Numa carta enviada no ano seguinte ao papa Dámaso e a
outros bispos do Ocidente, os bispos reunidos de novo em assembléia
em Constantinopla expuseram a obra do concílio usando os termos
ousia mia, aktisto kai homo-ousio kai sunaidio triardi, uma substância, a
“ B asilio de C esarEia. Sobre o Espírito Santo (cf. S. Chr. 17bis). À bibliografia aí dada, nas pp. 2 4 3 s
acrescentar B. Bobrinskoy, “Uturgie et ecclésiologie trinitaire de S. Basile”, in Verbum caro 89
(1 9 6 8 ), pp. 1-32; J.-M . H oenus, “La divinité du Saint-Esprit coinme condition de salut personnel
selon Basüe", in ibidem, pp. 3 3 -6 2 ; T.-F. T orrance, “Spiritus creator”, in ibidem, pp. 6 3 -8 5 ; E C.
C hristou, “L’enseignemení de S. Basile sur le Saint-Esprit’’, in ibidem, pp. 86-99.
“ Episí. 125, 3 (PG 3 2 . 54 9 ; no ano 3 7 3 ); 159, 2 (6 2 0 -6 2 1 ; no ano 373); 2 2 6 ,3 (849; no ano 375).
Texto em D5 150, in J. Alberigo et alíi (org.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta (= COD), 3. ed.
Bologna, 19 7 3 , p. 24: breve história e bibliografia às pp. 2 1 -2 3 . Sabemos que esse Símbolo não
foi apresentado como tal e como provindo dos cento e cinqüenta padres conciliares em 3 8 1 , a não
ser pelo Concilio de Calcedonia em 45 1 ; ver a bibliografia em COD, pp. 21-23.
104
Trindade incriada, consubstancial e e t e r n a T a l é nossa fé: nós a

proclamamos todos os domingos com o Símbolo chamado niceno-
constantinopolitano, que nos provém de Atanásio, de Basilio e de
cento e cinquenta padres conciliares. Nesses mesmos anos, o papa
Dámaso formulava essa mesma Fé: desde 3 7 4 , em sua carta Ea gratia
aos bispos orientais; em 3 8 2 — essa é a data mais com um ente aceita
— ele reunia um sínodo em Roma que, em 2 4 cânones, formulava
exatamente a mesma fé que os Padres de Constantinopla.^“*
Na perspectiva dos Padres orientais, mas também para nós, tra

tava-se não somente da verdade de Deus, mas da verdade do hom em
e de sua destinação absoluta. Se o Espírito não é substancialmente
Deus, nós não seremos de fato divinizados, dizem Atanásio, em 356,*^
Gregório de Nazianzo em 3 8 0 , referindo-se à fórmula do batismo.*®
Com ou sem referência ao batism o, o argumento partindo de nossa
santificação é com um nos Padres, sobretudo nos orientais; o Espírito
Santo é Deus, pois realiza o que somente Deus pode realizar.*®'*
Entretanto, é no Ocidente, graças ao gênio de Tertuliano ( t 2 2 2

2 2 3 ), que o vocabulário e, portanto, os conceitos engajados na con
fissão da fé trinitária conheceram um progresso decisivo, em bora a
teologia desse mesmo Tertuliano tenha-se mostrado insatisfatória.**'
Ele também conheceu a referência ao batism o, na qual confessamos o
COD, pp. 25-30.

” Carta E a gratia em DS 14 5 ; Sínodo, nn. 1 5 2 -1 7 7 . Seguimos as datas dessa coleção. Ch. P etei,
(Roma Christiana... Roma, 1976, pp. 82 8 s), situa esses textos em 377.
Ad Serapionem Ep. I, 22s. (PG 26, 584s; S. Chr. 15, pp. 127s).
Oratio theol. V, 2 8 (PG 3 6 , 165). O editor e especialista em Gregório de Nissa, W. Jäger mostra
que no cristianismo o humanismo termina na santidade da qual o Espírito é o principio. In H.
D ormes (org.), Gregor von Nyssa’s Lehre von Heiligen Geist, aus dem Nachlass, Leiden, 1965.
16a Yg]. também G regório de N azianzo, O ral XXXI, 2 8 (PG 36, 165); DIdimo, D e Trinitate II, 7 (PG
3 9 , 5 0 0 -6 0 0 ); São Cirilo em N . C harlier, “La doctrine sur le Saint-Esprit dans le ‘Thesaurus’ de
S. Cyrille d’Alexandrie”, in Studia Patrística II, pp. 187s; o padre G. M, de D urand editou c
traduziu os Diálogos sobre a Trindade (S. Chr. 2 3 1 ); ver também T eodoro de M opsuéstia, Homil.
catech. 9. 15; S anto A gostinho , E píst 2 3 8 , 21 (PL 3 3 , 1046).
R. PiAULT, “TertuUien a-t-il été subordinatien", in Rev. Sc. ph. th. 4 7 (1 9 6 3 ), pp. 1 8 1 -2 0 4 ; J.
M oingt , “Theologie trinitaire de Tertullien”, in Rech. Sc. Rei. 5 4 (1 9 6 6 ), pp. 3 3 7 -3 6 9 , e sobre
tudo Theologie trinitaire de Tertullien, Paris, 19 6 6 , 3 volumes + um volume de Tabelas (no total
1 0 9 4 páginas!).
105
Espírito Santo com o um “terceiro” num único Deus.^® Dele provêm

“estas fórmulas bem conhecidas; Trinitas, tres personae, una substantia,
que ele foqou e que se tomaram os lugares-comuns do dogma trinitario,
assim com o as expressões mais imaginativas: Deum de Deo, lumen de
lumine, através das quais nós também professamos nossa fé”d®
No latim de Tertuliano, substantia e persona eram bem com preen
didas, embora o segundo termo, evocando a função exercida, pudesse
favorecer o modalismo (mas em Tertuliano tem o sentido jurídico de
individualidade responsável). Todavia, quando os gregos falavam de
hypostasis, os latinos transpunham literalmente para substantia; para
eles, a substância era idêntica à essência. O anátema final de Nicéia
identificava tam bém ousia e “substância”, mas cham ando esta de
hypostasisd° Contudo, num concílio local de Alexandria, em 3 6 2 , os
capadócios entendiam por “hypostases” os caracteres próprios das
pessoas divinas; eles falavam de uma única substância, ousia, ou na
tureza, physis, em três “h)q)ostases” ou três pessoas (prosopois). São
Jerón im o não reconhecia isso.^^ Entretanto, esse vocabulário devia
finalmente ser canonizado pelo segundo Concílio de Constantinopla
em 553}^ Foi difícil encontrar uma linguagem que não fosse inade
quada para expresar um mistério que, sendo o de Deus em seu ser
íntim o, ultrapassa todo entendimento criado. Santo Hilário, uma das
grandes testemunhas da fé, se desculpava ao ter de falar desse mistério:
a heresia, dizia ele, nos força a “illicita agere, ardua transcenderé, inejfahilia
loqui, fazer aquilo que não nos é permitido, escalar os cumes, expres-
Adv. Praxean. 8 -9 (PL 2 , 1 6 3 -1 6 4 ; CC 2, 1 1 6 8 -1 1 6 9 ).

R. PiAULT, art. cit., p . 2 0 4 .
“ DS 126.
Carta 15 ao papa Dámaso (PL 2 2 , 3 5 6 -3 5 7 ): “[...] falar de três hipóstases |...]. Toda a escola da
literatura profana reconhece como hipóstase tão-só a ousia. E quem, faça-me o favor, falará em três
substâncias [...]?” Um eco em S anto T omAs , 5. Th. Ia, q. 29, a. 3 ad 3; q. 30 , a. 1 ad 1). S anto
A gostinho era mais sereno e mais profundo: “Ao discorrer sobre o inefável, é preciso dizer como
se pode aquilo que não se pode explicar; os gregos, entre nós (a m stris Graecis) utilizaram os
termos; ‘uma essência e três substâncias’, enquanto os latinos diziam ‘uma essência ou substância,
três pessoas’ I...]" (De Trinüate VIl, 4 , 7 e cf. 6, 11; Bibl. augustin. XV pp. 5 2 7 e 541, e ver também
p. 584).
“ D S421.
106
RUMO A UMA TEOLOGIA E A UM DOGMA SOBRE A TERCEIRA PESSOA
sar coisas inefáveis”. Certamente o misterio da Trindade de Deus é

um principio de vida, de contemplação, de louvor. Mas seu estudo
teológico consiste, em grande parte, em urna reflexão sobre o vocabu
lario, a gramática, a linguagem; assim também na Suma de um místico
com o Tomás de Aquino. Vamos voltar, porém , ao nosso tema particu
lar, o Espírito.
A luta, depois a vitória sobre os pneumatômacos, parecem ter

exercido uma influência sobre dois desenvolvimentos litúrgicos; 1. A
epiclese ou invocação do Espírito Santo sobre o pão e o vinho ofere
cidos certamente já existia (cf. a Anáfora de Hipólito; a Catequese Y
7 de são Cirilo de Jerusalém , em 3 4 8 -3 4 9 em S. Chr. 126, p. 155).
Nós a vemos tomar mais alento por volta da metade e do fim do
século IV e em seguida: Anáforas de Serapião, de são Basilio, Catequeses
de Cirilo de Jerusalém ou de seu sucessor João, a Liturgia chamada de
são João Crisóstomo... Trataremos da questão litúrgica e teológica da
epiclese num outro livro. 2. Enquanto os cristãos primitivamente ce
lebravam, durante os Cinquenta dias abertos para a Páscoa, o único
mistério da salvação e da vida nova adquirido e com unicado por
Cristo, durante o século IV, eles com eçaram a distinguir as festas da
Ressurreição, da Ascensão, de Pentecostes.^"^ As peregrinações a Jeru
salém gostam de detalhar as celebrações; pretendia-se solenizar os
dogmas precisos contra as heresias. Certamente Pentecostes nunca foi
uma festa do Espírito Santo. Celebram-se os mistérios do Verbo feito
hom em , não se isolam as pessoas divinas; o Espírito é “co-adorado,
co-glorificado com o Pai e o Filho”. Isso não impedirá de ele ser
invocado como uma Pessoa singular, do mesmo modo com o dirigimos
orações a Cristo: sabemos que a reação anti-ariana favoreceu essa prática
(tese e artigos do padre J. A. Jungm ann).
De Trinitate II, 2 (PL 10, 51), no ano 355.

Cf. O. C asel, “A n und Sinn des ältesten christlichen Osterfeier", in Ja h r b .f. Liturgiewiss. 14 (1938),
1.78; J. D aniélou , Bible et Liturgie, Paris, 19 5 1 , pp. 4 2 9 -4 4 8 ; G. K retschmar , “Himmelfahrt und
Pfingsten”, in Z atsch.}. Kirchengesch. 6 6 (1 9 5 4 -1 9 5 5 ), pp. 2 0 9 -2 5 3 ; sobretudo R. C arié, La PentecOtc.
Levoluäon de la cincptantaine pascóle au cours des cinq premiers siècles, Toumai et Paris, 1965 (bibliogra
fia nas pp. 11-14). E cf. Dirt, de Spir., verbete “Esprit Saint", v. lV/2, c o t 1285.
107
Não vamos tentar fazer aqui um a história do dogma pneum ato-

lógico. Seria preciso apresentar santo Hilário ( t 3 6 7 ), Cirilo de J e
rusalém ( t 3 8 6 ), Dídimo ( t por volta de 3 9 8 ), Ambrósio ( t 3 9 7 ),
que escreveu um De Spiritu Sancto no qual ele desenvolve a doutrina
ortodoxa sobre a Tri-unidade de Deus e a divindade da Terceira
pessoa; seria preciso, enfim , falar de Cirilo de Alexandria ( t 4 4 4 ). É
preciso também lem brar a cristandade síria, com Antíoco e, em Edessa
ou N isibe, santo Efrém ( t 3 7 3 ), cognom inado “a lira do Espírito
S a n to ”. E s s a tradição síria, am plam ente expressa na linguagem
poética e lírica dos hinos, reata a Igreja, a ordenação dos seus m inis
tros, sua vida sacram ental e até o mandato de missão de Mt 2 8 ,1 8
2 0 , não tanto ao Verbo encarnado com o ao Espírito de Pentecostes.
É o Espírito que engendra a Igreja e age em particular nos três
sacram entos da iniciação; batism o, crism a e Eucaristia. A epiclese é
um a invocação para que a realidade da Ressurreição se efetue na
com unicade que celebra.
Agostinho (3 5 4 -4 3 0 ), então simples padre, apresenta, em 3 9 3 , seu

De Jide et symbolo diante de um concílio local. Ele aí diz:
Sobre o Pai e o Filho, muitos são os livros escritos por homens sábios
e espirituais [...]. Ao contrário, o Espírito Santo ainda não foi estudado com
a mesma abundância e cuidadosamente pelos doutos e grandes comenta
ristas das divinas Escrituras, de tal modo que seja bem entendido também
0 seu caráter próprio, que faça com que nós não possamos chamá-lo nem
de Filho nem de Pai, mas apenas de Espírito Santo.^^
Agostinho a partir de então se dedicou intensamente a uma teo

logia do Espírito Santo. Vamos encontrar o seu pensamento através de
uma obra imensa, mas de forma mais elaborada no De Trinitate, que,
com eçado em 3 9 9 , foi concluído somente em 4 1 9 . Agostinho propõe
Cf. Emmanuel-Pataq S iman, Lexpéñence d e l’Esprit p a r l’Eglise d'aprés la tradition syrienne d’Antioche.
París, 1 9 7 1 . Comparar Ph. R ancillac, L’Eglise, manifestation de l'Esprit c h e z S .Je a n Chrysoswme. Dar
Al-Kalima, Líbano, 1 9 7 0 .
“ De fid e et symbolo IX, inicio dos nn. 18 e 19 (PL 4 0 , 1 90-191).
108
aí uma reflexão de uma amplidão e de uma profundidade únicas sobre

o conjunto do mistério trinitario Vamos considerar tão-só o que diz
respeito ao Espírito Santo. Agostinho tem, sobre a Terceira Pessoa e
sua função a nosso respeito, uma doutrina original cuja poderosa sim
plicidade não queremos trair; pois, uma vez mais, não podemos dizer
tudo sobre o assunto.
De forma m uito curiosa, Agostinho criticou antes sua idéia ao

menos sob a forma em que se encontrava, e isso no discurso de 3 9 3 ,
que citamos.^® Agostinho, porém , tinha outras referências, outras in
citações. Trinta anos antes, Marius Victorinus, cuja conversão havia
impressionado Agostinho e ao qual Agostinho devia o conhecim ento
dos “livros dos platonianos”, havia escrito:
Adesto, sánete spiritus, patris et filii copula.

Tu cum quiescis, pater es, cum procedis, filius,
In unum qui cuneta nectis, tu es sanctus spiritus.
[Espírito Santo, assiste-nos, tu que és a ligação do Pai e do Filho!
Enquanto repousas, és o Pai; em tua processão, o Filho,
E ao juntar tudo em um, tu és o Espírito Santo.
D e Trinitate (PL 4 2 ; texto latino, tradução e notas explicativas em M. M ellet e Th. C amelot, BiblioL
Augustin., volume 15, 1955 e P Agaêsse e J. M oingt , ibidem, volume 16, 1955. Sobre a teologia
trinitaria de Agostinho, estudos clássicos de M. S chmaus (19271, 1, C hevalier (1 9 4 0 ), O. du R oy
(1955 ). Sobre sua pneumatologia, E C avallera, “La doctrine de saint Augustin sur l’Esprit Saint
à propos du ‘De Trinitate’”, in Rech. Théol. ancierme et m édiévale 2 (1 9 3 0 ), pp. 3 6 5 -3 8 7 ; 3 (1931),
pp. 5 -1 9 ; I. C hevalier, 5. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires, Freiburg, 1940; “La
théorie augustinierme des relations trinitaires. Analyse explicative des textes”, in Divus Thomas 18
(1 9 4 0 ), pp. 3 1 7 -3 8 4 ; M. N édoncelle, “Ilintersubjectivité humaine esl-elle pour S. Augustin une
image de la Trinité?”, m Augustinus Magister, Paris, 1954, v. I. pp. 5 9 5 -5 0 2 ; O. du R oy , “Ilexpérience
de l’amour et íintelligence de la foi trinitaire selon S. Augustin”, in Recherches augustiniennes 2
(1 9 6 2 ), pp. 4 1 5 -4 4 5 ; P. S muldees, m Dictionnaire de Spirituditc, v. W /2, col. 1279-1 2 8 3 ; E B ourassa,
questions de théologie trinitaire, Roma, 19 7 0 ; B. de M argerie, 1m Tnnité chrétienne dans l’Histoire,
Paris, 19 7 5 , pp. 15 9 -1 7 2 ; E. B ailueux, “LEsprit du Pére et du Fils selon saint Augustin”, in Revue
Thomiste 77 (1 9 7 7 ), pp. 5 -29.
28 j,jo ]^gj. “Alguns chegaram a crer que a comunhão entre o Pai e o Filho, isto é, se posso
dizer, a deidade que os gregos chamam de theoteta, seria o Espirito Santo [...]. Essa deidade que
eles pretendem entender também a respeito do amor reciproco dos dois e a respeito da caridade
que eles (Pai e FUho) se comunicam seria, segundo eles, chamada de Espirito Santo”. Agostinho
dirá mais tarde (De haeresibus) que esses “alguns” eram semi-arianos e macedonianos negando a
personalidade própria do Espírito Santo (B. de M argerie, op. cit., p. 151, nota 180).
" Hino primeiro, versos 3 -5. Comparar Hino terceiro, versos 2 4 5 -2 4 5 . Victorinus tem. porém, a sua
teologia trinitaria, na qual falta a idéia de uma processão própria do Espírito Santo.
109
Agostinho parte do fato de que alguns atributos são com uns ao

Pai e ao Filho: tais atributos não os opõem nem os distinguem. Assim
a bondade, a santidade: seria isso o Espírito Santo? Agostinho não
ousa afirmá-lo.^° São propriedades da essência. Ora, Agostinho não
parte da essência ou da natureza com um para chegar às Pessoas; basta
lê-lo para descartar esse slogan que se encontra aqui e ali. O bispo de
Hipona é mais firme e mais preciso em seu comentário de João 16,13,
do qual ele retoma toda uma página em seu De Trínitate.^^ O Pai não
é Pai senão do Filho, o Filho não é Filho senão do Pai, mas o Espírito
é Espírito dos dois: ele é Espírito do Pai, segundo Mt 1 0 ,2 0 e Rm
8 ,1 1 , e o Espírito do Filho (de Cristo) em G1 4 ,6 e Rm 8,9. O Espírito
seria, então, sempre m antendo-se distinto, aquele que é com um ao Pai
e ao Filho, a santidade com um deles, o amor deles, a unidade do
Espírito pelo laço da paz:
Que seja a unidade das duas outras Pessoas, ou a santidade delas, ou o

amor {chantas) delas, que seja a unidade delas pois é o amor delas, e o amor
delas pois que é a santidade delas, é claro que ele não é nenhuma das duas
[primeiras Pessoas] [...]. O Espírito Santo é, portanto, algo de comum ao Pai
e ao Filho, seja lá o que for. Essa comunhão, porém, é consubstanciai e co-
etema: se o termo amizade lhe convém, que assim seja! Contudo, é mais
exato dizer caridade [...]. Por conseguinte, eles não são mais do que três: um
amando aquele que recebe o ser dele, o outro amando aquele de quem recebe
o ser, e esse próprio amor. E se esse amor não é nada, como Deus é Amor
[cf. IJo 4,8.16]? Se ele não é substância, como Deus é substância?^^
Agostinho insiste sobre a unidade de substância e, portanto, de

igualdade na substância. Pressente-se aquilo que será a preocupação,
mas também a dificuldade, de nosso doutor, a passagem eficaz do
De Civitate Dei XI, 2 4 (PL 4 1 . 337s).

In Ev. loan. XCIX, 6 -9 (PL 3 5 . 1 8 8 8 -1 8 9 0 ); De Trinitate XV, 27, 48.
De rrin. VI, 5, 7. Tradução baseada na tradução francesa de Mellet-Camelot, ligeiramente modi

ficada. Ver, entre outros textos: "Ecce tria sunt ergo, amans, et quod amatur, et amor” (De Trin.
VIII, 14 [PL 42,9601; “Spiritus est Patris et Filii, tamquam chantas substantialis et consubstantialis
amborum” (In Ev. loan. CV, 3 (PL 3 5 , 1904).
110
essencial para o “nocional”, isto é, para o pessoal. De fato, Deus é caridade

(amor). “Mas é o Pai que é caridade, é o Filho, é o Espirito Santo, é a
Trindade?" A mesma questão se põe a respeito dos outros atributos às
vezes comuns aos Três e próprio do Pai (memoria) ou do Filho (intelligentia).
“É preciso conceber que as pessoas, todas as três e cada uma em parti
cular, possuem essas perfeições, cada uma em sua própria namreza”.^^ Há
um sentido geral ou essencial e um sentido próprio ou pessoal em que
se aplicam os termos Amor (Caridade) e Espírito. Pois “Deus” é Espírito
Qo 4,2 4 ), o Pai é Espírito, o Filho é Espírito. Certos textos da Escritura,
porém, aplicam o nome Amor ao Espírito Santo: Agostinho cita e explica
IJo 4 ,7 -1 9 e Rm 5,5.^"^ Há outros exemplos nos quais a Escritura utiliza
0 mesmo nome quer num sentido geral, quer num sentido restrito e
próprio: assim a “Lei” ou “Profeta”
Deus é Espírito, o Pai é Espírito, o Füho é Espírito: como ambos e

cada um deles é chamado de “Espírito”, essa palavra convém Àquele que
não é nenhum dos dois, mas no qual se manifesta “communitas amborum”,
a comunidade dos dois.^^ Sendo com um aos dois, o Espírito recebe
como próprio os nomes que lhes são comuns: “Espírito” e “Santo”.
Portanto, o Espírito é Espírito e Amor das duas primeiras Pessoas.

Assim deve ser dito que procede delas, mas principaliter do Pai, pois
0 Filho depende dele para ser também, com ele, origem do Espírito.^®
Pode-se constatar em diversos textos que o Espírito procede também
do Filho. Agostinho cita Jo 2 0 ,2 2 : “Soprou sobre eles e lhes disse:
Recebam o Espírito Santo”, ou Lc 6 ,1 9 e 8 ,4 -6 : “um a força saiu de
De Jn n. XV. 17, 28.

De Trin. XV, 17, 31.
35 De Trin. XV 17, 30.
In loan. Ev. XCIX. 7.
33 De Trin. XV, 19, 37.
3® “Eu digo ‘como de seu primeiro princípio’ (prindpaliterX pois está provado que o Espírito Santo
procede também do Filho. Esse privilégio, porém, foi concedido ao Füho pelo Pai, não como se
o Filho pudesse existir sem ter tido tal privüégio, mas no sentido de que tudo o que o Pai deu
ao Verbo unigénito, deu-o por geração. Portanto, de tal modo o gerou, que dele procedesse
também o Dom comum; e o Espírito Santo fosse Espírito de ambos” (De Trin. XV, 17, 29. Ver
também 25, 4 5 -4 7 ).
111
m im ”. Agostinho, ao mostrar através de diversos testemunhos que tal

virtus é o Espírito, cita ainda Jo 1 5 ,2 6 ; 17,15 e também 5 ,2 6 ... Está
claro que ele estabelece uma continuidade entre a “econom ia” e a
“teologia”. É um traço geral de sua teologia trinitária. O Filioque se
im põe por si com o necessário, evidente. Em outro lugar foi afirmado
de forma bem expressa por santo Ambrosio, cuja teologia trinitária
entretanto se inspira nos gregos, a ponto de lhes tomar emprestado
parágrafos inteiros. Agostinho coloca com o objeção Jo 1 5 ,2 6 , “qui ãe
Patre procedit, que procede do Pai”. Isso não é uma dificuldade para
ele: Jesus disse isso no mesmo sentido em que proclamou: “O meu
ensinamento não vem de mim, mas dAquele que me enviou” (Jo 7 ,1 6 ),
um texto que Agostinho com entou admiravelmente.^® Isso nos leva ao
prindpaliter. É o Pai que deu ao Filho ter a vida nele e com unicá-la.
Agostinho pode resumir sua doutrina da seguinte maneira:
O Espírito Santo, conforme as Escrituras, não é somente o Espírito do

Pai, nem somente o Espírito do Filho, mas de ambos. E essa certeza insi
nua-se a nós acerca dessa caridade mútua com que o Pai e o Filho se amam
mutuamente."“
Evidentemente as imagens da Trindade que Agostinho desenvolveu

longamente interessam ao nosso assunto; nos livros VIII ao XV do De
Trinitate, o terceiro termo é amor ou voluntas^^ Embora Agostinho faça
do Espírito um amor mútuo (invicem), particularmente não se vê que ele
tenha aplicado em teologia trinitária a noção de amizade. Ele não se
engana quanto ao valor das imagens psicológicas: as dissemelhanças se
misturam com as semelhanças."^^ Entretanto, são interessantes instru
mentos teológicos: servem para perceber a diferença entre a processão
do Verbo e a do Espírito, entre “ser gerado” e “proceder”.
® In loan. Ev. XCIX, 8 e 9 (De Trin. XV, 2 7 , 48).

^ De Trin. XV, 17, T I. Cf. B ibl Aug. 16. p. 501.
Quadro em Bibl. Aug. 16, pp. 5 86s; cf. pp. 593s.
" D e Trin. XV 21, 40s.
De Trin. XV, 2 7 , 50: “Sugere-se um esboço da distinção entre nascimento e processão. Pois não
é á mesma coisa olhar pelo' pensamento e apetecer, ou mesmo gozar pela vontade” (v. 15, p. 563).
112
Santo Agostinho chama muitas vezes o Espírito Santo de “Dom (de

Deus)”.'” Ele se refere à Escritura: At 2 ,3 7 -3 8 ; 8 ,1 8 -2 0 ; 10,4 4 -4 6 ; 11,15
17; Ef 4,7-8. Certamente o Espirito só é concedido quando existem cria
turas capazes de o “possuir” e de usufrui-lo, mas ele procede eternamente
como “doável” e, nesse sentido, como Dom: é urna de suas propriedades,
um de seus nomes pessoais. Quando ele nos é dado, ele nos une a Deus
e entre nós pelo mesmo princípio que cela no próprio Deus a unidade
do Amor e da Paz. Não basta aqui falar de dom criado da graça, embora
efetivamente seja por ele que o Espirito nos é dado.'^^ Todavía, o próprio
Espirito nos é dado como principio de unidade da Igreja:
Assim se diz do Espirito Santo: não é somente do Pai e do Filho, mas

também é nosso, posto que o recebemos. Diz-se do mesmo modo “salvação
do Senhor” (SI 3,9); e é também “nossa salvação” porque a recebemos.'*®
É porque ele é comum ao Pai e ao Filho que eles quiseram que nós
tenhamos comunhão entre nós e com eles, isto é, pelo Espirito Santo, que
é Deus e dom de Deus.
De fato, é neste que nós somos reconciliados com a divindade e encon
tramos nosso deleite [...]. O Espirito Santo pelo qual o povo de Deus (a
Igreja) é reunida na unidade [,..]. Como a remissão dos pecados só é con
cedida no Espirito Santo, ela pode ser dada apenas nessa Igreja que possui
o Espirito Santo [...]. A sociedade de unidade da Igreja de Deus, fora da qual
não há remissão dos pecados, é a própria obra do Espirito Santo, com o Pai
e o Filho cooperando evidentemente, porque o próprio Espirito Santo é de
algum modo a sociedade do Pai e do Filho [...], pois o Espirito é possuído
em comum pelo Pai e pelo Filho, sendo o Espirito único dos dois.'*''
« De Trin. V 11, 12; 12, 13; 15, 15; V il, 4 , 7; XV 17. 2 9 ; 18, 32 ; 19. 33; 2 7 , 50. Contudo. E
C avellera, art. cit. (nota 2 7). pp. 3 6 8 -3 7 0 , dá um destaque exagerado.
“Creio não ter sido sem razão que o Senhor, no evangelho de João, emhora falasse tantas vezes
da sua unidade com o Pai e da nossa entre nós, nunca tenha dito; ‘para que nós e eles sejamos
um’, mas para que ‘sejam um, como nós somos um' Qo 1 7 ,2 0 )” (De Trin. VI, 3, 4 [v. 16, p. 4791.
“É isso que nos é mandado imitar na ordem da graça...” (VI, 5. 7). O padre Moingt, porém, ao
insistir corretamente sobre esse aspecto, parece-nos que não vai até o fim do pensamento de
Agostinho (Bibl. Aug. t. 16, pp. 6 5 5 -6 5 6 ).
De Trin. V, 14, 15 (v. 16, p. 4 5 9 ).
« Serm o 71, 12, 18; 12, 19 e 17, 2 8 ; 2 0 , 3 3 (PL 3 8 , 4 5 4 ,4 5 5 e 4 5 9 ; 4 6 3 -4 6 4 ). O sermão é datado

de por volta de 41 9 .
113
Estamos aqui no coração do coração da eclesiologia de Agosti

nho. Como mostramos em outro lu g a r,A g o s tin h o vê na Igreja dois
níveis ou dois orbes (círculos): o da commmio sacramentomm, que é
obra de Cristo, e o da societas sanctorum, que é obra do Espírito Santo.
Esse coração do coração, ele chama de ecdesia in sanctis, unitas, caritas,
Pax e também a Columba, pois seu princípio é o Espírito Santo: este
faz, na Igreja, o que a alma faz no c o r p o E m linguagem atual,
diríamos: há a instituição, que vem de Cristo, da Palavra, dos sacra
m entos, do m inistério; para que ela consiga o seu fruto cristão de
salvação e de comunhão com Deus, é preciso o evento do Espírito
Santo. Nós dizemos “evento” para expressar os valores de “não dado
de antemão”, de atualidade, de penetração. Contudo, se se considera
a Igreja com o totalidade, o Espírito a habita sempre. Agostinho fala
frequentemente dela como Templo do Espírito Santo.^° Sua visão atin
ge uma profundeza verdadeiramente £eo-lógica: Deus quer nos reunir
todos ju n tos a si pelo próprio Espírito, que é a ligação entre o Pai e
0 F ilh o , isto é, “in Spiritu Sancto, quo in unum D ei populus
congregatur”.^®^
Essa função do Espírito Santo na Igreja e em nossa vida pessoal

de graça é inefav elm ente im p o rtan te. A gostinho co n h ecera os
“platonianos” através de Marius Victorinus. Deve sem dúvida a eles a
idéia de retom o da alma à sua fonte, o regressas (Tomás de Aquino
estruturará sua síntese conforme o esquema egressus-reditus). O Espí
rito, termo e selo da fecundidade intradivina, e que no-la com unica,
é também o princípio de nosso retorno ao Pai através do Filho. Ele é,
em profundidade, o Desejo que nos coloca rumo a Deus e nos faz
desembocar nele. “Donec requiescat in Te!”.
Na introdução geral aos “Traites antidonatistes”, in Bibl. Aug., Paris, 1963, v. 28, pp. 100-124.
* In loan. Ev. XXVI, 6, 13 (PL 35, 1 6 1 2 -1 6 1 3 ); XXVIl, 6, 6 (1 6 1 8 ); Serm o 2 6 7 , 4 (38, 1 2 3 1 ); 268,
2 (1 2 3 2 -1 2 3 3 ): este último texto é citado, com os de Crisóstomo, de Dídimo, de Tomás, de Leão
X III e de Pio XII, para ilustrar esse tema, pela constituição dogmática Lumen gentium do Vaticano
11, n. 7, § 7.
™ Sanchis , d . “Le symbolisme communautaire du Temple chez S. Augustin”, in: Rev. d ’Ascét. et Myst.
3 7 (1 9 6 1 ), pp. 3 -3 0 ; 13 7 -1 4 7 .
Serm o 71, 12, 18 a 2 0 , 33 (PL 3 8 , 4 5 4 a 4 6 4 ); De Trin. XV, 2 1 , 41 (4 2 , 1087).
114
III. Destino do tema do
Espirito Santo, amor
mútuo do Pal e do Filho^
sta historia está marcada pela reflexão de alguns grandes es

píritos que se sucederam não sem conhecer nem eventual
mente assumir ou corrigir a obra de seus predecessores. Esses
grandes espíritos são latinos, pois o tema praticamente não
existe no Oriente a n tig o .S ã o eles: santo Anselmo, Achard e
Ricardo de São Vítor, são Boaventura e santo Tomás de Aquino.
Santo Anselmo (1 0 3 3 -1 1 0 9 ) escreveu o Monologion por

volta de 1070, sendo prior de Bec; escreveu um De Processione
Spiritus Sancti depois do Concílio de Bari do qual, sendo
arcebispo de Cantuária, participou em 1 0 9 8 com gregos,
durante um dos seus exílios. Apresentar Agostinho como
“essencialista” é usar um termo muito discutível. Apresentar
Anselmo como agostiniano aborda apenas um aspecto da
herança teológica de Agostinho. Anselmo não trata o Espí
rito Santo como Amor m útuo do Pai e do Filho; ele prolonga
a analogia antropológica, não como psicólogo, e sim como
metafísico nato.^ Em seu Monologion, ele deduz a existência
' Além de E Bourassa e B. de Margene citados acima (nota 2 7 ), cf. H. E D on da in e , “Saint

Thomas et la Procession du Saint-Esprit", in S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La
Trinité, Paris, 1946, v. II, pp. 3 8 7 -4 0 9 ; A. Malet, Personne et am our dans la théologie trinitaire
de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1956. (Bibl. Thom., XXXII).
'* Podemos citar apenas Santo E pifAnio, Ancoratus, VII, “Sundesmos tés Triados” (PG 43 , 28 B).
^ R. PEraNo, La doctrina trinitaria di 5. Anselmo nel quadro del suo método teología) e del suo
concetto di Dio, Roma, 19 5 2 ; A. Malei, op. cit., pp. 55 -5 9 .
115
de um Verbo e de um Amor da perfeição que é necessária atribuir ao

“Summus Spiritus”. De fato, não se pode recusar ao Espírito Supremo
0 ato de inteligência e, portanto, de se expressar, de dizer: o Verbo
assim expresso é semelhança perfeita e, portanto, consubstanciai e
Filho. Mas quem se lembra de si mesmo e conhece a si mesmo neces
sariamente também ama a si mesmo: assim é estabelecida a existência
da Terceira Pessoa (cap. 4 9 ). Todavia, no Espírito Supremo a Memória
é 0 Pai, e a Inteligência o Filho. É, portanto, claro que o Amor procede
dos dois (cap. 5 1) e até mesmo com o um princípio único (cap. 53):
Percebe-se a diferença de perspectiva entre Agostinho e Anselmo. Con

forme este último, a amizade do Pai e do Filho não é mais o princípio
próprio de explicação da segunda processão divina: essa amizade vem em
segundo plano, como um aspecto que leva em consideração o divino Amor
quando é vislumbrado no Pai e no Filho. Mas é antes de tudo como Amor
do Espírito Supremo, procedendo de sua memória, de seu pensamento, que
Anselmo introduz a Terceira Pessoa (Monologion, 50) (H. E Dondaine).
No De Processione, Anselmo desenvolve o argumento esboçado

por Agostinho e ao qual Tomás de Aquino dará um valor absoluto,
irrefutável, em favor do FiUoque: em Deus tudo é um, aí onde não
existe oposição de relação.
Não podemos deixar de considerar muito elevado o gênio de
santo Anselmo, mas sua dedução se assemelha muito à de faculdades
ou de propriedades de uma essência. Como hom em de oração que foi,
ele não expressou m elhor as exigências de personalização dos Três,
desses “tres néscio quid” de que fala o Monologion (cap. 78)?
Um dos maiores espirituais de nossa Idade Média, Guillaume
Liégeois, que se tom ou abade de Saint-Thierry, perto de Reims ( t 1148),
escreve em 1 1 1 9 -1 1 2 0 um De contemplando Deo (cf. S. Chr. 61). Aí ele
comenta as palavras da “Oração sacerdotal” de Jesus Qo 1 7,22-23.26):
Quanto a mim, dei-lhes a glória que tu me deste, para que sejam um

como nós somos um, eu neles como tu em mim [...] a fim de que o Amor
com que amaste esteja neles, e eu neles.
116
DESTINO DO TEMA DO ESPIRITO SANTO, AMOR MÚTUO DO PAI E DO FILHO
Em sua meditação, que toma a forma de oração, ele consegue a

maior profundidade do conhecim ento de nossa comunhão com o
mistério de Deus. Eis essa prece, baseada na tradução de Fr. Bourdeau,
Les quatre saisons. Automne, Paris, 1977:
Tu, portanto, amas em ti mesmo, ó amável Senhor, quando do Pai e do

Filho procede o Espírito Santo, amor do Pai pelo FiUio, amor do Filho pelo
Pai, amor tão grande que é unidade deles, unidade tão profunda que, do
Pai e do Filho, a substância é única.
E tu amas a ti mesmo em nós, quando o Espírito de teu Filho enviado a
nossos corações, pela doçura do amor e o ardor do bem querer que tu nos
inspiras, clamando “Ahha, Pai”, tu fazes de tal modo que nós te amemos com
amor; mais ainda, tu te amas a ti mesmo em nós, de tal modo que nós que
esperamos em ti e estimamos o teu nome de Senhor eis que agora,
ousando crer pela graça do teu Espírito de adoção que tudo aquilo que
pertence ao Pai é nosso, nós te chamamos pelo mesmo nome, nós teus filhos
de adoção, pelo mesmo nome com o qual tu chamas o teu Filho único por
natureza!
Faz-se assim uma tal conjunção, uma tal adesão, um tal gosto de tua
doçura, que nosso Senhor, teu Filho, a denominou “unidade”, ao dizer:
“Que sejam UM em nósl”, e de uma tal dignidade, de uma tal glória, que
ele acrescenta: “Como eu e tu somos UM!”. Ó alegria, ó glória, ó riqueza,
ó vigor, — porque a sabedoria também tem seu vigor [...].
[...] Adorável, Terrível, Bendito, concede-o a nós! Envia o teu Espírito e
tudo será criado e renovarás a face da terra [...]. Venha a pomba ao ramo de
oliveira! [...] Santifiea-nos com tua sanüdade! Une-nos com tua Unidade!
Ricardo, morto em 1173 como prior de São Vítor em Paris, escreveu

um De Trinitate (cf. S. Chr. 63), no qual mostrou que é dependente de
Achard.^ Ele seguiu uma proposta bem parecida com a de Anselmo,
A. M. E thier, Le De Trinitate d e Richard de Saint-Victor, Paris-Otawa, 1 9 3 9 ; G. D umeige , Richard

de Sain-V ictor et l’id ée chrétienne d e l’am our, Paris, 1 9 5 2 ; A. Malet, op. cit., pp. 3 7 -4 2 ; O.
G onzalez, M isterio Trinitario y existencia hum ana. Estudio histórico teológico en to m o a San
Buenaventura, Madrid, 1 9 6 6 , p p . 2 9 5 -3 6 3 , Quanto a Achard, J . R ibailler, editor de seu D e
Trinitate, 1 9 5 8 ; J . C hatillon, Théologie et spiritualité dans Toeuvre oratoire d ’A. de St-Victor,
Paris, 1 9 6 9 .
117
alegar razões não apenas prováveis, mas necessárias;'^ contudo, ele che
gou a uma construção bem diferente, muito mais diretamente ligada à
oração e a uma experiência pessoal. Ele também diz que se deve atribuir
a Deus aquilo que colocamos em nossa mais alta visão dos valores (1,
20). Ora, é o amor, a caritas. Essa noção permite unir as duas afirmações
que a fé e a oração nos levam a confessar: tres, três, e entretanto mus,
um (cf. o símbolo Quicumque). A caritas de fato exige uma multiplicidade
de sujeitos — passamos do essencialismo ao personalismo; Ricardo
elabora uma nova definição da pessoa — , é preciso dizer até mesmo,
falar de caridade perfeita, aquela que devemos atribuir a Deus (3,2 e 5);
ela reclama a necessidade de um “consortium amoris” (3,11), isto é, de
amar juntos um terceiro e fazê-lo, junto, participar de sua felicidade. O
Espírito é assim colocado como “condilectus” do Pai e do Filho (3,11
e 19; 6,6: Salet traduz: “um amigo comum”; cf. p. 192, nota 2, ou: “um
terceiro igualmente amado”). Vê-se que Ricardo segue tanto Agostinho
(citado 8 7 vezes^), quanto Anselmo (citado 4 4 vezes), mas em vez de
falar inteligência e vontade, ele deduz tudo do amor. A confissão orante
da fé, tres que são unus, t traduzida como: um Amor, três Amantes.
Apenas esboçando uma história da teologia trinitária, não vamos

expor o pensamento da Suma de Alexandre de Hales, em bora não
possamos ignorar o seu interesse. Não podemos, porém, omitir seu
discípulo são Boaventura, que une as precisões adquiridas pelo seu
mestre e a herança de Agostinho e de Vitorino.® Ele tem simpatia pela
construção deste sob o signo do amor não egoísta, comunicativo;
D e Trin. 1, 4 . Padre C henu observa com razao: “As necessariae raüones, depois de santo Anselmo,
sempre estiveram presentes na escola’’ (Introd. à I'étude de S. Thomas, Paris, 1 9 5 0 , p. 158).
E do qual Ricardo retoma e esclarece a tese sobre o Espirito Santo como Amor do Pai e do Filho;
Quomodo Spiritus Sanctus est Amor Patris et Filii (PL 196, 10 1 1 -1012).
J.-E B onnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon S. Bonaventure, Paris, 1929; A. Malet, op. cit., pp.
4 2 -4 8 (Alexandre), pp. 4 8 -5 3 (Boaventura); O. G onzalez , op. cit. A este podemos acrescentar as
monografias de J . Kauf, (1 9 2 7 ), Z. Alszeghy, (1 9 4 6 ) e E Prentice, (1 9 5 1 ) a respeito da teologia de
Boaventura sobre o amor. A pesquisa histórica aumenta sem cessar nosso conhecimento da escola
franciscana. G tam os ainda W H. P r in cipe , “St. Bonaventuie’s Theology of the Holy-Spirit with
Reference to the Expression ‘Pater et Filius diligunt se Spiritu Sancto’”, in 5. Bonaventure: 1274
1974, Grottaferrata, 1974, v. IV, pp. 2 4 3 -2 6 9 . Que deve ser completada por “Odo Rigaldus, a
Precursor o f St. Bonaventure on the Holy Spiritus Effectus formalis in the mutual Love of the
Father and Son”, in M ediaeval Studies X X X K (1 9 7 7 ), pp. 4 9 8 -5 0 5 .
118
D E S T IN O D O T E M A D O E S P ÍR IT O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O PAI E D O F IL H O
O amor mútuo é mais perfeito do que o amor de si; o amor mútuo que
se comunica é ainda mais perfeito, porque aquele que não se comunicasse
teria um sabor de libido/
Padre J.-G . Bougerol define da seguinte maneira as aplicações que

Boaventura faz do amor em Deus:
Amor essencial ou amor com o qual se ama cada pessoa e com o qual
cada pessoa ama as duas outras, é a complacmtia] amor nocional ou amor
no qual são unidos o Pai e o Filho ao espirar o Espirito Santo, é o amor
concordia ou dilectio; amor pessoal, o Espirito Santo produz à maneira de
liberalidade, da concordia do Pai e do Filho/
O Espirito é a ligação, o nexus dos dois. A nosso ver, ele é Dom;
Espirito, Amor e Dom falam da mesma realidade, apenas em aspectos

diferentes. Expressam a mesma emanação sob nomes diferentes. “Espirito”
o expressa principalmente em referência à força que o produz; “Amor”
principalmente quanto ao seu modo de emanação, isto é, como nexus;
“Dom” quanto à relação que é a sua seqúência [...] (porque) ele é feito para
nos unir (connectare).^
O Espírito é 0 princípio de nosso retom o a Deus.

