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LIVRO 1: A encenação Racional e os Jogos

1
Parte um:

O Idealismo como Oposição à Encenação

2
Os Cruzamentos do Idealismo

& Exposição da linha condutora de nossa interpretação


do Idealismo: a cultura do irrealismo antes e depois de Platão

Na leitura que propomos de agora em diante nenhum


dos temas mais importantes apropriados pelo neoplatonismo – a
ideia de Bem, a teoria da oposição entre conhecimento sensível
e inteligível, a teoria da reminiscência, a crítica da mimesis –
fogem à unidade de nossa interpretação do logos platônico,
entendido aqui não como uma voz pura extraída de um fóssil
textual encontrado pelo leitor virgem, ou um inocente leigo
romantizado, mas como uma classe de possibilidades
discursivas cujos recursos se esgotam na proporção que se
esgotam os interesses que os vivificam.
Em uma definição sumária, o que caracteriza a
motivação do aparecimento do idealismo, e aquilo que o torna
um recurso precioso para o aproveitamento das forças
intelectuais do pensamento ontológico ocidental que ele
concebia, é a problematização da realidade. Uma realidade
ideal é cooptada como solução para o problema da realidade.
Antes de existir o idealismo, portanto, há o irrealismo. Sem
dúvida, existe no protesto do irrealista que já ocorre em uma
expressão forte nas suas correntes orientais contra o injusto
status incontroverso da realidade algo que incomoda o senso
comum e os homens que vivem naquilo que Edmund Husserl
chamou de atitude natural. Os chamados de escândalo sobre a
reincidência do idealismo estão radicados nesse incômodo.
Uma réplica que não pode ser subestimada, contudo, é a
seguinte: nenhum irrealismo honesto se engajaria
indiferentemente em uma briga com algo tão pacificamente
aceito, como é o “real”, se não estivesse mergulhada na
desconfiança de que a realidade – da atitude natural – já é algo
mais do que simples realidade. O problema do irrealismo é o
caráter gratuito e indiferente dessa realidade. Entendida como
incontroversa, esta já foi manchada, distorcida por alguma
filosofia. Afim de que algo se torne natural e gratuito, alguma
filosofia deve ter operado sobre ele. O primeiro alvo do
irrealismo não são os focos de realidade conectados à
experiência da razão no seu formato inteligente, mas sim a
realidade pintada como uma espécie suprassensível de matéria.
Negar a realidade, nesse caso, é desmascarar um
arquétipo de real que perdeu a conexão com a racionalidade da
inteligência que a compreende, aprende e conhece. Há portanto
um protesto, uma cultura irrealista, que floresce com a queixa
oriental de que a verdade não pode estar na matéria e nas suas

3
combinações gratuitas tal como encontradas no exterior. Essa
primeira potente afirmação do poder do interior na concepção
da ordem do mundo se adianta sobre o irrealismo ocidental.
Mas nem por isso essa doutrina poderia substituir as críticas de
Platão ao ideal de realidade presente no quadro do materialista,
do sofista e dos idólatras dos sentidos. Há uma novidade no
platonismo; o início de uma revolução formal e eidética,
centrada no conceito de Ideia e de essência. Nunca é demais
repetir que o espírito do idealismo platônico coincide com a
vocação para a visão e a claridade encontrada na arte e na
filosofia gregas. Nas palavras de Heidegger, “eidos é o perfil
em que, inserindo-se, uma coisa vige e vigora, (...). e Ideia diz a
visão e a vista que uma coisa oferece”1.
O que não parece igualmente óbvio é que a valorização
da visão está intimamente conectada à perspectiva segundo a
qual Platão organiza os resultados da vida espiritual grega,
sendo considerado, não por acaso, como “o grande organizador
da vida espiritual da nação”2. A rigor, Platão não fala da visão
como recurso anatômico do corpo. O visar, para falar como
Heidegger, “não pode dar informação alguma sobre a relação
do homem com os entes”3. De fato, essa informação só pode ser
concedida ao ser desencoberta ou vazada, e para isso é preciso
saber esperar, ter uma relação autêntica de paciência. O
processo do vazamento da informação obedece a uma
racionalidade que não pode ser forjada artificialmente por um
instrumento exterior, como uma máquina ou o corpo. A solução
platônica é postular uma visão interior, ou uma intuição
racional. O modo como o ente chega ao olho não é, portanto,
como simples processamento fisiológico da informação pela
retina; mas já é sempre um encontro inteligível de acordo com
o tempo cultural do espírito grego. O olho platônico da alma
não é um instrumento de acesso extraordinário ao céu, mas o
condutor de um acúmulo de informação capaz de se instalar na
vida como experiência histórica ou cultural.
Indo além do simples assinalar do poder do interior,
quer seja considerado como mente ou como expressão de uma
razão, Platão sistematiza o sentimento grego de que a
superioridade de sua estrutura cultural devolve o mundo caótico
à sua origem valorativa, casando o homem com uma visão de
humanidade que instrumentaliza uma retórica de
distanciamento do bárbaro. A sensação de pertencimento à
cidade grega estrutura no cosmos individual a receptividade a
uma educação capaz de formar um espelho da humanidade em
cada homem. Isso significa que o grego se conecta
sensivelmente à defesa de sua condição humana, se
transformando em agente da sua própria receptividade
1
Heidegger, Parmênides, 2002, p. 178.
2
Jaeger, Werner, Paideia: A Formação do Homem Grego, 1989, p. 80.
3
Heidegger, Parmênides, 2002, p. 209.

4
educativa. Nesse ponto é necessário começar a aceitar como o
problema epistemológico moderno que discute “o que posso
conhecer?” nunca foi desligado, entre os gregos, do problema
que discute o modo de transmitir o ethos social ao indivíduo
por meio da educação. A própria distinção clássica entre
conhecimento e doxa faz proveito ao ser elucidada pelo
discernimento do elemento racional como uma força de
validação interna, que não violenta, doutrina ou encanta o
conhecedor.

& Como se forma a reação Idealista: identificações da


gênese da filosofia contra a ocultação do Ser na relação
maquinal do homem e o ente

Em nossa leitura, o idealismo não se afirma como o


todo da filosofia, mas é, em sua posição específica, o condutor
do tipo peculiar de posição filosófica que tende a se repetir para
que a questão da realidade nunca encontre imunidade como
uma simples “atitude natural”. De certo modo, a filosofia é
auto-revisora, e através do idealismo ela se defende contra um
mecanismo detonado por ela mesma em seu formato realista. É
difícil seguir a regra de exposição mais simplificada aqui. Pois
não podemos tentar identificar os autores e detonadores desse
mecanismo sem cair em controvérsias que custariam o espaço
de outros livros, que discutiriam com ainda outros livros para
chegar a um átomo satisfatório de consenso. Tampouco
podemos patrocinar essa incursão sem desmentir o pressuposto,
adotado aqui de saída, de que esse mecanismo não foi acionado
por um único autor ou tradição filosófica. Não pretendemos ir
mais longe e nem nos manter perto, pois não queremos o
compromisso com uma data específica: seguindo Kant, o
movimento de globalização da razão pura, concorrendo com
sua tendência ao incondicionado, não tem uma data e nem
depende de uma situação contingente: é inevitável como modo
de ser mesmo da razão pura. Pode-se pensar sempre na grande
semelhança das questões metafísicas colocadas pelas religiões
mundiais. Isso mostraria um modus operandi autônomo. A
tendência a explicar economicamente, através do melhor juízo,
é uma tendência da própria filosofia, independente de sua
expressão doutrinal, quer nas religiões orientais ou nos
filósofos escolásticos.
Heidegger foi o autor que talvez teve maior sucesso na
delimitação desse modus operandi filosófico. Ele o chama de
movimento de troca do questionamento do ser pelo do ente:
“[A ciência] Em tão objetiva maneira de perguntar, determinar
e fundar o ente, se realiza uma submissão peculiarmente

5
limitada ao próprio ente, para que este realmente se manifeste.”
(Heidegger, Que é Metafísica?, p. 36). Em seus tratados sobre
Kant, o filósofo parece reconhecer que o idealismo
transcendental perpetua uma releitura do problema do sentido
do ser, posto que Kant proibia o dogmatismo como forma
oficial de problematizar a realidade. Segundo Heidegger: “O
sentido do ser (presença constante) que impera desde a
antiguidade, não é apenas mantido na explicação crítica que
Kant dá do ser como objetividade do objeto da experiência; ao
contrário, através da determinação ‘objetividade’”. Para
Heidegger, essa questão ou problema “se manifesta em uma
forma excepcional, enquanto é justamente encoberto, e
deformado até, através do ser como substancialidade da
substância, explicação imperante na história da filosofia”.
(Heidegger, 1970, p.76).
Essa afirmação contribui para a tese de que ao falar do
idealismo estamos diante de um mecanismo detonado pela
filosofia. O efeito desse mecanismo é monitorar a difusão de
uma visão do mundo através da linguagem anódina e técnica
que hoje vemos explorada à exaustão pela ciência, onde as
possibilidades de solução estão pré-determinadas; a filosofia
abre campos paradigmáticos para a ciência e os supervisiona
como um juiz protegendo as regras de jogos independentes.
Dentro desses paradigmas, a linguagem usada para dialogar
com o mundo é convertida em uma classe de fórmulas técnicas,
instruções, protocolos. A proposição se torna o locus
fundamental de toda expressão do sentido, na medida em que,
ao negar ou afirmar, ela traça uma linha entre o sim e o não que
esgota materialmente a totalidade das respostas possíveis em
um horizonte prévio de interrogação.
É possível que em todos os casos em que algum
idealismo foi invocado como necessário, a questão do sentido
do Ser estava no caminho de se perder na indiferença regional
da enunciação proposicional. A proposição pressupõe que o
todo de suas possibilidades de resposta estão dadas em uma
materialidade completa. Quando enunciamos nossas crenças
proposicionalmente, portanto, nos colocamos do lado de uma
cultura pré-idealista, uma cultura realista vulgar onde nenhuma
abertura formal é necessária diante do esgotamento das
possibilidades materiais pré-dadas de resposta, objeção ou
apoio à verdade.
Heidegger usou a expressão “esquecimento” para
exprimir essa cultura filosófica da ocultação. Na filosofia da
linguagem moderna, essa ocultação ocorre na correlação
sinonímica entre sentidos. Para o autor: “o que chamamos de
significado fundamental das palavras (...) nunca se mostra
como uma formação separada, um exemplar que poderíamos