Tomás de Aquino, de uma ponta a outra de sua carreira, aceitou
a idéia, que lhe provinha de uma tradição profunda, do Espírito Santo
como ligação do amor entre o Pai e o Filho. Qual, porém, a função
I Sent. d. 10, a. 1, q. 1.
Lexique Saint Bonaventute, Paris. 19 6 9 , pp. 16s. Amor. Seguem-se referências.
I Sent. d. 18, a. 1, q. 3 ad 4.
Alguns textos: I Sent. d. 10, q. 1, a. 3; d. 32, q. 1, a. 1 ad 4 (em 1254); D e Potenüa q. 9, a. 9

ad 2 ; q. 10, a. 2 ad 15 (“cum enim Spiritus Sanctus sit amor mutuus et nexus duorum, oportet
quod a duobus spiretur”) e a. 4 ad 10; a. 5 ad 11 (em 1256?); Resp. ad 108 art., a. 25 (“procedit
ut nexus duorum’ — em 1 2 6 5 -1 2 6 6 ); Sum. Theo!. la, q. 3 6 , a. 4 ad 1 (“51 considerentur supposita
spirationis, sic Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio ut sunt plures. Procedit enim ab eis ut
amor unitivus duorum”); q. 3 7 , a. 1 ad 3 todo; q. 3 9 , a. 8, onde Tomás justifica várias expressões
dos santos doutores (em 1 267). J . S lipyi, D e Principio Spirationis in 5S. Trinitate, Leopoli, 1926; M.-
T. L. P enido, ‘“Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus’. S. Augustin et S. Thomas’, in Rev.
119
exercida em seu esforço para justificar intelectualmente o mistério da

Trindade, inacessível à razão natural e que transcende qualquer “expli
cação”, mesmo dentro da fé? Só podemos procurar um “intellectus”
daquilo que este nos traz, usando recursos da razão. O tema do amor
mútuo, quer falando pela alma religiosa ou pelo espírito poético — e
sabemos as afinidades profundas entre oração e poesia — não pareceu
a santo Tomás apresentar um valor decisivo de organização intelectual
do tratado da Trindade. Ele não intervém nem no Contra Gentiles nem
no Compendium Theologiae, nem na Summa nos artigos decisivos do
início do tratado. Ia, q. 2 7 , a. 3: “Há em Deus uma outra processão
que não seja a geração do Verbo?” e a. 4: “A processão do amor em
Deus é uma geração?”. Na Summa esse tema aparece, quer durante as
análises sobre a Processão do Pai e do Filho (3 6 , 4 ad 1); quer para
esclarecer a idéia de que, sendo ligação entre os dois, o Espírito seria
medius e não termo (3 7 , 1 ad 3 ); quer enfim para explicar expressões
transmitidas pela tradição (37, 2; 3 9 , 8). De santo Agostinho, Tomás
aceitou a analogia tirada da estrutura do espírito^^ privilegiada já por
Anselmo, na linha do qual Tomás se apega. Eis com o, no Compendium
Theologiae, Tomás expressa a imagem agostiniana da Trindade:
Podemos considerar três aspectos no homem: o homem existindo em

sua natureza, o homem existindo em seu intelecto e o homem existindo em
seu amor. Entretanto, esses três não são um, pois aqui pensar não é ser,
nem amar; e um só dos três é uma realidade subsistente, ou seja, o homem
existindo em sua própria natureza. Em Deus, porém, ser, conhecer e amar
são um só; portanto. Deus existindo em seu próprio ser natural. Deus
Thomiste 13 C1930), pp. 5 0 8 -5 2 7 ; Le role de ¡’anaiogie en ihéologie dogmaücjue, Paris, 1931, pp. 2 9 5
311 (publicado em Ephem. Theol. Lavan. 8 (1 9 3 1 ), pp. 5-16: “La valeur de la théorie psychologique
de la Trinité”); “Gloses sur la Procession d’amour dans la Trinité”, in E p k T heol Lavan. 14 (1 9 3 7 ),
pp. 3 3 -6 8 ; H. E D ondaine , S. Thomas d ’Aquin. Somme théologique. La Trinité, Paris-Toumai, 1945,
2 V.; A. M a let , Personne et Amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin, Paris, 1956;
C. V a g a g in i , “La hantise des Radones necessariae de S. Anselme dans la théologie des Processions
trinitaires de S. Thomas”, in Spidlegium Beccense. I. Congrés intemat. du IX ' centenaire de l’arrivée
d’Anselme ao Bec, Paris, 19 6 9 , pp. 1 0 3 -1 3 9 ; E. B ailleux , “Le personnalisme de S. Thomas en
théologie trinitaire”, in Revue Thomiste 61 (1 9 6 1 ), pp. 3 5 -3 8 ; E B ourassa e B . d e M argerie , citados
acima, p. 109, nota 27.
“Ad manifestationem aliqualem hujus quaestionis, et praecipue secundum quod Augustinus earn
manifestat [...]” (De Potentia, q. 9, a. 5).
120
D E S T IN O D O T E M A D O E S P ÍR IT O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O PAI E D O F IL H O
existindo em sen intelecto e Deus existindo em sen amor são um só. cada
um dos três, porém, sendo uma realidade subsistente.'^
Assim apresentada, essa visão tem um ar muito filosófico — de

grande valor aliás: o espírito é três vezes em si. Se fosse assinado por
Hegel, estaríamos mais do que atentos! — ; poderia além disso levar a
crer que Tomás considera as pessoas a partir da essência, como espécies
de modos ou de faculdades. Não é à toa. Os estudos de A. Malet, E.
Bailleux e outros mostraram bem isso. Para santo Tomás, tudo aquilo
que em Deus é ativo são Pessoas (“actiones sunt suppositorum”). O
conhecimento e o amor essenciais de si só existem hipostasiados em
sujeitos pessoais, os quais se distinguem apenas pela oposição das rela
ções que os constituem. Essas relações se estabelecendo na substância
divina, que é existência absoluta, são elas mesmas subsistentes: elas
fazem existir as Pessoas segundo a substância divina, a primeira sub
ratione intellectus, sob o aspecto do conhecimento (mas o Verbo é “spirans
amorem” — Com. in Ev. loan., cap. 6, lect. 5, n. 5); a segunda, sub ratione
voluntatis, sob o aspecto do querer ou do amor. “A Pessoa em Deus
significa a relação por modo de substância”.'^ Nessas condições:
É preciso dizer que o Espírito Santo procede do Filho: se não procedesse

dele, não poderia de forma alguma distinguir-se dele. Isso se destaca de
nossas teses anteriores. De fato, não se pode dizer que as Pessoas divinas se
distinguem uma da outra por algo de absoluto: então seguir-se-ia que as Três
não teriam uma essência única, pois em Deus todo atributo absoluto pertence
à unidade da essência. Resta, portanto, que as Pessoas divinas se distinguem
entre si unicamente por relações. Essas relações, porém, só podem distinguir
as Pessoas enquanto elas são opostas. A prova consiste em que o Pai tem duas
relações: por uma, ele se relaciona ao Filho; por outra, ao Espírito Santo;
entretanto, como essas relações não se opõem, elas não constituem duas
Pessoas: elas pertencem a uma única Pessoa, a do Pai. Se, portanto, no Filho
e no Espírito Santo se pudesse encontrar apenas as duas relações que relacionam
cada um deles ao Pai, tais relações não seriam opostas entre si, não mais que
Cap. 50: cf. D ondaine. op. cit., v. II, p. 4 0 6 , nota 1. Contra Gentiles IV, 26.
I Sent., d. 23, a, 3; ou “a relação enquanto subsiste na natureza divina” (la, q. 29 , a. 4; q. 39, a. 1).
121
as duas relações que relacionam o Pai a cada uma deles. Por conseguinte,
assim como o Pai é uma Pessoa, seguir-se-ia igualmente que o Filho e o
Espírito Santo não seriam senão uma Pessoa possuindo duas relações opostas
às duas relações do Pai. Isso, porém, é uma heresia, pois desse modo se
destrói a fé na Trindade. É preciso, portanto, que o Filho e o Espírito Santo
se refiram um ao outro por relações opostas. Ora, em Deus não pode haver
outras relações opostas além de relações de origem; e essas relações de ori
gem opostas entre si são as de princípio, por um lado, e de termo emanado
desse princípio, por outro lado. Em resumo, será necessário dizer ou que o
Filho procede do Espírito Santo — mas ninguém diz isso; ou que o Espírito
Santo procede do Filho: e é isso que nós confessamos.
E a explicação que nós demos mais acima da respectiva processão deles
concorda com esta doutrina. Foi dito que o Filho procede segundo o modo
próprio do intelecto, como Verbo; e que o Espírito Santo procede conforme
0 modo próprio da vontade, como Amor. Ora, necessariamente o amor
procede do verbo; não amamos nada a não ser que o apreendamos numa
concepção do espírito. Por isso, fica também claro que o Espírito Santo
procede do Filho.^'*
Tendo relido atentamente e segundo a sucessão cronológica as dife

rentes exposições trinitárias de santo Tomás, tendo Udo os estudos que
foram feitos delas (citados nas pp. 119-120), concordamos com as expli
cações e conclusões do padre H.-E Dondaine. Eis aqui alguns trechos:
Para garantir o benefício da síntese anselmiana, santo Tomás relega ao

segundo plano o amor mútuo; não foi invocado para introduzir a segunda
processão, na questão 27; na nossa questão 37, é lembrado como um dado
tradicional cuja teoria deve mostrar; e a solução 3 mostra exatamente como
santo Anselmo [...].
Frequentemente, santo Tomás invoca esse caráter do Espírito Santo
como nexus duorum. Ele procura salvar o dado de Agostinho (seja que for
de Ricardo): ele não esquece que o Espírito Santo é o nó de amor que une
0 Pai e 0 Filho. Mas não é por aí que ele procura introduzir o mistério da
“ Ia. q. 3 6 , a. 2. Comparar Contra Gentiles IV, 2 4 ; De Potenüa, q. 10, a. 5 ; In loan. cap. 15. leit. 6.
Op. cit, V. II, pp. 3 9 7 -4 0 1 .
122
D E S T IN O D O T E M A D O E S P ÍR IT O S A N T O , A M O R M Ú T U O D O P A I E D O F IL H O
terceira Pessoa', se exporia ao antropomorfismo; a essas oposições e desi

gualdades em que tropeçaram os discípulos de Ricardod®
Com efeito, a metáfora do amor “ligação dos amantes” não pode ir além
da imagem. O que dois amigos têm um do outro para os unir não é a
realidade vivida do ato de amar deles; cada um vive seu próprio ato, e isso
provoca dois amores, dois atos de amar. O que eles têm um do outro é o
objeto, é o bem [...]. Todavia, eles adaptam a essa comunidade no bem seus
dois corações e suas vontades por dois amores — ao mesmo objeto. Não
adianta nada variar as imagens, falar de um sopro único, de um beijar,
ou até de um bálsamo ou de um licor único emanado dos dois. São com
parações impotentes para entender de maneira inteligente o mistério da
origem do Espírito Santo, em que há evidentemente apenas um ato, uma
espiração, um “amar” comum às duas Pessoas amantes, mas em razão da
essência, e não da amizade como tal [...].
É, portanto, esclarecedor — e muito pertinente — apresentar o Espírito
Santo como Amizade do Pai e do Filho, o Amor mútuo do Pai e do Filho.
Contudo, essa visão não pode ser explorada metahsicamente; não temos
analogia consistente para pensar a pessoa do Espírito Santo. A outra apre
sentação, 0 Espírito Santo como o Amor que Deus leva à sua Bondade,
Amor que procede do divino Conhecedor e Amante — e de seu Verbo, essa
apresentação, digo eu, muito mais despojada, porém muito mais segura, foi
preferida para introduzir racionalmente a processão da terceira pessoa.
o perigo do antropomorfismo que H. Dondatne apontava no tema do Espirito como Amor mútuo
do Pai e do Filho podería ser exempHficado por diversas fórmulas que se encontram nos livros, no
mais profundas e edificantes, de Yves R aguin , La Projondeur de Dicu, DDE, 1973, e sobretudo LEspñt
sur le monde, DDE, 1975. Eis algumas dessas fórmulas que, segundo a estrita teologia trinitária, são
inexatas ou ao menos ambíguas: “vida de relações em Deus” (Prof., p. 137); “as pessoas são centro
de ação e de consciência. Essa consciência é consciência em total reciprocidade” (p. 138); “O Pai é
Pai nas profundezas do Filho, o Filho é Filho nas profundezas do Pai, e essa relação é o Amor dos
dois, que se chama Espírito" (p. 159); “Na Trindade, a última profundeza de Deus é a relação de
amor que chamamos de Espírito Santo. Este é ao mesmo tempo a relação que une o Pai ao seu Filho
e a última intimidade dessa relação" (EEsprií, p. 16); “A relação do Pai e do Filho se estabelece no
Espirito” (p. 7); “Entre esses três, se se pode dizer ‘três’, o que conta não é o número, mas o fato
de serem, na total identidade deles, uma incessante relação de conhecimento e de amor" (p. 27).
Nesses textos, o termo “relação” é tomado num sentido psicológico humano, enquanto ele tem um
sentido técnico-metafisico na doutrina trinitária. A experiência interpessoal humana é transposta
para Deus sem passar por uma necessária e purificadora críüca. É certo o que diz Raguin: “Eu não
diria que nós projetamos nosso modo de ser sobre aquele da última realidade; eu diria mais que
nosso modo de ser nos fornece uma linguagem para expressar o inefável” (Prof., p. 148). Com a
condição de não transpô-la tal e qual; haveria risco de antropomorfismo.
Assim São B ernardo , Serm ão 8 sobre o Cântico, 2 (PL 183, 81 0 s); Serm o 89 de diversis (1 8 3 , 707).
123
IV. São Simeão, o Novo Teólogo
Uma experiência do Espírito
é
um dos maiores místicos cristãos. Nascido em 9 4 9 , tomou-se
monge do Studios, depois de Saint-Mamas; ele foi instituído
como hegúmeno (abade de rito ortodoxo) em 982. Ele se refere
freqüentemente a Simeão, o Piedoso ( t 987), que lhe revelou
os caminhos espirituais. Essa referência, seu fervor exigente, sua
insistência em fazer parte dessas exigências místicas que lhe
valeram oposição e dificuldades. Ele deixa o hegumenado e é
enviado, em 1009, à outra margem do Bosforo, onde morre em
12 de março de 1022. Deixou uma considerável obra escrita.^
“Novo teólogo” significa que ele fez e com unicou uma

experiência (nova) de Deus. Em nossas categorias, diriamos
que Simeão é essencialmente um espirítual. Sua doutrina
Obras: PG 120; Tratado "Feri exomologeseos”, in K. H o ii, (ed.). Enthusiasmus und Bussgewalt
heim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig, 1898, pp.
1 1 0 -1 2 7 . Foram publicados em edição critica e tradução, in Sources Chrétiennes: Catéchèses,
com introdução e notas de dom Basile KiavocHäNE. Paris, 1 9 6 3 -1 9 6 5 , nn. 9 6 , 104, 113;
Chapitres théohgiques, gnostiques et praticpies, Paris, 1957, n. 57, com tradução de J. D arrouzès:
São as Centúrias; Traites théologiques et éthiques, Paris, 1966 e 1967, nn. 122 e 129, com
importante Introdução; Hymnes. Edição crítica de J . K o d er , París, 1969, 1971, 1973, nn.
156, 174, 196. Visando à praticidade, não um estudo cientifico técnico, citamos as refe
rências através de dois números; o volume de Sources Chrétiennes (5. Chr.) e a página da
tradução. Se, vez ou outra, aparecer um terceiro nümero, trata-se da linha.
Estudos: I. H ausherr e G . H or n , Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon le Noveau
Théologien p a r Nicétas Stéthatos, Roma, 1928; S. G ouillard , verbete “Syméon”, in D iet Théol.
Cath., t. XIV/2, cois. 2 9 4 1 -2 9 5 9 ; artigo em inglés de B. K ribochéin e e L. B o u íe r , in Histoire
de la Spiritualité ehrétienne. 2. La spiritualité du Mayen Age, Paris, 1961, pp. 662-675.
Citações e resumos, mas insuficientemente ordenados, em M .-J. i e G u il l o u , Les témoins sont
parm i nous. Lexpérience de Dieu dans VEsprit-Saint, París, 1976. Eu tinha conhecimento
apenas do titulo de A. J . van d er A alst , “Ambten Charisma bij Simeon de nieuwe theolog”,
in Hat Christlijk Dosten 2 2 (1 9 7 0 ), pp. 153-172.
-1|5
parte de sua experiência espiritual, que foi extremamente intensa. Ele

a narra em várias retomadas e em termos para nós ainda desconcer
tantes.^ Ele, engajado no mundo e um tanto Janota, narra como en
controu 0 seu pai espiritual e seguiu docilmente sua direção. Aqui ele
se dirige a Cristo;
Tu não me deixaste sujo, estendido na lama, mas, pelas entranhas da

misericórdia, tu me enviaste a procurar, tu me fizeste sair dessa miséria [...].
Tu me arrancaste à força e me tiraste dali [...], a teu servo e discípulo tu me
confiaste, completamente imundo, os olhos, as orelhas e a boca cheias de
lama [...]. Mas enquanto ele, a cada mina ou fonte, a todo momento se
limpava e se lavava, eu passava a maior parte do tempo não vendo nada:
se ele não me tivesse tomado pela mão e me colocado junto à fonte [...],
eu não teria conseguido nem uma vez encontrar o jorrar da água. Mas
enquanto ele me mostrava e muitas vezes permitia que eu me limpasse, ao
mesmo tempo eu pegava com minhas mãos também o lodo e a lama e eu
sujava minha própria cara [...]. Certo dia. eu estava na estrada e acorrí à
fonte quando, de novo, tu. que me havias tirado da lama, tu vieste ao meu
encontro no caminho. Então, pela primeira vez, tu ofuscaste meus débeis
olhares com o resplendor imaculado de tua face [...]. A partir daí, então,
mais freqüentemente, enquanto eu me mantinha à beira da fonte, longe de
me desprezar, tu, o Sem-orgulho de descer (até mim), ao contrário, tu te
aproximavas e pegavas primeiro a minha cabeça, tu a lavavas nas águas e
me fazias ver de forma mais clara a luz da tua face [...]. Assim, sempre
vindo por um tempo e depois indo embora, pouco a pouco eu podia ver
te sempre melhor, tu me inundavas com essas águas e me concedías a graça
de ver melhor uma luz mais pura.
Tu estavas ao meu lado, tu me lavavas — parecia-me — nas águas, tu
me inundavas e tu me mergulhavas muitas vezes, e então eu vi os clarões
brilhando em tomo de mim e os raios de tua face misturados com as águas,
e fiquei espantado vendo-me aspergido por uma água luminosa [...]. Tu me
havias pego e, subindo ao céu, tu me erguias contigo — seja em meu
corpo, eu não sei, seja fora do meu corpo [...]. Depois, após um pouco de
^ Sobretudo nas Catequeses, instruções dadas aos seus monges. Cat. XXII (104, 367s), XXXV e
XXXVI (as duas Ações de graças; 113, 3 05s, 33 1 s) e Hinos XVIll (174, 77s).
126
S Ã O S IM E Ã O , O N O V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O
tempo que estava embaixo, eis que no alto, os céus se abrem, tu te dignas
mostrar-me a tua face, tal como um sol sem forma [...].
Depois de teres feito te ver desse modo por muitas vezes e muitas vezes
teres te escondido de novo [...] mas eu via os clarões e o brilho da tua face
[...]. Assim tu te mostraste, depois de ter, pela luz do Espírito Santo, no
esplendor, purificado integralmente minha inteligência (Catequeses XXKYl
= Ação de graças 2 [113, 335-349]).
Certo dia, ele [é Simeão] estava em pé e dizia; “O Deus, sê-me propício,
a mim pecador”, mais em espírito do que de boca, quando de repente
vindo do alto brilhou sobre ele uma iluminação divina que inundou total
mente o lugar. Nesse momento, o adolescente não se dava mais conta, ele
não sabia se estava numa casa ou se se encontrava sob um teto. Pois ele não
via, em toda parte, a não ser a luz [...], todo inteiro presente à luz imaterial
e ele mesmo, ao que lhe parecia, tendo se tomado luz, tendo esquecido o
mundo inteiro, foi inundado de lágrimas, de uma alegria e de um júbilo
inefáveis. Então sua inteligência se elevou até o céu e descobriu uma outra
luz, mais clara que aquela que lhe estava próxima [...] (Cat XXII [104, 273]).
Simeão, em sua narrativa, passa da água para a luz, do ato de se

lavar, que representa o esforço ascético, à irrupção da luz, que ele chama
de “luz do Espírito Santo”. A luz exerce uma grande função em sua
mística proveniente de sua experiência.^ Essa mística é integralmente
pneumatológica e integralmente cristológica. As orações ao Espírito Santo
são raras no Oriente.'^ Simeão tem uma delas na início de seus Hinos:
Vem, luz verdadeira. Vem, vida eterna [...]. Vem, luz sem ocaso [...].
Vem, tu que desejaste e desejas minha alma miserável. Vem, o Só, para o
só, pois tu vês que eu estou só [...]. Vem, tu que te tornaste em mim desejo,
que me fizeste te desejar, tu, o absolutamente inacessível. Vem, minha
respiração e minha vida [...] (156, 151s).
C t ainda Caí. XXXV = Ação de graças 1 (1 1 3 , 313s). Experiências de luz são narradas na Vida de
Simeão por Nicetas, nn. 5, 26, 69: Un grande mystique byzanün. Vie de Syméon le N ow au Thêologien
(9Í9-1022) p ar Nicétas Stéthatos, Roma, 1928, com introdução e tradução de I. Hausherr e G. Horn.
Isso pode ser observado em A. R enoux , “EolBce de la genuflexion dans la tradition arménienne”,
in Le Saint-Esprit dans la üturgle, Roma, 1977, pp. 14 9 -1 5 3 : essa liturgia implica, em Pentecostes,
uma oração a cada uma das três Pessoas; ver texto da oração ao Espírito Santo nas pp. 161s.
127
Para Simeão, o Espirito Santo é o princípio de toda a vida espi

ritual. É preciso citar referências? Todos os seus escritos o proclamam:
É pelo Espírito Santo que acontece a ressurreição de todos. E eu não

falo da ressurreição final dos corpos [...]. Mas daquela que acontece todos
os dias, das almas mortas, regeneração e ressurreição espiritual, de forma
espiritual [...].^
Para Simeão, a encarnação tem como termo e meta a comunicação

do Espírito Santo:® o que corresponde tanto à Economia quanto à ordem
das Processões em Deus; o que, além disso, esclarece muitas coisas na
tradição patrística e litúrgica. A meta da Economia corresponde à pleni
tude da vida intratrinitária, não é nada menos do que nossa divinização;
“Quem, possuindo a graça do Espírito em seu coração, não possui, ha
bitando nele, a Trindade venerável que o ilumina e o faz deus?”.^
Integralmente pneumatológica, essa vida espiritual verdadeiramente

divina é integralmente cristológica. Aqui também, será preciso citar
textos diante dos fatos? As aparições são cristológicas, a face é a de
Cristo. “Cristo é princípio, meio e fim; ele está em todos”.® A vida
espiritual é um convite de Cristo.® Além disso, a ordem da Economia
determina a ordem do progresso cristão; é preciso passar pela paixão
para chegar à ressurreição cujo agente é o Espírito; é preciso seguir a
vida da ascese para chegar à união.
É aqui que com eçam a se afirmar posições próprias de Simeão,

que vão nos levar a falar de certa autonomia da pneumatologia, não
Cat. VI (1 0 4 , 4 5s; comp. p. 23: “O Reino dos Céus consiste na participação do Espirito Santo",
e cf. Cat. XXXIII (113, 24 9 s); XXXV (3 0 7 e 3 2 5 ) etc.
Cat. VI (1 0 4 , 45s); Hino XV (1 5 6 , 2 8 7 , 121s) e XLIV (196, 8 1 . 145 e 95 , 3 4 2 ); LI (p. 193); Cent.
3. 8 8 (5 1 , 108 -1 0 9 ).
Hino XIX, 5 3 -5 5 (1 7 4 , 9 9 ); X U y 2 6 6 -2 7 1 (1 9 6 , 89s); L. 153s (p. 169); LI 95s (p. 193); etc.
Cent. 3. 1 (5 1 , 8 0 ); comp. Cat. XX (1 0 4 . 3 33).
Cat. VI (1 0 4 , 4 1 ); XX (pp. 331s).
Cat. VI (1 0 4 , 4 5 ); XIII (pp. 191s); Hino U , 89s (1 9 6 , 5 9 3 ). A esse respeito, notemos como Simeão
está longe do quietismo. Tanto são pura graça as vindas de Deus, de seu Espírito, quanto elas
exigem de nós a prática dos mandamentos, o esforço e a luta da ascese (Hino XIII (156, 257s).
Cf. Cat. XII, XXII, XXVI e a Introdução de dom Krivochéine, 96 , pp. 35-40.
128
SÃO S IM E Ã O , O N O V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R IÊ N C IA D O E S P ÍR IT O
em relação a Cristo, mas no tocante às instituições sacramentais e hie

rárquicas. Simeão escreve:
No santo batismo nós recebemos a remissão de nossas faltas, somos

libertados da antiga maldição, e santificados pela presença do Espírito Santo;
mas a graça perfeita segundo a promessa: “Eu habitarei neles e aí caminha
rei”. nós ainda não a temos, pois ela é o apanágio dos fiéis confirmados na
fé e que provaram isso através das obras [...].“ E ainda: Pelo batismo, na
divina comunhão com os meus terríveis mistérios, eu concedo a todos a
vida. E quando eu digo a vida, estou dizendo o meu Espírito divino.
Todavia, o sacramento como tal é uma figura, um anúncio, um

com eço ou uma amostra. Ele deve ser seguido por um batism o do
Espírito que o tom a efetivo, frutuoso, verdadeiro. “A menos que seja
mos batizados no Espírito Santo, não nos tom am os nem filhos de
Deus nem co-herdeiros de C r i s t o . E eis os enunciados bem claros
do Tratado ético X e do Hino LV:
Nossa salvação não está unicamente no batismo de água, mas também

no Espírito, do mesmo modo como não são dadas unicamente no pão e no
vinho da comunhão a remissão dos pecados e a participação na vida [...].
Que ninguém ouse dizer: “Para mim, a partir do santo batismo eu recebi
Cristo e 0 tenho”. Que aprenda, ao contrário, que não são todos os batizados
que recebem Cristo pelo batismo, mas somente aqueles que são firmes na
fé e (que chegaram) a um conhecimento perfeito ou que, por uma purifi
cação preparatória, se dispuseram bem para dessa maneira ter acesso ao
batismo
Aqueles que na infância receberam teu batismo e levaram ao longo da
vida uma existência indigna dele, a condenação deles será pior do que a
dos não-batizados [...]. Salvador, tu concedeste a penitência para uma
** Cent. 3, 4 5 (5 1 , 9 3 ); comp. 1, 3 6 (p. 5 0); “No primeiro batismo a água é símbolo das lágrimas,
e o óleo da unção prefigura a unção interior do Espirito; mas o segundo batismo não é a figura
da verdade, é a própria verdade”.
Hino ty, 1 4 5 -1 4 7 (1 9 6 , 265).
'3 Caí. XXXIIl (1 1 3 , 2 5 9 ).
i'* Tratado ético X (1 2 9 , 2 7 3 , 283).
129
segunda purificação e tu lhe fixaste como fim a graça do Espírito que

recebemos anteriormente no batismo: pois não é somente “pela água” que
vem a graça, segundo tuas palavras, mas sim “pelo Espírito”, na invocação
da Trindade. Portanto, tendo sido batizados como crianças inconscientes,
seres ainda imperfeitos, é também imperfeitamente que acolhemos a gra
ça
Assim como o simples sacramento não é suficiente, do mesmo

modo a fé com o pura crença, a fé catequética das fórmulas também
não o é. São necessárias as obras que ela reclama.^® São as obras da
“penitência” (o batismo das lágrimas, que adquire aqui um grande
lugar^®'*) e da caridade efetiva. Então aparecem os frutos do Espírito,
os sinais mostrando que ele habita em nós.^^ Para Simeão, a posse do
Espírito e a animação pelo Espírito são objeto de experiência, pelo
m enos de maneira habitual e normal. Esse é um ponto essencial na
doutrina espiritual:
Eis-me mais uma vez às turras com aqueles que dizem ter o Espírito de
Deus de maneira inconsciente e que imaginam possuí-lo a partir do santo
batismo, que estão sem dúvida persuadidos de ter esse tesouro, mas sem
reconhecer em nada seu peso neles: diante dos que admitem não ter ab
solutamente experimentado nada no batismo e que supõem que é de maneira
inconsciente e insensível que o dom de Deus habitou a partir de então
neles e que ele subsiste até o presente dentro de suas almas [...].^®
E se alguém disser que cada um de nós, fiéis, recebe e possui o Espírito
sem ter conhecimento nem consciência, ele blasfema fazendo Cristo mentir.
‘5 Hino LV 2 8 -3 9 (1 2 9 , 2 5 5s), e cf. 51s (p. 259).

“ Cf. Hinos XVII, 5 5 8 -5 6 0 ; L, 1 7 2 -1 7 6 ; LII, 6 9 -7 7 ; Cat. VII e Xm (1 0 4 , 61 e 2 01); Tratado ético X
(1 2 9 , 29 5 : “Tu vês que os que não possuem o Espirito agindo e falando por eles são infiéis”).
Continuamente em Vida por Nicetas Stethatos; frequentemente na obra de Simeão, assim na Cat.
IV ( 9 6 , 4 8 s ); Cent. I , 6 4 , 6 7 , 6 9 - 7 1 ; 2 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 5 0 ; 3 , 3 4 . Cf. I. H ausherr, Penthos. La doctrine
de la componction dans W n e n t chrétien, Roma, 19 4 4 ; M. L. Borodine , “Le mystére du don des
larmes dans l’Orient chrétien:, in Suppl. de la Vie spirituelle, set. de 1 9 3 6 .
" Cf. Tratado ético IX (1 2 9 , 241).
“ Tratado ético V (129, 79s); Ibidem, p. 105: “Como tu sabes, bem-amado de Cristo, que serás
semelhante a ele? Dize-nos, como tu sabes?” — “Pelo Espirito que nos foi dado”, diz ele (IJo 3,24).
“É por ele que nos conhecemos que somos filhos de Deus e que o próprio Deus está em nós”.
130
S Ã O S IM E Ã O , O N O V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O
este que disse: “nele se produzirá uma fonte de água que jorrará para a vida
eterna” Qo 4 ,1 4 ), e ainda: “Aquele que crê em mim [...]. Do seu seio
Jorrarão rios de água viva” (7,38)
O Senhor que nos favoreceu com bens supra-sensíveis nos concede
também uma nova sensibilidade supra-sensível pelo seu Espírito, a fim
de que seus dons e seus favores, que ultrapassam a sensação, sobrenatu
ralmente, através de todas as sensações, nos sejam clara e puramente
sensíveis.^“
É que o Espírito Santo é luz. A experiência m ística de Simeão foi

uma experiência de luz e uma experiência do Espírito.
A respeito [...] da eficácia e da força de seu santíssimo Espírito ou,

dito de outra maneira, de sua luz, ninguém pode falar dele se não ver
antes a própria luz com os olhos da alma e não conhecer de maneira
exata em si próprio suas iluminações e seus poderes eficazes.
Simeão usa uma comparação que não só fala, mas esclarece a

função que ele reconhece ao Espírito em sua relação com Cristo, Filho
de Deus. O texto seguinte coloca também um problema muito impor
tante do qual vamos tratar em breve. Ei-lo:
O que dizer àqueles que gostam de se vangloriar, de se verem estabe

lecidos como padres pontífices e superiores (hegámeno), àqueles que que
rem receber (a confidência) dos pensamentos (logismoi) alheios e se acham
dignos do cargo de ligar e desligar? Quando vejo que eles não sabem nada
sobre as coisas necessárias e divinas, que não as ensinam aos outros nem
« Tratado ético X (1 2 9 , 2 97).

“ Cent. 2,3 (51, 72). Seguindo J. Darrouzès (p. 3 4 ), observando rapidamente; “A habitação da
divindade em três pessoas nos perfeitos, que se produz de maneira perceptível à consciência [...]”
(Cent. 1, 7; p. 4 2 ); “A alma não tem mais a firme garantia de que se reunirá pela eternidade com
o seu Deus [...] se ela não tem o penhor de sua graça e se ela não o possui conscientemente em
si” (3, 4 7 ; p. 9 4 ); “O Filho de Deus, o próprio Deus, veio à terra a fim [...] de que nos reuníssemos
a ele conscientemente pelo seu Espirito santo e consubstanciai” (3,58; p. 9 7 ); “Aquele que recebeu
nele conscientemente a Deus que dá aos homens o conhecimento [...]” (3, 100; p. 112). Entre
tanto, J. Darrouzès acentua duas vezes o termo agnosias, “Simeão admite, portanto, uma ação de
Deus e até um ensinamento do qual nós não temos consciência [...]” (p. 104, nota 1).
Tratado ético V (1 2 9 , 9 9). Comparar a respeito do Esplrito-luz, K (p. 2 25), XI (p. 3 8 1 ); Cat.
XXXIV (113, 3 0 1 ). Antecedentes nos Padres gregos, cf, S. G ribomont, verbete “Esprit”, in Dict. de
Spiritualité, v. IV/2, col. 1269s. '
131
OS levam à luz do conhecimento, não há outra coisa a dizer senão o que

Cristo disse aos fariseus e aos legistas; “Ai de vós, legistas, que tomastes
a chave do conhecimento: vós mesmos não entrastes, e os que queriam
entrar, vós os impedistes’ (Lc 1 1,52). De fato, qual é a chave do conhe
cimento senão a graça do Espírito Santo concedido pela fé, que pela
iluminação produz muito realmente o conhecimento e o pleno conheci
mento? [...].
E eu diria ainda mais: a porta é o Filho — “Eu sou, diz ele, a porta”
Qo 10,7.9) — ; a chave da porta é o Espírito Santo — “Recebei o Espírito
Santo. A quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados. A quem os
retiverdes, se-lhes-ão retidos” (Jo 2 0 ,2 2 -2 3 ) — ; a casa é o Pai — “Na casa
do meu Pai há muitas moradas” (Jo 14,2). Estejas, portanto, muito atento
ao sentido espiritual da palavra. A não ser que a chave não abra — porque,
diz ele, “Aquele que guarda a porta lhe abre” (Jo 10,3) — , a porta não é
aberta; mas se a porta não se abre, ninguém entra na casa do Pai, como diz
Cristo: “Ninguém vai ao Pai a não ser por mim” (Jo 14,6).
Ora, que o Espírito Santo, o primeiro, abre nosso espírito (cf. Lc 2 4 ,4 5 )
e nos ensina aquilo que diz respeito ao Pai e ao Filho, é ele mesmo que o
22
diz
Esse longo texto, que foi necessário reproduzir, continua com as

citações d e jo 16 ,1 3 e 1 5 ,2 6 ; 16,13 e 1 4 ,2 6 ; 16,7; 1 4 ,1 5 -1 7 .2 0 , de
pois a promessa “João batizou na água, mas vós sereis batizados no
Espírito Santo” (At 1,5; 1 1 ,1 6 ); Simeão glosa; “É normal: pois a não
ser que seja batizado no Espírito Santo não se tom a nem filho de Deus
nem co-herdeiro de Cristo”. S i m e ã o continua desenvolvendo a ação
do Espírito como a chave que nos introduz na vida de filho de Deus:
De fato, se chamamos o Espírito Santo de chave, é porque por ele e

nele temos em primeiro lugar o espírito esclarecido e, purificados, somos
iluminados pela luz do conhecimento, e também batizados pelo alto,
regenerados (cf. Jo 3 ,3 .5 ) e feitos filhos de Deus, como diz são Paulo: “O
próprio Espírito intercede por nós com gemidos inexprimíveis” (Rm 8 ,2 6 ),
“ Cat. XXXIII, 113, 255s.

Ibidem, p. 25Q
132
S Ã O S IM E Ã O , O N O V O T E Ó L O G O . U M A E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O
e ainda: “Deus enviou aos nossos corações o Espírito do seu Filho, que
clama; Abba, Pai” (Gl 4,6). Portanto, é ele que nos mostra a porta, porta
que é luz
Esse textos são luminosos por si, mas também levantam questões.
A relação entre Espírito, Cristo-Filho e o Pai é definida na linha bíblica
e tradicional de um retom o ao princípio. A comparação com a chave
e a porta une notavelm ente a pneum atologia e a cristologia: são
inseparáveis, formam juntas o acesso ao Pai. Eis, porém , o problema
que levantava essa sequência de textos; se é o Espírito que abre, o que
será do “poder das chaves”, quem o exercerá? Será o monge, o hom em
espiritual ou o sacerdote, o ministro hierárquico ordenado?
A questão é parecida com a dos sacramentos. Já vimos o que

Simeão pensa a respeito do batismo: ele introduz à condição de m em
bro de Cristo e filho de Deus, mas seria uma realidade morta se não
fosse realizado no Espírito. A mesma coisa sobre a comunhão eucarística.
Simeão acredita no que chamamos de Presença real, mas ele quer que
se comungue aquilo que santo Tomás de Aquino chama de “manducatio
spiritualis”, isto é, por um entendimento pleno do Espírito.^^ Se se
tratasse de receber apenas a confissão dos pensamentos (logismoi), não
haveria problema; é a função do padre espiritual. A prática da confis
são, de entrega de si mesmo a um padre espiritual é elemento essen
cial da procura de Deus no estado monástico.^® Simeão as viveu h e
roicamente e delas fala com frequência, com v ig o r .T r a ta -s e , porém,
do perdão dos pecados, do exercício das chaves: é uma função epis
copal ou presbiteral. Ora, isso não significa que Simeão negue o sacra
m ento da ordem. Ele mesmo foi ordenado e aprecia o carisma de sua
Ibidem, p. 261.
“ Cf. Tratado ético X (1 2 9 , 2 9 3 ) e XIV (3 3 9 ); Hino XXVI, 151s (174, 269).
“ I. H ausherk, Direction spirituelle en Orient autrefois, Roma, 1955; quanto à ortodoxia russa, cf. K.
H otl, op. cit., p. 154; 1. S moutsch , Lehen und Lehre d er Starzen.Wien, 1936; Das altrussische
Mönchtum (11.-16. Ja h rd t). Gestalter und Gestalten, Würzburg, 1940.
Por exemplo. Hino IV, 25s (1 5 6 , 193); V, 11 (p. 2 0 1 ); seu caso pessoal, Cat. XXXVI (Ação de graças
2: 11 3 , 337).
133
ordenação.^® Ele condena antes os que se designam a si mesmos para

um cargo tão sublime;^® depois, os que não seriam agarrados e como
que esmagados por ele:
Será que não há, será que não te parece haver motivo para estremecer
diante dessa usurpação da dignidade apostólica. Irmão? Aproximar-te da
luz inacessível e tomar-te mediador entre Deus e os homens, tu consideras
isso como nada?^°
O sacramento sem o Espírito é inútil; igualmente a dignidade do

hegúmeno e a do sacerdote;
Quanto a dirigir os outros ou lhes ensinar a vontade de Deus, não é

capaz tanto quanto não é digno de receber (a confidência) dos pensamentos
alheios — ele se tomará patriarca pela escolha dos homens — até que ele
possua, brilhando nele, a luz.^^
A idéia de Simeão é que o processo humano, exterior, visível e

social, mesmo sendo canônico, não habilita, com o tal e sozinho, a
com unicar o Espírito e, portanto, a abrir, ligar ou desligar, pela chave
do Espírito. Isso só pode ser dado pelo próprio Espírito, àquele que
se abriu ou correspondeu à sua vinda pela penitência e a ascese. Assim
também para a celebração dos santos mistérios:
Aqueles que não preferiram (Cristo) ao mundo inteiro e que não apre
ciaram como uma glória, uma honra, uma riqueza o simples fato de adorar,
de oficiar e de se manter em sua presença, também são indignos da visão
imaculada e da felicidade, da alegria e de todos os bens aos quais, sem ter
0 arrependimento, jamais partilharão, a menos que [...] façam com zelo
tudo aquilo que meu Deus disse; é então com dificuldade, e com grande
Cot. XXXrV (1 1 3 , 2 8 3 ) e no n. 6 do seu tratado sobre a Confissão (PG 95 , 304): ele desejou ser
ordenado.
Tratado ético VI (1 2 9 , 149s); 111 (1 2 2 , 433s).
Cot. XVIll (1 0 4 , 2 8 7 ); XXXIIl (1 1 3 , 2 5 5 : citado acima na nota 22).