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representar como algo em si mesmo”4. O termo não poderia ser
mais conveniente. Ele expressa o fato de que, durante o império
da proposição, o sentido é destacado das suas possibilidades de
verdade e dos seus caminhos de descobrimento como um
exemplar intensional que só é anexado a um caminho
investigativo por uma matéria extemporânea, algo que habitaria
o mundo antes mesmo do mundo se abrir como mundo: um
sentido eterno. Isso funda uma crença em que os caminhos de
acesso ao mundo não são racionais, pois são determinados por
mapas de descobrimento arbitrários, códigos ocultadores, mais
segredos técnicos do que essências descobridoras. Nossa época
viu um clímax da cultura realista ingênua ao apresentar o
dicionário como o último estágio de cristalização ôntica da
interpretação do Ser.
Não desmente essa situação o fato de que os pensadores
que não aceitam com entusiasmo essa perspectiva
frequentemente opõem a reflexão técnica operada nessa
divulgação à reflexão romântica sobre a vida, que devolve ao
mundo o seu caráter de espaço das possibilidades vitais 5.
Tomando por base essa reação contra o tecnicismo científico, e
observando que a sua sedimentação como solo do tesouro
cognitivo cultural foi oficializado pela própria filosofia, temos
uma situação de conflito da filosofia com ela mesma. Pode-se
voltar ao nosso paradoxo e o escândalo com uma explicação. É
permitido dizer que a filosofia tal como se desenvolve no ideal
irrealista sempre tenha sido fiel à vocação idealista porque ela
radicaliza a reflexão até encontrar as fontes de conexão do
mundo com a vida através de uma visão moral, inteligente e
racional que submete a realidade aos caminhos normativos
abertos pela condição vital. Essa condição teleológica dissipa
as névoas acumuladas pelas operações criadas, por sua vez,
pela própria filosofia, em seu formato, por assim dizer, abatido
e cansado; isto é, em seu sedentarismo metafísico e o
decorrente tecnicismo teórico dos cientistas empíricos.

& O Idealismo como padrão do perfil aporético dos


problemas da filosofia

4
Heidegger, Parmênides, 2008, p. 41.
5
Esse passo veio amadurecendo desde a separação entre ciências do espírito
e ciências naturais, feita por Dilthey: “Todo o projeto da ontologia
fundamental toma forma, tendo por base uma nova visão de teoria. Ao
escolher a saída hermenêutica para sua concepção global de filosofia, o
filósofo revela os veios da escola histórica, sobretudo Dilthey, trazendo-lhe
as questões do mundo da vida, da historicidade, que, radicalizadas, lhe
serviriam de apoio para a crítica da teoria tradicional” (STEIN, 2005, p. 21).
Apesar da diferença entre ciências do espírito e ciências da natureza ser
abordada como tema no século XIX, supomos que seu estudo apenas
alcança um estado de abordagem da própria filosofia com Heidegger.

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Se a filosofia se divide então em sua variante cansada e
outra revitalizada pelo despertar da conexão do mundo com a
inteligência (a razão, a experiência, a vida), então não é fácil
decidir o quanto as diferenças entre as doutrinas filosóficas
podem ser explicadas através de calendários, datando a época
de uma filosofia metafísica e a época posterior, o que poderia
ser chamado de uma fase pós-metafísica. Tal dificuldade
pertence à natureza do problema da metafísica, e já fora
exposta antes por Kant, durante o prefácio do primeiro
manuscrito redigido em resposta à questão da Academia Real
das Ciências de Berlim, Quais são os progressos reais da
metafísica na Alemanha desde a época de Leibniz e de Wolff:
Parece ser uma tarefa de fácil solução, pois diz apenas
respeito à história; e assim como os progressos da astronomia e da
química, enquanto ciências empíricas, já encontraram seus
historiadores, e tal como os da análise matemática ou da pura
mecânica, que se fizeram no mesmo país e na mesma época, também
depressa (se se quiser) encontrarão os seus, parece, portanto, haver
pouca dificuldade relativamente à ciência de que aqui se fala. Mas
esta ciência é a metafísica – o que alterna totalmente a questão.
(KANT, 1995, p. 11)

O objeto de um livro que esboçasse tematizar uma era


pós-metafísica tornar-se-ia curiosamente inabordável, posto que
a alternativa metodológica mais pacífica, a saber, a
apresentação histórica do pré e do pós, se destaca pela falta de
fecundidade. A infertilidade da apresentação historiográfica é,
entretanto, interessante. Não é porque os embates entre
platonismo e aristotelismo, empirismo e racionalismo, etc., não
representam passos históricos completos e encadeados, com
perguntas e respostas acabadas e bem resolvidas. Mesmo que
nossa apresentação cronológica desses eventos significativos da
filosofia seja baseada em convenções, não há porque achar que
isso deixa a filosofia em desvantagem comparada à história da
ciência ou das artes plásticas. O problema é outro. É que o
centro metafísico das doutrinas filosóficas parece repetir
aporias e renovar questões cuja solução não é decisiva,
deixando um ar de conflito cíclico e crônico, em vez de um
efeito de progresso.
O alcance e popularidade da Crítica da Razão Pura
como uma das obras mais lidas e estudadas da filosofia
moderna reforçou o caráter reincidente do idealismo. Pois essa
obra descreve a crítica que Kant fez àquela peça da máquina
filosófica responsável por semear na razão pura questões que se
repetem, e que não permitem uma estratégia metodológica
estruturada para controlar sua procura de soluções. Os
problemas da metafísica não tem um horizonte de solução
previamente isolado. Na ciência natural, é possível supor

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racionalmente a existência de um astro lá onde alguma
perturbação gravitacional ocorre a despeito de nossos olhos, e é
possível achar o elo perdido na cadeia evolucionária dos
répteis, porque se pressupõe a homogeneidade estrutural do
tempo e do espaço, e o que está fora do alcance da intuição se
torna passível de rastreamento através de algoritmos e um
trabalho de indução e classificação sistemática. Já os problemas
da metafísica não tem nenhum horizonte homogêneo de
procura prévio. Não há um rastro que se possa seguir,
conceitualmente ou intuitivamente, para se chegar a uma
solução satisfatória ou ao menos para registrar os pequenos
sucessos no avanço da busca.
Se quisermos pensar com menor indulgência a um
diletantismo incipiente, pode-se em contrapartida respeitar a
capacidade da filosofia de se renovar profissionalmente em
doutrinas e teorias acadêmicas. Alguns célebres filósofos
sugerem que ela passou de uma fase ontológica para uma
epistemológica, e desta para uma linguística, mantendo seus
sucessos bem documentados pela tradição bibliotecária escolar.
Mas se o destino inevitável desse pensamento é se paralisar em
um conflito reincidente entre uma versão sedentária e um
despertar, já não parece ser uma heresia sugerir que o que
chamamos de sua história seja a expressão de um
comportamento, como se fosse dona de uma vida própria. A
essa caracterização pertence a descrição do impulso filosófico
como uma exposição do pensamento que tenta se elevar para
fora de si mesmo, e tomar consciência de seu desenvolvimento.
E isso é próprio ao idealismo. Seja como for, a descrição de
uma personalidade autoconsciente com tendências a policiar o
pensamento, ou a descrição de uma história da razão, é apenas
um emprego de simulacros terminológicos que substituem a
própria ideia de filosofia sem explicá-la. São como títulos e
sobrenomes célebres usados para enfatizar a sua origem nobre.
O estereótipo de um comportamento da filosofia
também deve ser abandonado se quisermos entender sem
facilidades a característica aqui abordada. O que o próprio
título “filosofia” encobre, deixando aos que tentam decifrar seu
significado a esperança de que não precisem lidar com ela, ou
de que podem esquecê-la junto com os livros que tratam dela
nos rincões de uma biblioteca empoeirada, é o fato de que
existe um pensamento que não pode deixar de incluir o
questionamento sobre si mesmo a cada vez que é posto e que
“se coloca tanto mais incisivamente quanto mais propriamente
a filosofia acontece” (Heidegger, 2006, p. 67). Já antecipamos,
e desenvolveremos a seguir, que a forma do pensamento
idealista coincide com esse tipo de questionamento.

9
& O Idealismo platônico e o Transcendental: um
enfoque nas semelhanças mais do que nas diferenças

Muito mais tarde na nossa cronologia histórica


tradicional, durante a época do esclarecimento europeu, a
expressão mais célebre do idealismo, notadamente, o idealismo
transcendental, fundamenta seu próprio protesto irrealista no
fato de que o senso comum recebe como realidade uma “coisa”
dialeticamente postulada, que já perdeu, por isso, sua conexão
com a experiência. Na verdade, a única conexão com a
experiência admitida pelo senso comum é material, fundada na
sua percepção direta e nas associações subsequentes. Falta-lhes
uma cultura idealista para entender que sem uma forma
essencial é impossível estruturar o fundamento da síntese que
dá objetividade aos fenômenos da experiência.
Antes de contrapor o idealismo transcendental ao
idealismo platônico, deveríamos lembrar que o primeiro faz
uma recuperação do arsenal estratégico do segundo, cuja
denúncia contra a realidade recaía no fato de que esta havia
sido distorcida pela sensibilidade, pela mimesis, pelo simulacro
sofísta, pelas explicações materialistas de Leucipo, Demócrito e
Parmênides. Essas duas versões do idealismo, uma centrada nas
condições da experiência, outra na racionalidade das ideias,
parecem opostas apenas na superfície: pois nos dois casos é
decisivo o argumento de que o real não é uma dádiva
independente de Forma, que pudesse ser dissociado da questão
sobre a abertura de caminhos de seu sentido (aqui experimental,
ali intelectual, etc) e nem operar como puro quadro isomórfico
a uma ilusão da razão ou uma experiência simulada. Eles
apenas discordam na superfície: sugerem o filtro formal para
proteger o real de diferentes perigos. Em um caso, o
incriminado é o real sofisticamente apresentado pelos
mercadores de ciências, em outro, o real apresentado por uma
teoria psicológica empirista que confunde a experiência com a
sensação direta das coisas mesmas. Em todo caso, o idealismo
se apresenta como desmascaramento, uma pretensão de
desarmar os recursos de ocultismo que revestem a realidade
com um manto incontroverso.
Através de uma narrativa teórica completamente
diferente, o perigo da insignificância volta com o mecanicismo
cartesiano. Leibniz, em controvérsia com o cartesianismo, é o
primeiro propriamente moderno a resgatar o anti-materialismo
de Platão para falar contra esse despeito da irracionalidade.
Porém, em uma narrativa ainda mais ultrajante, David Hume
reinstala o irracionalismo em uma das mais desafiadoras
versões: ele invoca a indiferença da matéria perceptiva da
experiência, ou a ausência completa de critério para medir o