Cat. X XX IIl (1 1 3 , 2 5 1 ).
134
medo e respeito, se Deus o quiser, que se terá acesso às realidades sagradas!

Pois não são todas essas pessoas que têm o direito de oficiar; mas mesmo
que (alguém) tivesse recebido plenamente a graça do Espírito [...], a menos
que Deus por sua ordem e por sua escolha não lhe dê garantia, iluminando
divinamente sua alma, e não o envolva com o desejo do amor divino, não
me parece razoável que ele ofereça o (sacrifício) divino e que ele toque os
mistérios intocáveis e temíveis.^^
No tratado Peri exomologeseos, recentem ente atribuído a são João

Damasceno e que K. Holl, ao reeditá-lo, o restituiu ao nosso Simeão,^^
este
não nega que o poder de ligar e desligar passou de Cristo para os apóstolos,
e dos apóstolos para os bispos e padres, mas ele afirma que estes não
podem mais exercê-lo por causa da decadência moral deles. Para reconciliar
com a santidade de Deus, precisa ser santo; para conceder o Espírito Santo
é preciso tê-lo graças à pureza de vida. São os monges que preenchem
atualmente essas condições, e tão-somente aqueles que vivem conforme sua
profissão, e de nenhum modo aqueles que gegonasi monachoi pampan
amonachoi (monges que se tomaram totalmente não-monges).^
A grande referência de Simeão é sempre Jo 2 0 ,2 2 -2 3 : “Recebei o

Espirito Santo. A quem perdoardes os pecados Podem ligar e
desligar somente aqueles que têm o Espírito e o manifestam através de
sua vida. Santos monges, mesmo não ordenados, podem, mas apenas
podem, exercer esse ministério. O pai espiritual de Simeão havia assim
recebido uma ordenação, não de homens, mas de Deus! Havia antece-
Hino XIX, 14 7 -1 6 5 (1 7 4 , 107s)', Tratado ético XV; “É preciso falar, para homens desse tipo (os
falsos hesicastas) sobre o poder de ligar e de desligar, enquanto aqueles que têm em si o Paráclito
que perdoa os pecados tremem de medo em fazer a menor coisa que iria contra o parecer daquele
que está neles e fala por eles? Mas então quem seria tão louco [...] a ponto de dizer e fazer as obras
do Espirito antes de ter recebido o Paráclito, e de se ocupar dos afazeres de Deus sem o parecer
de Deus?" (1 2 9 , 4 5 9 ).
“ Na obra acima citada (nota 1): edição do texto, pp. 1 1 0 -1 2 7 ; Lequien o havia publicado e sua
edição está reproduzida em PG 9 5 , 2 8 3 -3 0 4 com uma tradução latina de Thomas Gale, decano
de York; é a ela que recorremos. O resumo de F. Hausherr é um tanto pobre, mas exato.
^ 1. H ausherr, o p. c it,, p . 1 0 7 , resum e desse m od o a tese do tratado.
135
dentes que orientavam nessa direção: se não O r í g e n e s ao menos

Anástacio, o Sinaíta ( t depois de 700). Este dizia que é conveniente
confessar os pecados a hom ens espirituais.^® Dionisio, o Pseudo-
Areopagita, apesar de sua carta a Demófilo, dava uma interpretação
espiritual extra (senão contra) hierárquica ao sentido sacramental e ju
rídico desse termo, pois a hierarquia, para ele, era a da purificação e da
iluminação místicas.^^ A posição de Simeão foi certamente seguida. Seu
discípulo e biógrafo (hagiógrafo) Nicétas Stéthatos, sem negar que a
palavra evangélica “Vóis sois a luz do mundo, o sal da terra” é dirigida
aos padres, resume a doutrina de Simeão escrevendo o seguinte;
Talvez se insistirá nisso? E se alguém não tem a dignidade episcopal e

supera os bispos em conhecimento divino e em sabedoria? Nesse caso,
aquilo que acabei de dizer, eu o repito: aquele a quem foi dado o poder de
manifestar o Espírito pela palavra, sobre este resplandece também o brilho
da dignidade episcopal. De fato, se alguém, embora não tenha sido orde
nado bispo pelos homens, recebeu porém — seja ele sacerdote, ou diácono,
ou monge — a graça do alto da dignidade apostólica [...]. Esse é, com
efeito, 0 bispo junto de Deus e da Igreja de Cristo, que foi manifestado nela
sob a influência do Espírito Santo como porta-voz de Deus, mais do que
aquele que recebeu a ordenação episcopal da parte dos homens e ainda tem
necessidade de ser iniciado nos mistérios do Reino de Deus [...]. Portanto,
para mim, é bispo [...] aquele que, após uma participação abundante junto
ao Espírito Santo, foi purificado [...]. Nessas condições aquele que possui
a ciência desses mistérios é hierarca, é bispo, mesmo que não tenha rece
bido de homens a ordenação que faz o bispo e o hierarca [...].^®
Não admira que Nicétas, que acabava, parece, de redigir sua Vida
de Simeão, tenha se chocado com o cardeal Humbert, que encontrou
Seja lá o que diga W V olker, Wer wahre G nostiker nach Clemens Alexandrinus, 1Q52, p. 172. Cf.
K. Rahner, “La doctrine d’Origene sur la péiütence”, in Rech. Sc. Reí. 3 7 ( 1 9 5 0 ) , pp. 4 7 -9 7 ,2 5 2
2 8 6 ,4 2 2 -2 5 6 ; B. Poschmann, Poenitentia secunda, Bonn, 19 4 9 , pp. 462s.
Quaestiones et Responsiones, q. VI, 1 (PG 8 9 , 369s).
Cf. J. S tilglmayr, Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach dem Ps.-Dionysios. In;
Zätsch. Kath. Theol. 2 2 (1 8 9 8 ), pp. 2 4 6 -3 0 3 .
^ N icetas S téthatos, “De la Hierarchie", cap. V, nn. 3 2 -4 0 . In: Opuscules et Lettres, Sources chrétiennes
n 81 . Paris, 1961, pp. 3 3 5 -3 4 5 .
136
por ocasião da dramática legação deste em Constantinopla ju n to ao

patriarca Miguel Celulário, em 1054. Todavia, por mais inflexível que
fosse Humbert, não se pode reprová-lo por ter observado a Nicétas;
“Cada estado ou profissão deve se m anter nos limites de seu hábito e
de seu grau, de modo a não confundir toda a ordem de dignidade
dentro da Igreja
Qual sequência, qual sucesso obteve a posição de Simeào, reto

mada por Nicétas, na Igreja oriental? Lequien cita testemunhas, mas
também opiniões contrárias, no Admonitio que antecede o tratado De
confessione atribuído até então a João Damasceno (PG 9 5 , 2 7 9 -2 8 2 ). K.
Holl traz testemunhas, por exemplo João de Antioquia no século XII,
segundo os quais o perdão dos pecados, as epitimias e a absolvição
teriam de forma bem geral se tom ado o apanágio dos monges até a
metade do século XIII.'^ Sua tese foi criticada, e até rejeitada, por
parte não só do padre M. Jugie,'^^ do padre I. Hausherr,'^^ mas também
do professor H. von Campenhausen.'^^ A questão deveria ser reconsi
derada em sua totalidade, e os testemunhos reavaliados.
Vamos levantar com prazer outra questão, mas sem pretender elucidá-
la de maneira adequada. Santo Agostinho também atribui a remissão dos
pecados ao Espírito Santo, à Pomba, à Igreja unida pela caridade e pelo
Espírito;'” ele diz frequentemente que, nessas condições, é a comunidade
^ Citado por 1. Hausherr, op. cit., (nota 3 ), p. LX X IX , conforme C. W ill , Acta et Scripta quae de
Controversiis Ecclesia« C raecae et Latinae saeculo XI' composita exstant, 1 8 6 1 , p. 1 3 7 . PL nas
colunas 9 7 3 - 9 8 4 , contém um tratado de Nicétas criticando os latinos sobre os pães ázimos
(ausencia de vida, de Espirito), o jejum do sábado e o celibato dos padres; nas colunas 9 8 3 - 1 0 0 0 ,
a resposta violenta do cardeal Humbert, que começa insultando Nicétas, “stultior asino", e o
compara a diversos hereges. Contudo, narrando a sua legaçâo, Humbert diz, na coluna 1 0 0 1 , que
Nicétas se retratou, foi restabelecido na comunhão e se tom ou até mesmo “fam iliaris amicus".
Op. d t. na nota 1. Ver também H. K och , “Zur Geschichte der Bussdisziplin u. Bussgewalt in der
Oriental Kirche”, in Histor. Jahrh. 21 ( 1 9 0 0 ), pp. 5 8 -7 8 ; J . H örmann, Untersuchungen zur griechsischen
Laienbeicht, Donauwörth, 1 9 1 3 ; J . T. M cN eill, A History o f the Cure o f Souls, London, 1 9 5 2 , pp. 3 0 7 s.
Theologia dogm. Christian. Oriental, Paris, 1930, v. Ill, p. 365.
Op. cit. na nota 26, pp. 106-107.

Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1953, p. 287, n. 1.
Com referencia a Jo 2 0 ,2 2 , Sermo 9 9 , 9 (PL 3 8 , 6 0 0 ); Serm o 71, 13, 23. “Spiritu Sancto in ecclesia
peccata solvuntur” (3 8 , 4 5 7 ). A Columba = ecclesia sancta: D e Baptismo 111, 17, 22; VII, 51, 9 9 (43,
149 e 2 4 1 ); “Columba tenet, columba dimittit”; III, 18. 23 (4 3 , 150), retomado em In loan. Ev.
CXXI, 4 (3 5 . 1958).
137
cristã, é a ecclesia que liga e desliga.“*^ Texto sintético: “Has enim claves
non unus homo, sed unitas accepit ecclesiae Columba ligat, columba
solvit; aedificium supra petram ligat et solvit”d® Nesse contexto de uni
dade e de caridade, Agostinho, dirigindo-se aos fiéis, chega a dizer:
“Audeo dicere, claves istas habemus et nos. Et quid dicam? Quia nos
ligamus, nos solvimus? Ligatis et vos, solvitis et vos
A teologia de Agostinho porém, é, bem diferente da de Simeão, que
poderia ser comparada com alguns enunciados de Tertuliano, que se
tomou montañista.'^® Segundo Agostinho, não são os espirituais que ligam
e deshgam, é a ecclesia enquanto cantas, pax, mitos pelo Espírito Santo:
“pax ecclesiae dimittit peccata [...] columba tenet, columba dimittit; unitas
tenet, unitas dimittit”.'*^ Além disso, em Agostinho, a ação solidária dos
santos que formam a columba está ligada aos sacramentos que os ministros
ordenados celebram. Nessa ligação se traduz a união entre o que procede
de Cristo (o sacramento, o ministério ordenado) e o que procede do
Espírito Santo (o fruto espiritual salu tar).A g o stin h o não teria separado
como Simeão as duas ordens de realidade, ele não teria dado tal autono
mia ao espiritual (aos espirituais). Alguns raciocínios de Simeão relembram
os dos donatistas, e de Cipriano, que escrevia: “Quomodo autem mundare
et sanctificare aquam potest qui ipse immundus est et apud quem Sanctus
Spiritus non est?”.^^ Simeão não deu o pleno valor à ordem sacramental,
que deriva da ação salutar do Verbo encarnado. Ele acentuou demasiada
mente uma espécie de autonomia do Espírito e de sua experiência a
respeito dessa ordem, que faz parte da estrutura da Igreja.
Agostinho não se cansa de comentar, nesse sentido, o Dom das chaves e do poder de ligar e
desligar em Mt 16,19s; In loan. Ev. CXXTV, 7 (35, 19 7 6 ); cf. A.-M. LA B onnardiêre, “Tu es Petrus.
La péricope Mt 16 ,1 2 -2 3 dans 1’oeuvre de S. Augustin”, in Irénikon 3 4 (1 9 6 1 ), pp. 4 5 1 -4 9 9 .
Sermo 2 9 5 , 2 (PL 3 8 , 1349).
Serm o Guelf. 16, 2; G. M orin , (ed.). A n al Agostin. 1, München, 1917, p. 62.
Aquele, bem conhecido, do De Judicia, 21: “ecclesia quidem delicta donabit; sed ecclesia spiritus
per spiritalem hominem, non ecclesia num eras episcoporum”.
'**' De Baptismo III, 18, 23 (43, 150). É o quadro no qual Agostinho explica o logion sobre a blasfêmia
contra o Espirito (Sermo 7 1 ; 38, 445s). Seria interessante comparar com a explicação de Simeão
em C at XXXII (1 1 3 , 23 8 s); Tratado ético V (1 2 9 , 111).
Ver nossa “Introduction générale aux Traites antidonatistes”, in Oeuvres de saint Augustin, 28. Paris,
1963, 28, pp. 97 -1 1 5 .
Epist. LXX, 1 (H artel, p. 767).
138
V. 0 Espírito Santo
na oração do Ocidente
durante a “Idade Média”
Igreja conheceu uma espécie de época “clássica” nos séculos

que vão do Concilio de Nicéia (3 2 5 ) à morte de são Gregorio
Magno (604) e de santo Isidoro (636). É a época desses gênios
e desses Santos, chamados de Padres, a época dos grandes
concilios que formulam a fé trinitária e cristológica e pro
mulgam cânones que dão à Igreja as bases de sua disciplina.
Essa época à qual remontam muitas peças litúrgicas que
serão coletadas, mais tarde, nos Sacramentários clássicos.
A sagrada liturgia
Seu gênio e sua realidade são profundamente as mesmas

no Oriente e no Ocidente, através de grandes diferenças nas
formas e nas expressões. Ela celebra “o m istério”, isto é, a fé
deles em palavras e gestos; ela atualiza, no tempo dos ho
mens, 0 dom da graça que Deus nos fez na “econom ia” da
Revelação, de forma suprema em Jesus Cristo e na sua Pás
coa. Essa atualização é obra do Senhor, que é Espirito no
sentido de que são Paulo nos fala (2 Cor 3 ,1 7 ), isto é, pela
ação inseparável do Filho encarnado, já glorioso, o Celebrante
supremo de nossas celebrações, e de seu Espírito Santo,
com unicado como o fruto do seu batism o e da sua Páscoa.
139
Toda a sagrada liturgia traduz e efetua assim um m ovimento de Deus

para nós e de nós para Deus, um m ovimento que vai do Pai pelo Filho
no Espírito e sobe no Espírito pelo Filho até a glória do Pai que nos
toma em sua com unhão com o seus filhos. O Espírito Santo também
é invocado em toda ação litúrgica, para estar aí presente e ativo.
Não seguirem os isso nos Missais, nos Sacram entários e nas

Eucologias dos diferentes ritos.^ Não só porque seria preciso um enorme
volume, mas porque tal empreitada não pode ser de fato proveitosa,
a não ser que cada um a realize, do seu jeito , por sua própria conta
e de forma viva. Algumas palavras apenas sobre os três sacramentos da
iniciação: batism o, confirmação e Eucaristia.
Que 0 Espírito Santo seja concedido no batism o não há dúvida.

Ele ressuscitou Jesus (Rm 1,4; 8 ,1 1 ); ele realiza a entrada do cristão
na Páscoa do Senhor; é nele que os fiéis são batizados para formar um
só corpo, que é o corpo de Cristo (IC o r 12,13). Falaremos mais
adiante sobre o “batismo do Espírito”. A celebração solene do batismo
prevista no Sacramentário Gelasiano (c. 7 5 0 ) para a vigília pascal dá
um grande espaço ao Espírito Santo. Primeiro, na bênção da água,
através de uma grande oração consacratória que, num latim sobrecar
regado, evoca a ligação estabelecida, na história da salvação, entre o
Espírito e a água:^
Deus, cujo Espírito pairava sobre as águas na origem do mundo, para

conferir a elas desde então o poder de santificar [...]. Olha, Senhor, para a
face da tua Igreja e multiplica nela teus filhos, tu que alegras tua Cidade
com as ondas de tua graça [...] Que pela tua vontade soberana ela receba
Para o rito latino, estudos de B. N eunheuser, “Der Hl. Geist in der Liturgie”, in Theologie und Glaube
35 (1943), pp. 11-24, retomado in Liturgie und Mönchtum, Heft 2 0 ,1 9 5 7 , pp. 11-33; E V anderbrouke ,
“Esprit Saint et structures ecclésiales”, in Questions liturg. et paroissiales 39 (1958/3), pp. 115-131;
Idem, in Dictionnaire de Spiritualitc, 19Ö1, v. IV col. 1 2 8 3 -1 2 9 6 ; C. Vagaggini, Initiation théologique
ä la liturgie, Bruges-Paris, 1959, volume 1, pp. 1 4 2 -1 7 4 (adaptado por Ph. R ouillard ,).
Ed. W ilson , pp. 85 -8 7 . Estudos sobre essa oração consacratória da água: J . L écuyer, “La prière
consécratoire des eaux", m L a Maison-Dieu 4 9 (1 9 5 7 ), pp. 8 -2 9 ; E. S tommel, Studien zur Epikiese
der römischen Taufwasserweihe, Bonn, 1950; J . de J ong , “Benedictio fontis", in A rchiv/. Liturgiewiss.
8 (1 9 6 3 ), pp. 2 1 -4 6 ; E. L engeung , “La consecration de l’eau baptismale dans le rite romain”, in
Concilium 2 2 (1 9 6 7 ), pp. 6 5 -7 0 (propõe simplificações).
140
o E S P ÍR IT O S A N T O N A O R A Ç Ã O D O O C ID E N T E D U R A N T E A “ID A D E M É D IA ”
do Espírito Santo a graça de teu Filho unigénito [...]. Que seja uma fonte
viva, uma água que regenera e purifica, para que todos aqueles que rece
berem esse banho salutar sejam totalmente purificados pela ação do Espí
rito Santo. [...] Eu também te [a água] bendigo ainda por Jesus Cristo seu
Filho unigénito, nosso Senhor, que [...] foi batizado em ti por João no
Jordão, que te fez brotar de seu lado com o sangue [...]. Que desça na
profundeza dessas fontes a virtude do teu Espírito [...].
E, depois da tripla imersão na tripla profissão de fé, o sacerdote

unge 0 novo batizado com o óleo, depois o bispo lhe impõe a mão
pronunciando esta oração, que é a da “confirmação”:
Deus todo-poderoso e eterno, que dignaste regenerar pela água e pelo

Espírito Santo teus servos que aqui estão, e que lhes concedeste a remissão
de todas as suas faltas, envia sobre eles do alto do céu o teu Espírito Santo
Paráclito com seus dons de sabedoria e de inteligência, de conselho e de
fortaleza, de ciência e de piedade; enche-os do espírito do teu temor em
nome de nosso Senhor Jesus Cristo com o qual tu vives e reinas, um só
Deus para sempre com o Espírito Santo.
Passamos do batismo para a confirmação. De fato. batismo e “selo

do Espírito” são dois m om entos e dois atos de um mesmo processo
sacramental.^ Na Igreja antiga, os dois se completavam numa única
celebração. Há dezenas de estudos sobre a ligação que os une e aquilo
que os diferencia.'^ Há também m uitos sobre a história do rito,^ e
também um grande número sobre a teologia e a pastoral do sacramento
No fundo, é o que transparece dos trabalhos de L. Bouyer, L. S. Thom ton, B. Neunheuser citados
abaixo e H. Küng, “La confirmation comme parachèvement du baptême”, in Hexperiénce de ¡’Esprit,
Mélanges SchiUebeeckx, Paris. 19 7 6 , pp. 11 5 -1 5 1 , apoiando-se em J . A mougou-A tangana, Ein
Sakram ent des Geistesempfangs? Zum Verhältnis von Taufe und Firmung, Freiburg-Basiiéia-Wien, 1974.
U mberg, J. B. Confirmaüone Baptismus “perficitur”. In: Ephem. Theol. Luvan. 1 (1 9 2 4 ), pp. 5 0 5
517; Camelot, E Th. Sur la théoiogie de la confinnation. ln: Rev. Sc. P hil Théol. 3 8 (1 9 5 4 ), pp.
Ö37-037; Neunheuser, B. Taufe und Firmung, Freiburg, 19 5 6 ; A. Hamman, Je crois en un seul baptême.
Essai sur "Baptême et Confirmation", Paris. 1970; H. auf der M auer & B. K leinnheyer (ed.). Zeichen
des Glaubens. Studien zur Taufe und Firmung, Zürich, Festgabe B. Fischer, 1972.
E. L lopart, Los fórm ulas de la confirmación en el Pontifical romt, Montserrat, 1958, pp. 1 2 1-180,
apresentado por E M. Gy , “Histoire liturgique du sacrement de confinnation”, in La Maison-Dieu
5 8 (1 9 5 9 ), pp. 135s; cf. Neunheuser et Amougou-Atangana citados acima.
141
da confirmação.® Tal com o se apresenta atualmente, esse sacramento

está em suporte falso. Como é que aquele que o celebra pode preten
der “dar 0 Espírito Santo”?
Já nos expressamos muitas vezes sobre esse assunto. Há duas

questões: doutrinal e pastoral. No plano doutrinal, a confirmação não
é antes senão a tradução, em expressão litúrgica, de um a reaM ade
“teo-lógica” e “econôm ica” em seguida. O que é significado é antes de
tudo que o Espírito existe além do Verbo, “depois” dele (no sentido
que ele é a tercára Pessoa); depois, que Jesus recebeu duas unções do
Espírito, a primeira constitutiva do seu ser hum ano-divino santo; a
segunda constitutiva, ou cada vez m enos declarativa de sua qualidade
de Messias — ministro da salvação.^ Depois, os apóstolos foram cons
tituídos na qualidade dos “Doze” por sua vocação e por sua vida com
Jesus.® Isso serviu para eles como batismo; e em seguida constituídos
com o enviados ou “apóstolos”, testemunhas e fundadores de Igrejas
através de Pentecostes.® É o Espírito que com pleta a autocom unicação
Além de E Th. C amelot, citado acima, e os fascículos da Maison-Dieu, cf. A. G, M artimort, “La
confirmation”, in Communion s o lm n d k et Profession de Foi, Paris, 1952, pp. 1 5 9-201; L. B ouyer,
“Que signifle la confirmation?”, in Parole et Liturgie 3 4 (1 9 5 2 ), pp. 3 -1 2 ; “La signification de la
confirmation”, in Vie et Esprit Suppt 15 de maio de 1954, pp. 152-179; L. S. T hornton, Confirmation.
Its place in lhe Baptismal Mystery, Westminster, 1954; A. Adam, Firmung und Seelsorge, Düsseldorf,
1 9 5 9 ; H . M ü h len , “D ie F irm u n g als sakram entales Z eich en d er h e ilsg esc h ich tlic h e n
Selbstüberlieferung des Geistes Christi”, in Theol. u. Glaube 5 7 (1 9 5 7 ), pp. 2 6 3 -2 8 6 ; W B reuning,
“La place de la confirmation dans le baptême des adultes”, in Concilium 22 (1 9 6 7 ), pp. 8 5 -9 5 ; J.-
P. B ouhot, La confirmation, sacrement de la communion eccU äale, Paris, Chalet, 1968; H. B ourgeois ,
Lavenir d e la confirmation, Paris, Chalet, 19 7 2 ; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture
oecuménique h ier et aujourdhui, Paris, 1973 (critica do rito atual por causa do lugar que dá à unção,
quando o essencial é a imposição das mãos).
Daí 0 paralelo Encarnação batismo
batismo de Jesus selo do Espírito

Cf. J. Lécuyer, “Le saceidoce royal des chrétiens selon S. Hilaire de Poiüers”, in Année théolog. 10
(1 9 4 9 ), pp. 3 0 2 -3 2 5 ; Lo Maison-Dieu 2 7 (1 9 5 1 ), pp, 40s; Le sacerdote dans le mysttre du Christ,
Paris, 1957, caps. V lll e IX.
Cf. Me 3 ,1 4 ; literalmente: “Ele fez [deles] doze para que eles estivessem com ele e para os enviar
a anunciar”.
J . L écuyer, Le sacerdote dans le mystére du Christ, capítulos XI e XII, prepara os momentos Páscoa-
Pentecostes. É a linha esboçada por S ão C irilo d e J erusalem (Cot. Myst. Ill, 1-2: PG 33, 1088s).
Igualmente W. B reun in g , “Apostolizitãt als sakramentale Struktur der Kirche. Heilsökonomische
Ueberlegungen über das Sakrament der Firmung”, in Volk Gottes... Festgabe J . Höfer, Herder,
1967, pp. 13 2 -1 6 3 . Ver também E. S ch iix ebeeck x , Le Christ, sacrem ent de la rencontre de Dieu, Paris,
1961 , pp. 163-173.
142
o ESPIRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”
de Deus, dando a animação ao corpo ou à estrutura constituídas. Ele

é o termo da promessa.
Quanto ao plano pastoral, seria bom distinguir duas situações.

Tanto em urna como na outra a confirmação sacramental deveria, de
acordo com sua natureza, estar ligada ao batismo do qual ela é o aca
bamento litúrgico. Por ser o batismo o sacramento da fé, há realmente
problema quanto ao batismo das crianças. Sem dúvida, elas são batizadas
na fé da Igreja, de seus pais e padrinhos. Elas são endereçadas a uma
catequese que, normalmente, deveria ter sido feita antes. Elas deveriam
ser sacramentahnente “confirmadas” no mesmo tempo em que foram
batizadas. Seria preciso, porém, criar uma celebração de engajamento
pessoal na comunidade dos cristãos. Povo de Deus e Corpo de Cristo.
Isso se daria após a puberdade, entre os quinze e trinta anos de idade.
Isso deveria ser preparado durante vários fins de semana ou uma sessão
na qual, com os cristãos já engajados, se veria o que é ser cristão na
Igreja hoje.^“ Tratando-se de adultos, preparação, batismo e confirmação
seriam realizados no mesmo movimento. No fundo, o verdadeiro pro
blema não é tanto o da confirmação quanto o do batismo das crianças
confinado, em poucos dias, ã vinda deles ao mundo. Sobre esse assunto
é preciso ler o pequeno tratado de Pascal.“
Não falaremos aqui do terceiro “sacram ento de iniciação”, a

Eucaristia. Contudo, o termo grego teleiosis, aperfeiçoamento, estaria
aqui em m elhor situação do que o termo latino initiare, começar!
Vamos tratar da função do Espírito Santo na Eucaristia, sob o aspecto da
conversão dos santos dons no corpo e no sangue de Cristo, no terceiro
Nessa perspectiva, assumiriamos, atualizando-a graças aos recursos da psicologia moderna, a idéia
tomista que faz com que os sacramentos correspondam aos momentos decisivos da vida: a con
firmação corresponderia à passagem de uma vida para si a uma vida com e para os outros,
propriamente social: “antea quasi singulariter sibi ipsi vivit” (111a., q. 72, a, 2). Cf. E R an w ez , “La
confirmation constitutive d’une personnalité au service du Corps mystique du Christ”, in Lumen
vitae 9 (1954), pp. 17-36; J . L atrh lle , “Ladulte chrétien ou I’effet du sacrement de confirmation
chez S. Thomas d’Aquin’’, in Rev. Thomiste 57 (1957) pp. 5-28; 58 (1958), pp, 214-243; A, A u er ,
W dtqffener Christ... 2. ed. Dusseldorf, 1962, pp. 146s.
“Comparaison des Chrétiens des premiers temps avec ceux d’aujouid’hui”, in Pensées et Opuscules,
Ed. L. Brunschvig, pp. 201-205.
143
livro de nossa obra; sob o aspecto da comunhão do corpo e do sangue

do Senhor, também nesse livro. Aí existem capítulos que são impor
tantes aos nossos olhos. Já vimos com o o Espírito cria o espaço ou o
quadro espiritual da celebração, pela troca que se faz de um desejo ou
de um testemunho de sua presença: “O Senhor esteja convosco” — “E
com 0 vosso espírito”. É o sinal da reciprocidade que realiza a plena
verdade das relações entre a comunidade cristã e o ministro que a
preside e da qual é pastor.
Essa estrutura de reciprocidade, que traduz a constante da ação do

Espírito, encontra-se no processo de ordenação dos ministros: e talvez
seja até por causa disso que se dá a celebração. A tradição e a prática
antiga trazem um sentido teológico que precisamos acolher. A ordena
ção é um processo do qual o ato litúrgico é o momento principal, mas
que começa antes dessa c e le b r a ç ã o .A comunidade intervém numa
eleição que, como todos os atos que regram a vida da Igreja, devia ser
“inspirada”. E s s a eleição reconhecia primeiros talentos ou carismas no
eleito. O bispo consagrante assumia essa intervenção da comunidade.
Na ordenação de outro bispo, todos os bispos presentes eram os minis
tros do Espírito no seio da epiclese de toda a assembléia. A oração
consacratória transmitida por santo Hipólito implora o dom do Espírito
soberano, Pneuma hegemonikon. Todas as orações de ordenação pedem
para o novo ministro uma comunicação do Espírito que constituiu, nas
origens, os Apóstolos como enviados, doutores e pastores do povo de
Deus. O rito tão belo da imposição do livro dos evangelhos sobre a
“ Cf. acima, p. 62.

Remetemos a B. Borre, W rd re d'apres k s príères d ’ordination. Etudes sur le sacrement de l'Ordre. Paris,
1957, pp. 13-41; (Chanoines de Mondaye). “Lévéque d’aprés les priéies d’ordination”, in Y. C ongar
e B.-D. Dupuy (org.). EEpiscopat et l’Eglise universdle, Paris, 1962, pp, 739-780; L, Mormki, Consecrazione
episcopale e Collegialitá, Firenze, 1969; H. Legrand, “Le sens théologique des elections épiscopales
d’aprés leur déroulement dans l’Eglise andenne’’, in Conrílium 77 (1972), pp. 41-50.
'■* Eleição: o texto original da fórmula romana do pontífice se dirigindo aos fiéis era; “Et ideo
electionem vestram debetis voce publica profiteri” (Borre, p. 19, n. 1). — Inspirado: ver textos em
nossa La Tradition et les traditions. I. Essai historique, Paris, 1962, pp. 151-166, notas ñas pp. 178
182 (sobretudo pp. 158s).
144
o ESPIRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”
cabeça do eleito significa as línguas de fogo que, no primeiro Pentecos

tes, inauguraram a pregação cristã.^^ De maneira que
o sacerdocio cristão [...] é carismático e espiritual. Que implique prerrogati

vas jurídicas e litúrgicas é evidente Mas olhando apenas por esse aspecto
corre-se o risco de empobrecer a noção do sacerdocio cristão. Episcopado,
presbiterado e diaconato aparecem, nos antigos documentos, menos como
funções rituais e mais como carismas destinados à edificação da Igreja.^®
Já dissemos algumas palavras sobre quatro sacramentos, mas é a

própria noção de sacramento, ou melhor, a maneira de concebê-lo,
que seria preciso enfocar. Sabemos que ela se aplica de modo flexível
e analógico aos diferentes sacramentos, mas a analogia não é equívoca.
É, portanto, legítimo falar em geral de uma concepção dessas realidades
chamadas sacramentos.
Todavia, encontram o-nos aqui diante do fato de que a palavra

“sacramentum” abarca diversos valores e teve várias aplicações. Santo
Agostinho havia expressado uma definição que santo Isidoro de Sevilha
( t 6 3 6 ) retomou. Isidoro celebrava a liturgia hispano-visigótica que,
nos Post pridie de sua Oração eucarística, invocava o Espírito Santo
sobre o sacramento c e le b r a d o .P a r a ele, a consagração dos oblatos é
feita por aquilo que ele chama de oratio sexta, que engloba o conjunto
de orações contido entre o Sanctus e o Pater. Ele distingue dois m o
mentos ou aspectos, o do sacrifício ou consagração dos dons através da
prex mysüca, em memória da Paixão — é o momento cristológico — ,
e a santificação, que faz dela um sacramento pela ação invisível do
Espírito Santo. Pois há “sacram ento” (é aí que intervém o texto de
santo Agostinho) quando.
Essa é a explicação que nos dá Severiano de Gabala, por volta do ano 400; cf. J. Lécuyer, “La grace
de la consécration épiscopale", in Revue Sc. Phil. T h éol 36 (1Q52), pp. 389-417 (p. 402).
“ B. Borre, p. 34.
Para a história literária desses Post pridie, ver W S. P orter, “The Mozarabic Postpridie”, in Journal
ofT h eol. Studies 44 (1943), pp. 182-194. Sobre a teologia sacramentária e eucarística de Isidoro,
cf. J. B. G eiselmann, Die Abendmahlslehre an d er Wende d er christlichen Spätantike zum Frühmittelalter,
Isidor von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie, München, 1933; J . H avet, “Les sacrements et
le röle du Saint-Esprit d’aprés Isidore de Séville", in Ephem. T h éol Lovan. 16 (1939), pp. 32-93.
145
numa celebração se faz memória de um ato da história (da salvação) de

maneira a perceber o significado de algo que está para se receber
santamente/®
Há, portanto, na celebração eucarística — mas isso também se

requereria, positis ponendis, para os outros “sacram entos” — um m o
m ento de memorial de um ato cristológico e um momento de opera
ção santificadora, na qual o memorial celebrado recebe seu fruto, e
que é obra do Espírito Santo/® O próprio Cristo havia oferecido, em
sua carne, um sacrifício agradável a Deus, graças ao Espírito associado
a essa carne oferecida/® Para nós, só há “sacramento” quando a ação
do Espírito anima o memorial litúrgicamente celebrado. Todavia, na
sistematização que se tom ará clássica, se falará essencialmente do sinal
sensível da graça, e isso numa teologia da graça criada, que supõe com
toda a certeza a Graça incriada, o Espírito Santo, mas sem explicitar
isso na d e f i n i ç ã o .É preciso explicitar a atualidade da intervenção do
Espírito, epicleticamente implorado, em toda operação salutar.
Se agora seguirmos a liturgia no desdobramento do seu ciclo

anual, encontraremos a festa de Pentecostes. Não é uma festa da Pessoa
do Espírito Santo — não há festa separada das Pessoas da Santíssima
Trindade — , mas uma festa do evento pentecostal com o termo do
“ Eis o texto latino, infelizmente quase intraduzível: “Sacramentum est autem in aliqua celebratione
cum rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significare intellegatur, quod sánete
accipiendum est” (Epist. 55, 2: PL 33, 205).
I sidoro , Eíym. VI, 19, 38-42: “Sacrificium dictum, quasi sacrum factum, quia prece mystlca
consecratur in memoriam pro nobis Dominicae passionis; unde hoc eo iubente corpus Christi et
sanguinem dicimus. Quod, dum sit ex fructibus terrae, santificatur, et fit sacramentum, operante
invisibiliter [Migne: visibiliter!] Spiritu Dei [...]. Sacramentum est in aliqua celebratione, cum les
gesta ita fit ut aliquid significare intellegatur, quod sánete accipiendum est I...]. Quae ob id
sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium return virtus divina sccretius salutem
eorumdem sacramentorum operatur Quae ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, quia sanctus
in ea manens Spiritus eundem sacramentorum latenter operatur effectum” (ed. L indsay; PL 8 2 ,
255). Cf. De offidis eedes. I. 18. 4 (PL 83. 755).
“ Após ter citado Jo 1,33, Isidoro escreve: “ [...] camem Christi Spiritui Soneto soríatam per mysterium
passionis sacrificium Deo in odorera suavitatis accipimus” (In Levit. c. 6, 4) (PL 83, 523).
Na linha de santo Agostinho, “visibile signum invisibilis gratiae”. Através de Pedro Lombardo e
de santo Tomás, chega-se a esta definição do Catecismo romano: “rem esse, sensibus sublectam,
quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae turn significandae turn efficiendae vim habet” (pars
II, c. 1, q. 11).
146
o ESPÍRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”
mistério pascal. Já vimos (acima, p. 107) que ela foi constituída como
celebração própria nas últimas décadas do século IV Devemos à Idade
Média latina admiráveis preces que ainda h oje rezamos: o hino Veni
Creator, de um desconhecido do século IX; a antífona Veni Sánete
Spiritus do século XII; a seqüência Veni, Sánete Spiritus, provavelmente
de Etienne Langton, do com eço do século XIII. Eis a tradução baseada
naquela feita por dom Wilmart.^^ Procura ser literal e conservar o
ritmo latino. Que o leitor possa lê-la orando conosco!
O HINO
I. Vinde, ó Criador, Espírito;

A alma dos Vossos visitai;
De graça celeste enchei
Os corações que vós formastes.
II. Vós que sois nomeado Paráclito,

Dom do Deus que é Altíssimo,
Água viva, chama, caridade,
E unção espiritual;
III. Vós, septiforme mercê;

Vós, dedo da divina mão;
Vós que, tendo o Pai prometido.
Dotai as bocas de palavras.
IV Aclarai o nosso entendimento;

Infundi o amor em nossos corações;
A debilidade de nosso corpo
Confirmai com um poder constante.
V Expulsai o inimigo para longe;

Dai-nos uma paz segura;
Nossos passos assim por Vós guiados,
Que sejamos salvos de todo mal.
“ A. WiLMART, “Qiymne et la sequence du Saint-Esprit”, in La vie et les arts Uturgiques 10 (1924), pp.
395-401; reproduzido em Auteurs spirítuels et Textes dévots du Mayen Age latín. 1932, reed. Paris,
1971. pp. 37-45.
147
VI. Por vossa graça possamos nós

Conhecer o Pai e o Filho.
Espírito de um e de outro, em Vós
Que a nossa fé dure para sempre.
[A SEQÜÊNCIA]
I. Vinde, Espírito Santo, e lançai

Do alto do céu um raio
De vossa luz.
II. Vinde, pai dos despossuídos;

Vinde, distribuidor dos dons;
Vinde, clareza das almas.
III. Consolador cheio de bondade.