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peso de uma experiência à direita ou à esquerda de nossas
linhas de apoio ou objeção lógicas. Que algo seja assim e não
de outra maneira encontra seu fundamento na simples
atualidade do fato, se repetindo ou não apenas de acordo com o
modo como nosso hábito mental os organiza. É para ser opor a
essa nova forma de ultraje à razão que o idealismo kantiano
surge. O mais fascinante ao observar a reciclagem do idealismo
platônico, singularizado por Kant como Transcendental, é
observar o valioso recurso desse instrumento filosófico. Pois
Kant precisou de uma versão do idealismo para filtrar a versão
da realidade fundada em uma simulação intelectual da
experiência, isto é, experiências fabricadas racionalmente,
psicologicamente ou por uma lógica dialética da ilusão, um
organon. Para ele, Hume falava apenas na matéria da
experiência e a confundia com coisas em si mesmas. Como
esse modus operandi do idealismo se repetirá também em
outras versões, não cabe aqui eleger que versão dessa empresa
sanitária – se a platônica ou a kantiana – será a mais completa,
isto é, a com maior potencial protetor contra as versões não
problematizadas da realidade.
Poderíamos provisoriamente sugerir que o idealismo é
uma solução filosófica cooptada pelo sucesso ou pela
superioridade diante das outras opções. Ele renasce sempre que
a realidade tem de ser problematizada como realidade material,
sensível, dialética, ôntica, natural, abstrata, metafísica, não
positiva, etc. Algumas batalhas filosóficas legendárias se dão
entre diferentes visões sobre o que deve ser protegido e contra
o quê essa proteção tem de ser feita: o positivismo clássico, por
exemplo, se protege contra a mistificação metafísica, o
positivismo semântico-lógico, contra as questões externas ao
corpo teórico, enquanto a fenomenologia incrementa se
proteger contra o naturalismo e o psicologismo. Note-se que,
apesar de cada uma propor uma veia de idealismo, as duas
primeiras vertentes frequentemente entram em colisão com a
última. Isso justifica uma primeira suspeita de que o choque
entre os idealismos não é acidental e nem baseado em mal-
entendidos. Mas há algo mais profundo no surgimento do
idealismo. Ele surge como resposta a uma tendência humana a
se desconectar de si mesma, e procurar no vácuo sem sentido
do mundo material, mecânico ou metafísico um substituto cego
para a abertura de seu horizonte de mundo.

A Razão contra a Encenação da Razão

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& Os Pré-Socráticos e os modelos de causas
exteriores: as batalhas do idealismo contra a insignificância e
o irracionalismo

Queremos pensar a inovação platônica à filosofia como


um marco de destaque com poder de inaugurar toda uma
cultura, um modo de questionar o ser, ou melhor, de policiar o
questionamento do Ser e evitar o seu ocultamento. Para
entender isso melhor, voltaremos ao materialismo supondo que
este é um modelo cosmológico de pensamento construído em
uma cultura de ocultamento onde o sentido do Ser é dissociado
de sua forma e anexado a algo de exógeno: a água, o fogo, o
átomo, etc. O materialismo representa à época de Platão o ápice
daquela cultura filosófica que confere à realidade certa
propriedade natural, uma matéria dada no vácuo, constituindo
uma indiferença completa de suas partes umas às outras.
Parmênides e Zenão podem ser vistos como os provocadores
que engatilharam a reação do logos contra a insignificância e
irracionalidade. Mas a tentativa de fazer o Ser convergir com a
fragmentação material indiferente, própria ao materialismo e ao
realismo filosófico, encontrou sempre novas maneiras de se
expressar, e não por acaso, as heranças do idealismo nunca
deixaram de se reanunciar como solução.
No concurso pré-socrático para entregar a causa
material que perduraria à dissolução de todas as coisas se
desenrola o trabalho de um pensamento ocioso, interessado em
questões que não integram as preocupações ordinárias dos
homens que tratam de problemas práticos. Esse interesse estava
ligado à sistematização do conhecimento em uma escala de
inclusão global. Encontramos nessa ambição a totalidade
procurada materialmente, como um bloco de vontade divina
realizada in concreto, sem sua forma mediada em uma história
ou uma perspectiva viva. A sugestão de Tales de Mileto de que
a água seria esse primeiro princípio é uma expressão clássica
do aludido comportamento, uma vez que a permeabilidade
entre as coisas tem um potencial exemplar na descrição de um
mundo onde nada rejeita nada. A água foi, na filosofia, a
primeira expressão do Ser em uma versão onde ele não pode
negar a si mesmo, não pode sequer se dar ao custo de se
movimentar, sob o receio de se corromper, e tem de se bastar
nas expressões de alteração acidental previsíveis segundo um
modelo prévio. Não menos o “fogo”, sugerido por Heráclito,
corresponde a esse ideal de ultra-compatibilidade, uma vez que
na determinação destruidora das chamas é possível divisar a
dissolução das coisas a uma matéria homogênea.
Em todo o caso testemunhamos a mesma pulsão
científica moderna em direção à observação de um meio

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condutor do ser capaz de distribuir as suas alterações e
corrupções através de uma ordem que não depende de nenhuma
visão de conjunto. A necessidade de gratuidade e indiferença
marca na especulação materialista a valorização de uma espécie
de caos amistoso, que fundamenta o sentimento de
superioridade encontrado também entre os cientistas modernos
sobre as explicações cosmogônicas e teogônicas. As doutrinas
pré-socráticas compartilham com o cientista experimental o
grande prazer de encontrar meios de observação capazes de
apontar correlações e continuidades que ocorreriam de acordo
com o próprio comportamento da matéria, sem nenhum auxilio
de visões românticas ou ideais. O grande exemplo icônico da
pesquisa experimental de Arquimedes não é senão um emprego
desse sentimento. O uso da água como veículo material para
medição de variações homogêneas revela esse elemento como
privilegiado na interpretação do ser. A observação de que na
água uma dose de mais ou de menos cresce ou diminui de
maneira homogênea encoraja a pensar que a combinação da
matéria entre si, através de matérias mais suaves e etéreas,
ajuda a experiência a discernir e a julgar. Este foi o primeiro
impulso da ciência experimental e ao mecanicismo, cujo clímax
metafísico foi antecipado pelo atomismo de Leucipo e
Demócrito.
A grande quantidade de inimigos do materialismo
durante a história do pensamento nos mostra uma variedade de
soluções elegantes e opções interessantes. A solução de Platão,
por mais antiga que seja, não está ultrapassada. Do ponto de
vista da questão que ele põe para as próximas gerações, Platão
exortou sua época a dar um passo atrás e não tomar a matéria
do Ser por garantido, pois a nossa compreensão – a inteligência
do Ser – o recebe pelos sentidos apenas na sua roupagem mais
simples e fácil, gratuitamente misturados como ente entre os
entes. As explicações dos sofistas e dos pré-socráticos chegam,
portanto, depois que o passo mais difícil já foi dado: quando a
inteligência já está confortável em seu domínio particular de
entes. Eles pressupõem a conclusão na pergunta sobre o sentido
do ser, como se a vista e o visível estivessem correlacionados
por uma matéria.
A inteligência usa a água para entender como partículas
de areia se distribuem homogeneamente. A objeção idealista
dos tempos transcendentais seria: o Ser da areia não está na
água, e sim na Forma como a inteligência estrutura sua
experiência para discernir e julgar seu ser. O próprio
Arquimedes raciocinou usando formas para elaborar sistemas
de equalização material, diria um idealista kantiano. É apenas a
observação superficial que faz parecer que a própria matéria
água operou o experimento agindo sobre o olho ou sobre a
mente, e uma sofisticação inaudita dessa observação leva a crer
que a regularidade da matéria está fundada em um meio

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material mais constante, uma substância mais firme que as
outras que seria o Ser da água. Por isso os materialistas não
podem explicar como o passo formal foi dado. Para eles o
encontro com o ser não precisa ser desencoberto; já está dado
gratuitamente. A passagem para a razão é para eles, muitas
vezes, confundida como um evento do mundo como os outros,
como se os nervos do homem fossem a medida da produção de
verdade, ou como se essa razão se encontrasse nos elementos
terrenos, na água, no fogo, ou em um espírito que se poderia
localizar entre o fogo e a água, se o bem procurássemos. O
passo para o Ser não é, portanto, retomado no dia a dia, e nos
afazeres do corpo ainda somos cativados a uma estrutura do
acontecer que nos impede de recolocar a questão. Por fim, nos
envolvemos com esse Ser usando o selo de justificação
filosófico copiado a alguma metafísica popular, ou usando um
paradigma científico eleito pela preferência social. Todo
paradigma científico, contudo, se funda em um modelo material
que copia uma forma inteligente. Ele abstrai um método e o
toma como padrão absoluto. Em todo o caso, a pergunta pelo
Ser é esquecida e este é tomado por garantido.

& O problema do imaterialismo, explicado e


solucionado com a ajuda de Leibniz

Parmênides foi o materialista que resumiu os esforços


de seus contemporâneos e predecessores a uma fórmula: só o
ser é. Sua concepção da totalidade material do mundo garantiu-
lhe uma visão onde o não-ser não poderia encontrar refúgio,
uma vez que não haveria esconderijo para o que não fosse
material. Como na recente esquematização metafísica
subliminarmente escondida no pensamento químico que
emprestou inspiração do atomismo, a visão do materialismo
antecipa a impossibilidade de qualquer perda ou dissipação nas
fibras enfileiradas da physis. Naturalmente, nessa concepção o
movimento tem de ser explicado como um efeito de ilusão, e os
órgãos sensoriais seriam enquadrados como responsáveis por
limitar o acesso à abstração máxima da razão: a extensão
integral da matéria idêntica a si mesma. Correspondentemente,
a impossibilidade do movimento e da mudança foi demonstrada
por reductio ad absurdum pelo engenhoso aluno de
Parmênides, pai da dialética, de acordo com Aristóteles: Zenão.
Este usou as premissas do materialismo para anunciar
paradoxos, entre os quais um em que Aquiles nunca alcançaria
uma tartaruga, e uma flecha nunca chegaria ao seu alvo. Como
resgatar os direitos de existência do movimento e da mudança
se não há espaço para o não-ser? Leucipo e Demócrito tiveram
de pressupor o vácuo para aplacar esse delírio de severidade