Doce hóspede de nosso coração.
Brisa deliciosa!
IV No labor, tranquilidade;
No ardor, brandura;
Alívio das dores!
V Ó bem-aventurada claridade.
Penetrai até as profundezas
Na alma de vossos fiéis.
VI. Fora de vossa divindade,

Não há nada que seja claro,
Nada que não se tenha a temer.
VII. Lavai toda sordidez;

Regai toda aridez;
Curai toda ferida.
VIII. Fazei dobrar toda rigidez;

Aquecei toda frieza;
Endireitai todo curvado.
IX. Dai vida a vossos pios amigos

Que se entreguem totalmente a vós
O sacro septenário;
148
o ESPÍRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE A “IDADE MÉDIA”
X. Dai 0 prêmio da virtude,

Dai 0 termo da salvação,
Dai a paz durável.
A antífona é atestada num Antifonário de Bamberg, do século XII,

para as primeiras vésperas de Pentecostes; “Vinde, Espírito Santo, enchei
os corações de vossos fiéis e acendei neles o fogo de vosso amor. Vós
que, pela diversidade de todas as línguas, reunistes os povos na uni
dade da Fé”.^^
Nos séculos X e X I, a festa de Pentecostes era escolhida para a

sagração dos reis da França quando não havia motivo para ser cele
brada em outro m o m e n t o . O final do século X I e o século XII
parecem ter conhecido uma renovada atenção ao Espírito Santo e ao
significado de Pentecostes. É a época do florescim ento de iniciativas
de “vita apostólica”, isto é, de vida com um , sem propriedade privada,
e tam bém de diversos estabelecim entos ou de igrejas sob o patrocí
nio do Espírito S a n t o . E com o não fazer aqui uma m enção especial
ao papa Eírbano II, um cham panhes que se tom ou m onge em Cluny?
Se ele incentiva ativamente a instituição dos cônegos regulares, é
porque considera o renascim ento deles com o realizado “instinctu
Spiritus sancti”.^® Para perm itir a um clérigo entrar na vida religiosa.
U rbano escreveu o famoso texto sobre as duas leis, Duae legis sunt,
texto reproduzido nas coleções canônicas, especialm ente no decreto
“ R. J. H esbert, Corpus Antiphonalium Officii. Ill, Roma, 1968, p. 528, ant. n. 5327. Foram conser
vadas pelos frades pregadores as palavras “qui per diversitatem linguarum multarum gentes in
unitate fidei congregasti”.
Na discussão que se seguiu após uma exposição de Etienne DelarueUe, M. E L emarignier, contri
buiu com os seguintes esclarecimentos: “Luis V foi associado ao trono por Lotârio e sagrado rei
no dia de Pentecostes do ano 979. Igualmente, sob Roberto, o Piedoso, seu filho Hugo, depois
Henrique foram respectivamente sagrados reis no dia de Pentecostes dos anos 1017 e 1027 e, sob
Henrique 1, o futuro Filipe 1 foi sagrado no dia de Pentecostes de 1059” (In t a vita commune del
Clero net secoli XI e X II.., Milano, 1962, p. 180).
“ Ver no volume citado na nota anterior, pp. 142-173, a conferencia de Et. D elaeuelle, sobre La vie
commune des oleres et la spiritualité populaire au X I' siécle (pp. 152s); retomado em La pieté populaire
au Mayen Age, Torino, 1975, pp. 81-112 (cf. pp. 91-95).
“ Cf. Ch. D ereine, Lélaboration du statut canonique des Chanoínes réguliers spécialement sous
Urbain II. In: Rev. Hist. Eccl. 46 (1951), pp. 534-565 (pp. 546-547).
149
de Graciano, frequentem ente citado na Idade Média, por exem plo,

por santo Tomás. Eis o texto:
Há duas leis, uma pública, a outra privada. A pública é aquela que foi
escrita e estabelecida pelos Padres, como é a lei dos cânones [...], por
exemplo, os cânones estipulam que um clérigo não deve passar de uma
diocese para outra sem a recomendação por escrito do seu bispo [...].
Entretanto, a lei privada é aquela que está escrita no coração pelo instinto
do Espírito Santo; é assim que o Apóstolo fala dos que têm a lei de Deus
escrita em seus corações, e noutro lugar [...] são a lei deles para eles
mesmos. Se um desses vive na sua igreja, sob seu bispo, de maneira secular,
tendo seus próprios bens, se, possuído pelo Espírito Santo, ele quiser reali
zar a sua salvação num mosteiro ou sob uma regra canônica, como ele é
conduzido pela lei privada, não tem nenhuma razão para que ele seja retido
pela lei pública. Pois a lei privada é superior à lei pública. É o Espírito de
Deus que faz a lei, e aqueles que são conduzidos pelo Espírito de Deus são
conduzidos pela lei de Deus. E quem poderá se opor ao Espírito Santo? Se
alguém, portanto, é conduzido por esse Espírito, que ele aja livremente, em
virtude de nossa autoridade, mesmo contra a oposição do seu bispo. De
fato, não há lei para o justo; aí onde está o Espírito do Senhor, aí está a
liberdade. E se vós sois conduzidos pelo Espírito, vós não estais mais sob
a lei.^'
Nós não seguiremos o destino nem desse texto nem do princípio

geral que ele invoca. Poderiamos citar são Bernardo, Inocencio III,
santo Inácio de Loyola, toda uma série de testemunhas.^® Seria uma
pesquisa a ser feita sistematicamente. Ela ultrapassaria tanto nossos
meios quanto nosso presente propósito. Igualmente se podería tentar
Jaffé L oewenpeld, 5760; M ansi 20, 714; PL 151, 535. Citado por G raciano, c. 2, C. XIX, q. 2
(F riedberg 839-840). O texto de Migne é defeituoso. — Citado por Santo T omAs , De perfectione
vitae splr, c. 25; Quodl. III, 17; Sum. Theol. lia. Ilae, q. 184, a. 6 e 8; q. 189, a 7. Cf. M. D u q u b n e ,
“S. Thomas et le canon attribué á Urbain II (c. 2, C. XIX, q. 2)”, in Studia Gratiana, Bologna, 1955,
V. I, pp. 415-434.
Cf. SAO B eenasdo. De praecqtto et dispens. 16 (PL 182, 885s); Inocéncio III, Reg. VIII, 195 e XI,
182 (PL 215, 774 e 1495); cf. H. T illmann, Papst Innoccnz III, Bonn, 1954, pp. 28-31; W A. van
Roo, “Law of the Spirit and VAiUen Law in the Spirituality of St. Ignatius”, in Gregorianum 37
(1956), pp. 417-443.
150
o E S P IR IT O S A N T O N A O R A Ç Ã O D O O C ID E N T E D U R A N T E A “ ID A D E M É D IA ”
elaborar uma lista, mesmo que incom pleta, das orações dirigidas ao
Espirito Santo.
Testemunho das fundações
Desde o final do século XI, a igreja Saint-Sem in de Tolouse está

consagrada ao Espirito Santo. Urna vila sobre o Ródano, que amiga
m ente se chamava Saint-Saturnin e onde se instala em 1 0 4 5 um
priorado cluniacense, muda seu nom e para Pont-Saint-Esprit. Etienne
Delaruelle, que cita esses fatos e alguns outros, faz uma observação
corroborado pela erudição de G. Schreiber: “Tem-se a impressão de
que todo um movimento espiritual dessa época associa o pensamento
do Espírito Santo ao da peregrinação e de suas rotas, com o ao da vita
apostólica" D e fato, é na rota das grandes peregrinações e sobretudo
no sul da França que se fundam hospitais e fraternidades do Espírito
Santo. É preciso, porém, reconhecer a influência de outro fator.
O século X II é marcado por um a renovação do sentido da so

ciabilidade hum ana, da “confraternidade”, e essa renovação se liga
frequentem ente a um a devoção ao Espírito Santo. Etienne de Muret
funda a Ordem de Grandm ont em 1 0 7 6 , e os irm ãos leigos aí pedem
aos sacerdotes para lhes celebrar a Missa votiva do Espírito Santo; é
Tiago de Vitry que nos relata esse aspecto. Em 1 1 2 9 , Abelardo co
loca a abadia onde Heloísa se retira sob a invocação do Paráclito. Em
1 1 1 3 , confrarias do Espírito Santo aparecem em Auvergne para
amparar os pobres e as crianças encontradas. Em 1 1 7 0 -1 1 8 5 , uma
Heiliggdsthaus é fundada em C olônia; igualm ente aparecem em
Lüneburg, M arselha, R o sto ck , com aten d im en to aos pobres.^“
Et. D elaruelle, acima citado (nota 25), p. 154; G. S chreiber, Gemeinschaften des Mittelalters. Recht
und Verfassung. Kult und Frömmigkeit, Münster, 1948 (cf. Tabelas).
” Sobre a multiplicação desses Hospitais do Espírito Santo por volta do final do século XII, cf. G.
S chreiber , in Histor. Vierteljahrschrift 15 (1912), pp, 136s; W L iese , Geschichte der caritas, v. II,
Freiburg, 1922. pp. 15s; M, M ollat, Les pauvres au Moyen Age. Etüde sodale, Paris, 1978, p. 174;
depois, no século Xl\( pp. 323 e 346 (Paris, 1360 e 1363), p. 333 (Bruxelas), p. 341 (Dantzig),
p. 345 (Porto) etc.
151
Em 1 1 1 7 , Abdenago de Pantasi funda uma fraternidade do Espírito

Santo em Benevento. Em 1 1 9 5 é Gui de M ontpellier ( t 1 2 0 8 ) que
institui na sua cidade um hospital do Espírito Santo e funda uma
congregação com o m esm o nom e para a região. Inocencio III eleva
esta em Ordem (1 2 0 4 ) e cham a Gui a Roma, onde ele funda um
albergue sob a invocação do Espírito Santo.^^
A. G astan , Notice sur I’Ordre d u Saim-Esprii. In: Annuaire du Daubs. 1864, p. 152; M. PoETE, Etude
sur les origines et la régle de l'Ordre hospitalier du Saint-Esprit. Paris, 1892.
152
VI. o Espírito Santo
segundo os teólogos
“A / ão estamos propondo neste livro uma historia da teologia do

• y Y Espirito Santo nos séculos XII e XIII, na primeira e grande
Escolástica. Nosso olhar, porém , sobre a experiencia do
Espirito no cristianismo seria incom pleto se não interrogás
semos brevemente os doutores que, tão freqüentem ente,
foram hom ens espirituais.
O Espírito Santo age na historia, ele suscita o novo,

embora esse novo seja para nós algo desconcertante. Na
primeira metade do século XII era o caso do surgimento de
numerosas ordens religiosas.^ Rupert de Deutz se escanda
liza; ele não gostava de questões novas. Ao contrario, Anselmo
de Havelberg, premonstratense, que sabe quantos de seus
contemporáneos se admiram e levantam a questão: “Quare
tot novitates in Ecclesia Dei fiunt? Por que tantas novidades
na Igreja de Deus?”, responde:
Há um só corpo da Igreja, que o Espirito Santo vivifica, rege

e govema, ao qual está unido o Espirito Santo, múltiplo, sutil,
móbil, solto, puro, amante do bem, penetrante, fazendo o bem
sem nenhum empecilho, amigo dos homens, benevolente, está
vel, seguro, vendo tudo, podendo tudo, contendo todos os es
píritos, inteligível, imaculado: é nesse Espírito que, segundo o
* Ver nossa obra L’Eglise de S. Augustin ä I’epoque moderne (Hist, des dogmes III.3), Paris, 1970,
pp. 131-132.
153
Apóstolo, “há diversidade de graças, mas o Espírito é o mesmo” (IC or

12,4). E ainda: “A cada um é dado o dom de manifestar o Espírito em vista
do bem de todos. A este o Espírito dá uma mensagem de sabedoria, a
outro, uma de conhecimento, conforme o mesmo Espírito; a um o mesmo
Espírito dá a fé, a outro o único Espírito concede dons de cura; a outro,
0 poder de operar milagres; a outro, de profetizar, a outro, discernir os
espíritos; a outro ainda, o dom de falar línguas; enfim, a outro, o dom de
as interpretar. Mas tudo isso é o único e mesmo Espírito que o realiza,
concedendo a cada um diversos dons pessoais, segundo a sua vontade”
(IC or 12,7-11).
Assim se manifesta claramente que o corpo da Igreja, que é um, é
vivificado pelo Espírito Santo, o qual é um, único em si mesmo e múltiplo
(IP d 4,10) na distribuição multiforme de seus dons. Esse verdadeiro corpo
da Igreja, vivificado pelo Espírito Santo e dividido, diversificado em dife
rentes membros em diferentes eras e épocas, começou através do primeiro
justo Abel e termina no último eleito, sempre um na única fé, mas diver
sificado em formas múltiplas pela variedade múltipla dos modos de viver.^
Como já vimos. Urbano II atribuía ao Espírito Santo a abençoada

novidade da vida canônica.
Anselmo tinha ido a Constantinopla e esteve em contato com o

pensamento dos gregos. Por volta da metade do século XII, Burgúndio
de Pisa traduziu para o latim o Quinto Discurso Teológico de são
Gregorio de Nazianzo sobre o Espírito Santo. Contudo, se a influência
grega é sensível à antropologia, até mesmo à epistemología, a con
trovérsia sobre o Filioque talvez tenha im pedido as possibilidades de
irradiação da pneumatologia oriental.
No rastro de santo Agostinho, se atribui universalmente ao Espírito

Santo a animação do corpo eclesial de Cristo, a distribuição através dele
D ialoff I (PL 188, IH T ); tradução para o francês de G. Sale, em S. Ch. 118, pp. 43 e 45 . Cf. M.
VANLee, “Les idées d’Anseltne de Havelberg sur le développement des dogmes”, in Anal. Praemonstr.
14 (1 9 3 8 ), pp. 5 -3 5 ; G. S chreiber, “Studien über Anselm von Havelberg. Zur Geistesgeschichle des
Hochmitdelalters”, in ibidem 18 (1 9 4 2 ), pp. 5 -9 0 ; M. D. Chenu, La théologie au douzièm e siède.
Paris, 1957, pp. 2 35s; G. S evering, “La discussione degli ‘Ordines’ di Anselmo di H”, in Bull.
DelVistituto Storico Italiano per il Medio Evo 7 8 (1 9 6 7 ), pp. 7 5 -1 2 2 . H. Grundmann, Studien über
Joachim von Fiore, pp. 9 2 -9 5 , sugeriu uma influência possível de Anselmo sobre Joaquim.
154
o E S P IR IT O S A N T O S E G U N D O O S T E O L O G O S
de diversos dons concedidos às pessoas para a utilidade comumd O

autor mais clássico, pois nele outros se inspiraram, é Hugo de São Vítor,
que se inspira em santo Agostinho; ele redige seu De Sacramentis
christianae fidei por volta de 1137 ou pouco antes. Aí se lê:
Do mesmo modo que o espírito do homem, pela cabeça, desce para

vivificar os membros, assim também o Espírito, por Cristo, vem até o
cristãos. De fato, Cristo é a cabeça; o cristão é o membro. A cabeça é uma,
os membros são vários, e forma-se um único corpo de cabeça e membros.
Portanto, se o corpo é um só e o Espírito é um só, aquele que não está
no corpo não pode ser vivificado pelo Espírito [...]. A santa Igreja é o
corpo de Cristo; ela é vivificada por um só Espírito, unida e santificada
por uma só fé. Cada um dos fiéis é membro desse corpo; todos formam
um só corpo porque o Espírito é único e a fé é única. Do mesmo modo
que no corpo humano, onde cada um dos membros tem sua função
própria e distinta, mas não é para si só que opera o que ele opera por si
só, assim também, no corpo da santa Igreja, os dons da graça são distri
buídos aos indivíduos e, todavia, nenhum deles tem para si só aquilo que
ele é 0 único a ter
Até 0 m om ento não foi ainda elaborado de fato nem um tratado

sobre Cristo-Cabeça, “De Christo capite”, nem uma teologia da graça
criada. Também a consideração daquilo que (a partir de 1 1 6 0 mais
ou m enos) vai se cham ar “Corpo m ístico” (e que se tom arã um
sinônimo equivalente de “Igreja”) é fortemente pneumatológica: não é a
“gratia Capitis”, é o Espírito Santo que faz o corpo do qual Cristo é
a Cabeça. A Cabeça é a prim eira a ter o Espírito e em plenitude;
através dela, desce até os m embros. Essa pneum atologia se encontra
até na ligação que se faz tradicionalm ente entre as três realidades que
confirm am o título de “corpo de Cristo”: seu corpo natural e pessoal,
nascido de Maria, seu corpo sacram ental e seu corpo eclesial ou
^ Cf. em A. M. Landgraf, “Die Lehre von geheim nisvollen Leib C h risti in den frühen
Paulinenkommentaren und in der Frühscholastik", in Divus Thomas (1 9 4 6 ), pp. 4 0 7 -4 1 9 ; nossa
obra acima citada na nota 1.
De sacramentis II, pars 2, c. 1 (PL 176, 415).
155
comunional.^ Podemos ver essa ligação sob o signo do Espírito San

to que está agindo, ele é o único e o m esm o, em cada um dos três
corpos; agindo com o princípio de santificação de Jesu s (cf. Lc 1 ,3 5 ),
dos dons do pão e do vinho, dos fiéis que form am a Igreja. É o que
dizia 0 m isterio so au tor co n h ecid o sob o n om e de H onoriu s
Augustodunensis: o terceiro corpo, o eclesial, está ligado ao primeiro
pelo segundo, o eucarístico, que é o “Spiritu sancto consecrante”.
Tam bém podem os falar dos três com o de um só corpo do qual o
Espírito Santo é o princípio de unidade: “U nde n on tria sed unum
Corpus Spiritu Sancto coadunante recte affirmatur”.®
É certo que a ausência de uma verdadeira epiclese ao Espírito

Santo no Cânone romano tirou a chance de uma teologia correspon
dente. É ainda mais notável que se encontra frequentemente esta afir
mação: é pelo Espírito Santo que o pão e o vinho são consagrados.^
A Profissão de fé requerida por Inocencio III em 1208 aos valdenses
que se uniam à Igreja estende a todos os sacramentos a afirmação de
que neles opera o Espírito Santo: “inestimabili atque invisibili vir tu te
Spiritus Sancti cooperante”.® Era uma convicção comum. A vida dos
santos e as visões que eles relatam trazem também, a esse respeito, um
testemunho concreto, tirado da vida e da experiência.®
Na época atual é preciso dar um lugar especial aos dons do Espírito

Santod° Por m uito tem po, e m esm o quando se referia ao texto de
’ Cf. H. DE L ubac, Corpus mysticum. LEucharístie et 1’EgIise au Mayen Age, 1. ed., Paris, 194Q; E
H olbòck , Der eucharisíische unde der mystiche Leih Christi in ihren Beziehungen nach der Lehre der
Frühscholastik, Roma, 1941; ver também nossa obra acima citada, nota 1, pp. 165s.
^ Eucharistion seu de Corpore et Sanguine Domini, c. 1 (PL 172, 12 50; D e L ubac, op. cit., p. 186).
' Algumas referências: Paschase R adbert, v. 8 3 0 , De Carp. etSang. Domini, c. 7, n. 1 (PL 120, 1284);
A lger de L iège , De soeram. I, 17 (PL 180, 7 0 9 D); H onorius A ugustodunensis, G em m a anim ae I, c.
105 (PL 172, 5 7 8 ); ver também nota anterior; R upert de D eutz, v, 1115, "De Trinitate et operibus
■■- ein s;.,in Exod. Líber II, c. 10 (PL 167, 6 17); G eehoh de Reichersberg, Expos. Psalm. Ps XXXIII. in
D. e O. VAN DEN É ynde e A. R ijmersdael (ed.). Opera inédita, R om a, 1956, IV2, p. 168; S anta
H ildegarda, Scivios, liber II. vis. 6 (PL 197, 5 2 6 e 5 2 8 ); P ierre de C elle, “Sermo 39 ", in De Coena
Domini 6 (PL 2 0 2 , 7 6 1 ), que aproxima consagração eucarística de Encarnação.
®_ífz 4 2 4 ; US 793. ^
® Abundanteiri£níe_.ütilizado por K. G oldammer, Die eucharistische Epiklese in der mittelalterlichen

abendländischen Frömmigkeit, Bottrop (Westf.), 1941.
Poderemos encontrar toda a documentação, a bibliografia, as explicações teológicas nos artigos

"Dons” do Diction, de T h eoi, 19 9 1 , tomo W, col. 1728 -1 7 8 1 ou do Diction, de Spiritualité, tomo
III, col. 1 5 7 4 -1 6 4 1 .
156
o E S P IR IT O S A N T O S E G U N D O O S T E Ó L O G O S
Is 1 1 ,2 -3 , se entendiam por isso dons da graça caracterizados pelo

objeto que o nom e deles designava e pelos quais o cristão fazia aquilo
que Deus esperava dos seus. Sobretudo no Ocidente nos apegamos à
cifra “sete”, tomando-a não com o significando uma plenitude e sim
como enumeração de operações específicas. Seguia-se a Vulgata, que
segue os Setenta:
Et requiescet super eum spiritus Domini; spiritus sapientiae et

intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis; et
replebit eum spiritus timoris Domini. E sobre ele repousará o espírito do
Senhor: espírito de sabedoria e de entendimento, espírito de conselho e
de força, espírito de ciência e de piedade; e um espírito de temor do
Senhor o preencherá.
A partir do século XII, muitas vezes em ligação com uma leitura

mais ativa de santo Agostinho, o Ocidente cristão muitas vezes im plo
rou os sete dons do Espírito, os celebrou, procurou entendê-los. Eram
princípios de ação segundo Deus, como as virtudes. Era costume colocá-
los em relação com outros setenários; as sete mulheres que sofrem o
opróbrio e buscam um hom em para as sustentar (já Orígenes), os sete
pecados capitais, os sete pedidos do pai-nosso, as sete bem-aventuranças
e outros setenários mais artificiais ainda.
Rupert de Deutz, pouco antes de 1 1 3 5 , coloca na linha dos sete

dons os m om entos da história, fazendo deles o tema dos quarenta e
dois livros de seu tratado De Trinitate, em relação com os sete dias
da criação e as sete eras do m undo. A terceira parte da obra forma
o De operibus Spiritus Sane ti, em nove livros, em que os m om entos
sucessivos da história da Igreja são colocados sob o signo de um
dom particular.“
PL 167; S. Ch. 131 e 165. Livros I a III: Encarnação, Redenção, Sacramento da Paixão = sabedoria.
Livro IV: Apóstolos = entendimento (das Escrituras). Livro V: Rejeição dos judeus em proveito dos
pagãos = conselho. Livros VI a VIII: mártires, doutores, monges penitentes = força contra o
pecado. Livro IX: escatologia = temor de Deus.
157
Gerhoh de Reichersberg copia páginas inteiras de Rupert. Ele cita

dois hinos cujas quadras seguem o plano do abade de Deutzd^ Mesma
fonte e mesma visão das coisas no De orãine donorum Spiritus Sancti.}^
Tiago de Vitry ( t 1 2 4 0 ) colocava a Vida de santa Maria d’Oignies

sob o signo dos sete dons do Espírito Santo. A iconografia do final do
século XII e do século X III representava com um ente Cristo dando,
com o que partindo dele, os sete dons do Espírito: aqueles dos quais
0 Messias estava repleto (Is 1 1 ,2 -3 ) são com unicados ao c r i s t ã o . O
papel que exercem numa vida espiritual na prática está bem presente
no pensamento. Dom A. W ilmart publicou um tratado em vinte e três
capítulos, provavelmente em inglês, na segunda metade do século
XIII, que contém, nos caps. X III a XIX, um capítulo para cada um dos
sete d o n s . D e u s Pai é tratado com o justiceiro, o Filho com o ju iz
severo (!); o Espírito é a misericórdia que devolve confiança ao pecador:
sem ele não seria possível se apresentar diante de um Pai e de um
Filho que condenam. Esse mesmo erudito publicou uma “Oração ao
Espírito Santo segundo os sete dons”,^® na qual cada um deles é
colocado em relação com um dos pecados capitais dos quais ele liber-
D. e o. VAN DER Eynde & A. Rijmersdael, G erhohi O pera inédita. II. Expositiones Psalmorum pars tertia
et pars nona, Roma, 1956, v. II, pp. 4 4 8 -4 5 0 .
Opera inédita...!, Roma, 1955, pp. 65 -1 6 5 .
” Talvez, na sequência de nosso estudo, tentaremos reunir informações sobre a iconografia do

Espírito Santo, onde também se expressam a experiência e o entendimento cristãos. Por enquanto,
reproduzimos esta nota que vem no final de um artigo de Spasskij sobre O Oficio litúrgico eslavo
d a “Sabedoria de Deus": “Um vitral da catedral de Chartres (fachada ocidental, vitral da direita,
quadro superior da árvore de Jessé) representa Cristo rodeado por sete pombas, as de cima
personificando a Sabedoria (Sapientia) e fazendo corpo com ele (cf. J. V eríuer, Vitraux de France
aux XII‘ e XIIF siècles. Paris, Histoire des Arts plastiques, s.d., pl. II); um vitral da abadia de Saint-
Denis representa Cristo entre a Igreja e a sinagoga. Ele traz sobre o peito uma pomba ligada por
raios a seis outras pombas (os sete dons); com a mão direita ele desvela a sinagoga e com a outra
ele coroa a Igreja (Cf. A. Male, Ilart religiieux au XII' siècle en France, Paris, 1947, p. 156); um outro
vitral de Chartres — uma das rosáceas que estão acima dos vitrais da nave-mor — representa a
Virgem sentada, tendo sobre seus joelhos um medalhão de Cristo-Sabedoria, ligado por raios a seis
pombas que circundam o personagem principal, como sobre o vitral de Saint-Denis (Jrénikon 30
[1957], p. 18 8 , nota 1).
A. W ilmart, “Les méditations sur le Saint-Esprit attribués â S. Augustin", in Rev.Asc. Mysl. 7

(1 9 2 6 ), pp. 17-63; reproduzido em Auteurs spirituels et Texts dévots du Moyen Age latin, Paris, 1932,
reeditado em 19 7 1 , pp. 4 1 5 -4 5 6 (apresenta longos extratos do texto).
Vie spirituelle Supplement 16 (1 9 2 7 ), pp. 3 2 3 -3 4 4 ; reproduzido no volume acima citado, pp. 4 5 7

473.
158
o ESPIRITO SANTO SEGUNDO OS TEOLOGOS
ta, através da virtude oposta, através da bem -aventurança correspon

dente e do fruto que ela provoca. É um texto m onástico da metade do
século XIV Supõe e assume uma elaboração teológica próxima àquela
fornecida por santo Tomás de Aquino.
Até por volta de 1235, os dons não são distintos das virtudes.
Filipe Chanceler foi o primeiro a fazer essa distinção. Ela foi sistemati
zada por Tomás de Aquino de modo notável e corresponde de fato a um
aspecto real da vida dos filhos de Deus. Vamos expor também resumi
damente essa teologia tal como se encontra na Summa em 1269-1270.
Tomás situa o homem cristão nesse quadro do movimento pelo qual

as criaturas são movidas e se movem em direção à sua meta. Ele usa o
termo “movimento” na acepção mais ampla do termo como qualquer
passagem de um estado a outro. Aqui trata-se do motus hominis ad Deum:
marcha, subida do homem em direção a Deus, nada menos do que Deus!
Somente ele é o princípio e o fim desse movimento. Deus na sua vida
propriamente divina conforme ela é comunicável e que ela de fato é
comunicada pela graça, que é apropriada ao Espírito Santo. Certamente
Deus, por primeiro, como criador, deu a cada natureza os princípios de
uma operação que fosse de fato a sua. Trata-se do homem, ele o fez livre.
Isso significa não só que o homem determina a si mesmo, que ele é causa
sui, auto-realizador, que ele se constrói e se completa pelos seus atos e
seus habitas ou “ayances”, mas também que se Deus o move, ele o move
em sua própria liberdade e para que ele aja livremente. Assim, como
Deus, o homem tem antes em si mesmo o princípio de seu movimento:
faculdades, atos, “ayances”, virtudes (ou vícios!). Conmdo, existem também
motores do agir moral exteriores ao homem, que santo Tomás distingue
segundo a influência deles se exerça por informação ou sugestão ou por
e f i c i ê n c i a . O demônio age sobre nossas liberdades por sugestão: é a
Sobre essa visão das coisas, cf. Contra Gentiles IV, 21 e 22; Compendium Theologiae I, 147. É essa
a idéia que comanda a teologia tomista sobre o mérito.
Cf. la Ilae, q. 9, a. 4 e 6; q. 68, a. 3 ad 2 ; Ila Ilae, q. 2 3 , a. 2 ; q. 52 , a. 1. ad 3. “Ayance” é uma
bela tradução em francês antigo do latim habitus, que seria traído pela transposição “hábito”.
Sobre essa distinção que Tomás usa com frequência, ver nosso estudo “Tradition et sacra doctrina
chez S. Thomas d’Aquin”, in Egiise et Tradition, Le Puy et Lyon, 1963, pp. 157-194.
159
tentação. Deus age para nossa vinda ou retomo a ele “per instmctionem
et per operationem”, por ensinamento e por ação.“ Daí este enunciado
que nos introduz diretamente em nosso assunto;
Príncipium extenus movem ad bomm est Deus, qui et nos instruit per legem
et iuvat per gratiam. O princípio fora de nós que nos move para o bem é
Deus, que nos instmi pela lei e nos ajuda pela graça.^^
“Pela graça”: não apenas o socorro das graças atuais, mas dons
profundos e estáveis, a graça, as virtudes e os “dons”. A distinção entre
virtudes e dons era uma aquisição recente da teologia. Santo Tomás,
que nas Sententiae (III, d. 3 4 , q. 1, a. 1; corap. In Isaiam, cap. XI) se
contentava em dizer que, pelos dons, o fiel age “ultra m odum
hum anum ”, (além da medida humana) esclarece, na Summa, que isso
se deve ao fato de ele ser movido por um princípio superior (Ia Ilae.,
q. 6 8 , a. 2). Santo Tomás se apóia no texto de Isaías; ora, este fala não
de maneira vaga, de “dons”, mas bem precisamente de espíritos, “spiritus
sapientiae” etc., isto é, de uma moção por inspiração (q. 68, a. 1);
reencontramos o valor bíblico de “sopro”, que já estudamos. Ora,
Tomás dispõe, a partir de 1259 ou 1260, de uma confirmação inespe
rada (ele diz por duas vezes “et etiam Philosophus, mesmo Aristóteles”!),
no De bona fortuna, um opúsculo com posto de dois capítulos de
Aristóteles calcados, um na Ética a Eudemo, o outro no segundo livro
das Grandes morais. Aristóteles falava da hormé, inclinação, impulso do
apetite superior. Tomás aplica essa noção ao impulso divino ultrapas
sando 0 uso da razão;^^ uma aplicação evidentemente estranha ao
filósofo grego... Os dons, como realidades permanentes distintas das
virtudes, são essas disposições que tom am o cristão delicadamente
sensível para escolher e seguir as inspirações do E s p í r i t o . E l e s seriam
“ Cf. I Sent., d. 16, q. 1, a. 3; la Ilae, q. 108, a. 1.

la Ilae, q. QO prol; q. 109 prol.
Cf. Th. D eman, Le “Líber de Bona Fortuna”, in: Rcv. Se. Phil. Théol 17 (1 9 2 8 ), pp. 38-58.
“ “Prompte mobilis ab inspiratione divina”, “ a Spiritu Sancto”: I* II“ , q. 68, a. 1 e 8; q. 69, a. 1;

IP 11“ , q. 5 2 , a. 1; q, 121, a. 1 etc.
160
o E S P ÍR IT O S A N T O S E G U N D O O S T E Ó L O G O S
tão-só urna disposição permanente mas que, de maneira permanente,

abre o discípulo de Jesus para nortear sua ação além das virtudes, além
de sua razão habitada pela fé, além de sua prudencia sobrenatural, por
um Outro, infinitamente superior e soberanamente livre, o Espirito
Santo.
Estamos longe de um agir moral simplesmente razoável. Estamos

até mesmo longe de uma posição, que às vezes se atribui a santo
Tomás, de uma regulação por modelos tirados de uma natureza das
coisas intemporalmente fixada. Tomás dá lugar ao evento do Espirito;
seu cosmo ético é um cosmo da vontade salvadora e santificadora de
Deus, segundo m edidas que ultrapassam qualquer racionalidade
humana, até sobrenatural. Um outro nos leva, não sem nós, não de forma
violenta (ver acima, nota 18), mas além de nossas visões e de nossas con
dutas previstas. E não somente além daquelas de nossa razão carnal,
mas também além daquelas que nossa fé vislumbra. Isso não significa
que os dons estejam acima das virtudes teologais: estas, nos unindo ao
próprio Deus, não têm nada acima delas, os dons estão a serviço do
perfeito exercicio delas. Precisamente apenas Deus, intervindo pesso
almente, pode conceder sua plenitude ao exercício dessas virtudes,
apenas ele pode realizar o agir de um filho de Deus. Tomás gosta de
citar a frase de são Paulo: “Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii Dei’;
os que são conduzidos pelo Espírito de Deus, estes são filhos de Deus”
(Rm 8 ,1 4 ).
Tomás se aplica, portanto, em estabelecer a função dos dons no

exercício das virtudes teologais e morais. E como ele vê nas bem -
aventuranças 0 ato perfeito das virtudes e sobretudo dos dons, ele se
aplica em fazer corresponder a cada uma dessas virtudes um dom
particular do Espírito e uma das bem-aventuranças. Ele se aplica até
mesmo em atribuir a cada virtude, com seu dom e sua ou suas bem -
aventuranças, um ou outro dos “frutos” do Espírito de que fala são
Paulo e aos quais consagrou um questão particular, insistindo na luta
espiritual contra a “carne”: Ia Ilae, q. 70, com referência a G1 5 ,2 2 -2 3 .
É claro que há algo de forçado e de artificial nessas correspondências,
em cujos detalhes não entraremos. Não se deve nem atribuir-lhes um
161
valor absoluto, nem deixar de reconhecer-lhes algum valor, pois m ui

tas vezes aí se expressam percepções profundas. Esse ponto de vista
tomista da superação de nossas previsões por apelos e intervenções do
Deus vivo nos permite entender como a santidade tal como a m ani
festam os santos é a forma mais acabada da vida cristã. Ela é feita de
perpétuas superações das medidas sobrentaurais, mas humanas, por
“inspirações” generosamente ouvidas. Pensemos em Teresa de Lisieux.
É o Espírito Santo que santifica.
Ele é também o princípio da “revelação” ao Povo de Deus do

pensamento, do plano e das vontades de Deus. Voltaremos mais tarde
a falar sobre o uso feito pelos Padres e pelos hom ens da Idade Média
das categorias de inspiração, de revelação. Recentem ente nós as consi
deramos excessivamente extensivas.^"*^^ Hoje, considerando-as do ponto
de vista da pneumatologia, entendemos m elhor o sentido e o alcance
delas. Entendemos também m elhor o interesse que os Escolásticos
dedicaram ao estudo da profecia.^^ É verdade que eles trataram disso
com seu gosto pela análise e uma confiança, para nós problemática,
nos instrumentos conceituais dessa análise. Interessaram-se cada vez
menos por modos de conhecim ento não racionais, ligados a uma ação
do Espírito. Seguindo seu confrade Hugo de Saint-Cher, Tomás de
Aquino afirma o caráter do evento da profecia; “non est habitus, sed
actus”. “A iluminação profética só existe no espírito do profeta no
momento da inspiração.” É um carisma que é dado em favor dos
outros e da comunidade.^®
Não mais sob a forma da inspiração dos livros canônicos, mas

sob a forma da conduta de Deus sobre as almas e sobre a Igreja, o
carisma profético nunca cessou de se manifestar. Foi mostrado para a
Em La Tradition et les traditions. I. Essai historique, Paris, 19 6 0 , pp. 1 2 5 -1 2 8 ,1 5 1 -1 6 6 ,2 2 1 -2 2 3 e as

notas correspondentes.
B. D ecker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetischen Offenbarung von W ilhelm von Auxerre bis
ZU Thomas von Aquin, Breslau, 1940. E do mesmo autor, artigo em A ngeliam 16 (1939), pp. 194-244;
J.-P. T orrell, “Hugues de Saint-Cher et Thomas de Aquin. Contribution ä l’histoire du traité de
la prophetie”, in Revue Thomiste 74 (1 9 7 4 ), pp. 5 -2 2 ; Idem, Theorie de la prophetic et Philosophie
de la connaissance aux environs de 1230. La contribution d’Hugues de Saint-Cher, Louvain, 1977.
“ S anto T omAs de Aquino, De Veritate, q. 1 2 , a. 1 e 5 ; Sum. T heol Ila Ilae, q. 1 7 1 , a. 2 ; q. 1 7 2 , a. 4.
162
o ESPÍRITO SANTO SEGUNDO OS TEÓLOGOS
Idade M é d i a . Foi explicada a função e as condições de santidade

para a vida atual da Igreja.^® O termo é tomado aqui num sentido
extensivo que Tomás de Aquino reconhece: “Todos os dons que são
relativos ao conhecim ento podem ser compreendidos sob o nom e de
profecia”.^^ Isso engloba várias formas:
Conselhos e advertencias: caso, por exem plo, de santa Hildegarda

( t 1179), formalmente aprovada por Eugênio III e por seus sucessores.^®
Pregação espontânea: em certas épocas, ermitões passaram para a

peregrinatio, a vida errante, sem teto nem lugar, nas estradas, e se
puseram a pregar, tanto nos séculos VI-V Il com o nos séculos XI-XII.
Entre os grandes missionários carismáticos, como não citar são Bonifácio
(6 7 5 -7 5 5 ), Bruno de Querfurt ( t 1 0 0 9 ), Francisco Xavier ( t 1 5 5 2 ) e
tantos outros na época moderna? P. Boglioni sublinhou a função de
ermitões ou de monges que se puseram a pregar as cruzadas, afirmando
assim nos fatos uma espécie de autonomia da palavra inspirada: “per
virtutem m ortificationis pervenitur ad licentiam praedicationis”. E
sabemos que as cruzadas apareceram num clima de visões, de sinais,
de profecias apocalípticas.^^ No século XII, o Ocidente é percorrido
por pregadores itinerantes compromissados com a pobreza segundo o
ideal da vita apostólica: houve um extraordinário aumento de apelo à
penitência, à conversão evangélica.®^
" Cf. I. VON D ollinger, D er Weissagungsglaube und das Prophetentum in der christlichen Zeit, 1871; R
Alphandéry, “De quelques faits de prophéüsme dans les sectes latines antérieures au joachim ism e”,
in Revue de l’Histoire des Religions 52 (1 9 0 5 ), pp. 1 7 7 -2 1 8 ; P. B o g u o n i , “I carismi nella vita della
Chiesa Medievale”, in Sacra Doctrina 5 9 (1 9 7 0 ), pp. 3 8 3 -4 3 0 .
® R. G rosche , “Das prophetisclie Element in der Kiiche”, 19 5 6 , reproduzido em Et intra et extra.
Theologische Aufsätze. Düsseldorf, 1958; K. R ahner, Elements dynamiques dans l’Eglise, Paris, 1 9 6 7 ;
A. U lbyn, Actualité de lafon ction prophétújue, DDE, 19 6 6 ; Concilium 3 7 (setembro de 1968); nosso
Vraie e tfa u s se reform e dans l’Eglise, Paris. 1950, 2. ed., 19 6 9 , pp. 179-207.
Sum Theol. Ila Ilae, q. 171 prol. Ver também, para esse sentido amplo, q. 174, a. 6; De Vertíate,
q. 12, a. 2; Com. in Mat. c. 7, lect. 2 e c. 11.
» C t PL 197, 95 e 104; 197, 150 e 153.
P. R ousset , Les origines et Ies caracteres de la Premiere Croisade, Neuchatél, 1945; EA lphandéry & A.
D u pron i , La C hriãenté et l'idée d e croisade, Paris, 1959, 2 volumes.
Isso foi estudado em particular por H. G rundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 2 . ed.,
Hildesheim, 1961.
163
Intervenções na vida da Igreja através de um espírito de profecia.