14
abstrato, amortecendo o impacto do absurdo através de algo
que poderíamos chamar de materialismo moderado.
Mas a solução de Platão, mais radical, pensou com mais
profundidade o fundamento do problema parmenidiano. A
definição parricida (assassina de Parmênides) do não-ser como
alteridade, construída no diálogo Sofista6 com o objetivo de
capturar o esquivo personagem que dá nome ao livro, tem por
consequência colateral a incipiente inauguração da instituição
formal da capacidade judicativa de discernimento e
classificação: “pois é pela mútua combinação das formas que o
discurso nasce”7. Temos aqui um precursor do argumento de
Kant sobre a impossibilidade de representar um juízo a partir da
mera matéria das sensibilidade. Ora, se o julgamento é
caracterizado por discernir, somente porque raciocinam através
de formas as homogeneidades materiais são passíveis de serem
julgadas, e de outro modo dependeriam da mera gratuidade de
matérias como a água ou o fogo para expressar suas medidas.
Nada seria discernido. No máximo teríamos sequências de
regularidades ocasionais.
A alteridade, a diferença, só é possível por meio de um
princípio de discernibilidade que não pode ele mesmo ser
material. Por meio de um tortuoso questionário dos
interlocutores ficcionais, Platão pousa na consideração de que
os gêneros supremos “participam, quer do mesmo, quer do
outro”8. Esse aspecto da herança platônica foi aceito sem
disputa por Aristóteles que, em tom platônico, afirma que “se
nada existe à parte das coisas individuais, nada será inteligível”
(Metafísica, Livro III, 4, 5). Assim também é definido o
discernimento filosófico por meio da dialética, através de
“gêneros por gêneros, as associações que para cada um deles é
possível ou impossível”9. O que Platão inclui nessa crítica é a
necessidade da inteligência, ou da razão, para discernir o ser do
não-ser. Uma incapacidade de discernir teria sido, portanto, o
lamentável destino dos eleáticos. Pois tal discernimento seria
sempre gratuito se fosse feito na base da gratuidade acidental
da matéria.
Como queremos uma versão mais madura desse
argumento, só podemos conquistá-la indo muito longe do
tempo do filósofo grego, pedindo ajuda a Leibniz: “a suposição
de dois indiscerníveis (como, digamos, de duas porções de
matéria que convêm perfeitamente entre si) parece possível em
termos abstratos, mas não é compatível com a ordem das
coisas, nem com a sabedoria divina, na qual nada se admite

6
A definição do Não-ser como alteridade está em 257 a.
7
Sofista, 259, e.
8
Sofista, 255 b.
9
Sofista, 253,d

15
sem razão”10. Podemos chamar esta de solução imaterialista,
embora apenas com Berkeley ela amadureça em um último
estágio. A suposição de que o movimento não passa de uma
sucessão de oposições incompatíveis deriva de um
mecanicismo gratuito, que é incapaz de conceber uma razão
para que algo se movimente para a direita e não para a
esquerda, ou que algo esteja à frente de outro, ou que ocorra em
uma data mais avançada e vice-versa: “de fato, seria impossível
haver razões pelas quais as coisas tivessem sido aplicadas antes
a tais instantes que a outros, ficando igual sua sucessão” 11. A
simples matéria precisa ser combinada segundo uma ordem,
uma razão, e o mero vácuo dos atomistas não é capaz de
conceber essa ordem12. O materialista está, portanto, fadado a
cair nos paradoxos de Zenão, porque a gratuidade das
combinações da matéria produziria mais de um tipo de
contrassenso derivado da indiscernibilidade. O que essa ajuda
de Leibniz nos ensina é que o problema do movimento afeta
nossas crenças acerca dos fundamentos do discernimento.
Assim, o materialista teria de conceder o sacrifício de supor
uma inteligência, que não pertence à matéria das coisas, se não
quiser afundar para sempre sem salvação em seus paradoxos.
No Sofista, Platão apenas acena a esse problema, almejando
provar que o não-ser existe no discurso: como logos, juízo,
discernimento. É no Fédon que o problema atinge seu mais alto
nível de resolução platônico, e naquela obra aparece de modo
claro como as refutações do materialista e do sofista se
enquadram em um mesmo espírito idealista.

& O logocentrismo formalista como solução alternativa


à questão materialista

A crítica de Platão à disseminação das causas materiais,


discursada no Sofista, atinge um novo nível de consciência na
controvérsia narrada em Fédon. Aqui é narrada a desilusão de
Sócrates com o uso do nous, por Anáxagoras, para explicar a
causa primeira de todas as coisas. Segundo ele, o autor frustrou
suas esperanças porque “ele não se servia em nada dessa
inteligência governadora que havia posto antes”. O fundamento
da discordância é que a inteligência de Anáxagoras é composta
10
Quinta carta de Leibniz a Clarke, Sobre §§ 3 e 4
11
Terceira carta de Leibniz, 4.
12
Leibniz assim se expressa contra o mesmo materialismo atomista: “os
corpos simples e até os perfeitamente semelhantes são uma consequência da
falsa posição do vácuo e dos átomos, ou, do resto, da filosofia preguiçosa,
que não leva suficientemente longe a análise das coisas, e imagina poder
chegar aos primeiros elementos corporais da natureza, porque isso
contentaria nossa imaginação” (Quinta carta de Leibniz a Clarke, Sobre §§ 3
e 4).

16
de matérias etéreas. Assim como o psicólogo (empírico ou
racional) fixa pensamentos como se fossem entidades
(materiais ou imateriais) submetidas às regras exógenas de
outro campo, os pensamentos do nous – para Anáxogoras – não
tem uma essência normativa independente, mas retira suas leis
da mesma dimensão de acidentes gratuitos que o resto da
matéria. Assim, o filósofo de Clazômenas “fazia como aquele
que, tendo dito que Sócrates faz as coisas com inteligência e
vindo, depois, a explicar em particular as causas de suas ações,
dissesse que ele está aqui sentado porque tem um corpo
comporto de carne, ossos e nervos”. A incapacidade de
Anáxagoras pensar a causa inteligente como uma motivação
racional em sua essência normativa como logos se deve à
influência nefasta do materialismo.
Discutindo os que o precederam no início dos textos
compilados sob o título de Metafísica, Aristóteles matou a
charada dizendo de Platão: “Sua introdução das Formas
deveram-se a sua investigação da lógica (os primeiros
pensadores eram estranhos à dialética)” (Aristóteles,
Metafísica, Livro I, 6, 30). De fato, no Sofista, muito ao gosto
das reflexões filosófico-semânticas de tempos mais próximos, o
filósofo denuncia ilusões e erros de julgamento sobre o Ser
provenientes de considerações gramaticais: “que pretendeis
fazer-nos entender por este ‘é’? Devemos nele ver um terceiro
termo somado aos dois outros, ou deveremos, segundo
acreditais, admitir que o Todo é três, e não mais dois” 13. Não é
preciso seguir os passos do filósofo com cuidado minucioso
para perceber que aqui se antecipa uma discussão de
proporções gigantes que desloca a discussão do Ser e do Não-
ser para a questão da semelhança e da diferença expressa no
discurso pelo “é”. A citação a seguir, retirada também do
Fédon, resume como o filósofo concebe a dificuldade:
... não admites francamente que uma coisa seja maior que outra por
nenhuma outra razão senão em razão da Grandeza e é justamente a
grandeza que faz com que seja maior (...). Isso dirias com temor de
que, se dissesses que alguém é maior ou menor em razão da cabeça,
não te fosse objetado que é impossível que o maior seja maior e o
menor seja menor pela mesma razão14

Essa reflexão se opõe da seguinte maneira ao


materialismo: este codifica as causas do ser através de uma
correlação com seres com a mesma matéria. Como não são
ingênuos o bastante para correlacionar a causa de um time
ganhar um jogo à cor de sua camiseta, distinguem, como
Parmênides, entre as ilusões dos sentidos – que captam a
matéria limitada por aspectos – e a atividade racional, capaz de

13
Sofista, 243 e.
14
Fédon, 100 a-101 d.

17
abstrair as propriedades reais da matéria 15. O importante na
crítica ao materialismo é perceber que, não importa quão
abstratas sejam as causas a que eles ascendem, e mesmo que
imaginem achar porções de matéria mais essenciais que outras,
elas continuarão irremediavelmente gratuitas, pois ligam seres
dentro de uma mesma esfera material que dão traços
contingentes uns aos outros. Nada é ganho, explicativamente, e
nem é fixado um fundamento que explique porque deve ser
assim e não de outro modo. Isso não muda com a invocação
divisória entre propriedades primárias e secundárias. Usar cores
como sinais explicativos ou usar a extensão como sinal
explicativo é, igualmente, usar um recurso ocultador, uma mera
andadeira do conhecimento. Aceitar um favoravelmente a outro
equivale a aceitar o meu próprio testemunho antes que o de um
terceiro, como se fosse possível independente da razão
encontrar um fundamento que os hierarquizasse.
A crítica ao materialismo marca uma fase nova do
pensamento filosófico ocidental como o protótipo de denúncia
contra a expectativa de explicar o ser das coisas por algo de
não essencial ao próprio ser (por seus traços superficiais);
retirando as causas primeiras, de forma inapropriada, da
matéria do mundo em constante mutação. O problema eleático
nunca foi o respeito cego por essa estrutura visível, mas a
tentativa de superá-lo o tomando como esqueleto estrutural, isto
é, imitando as relações e razões do ser sensível e postulando
essa imitação como a razão mais essencial: o princípio supremo
como uma abstração dos sentidos, o novo mito, a saber, a
matéria.
É claro, porém, que Platão assumiu o caráter do
problema como a missão dialética do filósofo. O materialista é
visto por ele como um cúmplice do sofista, porque ambos, em
conjunto, exprimem uma visão do mundo passível de ser
explicada pela correlação técnica e gratuita de seres a outros
seres. A discernibilidade entre os seres seria improvisada in
abstrato e, por isso mesmo, sempre dissociada do contexto
completo do discernimento, como se houvesse dois seres: um
discernido e outro confuso, um real e outro irreal. Percebendo
que o logos implica a capacidade de argumentar o particular a
partir do geral, isto é, a capacidade mesma de discernir, isso
substitui o 1. problema pré-socrático e sofista do Ser imitado
tecnicamente como uma matéria imóvel e em repouso eterno,
pelo 2. problema da nuance interpretativa do ser através da
palavra viva, ou dialética, equivalente ao juízo esclarecido 16.
15
Essa é, praticamente em todos os aspectos, a mesma suposição que levou
Descartes e Locke à distinguir entre propriedades primárias e secundárias, e
não por acaso suscitaram a reação imaterialista de Berkeley.
16
Não ameaçamos quebrar nenhum clímax dramático na construção desse
trabalho anunciando a pressuposição de que esse aspecto crítico assemelha
Platão a um ideal de razão prática.

18
Com essa caracterização breve, embora generosamente
indulgente, podemos divisar alguns dos pontos fortes da
solução platônica.