Bem notável é a parte que coube às mulheres: Hildgarda ( t 1179),
Elisabeth de Schönau ( t 1164), Rosa de Viterbo (1 2 3 3 -1 2 5 1 ), Marga
rida de Cortona (1 2 4 7 -1 2 9 7 ), Brígida (1 3 0 3 -1 3 7 3 ), Catarina de Sena
(1 3 4 7 -1 3 8 0 ), Joana d’Arc (1 4 1 2 -1 4 3 1 ). Que sequência! Cada uma delas
teve uma missão excepcional graças a carismas espetaculares.
É sobretudo nos m om entos conturbados, nas situações difíceis,

que florescem as visões e as profecias; as de um Roberto d’Uzés ( t 1296)
em torno de Celestino V e de Bonifácio as do franciscano João
de Roquetaillade ( t por volta de 1365),^"^ de Vicente Ferrer,^^ do
grande Savonarola. O grande cism a do O cidente foi, para as visões
e as profecias de desgraça, uma época particularm ente favorável. Isso
cham ou a atenção crítica dos teólogos e do C oncílio de Constança.^®
Compreensão profunda da verdade salvífica e ensinamento qualifica

do. A tradição patrística localiza firmemente a profecia nessa atividade
de penetração da palavra de Deus, dos textos sagrados, da doutrina
salvífica.^^ Lembremos também o que Netvman chamava de tradição
profética e de “prophetical office”, que ele distinguia da tradição epis
copal.^® Honra aos teólogos verdadeiramente dignos desse nome!
’ ’ J . B ignami-O dier, “Les visions de Roben d’Uzés O. P. (T 1 2 9 6 )”, tn Archivum Fr. Praedic. 23 (1955),
pp. 2 5 8 -3 1 0 . Roberto tena predito a peste de 1348.
” J . B ignami-O dier, Etudes sur Je a n de Roquetaillade, Paris, 1952,
Et. D elaruelle , LAntéchrist chez S. Vincent Ferrier, S. Bemardin de Slenne et autour de Jeanne
d’Arc. In; EAttesa dell’Etá nuova nella Spiritualitá della fin e del Medioevo. Todi, 1962. pp. 37-64.
“ E B oglioni, an. cit. (acima, na nota 2 7), pp. 4 20s, cita a reação de Henrique de Langenstein sobre
o üuminismo de Telésforo de Cosaga ( F liche -M artin , X iy 5 1 0 ), o s tratados de Bernardino d e Sena,
Pedro d’Ailly, Gerson e, mais tarde, Dionisio, o Cartuxo ( t 1471). Gerson, Henrique de Gorcum,
Guilherme Bouillé tratam do caso de Joana d’Arc. Eles defendem qne o espirito de profecia existe
sempre na Igreja.
Cf. R A lphandérv, art. cit., pp. 2 07s; nosso Vraie etfau sse reform e. Rupert de Deutz vía um exercício
de profetismo no entendimento que Deus dá das palavras que pronunciamos no oração litúrgica
(PL 170, 12).
“ Cf, The Vio M edia, t. 1, lect. X, n. 11 (pp. 2 4 9 -2 5 1 ).
164
o e s p ír it o s a n t o s e g u n d o o s t e ó l o g o s
É o Espirito Santo que santifica. É evidentemente impossível segui-

lo nessa ação de santificação. E o seu segredo, com as dimensões do
Amor misericordioso do Pai. No Ocidente, os teólogos e os autores
espirituais falaram facilmente dessa ação santificadora no quadro um
tanto artificial dos sete dons. É igualmente impossível seguir essa his
tória.^® Citamos apenas um capítulo dessa história, em razão da inten
sidade e da insistência com que a ação do Espírito Santo é aí detalha
da: trata-se da vida de santa Dorotéia de Montau (1 3 4 7 -1 3 9 4 ).
Ela nos foi descrita por aquele que foi seu diretor nos últimos
anos, João de Marienwerden.'*® Ele sistematizou excessivamente as “mis
sões” ou visitas do Espírito. Ele conta as vezes que Dorotéia o recebeu;
dez, nove, oito, sete, seis, cinco, quatro, três...! Ele remete essas “mis
sões” a sete modos de manifestação ou de presença, segundo catego
rias que ele exemplifica com textos bíblicos. Todavia, por trás da or
dem do Tractatus transparecem a liberdade do Espírito e a generosida
de da graça. Uma alma conhecia a plenitude disso no m om ento em
que a Igreja vivia o drama do grande cisma. No correr dos dias e das
noites daquela que, casada, com nove filhos, e que havia sido escolhi
da por Deus, encontram os palavras, um canto, gritos de alegria ou de
súplica, muitas lágrimas e, envolvendo tudo, uma grande doçura.
Elementos suficientes no Diction, de Spiritualité, verbete “Dons", t. Ill, col 1594s, sobre Henrique
de Gand, santa Gertrudes, Ruysbroeck, Ricardo Rolle, Dionisio, o Cartuxo, e, dos séculos XVI ao
XVIII, col. 1601s, santo Inácio, João de Osuna etc. E mais: Beato J oão d ’A vila (1 4 9 9 -1 5 6 9 ),
Sermons sur le Saint-Esprit, Namur, 1961.
Seu “Septilium B. Dorotheae” foi publicado por Fr. Hyler, reitor do seminário de Braunsberg, em
Analecta Bollandkma 2 (1 8 8 3 ), pp. 3 8 1 -4 7 2 ; 3 (1884), pp. 113 -1 4 0,408-448; 4 (1883), pp. 207-251.
E ver Diction, de Spiritualité, t. Ill, col. 1 6 4 0 e 16 6 4 -1 6 6 8 . Aqui nos interessa o tratado II: “De
Spiritus Sancti Missione”, in Anal. Bol., pp. 11 3 -1 4 0 .
165
vil. Joaquim de Fiore
Destino do joaquimismo^
jV::
ascido por volta de 1135 na Calábria, talvez de ascendencia
judia, engajado no notariado, Joaquim se retira para urna
ermida após urna viagem à Síria e à Palestina. Tendo entrado
nos cistercienses e com o tal, erige em 1189 o mosteiro de
Fiore. Em seguida, tom a-se abade desse mosteiro, reforma-o
no sentido de um monaquismo mais estrito, rompe com a
Ordem dos cistercienses, funda uma meia dúzia de filiais.
Morre em 3 0 de março de 1202. Temos dele, além de outras
obras menores, uma Concordia Novi ac Veteris Testamenti, uma
Expositio in Apocalypsim, um Psalterium decem chordarum,
redigidos de 1 1 8 4 em diante, um Tractatus super quatuor
Evangelia e, da mão de um discípulo seu. Líber Figurarum.
O pensam ento de Joaqu im procede de uma visão da
concordia ou entendim ento de correspondências entre os
elem entos da história veterotestamentária, os da história
evangélica e os, passados ou futuros, da história da Igreja.
À littera Veteris Testamenti, depois à littera Novi Testamenti
deve suceder um tertius status, uma era e um regime novos.
Assim distintos, cada um dos três estados é atribuído a
A bibliografia é imensa. Contentamo-nos em remeter a M. R e e v e s , The Influence o f Prophecy

in the Later Middle Ages. A Study in Joachim ism , Oxford, 19 69; C. B araut , anigo no Diction,
de Spiritualite, t. VIII, 1974, col. 1 1 7 9 -1 2 0 1 ; B.-D. D upuy, in CathoUcisme, t. VI, 1966, col.
8 7 8 -8 8 7 e 8 8 7 -8 9 5 ; nosso L’Eglise de S. Augustin ã Vcpoque m odcm e, Paris, 1970, pp. 209s.
Infelizmente, somente após a redação tomamos conhecimento do importante estudo de H.
M ottu , La manifestation de FEsprit selon Joachim de Fiore, Neuchatêl-Paris, 1977 (com b i
bliografia completa).
167
um a Pessoa da Santíssim a Trindade, “Tres status m undi propter tres

Personas Divinitatis”T Como o Espírito procede do Pai e do Filho,
um “entendim ento espiritual” procede do Antigo e do Novo Testa
mento;^^ é o Evangelho eterno ou “Evangelium Regni” que deve
suceder ao Evangelho de Cristo pregado e celebrado até então. Os
personagens e os fatos do Evangelho de Cristo sim bolizam realidades
futuras na era do Espírito e na Igreja espiritual. Cada uma das três
eras im plica uma inauguração e uma espécie de epifania: a primeira
foi inaugurada por Adão e confirm ada nos patriarcas: é a era do Pai
e, na história, a dos leigos; a segunda foi inagurada em Ozias e
frutificou a partir de Jesu s Cristo; é a era do Filho e a dos clérigos;
a terceira com eçou com são Bento e ainda vai se m anifestar plena
m ente. Joaqu im anuncia a instauração de uma era do Espírito, de
entendim ento espiritual, do “Evangelho eterno”, que é e será a era
dos m onges, dos contem plativos, dos “viri spirituales”, intim am ente
penetrados pelo Espírito. Assim, ao tem po da letra sucederá o da
liberdade do Espírito, um sábado de puro louvor. É o que era
com um ente reservado à escatologia, no fim da história, e aqui intro
duzido dentro da história com o objeto de um a expectativa, de uma
esperança. Nessa era de um a religião “om nino libera et spiritualis”
ainda haverá uma hierarquia e sacram entos, mas espiritualizados,
correspondendo mais ao tipo de Jo ão do que ao de Pedro.
O surgimento dessa era é im inente, “tempus prefinitum adest”.^
Os escritos de Joaquim , quase desconhecidos enquanto estava

vivo, se difundiram a partir de 1240. Em 1247, o franciscano Geraldo
de Borgo san Donnino escreve, e em 1254 publica, um Introductorias
in Evangelium aeternum. O livro desencadeia uma grande agitação e é
condenado em 2 3 de outubro de 1255 pela bula Libellum quendam.
O ministro geral dos franciscanos, favorável às idéias de Joaquim , é
substituído por são Boaventura em 1257.
^ Concordia IV, c. 6 (repr. Fran k fu rt am M a in , 1964), fol. 9a.
^ Concordia IV, c. 6 ; Tractatus super quatuor Evangelio, ed. B onaiuti, pp. 21-22.
’ Concordia V, c. 119 (fol. 135 b).
168
JOAQUIM DE FIORE. DESTINO DO JOAQUIMISMO
Boaventura aceita certas aplicações a são Francisco do anúncio

joaquim ita de um crescimento histórico rumo à realidade escatológica:
Francisco foi o hom em espiritual escatológico. Além disso, Boaventura
atribui à Escritura um caráter profético e um valor seminal a esse
respeito, não somente de Cristo — ponto afirmado vigorosamente por
santo Tomás e no qual ele encontra o princípio de uma crítica radical
do joaquim ism o — , mas da história da Igreja e do destino, nela, do
conhecim ento de Deus, até essa espécie de m essianism o ou de
escatologia históricas pelas quais Boaventura assume na história sagrada
0 fato de são Francisco. Todavia, se Boaventura se satisfaz assim com
certos princípios de historiografia joaquim ita, ele preserva, na linha de
são Francisco, uma primazia absoluta e um caráter central a Cristo.
Não há tempo do Espírito relativamente autônomo e novo: o tempo
do Espírito — aquele no qual a Igreja vive — é o tempo de Cnsto^
Isso neutraliza e até elimina o veneno do joaquim ism o.
Tomás de Aquino é vigorosamente crítico, severa e radicalmente

crítico.^ A seus olhos, Joaqu im foi tosco no nível de uma teologia
apurada, “in subtilibus fidei dogmatibus rudis”® e, de fato, sua teologia
trinitaria é equivocada.^ Tomás — e nisso ele se afasta de Boaventura
— reconhece o sentido tipológico dos fatos narrados pelas Escritu
ras canônicas do Antigo Testam ento, mas rejeita a busca de um a
Sobre Boaventura e o Joaquimismo, c t E. G ilson, La philosophic de s. Bonaventure, 2. ed. Paris,

1943 , pp. 2 1 -2 7 ; J. R atzinger, Die Geschichtstheologie des Hl. Bonaventura, München-Zürich, 1959;
H. DE L ubac, “Joachim de Flore jugé par S. Bonaventure et S. Thomas”, in Pluralisme et Oecuménisme
en Recherches théologfques, Mélanges S. Dock., Gembloux, 1976, pp. 31-49; O. S tephan, “Bonaventuras
christologischer Einwand gegen die Geschichtslehre des Joachim von Fiore”, in A. Z immermann,
(org.). M iscellanea M ediaevalia, 11, Die Mächte des Guten und Bösen..., Berlin, 19 7 7 , pp. 113-130.
’ E. B enz, Joachim Studien. III. “Thomas von Aquin und Joachim von Fiore”, in Zätsch. F. Kirchengesch,
53 (1 9 3 4 ), pp. 5 2 -1 1 6 é incompleto. Tomás havia tomado conhecimento dos escritos de Joaquim
num mosteiro: cf. Tocco, Acta S an a. Martii, p. 6 6 5 ; P rummer (ed.). Fontes vitae s. Thomas Aq,
Toulouse, 19 1 3 , lase, 2, pp. 9 3 -9 4 ; A, W alz, “Abt Joachim und der ‘neue Geist der Freiheit’ in
Toccos Thomasleben c. XX”, in Angelicum 4 5 (1 9 6 8 ), pp. 3 0 3 -3 1 5 . Eu conheço apenas o título
de B. MacG ian, “The Abbot and the Doctors: Scholastic Reactions to the Radical Escathology o f
Joachim of Fiore”, in Church History 4 0 (1 9 7 1 ), pp. 30 -4 7 .
* In 2ma. Decretal.
’ Sum. Theol. la, q. 3 9 , a. 5 e lugar citado na nota anterior. Essa teologia tinha sido condenada pelo
IV Concilio de Latrão, c. 2, em nov. de 1215 (DS 8 0 3 ), o qual, porém, declarou não querer
prejudicar o mosteiro de Fiore tn. 8 07). É a “Segunda decretai” comentada por santo Tomás. Esse
comenlário era destinado à instrução do clero que deviam verificar os arquidiáconos.
169
correspondência de um traço particular do Novo com um fato parti

cular do Antigo. Tais correspondências podem indicar conjecturas
humanas, não profecia.® Sem pronunciar o nom e de Joaquim , mas
citando-o quase literalmente e com uma alusão tácita à segunda das
teses censuradas pelos professores parisienses, Tomás formula sua crítica
de fundo nesse tratado da Lei nova que lhe parece ser próprio na
teologia do século X Ill; la Ilae, q. 106. Essa Lei nova consiste, com o
razão principal (esta palavra tem um sentido denso), na graça do
Espírito Santo concedida no interior.® Os sinais sacramentais, as nor
mas de crença e de conduta têm aí um lugar (é exigido pela lógica da
encarnação: q 108, a. 1), mas secundário e a serviço da graça do
Espírito. Contudo, o status ou regime do Novo Testamento é a um só
tempo de Cristo e do Espírito; é definitivo, não há lugar para se
esperar um outro depois dele. Pretender isso é vanitas, sem nenhum
conteúdo de verdade.
Joaquim , crendo abrir perspectivas de progresso, na verdade dava

as costas ao sentido das Escrituras tão bem esclarecido pela Tradição
antiga e pela liturgia: o Espírito faz com que o Verbo-Filho que revela
0 Pai e conduz ao Pai, seja compreendido. O esquema tomista do
exitus-reditus está, porém, de acordo com esse sentido tradicional.
Tomás de Aquino pertencia a uma Ordem na qual os carismas do
Espírito não só tinham sido manifestados no fundador. Domingos,^®
® “Quamvis status novi testantenti In generali sit praefiguratus per statum veteris testamenti, non
tamen oportet quod singula respondeant singulis, preacipue cum in Christo omnes figurae veteris
testamenti fuerint completae; et ideo Augustinus ‘exquisite et ingenióse illa singula his singulis
comparata videantur, non prophetico spiritu, sed conjectura mentis humanae, quae aliquando ad
verum pervenit, aliquando fallitur’ (De dv. Dei XVIII, 32). Et similiter videtur esse de dictis abbatis
Joachim” (IV Sent., d. 43, q. 1, a. 3).
’ Sum. T h eol la Ilae, q. 106, a. 1 e 2; q. 107, a. 1; comp. Com. in Rom., c. 8, lect. 1; in Heb., c.
8, lect. 3 final. Bibliografia em nossa contribuição “Le Saint-Esprit dans la théologie thomiste de
I’agir moral”, in Atti del Congresso Intem azionale 1974. Napoli, 1976, n. 5, pp. 9-19. A alusão à
segunda tese condenada pelos doutores parisienses diz respeito à identidade entre o Evangelium
Christi e o Evangelium Regni: q. 106, a. 4 ad 4; Com. in Rom., c. 10, lect. 3; In C o l, c. 1, lect. 2.
Negar essa identidade é “stultissimum”, totalmente estúpido.
Cf. M.-H. ViCAiRE, “Charisme et hiérarchie dans la fondation de l’Ordre des Prêcheurs”, in Vie
Dominicaine 31 (1972), pp. 37-60; repr. in Dominique et ses Prêcheurs, Fribourg-Paris, 1977, pp
198-221. E ver La Vie de S. Dominique pelo padre Bede Jarrett.
170
J O A Q U IM D E F IO R E . D E S T IN O D O J O A Q U IM IS M O
mas em que se levava em conta a presença de uma “gratia praedicationis”

para enviar este ou aquele frade pregadord^ O próprio Tomás de
Aquino usa o termod^ Admirável carisma de apostolado, que merecerla
ser seguido em seu exercício no curso da história. O privilégio que lhe
foi reconhecido entre os pregadores não parece ter provocado nenhu
ma situação crítica. Os Capítulos vigiaram para que fossem evitadas as
leituras estranhas e os entusiasmos desordenados.
A Ordem de são Francisco não evitou uma crise e que foi grave;
a dos Espirituais e dos “Fratricelli”.^^ Joaquim havia anunciado como
bem próxima uma nova era que seria proclamada por religiosos espi
rituais e pobres, em bora ele mesmo tenha insistido pouco sobre a
pobreza — e Francisco apareceu, verdadeiro milagre do evangelismo,
“Christo totus concrudfixus et configuratus”, perfeita imagem de Cristo.
Joaquim havia anunciado um retom o de Elias que inauguraria a ter
ceira era e uma revelação mais plena do Espírito. Francisco era o novo
Elias, ele era o anjo do sexto selo do Apocalipse (Ap 7 ,2 ), o instaurador
de uma era do Espírito e aquele que anuncia um Evangelho eterno
(Ap 14,6). Sua regra evangélica de pobreza total devia ser seguida,
como ele mesmo havia dito, “sem glosa, ao pé da letra”. A partir dos
anos 4 0 do século X Ill, uma corrente de estrita observância tomou
corpo, contra os “conventuais”. Endureceu-se depois do Concilio de
Lião, em 1274. Foram os “espirituais”, que se desenvolveram sobretu
do na região “delle Marche”, ao redor de Ângelo Clareno e, na Provença,
com Fierre de Jea n Olivi (Olieu). Ao mesmo tempo foram atraídos
Cf. JouRDAiN DE Saxe (sucessor de são Domingos). “Libellus”, nn. 39, 59 e 77, in Mon. Ord. Praed.
Hist. XVI, Roma, 1935, pp. 45,57 e 62; Processo de canonização de Domingos nos im. 24,26,39,
in Idem XVI, pp. 142-143,158; Gerard de F rachet, “Vitae Fratrum", 3’ parte, cap. 11, in Idem,
189Ö, p. 108; comp. pp. 138 e 150).
Sum. Theo!. Ilia, q. 7, a. 7. E comp, “gratia sermonis”: la Ilae, q. I l l , a. 4; Ila Ilae, q. 177, a. 1;
Contra Gentiles III, 154; Com. in Rom., c. 2, lect. 3; In ICor, c. 1, lect. 2,
É preciso citar E. B enz, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen
Reformation, 2. ed., Stuttgart. 1 9 3 4 , 1 9 6 4 . Excelentes artigos: “Spirimels” in Diet. Théol. Cath.,
col. 2 5 2 2 - 2 5 4 9 , de L. O uger ; “Fratricelles”, in Diet, de Spintualité, 1 9 6 4 , t. V, col.
1 9 3 9 , i. XrV,
de CI. S chmitt. Apareceram depois: G. Leff, Heresy in the Late Middle Ages: the Relation
1 1 6 7 -1 1 8 8 ,
o f Heterodoxy to Dissent c. 1250-1450, 2 . ed.. New York, 1 9 6 7 ; Franciscains d’Oe. Les Spirituds c.
1280-1324 (Cahiers de Fanjeaux), Tolousc, 1 9 7 5 . Censura de rilíví pelo rjp p rtlin rle-VUma—
908, dos “Fratricelli" por João XXII, cf. DS 910-916 e 930.
ifl
para o evangelismo hom ens que queriam uma Igreja pobre e sem
dominium te r r e s tr e ,h o m e n s que, pelo seu ideal, enfrentavam duros
tratos e até o carrasco..., e confundido pelo fato de que se tenha
podido lutar, ser excomungado por posições que nos parecem implicar
exageros e ficções.
Foi pior sob o pontificado de João XXII (1316-1334); são chamados

de “Fratricelli” aqueles que, na família franciscana, se constituíram
primeiro em grupo autônomo como incondicionais da pobreza, depois
em grupos de separados e revoltados. De uma vontade de reino pu
ramente espiritual de Cristo passou-se à contestação e à recusa dos
sacramentos e da hierarquia da grande Igreja, a do Papa. Este foi
chamado de precursor do Anticristo, com a utilização de toda uma
apocalíptica favorável a atitudes passionais, inacessíveis ao razoável.
Existe não uma verdadeira continuidade, mas interferências e certa

comunidade de fundo, entre o espiritualismo joaquim ita ou franciscano
e a corrente dos Irmãos do livre e s p ír ito .C o r r e n te pouco homogênea
que se anuncia desde o século XI nos movimentos anti-eclesiásticos,
anti-sacramentais, que se expressa de maneira diferente em Speroni,
Amaury de Béne; este assume temas místicos muito profundos, mas
leva a passividade até o quietismo, a indiferença às regras externas até
a ausencia de reserva moral, o sentimento de estar em Deus até os
limites do panteísmo. “Spiritus sanctus in nobis quotidie incam a tur...”.
As teses joaquim itas podiam não ter crédito ju n to aos doutores

parisienses,^® mas o abade calabrês havia desencadeado, para a espe
rança e a expectativa humanas, um abalo cuja ação deveria se fazer
^ W Chr. VAN D ijk , Le J r a n c is c a n i s m e c o m m e c o n te s ta tio n p e r m a n e n t e d a n s I'Eglise. Congresso interna

cional de ciências religiosas, München, 1960.
R. M anselli, S p ir itu a li e Bcghini in P r o v e n z a , Roma, 1959; Romana G uarnieri resumiu em seu
notável artigo “Frères du libre esprit” no D iet, d e S p irit. (1964, t. V col. 1241-1268) seu estudo
“II movimento dei libero spirilo", in A rc h iv o iíciiiano p e r ia S lo r ia d e lia p ie t à 4 (1965), pp. 351-708.
Para a censura dos Irmãos do livre espirito por Bonifácio Vlll, cf. DS 866, e do Concilio de Viena
(1311-1312) contra os beguinos, cf. DS 891-899.
Testemunho de H enríqu; de L wc.enmein por volla de 1392: "qualis fuerai abhas Joachim [...]
Parisiensis schola non ignorat. Ibi enini nullius esl autioriiaiis" t“Conira \aiicinum Telesphori
Eremiiae”, in B. Plz, Tlu'.sumus Aiu'ul. 1/2. col. 5211. Cí. M. R ilU '. op. dl., p. 426.
172
sentir por muito te m p o .E n fra q u e c e u totalmente? Apareceram funda

ções religiosas na linha de homens espirituais anunciados por Joaquim.^®
De há m uito, as renovações na Igreja estavam ligadas ao surgimento
de Ordens religiosas e, nisso, às iniciativas do Espírito S a n t o . E há
mais. Ao introduzir na história terrestre — para ele, a da Igreja, mas
era também a do mundo! — uma escatologia caracterizada pela novi
dade de um regime de interioridade, de liberdade, Joaquim abriu as
comportas para a corrente eventualmente caudalosa da esperança dos
homens. Esta podia animar um protesto social, uma contestação refor
mista da Igreja, toda aspiração à novidade, à liberdade. Ela podia se
traduzir em filosofia da razão, do progresso ou “do espírito”. Veremos
que tudo isso se produziu muitas vezes com uma referência explícita a
Joaquim. Este não havia escrito que “Deus vai fazer o novo sobre a terra;
jacere novum super terram et renovare peccatis inveteratam ecclesiam’’?^°
Paralelas ao que Etienne Gilson estudou com o “M etamorfoses da
Cidade de D eus”, produziram -se m etam orfoses do joaquim ism o
(“Verwandlungen der Lehre Joachim s”, diz K. Lõwith; cf. nota 17). Houve
freqüentes secularizações do Espírito. Vamos aqui relembrar as principais.
Indicações mais ou menos documentadas: J. T aubes, A b e n d lä n d is c h e Eschatologie, Bema, 1947

(simples tabela!); Joachim von F iore , D a s Reich des H l. G eiste s , Bearbeitung A. Rosenberg, München,
1955; K. L õ w ith , W e lt g e s c h ic h t e u n d H e i l g e s c h e h e n . D ie t h e o l o g i s c h e n V o r a u s s e t z u n g e n d e r
G e s c h ic h t s p h ilo s o p h ie , 4. ed., Stuttgart, 1961, apêndice I; Verwandlungen der Lehre Joachims, pp.
190-195; M. R eeves, op. cit.; G. W endelborn, Gott und G e s c h ic h te . J o a c h i m v o n F io r e u n d d i e H o ffn u n g
d e r Christenheit, Wien-Köln, 1974; N. C ohn, The Pursuit o f th e M ille n iu m , 3. ed., London. 1970;
G. B ornkamm , in G e s a m m e lt e A u fs ä t z e , v. III, abaixo citado, nota 25.
“ Esse foi o caso dos franciscanos, mas tambéra dos dominicanos (S alimbene e G. de F rachet, “Vitae
Fratrum”, in I. M oph , p. 13). Cf. M. R eeves, op. dt., pp. 146s, 161s. Seria interessante examinar
a reação anti-intelectual que existiu entre os pregadores; será que ela tem uma ligação com certo
joaquimismo? Os Eremitas de Santo Agostinho reivindicaram para si a profecia joaquimita no
século XIV (M. R eeves, “Joachimist Expectations in the Order of Augustinian Hermits", in R e c k
T h é o l. A n c . M ed . 25 [1958], pp. 111-141) e ainda no começo do século XVI, usando o título de
“Eremitas” (!) os próprios jesuítas: M. R eeves, “The Abbot Joachim and the Society of Jesus”, in
Mediaeval a n d Renaissance Studies 5 (1961), pp. 163-181. Os dois artigos são resumidos, op. cit.,
pp. 251-273 e 274-290.
Ver por exemplo a bula de canonização de são Domingos por Gregorio IX, em 3 de julho de 1234.
In: M oph, XVI, Roma, 1935, pp. 190-194; tradução em francês em M.-H. V icaire, S a in t Dominique
de Caleruega d ’apr'es le s d o c u m e n ts d u X III' s iè c le , Paris, 1955, pp. 255-259. No estilo florido de uma
simbólica alegorizadora, mostra quatro carros sucessivos: os Mártires, a Ordem monástica de são
Bento, a dos Cisterciences e d e F io r e , e a dos Pregadores e Menores.
“ T r a c ta tu s , ed. B uonaiuti, p. 28 3 .
173
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA D O E S P IR IT O
Alois Dem pf mostrou muito bem , em seu Sacrum Imperium, a

ligação entre um ressurgimento de escatologismo traduzido em apoca
líptica e preocupações de publicidade políticas. É claro no joaquimismo
que percorre o século XIII, com sua esperança de um imperador salva
dor e de um papa angelicus: este pontífice se apresentara em Celestino V,
eremita dos Abruzzi, que devia reinar apenas alguns meses (1294). E
veio Bonifácio VIII! Seus adversários, os Colonna, fazem aliança com os
Espirituais. Dante (1 2 6 5 -1 3 2 1 ), como bom gibelino, pode se lembrar
que, contra as pretensões temporais dos papas, os imperiais preconizaram
uma Igreja espiritual e pobre. O famoso
11 Calabrese abate Gioacchino

Di spiritu prophetico dotato.^^
A esperança Joaquimita conheceu ressurgimentos no século XIV,

especialmente durante a estada dos papas em Avinhão; Cola de Rienzo
(1 3 1 3 -1 3 5 4 ), à frente dos romanos, esperava “uma extensão do Espírito
Santo, cuja difusão foi prometida sobre toda a carne e que deve renovar
a face do mundo”. E l e mesmo se cognominava soldado e cavaleiro do
Espírito Santo. Uma mística animava uma política. Não se podia esperar
uma renovação do mundo sem uma renovação do Espírito.
O impulso dado pelo joaquimismo à idéia de renovação teve tam

bém seu impacto sobre os homens da Renascença literária e filosófica.
No final do século XV e no começo do século XVI, numerosos “profetas”
anunciavam tribulações, mas também a preparação de uma renovatio
mundi. É nesse clima, de resto, que Joaquim é publicado, em Veneza,
Paradiso XII, 140-141. Sobre Dante e Joaquim, cf, L. T ondelu , Da Gioacchino a Dante, Torino,
1944; Idem, H libro delle Figure, 2. ed., Torino, 1953, v. 1, pp. 183-400. Estudou-se também a
possibilidade de urna fonte joaquimita para a visão trinitária de Dante.
“ M . R eeves , op. át., pp. 318-319 e 420-421, com referência ao grande trabalho de K. B urdach, Vom
M ittelalter zur Reformation, Berlin, 1913-1929; E F in er , Cola di Rienzo, Wien, 1931. Citamos este
texto da carta 58: “De vita aetema desperare posset ecclesia, si de continuo etiam Spiritus sancti
adventu et renovacione humanamm mencium ab oedem eciam assidue desperare!. Tociens enim
renovacione Spiritus ipdigemus quociens inveteramus et senescimus in peccatis (p. 315).
174
durante a segunda e a terceira décadas do século X V I .E s t a m o s mais

interessados nas referencias joaquimitas da evangelização do México
pelos franciscanos e dominicanos do século XVI. Uma perspectiva esca-
tológica ligada à conversão dos últimos povos não evangelizados se alia
a urna referência ao apostolado primitivo — os doze franciscanos envia
dos em 1523 — sob o signo de um espirito joaquimita.^'^ Os missioná
rios tentarão realizar um reino milenarista; sempre a historicização da
escatologia e a apocalíptica na qual ela se traduz.
Contudo, um novo tempo ia se levantar, aquele que chamamos

de tempos modernos. É um termo muito vago, excessivamente amplo.
A expressão, porém , designa uma realidade, um movimento relativa
mente contínuo, a libertação da razão humana a respeito do dogmatismo
e da tutela de uma religião sobrenatural positiva. É isso que fazia
M ichelet dizer: “O grande século, eu quero dizer: o século dezoito”.
Aí se opera uma m udança de uma explicação a partir do alto por uma
explicação a partir de baixo, a partir das realidades naturais, a partir
do m ovimento do espírito e da sociedade humanas. Se J. B. Vico
fundamenta sua filosofia da história na Providência divina, ele mostra
esta se revelando no desenvolvimento das línguas, das religiões e das
leis. É um movimento imanente à humanidade, que “é a sua própria
obra” (Scienza m ova, 1 725). Em 1 7 8 0 , um ano antes de sua morte,
Lessing publicou Die Erziehung des Menschengeschlechts. Ele se referia
expressamente a “um novo Evangelho eterno”. O erro dos Entusiastas,
que haviam falado dele nos séculos XIII e XIV fora apenas anunciar
Cf. G. T offanin, La religione degU Umanisti, Bologna, 1950; Gianpaolo T ognetti, “Note sul Profetismo
nel Rinasdmento e la letteratura relativa", in BuUetino dell'Istituto Storico Italiano p er il Medio Evo
e Archivo M uratoriano 82 (1970), pp. 129-157. Ver também a coleção EAttesa delI’Etá nuova nella
Spiritualitá della fin e del Medioevo, Todi, 1962. Por ocasião da Disputa de Lausanne, em 1536, há
um médico, Blancherose, que mostra o desafio de Viret e Farel. Refere-se ao tema joaquimita: na
era do Pai, a do Imperio, sucedeu a era do Filho (o Papa) e vira depois a era do Espirito, de
bondade e de caridade: será a era [...| dos médicos! Cf. G. B avaud, La Dispute de Lausanne (1536).
Une étape de revolution doctrínale des Réfomuzteurs romanás, Freiburg, 1956, pp. 34-35.
Cf. A. L ó p e z , Los doce primeros apóstoles de Méjico. In: Sem ana de Missiologia de Barcelona.
Barcelona, 1930. II, pp. 201-226; J.-L. P helan, The Millenian Kingdom o f the Franciscans in the New
World. Los Angeles, 1956; M. B a t a ill o n , Evangelisme et Millénarisme au Nouveau Monde. In:
Courants religieioc et Humanisme ã la fin du XV' siècle et au dehut du XVF siècle. Paris, 1959. pp. 27s;
G. B audot, Utopie et Histoire du Mexitjue. Les premiers chroniqueurs de la c iv ü iz a ü a n ju a ^ m e (1320
1369). Toulouse, Privat, 1977.
175
a vinda com o próxima, quando, de fato, se tratava de um lento avanço

e de uma realização progressiva na história da humanidade.^^
Kant tinha quase a mesma idéia: em 1784, ele publicara “Was ist
Aufklärung?”. Em 1793, publicava Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft, no quäl interpretava a história do cristianismo como
uma subida progressiva rumo a uma religião da razão, pela qual o reino
de Deus seria realizado na terra sob a forma de urna comunidade ética.
Hegel (1 7 7 0 -1 8 3 1 ) quis rejeitar a Aufklärung, “essa vaidade do

entendim ento”. A ambição dele é restabelecer a harmonia, e até a
unidade, entre a religião e a razão num a filosofia do espírito absoluto.
Num escrito de sua juventude, Der Geist des Ghnstentums und sein
Schicksal, Hegel anunciara seu projeto de uma filosofia que se cons
truiria em torno da promessa joanina; reconciliação, reunião de Deus
e do hom em , do espírito objetivo e do espírito subjetivo. Devemos
escrever “espírito” ou “Espírito”? Hegel usa ora um, ora outro;
O espírito é o retomo infinito em si, a subjetividade infinita, não repre

sentada, mas a divindade verdadeira, presente, não o em-si substancial do
Pai, não aquele do Filho e de Cristo que é o verdadeiro sob essa forma
nessa objetividade, mas é aquele que está subjetivamente presente e real,
que está precisamente também subjetivamente presente [...]. É o Espírito de
Deus, espírito presente, real, Deus estabelecendo-se em sua comunidade.^^
^ Op. cit. §§ 86-89- In: K. Lachmann (ed.). S ä m tlic h e S c h rifte n , 1897, v. XIII, pp. 433-434. Nós
traduzimos: “§ 86: Virá o tempo de um novo Evangelho eterno, que nos é prometido nos livros
elementares da Nova Aliança. — § 87: Talvez até mesmo alguns Entusiastas (Schvíãrmer) dos séculos
X III e XIV tenham percebido um raio desse novo Evangelho eterno; eles se enganaram somente ao
anunciar a aparição como próxima. — § 88: Talvez a idéia deles de três eras do mundo não fosse
uma vã quimera; certamente eles não tinham nenhum mau propósito ao ensinar que a Nova Aliança
devia ser declarada caduca como o fora a Antiga. Eles conservavam a mesma Economia do próprio
Deus. Expresso em minha linguagem, é o mesmo plano da educação geral do gênero humano —
§ 89: Eles apenas caminharam muito rapidamente: acreditavam poder, naquele momento, sem
Au/Wãrung, sem preparação, fazer com que seus contemporâneos, apenas saídos da infância, fossem
homens dignos da terceira Era deles”. E cf. K. L õwith, W eltg esch ich te u n d H eilg esch eh en . D ie th eo lo g isch en
V o ra u sselz u n g en d e r G e s c h ic h ts p h ilo so p h ie , Stuttgart, 1953, pp. 136s e 190s; G. B oenkamm, “Die Zeit
des Geistes", in G e s c h ic h te u n d G la u b e , München, 1968, Erster Teil, pp. 90-103.
“ V o rlesu n g en ü b e r d ie P h ilo s o p h ie d e r R e lig io n , publicação póstuma em 1832; tradução francesa de J.
Gibelin: L e ç o n s s u r l a P h ilo s o p h ie d e l a Religion, Paris, 1954, lila parte, “La Religion absolue”, cap.
V, p. 173. Ver também L a P h é n o m é n o lo g ie d e ¡’Esprit, Paris, 1941, Vll. C., pp. 284-290. Sobre Hegel
e o cristianismo, ver o estudo de C. B ruaire , 1964 e de A. C hapelle , 1966, 3 volumes.
176
Portanto, o Espírito é Deus em sua comunidade, que deve reali

zar o retorno ao Espírito absoluto. É a terceira Pessoa, é Deus como
espírito? É a energia da manifestação nos três m om entos do ser em si,
da exteriorização e do retom o a si. É aqui que Hegel faz alusão à visão
joaquim ita:
A Idade Média foi o reino do Filho. No Filho, Deus não estava ainda
completo, ele o é somente no Espínto. Porque, como Filho, ele se pôs
fora de si mesmo e há assim um ser-de-outra-maneira que não será ultra
passado (aufgehoben) a não ser no Espínto, no Retomo de Deus a si-mesmo.
Assim como a condição do Filho implica em si uma exteriondade, a
Idade Média tinha como regra a exterioridade. Com a Reforma começa
daqui em diante o reino do Espírito, onde Deus é verdadeiramente
conhecido como Espírito.
Esse texto utiliza o famoso conceito “Aufhebung”, conservação e

elevação daquilo mesmo que foi suprimido ou ultrapassado. Lógica
profunda do movimento do pensamento: E. Benz, H. Grundmann e
H. Mottu, que os cita, aproximam desse riquíssimo conceito hegeliano
as idéias, em Joaquim , de evacuare e consummare:^^ a imperfeição do
Novo Testamento tende a desaparecer (“evacuabitur” — IC o r 13,10),
mas será ao mesmo tempo retomada, ultrapassada e assumida na era
do Espírito, quando virá “quod perfectum est”, aquilo que é perfeito.
Vista à luz do testemunho bíblico e da fé cristã, a interpretação

hegeliana não se apresenta com o uma traição. Ela realiza “uma
integração, uma apropriação racionalista do Espírito tal qual se expres
sa nos textos bíblicos (por exemplo Rm 8 ), cujo sentido pretende
com unicar exaustivamente [...]” Q. Greisch).
V o rlesu n g en ü b e r d ie P h ilo s o p h ie d e r W e ltg e s c h ic h te (publicação póstuma em 1837), na ed. L asson,

t. IV Die gennanische Welt, Leipzig, 1920, p. 881. Há urna tradução francesa de J. G ibelin, Paris,
1963. Para Hegel, a Reforma, desvalorizando as obras e desprezando o mundo, se fechou numa
interioridade abstrata e não realizou a sociedade reconciliada pela unidade do universal e do
singular, do interior e do exterior, que era a vocação do cristianismo. O Estado herdará essa missão
fracassada (!).
“ H. M ottu , L a m a n ife s t a t io n d e l V E sp rit..., pp. 109-110 e 132.
177
A corrente filosófica do rom antism o alemão inaugurada por

Lessing, Fichte e Hegel, tem, de forma definitiva, ampliado o horizonte
espiritual. Introduziu na reflexão filosófica a busca de uma visão de
conjunto que expresse a profundidade do espírito e a experiência
interior. Era, em grande parte, uma transposição de dados cristãos.
Sua filosofia da história é uma transposição da escatologia cristã.
Schelling (1 7 7 5 -1 8 5 fl) é o herdeiro e a expressão dessa corrente.

Já em suas Leituras sobre a Filosofia da Arte, em 1 8 0 4 , ele escrevia:
Cristo retomou ao inundo supra-sensível e, em seu lugar, proclamou o

espírito. É como se ele pusesse fim à era passada — é o último Deus — ,
depois dele vem o espírito, o princípio ideal, a alma que governa o mundo
novo. 29
Schelling havia conhecido a idéia de Joaquim através da Geschichte

der christlichen Religion und Kirche de Neander (em 6 volumes, 1 8 2 6
1 8 5 2 ), que foi uma fonte para m uitos outros (Möhler, por exemplo).
Na sua Philosophie der Offenbarung (1 8 4 1 , publicado em 1842: o título
é significativo!), ele parte da idéia de que o Novo Testamento anuncia
um futuro além dele mesmo: Cristo anunciou o Espírito. O germe que
o cristianismo plantou deve se desenvolver numa visão universal. Em
sua 3 7 - lição, Schelling tipifica esse movimento nos três apóstolos
Pedro, Paulo e João. Pedro é aquele que dá a lei, ele é o princípio
estável. Paulo é o movimento, a dialética, a ciência: ele foi o primeiro
protestante por sua resistência a uma autoridade ilimitada de Pedro
(cf. G1 2). A verdadeira Igreja não consiste em nenhum a dessas duas
formas com o tais, mas, a partir do fundamento colocado em Pedro, ela
avança, por meio de Paulo, rumo à sua meta, que é se tom ar uma
Igreja de João.^° A verdadeira Igreja ainda está por vir.
“ ScHRiiiNG, W erke, Stuttgart, 1859, parte 5, v. V, p. 452.