& Ciência, Inteligência e os Universais: o sentido do


Ser como discernimento classificatório da essência

Não é exagero dizer que Platão foi o pioneiro em uma


carreira de filósofos engajados com a disciplina da filosofia
contra os modelos fingidos da razão. O idealismo toma sua
primeira forma altamente popular como referência à tese de
Platão de que o Ser não pode ser explicado, mostrado,
aprendido, pelos seus símiles mundanos. A mera analogia, ou a
identidade material do logos, produz classificações onde o ser e
o não-ser não se distinguem por uma forma, mas por uma mera
matéria ilusionista, como uma bandeira, um signo que “parece
copiar o belo para espectadores desfavoravelmente
colocados”17. Todos os erros dos materialistas, mobilistas,
estáticos, e as doutrinas unitárias se baseiam em uma tentativa
de exprimir o Ser pela matéria ocasional de suas expressões
ônticas, confiando na suposição gratuita de que um retrato
simples de uma sentença pudesse ensinar como um enunciado
estruturaria suas condições de verdade e sua oposição à
falsidade. Alguém a quem for dada uma imagem não sabe,
magicamente, como relacioná-la ao ser. Será preciso discutir a
fidelidade dessa imagem ao ser e, para isso, o Ser terá de ser
pressuposto através de um padrão ou arquétipo. Não
aprendemos a dizer sim ou não, concordar ou discordar de um
retrato, uma mímica, ou uma fórmula. Pelo contrário, é pela
atividade de generalização, discernimento e pelo valor que
encontramos o mapeamento sistemático de discernimento da
essência.
Um mero retrato não dá expressão a uma seleção de ser:
por isso, aos predecessores de Platão contraporem o Ser e o
Não-ser pelo juízo de distinção entre os traços de suas
matérias, era inevitável enredarem-se em paradoxos e
dificuldades. Como é próprio da matéria ser uma positividade
bruta e sem lacunas, a simples presença material não oportuniza
a representação da diferença, da graduação, da generalidade, da
modalidade, probabilidade, hipótese, etc. Os filósofos
materialistas e naturalistas tentavam retratar uma totalidade
sem graduação nem alteridade. A tese de Platão, que exige que
esses símiles devam sua explicação a um fundamento
ontológico extra-mundano, é a primeira a conceber a
possibilidade de nuances entre o ser e o não ser que só podem
17
Sofista, 236, b.

19
ser estabelecidas pela discussão e investigação estruturada
racionalmente em direção a uma essência, ou um valor eidético.
A aparentemente revolucionária afirmação de que o
discernimento – ou o juízo – não acontece in abstrato ou em
um retrato dissociado, como uma relação gratuita e formal entre
o real e o irreal, o autêntico e o confuso, mas sim como uma
progressão contínua que tem sentido lógico e aritmético e que
não pode se dissociar sem um custo da insignificância de um
“todo” homogêneo é, de fato, tão revolucionária que foi
reencontrada como solução ao problema de ceticismo, do
materialismo, etc., durante a história da filosofia pós-platônica,
muitas vezes sem dar o devido crédito à Platão.
Seria indultar uma sinceridade ingênua dizer que, como
poucas vezes, a filosofia não foi capaz de reverter o movimento
iniciado por essa reflexão. De certo modo, depois de Platão a
questão do Ser não foi renovada através de simulacros, mitos
ou de fábulas, senão pela questão pós-aristotélica dos gêneros
supremos e dos universais. É verdade que o modo de pensar
pré-socrático foi neutralizado e depreciado. Porém, não
podemos exibir muita confiança nos efeitos irreversíveis do
policiamento idealista porque a própria questão dos universais
se converteu, na Idade Média, em um projeto de discussão
ôntica sobre a natureza do logos/razão: se são nomes,
pensamentos ou coisas reais, e, no último caso, que espécie de
realidades (imateriais, etc)? A identidade do logos é novamente
explicada como mera analogia (através de nomes, conceitos,
etc), reproduzindo o fundamento classificatório através de
imagens que retratam o ser e o não ser através de fórmulas,
códigos, andadeiras, em vez de formalizá-los e julgá-los. O
imaterialismo se degrada em um novo materialismo abstrato,
representado pela “matéria do logos”. O projeto idealista,
portanto, voltou a se fazer necessário, e de fato amadureceu
através do empirismo clássico até tomar sua forma completa no
idealismo transcendental de Kant. Não obstante, novas
caracterizações ônticas da atividade racional voltaram a se fazer
presentes com o psicologismo, e a fenomenologia de Husserl
fez o papel necessário dessa vez. Seria possível que esse ciclo
de renovação infeliz jamais estacionasse não fosse o amplo
retrato, feito por Heidegger, do motor de esquecimento ôntico
que volta a funcionar em cada época de diferentes maneiras, e
que atinge sua expressão atual no mundo da técnica: que não é
senão a codificação de soluções gerais através de fórmulas ou
retratos imóveis do Ser através da proposição.

& Resumo dos pontos críticos da solução de Platão aos


problemas dos pré-socráticos e Parmênides

20
Um dos mais fecundos resultados da reflexão platônica
é a advertência de que o Ser não pode ser explicado pela
positividade integral da matéria. Um juízo sempre pressupõe
um grau em que o ser é e um grau em que ele não é; e esse
respeito à nuance só é possível pois existe uma diferença entre
forma e matéria que possibilita o vácuo estrutural que
representa a alteridade. Os elementos da teoria das ideias que
pretendem solucionar as dificuldades do materialismo são pelo
menos dois: elas têm uma unidade subjacente à multiplicidade
de aspectos das coisas materiais, e são modelos de que as
cópias materiais participam. Com isso, as ideias permite
discernir o ser do não-ser dando nuance à mera positividade
bruta da proposição.
A crítica de Platão reconhece no materialismo um
princípio intelectual que empresta a positividade absoluta dos
sentidos e a representa como uma extensão integral, idêntica a
si mesma e sem rupturas, um todo in abstrato. É natural que,
dentro dessa abstração, qualquer negatividade seja vista como
mera expressão de uma positividade mais ampla. Pois essa
dimensão erradicava a opção de que a verdade possa ser dada
em graus, fragmentos, misturada de não verdade em flutuações
derivadas de semelhanças captadas no nível da nuance
particular. Incapazes de pensar a graduação e a generalidade
senão in abstrato, a diferença entre o ser e no não-ser era
concebida como um retrato estático de uma coisa em si,
justificando o gozo do sofista ao lhes acusar o contrassenso:
“isso mesmo nos leva a unir o ser ao não-ser em muitas
fórmulas, quando havíamos concordado na sua
impossibilidade”18.

Platão e o Órganon dos Sentidos

& Platão detrator dos Sentidos? A encenação das


causas como o verdadeiro alvo do platonismo

Tanto o materialista pré-socrático quanto o sofista


mergulham em explicações que dependem da promíscua
variação dos sentidos, embora os primeiros tenham extraído o
mito da matéria como abstração máxima do sensível. Essa
dependência deu oportunidade à história para catalogar Platão
para sempre como o mais emblemático, e talvez o mais severo,
detrator dos sentidos da história do pensamento. Semelhante
18
Sofista, 241, b.

21
leitura histórica amadureceu e se desenvolveu por motivos
independentes, mas uma análise crítica do legado do
platonismo tem de reconhecer que seu problema com os
“sentidos” provinha de uma fonte de protesto mais difusa. A
dificuldade, como vimos acima, era lógica: como modelar o
raciocínio de modo que aquilo que é semelhante seja conectado
ao semelhante por um padrão homogêneo, e não baseado em
traços exteriores, contingentes, materiais? A razão, que como
termo geral pode ser usada para expressar o que dá realidade ao
ser das coisas materiais, é associada, nesse contexto, à razão do
raciocínio, da operação lógica que procura fundamentar o
conhecimento. No diálogo (Fédon), o autor expressa esse ponto
de maneira incontroversa: “sem dúvida alguma, ela raciocina
melhor precisamente quando nenhum empecilho lhe advém de
nenhuma parte, nem do ouvido, nem da vista, nem dum
sofrimento, nem, sobretudo dum prazer”19.

O nascimento do idealismo platônico, desse modo,


envolve a premissa de que não se pode apelar para os atos
musculares, para a linguagem, para o cérebro, e nem mesmo
para um nous ou alma entendida como uma propriedade etérea,
ou psicológica, etc, como explicações para a razão que
fundamenta o conhecimento. As reflexões pedagógicas de
Platão ajudam a suplementar esse argumento. O que faz alguém
aprender uma equação aritmética não pode estar nos traços
gráficos que compõe a equação, nem na explicação de um
comando para representá-la, ou nos movimentos musculares de
seu rosto, nem na figuração da equação. Em todos esses casos,
é apenas a razão para que ela seja correta ou falsa que guia o
homem que a compreende; contudo, se a razão está dissimulada
nos traços gráficos, no cérebro, etc., ela já é razão de algo
diverso daquilo para o que ela deveria ser o fundamento. Dito
de outra forma, se existe uma razão para que algo seja assim e
não de outro modo, isso será exposto na própria análise crítica
desse algo, mas se não o puder, nenhuma motivação exterior e
adicional servirá de razão. Pois, no último caso, será uma razão
de outra coisa – uma cópia. Como tal, será, no máximo, um
paliativo: o conhecimento adquirido pelos sentidos não é senão
isso, uma ajuda, uma imitação da razão, uma tutela provisória
do professor que supõe a deficiência do aluno. Tudo o que é
explicável, tem de ser já racional: o conceito de alma que
apreende a razão não pode ser exterior à razão. Tal reflexão,
assim, corrobora a advertência de que conhecimento do ser não
pode ser feito contando fábulas.
Não devemos esconder agora que Platão descobriu um
parentesco entre o pré-socrático e o sofista que justifica porque,
no curso do diálogo Sofista, o autor teve de gastar tantas
páginas dissolvendo os mal-entendidos parmenidianos antes de

19
65a7-d2

22
voltar à captura do esquivo personagem. O problema de Platão
com os sofistas e com os naturalistas é um emblema na
filosofia ocidental. Ele pode ser tratado como o acidente
pioneiro que inspirou uma carreira de oposição da filosofia
contra improvisos da razão, isto é, a procura de razões
dissimuladas, próteses de razão. Não se trata mais de propor
uma substituição do mito, mas de identificar a dissimulação da
razão presente na explicação mitológica. O mitólogo usa o
recurso anímico, o sofista dissimula a razão com a retórica, o
pré-socrático faz a razão fingir pelos modelos de causas
copiados à observação da superfície ocular dos acontecimentos:
por exemplo, a passagem do gelo à água, ou a transformação do
ar em fogo. Nenhum destes é capaz de explicar como as coisas
compartilham características, pois lhes falta uma concepção do
logos capaz de representar as nuances entre ser e não-ser que
entram quando julgamos ou combinamos o particular e o geral
segundo uma meta judicativa inteligente. Nesse sentido, é
preciso reafirmar a hegemonia do platonismo como
pressuposição remanescente, não importando como os alvos
foram trocados: a sua moral exemplar é ensinar que o Ser não
pode ser explicado pela codificação da superfície dos entes
contingentes; pois isso apenas o esconde. Dizer que a
explicação do Ser é desocultação é negar à meta
epistemológica explicativa o acesso a uma tabela, metodologia
ou técnica para codificar – a ocultando – a passagem ao sentido
do Ser.

& Mais do que um detrator dos sentidos: uma


aprofundada reflexão sobre a autonomia da Inteligência

Não é raro encontrar grupos de expositores da filosofia


que entendem os pensamentos filosóficos como entidades
enigmáticas que poderiam ser reproduzidas em laboratório.
Nisso não são diferentes os que tomam pensamentos como
entidades produzidas como um fenômeno químico, daqueles
que os tomam como entidades divinas produzidas pela vontade
de um criador inteligente. Nos dois casos o pensar é entendido
como algo que resulta na sequência de uma produção, como se
surgisse na passagem material de um para outro momento. O
monoteísmo, como pensamento, poderia ser explicado pela
coincidência com algum fato social presente em algum estágio
das necessidades humanas, ou, porventura, pela correlação com
alguma precipitação atmosférica ou a falta de alguma enzima
na estrutura cerebral.
A extensão do modo de pensar regional-ôntico à história
do pensamento não precisa ser contrabalançada pelo outro

23
extremo, o da história independente de conceitos
transcendentes, para se mostrar limitada e igualmente
mistificadora. Uma interpretação justa de Platão tem de
entender a doutrina das formas – na sua contribuição
fundamental – como manobra para desmistificar o pensamento,
mostrando o desembaraço intelectual (principalmente o
matemático) como completamente divorciado do tipo de
comportamento apreendido no desenrolar sensível. Mas é claro
que outros pensadores irão explicar as ideias/formas platônicas
como uma projeção de suas contingências sociais e históricas,
como se sua doutrina resultasse de uma fascinação pessoal do
autor com o pensamento matemático da mesma forma que
chove quando se cumprem certas condições atmosféricas. Os
custos e fundamentos do pensar são assim definidos por
analogia com a contingência do mundo aberto ao horizonte dos
olhos.
Diversos seguidores de Platão entenderam a doutrina
das ideias como o postulado de uma causa imaterial, e somente
isso, sem atentar para que o imaterial, aqui, era o índice de uma
medida de prevenção contra a confusão, a heterogeneidade e a
mistura da matéria. O conteúdo dos textos de Platão revela uma
personalidade direcionada contra tudo o que ofende ou macula
a inteligência. A invocação de um espírito de independência do
conhecimento, compreensão e discussão é o símbolo
logocêntrico de um protesto contra modos de reflexão
aprisionadores. O mito da caverna ainda hoje é tomado como
alegoria oficial para a libertação da mente, não obstante a forte
concorrência da marca cultural do iluminismo. Apesar dos
sentidos serem um alvo de predileção para ilustrar o problema,
eles não englobam os demais os problemas, aprisionamentos e
empecilhos da atividade de inteligir. Antes de um obsessivo
controlador intolerante às indulgências dos sentidos e do corpo,
Platão foi um filósofo com faro singular para o problema da
natureza da inteligência, e arriscamos dizer que seus diálogos
refletem a preocupação com a solução deste enigma mais do
que todos.
Se o corpo e os sentidos foram tomados como alvos
prediletos em obras centrais, é preciso lembrar que os seus
diálogos estabelecem o padrão de argumento contra o
relativismo, o materialismo, a presunção dos sofistas de falar de
tudo, de saber mais do que sabe, contra a tentativa de ensinar
pela mímica e não pela razão, etc, – padrão que – foi retomado
em diversas fases da filosofia futura, cada vez com novos
propósitos e muitas vezes sem muitos escrúpulos quanto à
admissão de sua dívida platônica. Quando usarmos, de agora
em diante, a expressão uma ‘apreciação justa’ do legado do
filósofo estaremos nos referindo a esse aspecto de seu
pensamento, que se manteve intacto convencendo gerações de

24
filósofos de que a inteligência pertence a uma classe de ação
diferente da imitação.
Apesar de ser na intuição informal sobre honestidade
intelectual e trapaça que as reflexões platônicas podem ser
observadas de maneira mais óbvia, durante a história da
filosofia a sua meta de inteligência contra a imitação (o
simulacro) assumiu o corpo de diversas doutrinas. Um
poderoso fio de platonismo é observado na posição teológica de
uma inteligência divina presidindo o curso do mundo. O
dualismo pós-cartesiano, em especial, é sensível a essa dívida
na interdição a que a inteligência ou espírito possa ser
apresentada em uma versão mecânica, que assume em Leibniz
sua expressão mais influente. A corrente de Platão está presente
ainda no racionalismo e inatismo leibniziano, na recusa à
superstição e ao milagre feita pelo empirismo clássico, na
advertência kantiana sobre os perigos da menoridade e a
estultícia e, mais fortemente, na doutrina da regulação da razão
teórica por ideias prática. Outros movimentos intelectuais mais
independentes não fogem a um alinhamento, mesmo que
superficial, com essa origem: na ideia de gênio artístico
romântica, na oposição ao psicologismo, na historicidade de
uma razão vivida, e nos últimos estudos sobre a linguagem. Em
todos esses casos a inteligência é o centro da controvérsia, e a
discussão sobre a natureza desse nous, embora apenas iniciada
por Platão – que chegava também atrasado com relação a
Anaxágoras – contém nesse autor uma multiplicidade tão rica
de perspectivas que a tentativa de vários séculos não diminuiu a
dificuldade de ser original ao tomar partido em uma discussão
com esse tema.

O Idealismo como recurso de desocultação

& Uma seleção de alguns focos (aparentemente


dispersos) de argumentação platônica que lançam luz sobre a
unidade de seu projeto de desocultação

Os diversos diálogos de Platão conspiram em direção a


um objetivo difuso, cuja unidade de propósito não pode ser
colhida em madura sem algum esforço, que podemos procurar
na colheita de um platonismo subsequente que manteve viva a
reflexão do sentido do Ser mediada pela questão da inteligência
e do logos. Os focos de argumentação de Platão que revelam
esse espírito podem ser esquematizados no seguinte arranjo:

25
1 É importante considerar primeiro a constante hesitação teórica,
representada na incapacidade de derivar conclusões decisivas
durante os diálogos protagonizados por Sócrates, cuja legenda
ficou conhecida como: “sei que nada sei”. O subestimado
fundamento da ligação entre o modelo de interrogação
inconclusiva dos Diálogos e a academia cética de Arcesilau é
uma evidência mais que sugestiva de que o Platão das ideias é
também o Platão amistoso à abertura interpretativa, e que
ambas essas características se harmonizam em sua preocupação
mais geral com o desembaraço da inteligência, que não se deixa
cativar pelo corpo, pelas palavras escritas, pela matéria dos
pensamentos, etc. No Sofista, é distinguida uma espécie de
ignorância mais nociva que todas as outras: “Nada saber e crer
que se sabe; temo que aí esteja a causa de todos os erros” 20. A
parte da obra de Platão convencionalmente distinguida por uma
dependência ao ensinamento socrático revela um agnosticismo
epistemológico que é também uma acusação de presunção dos
homens que fingem inteligência ao dominar uma mera técnica
ou arte. Mais tarde isso encaminhará a conclusão de que a
própria técnica se destaca como aprisionamento da inteligência.
2 Em um desenvolvimento amadurecido desse primeiro foco
argumentativo, Platão acusa o sofista, em sua tentativa de “por
uma única arte, tudo produzir”, fabricar “imitações e
homônimos das realidades”21. Essa acusação coincide com uma
crítica ao uso de “palavras mágicas” e “ficções verbais” que
instrumentalizam a inteligência, como se fosse possível
codificá-la através de artifícios mecânicos22.
3 O problema das causas materiais, ou o materialismo que
predominou entre os pré-socráticos, marca a discussão de
Platão contra um modo de explicação e demonstração por
analogia, isto é, onde o logos é fabricado através da matéria dos
nomes, dos sinais e de outras imagens dos sentidos ou
imaginação. O rompimento platônico com esse modelo de
pensamento fragmentário pretende libertar a inteligência desse
parentesco ainda degradante com a pré-racionalidade do mito.
A matemática certamente cumpre um papel de destaque nessa
etapa da reflexão platônica, mas antes que um pitagorismo
místico, o filósofo convoca à filosofia a necessidade de

20
Sofista, 229, e.
21
Sofista, 234, b,c.
22
O problema dos sofistas como vendedores de ideias não revela apenas um
tipo de aprisionamento da inteligência derivada da má intenção e da cobiça,
mas mostra que a inteligência não opera com independência onde ela é
substituída por uma ‘fórmula de inteligência’ que pudesse ser
instrumentalizada e comprada no mercado. A ambição sofística se
caracteriza pelo erro de pressupor um modo de inteligência que pudesse ser
ensinada a alunos ávidos por vencer qualquer disputa, transformando a
dialética em uma máquina de jogadores infantis, antes que um método de
chegar à verdade.

26
independência da inteligência – representada não apenas pela
matemática, mas também pela dialética.
4 O problema do relativismo de Protágoras revela uma restrição
da inteligência ao comportamento (material) de um “ente
inteligente”, isto é, o homem. A crítica ao relativismo de
Protágoras mostra um importante aspecto da crítica mais
recente ao psicologismo: a investigação da verdade de um tema
é restringida à investigação da verdade sobre (a matéria)
daquele que tematiza. A distinção de Husserl entre conteúdo
(mental) e ato (mental) tem traços de afinidade nítida com a
crítica platônica ao relativismo. Pois a matéria do ato pertence
ao mundo natural, enquanto a matéria do conteúdo segue suas
próprias leis. Mas esta última tem um objetivo mais amplo: o
problema do embaraço e aprisionamento da inteligência, que é
aqui central. O relativismo de Protágoras é apenas mais um
corolário de sua corrupção moral como vendedor de ideias, que
acredita ser possível reduzir o conhecimento (episteme) a um
conjunto de fórmulas medidas por referência não às ideias
mesmas, mas ao modo (o ato) como o homem conhece essas
ideias.
5 A independência da inteligência é uma exigência presente
também na invocação da divisão terminológica grega entre
doxa e episteme para enfatizar a diferença entre A) o juízo
dependente, que se apoia em recursos estruturais incompletos,
ou pede suplemento aos sentidos variáveis, se mantendo por
isso na esfera da codificação analógica, contra B) o juízo
desembaraçado, que tematiza o seu objeto com claridade
posicional sobre suas possibilidades de confirmação e
refutação, e a capacidade de subsumir o material disponível em
uma unidade racional. Note-se que a episteme não corresponde
a um conhecimento superior por estar mais próximo da
verdade, mas sim por estruturar a passagem para a verdade sem
depender de um suplemento, seja dos sentidos, seja do mito, ou
de causas materiais ou de um conhecimento técnico. O ideal
epistemológico de Platão, por isso, coincide com o alcance de
sua fase socrática, em que se manter humildemente agnóstico
corresponde a uma meta de independência racional.
Correlatamente, a doxa não corresponde a uma simples
episteme mais pobre, nem a uma limitação de inteligência, mas
a uma atividade oposta à episteme porque enuncia a sua
posição como um composto mental sem exame crítico. A
tendência da doxa a se materializar como algo místico e fora do
alcance do exame racional justifica, pelo ponto de vista crítico,
a afinidade entre doxa (δοξα) e dogma (δογμα).
6 É preciso considerar outro foco de discussão platônica no
problema do aprendizado cativo a condições laterais que se
tomam emprestado aos sentidos, que revelaria uma forma de
pedagogia que confunde a aquisição de conhecimento com uma
instrumentalização. Ao guiar o escravo à solução do problema
por si mesmo, no Mênon, Platão tem em mente o tema da