“ S chelling, Sämtliche Werke, 1 8 5 8 , II. Abteilg., IV Bd., 2 Hãfte, pp. 2 9 8 - 3 4 4 . E cf. K. L ôwith , op.
cit., pp. 1 9 1 -1 9 3 . Sobre o tema dos três Apóstolos, ver nossa contribuição “Eglise de Pierre, Eglise
de Paul, Eglise de Jean. Destín d'un thème oecuménique", in A. B lane, (ed.). The Ecumenical World
o f Orthodox Civilizalion. Russia and Orthodoxy. 111. Essays in honor of Georges Florovsky, The
Hague-Paris, 1 9 7 3 , pp. 1 6 3 -1 7 9 .
178
Essas idéias foram amplamente acolhidas e retomadas: na Alema

nha, na Rússia, onde a influência de Schelling foi considerável, inclu
sive sobre o m ovimento eslavófilo e até no século X X por um D. S.
Merezkovskij (1865-1941),^^ ao qual A. Moeller van den Bruck deveu
a inspiração do seu livro Das dritte Reich (1 9 2 3 ), título esse que ins
pirou Hitler, tema do dramático destino do qual nós somos testemu
nhas! Hitler havia anunciado que fixava o futuro histórico para mil
anos; o Milleniuml
Com ou sem referência aos temas joaquimitas, com mais ou menos

esperança utópica, as filosofias modernas da história têm sido muitas
vezes um resumo, e até um plágio, da escatologia cristã.^^ Essa filosofia
do espírito é também uma laicização da teologia.^^ Nós evidentemente
não vamos falar sobre tudo isso. Mas é interessante encontrar uma
referência explícita a Joaquim na chamada “teologia da morte de Deus”
dos anos 60. Eis, por exemplo, o que escrevia Thomas J. J. Altizer:
O cristão radical herda tanto a antiga crença profética de que a revelação

continua na história, quanto a crença escatológica da tradição provinda de
Joaquim de Fiore. Essa tradição afirma que nós vivemos presentemente na
terceira e última era do Espírito, que uma nova irrupção se dá nessa era,
e que essa revelação será diferente do Novo Testamento tanto quanto o
Novo Testamento, por seu lado, difere do Antigo Testamento [...]. Nós
podemos aprender dos primeiros cristãos radicais o primeiro princípio radical
que 0 dinamismo do Espírito ultrapassou a revelação da Bíblia canônica e
se revela agora de maneira a exigir uma forma totalmente nova de fé.
Rejeitar essa revelação do Espírito equivaleria a repudiar a atividade do
Ele via uma oposição entre o Filho e o Pai (tema que encontramos também em M. Merleau-Ponty),
e isso leva a uma expectativa do Espirito.
Cf. E. H irsch, Die Reich Gottes-Begriffe des neueren europäishen Denkens. Gottingen, 1921; E. Gilson,
Les m eta m o rp h o ses d e la Cité. Louvain, 1 9 5 2 ; H. R esting , “U top ie und E sch atologie.
Zukunfterwartungen in der Geschichtsphilosophie des 19 Jahrhunderts”, in Ja h rb u ch /. Rechts- u.
Sozialphilosophie XLI (1 9 5 4 -1 9 5 5 ), pp. 2 0 2 -2 3 0 ; os estudos de H. Desioche sobre o Socialismo
utópico e os Messianismos. Em st B loch via em Joaquim um precursor do socialismo: Erbschaft
dieser Zeit, Frankfurt, 19Ó2, pp. 133s; Atheismus im Christentum, Frankfurt, 1968, pp. 2 1 7 e 292.
Joaquim era o profeta de uma abertura para o futuro... Cf. K. L õ w it h , op. cit., pp. 136s.
Ed. VON H artmann (1 8 4 2 -1 9 0 6 ) segue uma linha panteísta no seu Philosophie des Geistes, 1882.
179
Verbo que está presente, e se ligar a uma forma de Verbo agora vazia e
morta. Só podemos esperar que a nova revelação esteja em continuidade
aparente com a antiga [...]. Contudo, isso não deveria de nenhum modo
nos persuadir de que uma nova revelação já não tenha sido feita. Podemos
julgar somente sobre os frutos do Espírito, e se uma nova visão nasceu
trazendo uma forma universal e escatológica do Verbo, uma forma do
Verbo anunciando uma redenção total da história e do cosmo, então deve
ríamos estar prontos para saudá-la na plena submissão da fé.^“*
É inútil dizer que Joaquim teria reprovado um tal uso de seu

pensamento. Ele não desconfiava que havia aberto uma porta e desen
cadeado um movimento do qual tantos hom ens aproveitariam para aí
introduzir seus próprios sonhos!
^ The Gospel o f Christian Atheism, Philadelphia, 19 5 6 , p. 2 7 . com referência a William Blake, Hegel
e Nietzsche.
180
VIII. Pneumatologia
na história do protestantismo
Os reformadores
^ evaremos em conta Lutero e Calvino.^ Tanto um como outro,

no plano do dogma trinitário, se atêm à doutrina clássica de
^ ^ ■ ^ icéia, de Constantinopla (381) e até do símbolo Quicumque.
Tanto um como outro tiveram de lutar em duas frentes: de
um lado contra posições “católicas” identificadas, com ou sem
razão, com uma absolutização da “Igreja”, ou melhor, da “hie
rarquia”; de outro lado, contra os “entusiastas” que, preten
dendo continuar o m ovim ento de reforma, invocavam para
si 0 Espírito; para Lutero, eram os “Schw ärm er”, Storch,
Th. M üntzer e Karlstdt; para Calvino eram os anabatistas.
M antendo uma via média, ou m elhor, de síntese, tanto um
com o outro dos dois maiores reformadores afirmaram, cada
um à sua maneira, uma união entre um “instrum ento” exter
no da graça, a Escritura, e uma ação do Espírito.
Para Lutero, cf. R. Prenter, Spiritus Creator. Studien zu Luthers T heologe, München, 1954;
K. G. Steck, Luther und die Schwärmer, Zürich, 1955; E F saenkel, “Le Saint-Esprlt dans
l’enseignemem et la predication du Luther, 1 5 3 8 -1 5 4 6 ”, in Le Saint-Esprit, Genève, 1963;
M. Lienhard, “La doctrine du Saint-Esprit chez Luther", in Verbum caro 76 (1965), pp. 11-38.
Para Calvino, c f J . Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit. Essai sur l'histoire du dogme dans
la théologie réjorm ée, Paris, 1893; A. Legere, Introduction á la Doffnantique réformée, t. II,
Paris, 1938, pp. 1 7 3 -2 4 0 ; M. Neeser, “Raison, révélation et temoignage du Saint-Esprit
dans la tradition protestante”, in Rev. de Théol. et d e Philos. (1 9 4 3 ), pp. 1 2 9-144; Ed. Grin,
“Experience religieuse et témoignage du Saint-Esprit”, in Et. Théol. et relig. (1 9 4 6 ), pp. 3 2 7
3 4 4 ; Th. Preiss, Le témoignage intérieur du Saint-Esprit, Neuchäte — Paris, 1946 (Cahiers
theolog. 13); W Krusche, D os W irken des Hl. Geistes nach Calvin, Göttingen, 1957; G. W
e Locher, Testimonium intemum. Calvin’s Lehre von Hl. Geist u. das hermeneutische
Problem, Zürich, 1964; B. Ch. Milner Jr., Calvin’s Doctrine of the Church, Leiden, 1970;
J. L. Klein, “LEsprit et rEcriture”, in Et. Théol. et relig. 51 (1 9 7 6 ), pp. 149-163.
181
André Bodenstein, chamado Karlstadt, não era apenas amigo de

Lutero, ele o havia promovido a doutor em 1512.^ Ele seguia a mesma
doutrina sobre a justificação unicamente pela fé. Contudo, o ultrapassou
em radicalismo e, durante a ausência de Lutero posto em segurança
em Wartburg, empreendeu em W ittenberg uma luta fanática contra as
imagens, contra a presença real na Eucaristia, contra o batism o das
crianças (1 5 2 4 ). A ruptura com Lutero agravou-se quando Karlstad
escreveu e publicou, em março de 1525, seu Anzeig etlicher Hauptartikel
Christlicher Lehre contra o tratado que Lutero havia acabado de lançar,
Wider die himmlichen Propheten, von den Bilden und Sakrament, em 1525.
Esses falsos profetas celestes eram Nicolau Storch e Tomás Müntzer,
que haviam agido em Zwickau e depois em Allstedt.
M üntzer interessou não apenas os historiadores da ala esquerda

da Reforma, mas tam bém historiadores ou teóricos marxistas.^ É que
ele não foi um espiritual que se possa comparar a quem podia sobre
viver da m ística do Livre Espírito. Diante da reforma teológica de
W ittenberg, ele suscitou uma reforma popular. Proclam ou o fim do
últim o im pério deste m undo: padres, m onges, senhores ím pios de
saparecerão: ele, Müntzer, será o Daniel de um novo reino. E, como
os príncipes não o seguem, são os pobres que serão eleitos. M üntzer
diz ter acolhido a idéia de Joaqu im de Fiore (na realidade o escrito
p seu d o -jo aqu im ita sobre J e r e m ia s ).T o d a v ia , enquanto Jo aqu im
Sobre Karlstadt, além dos artigos de dicionários, cf. H, Barge, Andreas Bodenstein. 1905, 2 volumes;
K. Müller, Luther und Karlstadt, 1907; E. Hertzsch, K arktadt und seine Bedeutungfür das Luthertum,
1932; R. J . SiDER, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development o f his Thought 1517-1525,
Leyde, 1974.
M. M. S mirin, Die Volksreformation des Thomas M üntzer und der grosse Bauernkrieg, 2. ed., Berlin,
1952; Norman Cohn, The Pursuit o f the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists
o f the M iddle Ages, 3.ed ., Oxford Univ. Press, 19 7 0 , pp. 2 3 4 -2 5 1 ; H. F ast, Der linke Flügel der
Reform ation (K lassiker des Protestantismus IV), Bremen, 19 6 2 , pp. VIl-XXXIV; Th. N ifperdey,
“Theologie und Revolution bei Münzer", ln Archiv, f i r Reformationsgeschichte 5 4 (1963), pp. 145-181;
E. B loch, Thomas Münzer, théologien de la revolution, Paris, 1 9 6 4 (o original alemão é de 1921
e depois outra edição de 1 9 6 0 ); B. T öpfer, Das kom m ende Reich des Friedens. Zur Entwicklung
chiliastischer Zukunfthoffnungen im Hoch Mittelalter, Berlin, 1964; W E lliger, Thomas Müntzer.
Leben und W erke, Gottingen, 1 9 7 5 ; R. S chwarz, Die apokalyptische Theologie M üntzer und die
Taboriten, Tübingen, 1977.
G. F ranz e P. Kirn (ed.). Schriften und Briefe, 1968, p. 3 9 8 ; citado por E. Bloch, op. cit., p. 134.
182
P N E U M A T O L O G IA N A H IS T Ó R IA D O P R O T E S T A N T IS M O
anunciava uma era de contemplativos, Müntzer se juntava aos cam po

neses revoltosos. Preso depois da derrota em Frankenhausen, foi en
forcado em 2 7 de maio de 1 5 2 5 . Seu espírito continua no m ovim en
to anabatista inaugurado em Zwickau em 1 5 2 1 . O m ovim ento
anabatista, porém , se desm ultiplicou, se diversificou. Aqui não é o
lugar para falar sobre isso.
Lutero deu o nome de “Schwärmer” (exaltados, fanáticos, “entusias

tas”) aos profetas de Zwickau, os anabatistas, depois os sacramentários.^
Ele os caracteriza assim nos Artigos de Schmalkalde, em 1537:
Nessas coisas que se referem à palavra externa oral, é preciso manter

com firmeza o seguinte: Deus não dá a ninguém o seu Espirito ou a graça
a não ser através ou com a palavra externa prévia. É nossa salvaguarda
contra os entusiastas, dito de outra maneira, os espíritos que se vangloriam
de ter o Espírito independentemente da Palavra e antes dela, e que, em
seguida, julgam, interpretam e entendem a Escritura ou a palavra oral
segundo seu bel-prazer. É isso o que fazia Müntzer e o que fazem ainda
hoje muitas pessoas que querem ser juizes que discernem entre o espírito
e a letra e não sabem o que dizem ou ensinam. O papismo também é um
puro entusiasmo, pois o papa pretende “manter todos os direitos no cofrinho
do seu coração” e que tudo aquilo que ele decide e ordena com sua Igreja
é espírito e deve ser considerado como certo, mesmo que não se baseie na
Escritura ou na palavra oral e lhes é contrário [...]. É porque nós temos o
dever e a obrigação de sustentar que Deus não quer entrar em relação
conosco, homens, a não ser por sua Palavra externa e pelos sacramentos.
Tudo aquilo que é dito do Espírito independentemente dessa Palavra e dos
sacramentos, é o diabo!®
O mesmo pensamento dois anos depois:
P W appler, Thomas Müntzer und die Zwickauer Propheten, 1908; N. C ohn, op. cit., pp. 2 5 2 -2 8 0 ;
U. Gastaldi, Storia delVAnabattismo. I. D alle origini a Münster (1525-1535), Torino, 1972. A biblio
grafia é imensa; cf. H. J . H illererand, Bibliographie des Tãufertums 1320-1630.
III, 8: Bekenntnisschfriten. Gottingen, 19 5 2 , pp. 4 5 3 -4 5 4 .; WA 50 , 245s.
183
Quando ensinamos pelo Evangelho que nenhuma coisa exterior podia

salvar porque se tratava de simples criaturas corporais que o diabo muitas
vezes utilizara para a feitiçaria, aconteceu que até grandes e doutos homens
[Karlstadt] concluíram que o batismo como água exterior, a Palavra como
falar exterior e humano, a Escritura como letra exterior feita pela tinta, o
vinho e o pão cozido pelo padeiro, não eram senão coisas exteriores e
perecíveis. E começaram a gritar: Espírito, Espírito! É o Espírito que deve
agir, a letra mata! Assim Múntzer nos chamou, nós os teólogos de Wittenberg,
de Schriftgekhrte [Escribas], e ele mesmo se chamou de Geistgelehrter
[esclarecido pelo Espírito].^
Lutero definiu m uito bem a função que ele atribui ao Espírito

Santo. É toda relativa ao Evangelho, à fé em Jesus Cristo meu Salva
dor, através da escuta da Palavra e da adesão a essa Palavra (Palavra
pregada segundo a Escritura): é por essas coisas que se é introduzido
na Igreja, a comunidade dos que o Espírito santifica com base na fé.®
^ Von den Konzüüs und Kirchen, 1539, WA 50, 64 6 . Na Fórmula de Concordia de 1577 se lê: “São
chamados de entusiastas aqueles que esperam uma iluminação celeste do Espirito sem a pregação
da Palavra de Deus”.
® Ver o comentário do terceiro artigo do Sím bolo, no Pequeno e no Grande Catecismo. Neste se
lê: “Assim como o Pai é chamado criador, o FiUio salvador, o Espírito Santo deve ser chamado
santificador, de acordo com a sua obra. Como se dá essa santificação? [...] O Espírito Santo nos
introduz primeiramente em sua santa comunidade, no seio da Igreja onde ele nos conduz a
Cristo pela pregação. Pois nem tu nem eu saberemos algo de Cristo, não poderemos crer nele
e tê-lo como Senhor se o Espirito Santo não colocar isso em nosso coração pela pregação do
Evangelho. A obra está completa, Cristo nos adquiriu um tesouro pela sua paixão, sua morte
e sua ressurreição. Mas se tal obra permanecesse escondida, se ninguém não soubesse nada, ela
teria sido inútil. Para que esse tesouro não permaneça enterrado, mas se possa beneficiar e gozar
dele. Deus mandou anunciar a Palavra, deu através dela o Espírito Santo, a fim de nos trazer
c nos com unicar esse tesouro e essa salvação. Santificar é sinônim o de conduzir ao Senhor
Cristo para receber seus benefícios, que não soubemos obter por nós mesmos [...]. O Espírito
Santo tem neste mundo uma comunidade para ele. Esta é a m ãe que gera todo cristão e o nutre
com a Palavra de Deus que o Espirito Santo revela e manda anunciar; ele ilumina e inflama os
corações, a fim de que adiram à Palavra, a aceitem, se apeguem a ela e lhe permaneçam fiéis.
Lá onde ele não a fez anunciar e penetrar nos corações, para que seja compreendida, tudo está
perdido [...]. Lá onde não se prega Cristo, o Espírito Santo não está agindo, ele que criou a
Igreja cristã, chama e reúne os membros dessa Igreja fora da qual ninguém pode chegar até
Cristo”. Interessante atualização das posições de Lutero do ponto de vista eclesiológico na
contribuição de Gerhard S a u t e r , Kirche-Ort des Geistes, Herder, 1 9 7 6 , pp. 5 9 -1 0 6 . Podemos,
porém, nos perguntar se, dominada pela referência a Cristo e à Palavra, essa teologia chega a
uma plena pneumatologia; cf. M. K w ir a m , “Der Heilige Geist als Stiefkind? Bemerkungen zur
Confessio Augustana", in Theol. Zeitsch. 31 (1 9 7 5 ), pp. 2 2 3 -2 3 6 ; eie coleta todos os enunciados.
Isso não nos satisfaz totalmente.
184
Dessa caminhada que o cristão faz, Lutero celebrou o exemplo mais

puro em Maria, em seu comentário do Magníficat:
Para entender bem este santo cântico, é preciso observar que a Virgem
Maria fala depois de ter feito uma experiência pessoal através da qual o
Espirito Santo a iluminou e lhe ensinou. Porque ninguém pode entender
Deus e sua Palavra se não foi esclarecido imediatamente pelo Espírito
Santo. É preciso experimentar, provar, sentir a ação do Espírito Santo, e
é fazendo essas experiências que se entra na Escola do Espírito Santo. Se
não se passa por isso, as palavras permanecem palavras. A santíssima
Virgem, que era tão pequena, tão pobre e desprezada, ao fazer ela mesma
a experiência — que Deus criou nela — de tão grandes coisas, aprendeu
do Espírito Santo essa grande ciência de que Deus não quer manifestar
seu poder senão elevando quem está embaixo e rebaixando quem está em
cima [...].®
Para Lutero, a Escritura se explicava por si mesma e fazia reco

nhecer Cristo, meu salvador. Contudo, ela requeria para isso a ação e
o testemunho do Espírito no coração.^“ A sistematização desse tema,
porém, foi sobretudo calviniana e, em Calvino, apresenta um matiz
particular.
De fato, não se trata apenas de ser esclarecido pelo Espírito

Santo para entender a Escritura; sem dúvida há isso,^^ mas era um
dado clássico entre os Padres e em toda a Idade Média. É, com o para
Lutero, a condição da fé na Palavra que faz com que haja Igreja. Mas,
enquanto para Lutero o princípio que permite discernir se há Escri
tura apostólica e inspirada é que seja fala de Jesus Cristo, em Calvino
0 testem unho interior do Espírito Santo leva a discernir o que é
Palavra de Deus (portanto, inspirada) e o que não é. Calvino, como
= WA 7, 538.
Paráfrase do Magnificat: WA 7, 54 6 , 5 4 8 ; Carta a Spalatino (WA, Briefw, I, p. 57); Tmité du serf
arbitre, 1936, p. 110; Com. sur Calotes, 1531 (WA 4 0 , 5 7 4 , 578).
“ Instituição cristã de 15 3 6 , ed. de 15 6 0 , livro IV, c. 14, § 8 fim (Pannier, op. cit., p. 75); primeiro
Catecismo e Confissão de fé de 1537 (Pannier, p. 125). — Contra os anabatistas. Contra a seita
fan tasiosa e fu riosa dos libertinos que se cham am de espirituois, 1545 {Opera Cálvini do C.R., v. 7).
185
Lutero, luta em duas frentes. De um lado, ele defende, contra os

anabatistas (esses “animais furiosos, que uma frenética intem perança
faz divagar sobre a regeneração espiritual”), o batismo das crianças, a
santidade da Igreja, as relações entre o Antigo e o Novo Testamentos,
a importância da Escritura. De outro lado, está preocupado em com
bater aquilo que acredita ser a posição romana e que não era e nunca
foi — embora alguns enunciados possam levar a pensar que sim — ,
isto é, que a Igreja daria sua autoridade à Escritura. Sua preocupação
— e nisso ele tinha razão — era atribuir apenas a Deus a autoridade
da Escritura e, consequentemente, atribuir o (re)conhecim ento a uma
ação de Deus em nós. A seus olhos, era preciso isso para que a certeza
da fé estivesse totalm ente fundamentada em Deus. Sobre isso, pode
mos ler a Instituição de 1 5 3 9 , baseados na tradução francesa de 1541
que a coleção Guillaume Budé reproduzd^
É preciso basearmos a autoridade da Escritura mais alto do que em

razões ou indícios ou conjeturas humanas. Isto é, devemos fundamentá-la
no testemunho interior do Espírito Santo. Porque eu sei que em sua pró
pria majestade ela tem muito em que ser reverenciada: todavia, ela começa
a nos tocar verdadeiramente quando é selada em nossos corações pelo
Espírito Santo. Assim, iluminados pela virtude deste que a Escritura é de
Deus, já não cremos em nosso julgamento ou no dos outros, mas acima de
qualquer julgamento humano consideramos indubitavelmente que ela nos
foi dada pela própria boca de Deus, pelo ministério dos homens; como se
nela contemplássemos a olho nu a essência de Deus.'^
O artigo IV da Confissão de fé de La Rochelle, em 1571, que é o

da Igreja reformada da França, corresponde bem a essa tese fundamen
tal.^'^ Criticamos essa tese, pois corre o risco de atribuir a um sentimento
Tomo I, p. 65s; cf, J . Pannier, op. clt., pp. 82s.

Inst. de 1 5 4 1 : Opera Calvini do Corpus Rejormatorum 111, 3 5 8 ; P annier, op. cit., p 1 0 6 .
“Nós sabemos que tais livros são canônicos e que regram com certeza nossa Fé não tanto por causa
do comum acordo e consentimento da Igreja como pelo testemunho e persuasão internos do
Espírito Santo, que nos faz discemi-los dentre outros livros eclesiásticos. Quanto a estes, embora
sejam úteis, não podem fundamentar nenhum artigo de F é.”
186
OU instinto experimentado pelo sujeito uma faculdade de discernimento

que Calvino atribui ao Espírito Santo; de fato, não se pode identificar o
testemunho interno do Espírito com a voz da consciência do homem e
finalmente com a razão: isso é efetivamente produto
O interesse da posição de Calvino para nós não é a aplicação

discutível que ele faz do testem unho interior do Espírito Santo para
0 discernim ento dos livros canônicos entre os outros com o se distin
gue “a luz das trevas, o branco do preto, o amargo do doce”, e sim
0 princípio geral, que serve de fundo para a sua eclesiologia (cf. B.
C. M ilner), segundo a qual “Deus trabalha duplamente em nós, dentro
através do seu Espírito, fora através da sua palavra” e dos sacramentos.
Os term os que Calvino aprecia são os de “unir por um laço m útuo”,
“ligado a”, “instrum ento de”. São term os benéficos em m atéria de
pneum atologia e de eclesiologia, em bora insuficientes para garantir-
todo 0 realismo da presença do Senhor Jesu s na Eucaristia, pois,
para Calvino, essa presença é realizada pelo Espírito Santo no co-
m ungante, sendo-lhe o pão conjunto, com o sinal e penhor queridos
por Deus, mas perm anecendo pão desta terra. Veremos depois que
uma pneum atologia é sadia se houver a referência cristológica à
Palavra, aos sacram entos, à instituição eclesial, com a condição de
que em tudo isso o lugar e a função do Espírito sejam plenam ente
reconhecidos e respeitados.
Esse equilíbrio sempre foi respeitado no desenvolvimento dos

movimentos que se ligam mais ou menos diretamente, mais ou menos
legitimamente ao movimento que a Reforma do século XVI desenca
deou? Não nos é possível apresentar todos eles. Atemo-nos somente ao
de Jorge Eox e dos Quakers, ao do pietismo, ao episódio dos camisardos
[protestantes calvinistas], à história de Edward Irving. O pentecostalismo,
saído dos movimentos de santidade, estes saídos do metodismo, será
analisado no segundo tomo da presente obra.
Ver nosso Vraie etfa u s se réforme dans I’Eglise, ed. de 1950, pp. 4 8 2 -5 0 3 ; ed. de 1969, pp. 4 3 2
4 5 9 ; no final, referências às interpretações liberais racionalistas. Já Castellion citado por Pannier,
op. cit., p. 116.
187
Jorge Fox. A sociedade dos amigos [Q uakers) 16
Estudos detalhados descrevem os antecedentes, os preparativos^^

Podem os aqui lem brá-los: influências ainda sensíveis da m ística
eckhartiana, do Livre Espírito, de Nicolau de Cusa, de Jakob Boehme
(por Jo h n Everard: cf. Sippell); difusão das idéias e comportamentos
anabatistas ou schwenkfeldianos criticando o sacramento e atribuindo
uma primazia ao espírito contra o texto; reação contra o magistério
dos doutores, em nom e da inspiração interior pessoal; enfim, antece
dentes que são pouco conhecidos entre nós, mas que encontraram
uma audiência na Inglaterra, inspirados que colocam toda a religião na
iluminação interior pessoal: familistas, Ranters,^® Seekers... Jorge Fox,
porém , não se explica por antecedentes ou influências.
Nascido em ju lh o de 1624, desde a infância levou a sério as

coisas da vida interior. Deixou a família em 9 de setembro de 1643;
tendo certeza de que Deus o amava e o esclarecia por dentro, com eçou
uma vida errante inteiramente consagrada a ouvir Deus e a com unicar
aos hom ens, opojtuna e inoportunamente, uma mensagem irradiada
por uma ardente chama interior, ou seja: existe uma luz de Deus cuja
experiência todo hom em pode fazer. Isso é o verdadeiro cristianismo.
Da imensa bibliografia sobre Jorge Fox, os Quakers, a história do Quakerismo (Sociedade dos
amigos) citamos apenas: o Journal de Jorge Fox publicado em 1694, muitas vezes reeditado (The
Journal o f George Fox. A revised ed. by J. L. N ickalles with Epilogue by H. J . C adbury and an
Introduction by J . F N uttal, Cambridge, 1952). Trad. Francesa (com Cortes) da senhora E B ovet ,
Paris, 1935; Robert Bardey, An Apology o f the true Christian Divinity, being an Explanation and
Vindication o f the Principles and Doctrines o f the People called in Scorn, Quakers. Várias edições. O
texto latino é de 1 6 7 6 (Apologie de la vraie théologie chrétienne. Trad, de E. P Beidel, London, 1797);
Idem, The Inner Life o f the Religious Satieties o f the Commonwealth, publicado em 1876; J. R. Harris,
(ed.). New Appreciations o f George Fox. A tercentenary Collection o f Studies, 1925; Th. S ippeix , Werdendes
Quãkertum. Eine historische Untersuchung zum Kirchenproblem, Stuttgart, 1937; R. Knox, Enthusiasm.
A C hapter in the History o f Religion... Orford, 1950, pp. 13 9 -1 7 5 (história anedótica, insistindo em
excentricidades); R Held, Der Quäker George Fox, sein Lehen, Werken, Kämpfen, Leiden, Siegen,
Basileia, 1953; L. E eg-O lafsson, The Conception o f the Inner Light in Robert Barclay’s Theology. A
Study in Quakerism, Lund, 1954; H. van Etten, George Fox, fondateur de la Societé chrétienne des
Amis, Paris, 19 2 3 ; Idem, Le Quakerisme, Paris, 1953.
R. Barcuy; Sippell; Knox, pp. 1 3 9 -1 4 2 e 168-175.
Cf. Norman C ohn, The Pursuit o f the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists
o f the Middle Ages, New York, 19 7 0 , 3. ed., pp. 2 8 7 -3 3 0 . Appendix, The Free Spirit in Cromwell’s
England: the Ranters and their Literature. O movimento é atestado a partir de 1646. Ele se refere
às três eras, do Pai, do Filho, do Espirito Santo que será difundido em toda carne.
188
Não está no culto exterior — Fox rejeita os sacramentos e o ministério

instituído — , ele não se celebra nos templos, que F ox chama de “as
casas de campanário”; nem mesmo a Escritura pode ser considerada
como sua regra; não há outro princípio de culto nem outra regra que
não seja o Espírito Santo, que se revela na luz interior e que batiza
com 0 verdadeiro batismo. F ox não concebia nem praticava outro
culto com um que não fosse uma escuta de Deus em Silêncio, no qual
se formava a oração interior e que era interrompida só e eventualmente
por algum trecho da revelação que um dos participantes tinha recebi
do inspiração para comunicar.
Se não há sacramentos, ministério instituído, é Deus que fala por

tudo e em todos. Mesmo a história bíblica enquanto sequência de
fatos é desvalorizada pela presença interior aprovada por Deus. Os
Quakers estão convencidos do caráter sagrado de todo hom em , capaz
de uma relação pessoal, direta e autônoma com Deus. É isso que
fundamenta a rejeição da violência por parte deles e uma atividade de
assistência que não conhece fronteiras. Eles são protagonistas ativos
dos direitos do hom em fundados em Deus (Th. Sippell insiste nesse
aspecto). Em 1 9 4 7 eles receberam o Prêmio Nobel da Paz.
Não podemos deixar de admirar vidas esclarecidas pela presença

de Deus. Contudo, sentimos uma inquietação ao ver com que absoluta
segurança Fox identificou incessantem ente sua pessoa, sua ação e sua
palavra com a causa de Deus. Fox não distingue bem a luz da cons
ciência e o Espírito Santo; de resto, ele não tem teologia do Espírito
Santo com o terceira Pessoa. Ele não tem o senso da Igreja.^® O indi
vidualismo absoluto de sua inspiração é um limite terrível de uma
vida, por outro lado heróica. Não podemos justificar a posição quaker
pelo Novo Testamento; o Espírito não tem essa autonomia em relação
à Palavra exteriormente proferida e recebida. A Missão apostólica tem
suas condições de verdade. Mesmo do ponto de vista da experiência
Lindsay D p ^ ar , The Holy Spirit and M odem Thought. An Inquiry Into the Historical, Theological and
Psychological Aspects of the Christian Doctrine of the Holy Spirit, London, 1959, pp. 154-157
e 2 1 1 -2 1 4 .
189
cristã, todo 0 aspecto sacramental, doutrinal, com unitário-eclesial é

um elemento imprescritível dos dons pelos quais Deus quer estabele
cer sua comunhão conosco.
O pietismo 20
O pietismo desbloqueia os elementos subjetivos e líricos que tinham

animado o luteranismo primitivo mas que o próprio Lutero havia deixado de
lado mais tarde. Mostrando-se totalmente deferente em relação à Igreja cons
tituída, 0 pietismo considera indispensável vivificar e individualizar a fé do
crente, de engajá-lo a fundo na luta cristã de todos os dias, de estimular seu
senso de responsabihdade pessoal, de levá-lo a uma iluminação que é a única
a fazer dele um verdadeiro filho de Deus e um desposado de Cristo. Os
fervorosos assim visitados pelo Espírito se reúnem em pequenos grupos,
discutem a Bíblia, comunicam entre si suas experiências íntimas, consideram-
se 0 fermento da Igreja. Uma intensa fermentação moral e sentimental unida
a um senso agudo de observação de si, caracteriza esses cenáculos, nos quais
as diferenças resonáis se afirmam de novo e com clareza.^^
Esclarecendo o que entende por esta última nota, R. Minder dis

tingue entre Spener, alsaciano, pastor em Frankfurt e em Leipzig, mais
moralista do que m ístico, Francke, alemão do norte (Lubeck), mais
sistem ático, organizador do m ovim ento em H alle, e Zinzendorf,
silesiano, que representa com grandeza o lado místico.
Os próprios termos “pietista, pietism o” referem-se ao livro publi

cado por Filipe Jacó Spener em 1 6 7 5 , Pia desideria.^^ Spener estudou
A bibliografia é imensa. Ver os dicionários. Citamos apenas alguns clássicos como A. R itshchl,
Geschichte des Pietismus, Bonn, 18 8 0 , 3 volumes; E E. S tuffler , “The Rise of Evangelical Pietism”,
in Numem. Suplemento IX, Leyde, 1965.
R. M inder , Allemagnes et Allemands, Paris, 1 9 6 8 , v. I, p . 11 3 .
Kurt A land, Berlin, 1954, para a 3 “. Sobre Spener, cf. J . W allmann, Philipp Ja co b Spener und die
Anfänge des Pietismus, Tübingen, 1 9 7 0 ; H. Bauch , Die Lehre vom W irken des Hl. Geistes im
Frühpietismus. Studien zur Pneumatologie u. Eschatologie von Campegius Vitringa. Ph. J. Spener und
Albrecht Bengel, Hamburg, 19 7 4 ; L. Hein, “Ph. J. Spener, ein Theologe des Hl. Geistes und Prophet
der Kirche’’, in Die Einheit der Kirche... Festgabe Peter Meinhold, Wiesbaden, 1977, pp. 103-126.
190
P N E U M A T O L O Q IA N A H IS T Ó R IA D O P R O T E S T A N T IS M O
em Estrasburgo, na Basiléia. Ele havia visitado Genebra e lia os escri

tos de Lutero. Contudo, do mesmo modo que diante de uma escolástica
inteiram ente dialética havia-se afirmado, nos séculos XIV e XV, uma
m ística mais afetiva, Spener queria, para além de um a ortodoxia
luterana rigidamente apegada à pureza de formulários, revivificar a
experiência pessoal da fé. Segundo Lutero, ele aceitava a contribuição
dos teólogos da consciência (Tauler, a Theologia Deutsch), uma con
cepção da justificação pela fé que se traduzia em experiência do novo
nascim ento, em amor ativo a Deus e ao p r ó x i m o . E m Frankfurt,
1 6 6 6 -1 6 8 6 , Spener criou em suas casas grupos, “collegia pietatis”,
nos quais se procurava penetrar ju n tos na mensagem espiritual da
Escritura. Ele dizia não ser um renovador da Igreja, mas introduzia
um princípio de renovação: o pastor não tinha nem o m onopólio nem
a totalidade dos carismas. O Espírito agia em todos os fiéis, nos
grupos dos verdadeiros cristãos. Era preciso deixá-lo agir. Sem ele,
não haveria na Escritura senão letra m orta, um texto com o qualquer
outro, não a palavra de Deus e sua presença ativa, nutriente para a
alma e a vida. Spener repetia às suas “comunidades de base” — pois,
no fundo, era isso — a frase de são Paulo:
Que a Palavra de Cristo habite entre vós em toda a sua riqueza: instruí-
vos e adverti-vos uns aos outros com plena sabedoria; cantai a Deus, em
vossos corações, a vossa gratidão, com salmos, hinos e cânticos inspirados
pelo Espírito (Cl 3,16)}''
O alcance eclesiológico desse texto é evidente.
Aconteceu, por exemplo, em Halle no com eço do século XVIII,

que certos grupos pietistas chegassem a conhecer manifestações estra
nhas do tipo das Cevenas: visões, suores ou lágrimas de sangue, pa
lavras interiores etc.
Ele se aproximava assim de uma piedade católica: J . Lorizing, “Der Pietismus lutherischer Prägung
als rückläufige Bewegung zum Mittelalter”, in Theologie und Glaube, 1942, pp. 3 1 6 -3 2 4 . Para
Spener, é graças a Tauler que Lutero se tom ou aquilo que ele foi (Pia desideria, ed. de 1964, p.
74). Ele redigiu um Prefácio paia a edição dos Sermões de Tauler, em 1681.
Pia desideria, ed. de 19 64 , p. 56.
191
O conde Nicolau Luís de Zinzendorf (1 7 0 0 -1 7 6 0 ) pode ser clas

sificado como pietista pelo fervor do seu amor a Jesus Salvador7^ Ele
vai além do pietismo, quer por sua afirmação intransigente da salvação
somente pela fé, diante de um programa de santificação pelas experiên
cias e o progresso espiritual, quer por uma abertura missionária que
estoura o intimismo dos grupos de piedade. Sua personalidade com
plexa, sua ação em escala mundial, seu ecumenismo não dependem de
nossa presente pesquisa.
O termo “pietismo”, hoje, tem frequentemente um sentido amplo.

Designa uma tendência de se contentar com um fervor mais sentim en
tal, pouco interessado tanto pela doutrina precisa, como pelo estudo
rigoroso.^® Às vezes se falou de pietismo referindo-se ao pentecostalismo
ou Renovação Carismática no Espírito.
O “profetismo” das Cevenas^^
Escrevem os “profetism o” entre aspas não para desm erecer o

heroísmo dos com batentes, que defendiam sua fé e a liberdade de sua
Em francês: E B ovet , Vie; Paris, 18 6 0 , 2 volumes; Ericli B eyreuther, Nicolas-Louís Zinzendorf,

Genève, 1967,
J. B aubérot escreve o seguinte: “Atualmente o qualificativo de pietista serve para designar o fiel
contaminado pelo moralismo, por uma desconfiança quase doentia diante da critica teológica e
da pesquisa intelectual em geral, assim como por uma ausência total de senso político. As taras
do pietismo parecem ser mais amplamente desenvolvidas que suas qualidades". Art. “Piétisme” in
Encyclopaedia Universalis, Paris, 1972, vol. 13, p. 57. G. Gusdorf, acompanhou a influência do
pietismo nas correntes filosóficas do século XVIll no seu Dieu, Ia nature et Vhomme au siècle des
Lumières, Paris, 1972, pp. 5 9 -1 4 2 ; ver também Naissance de la conscience romantique au siècle des
Lamieres, Paris, 1976, pp. 2 4 4 -2 7 5 .
” Documentos: Maximilien M isson , Le theatre sacre des Cévennes ou Récit des m en eilles récemmenl
opérées dans cette partie de la Province de Languedoc, London, 1 707 (reeditado p o r Ami B ost , Le
prophètes protestants. Paris, 18 4 7 ); Ch. B ost , Mémoires inédits d ’A braham M azel et d'Elie Marion sur
la guerre des Cévennes, Paris, 1931; Histoire des troubles des Cévennes ou de la Guerre des Camisards
sous le régne d e Louis le Grand. Reimpressão da edição e m 3 volumes de Villefranche, 1760 (sob
o nome de “Patrióte françois et Impartial), Marseille, Ed. Laffite, 1973, 2 volumes.
Histórias: H ennebois, Pierre Laporte, dit Rolland, et le prophétisme cévenol, Genève, 1881; R.
K nox , Enthusiasm... Oxford, 1950, pp. 3 5 6 -3 7 1 (coleta sobretudo extravagâncias: admite a fábula
veiculada por Brueys, segundo a qual um tal de Du Serre teria levado crianças a simularem transes
proféticos; A. D ucasse , La guerre des Camisards. La resistance huguenote sous Louis XIV, Paris, 1946
(não é objetivo); C. Almeras, L a révolte des Camisards, Paris, 19 59; E. le R oy L adurie, Poysans de
192
consciência, mas porque, efetivamente, as manifestações espetaculares

de “profetismo” que acompanharam a revolta são suspeitas. Essa his
tória só pode ser entendida dentro da conjuntura dramática da época;
Luís XIV adotava uma política de redução dos protestantes à Igreja
católica. Após a revogação do Édito de Nantes, em 1 6 8 5 , vieram os
dragões de Villars, o êxodo de m ilhões de huguenotes, as conversões
forçadas, mas, nas Cevenas, aparece a Igreja do deserto (cf. Ap 12,6)
e a resistência armada. Da Holanda, Pedro Jurieu incentivava a coragem
e até a louca esperança dos resistentes: ele anunciava para 1689 o fim
do império papal e profetizava o retom o dos exilados sucessivamente
para 1 7 1 0 e 1715. Literalmente desenfreado ele publicou nesse sen
tido LAccomplissement des prophéties ou la délivrance de VEglise (1 6 8 6 )
[O cum prim ento das profecias ou a libertação da Igreja], Lettres
pastorales aãressées auxfidèles de France qui gémissent sous la captivité de
Babylone (1 6 8 6 -1 6 8 9 ) [Cartas pastorais endereçadas aos fiéis da França
que gemem sob o cativeiro da Babilonia]. Jurieu chegou até a servir de
agente na Inglaterra para fomentar urna sublevação na França (1 6 8 9
1 7 0 2 ). Suas m ensagens inflamadas despertaram um eco poderoso
nas Cevenas. É num a mistura de excitação apocalíptica (se referia a
J l 2 ,2 8 -2 9 ) e de realismo guerreiro que a sublevação teve início em
1702. Não devemos exagerar o papel exercido por um profetismo
mais ou m enos malsão; viveram-se, porém , para além da exaltação
bíblico-profética dos que conduziam a guerra de Deus, cenas nas quais
é difícil separar uma intervenção do Espírito de uma exaltação mórbida:
os profetas, geralmente muito jovens, feriam a cabeça, rolavam por terra,
espum avam , caíam durante um tem po com o se estivessem em
catalepsia, eram agitados por trem ores, convulsões; enfim , proferiam
palavras de uma língua desconhecida^® ou “profetizavam” a resistência.
Languedoc, Paris, 1959, 2 volumes, pp. 330s: O apocalipse segundo Jurieu. Citamos, enfim, trata-se de
um amigo hoje falecido, C. C antaloube, L a Reforme en France vue d’une village cévenol, Paris, 1951,
cap. XII, pp. 205s; do mesmo autor, artigo na enciclopedia Catholicisme, 1950, v. II, col. 4 4 2 -4 4 3 .
Historia da historia: Ph. J outard, La légende des Camisards, París, 1977.
O “falar em línguas” que encontramos esporadicamente em místicos (nós sublinhamos alguns

casos: ver volume II, o capítulo sobre a Renovação), reaparece entre os “profetas" das Cevenas.
193
O auxílio de Deus, eventualmente condutas de luta sem piedade e de

matança.
“Antônio Court, o grande restaurador do protestantismo após a

insurreição dos camisardos, m ostrou-se muito duro a respeito dos
profetas, que ele havia visto de perto.
Edward lrving^°
Havia em Londres, nas primeiras décadas do século XIX, um

círculo voltado para idéias apocalíptico-escatológicas, fundado e di
rigido pelo banqueiro Henry Drum m ond. Essa “escola de profetas”
recebeu, a partir de 1 8 2 5 , o reforço de um pregador revivalista vindo
da Escócia, Edward Irving, nascido em 1792 e que se tom ou ministro
presbiteriano em 1815. Aí se vivia uma atmosfera de carismas e na
expectativa do retom o im inente de Cristo. Ora, eis que em 1830
soube-se que pessoas simples das margens da Clyde (Porto de Glasgow)
haviam recebido o dom de falar em línguas. Era a resposta às orações
de Londres. É enviada uma delegação à Escócia. Esta regressa e a
comunidade londrina também com eça a falar em línguas. Em vista do
retom o de Cristo, decide-se dar à Igreja a sua pureza pentecostal e sua
estmtura primitiva com as funções de apóstolos, profetas, evangelistas,
pastores e doutores (cf. Ef 4 ,1 1 ). No dia 7 de novembro de 1832,
D m m m ond designou, através de “profecia”, o primeiro apóstolo: não
Irving, que aliás morreu logo depois em Glasgow (8 de dezembro de
1 834), mas Jo h n Bate Cardale. A Igreja Católica Apostólica estava criada.
Cf. M onon T. K elsey , Tongue Speaking, London, 1973, pp. 52s; J. Y T aylor, Puissance et patience
de I’Esprit, DDE, 1967, p. 2 8 1 , observa que esse fenômeno não aparece nem em Zinzendorf nem
em Wesley. Entretanto, um dos pregadores de Wesley escreve em seu diário, no dia 8 de março
de 17 5 0 : “Esta manhã, o Senhor m e deu uma língua que eu não conhecia, elevando maravilho
samente minha alma em direção a ele”.
® C. C antaloube, in Cathoíicisme, col. 44 3 .
“ Às indicações dadas em nossa nota “Irvingiens" da enciclopédia Cathoíicisme, 1967, v. V l, col. 1 13
114, acrescentar R. A. K nox , Enthusiasm... Oxford, 1950, pp. 5 5 0 -5 5 8 ; Gordon C. S trachan, The
Pentecostal Theology o j Edward Irving London. 1931.
194
PN E U M A T O L O G IA NA H ISTÓ R IA DO P R O T E ST A N T IS M O
Sua história subsequente, a secessão “neo-apostólica”, não entra em

nossa presente pesquisa.
Estamos bem cientes: as poucas informações que demos sobre a

Pneumatologia no universo da Reforma são afrontosamente parciais e
esquemáticas. Elas não pretendem nem expor a teologia do Espírito
desses que desenvolveram uma — não citamos nem mesmo Karl Barth
nem Em il Brummer — , nem dizer o que foi a ação desse Espírito nas
comunidades protestantes, e menos ainda nas almas! Entretanto, é
indispensável situar aqui o que Emile G. Eéonard considerava como
característica do crente protestante: a expectativa individual da inter
venção divina, a expectativa do despertar da Igreja.
A vida das comunidades protestantes foi, de fato, pontuada por

“revivais” que indicam a ação do Espírito Santo: ação de Jo h n Wesley e
do Metodismo na Grã-Bretanha (1729 em diante) e nos Estados Unidos
(1 7 3 5 em diante):^^ Despertar de 1 8 3 0 na Erança;^^ em 1 8 5 8 nos
Estados Unidos; Despertar do País de Gales em 1905;^^ ação da Brigada
missionária da Drôme (1922 em diante)... Isso não passa de uma árida
enumeração. É impossível para nós tentar aqui um estudo global do
fenômeno “Despertar”. P a r a concluir, citamos apenas estas linhas de
um jovem pastor “aprendiz”, Yann Roullet, publicadas um ano depois
de sua execução (2 de setembro de 1944) no campo de Struthof:
o testemunho do Espirito Santo, em Wesley, faz que se distinga a luz das trevas, não, como em
Calvino, para saber aquilo que é ou não inspirado, mas para fazer com que conheçamos que
somos filhos de Deus (c t Rm 8 ,1 6 ); cf. Collected Words, v, I, pp. 211s. Reconhece-se o Espírito
por seus frutos (pp. 213s).
Léon M aurv, Le réveil religieux. Paris, 1892. Quanto aos problemas teológicos surgidos por uma
influência wesleyana, não calvinista, c t J . C adier, “La tradition calviniste dans le Réveil du XIX'
siècle’’, in Etudes théol. et relíg. 2 8 (1952/4), pp. 9 -28.
” Referiu-se aqui, como no tempo dos camisardos, a Joel 2 ,2 8 -2 9 . C t H. Bois, Le Réveil du pays de
Galles, Toulouse, sem data (o prefácio é de dezembro de 1905); J . R ogues de F arsac, Un mouvement
mystique contemporain. Le réveil religieux au pays d e Calles (1904-1905), Paris, 1907. Relembramos
J . C hevalier, Essai sur la form ation de la nationalité et les réveils religieux au payx de Galles, des origines
á la fin du VE siècle, Lyon-Paris, 1924.
C t Ch.-G. F inney, Discours sur les réveils religieux, 3. ed., Monetier-Momex, 1951, H. Bois, Quelques
Reflexions sur la psychologic des Réveils, Paris, 1906. Ver também Concilium 8 9 (1973).
195
O Espirito de Deus nos precede, age ou não age, antes de nós. Possa
eu com todas as minhas forças invocar esse Espirito e que ele sacuda minha
paróquia! Então eu falarei entre os ciprestes, junto às tumbas, e receberei
resposta. Para esse despertar ou acordar — quem sabe o termo exato? —
sem dúvida é inútil que os fiéis “falem em linguas”, que se debatam em
convulsões [...].^^
” Yarai Rduixet, Découverte d’une paroisse. In; M. B oegner, et al. Protestantisme¡rançais. Paris, 1945.
pp. 10 7 -1 3 5 (p. 130).
196
IX. o Espírito Santo:
seu lugar no catolicismo
da Contra-Reforma e da
restauração pós-revolucionária
ligação entre a vida da Igreja e o Espirito Santo não só foi

feita e vivida, mas também confirmada ao longo dos séculos.
Tratando-se da santificação das pessoas, quem poderla fazer
um balanço ou até mesmo descrever a infinita variedade de
suas formas? Já sabemos que a Idade Média viu o Espírito
Santo continuando a “inspirar” os concilios, os doutores, as
determinações canônicas maiores e até a eleição e a ação dos
ministros do povo de Deus.^ A vida da Igreja sempre foi
vivida sob o signo do Espírito “Dom inum et vivificantem”.
Isso é especialmente verdadeiro para a vida de fidelidade da
Igreja na fé recebida dos apóstolos. Essa é a convicção dos
Padres. Sem dúvida, ninguém a expressou m elhor do que
santo Irineu. Ele mostra a fé habitando a Igreja como seu
lugar, apoiada sobre o testemunho dos profetas, dos apósto
los e dos discípulos, fé
que sempre, sob a ação do Espírito de Deus, como um licor

precioso conservado numa vasilha de boa qualidade, rejuvenes
ce e faz até mesmo rejuvenescer a vasilha que o contém.
Referências a estudos e rico florilégio de testemunhos em nossa L a Tradition et les traditions.