27
liberdade da inteligência em sua expressão metafórica mais
potente. O escravo que realiza a operação matemática não
continha um pré-conhecimento do conteúdo da matemática,
como se trapaceasse consultando uma tabela de tabuada
escondida em seu cérebro. A sua racionalidade era expressa no
fato de que ele estava predisposto a se inserir em uma posição
discursiva diante do problema, se colocando ao alcance da
refutação. Permitindo-se ser contradito, o aluno entra em um
alinhamento com a gênese do sentido. Apenas no Sofista,
contudo, esse aspecto conjectural da pedagogia é mais
enfocada: “A propósito da alma formaram o mesmo conceito:
ela não alcançará, do que se lhe possa ingerir de ciência,
benefício algum, até que se tenha submetido à refutação”23.
7 A teoria da reminiscência platônica que inspirou Leibniz a
defender a legenda de que a razão é inata foi apenas uma
interpretação radical – e por isso mais vulnerável à crítica – de
uma solução idealista ainda não superada: a afirmação de que a
razão e o significado não estão fora daquilo que eles
fundamentam, significam e racionalizam; isto é, não se
encontram em uma técnica instrumental. Novamente, não são
apenas os sentidos que aprisionam, mas uma incapacidade mais
difusa de encontrar uma estrutura de familiaridade que
posicione aquele que aprende em uma condição onde possa
defender, argumentar a favor ou contra, aquilo que conhece. A
extensão da influência dessa doutrina platônica sobre a filosofia
ocidental é tão grande que podemos reencontrar essa tese no
pragmatismo hermenêutico moderno inspirado pelo segundo
Wittgenstein, quando precisou ser relevantada no contexto de
uma resposta às filosofias do significado mecânicas, formais ou
empíricas. O aluno, para falar como Habermas em The Theory
of Communicative Action não pode “confine himself to
grasping descriptively the semantic contents of utterances as If
they are mere facts”24, e ele deve “react to the expression in
question with a ‘yes’ or ‘no’ or na abstention25. Segundo
Habermas: “he can understand the meaning of communicative
acts only because he is embedded in contexts of action oriented
to reaching understanding – this is Wittgenstein’s central
insight”26.
8 A constante desconfiança de Platão com relação à escrita,
documentada no Fedro, revela mais uma vez a preocupação do
filósofo com uma espécie de substituição da sabedoria, que
oportunizaria ao não-inteligente manter uma versão da
inteligência cativa aos interesses de seu arbítrio. Esse interesse
pode ser tanto o interesse de um tirano que se apropria do
conteúdo da inteligência, quanto a do sofista que vende essas
ideias. Além disso, aqui aparece novamente a influência
23
Sofista, 230, d.
24
1986, p. 115.
25
Ibid
26
Ibid

28
corruptora de uma perspectiva que falha por falta de humildade.
Enfim, a hostilidade de Platão com a escrita também lembra
sua crítica à inteligência técnica, que não sabe defender,
argumentar a favor ou contra, um conteúdo, e o toma como
simples posição absoluta encontrada como tintas em um papel
sem qualquer contextualização racional, nas palavras de
Habermas: “the physical substrata of utterances”27. Essas
reflexões são uma incipiente reação de Platão contra o que viria
a ser conhecido, muito depois de sua morte, como
nominalismo: a concepção de que é possível estruturar o
caminho universal para a verdade através da matéria da sintaxe
copiada à linguagem. Opondo-se à escrita, vê-se de maneira
mais clara como a preocupação com a autonomia inteligente,
que ocupou inclusive os detalhes minuciosos da obra inteira de
Platão, não está restrita a uma crítica aos sentidos. A rigor, o
que aprisiona a inteligência é a imitação, encenação ou
fingimento da sabedoria e essa pode ser feita também pelo
organon do relativista, o psicologista e o nominalista. Apenas
uma teoria sobre o significado que coloque em tema o ato de
compreender (o significado), dentro do seu contexto, pode
superar essas dificuldades.

& Os Órgãos sensíveis como Organon: os sentidos


como ocultação do logos

Com o recorte dos focos de argumentação platônicos


que consideramos relevantes, podemos enfim fornecer um
retrato justificador que responde como e em que orientação os
sentidos aparecem como o inimigo perfeito para sua filosofia.
Não é porque esses interditam o conhecimento teórico ou
porque – como em Kant – apenas abastecem o conhecimento de
matéria ainda pré-formalizada. Até aqui eles seriam
inofensivos. O problema de Platão começa porque, enquanto
formas positivas de conexão com as coisas conhecidas, os
sentidos não permitem a abstinência de saber – a abdicação
socrática ao saber – que oportunizaria à inteligência caminhar
sem andadeiras ou tutela. O interruptor ligado dos sentidos é
como uma máquina de motor perpétuo convertendo as Ideias
em cópias. Desligar esse interruptor é a tarefa do filósofo e da
dialética. Os olhos e a pele são como tutores sempre presentes,
incapazes de recuar para deixar a inteligência caminhar
sozinha. Os sentidos não fazem algo de muito diferente do
sofista; este apenas empresta o modelo do corpo para produzir
novos instrumentos de cópia, códigos e técnicas para tutelar o
conhecimento através de analogias. De fato, o sofista se inspira
no corpo para produzir simulacros. Se a pele é como um sofista
27
Ibid. p. 114.

29
que nasce conosco, ela merece o mesmo tratamento irônico de
Sócrates, e assim o corpo é negado porque sua conexão com as
coisas conhecidas é filtrada por ele como por uma lógica da
ilusão, um logos analógico alternativo que filtra e corrompe as
verdades impostas à inteligência.
Entendido assim, o corpo é o cativeiro da inteligência
porque é um instrumento, ou organon, do uso da inteligência.
Os sentidos instrumentalizam a inteligência, ao inteligir através
de seu órgão. Aqui podemos ver mais claramente que o
problema de Platão é com uma versão da experiência (dos
sentidos corporais) que funciona não ainda como intuição, mas
como uma linguagem, um artifício, uma abstração
intermediária que nos colocaria em contato com meras cópias.
O próprio mito não passava de Ideal material da razão, e os pré-
socráticos com seus arquétipos materialistas e naturais não
teriam avançado muito além dessa concepção.
Semelhante decodificação da teoria platônica é
indispensável para dissolver os mal-entendidos que o
interpretam como um detrator da vida e dos sentidos, e que
elegem o idealismo transcendental de Kant acima do
depreciado idealismo platônico. Na verdade, ambos tratam de
um problema similar: o uso da inteligência ou do logos como
mero organon, ou instrumento; e como já dissemos, apenas
mudam o alvo combatido. No caso kantiano, o instrumento
alvejado é o dogmatismo dialético escolástico, no platônico são
os órgãos da sensibilidade. Outras versões do idealismo
alvejam o psicologismo, a linguagem, e outras formas de
instrumentalizar a atividade inteligente. Em nenhum caso a
mudança de alvo é transformadora o bastante para justificar o
ar de superioridade ostentado contra Platão.
Reduzir o platonismo a uma doutrina de crítica dos
sentidos é uma simplificação de seu legado, porque nos impede
de visualizar o horizonte completo de críticas que se pode
derivar da sua filosofia, que alcança, certamente, as premissas
dos teóricos da cibernética contemporânea. O mesmo motivo
para o filósofo ter difamado os sentidos, em sua época, é
revivido na difamação do suprassensível em épocas mais
recentes. Em todo caso, existe uma preocupação apenas que
resume o legado idealista que nos preocupa: os modos como o
ente esconde ou mascara o Ser. Existe de fato, na desonestidade
do sofista e na ingenuidade do pré-socrático a uniformização de
uma incapacidade: eles não podem vencer a superfície
analógica e material de suas explicações; eles apresentam
razões que encenam, fingem explicar. E eles obscurecem o ser
o apresentando através de códigos. O seu conceito de
inteligência, de nous, é inapropriado, pois se apresenta em
bases materiais: formalizam o mundo através de um órgão, uma

30
legenda, um mapa, uma linguagem copiada aos sentidos ou ao
mito.
Essa sugestão rápida dá oportunidade para especular
que os grandes assomos da filosofia desde Platão nascem como
impulsos disciplinadores contra a semente de algum fingimento
da razão, embora cumpra dizer que a “disciplina” nem sempre
seja o projeto. Para Kant, qualquer uso da razão pura em
formato teórico e dialético tem de ser evitado e até mesmo
disciplinado: o uso da lógica formal como organon não tem
maior serventia que ser um improviso da razão através de um
modelo regional de cálculo. A história da filosofia se detém em
diferentes censuras das várias encenações da razão, mas
justamente porque essa razão encena, ela se apresenta ora como
um convencionalismo sofístico, ora como uma ontologia pós-
mitológica (pré-socráticos), ora como uma filosofia existencial
psicológica ou soteriológica, ora como um empirismo cético,
um mecanicismo, metafísica, etc. A crítica à “razão (ou falta de
razão) dos sentidos”, em Platão, é o gatilho de uma impávida
perseguição filosófica às outras razões encenadoras, que tomará
formas heterogêneas na história da filosofia, embora sempre
carreguem a marca de um questionamento.