I. Essai historique, Paris, 1960, pp. 151-182.
197
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA DO ESP ÍR ITO
Nesse dom da fé confiado à Igreja está contida “a intimidade de

união com Cristo, isto é, o Espírito Santo”, “pois aí onde está a Igreja,
aí está também o Espírito de Deus, e aí onde está o Espírito de Deus,
aí está a Igreja e toda a graça. E o Espírito é a verdade”.^
Já citamos santo Hipólito: “O Espírito Santo, conferindo aos que

têm uma fé correta a graça perfeita de saber como se deve que os que
estão à frente da Igreja ensinam e guardam tudo”:^ vê-se que não há um
automatismo do carisma de ensino garantido à autoridade. O Espírito
é garantido aos pastores porque eles são os pastores ãa Igreja, reconhe
cidos por ela como tendo a graça que a habita e como designados e
entregues pelo próprio Deus."^ A garantia de fidelidade, da qual o Espí
rito é o princípio, é concedida à Igreja. Ela é de tal modo firme que
admitir um erro na Igreja seria imputar uma falha ao Espírito.^
Essa foi uma convicção tão constante que não havería nem m es
mo necessidade de prová-la. Entretanto, podemos evocar mais de um
testem unho.^ F oi diferente quando a fidelidade da Igreja em seu
ensinamento e em sua vida foi radicalmente questionada, isto é, pelos
Reformadores do século XVI. A partir daí, diante deles, vão se m ulti
plicar as afirmações do caráter infalivemente fiel da Tradição da Igreja,
em razão do Espírito Santo que lhe foi prometido pelo Senhor. Essa
foi a reação dos primeiros apologistas críticos de Lutero. Jo h n Fisher,
em 1 5 2 3 , mostra que a promessa do Espírito não era dirigida unica-
^ Ad. Haer. III, 24, I (S. Chr. 3 4 , pp. 399s). E ver acima, p. 9 7 , nota 30.
’ Prólogo da Tradição apostólica (S. Chr. I I , p. 26).
■* Esse é o sentido do famoso “charisma veritatis certum secundum beneplacitum Patris” de santo
Irineu (Adv. H aer IV, 2 6 ,2 ; H arvey = 4 0 ); R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church, London,
1969, pp. 150s.
’ Isso é formalmente dito por T ertuliano , De Praescription. 2 8 , 1-3 (S. Chr. 47, pp. 124-125), por
volta de 200.
* Assim S ao C irilo de J erusalém, Cütech, XVI, 14 (PG 33, 9 3 7 ); SAO JoAo C r b Ostomo , De S. Pentec.
Horn. 1, 4 (PG 5 0 , 4 5 8 ); cf. trad, francesa feita por M.C. P ortelette, in M. J eannin (dir ). Oeuvres
completes de S .Je a n Chr., Ear-le-Duc, 18 6 9 , v. III, pp, 2 6 3 -2 6 4 . E assim também santo Agostinho...
E ver numerosos textos ñas páginas citadas acima, na nota 1. Convém citar aquí em que termos
o sétimo concilio ecuménico, realizado em 7 8 7 , abre e justifica sua definição do culto das ima
gens: “Seguindo de alguma maneira a via régia e a didascáfia divinamente inspirada de nossos
Padres e a tradição da Igreja católica — pois sabemos que ela é do Espirito Santo, que tem a sua
morada na Igreja [...]” Acíio Vil (M ansi, t. 13, col. 3 7 0 ; DS 600).
198
A C O NTRA-REFO RM A E A RESTAURAÇÃO
m ente aos apóstolos, mas à Igreja, até o fim do m undod O Concilio

de Sens, em 1 5 2 8 , declara:
A Igreja universal não pode cair no erro, sendo conduzida pelo Espirito
de verdade que permanece com ela para sempre, e com a qual Cristo
permanece até o fim do mundo Instruida pelo mesmo e único Espirito
para determinar aquilo que a conjuntura dos tempos exige
Na Alemanha, os adversarios de Entero argumentam igualmente

sobre a condução da Igreja pelo Espirito: assim o franciscano Conrado
Schatzgeyer desde 1 5 2 2 , Cochleus desde 1 5 2 4 , o dominicano João
Mensing em fevereiro de 1528, Gropper em 1538. João Driedo, de
Lovaina, publicou em 1533 um De Ecdesiasticis Scrípturis et Dogmatibus,
no qual mostrava a interioridade reciproca entre Escritura e Igreja,
com base em operações complementares do próprio Espirito Santo
“utrobique et unus et Idem Spiritus loquens et docens”, e citava Jo
1 4 ,2 6 e 16 ,1 3 . O aluno de Driedo, Alberto Pighi, retoma as mesmas
teses em 1 5 3 8 e 1544. E tam bém Alfonso de Castro, em Paris, em
1534. No próprio Concilio de Trento, o legado Cervini, os Padres e os
teólogos justificam , pela ação permanente do Espirito, a transmissão
fiel das tradições apõstólicas e a confiança que se Ihes deve creditar do
mesmo modo com o às Escrituras canónicas. O concilio falou apenas
das tradições apostólicas, mas, na linha do que os Padres, os concilios
e a Idade Média sustentavam, entendia-se a ação do Espírito para as
determinações doutrinais ou éticas pronunciadas pela “Igreja”:
O Espírito Santo, nos concílios gerais, revelou à Igreja, segundo as

necessidades dos tempos, muitas verdades que não estão explicitamente
contidas nos livros canônicos (Claude Le Jay; Jerónimo Seripando; Pedro
Bertano).
^ Asserlionis Lutheranae confutatio, 1523 (não existe edição moderna!). Para a história que aqui
estamos resumindo, ver nossa obra citada acima (nota 1), pp. 2 1 8 -2 2 3 e 2 2 8 -2 3 2 ; J . E rmel, Les
sources de la Foi. Concilc dc Trente et Oecuménisme contemporaln, Desclée, 1963; G. H. T avard,
Ecriture ou Eglise? La crise de la Reforme, Paris, 1963.
® Mansi, t. 32, cot 1158 DE.
199
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA DO E S P IR IT O
Na medida em que se tinha consciência de um desenvolvimento

dogmático, se fazia com que igualmente se beneficiasse da assistência
do Espírito Santo.®
É claro que tais afirmações, de si tradicionais e fundamentadas,

encerram uma possibilidade, podem os dizer até mesmo uma tentação
de absolutizar a instituição eclesial, dando ao seu magistério a garantia
quase incondicional de ser conduzida pelo Espírito Santo. Contra a
Reforma, afirma-se a insuficiência da letra das Escrituras e a necessi
dade de uma interpretação autêntica. Todavia, enquanto os Reforma
dores atribuem esta ao Espírito Santo, ela é atribuída à “Igreja”; é nela
que se tem o Espírito vivo, é ela que é o Evangelho vivo:
Não há Evangelho se não houver Igreja. Não que não se possa ter a
Escritura fora da Igreja [...]. Mas o Evangelho vivo é a própria Igreja (sed
vivum Evangelium ipsa est Ecdesia). Fora dela podemos ter os pergami
nhos ou os papéis, a tinta, as letras, os caracteres, com os quais foi escrito
0 Evangelho, mas não pode haver o próprio Evangelho. Também os Após
tolos, repletos do Espírito Santo, quando nos deram o símbolo, não disse
ram: “Creio na Bíblia, ou no Santo Evangelho”, e sim “Creio na santa
Igreja”. É nela que temos a Bíblia, nela temos o Evangelho, nela o autêntico
entendimento do Evangelho; ou melhor, ela mesma é o Evangelho escrito
não com tinta, mas pelo Espírito de Deus vivo, não em tábuas de pedra,
mas nas tábuas de carne do coração.^®
Um desenvolvimento foi privilegiado, que podemos caracterizar

pela afirmação da função da Igreja, de sua autoridade e, portanto, ao
menos no século XIX, uma primazia demasiadamente invasora do
“magistério”.“ O tipo mais característico dessa eclesiologia é sem dúvida
® M.H ofmann, Theologie, Dogmen und Dogmenviicklung im theologischen W erk Denis Petau’s, Frankfurt
München, 1976. pp. 177 e 533.
Cardeal Hosius ( t 15791, Opera omnia, Köln, 15 8 4 , v. I, p. 3 2 1 ; comp. p. 5 5 1 ; v. II. pp. 159, 244,
2 4 6 , 3 9 8 , 3 9 9 sobre o artigo “Credo sanctam Ecclesiam catholicam ” como contendo toda a fé.
E muito comum opor o “vivum cor Ecclesiae” às “mortuae chartaceae membranae Scripturamm”;
assim STAPfflLus, In causis Religimis sparsim editi libri, Ingolstadt, 1613, p. 24.
“ Nós traçamos essa história no capitulo VI, pp. 2 3 3 -2 9 7 de nosso livro acima citado na nota 1.
Caracteriza muito bem a contração da eclesiologia no “magistério” o artigo “Eglise", in E. Dubianchy,
Diet, de T h éol cath.1910, t. IV, fase. XXXII, col. 2 1 0 8 -2 2 2 4 .
200
A CO NTRA-REFO RM A E A RESTAURAÇÃO
um inglés que foi professor em Lovaina, Thom as Stapleton (1 5 9 8 ).

A referência à assistência do Espírito Santo leva-o a atribuir um valor
quase incondicional à autoridade como tal: “Em materia de crença, o
povo fiel deve considerar não o que t dito, mas quem fala Enquanto
Bossuet, seguido nisso pelo Catecismo imperial de 1806, definia a Igreja
católica como “a assembléia ou a sociedade dos fiéis espalhados por toda
a terra” e reunida pelo Espirito Santo que anima a Igreja “onde ele
colocou todas as suas graças”, os catecismos do século XIX, decalcados
uns sobre os outros até época recente, dizem: “A Igreja é a sociedade dos
fiéis estabelecida por Nosso Senhor Jesus Cristo, espalhada pela terra e
submissa à autoridade dos Pastores legítimos” (Paris, 1852). “A Igreja é
a sociedade dos cristãos submissos à autoridade dos pastores legítimos
cujo chefe é o Papa, sucessor de são Pedro” (Paris, 1914)^^^
O próprio magistério se refere ao Espírito Santo como garantia de

seu ensinam ento e de suas d e c i s õ e s .A s s im , para as definições
mariológicas de 1 8 5 4 e 1950. Tais doutrinas não tinham referências
bíblicas senão bem longínquas; é a fé da Igreja que as fundamentava,
por causa do privilégio de sua animação pelo Espírito. Daí então as
fórmulas, ao nosso ver inteiramente discutíveis, sobre o magistério
“fons fidei”^'^ e “Ecclesia sibi ipsi est fons”.^^ Falamos de certa inflação
Esse é 0 título do capítulo V, livro X de seu De Prinrípiís fid ei doctrinalibus, 1572. E cf. H.
S chützeichel, Wesen und Gegenstand d er kirchlichen Lehrautorität nach Thomas Stapleton, Trier, 1966.
Cf. Elis G ermain, “A travers les catéchismes des 150 derrières années”, in: Recherches et Débats 71
(197 1 ), pp. 108-131.
Assim C lemente XIV no Breve Dominus a c Redemptor, suprimindo a Companhia de Jesus em 21

de ju lho de 1773: “Divini Spiritus adiuti praesentia et afílatu de modo mais grave ainda,
P io IX, em sua Bula Inejfabilis Deus, dogmatizando a Imaculada Conceição em 8 de dezembro de
1854: “Catholica Ecclesia, quae a Sancto semper edocta Spiritu columna est ac firmamentum
veritatis [...]" (Coll. Lacensis, t. VI, col. 8 3 6 ); L eao XIII, na Encíclica Divinum illud munus sobre o
Espírito Santo em 9 de maio de 1897 (DS 3 3 2 8 ); Pio XII, na Constituição Muniflcentissimus,
definindo a Assunção, em 1° de novembro de 1950: “Universa Ecclesia in qua viget Veritatis
Spiritus, qui quidem earn ad revelatarum perficiendam veritatum cognitionem infallibiliter dirigit”
(AAS 42 [1950], p. 76 8; Dz 3 0 3 2 , omitido em DS).
Essa expressão se encontra, por exemplo, em Ch. P esch , Compendium Theologiae dogm aäcae, 1. 1,
n. 30 1 ; J . V B ainvel, De Magisterio vivo et Traditione, Paris, 1905, p. 56.
Assim H. D ieckmann, De Ecclesia, Herder, 1925, v. II, n. 6 7 0 ; J . D eneffe , Der Traditionsbegriff,

Münster, 1931, pp. 14 7 -1 4 8 . E, vejam, infelizmente na boca de Pio XII, em sua Alocução por
ocasião do centenário da Universidade Gregoriana em 7 de outubro de 1953 (AAS 4 5 (1 9 5 3 ), p.
6 85): “sub tutela ductuque Spiritus Sancti sibi fons est veritatis”.
201
do “magistério”. Se os Reformadores não desconheceram , ao menos

minimizaram a função da Igreja na relação do fiel com a Escritura, não
se deveria substituir o Espírito Santo, a “testem unha” à qual recorriam,
pelo “magistério”. Alguns enunciados católicos acabaram caindo nesse
abuso. Não se deve substituir um unilateralismo por outro, mas inte
grar, reconhecer, dando o lugar que lhes cabe a todos os dons pelos
quais Deus nos com unica a verdade de sua Palavra.
Em sua encícfica de 1897 sobre o Espírito Santo, Divinum illud

munus, Leão X lll escreve: “Hoc affirmare sufficiat. Quod cum Christus
Caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit eius Anima”. Ou seja; “Em uma
palavra, se Cristo é a Cabeça da Igreja, o Espírito Santo é a sua Alma”.^®
A afirmação, retomada como citação na encíclica Mystici Corporis de
1943, é pesada. Se a tomarmos ao pé da letra, cairíamos num monofisismo
eclesiológico. Os protestantes não gostam dela de nenhum modo, pois
pode favorecer uma absolutização dos atos e das estruturas da Igreja. A
questão deu lugar, entre os teólogos católicos, a uma discussão que
levou à alma incriada e alma criada da Igreja.^^ Analisar isso nos levaria
muito longe. Todavia, convém observar que o texto de santo Agostinho,
citado por Leão XIII, não diz exatamente a mesma coisa que o papa.
Este diz que o Espírito Santo é a akna da Igreja da qual Cristo é a
Cabeça, enquanto santo Agostinho diz; aquilo que a alma faz em nosso
corpo, o Espírito Santo faz na Igreja; o que ela é para nosso corpo, o
Espírito Santo o é para o Corpo de Cristo, que é a Igreja.^® O enunciado
é funcional, não ontológico. É um matiz importante. O Vaticano II
compreendeu bem isso e, além do mais, tomou o cuidado de atribuir
Apreciamos a verdade das afirmações seguintes, mas gostaríamos que o Espírito Santo tivesse
recebido também o seu espaço: “Una etiim cum sacris eiusmodi fontibus Deus Ecclesiae suae
Magisterium vivuin dedit” (Pio XII. Encíclica H um anigeneris, in AAS 4 2 [1Q50], p. 56Q; DS 3886).
“Munus autem authentice interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Ecclesiae
Magisterio concreditum est” (V aticano II. Dd Verbum, n. 10: o termo por nós grifado é decisivo.
AAS 2 9 (1 8 9 6 -1 8 9 7 ), p. 6 5 0 ; DS 3328.
Referências em U. V aceske, Votum Ecclesiae, I, Teil, M ünchen, 1 9 6 2 , p. 1 6 1 , n. 1 7 ; Y. C ongar,

Sainte Eglise, Paris, 1 9 6 3 , pp. 5 0 3 e 6 4 3 .
S an to A g o stin h o , Sermo 2 6 7 , 4 (PL 3 8 , 1 2 3 1 ), citado por Leão XIII e Pio XII; Serm o 2 6 8 , 2 (3 8 ,
1 2 3 2 -1 2 3 3 ).
202
a comparação aos Padres.^® Nós somos testemunhas de que esse modo

ao mesmo tempo prudente e preciso de falar foi consciente. Voltaremos
a falar sobre a pneumatologia do Vaticano II.
O Espírito Santo está vivo, muito vivo, no catolicismo da Contra

Reforma e da restauração pós-revolucionária. Todavia, com o é que ele
está na eclesiologia destes três ou quatro últimos séculos? Belarmino,
que a domina, foi um autor espiritual: em matéria de graça, ele é
agostiniano; a pneumatologia é falha em sua eclesiologia. Petau ( t l 6 5 2 )
ficou famoso por sua teologia de uma relação pessoal da alma justa
com o Espírito Santo, mas essa teologia não tem desdobram ento
eclesiológico. No com eço do século XIX, M öhler apresentou, no seu
Die Enheit (1 8 2 5 ), uma eclesiologia radicalmente pneumatológica, mas
em seguida recusou-se a reeditar seu livro e o que se conservou dele
foi baseado em sua Symbolik (1 8 3 2 ), cuja eclesiologia é decididamente
cristológica; uma teologia da Igreja vista como “encarnação continuada”
dominou a Escola romana.^®
M. J. Scheeben ( t 1 888) chegou a pontos de vista cristológicos e

a uma reflexão pneumatológica que foram levadas, tanto umas como
outras, a conclusões ou, ao m enos, a fórmulas extremas: pensamos em
suas teses sobre os caracteres do batism o e da ordem que fornecem à
Igreja sua estrutura, e à função que ele reconhece ao Espírito para
animar essa Igreja. Ele fala disso de forma feliz ao analisar o estatuto
do conhecim ento ou da Tradição, porém é menos feliz ao falar que a
Igreja é “uma espécie de encarnação do Espírito Santo”.^^
Encontram os a mesma fórmula em Manning, e desta vez vamos

nos deter um pouco mais porque Manning nos parece bem representa-
Lumen gentium, n. 7, § 7: “dedit nobis de Spiritu suo, qul unus et idem in Capite et in membris
existens, totum corpus ita vivificat, unificat et movet, ut Eius officium a sanctis Patribus comparan
potuerit cum muñere, quod principium vitae seu anima in corpore humano adimplet”. Com
referência a Leão X III, Pio X II, Santo Agostinho, Crisóstomo, Dídimo e Tomás de Aquino.
Ver também Ad gentes divinitus, n. 4.
“ Ver nossa LEglise de S. Augustin à Vépoque moderne. Paris, 19 7 0, pp. 4 1 7 -4 2 3 e 4 2 8 -4 3 3 . Para
Scheeben, pp. 4 2 9 e 4 3 3 -4 3 5 .
Essa fórmula se encontra em Dogmatik III, § 2 7 6 , n, 1612.
203
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA DO ESPÍR ITO
tivo da abordagem católica do Espírito Santo na época que estamos

estudando.
Manning (1 8 0 8 -1 8 9 2 ), então arquidiácono de Chichester, havia

conhecido uma espécie de conversão ao Espírito Santo. Lendo um
volume de seus sermões, um simples fiel lhe havia perguntado por
que ele falava tão pouco do Espírito:
A partir desse dia não passei mais nenhum dia sem algum ato de
reparação ao Espírito Santo. Comprei todos os livros que pude encontrar
sobre a obra do Espírito Santo e os estudei. Após cinco ou seis anos atingi
0 último degrau ao qual a razão sozinha pode me levar, isto é, que o
testemunho unânime da Igreja universal é o máximo de evidência histórica
para a revelação do cristianismo. Contudo, uma evidência histórica não
deixa de ser humana e uma evidência humana é finalmente falível. Eoi
então, e não antes disso, que eu percebi que a presença e a tarefa perpétuas
do Espírito Santo elevam o testemunho da Igreja de uma certeza humana
a uma certeza divina. É a ele que eu me submeto na unidade da fé una e
de redil. A partir daí, o Espírito Santo tomou-se o principal pensamento e
devoção de toda a minha alma.^^
Atendo-nos ao que é de ordem externa e de domínio público,

essa proposta de Manning foi traduzida em dois livros: em 1865, The
temporal Mission o f the Holy Ghost, or Reason and Revelation [A missão
tem poral do Espírito Santo, ou Razão e Revelação]:” o subtítulo
relembra a preocupação confidenciada pelo autor em 1875, na 7.
edição de The internal Mission o f the Holy GhostT'^ Este último livro
expõe uma doutrina espiritual bem estruturada e distribuída de acordo
com esta ordem: a graça, as virtudes teologais, os dons do Espírito
Santo (principal fonte: o tratado de Dionisio, o Cartuxo), os frutos do
Espírito, as bem-aventuranças, um último capítulo sobre a devoção ao
“ Notas autobiográficas redigidas em 1890 e publicadas em E. Purcell, Life o f Cardinal Manning,

London, 18 9 5 , v. II, pp. 7 9 5 -7 9 6 .
Há uma tradução francesa feita por J . Gondon; L a Mission temporelle du Saint-Esprit ou Raison et
Révélaüon, Paris, 1867. Citamos a edição inglesa de 1885, New York-Montréal.
Com tradução francesa de K. Mac-Carthy, Paris, 1887, que citamos.
204
Espírito Santo. Manning evoca muitas vezes o Corpo m ístico, mas não
fala dos carismas no sentido de urna “pneumatologia”. No inicio do
livro, ele mesmo resume nestes termos o conteúdo da obra anterior;
Eu esclareci como a Igreja ou o Corpo místico de Jesus Cristo é impe

recível em seu edificio e indelével por sua natureza, pois está unida
indissoluvelmente ao Espirito Santo, fonte de vida; demonstrei também
como, com base em sua união indissolúvel com o Espírito de Verdade, ela
jamais pode falhar no entendimento da revelação divina, e como seus
conhecimentos sendo infalíveis, sua voz é sempre guiada e sustentada pela
fiel condução do Espírito de Verdade. Consequentemente, ela jamais pode
errar ao enunciar e ao proclamar as luzes reveladas que possui (p. 3).
Manning procurava uma rocha absoluta de verdade. É por isso

que ele se fez católico romano. Depois disso, ele se devotou a prom o
ver a definição da infalibilidade pontifícia, que ele concebia de maneira
absurdamente extensiva.^^ É que o Espírito Santo está ligado de m a
neira indefectível ao Corpo m ístico, de uma união análoga à união
hipostãtica. Desde o capítulo I de The temporal Mission, depois de ter
citado Ef 2 ,2 2 , Manning escrevia:
A união do Espírito com o Corpo também jamais pode ser dissolvida.

É um ato divino, análogo à união hipostática na qual as duas naturezas, a
de Deus e a do homem estão eternamente unidas numa só Pessoa. Assim
0 Corpo místico, a cabeça e os membros, constitui uma só pessoa mística.
Sem dúvida isso significa passar um pouco depressa sobre a

historicidade da vida da Igreja.^® Não insistamos numa posição excessiva
“The definitions and Decrees of Pontiffs, speaking ex cathedra, or as the head of the Church and
to the whole Church, whether by Bull, or Apostolic Letters, or Encyclicals, or Brief, to many or
to one person, undoubtedly emanete from a divine assistance, and are infallible” (The temporal...,
p. 94). Manning tinha, desde 18 6 5 , proposto o seguinte texto para o concilio projetado: “Vivae
vocis oraculum a Summo Pontífice prolatum circa fidem, mores vel facta ut aiunt dogmática seu
circa veritates fidei morumque questionibus circunstantes infallibile esse” (M ansi, t. 4 9 , col. 171).
Entretanto, Manning excluía a idéia de urna infalibilidade inerente à pessoa do papa.
Segundo Q uirinus (Döllinger), Manning dizia que a definição da infalibilidade pontifícia seria
“uma vitória do dogma sobre a história”. In; Römische Briefe vom Konzil, München, 1870, p. 61.
205
R E V E L A Ç Ã O E E X P E R IÊ N C IA DO E S P ÍR IT O
e, por isso mesmo, insustentável. O interessante, e o que nos justifica

de termos feito uma exposição um tanto longa, é que a atitude de
Manning, que não deixa de ter seu vigor, é característica da situação
dada ao Espírito Santo no catolicismo do período que estamos estudando.
Numa palavra, vimos o Espírito, de um lado como princípio de vida
santa das almas individuais — sua missão interior; de outro lado, o
vimos como garantia dos atos da instituição, especialmente de seu
ensinamento infalível.^^ Isso não constituía uma pneumatologia.
Por pneumatologia entendemos algo diferente de uma simples

dogmática a respeito da terceira Pessoa; entendemos algo mais e, nesse
sentido, outra coisa que uma exposição aprofundada da habitação e da
ação santificadora do Espírito nas almas. Entendemos que seja o impacto,
na visão que se faz da Igreja, do fato de o Espírito aí destribuir seus dons
como ele quer e, assim, construir a Igreja. Isso imphca não apenas uma
consideração sobre seus dons e carismas, mas uma teologia da Igreja. Se,
mesmo sem o dizer — e muitos o confessaram! — , entende-se por
Igreja seja a instituição, seja o clero, seja a hierarquia, o “magistério”, a
primeira obra de Manning dará conta do caso. Ele fala do Corpo mís
tico, de todo o corpo, mas visa principalmente à infalibilidade do ma
gistério, à do Soberano Pontífice, “órgão do Espírito Santo na Igreja e no
mundo”. O Espírito realiza tão-só uma atualização das estruturas pro
vindas da Encarnação, e não é sem razão que Manning ou mesmo
Scheeben falam disso em termos de encarnação.^® No importante e útil
estudo que o padre E. Mersch consagrou ao Corpo místico de Cristo,
pouco se fala do Espírito Santo. A encíclica Mystici Corporis de 1943 tem
uma rica teologia do Espírito Santo, mas seu ponto de vista pró-
institucional não a deixa chegar a uma plena pneumatologia.
Eis algumas referências a estudos recentes, cujo interesse não subestimamos nos quais essa ten
dência se faz sentir: E N au, “Le magistère pontificai ordinaire au premier concile du Vatican”, in:
Rev.Thomiste 6 2 (1Q62), pp. 3 4 1 -3 9 7 ; J . J . K ing, “The Holy Spirit and the Magisterium Ecclesiae",
in The American Ecclesiastical Rev. 148 (1 9 6 3 ), pp. 1 -26; C. L arnicol, “A la lumiere dc Vatican II.
Infaülibilité de I'Eglise, du corps episcopal, du Pape”, in Ami du Ciergé 76 (1966), pp. 2 4 6
2 5 5 ,2 5 7 -2 5 9 (cf. p. 254b).
Apesar de sua tese sobre o dom e a habitação próprias e pessoais do Espírito Santo, Scheeben
atribui a unção da humanidade de Cristo ao Logos. O Espírito sendo apenas o meio: Dogmatik Y,
§ 2 2 2 ; Mystericn cies Christentiims § 5 1 , 5.
206
Uma pneumatologia completa certamente não separa a ação do

Espírito da obra de Cristo; tudo o que acabamos de dizer vai contra
tal separação. Entretanto, ela vai além da simples atualização das es
truturas postas por Cristo, ela é a atualidade daquilo que o Senhor
glorioso e seu Espírito realizam na vida da Igreja segundo a imensa
variedade de suas formas através dos lugares e dos tempos. Tal é,
acreditamos, o sentido desta fórmula um tanto hermética de Nikos
Nissiotis (que mais de uma vez censurou a Igreja por aquilo que ele
chama de seu “cristom onism o”):
Uma verdadeira pneumatologia é aquela que descreve e comenta a vida

na liberdade do Espírito e na comunhão concreta da Igreja histórica cuja
essência não está nela mesma nem em suas instituições.^®
No último capítulo, veremos que o Concilio Vaticano II assumiu essa

pneumatologia, cuja verdade se nos apresentará amplamente em seguida.
Nota adicional
Esquecimentos do Espírito Santo
Acontece que o Espírito Santo é esquecido. Eis um breve florilegio

de tais esquecimentos;
Sabemos de quanta estima m erecida gozou Le vrai visage du

Catholicisme [A verdadeira face do Catolicismo] de K. Adam. Lemos aí
o seguinte;
A posição fundamental do católico se resume nesta frase; eu chego à fé

viva em Deus Trindade através de Cristo em sua Igreja. Eu encontro a ação
do Deus vivo através de Cristo que age na sua Igreja. O dogma católico
repousa nesta augusta trindade; Deus — Cristo — Igreja (p. 71).
In: W A A , Le Saint-Esprit, Genève, 1963, p. 91.
207
REVELAÇÃO E E X P E R I Ê N C I A D O E S P I r ITO
Há atualmente um desejo, podemos dizer até mesmo uma neces

sidade, de uma fórmula breve da fé cristã. Várias tentativas foram
propostas. J. Schutte reuniu algumas delas em Glaube elementar. Versuche
einer Kurzjormel des Christlichen, Essen, 1971. [Tentativas de uma fór
mula breve da fé cristã]. Nota-se e lamenta-se, nas fórmulas propostas
por G. Scherer, por grupos de estudantes e de famílias, uma insistência
sobre o hom em , sobre Cristo “hom em para os outros”, mas uma au
sência m uito inquietadora do Espírito Santo e da Igreja. Ao contrário,
as breves fórmulas propostas pelos leitores de Injormations Catholiques
Internationales (n. 4 7 1 de 1- de jan eiro de 1 9 7 5 , p. 12) eram
notalvemente trinitárias.
Crítico apaixonado do episcopado e da catequese atual, padre

Bruckberger quis, num artigo em llAurore de 2 de março de 1978,
intitulado “Atenção! Hieróglifos!”, “definir brevemente (aos meus lei
tores) 0 essencial da fé católica”. Ele fala de “Deus”, depois de Cristo,
que “subiu ao céu onde reina de pleno direito com seu corpo, sua
alma e sua divindade, à direita de seu Pai”. E continua:
Isso é tudo? Nâo! Como vamos nos consolar de uma tal ausência cor
poral? É claro, ele nos deixou o relato de sua vida e as Escrituras dão
testemunho dele. Ele nos deixou também a Igreja que, pelos seus sacra
mentos, nos incorpora à vida cristã e nos faz participar da vida divina.
Depois padre Bruckberger fala sobre o dom da Eucaristia. Por

certo não devemos exigir muito de um artigo de jornal. Contudo, a
omissão total do Espírito Santo, o Paráclito, e a passagem imediata de
Cristo à Igreja e aos sacramentos não deixam de ser significativos.
Substituições e álibis do Espírito Santo
Num artigo sugestivo, mas breve e desprovido de qualquer refe

rência, Ph. Pare observava recentemente que o Ocidente tem uma
dogmática do Espírito Santo, mas pouco conseguiu fazer para que
208
A CONTRA-REFORMA E A RESTAURAÇÃO
passasse na fé vivida e na liturgiad (Isso deveria ser constatado! Aco

lham os, porém , a crítica.) Essa liturgia está centrada na presença
eucarística, portanto, na Encarnação e na Redenção, na relação entre
a segunda e a primeira Pessoa. Roma teria substituído o Espírito San
to, deixado um pouco na sombra, em troca do papa, da Virgem Maria
e do culto ao Santíssimo Sacram ento... Essa observação critica é sem
dúvida muito exagerada; o estudo que acabamos de fazer é, à sua
maneira, uma prova disso. Entretanto, denuncia um fato cuja realida
de não é totalmente quimérica: eis alguns testemunhos que podem
exemplificar isso. Limitamo-nos àqueles que falam, no conjunto, de
três realidades lembradas por Ph. Pare.
M .-J. Scheeben, que já encontram os e citamos, quis explicar mais

profundamente a doutrina da infalibilidade do magistério pontifício
que o concílio de 1 8 6 9 -1 8 7 0 definiu.^ Ele aproxima esse dogma da
quele, declarado em 1854, sobre a imaculada conceição de Maria: ela
e 0 papa são duas “sedes da Sabedoria” éstreitamente aparentados.
Scheeben relaciona o seu significado com o mistério da Eucaristia, e
vê tal significado naquilo que
a Eucaristia, Maria e a Santa Sé são as ligações principais (die vorzüglichsten

Bindeglieder) pelas quais a Igreja é estabelecida, mantida e mostrada como
a verdadeira, total, firme e viva comunhão com Cristo.^
Dom Mermillod foi, no concílio, um dos mais ardentes defenso

res do dogma da infalibilidade. Num sermão pronunciado em Roma,
em janeiro de 1 8 7 0 , ele dizia;
Há três Santuários: a manjedoura, o Tabernáculo e o Vaticano. Há três

[falta a palavra] Deus, Jesus Cristo e o Papa. O que pretendemos? Dar-vos
Ph. P are , “The doctrine of the Holy Spirit in the Western Church”, in: T h e o lo g y (agosto de 1948),
pp. 293-300.
Série de artigos publicados em D a s Ö k u m e n is c h e C o n c ü v o m J a h r e 1 8 6 9 , v. II, pp. 503-547; III, pp.
81-133, 212-263, 400-418: “Die theologische und praktische Bedeutung des Dogmas von der
Unfehlbarkeit des Papstes, besonders in seiner Beziehung auf die heutige Zeit".
Op. dt:, 111, p. 102.
209
Jesus Cristo na terra. Nós o vimos em Belém sob a forma de menino. Nós
o vemos hoje sob a forma de ancião.'*
Com todo o real respeito que temos por dom Mermillod, achamos
tais palavras completamente ridículas, o que as desculpam de serem
blasfemas. Mermillod, que Pio IX nomeou cardeal, pregou sobre o
tema das três encarnações de Nosso Senhor: no seio de Maria, na
Eucaristia, no papa.'^
Padre Plus, cujos livros de espiritualidade tiveram recentemente

grande difusão, colocava nas “Festas e d evoções”, § C X II M aria;
§ CXIII 0 Papa; § CXIV a Missa.® Qual a influência do padre Plus? O
tema geral do Congresso dos diretores do Apostolado da oração e da
Cruzada eucarística de ju n h o de 1945 era: “O Apostolado da oração
a serviço do Corpo m ístico de Cristo pelas devoções ao Sagrado
Coração, à Eucaristia, à santíssima Virgem, ao Papa [...]”^
Dom Lépicier, que também se tom ou cardeal, falando da Abissínia

onde realizava um a m issão, m encionava esse país “onde floresce
magníficamente a grande devoção católica a essas ‘três coisas brancas’
— com o dizia aos nativos — : a Hóstia, a Virgem Maria e o Papa”.®
Esse tema muito imaginativo das “três brancuras”, a hóstia, o papa e
Maria, era depois retomado pela Congregação mariana canadense; em
Paris, na igreja de São Miguel.®
Nos lábios de dom Marcei Lefebvre, as três brancuras são “os três
dons principais que Deus nos fez; o Papa, a Santíssima Virgem e o
sacrifício eucarístico”.^®
J. F ried rich , G e s c h ic h t e d e s V a tik a n isc h e n K o n z ils , Nördlingen, 1887. v. III, p. 587. Citado por Acton
em Y CONZEMius (ed.), Briefwechsel D õ llin g e r -A c to n , München, 1965, v. II. p. 77.
’ A. D an sette , H isto ir e reügieuse d e l a F r a n c e c o n t e m p o r a in e , Paris, 19'16, v. I, p. 4M .
® R. Plus, F a c e à la vie, Toulouse, 1926, II' série, pp. 93-94: VII' section, fêtes et dévotions.
^ D o c u m e n ta tio n c a t h o liq u e n. 942 (8 de julho de 1945), cot 481.
® Alverne, “La visite apostolique de Mgr. Lépicier en Erythrée et Abyssinie”, in: L’union d e s E g lises (10
de janeiro-fevereiro de 1928), p. 415.
’ A. Richard, “Faut-il incamer ITglise? Les trois brancheurs”, in: L'Homme n o u v e a u (7 de março de
1976).
“ Homilia de 18 de setembro de 1977 em Leone, por ocasião do 30° aniversário de sua consagração
episcopal. In: L e c o u p d e m a itr e d e S a ta n . E c õ n e f a c e à la p ersecu tio n , Martigny (Suíça), 1977, pp. 30-41.
210
Talvez seja interessante retom ar cada um desses três term os.

Vai parecer que, para cada um , há algo de verdadeiro e de profundo
num a certa assimilação juncionaí ao Espírito Santo, mas, é claro, exclu
indo aquilo que poderla ser usurpação de função e de lugar!
A eucaristia
Ph. Pare visava sem dúvida à espiritualidade da presença (real).

Não temos referência especial a propor. Constatamos, porém , que a
função do Espírito na Eucaristia — não somente na conversão do pão
e do vinho no corpo e no sangue do Senhor, mas na com unhão — é
pouco desenvolvida entre nós. A Eucaristia é vista e vivida numa
perspectiva essencialmente cristológica; a presença íntima é a de Cristo.
Não se pode dizer nem que não é autêntica, nem que isso não produza
frutos da graça! Entretanto, vamos tratar do aspecto pneumatológico
da Eucaristia no terceiro volume da presente obra.
O papa
As observações que aqui serão feitas não tiram nada daquilo que
dizíamos no capítulo anterior, no que diremos no capítulo que se
seguirá, no segundo volume da obra: existe um vínculo de aliança,
fundada na fidelidade de Deus, entre o Espírito Santo e o ministério
apostólico. Sabemos tam bém que os papas ensinaram expressamente
a doutrina a respeito da presença e da ação do Espírito Santo em
nossas vidas pessoais e na Igreja; basta citar as encíclicas Divinum illud
mmus de Leão X III (9 de maio de 1897) e Mystici Corporis de Pio XII
(2 9 de ju n h o de 1 9 43). De fato é verdade que, com frequência, os
enunciados mais oficiais acentuaram de maneira pesada os princípios
externos, visíveis e jurídicos de unidade, com uma insistência sobre o
“magistério” e principalmente sobre a autoridade papal:
A Igreja católica é una, de uma unidade visível e total de toda a terra

e de todos os povos, dessa unidade cujo princípio, a raiz e a fonte infalível
211
é a autoridade suprema e o principado excelente de são Pedro, principe dos

apóstolos e de seus sucessores na cátedra romanad^
Para que o episcopado fosse uno e não dividido, para que, graças à
união estreita e recíproca dos pontífices, a multidão toda dos fiéis fosse
guardada na unidade da fé e da comunhão, colocando o bem-aventurado
Pedro acima dos outros apóstolos, ele estabeleceu em sua pessoa o princí
pio durável e o fundamento visível dessa dupla unidade. Sobre sua solidez
se construirá o templo eterno e sobre a firmeza dessa fé se elevará a Igreja
cuja grandeza deve atingir o céu.‘^
Deus, que fez a única Igreja, a fez igualmente una “um corpo e um
espírito” (Ef 4,4) [...]. De uma concórdia tão grande e tão total entre os
homens, é a afluência e a união de todos os espíritos que é o fundamento
necessário [...]. Para isso Jesus Cristo instituiu na Igreja um magistério vivo,
autêntico e perpétuo, que ele proveu de seu próprio poder, que ele instruiu
através do espírito de verdade
Deus concedeu à sua Igreja, com essas fontes que chamamos de Escri
tura e tradição, um magistério vivo para esclarecer e resgatar aquilo que
estava contido no depósito da fé apenas de maneira obscura e, por assim
dizer, implícita.
Os papas que escreveram esses textos falaram também do Espí

rito S a n t o . P o r outro lado, nós não desconhecem os o papel do
“magistério”. O que há, porém , é uma insistência dominante sobre este
como princípio de unidade da Igreja. O Vaticano II, nesse ponto, foi
muito mais explícito em dar espaço ao Espírito Santo.
Pio IX (Santo Oficio), documento de 16 de setembro de 1864 condenando a Sociedade por

propiciar a unidade dos cristãos. In: A c ta A p . S ed is 11 (1919), p. 372.
CoNCluo V aticano I. Constituição dogmática P a s t o r a e t e m u s , 18 de julho de 1870, prólogo (DS
3051). No mesmo concíMo, dom Dupanioup e dom Ginoulhiac observavam: não é O papa, é
Cristo (cristomonismo?) que é para a Igreja principio de unidade na fé (M ansi 51, respectivamente
955 B e 957 C).
Leão XIII. Encíclica S a tis c o g n itu m de 29 de junho de 1896 (DS 3305).
P io XII. Encíclica H u m a n i g e n e r is de 12 de agosto de 1950 (DS 3886; Dumeige, n. 510).
Leão XIII expressamente na S a tis c o g n itu m (AAS 28 [1895-1896], p. 715).

Assim L u m e n g e n tiu m , n. 7, § 3: “Esse mesmo Espírito que é por ele mesmo principio de unidade
no corpo no qual exerce sua virtude e no qual realiza a conexão interior dos membros [...]"; n.
12, § 1; n. 27, § 3: “A forma estabelecida por Cristo Senhor para o governo de sua Igreja está
212
Nesta seção, evitamos falar sobre numerosas expressões de devo

ção excessiva ao papa, expressões que às vezes roçam a idolatria, com o
aquelas que falam de uma presença de Cristo sob as espécies papais,
parecida com aquela que se realiza sob as espécies eucarísticas. A esse
respeito temos uma documentação considerável, mas sobre a qual a
conjuntura atual nos convida a não insistir. Este capítulo tão pobre
parece, de fato, depender do passado.
A Virgem Maria
É um assunto enorme. É preciso tomar conhecim ento da crítica

que nos é dirigida, reconhecer suas eventuais razões, mas também
tomar consciência da profundidade do vínculo existente entre a Virgem
Maria e o Espírito e, consequentemente, de certa comunidade de fun
ção na disparidade absoluta das condições.
A critica é séria. Ela vem sobretudo dos protestantes e pode assim

se resumird^ atribuímos a Maria o que pertence ao Espírito Santo; em
última instância, nós a fazemos ocupar o lugar do Paráclito. De fato,
atribuímos a ela os títulos e a função de consoladora, advogada, defen
sora dos fiéis diante de Cristo, que seria temível juiz; ela exerce uma
maternidade tal que, por causa dela, não somos órfãos; ela revela Jesus,
que por sua vez revela o Pai. Ela forma Jesus em nós,^® função atribuída
ao Espírito Santo... Alguns a chamam de “alma da Igreja”, título igual
mente atribuído ao Espírito. Enfim, almas espirituais falam de uma
presença de Maria nelas, de Maria guiando a vida delas, de uma presença
desta como se pode fazer a experiência da presença e das inspirações do
Espírito.^^ Não nos admiremos em ler o que Elsie Gibson escreveu;
infalivelmente garantida pelo Espírito Santo"; G a u d iu m e t s p e s , n. 40, § 2; A d g e n te s d iv in itu s, n.

4; n. 15, § 1; “Quando o Espirito Santo, que chama todos os homens para Cristo através das
sementes do Verbo e da pregação do Evangelho, e produz nos corações a submissão da fé [...];
ele os reúne em um só povo de Deus”.
Sua expressão mais detalhada e documentada é do pastor Luden M archand, “Le contenu évangéhque
de la dévotion mariale”, in Foi e t V ie 14° ano, 6 (set-out. 1951), pp. 509-521.
A. PiACi, citado por R. L aurentin in R e v u e S c. P h . T h . 50 (1966), p. 542, n. 139.
Assim no Cenáculo de Montmartre em 10 de janeiro de 1953.
213
Quando comecei a estudar a teologia católica, eu encontrei Maria toda

vez que esperava encontrar uma exposição sobre o Espírito Santo; atribuía
se a Maria o que, unánimemente, nós [protestantes] consideramos como
ação própria do Espírito Santo.^°
E, de fato, como não reagir dessa maneira quando se lê este texto

de são Bemardino de Sena, retomado em parte por Leão XIII, que
devia entretanto logo depois escrever um a bela encíclica sobre o
Espírito Santo:
Toda graça que é comunicada neste mundo chega por um triplo movi
mento. Ela é distribuída segundo uma ordem muito perfeita a partir de
Deus em Cristo, a partir de Cristo na Virgem, a partir da Virgem em nós.^'
Bem ardino acrescenta que Maria dispõe
de certa jurisdição ou autoridade sobre toda processão temporal do Espirito

Santo, tanto que nenhuma criatura recebeu de Deus qualquer graça de
virtude senão em razão de uma dispensação da própria Virgem Maria!
Sem dúvida, isso é inaceitável.

Contudo, o inaceitável sendo rejeitado, não se pode ficar nisso.
As relações entre Maria, mãe de Deus, e o Espírito Santo são profundas;
elas fazem parte do mistério da salvação, do mistério cristão.^^ Não é
“ E. G ibso n , “Mary and the Protestant-Mind”, in Review/or Religious 24 (maio de 1965), citado pelo
cardeal L. J. S uen en s , Une nouvelle P m tecO te? DDE, 1976, pp. 230-231.
L eão XIll. Encíclica lu c u n d a s e m p e r , 1894 (ASS 27 [1894-1895], p. 179). Textos completos e
critica dos mesmos em H. M üh len , L E s p r it d o n s 1‘EgU se, Paris, 1969, v. II, pp. 149s. Eu poderia
trazer aqui outros textos, outros fatos. Tenho diante de mim um calendário para o ano de 1955
da “Librería Editrice Vaticana”. Numa face, duas imagens: Pio XII de um lado, a Assunção de Maria
do outro. Quinta-feira, 19 de maio; “Ascensione N.S.”; dez dias depois, no domingo 29 de maio,
procuro em vão o Pentecostes e leio: “S. Maria M[ediatricej”!
“ Além de M ühlen já citado na nota anterior, sobretudo para a critica, ver R. L aurentin , “Esprit Saint
et théologe mariale”, in Nouv. R ev u e T h éoL 89 (1967), pp. 26-42; L J. S uenens, op. dt., pp. 229-246;
SodETÉ d ’E tud es M ariales 25 (1968): L e S a in t-E sp rU e t M a r ie . I. LÉvangile et les Peres; 26 (1969):
II. Bible et SpírituaUté (sobretudo documentários). C on gresso M a sio lõ g ic o d e R oma em 1975. R.
Laurentin presta conta de tudo o que se refere a essa questão em seus Boletins tão instrutivos das
Revue S r íe n c e s P h ilo s . T h é o l. 50 (1966), p. 542; 54 (1970), pp. 287-290; 56 (1972), pp. 438, 478
479; 58 (1974), p. 296, n. 110; 60 (1976), pp. 321 n. 37, 321 n. 37, 322 n. 44. pp. 452-456;
62 (1978), pp. 277s. R. Laurentin também se referia à questão em P e n te c õ tis m e c h e z le c a th o liq u e s ,
Paris, 1974, pp. 241-250; “Marie, prototype charismatique”.
214
por isso que a liturgia latina juntava recentem ente a oração do Espirito
Santo toda vez que fazia memoria da Virgem Maria, assim com o ju n
tava a memoria de são Paulo à de são Pedro? Certas expressões de
autores espirituais católicos são criticáveis porque atribuem a Maria
uma eficiência imediata de graça e de vida espiritual. Em últim a ins
tância, atribuiriam a Maria aquilo que é inalienável obra de Deus e do
Espírito Santo. Ora, o papel de Maria situa-se dentro da função do
Espírito Santo, que a fez mãe do Verbo encarnado, que é o princípio
de toda santidade e da comunhão do santos. No “mistério cristão”,
Maria possui de modo supereminente o lugar de m odelo da Igreja e
de intercessão universal. É nela que se realiza a obra do Espírito. É por
isso que os cristãos desejam modelar a própria vida à imagem daquela
que acolheu Cristo e o deu ao mundo, rezando a ela para que isso se
realize neles. Eles esperam isso do próprio Cristo, que age por seu
Espírito, mas com o sentimento de que Maria é co-operadora na ação
deles, como modelo e intercessora. Daí essa experiência mariana que
envolve com um realismo concreto e caloroso a experiência deles da
graça de Cristo e de seu Espírito, pois a com unicação de Cristo é
acompanhada de uma memória mariana, e o mistério cristão ficaria
sem uma dimensão se excluísse ou preterisse a função de Maria. Maria
é, em seu plano, a primeira agraciada, associada à ação soberana do
Espírito. Os protestantes têm razão de recusar uma atribuição a Maria
daquilo que pertence unicam ente a Deus, mas eles errariam ao se
fecharem para aquilo que católicos e ortodoxos testem unham do
benefício que traz para a vida deles em Cristo uma discreta influência
mariana.
Consciente da insuficiência das linhas anteriores, gostaríamos de

reproduzir aqui integralmente o densíssimo parágrafo consagrado à
função do Espírito Santo na Virgem Maria, na Exortação apostólica de
Paulo VI, Marialis cultus, de 2 2 de março de 1974.^^ Transcrevemos
pelo m enos a oração que aí se encontra citada, de santo Ildefonso de
Toledo ( t 66 7 );
“ N. 26.
215
Rogo-te, sim, rogo-te. Virgem santa, que eu obtenha Jesus daquele

Espírito, do qual tu mesma gerastes Jesus! Que minha alma receba Jesus
por esse mesmo Espírito, por quem a tua carne concebeu Jesus! Que
eu ame Jesus naquele mesmo Espírito, no qual tu o adoras como Senhor
e 0 contemplas como FilhoJ'*
" D e v ir g in ita te p e r p e t u a S a n c t a e M a r i a e , cap. 12 (PL 96, 106).
216
X. A pneumatologia do
Concílio Vaticano ir
urante o concílio (11 de outubro de 1962 a 8 de dezembro

de 1 9 6 5 ), os “observadores” ortodoxos, protestantes, angli
canos, muitas vezes recriminaram os textos em discussão
por falta de pneumatologia. Alguns repetiram tal recrimina
ção até mesmo após o concílio. Que seja ainda merecida,
podemos discutir. Que houve, isso podemos admitir; o pró
prio histórico do am adurecim ento dos textos da Lumen
gentium — ver artigo de dom Chante e as observações de
Charles Moeller — , a leitura da bela constituição sobre a
liturgia, único documento que sobrou das comissões prepa
ratórias, 0 confirmam. Seria fastidioso sublinhar, em cada
assembleia e em cada documento do concílio, as m enções ao
* Ver as contribuições de O. R ousseau (pp. 39-45); Ch. M oeller (pp. 102-104); M. P hilippon ,
P. S muld ers , B. van L e eu w en , H. S chürmann (pp. 541-557: os carismas espirituais). Em G.
B asaúna (dir.), V a tica n II. EEglise d e V a tica n I I, Paris, 19Ö6; Ch. M o eller , in T h e o lo g ic a l Issu es
o f V a tica n II, University of Notre Dame Press, 1967, pp. 125-126; H. G azelles , “Le Saint-
Esprit dans les textes de Vatican IF , in H. G azelles, P. E vdokim ov e A. G rein er , L e m y s tè r e
d e I’E s p r il-S a in t, Mame, 1968, pp. 161-186; H. M üh len , L E s p r it d a n s PEglisc, Paris, 1969,
V. II, pp. 9-114; A. C harue , L e S a in t-E s p r it d a n s “L u m e n G en tiu m " e J. G. G een en , “Ecclesia
a S. Spiritu edocta. Heilige Geest en Heilige Kerk in de transmissie der Openbaring volgens
de dogmatische Contitutie “De divina Revelatione” van Vaticaan IF , in E c c le s ia a S p iritu
S a n c to e d o c t a , Melanges theologiques. Hommage à Mgr. Gérard Philips, Gembloux, 1970,
respectivamente pp. 19-39 e 169-199.
Para a referência aos documentos do concilio, utilizamos as iniciais das duas primelras
palavras. Assim: AA = A p o s t o lic a m a c t u o s it a t e m , sobre o apostolado dos leigos; AG = A d
g e n t e s , sobre as missões; CD = Christus Dominus, sobre o ministério dos bispos; DV = Dei
Verbum, sobre a Revelação, Escritura e Tradição; GS = G a u d iu m e t s p e s , sobre a Igreja no
mundo de hoje; LG = L u m e n g e n tiu m , sobre a Igreja; PO = P r e s b y te r o r u m O rd in is, sobre o
ministério e a vida dos sacerdotes; SC = S a c r o s a n c t u m Concilium, sobre a Liturgia; UR =
U n ita tis R e d in t e g r a ü o , sobre o Ecumenismo.
217
Espírito Santo. Além disso, m enções, embora numerosas (os textos do

concilio trazem 2 5 8 !), não são suficientes para elaborar uma pneuma-
tologia. Elas poderiam levar, com o foi dito (injustamente, acredita
m os), apenas a “polvilhar de Espírito Santo” um texto decididamente
não pneumatológico. Preferimos descobrir os elementos de verdadeira
pneumatologia existentes no Concilio Vaticano II, e cujo dinamismo é,
desde então, ativo na Igreja católica.
1. O concilio preservou a referência cristológica. Esta é bíblica; é

condição essencial para uma pneumatologia saudável. A pneumatologia
não é um pneumacentrismo. O Espírito é o Espírito de Cristo;^ ele
realiza a obra de Cristo, a construção do Corpo de Cristo. O Espírito
Santo é sem cessar nomeado com o princípio da vida desse Corpo, que
é a Igreja.^ Preservou-se — isso é bom , pois enuncia uma verdade —
a idéia de que o Espírito Santo garante a fidelidade da Tradição e a
verdade dos pronunciamentos solenes do “magistério”.'^
2. O concilio, porém, não apresentou a idéia de Corpo místico

com o sendo a definição da Igreja, com o haviam feito um projeto do
Vaticano I, Franzelin e Pio XII; ele não seguiu o esquema, dominante
no século X IX e na primeira metade do século XX, da “encarnação
continuada”. M ühlen tem aqui toda razão. Quando a LG retoma a
comparação dos aspectos visível e espiritual, humano e divino, da
Igreja, com a união das duas naturezas em Cristo, é para atribuir a
função de animação ao Espírito Santo, e isso numa perspectiva de
atualização ou de evento:
Assim como a natureza humana, assumida pelo Verbo divino qual

instmmento vivo da salvação, o serve, estando-lhe intimamente unida, a
realidade social da Igreja está a serviço do Espírito de Cristo, que a anima
(LG, n. 8).
^ “Communicando Spiritum suum” (LG, n. 7, § 1), “Spiritus C h risti" (LG, n. 8, §1); “Spiritum C h r is ti
habentes” (LG, n. H , § 2).
^ Deveriamos citar vinte passagens; por ex.: AA, n. 3, § 2; AA, n. 29, § 3; CD, n. 11, § 1; LG, n.
21 , § 2 .
Assim LG, n. 25, § 3; n. 43, § 1; D y nn. 8-10. Contudo, a “ajuda do Espirito Santo” tem um
campo mais ampio: GS, n. 44, § 2 .
218
A PNEUMATOLOGIA DO CONCILIO VATICANO
Ora, o Espirito não é pura força impessoal: o Sím bolo o classifica

com o Senhor. Mas continua sendo o Espirito de Cristo. O concilio
retoma a idéia neotestamentária que encontramos em Irineu, da função
eclesial de santificação com o participação na unção de Cristo pelo
Espirito:
Deus [...] quando veio a plenitude dos tempos enviou o seu Filho,
Verbo encamado, ungido pelo Espirito Santo [...] (SC, h. 5).
Para nos renovarmos constantemente nele (cf. Ef 4,23), deu-nos o seu
Espirito, o mesmo e único Espirito que anima a cabeça e os membros, dá
vida, unifica e move o corpo inteiro [...] (LG, n. 7, § 7). Cristo o cumulou
de seu Espirito (LG, n. 9, § 3).
O Senhor Jesus, “que o Pai santificou e enviou ao mundo” Qo 10,36),
tornou todo o seu corpo místico participante da união do Espirito que
recebeu (PO, n. 2; na nota, remete a Mt 3,16; Le 4,12; At 4,27; 10,38).
Deus consagra padres que participam de maneira especial do sacerdocio
de Cristo e agem ñas celebrações sagradas como ministros daquele que, por
seu Espirito, exerce incessantemente, por nós, na liturgia, sua função sacer
dotal (PO, n. 5, § 1).
3. O concilio superou o que H. M ühlen cham a de monoteísmo

pré-trinitário. Enquanto o Vaticano 1 havia operado com urna noção
de “Deus” não expressamente trinitária, muitos dos documentos, do
Vaticano II fundamentam sua doutrina num a visão trinitária da “eco
nom ia” da criação e da graça. Isso antes de tudo no principio: propó
sito do Pai, missão do Verbo-Eüho, missão do Espirito;^ depois, no
fim: a Igreja é chamada de Povo de Deus, Corpo de Cristo, Templo do
Espirito® e, segundo a admirável fórmula de são Cipriano que me
havia inspirado em Chrétiens désunis [Cristãos desunidos], a Igreja é
mostrada como o “povo que tira a sua unidade do Pai, do Eilho e do
Espirito Santo”.^ Ou melhor:
5 Cf. LG, nn. 2-4; AG, nn. 2-4; GS, n. 40, § 2.

® PO, n. 1; AG, n. 7, § 3 e 9 fim.
' LG, n. 4; na nota referencia a são Cipriano (De o r a í. D om . 23), santo Agostinho, são João Damasceno.
219
Mistério sagrado da unidade da Igreja, em Cristo e por Cristo, na variedade

das funções, fruto da ação do Espírito Santo. A realização suprema e o
primeiro exemplar deste mistério é a unidade mesma de um só Deus, Pai,
Filho e Espírito Santo, na trindade das pessoas (UR, n. 2).
Esse ponto de vista trinitário funda a Igreja com o com unidade

de culto em espírito e verdade, segundo a lógica bem explicada pelo
padre C. Vagaggini, de ab, per, in, ad\ a partir do Pai, pelo Filho
encarnado, no Espírito, para o Pai.® A constituição conciliar sobre a
liturgia é de perspectiva sobretudo prática e desenvolve pouco essa
teologia. Além disso, ela é mais cristológica do que pneum atológica,
mas 0 Espírito encontra o seu lugar, seja nos outros docum entos
conciliares que expressam a função doxológica da Igreja (cf., por
exem plo, PO , nn. 2 e 5 ), seja especialm ente na revisão dos ritos
sacram entais requerida pelo con cilio e realizada desde então. Essa
reentrada do E spírito em nossas celebrações exigiría um estudo
detalhado.^
Para o batism o, nunca houve problema. De resto, nós já falamos

dele do ponto de vista da Escritura e voltaremos ao assunto ao tratar
mos do “batism o no Espírito”. O novo ritual da confirmação retomou
a fórmula oriental dos séculos IV e y “o selo do dom do Espírito”, na
qual se encontram unidas as duas noções pneumatológicas de selo e
de dom.
Às vezes se opôs o tema latino do padre agindo no plano da

representação sensível a função de Cristo, agindo “in persona Christi”,
à prática oriental do padre invocando o Espírito, que é a Pessoa que
age. Não se pode negar que existe duas tradições teológicas e dois
estilos litúrgicos, mas seria superficial opô-los e dissociá-los; as duas
citações da Presbyterorum Ordinis feitas acima mostram isso. O ritual
renovado das ordenações retomou, para os bispos, a oração consacra-
tória da Tradição Apostólica de santo Hipólito e ora assim para a
C. V agaggini , I n iã a t io n th é o lo g iq u e à I a litu rg ie, Bruges-Paris, 1959, I. adaptado por Ph. Rouillard.

Esboço em M o tes d e p a s t o r a le liturgique 133 (abril de 1978), pp. 19s.
220
A PNEUMATOLOGIA DO CONCÍLIO VATICANO II
ordenação dos sacerdotes: “Fazei de vossos servos aqui presentes os

sacerdotes de Jesus Cristo, renovando-os pelo vosso Espírito Santo”.
O ritual renovado do sacramento da penitência ou da reconcilia

ção desenvolve de maneira notável a função das três Pessoas. Eis o
longo texto, aliás pouco conhecido, da fórmula de absolvição:
Jesus Cristo [...] derramou o seu Espírito sobre os apóstolos para que
eles recebessem o poder de perdoar os pecados. Por nosso ministério, que
0 mesmo Jesus vos liberte do mal e vos encha do Espírito Santo.
O Espírito Santo, nosso auxílio e nosso defensor, nos foi dado para a
remissão dos pecados, e nele podemos nos aproximar do Pai. Que o
Espírito ilumine e purifique vossos corações, a fim de que possais anunciar
as maravilhas daquele que vos chamou das trevas para a sua luz admirável.
O mais importante, porém, é sem dúvida a introdução de epicleses

nas novas Orações eucarísticas; a segunda destas, sabemos, transcreve
quase literalmente a de santo Hipólito, o mais antigo texto litúrgico
existente. O Cânon romano não tinha epiclese. Aí seria fácil introduzir
uma, simplesmente substituindo os termos “vossa bênção”, por “vosso
Espírito Santo”, nas duas orações de consagração dos dons e de
santificação dos fiéis: “Santificai plenamente esta oferenda pelo poder
de vossa bênção [...] a fim de que se tom e para nós o Corpo e o Sangue
do vosso Filho”; e: “Para que recebendo aqui [...] o Corpo e o Sangue de
vosso Filho, sejamos repletos de vossa graça e de vossas bênçãos”.
Bastaria ver a Graça incriada no princípio da graça criada. No entanto,
as outras Orações eucarísticas im plicam cada uma delas duas epicleses,
uma em vista da consagração ou santificação dos dons, outra para que
0 Espírito santifique, preencha, reúna os fiéis em Cristo, numa pers
pectiva de louvor absoluto na comunhão dos santos. Assim o Espírito
é concedido com o o lugar, o clima, o Agente ativo da celebração do
sacramento do corpo e do sangue do Senhor. Em nosso terceiro vo
lum e, voltarem os m ais d etalhadam ente sobre a pneum atologia
eucarística à qual damos a mais fervorosa atenção.
221
4. Uma das grandes reentradas do Espírito Santo na eclesiologia

pneumatológica do concilio foi a dos carismas 4° Isso significa que a
Igreja se constrói não apenas pelas vias dos m eios institucionais,
mas também pela infinita variedade dos dons que cada pessoa tem o
direito de exercer:
Este exercício deve ser feito na liberdade do Espínto Santo, “que sopra
onde quer” (cf. Jo 3,8), mas, ao mesmo tempo, em comunhão com os
irmãos em Cristo e, especialmente, com seus pastores (AA, n. 3).
Com base nesses carismas exercidos para a utilidade comum e a

construção da Igreja, desenvolveu-se uma nova teologia, ou melhor, um
exercício de “ministérios” que dão à Igreja uma nova face, bem diferente
daquela que expressava uma eclesiologia piramidal e clerical. Em outro
lugar dedicamos todo um capítulo a isso, e não repetiremos aqui. É
assim que o Espírito faz a Igreja. Veremos mais tarde por que se deve,
e em quais condições se pode dizer que ele é “co-instituinte” da Igreja.
Para além de qualquer regra jurídica, é ao Espírito Santo que é confiada
a garantia de que será indefectivelmente observada a “fórmula estabelecida
por Cristo Senhor para o governo de sua Igreja” (LG, n. 27, § 3).
O Espírito “sopra onde quer”. Ele é “evento”. O concúio reconheceu

e situou esse aspecto. As estruturas sociais estão a serviço do Espírito
(LG, n. 8 , § 1). Ele atualiza o Evangelho e o entendimento da Palavra
de Deus (DV, nn. 8, § 3; 2 3 ); ele suscita as iniciativas da vida religiosa
e as vocações (LG, nn. 4 4 -4 5 ); em matéria de iniciativas apostólicas ou
missionárias, não é raro que o Espírito Santo suscite “inúmeras formas
de ação missionária na Igreja de Deus, antecipando-se frequentemente
à intervenção dos que têm por função governar a Igreja” (AG, n. 2 9 ,
§§ 3 -4 ). É de esperar que o concilio do aggiomamento tenha atribuído
ao Espírito a perpétua renovação da qual a Igreja tem necessidade para
ser fiel ao seu S e n h o r . E m matéria de ecumenismo, a Igreja reunida
Simples menções, mas significativas: LG, n. 7, § 3 ; AG, n. 4 ; n. 2 3 , § 1; n. 2 8 , § 1. Textos mais

formais e mais densos: LG, n. 1 2 ; AA, n. 3 , § 4 . Cf. H. S choemann, op. cit., acima na nota 1.
LG, n. 9 fim; comparar com n. 8 , § 3 ; GS, n. 2 1 . § 5; n. 4 3 , § 6; PO, n, 2 2 , § 2.
222
A PNEUMATOLOGIA DO CONCÍLIO VATICANO II
em concilio professou que não queria colocar “obstáculo aos caminhos

da providencia nem prejudicar às futuras inspirações do Espírito San
to” (UR, n. 24).
O movimento ecumênico, no fundo, vêm do Espirito Santo (UR,

nn. 1 e 4); de resto, o Espirito Santo age também nas outras comunhões
cristãs.
5. Com a revalorização dos carismas e em coerência com ela, o

concilio comprometeu-se com uma revalorização das Igrejas locais ou
particulares. Procurando o que, ao seu ver, o Vaticano II trouxe de
novo, K. Rahner citava em primeiro lugar a idéia da Igreja local como
realização da Igreja una, santa, católica e a p o s t ó l i c a . D e fato, essa é
a bela definição que foi dada dela (LG, n. 26, § 1; CD, n. 11, § 1) e,
nos dois casos, com a afirmação de que o povo de Deus assim cha
mado e reunido, o é “no Espírito Santo”. Se, nessas condições, a Igreja
total aparece como uma comunhão de Igrejas, o Espirito Santo será o
princípio dessa comunhão. Nossos textos dizem isso com clareza.^'^ O
n. 13 da Lumen gentium esboça uma teologia da catolicidade que se
esforça para expressar certos traços da “Sobom ost” Ortodoxa:
Em virtude dessa catolicidade, cada uma das partes traz o benefício de

seus próprios dons às outras e a toda a Igreja, de modo que o todo e cada
uma das partes cresçam através de uma comunicação mútua entre todos e
através da aspiração solidária rumo à uma plenitude na unidade.
É “o povo santo todo, unido a seus pastores” que guarda a santa

Tradição (DV, n. 10, § 1); ele participa da função profética de Cristo,
a tal ponto que a LG proclama:
LG, n. 15; UR, nn. 3 -4 . H. M ühlen , op. d t., pp. 1 7 5 -2 4 2 , baseia sobre esses textos uma apreciação
extremamente positiva do valor edesial das Comunhões não católicas. O problema teológico é
então saber se o Espirito desenvolve todos os seus efeitos edesiais ali onde o sacramento edesial é
imperfeito. E verdade, porém, que a eclesiologia pneumática das Igrejas locais permite uma
avaliação mais positiva das outras Igrejas; Ph. J . R oseto , “Called by God in the Holy Spirit.
Pneumatological Insights into Ecumenism”, in The Ecumenical Review 3 0 (1978), pp. 110-126.
K. Rahner, Das neue Bild der Kirche, In: Schriften zur Theologe. Elnsledeln, 1967. v. VIII, pp. 3 2 9
3 5 4 (pp. 333s).
Cf. LG, nn. 13, 25 e 4 9 ; AG, n. 19, § 3; UR, nn. 2, § 2 e n. 6; Orientarum Ecdesiarum , n. 2.
223
O conjunto dos fiéis ungidos pelo Espírito Santo (cf. IJo 2,20.27) não
pode errar na fé. Esta sua propriedade peculiar se manifesta pelo senso
sobrenatural da fé, comum a todo o povo [...] (LG, n. 12, § 1).
Como dom Inácio Ziadé, arcebispo maronita de Beirute, dizia: “A

Igreja é o mistério da efusão do Espírito nos últimos tempos”.
6. Se a plenitude que deve se recapitular em Cristo se prepara

materialmente na história do mundo, deve-se dizer que o Espírito já
opera nesta. Muitas vezes o concilio evoca o Espírito do Senhor “que
enche o Universo” (PO, n. 2 2 , § 3; GS, n. 11, § 1), “que conduz o
curso do tempo, renova a face da terra, está presente nessa evolução”
(GS, n. 2 6 , § 4 ), que endereça o coração do hom em rumo a Deus (GS,
n. 4 1 , § 1). Enfim, ele faz que o cristão se tom e uma nova criatura
(GS, nn. 2 2 , § 4 ; 3 7 , § 4). Muitas afirmações da Gaudium et spes não
são desenvolvidas.
Podemos então falar, a respeito do Vaticano II, de um a verda

deira pneum atologia. São, porém , apenas textos. É a vida que deve
confirm ar a sua verdade. Ora, o que vemos? Todo o povo de Deus
sabe que lhe cabe con stm ir a Igreja; os leigos contribuem com seus
dons, seus carism as, a serviço de sua edificação. As Igrejas locais
p ro cu ra m os ca m in h o s de sua vida p ró p ria . O ca p ítu lo da
conciliaridade reaberto pelo Vaticano II não está prestes a se fechar.
Certam ente muitas coisas estão em crise, mas quantas iniciativas e
generosidade! O m ovim ento da Renovação, iniciado em Pittsburg,
EUA, em 1 9 6 7 , e que ganhou grande amplidão no m undo no seio
da Igreja, pertence evidentemente a essa pneum atologia viva. Se há
uma experiência do Espírito, ela está bem aí! Ao m enos no testem u
nho dos que participam do m ovim ento. Está aí a resposta a essa
Nós publicamos a intervenção de dom Ziadé (1 9 6 3 ) em Discours au conríle Vatican II, Paris, Ed.
du Cerf, 1964, pp. 3 7 -4 2 ; ver também, nas pp. 3 1 -3 6 , o discurso do cardeal Suenens sobre a
dimensão carismática da Igreja. Ele também dizia: “O tempo da Igreja, que caminha através dos
séculos até a Parusia, é o tempo do Espírito Santo”. Dois textos densos e importantes, que tiveram
seu eco no concíHo.
224
A PNEUMATOLOGIA DO CONCILIO VATICANO II
expectativa de um novo Pentecostes que o papa Jo ao X X III mais de

urna vez evocou a respeito do concilio?^®
Faz parte da resposta, mas esta é muito mais ampla, mais secreta
e misteriosa também. É toda a vida da Igreja que se desenrola sob o
signo e 0 sopro de Pentecostes.
A pneumatologia, com o teologia e dimensão da eclesiologia, só

poderá encontrar seu pleno desenvolvimento graças àquilo que dela
será realizado e vivido na Igreja. Nesse cam po, a teoria depende
amplamente da prática. Tanto é assim que Paulo VI, após encerrar o
concílio inaugurado por João XXIII, repetiu o desejo de um novo
Pentecostes e disse:
À cristologia e especialmente à eclesiologia do concílio devem se suce

der um estudo novo e um culto novo ao Espírito Santo, exatamente como
complemento indispensável do ensinamento do concílio.^^
Estas palavras servem de conclusão ao primeiro tomo, ao mesmo

tempo que justificam de antemão o esforço que pretendemos continuar
fazendo nos dois outros que virão após este, se Deus quiser.
“ Nada senão na coleta oficial das Acta el Documenta concilio oecumenico Vaticano II apparanão,
Vaticano, 19 6 0 , Seris 1 (Antepreparatorid), v. 1 (Acta S. Pontificis loannis XXIII), p. 24 , discurso de
Pentecostes. 17 de maio de 1959, o concílio é convocado para um novo Pentecostes. Verão de
1959, oração ao Espírito Santo pelo concílio: “Renova aetate hac nostra veluü Pentecostem mlrabilia
tua" (p. 48). Carta de 2 8 de maio de 1950 ao cardeal Alfrink em vista de uma difusão radiofônica
da celebração de Pentecostes (p. 8 7). Discurso do dia de Pentecostes, em 5 de ju nh o de 1960:
“È infatti nella dottrina e nello spirito delia Pentecoste che 11 grande awenim ento dei Concilio
Ecumênico prende sostanza e vita” (p. 105)...
Audiência geral de 6 de junho de 1973, in Docum. Cath. 1635 (1° de ju lho de 1973), p. 601. A
exortação apostólica M arialii cultus de 2 2 de março de 1 9 7 4 contém igualmente, após uma
explanação sobre o aspecto pneumatológico do mistério pascal (n. 26), um convite para “aprofundar
a reflexão sobre a obra do Espírito na história da salvação” (n. 27). .
225
Explicação de alguns termos
C IRCUNSESSÃO — Traduz o grego perichoresc e signifca o ser de

uma na outra das Pessoas divinas, a interpenetração delas,
a interioridade recíproca delas. Cf. Jo 10, 38; 14, 10; 17,21.
D o x o l o g ia , D o x o l ú g ic o — Ato e fórmula de louvor,

como no final do Cânon da Missa ou no final dos salmos na
récita coral.
E c o n o m ia , E c o n ô m ic o — A sequência daquilo que Deus

realiza na história do mundo para dar a conhecer e realizar
o seu plano de salvação.
ÉoN — Época considerada não apenas como certa du

ração, mas como certo regime, certa condição no plano es
piritual. Nas traduções, por exemplo, “deste m undo” (2Cor
4 ,4 ) ou “mundo vindouro” (Hb 6,5).
E p ic l e s e , E p ic l é t ic o — Invocação do Espírito Santo, ce

lebração que comporta tal invocação.
E p it im ia ( s ) — Práticas aplicadas pelo padre espiritual,

correspondendo muitas vezes ao que é para nós a “penitên
cia” aplicada pelo confessor.
H e s ic a s m o , H e s ic a s t a — Escola de espiritualidade (no

Sinai no século IV; daí para o Monte Atos, no século XIII),
que se resume no silêncio, na solidão, no recolhim ento
(retom ar para dentro).
H e g ü m e n o — Chefe, superior de um mosteiro.
227
M o d a l is m o — Erro no dogma trinitario e que consiste em ver o

Verbo ou o Espírito como simples modos de manifestação da Divin
dade.
P r o c e s s ã o — Em teologia trinitaria, derivação de uma Pessoa a

partir de uma outra, mas consubstancialm ente, na unidade de uma
mesma Divindade.
K é n o s is — Literalmente, o fato de esvaziar-se a si mesmo (cf. El

2 ,7 ); renúncia em manifestar-se em sua glória, num a evidência des
lumbrante.
228
Sumário
INTRODUÇÃO GERAL.
Volume I
O ESPÍRITO SANTO NA “ECONOMIA”
NOTA SOBRE “EXPERIÊNCIA” .......................................................... 13
Primeira Parte
AS ESCRITURAS CANÔNICAS
I. ANTIGO TESTAMENTO................................................................... 17
O termo.............................................................................................. 17
A ação do sopro de lahweh........................................................... 20
Os heróis, os “juizes” .................................................................21
Os profetas.................................................................................. 22
Escritos sapienciais..................................................................... 26
II. NOVO TESTAMENTO..................................................................... 31

Batismo, concepção, vida de Jesus................................................32
Os evangelhos.............................................................................32
A tradição patrística...................................................................39
A teologia de Heribert Mühlen................................................44
São Paulo........................................................................................... 48
Os Atos dos Apóstolos de são Lucas........................................... 66
Os escritos joaninos..........................................................................72
Jesus concede o Espírito........................................................... 72
O Paráclito prometido................................................................78
O Espírito nos discípulos e nos tempos da Igreja.............. 83
Segunda Parte
NA HISTÓRIA DO CRISTIANISMO
I. EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO NA IGREJA ANTIGA.......................................91
II. RUMO A UMA TEOLOGIA E A UM DOGMA SOBRE

A TERCEIRA PESSOA........................................................................................ 101
III. DESTINO DO TEMA DO ESPÍRITO SANTO,

AMOR MÚTUO DO PAI E DO FILHO..........................................................115
IV SÃO SIMEÃO, O NOVO TEÓLOGO.

UMA EXPERIÊNCIA DO ESPÍRITO................................................................125
V O ESPÍRITO SANTO NA ORAÇÃO DO OCIDENTE DURANTE

A “IDADE MÉDIA” .............................................................................................139
A sagrada liturgia................................................................................................ 139
Testemunho das fundações............................................................................... 151
VI. O ESPÍRITO SANTO SEGUNDO OS TEÓLOGOS.....................................153
VIL JOAQUIM DE FIORE. DESTINO DO JOAQUIMISMO............................167
VIII. PNEUMATOLOGIA NA HISTÓRIA DO PROTESTANTISMO............... 181

Os reformadores................................................................................................. 181
Jorge Fox. A Sociedade dos amigos (Quäkers')..............................................188
O pietismo........................................................................................................... 190
O “profetismo” das Cevenas............................................................................. 192
Edward Irving......................................................................................................19T
IX. O ESPÍRITO SANTO: SEU LUGAR NO CATOLICISMO DA

CONTRA-REFORMA E DA RESTAURAÇÃO PÓS-REVOLUCIONÃRIA.. 197
Nota adicional..................................................................................................... 207
Esquecimentos do Espírito Santo.............................................................. 207
Substituições e álibis do Espírio Santo....................................................208
X. A PNEUMATOLOGIA DO CONCÍLIO VATICANO I I ................................217
EXPLICAÇÃO DE ALGUNS TERMOS................................................................. 227

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Yves Congar - Creio No EspÃ Rito Santo 1.

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Yves Congar - Creio No EspÃ Rito Santo 1.

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C reio no E spírito S a n to 1

Há pouco celebramos o centenário de nascimento do Cardeal

O primeiro volume abre-se com a experiência do Espirito dos grandes teólogos do

Enfim, no terceiro e último volume, retoma, ao mesmo tem­ em 30 de outubro de 1994,

Propósito legítimo e oportuno, pois a pneu-

Ao contrário, os termos empregados para a

É como se o Espírito Santo se esvaziasse de

O Espírito nos é revelado e conhecido, não em

Mas justamente aí se encontra um delicado

Ciente disso, Congar apresenta o desenvol­

Mas reconhece que, embora seu propósito

Congar, Yves, 1904-1995.

Título original: Je crois en TEsprit Saint: révélation et experience

1. Espírito Santo 2. Experiência religiosa 3. Igreja - História

índice para catálogo sistemático:

Título original da obra: J E CR O IS EN L ’E SP R IT SAINT

Citações bíblicas: Biblia de Jerusalém, São Paulo, Paulus, 1990 e

Direção geral: Flávia Reginatto

Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida ou transmitida por

â anos desejávamos escrever esta obra dedicada ao Espírito San­

Jí to. 0 movimento atual da “Renovação” chamada muitas vezes de

‘ H. M ühlen, Mysterium salutis. Paris, 1972. v. 13, p. 182.

^ Cf. T omAs de Aquino , Sum. theol. Ia, q. 3 7 . a. 1; Compend. theoL, c. 59.

IV São Simeão, o Novo Teólogo. Uma experiência do Espírito

Nós começaremos da maneira mais clássica: por um estudo das Escri­

categorialV Todo teólogo católico afirma que as Escrituras canônicas são

este volume demos o título de “Revelação e experiencia do Espiri­

A Revelação consiste naquilo que o próprio Deus nos comuni­

“Experiência”: sob esse termo entendemos a percepção da

Essa experiência nós a seguiremos nas expressões de sua realidade vivida,

Em geral, citamos a Tradução Ecumênica da Biblia — TEB, às vezes a Bíblia de Jerusalém,

O hebraico ruah, quase sempre traduzido para o grego como

As 3 7 8 utilizações de ruah no Antigo Testamento se dis­

Rudh-sopro não im plica oposição ao “corpo” ou ao

sutil mais do que uma substância não corpórea. Na Bíblia, a ruah-sopro

Se 0 mundo de cultura grega pensa em categorias de substância,

Quando falamos de “espírito”, quando dizemos “Deus é espírito”, o que

Evidentemente o sentido puramente léxico da palavra não é sufi­

contexto, relacionado a um assunto e a uma intenção dadas, que deter­

O sopro-espírito (o Espírito) recebe várias qualificações conforme os

Fom os buscar aí, com o no Sl 5 1 ,1 3 , nosso Miserere, essa expres­

P = Priesterkodex ou documento sacerdotal, da época do exílio. Enquanto J = documento javista

® Cf. verbete Esprit (Kittel), pp. 61 -6 4 .

fruto da observância da Torá. O Espírito-Sopro é antes de tudo aquele

A ação do sopro de lahweh

Num período e segundo testemunhas mais antigas, atribui-se ao

O Espírito realiza efeitos e suscita uma experiência de vidência e

Levantando os olhos, Balaão viu Israel acampado por tribos. O espírito de

Samuel é o primeiro dos profetas, e um dos maiores, mas é a seu

Tu te defrontarás com um bando de profetas [...]. Eles estarão em transe

E é o que acontece (w. lOss). Um fato parecido é mostrado mais

transe profético: “O Espírito [o sopro] de Deus se apoderou dos emissá­

Contudo, também (e até mais) em camadas antigas de testemu­

Os heróis, os “ju izes”

Estes são uma espécie de líderes ou de guerreiros carismáticos

^ Na perspectiva do documento sacerdotal (P), os artesãos que confeccionam as vestes (Ex 2 8 ,3 ) ou

Otorüel: “O espírito [o sopro] do Senhor esteve sobre ele [...]” Qz 3,10).

Saul é, ao mesmo tempo, o último dos Juízes e o primeiro dos

Pelo m enos a partir do símbolo batismal de são G rilo de Jeru sa­

rém, muitas vezes dão ao Espírito o título de “espírito de profecia”. De

Isaías expressa antes de tudo aquüo que é comum no sentimento

Enfim, no terceiro e último volume, retoma, ao mesmo tem em 30 de outubro de 1994,

Ciente disso, Congar apresenta o desenvol

â anos desejávamos escrever esta obra dedicada ao Espírito San

Nós começaremos da maneira mais clássica: por um estudo das Escri

este volume demos o título de “Revelação e experiencia do Espiri

A Revelação consiste naquilo que o próprio Deus nos comuni

As 3 7 8 utilizações de ruah no Antigo Testamento se dis

Evidentemente o sentido puramente léxico da palavra não é sufi

contexto, relacionado a um assunto e a uma intenção dadas, que deter

Fom os buscar aí, com o no Sl 5 1 ,1 3 , nosso Miserere, essa expres

transe profético: “O Espírito [o sopro] de Deus se apoderou dos emissá

Contudo, também (e até mais) em camadas antigas de testemu

Pelo m enos a partir do símbolo batismal de são G rilo de Jeru sa

Trata-se do Messias. Ele receberá do Espírito todos os dons ne

Essa extensão universal da eleição, cujo centro é Israel, é celebra

ria, que a aproxima do Espírito, quase que identificando as duas reali

Dois valores devem ser sublinhados, que interessam a uma poste

A autonomia progressiva da noção de espírito no judaísmo é um fenôme

A “Econom ia” ou plano de Deus, do qual as Escrituras dão tes

Então, 0 próprio Jesus toma plenamente consciência de ser aque

Sem dúvida é exagero colocar no batism o de Jesu s toda a dou

Os Padres, no entanto, ficaram impressionados porque a encarna