& A tese de que o Sentido do Ser está abaixo da


superfície ôntica ocultadora: o platonismo como modus
operandi da perseguição à encenação

A discussão sobre o sentido do Ser foi trabalhada pelos


gregos como uma questão sobre a causa do ser, ou a razão do
ser. Isso significa que o ente abordado pela visão, ou pela
reflexão, é sempre identificado como ente a partir de um
fundamento. Mesmo que a maioria dos homens não costume
verbalizar esse fundamento, e que ele se mantenha dormente e
pré-reflexivo na sua atividade diária, a razão de ser é o que
permite ao ente ser exposto como ente. Isso se torna visível
quando pensamos que expressamos os entes como entes em
uma proposição. A expressão proposicional já é sempre uma
exposição de condições; ela é mais do que uma identidade das
meras propriedades das coisas materiais que chegam aos
sentidos, mas expressa os modos particulares como essas
propriedades se coordenam em uma estrutura que ajuda a
inteligência a formar com sua imagem um recorte de mundo,
isto é, um julgamento e uma proposição que distingue o que a
ela se aplica do que a ela não se aplica.
É a partir dessa compreensão do universo grego que
temos de desmistificar o idealismo platônico. A necessidade do
idealismo, para ele, está coordenada à necessidade de

31
compreender o ente pelo seu fundamento, sua razão; mas essa
não pode ser dada como garantida na posição proposicional do
ente, pois nesse caso ela já seria a razão de outra coisa: ou a
razão da sentença, ou a razão de qualquer coisa que não é o
ente. Platão concluiu um ataque sólido e duradouro contra a
tentativa de dar a causa do que É a partir do que é análogo, e
viu nos sofistas e no naturalismo pré-socrático dois focos desse
tipo equivocado de explicação. A proposição é apenas o estágio
de interpretação tardio em que o horizonte de ser já está dado 28.
A tradição de leitura histórica da filosofia, seguindo o exemplo
de Aristóteles, costuma enfatizar o platonismo como um
realismo sobre os universais. De maneira apressada, se conclui
que o filósofo idealista substitui sua crítica aos primeiros
princípios provendo um princípio diferente, mas equivalente,
como se as ideias fossem elas também causas materiais e
encenações da razão que explicariam o Ser por algo diferente
dele mesmo. No entanto, as evidências textuais mostram a
inequívoca preocupação de Platão contra qualquer explicação
de natureza ôntica, meramente ocular, e isso explica porque ele
não aceitou a solução fácil de Anáxagoras, que a seu modo já
havia confiado em uma concepção de inteligência como causa.
Se o Ser tem de ser idêntico ao conhecimento do Ser, é a
semelhança de valor entre os dois – a inteligência e o Ser – que
concretiza a razão e o sentido de ser. Dessa forma, Platão
assina a tese de que o sentido do ser não está alienado do
próprio ser: não se encontra fora dele, em qualquer matéria ou
código que o mascare e obscureça. Alguns filósofos
reconheceram esse movimento como afinado à noção de que o
sentido do ser é apenas a sua desocultação. Essa tese será
recorrente na história da filosofia e pode ser expressa assim: é
impossível ‘des-racionalizar’ a compreensão do Ser.
Pode-se repetir que uma forma respeitável de expressar
o princípio da desocultação é essa: toda vez que algo é
compreendido como algo, tudo o que é dado como razão para
essa compreensão já está pressuposto nesta compreensão. O
como algo não é uma mera analogia, código, tradução, mas a
expressão de uma razão para o algo29. Podemos ilustrar como
isso ocorre na proposição: nela o que é compreendido ou
28
A hiper-valorização da proposição corresponde à desconexão do
envolvimento humano com seu horizonte de abertura de sentido evoluiu até
a confusão do “sentido” com algo que ele tem que consultar fora de seu
mundo. No dicionário o sentido é a simples correlação semântica
simpliciter, e ao homem comum é ainda hoje possível renunciar à sua
racionalidade para adotar o mundo real como um grande dicionário escrito
de fora da história, por alguma mão que se move no vácuo e dá à luz
verdades dissociadas de seu passado e de seu próprio corpo.

29
Veremos como a compreensão das consequências tese depende de outra,
que é exposta no Mênon: a de que é através de uma estruturação
reminiscente que essa pressuposição acontece.

32
exposto à compreensão não o é feito gratuitamente, mas tem de
esperar ser julgado como verdadeiro, e então apresentado
segundo seus fundamentos de ser. É apenas por força de um
estágio metafísico ulterior que a própria proposição é
dissociada de seu sentido concreto e passa a valer como uma
fórmula ligada às possibilidades de confirmação não pela
ligação com a carne da experiência inteligente, mas pela
correlação simples com um dicionário. A expressão do
pensamento no interior de seu contexto estrutural não significa
que ele fica protegido de crítica, mas pelo contrário: significa
que ele ganha sensibilidade máxima à mudança e deslocamento
de recursos e de custos no interior da estrutura, de modo que o
erro, a correção e o ajuste se tornam possíveis racionalmente.
Fora dessa apresentação que pressupõe uma compreensão do
ser prévia, a fala seria um mero balbuciar gramaticalmente
refinado: ou uma repetição de enunciados como papagaio, ou
uma maquinação técnica.

& Exposição conclusiva sobre a difusão do argumento


platônico pela tradição filosófica: Idealismo e desocultação

O maquinismo, como nomearemos agora a difusa tese


de que é possível conferir o sentido do Ser através de códigos,
sinais, analogias ou paralelos funcionais, é também uma tese
sobre o obscurecimento, que implica uma razão ocultadora. No
máximo, ela se torna meta-argumento: a razão se torna
gramática, ou uma razão da sintaxe, da linguagem, etc., e não
da coisa (objeto possível) discutida. Ironicamente, essa postura
é exatamente a que Platão combate: o ocultamento do ser na
dissociação entre a sua realidade e a sua expressão pensada. O
caso típico em que essa dissociação in abstrata é incluída em
uma argumentação é aquele em que um dos interlocutores
rejeita a significância de uma correlação racional. Por exemplo,
ao observar uma proposição onde um sujeito defende a tortura,
essa atitude de rejeição distingue entre o apoio e asserção da
tortura, e a tortura real. Tomando a tortura real como uma
realidade independente, seja material, ou abstrata, ou qualquer
tipo de realidade indiferente à sua expressão pensada, então,
por uma via filosófica de ceticismo gratuito se consegue
romper com uma linha de lógica, relegando à insignificância o
caminho de correlação empírica racional do apoio à tortura até
a tortura real: nesse caso, seria possível que se sustentasse a
proposição mas ela não teria nenhuma relação de voto, apoio,
confirmação ou relevância com os fatos que ela expressa. No
entanto, essa dissociação só é possível quando se toma como
possibilidade outra dissociação: a da teoria e da prática, ou da
razão e da realização, do jogo e da jogada; a dissociação –

33
problematizada recentemente pelo pragmatismo – entre a
posição teórica e a posição prática e performativa.
Ao falar do maquinismo estamos diante de apenas uma
expressão dessa facção de erro. Na discussão epistemológica
sobre os fundamentos da sociologia moderna encontramos
como problema de destaque a tentativa de dissociação entre o
ato lógico de pensar e a posição significante tomada nesse ato,
que isolava a própria lógica em uma fórmula gratuita,
trabalhando com pensamentos em isolado, como se fossem
fatos psicológicos e sociais independentes de razão. Com pouco
esforço podemos perceber que essa discussão está mergulhada
na questão do idealismo, e não por acaso recebeu fôlego após o
idealismo hegeliano. Não é supérfluo ver a origem platônica de
todo o problema. A tese da “dissociação” foi combatida por
Platão na sua querela com o materialismo de Parmênides, no
discurso do Fédon em que é enquadrado o nous material de
Anáxogoras e na sua mais ampla acusação das técnicas ou
imitações da inteligência feitas pelo sofista. O mecanismo
estratégico do idealismo sobreviveu à queda do aristotelismo
escolástico na medida em que seus insights fundamentais foram
recuperados sob a forma do essencialismo, no formalismo
experimental de Bacon, que continuou fazendo adeptos na
crítica ao mecanicismo de Leibniz e encontrou em Berkeley
uma hospedagem empirista de crítica à abstração da matéria,
finalmente desembocando em Kant e sua condenação
transcendental ao conceito de coisa em si e dialética. Mais
tarde, o antipsicologismo de Husserl incorporou o mesmo
espírito. Mas foi com a viragem prática do racionalismo,
através da abordagem limitadora à razão teórica, ainda iniciada
por Kant, que o fundamento da desocultação começou a ser
desvendado em seu modus operandi recorrente. E com
Heidegger, a conclusão desse movimento é descrita já sem
ajuda ao jargão idealista, em uma retórica despida do conceito
de razão, inteligência ou consciência.

& A não gratuidade do Ser na Filosofia de Heidegger:


o encontro com o sentido do ser pela via de uma iluminação
prévia

O último projeto filosófico de larga escala preocupado


expressamente com a importância da questão sobre o sentido
do ser, a saber, o de Heidegger, dá o exemplo da presença do
ideal platônico como necessidade inconfundível nesse tipo de
projeto. Uma apreciação pessoal poderia suspeitar que o texto
de Ser e Tempo é tão difícil e recheado de neologismos porque
ele adota os protocolos de um procedimento sanitário, uma

34
engenharia linguística capaz de dar expressão retórica válida a
premissas filosóficas de difícil acesso. Um professor de dança
força o corpo da bailarina até os limites da violência, não
porque quer dificultar sua vida, mas sim porque esse é o
caminho mais fácil para que o corpo reconheça as
possibilidades de movimentação que o ballet desvenda e
desbrava. Identicamente, o contorcionismo – às vezes artístico
– da língua alemã feito por Heidegger molda a linguagem para
que seja possível alcançar com ela um conteúdo filosófico que
estava cativo na terminologia antiga – principalmente no estudo
da “consciência”. Essa tradição é mais culpada de ter esgotado
a proficuidade explicativa com sua terminologia vulgar, usada
pelo povo de maneira pouco polida, do que de ser pobre. Mas
algumas vezes falar em “consciência” é também desorientador,
como mostra a vulnerabilidade desse termo a ser apropriado
pelo psicologismo. Com o que, aos detratores que desafiam a
contribuição heideggeriana como se ela não passasse do efeito
de uma fascinação supersticiosa pela sua linguagem
enigmática, pode-se responder que aquilo que o filósofo tenta
dizer seria ainda mais obscurecido e difícil se ele não usasse
seus neologismos.
Ser e Tempo começa sob o protesto de que a nossa
compreensão filosófica atual encobriu a questão do ser no seu
falatório como se o Ser tivesse o sentido mais óbvio. Ao
submeter a questão ao processamento de uma analítica do ser
aí, Heidegger revela estar impregnado do ideal platônico de
recuperar a significância do Ser ao não mimetizar o
fundamento do ente através de modelos maquinais de
mascaramento ôntico do Ser. Na obra subsequente de
Heidegger esse ideal é retomado na condição de reestabelecer o
encontro da verdade do Ser como desencobrimento no
julgamento Idealista: “porque a essência da verdade e do ser é
aleteia, o aberto, por isso podiam os gregos usar o olho para
caracterizar a relação essencial do homem com os entes – (...) –
e podiam falar do olho da alma”30.
O perigoso é o sonambulismo das ontologias regionais e
o domínio subsequente da proposição. O modo de expressão do
Ser nas proposições sempre comporta uma expressão de
condições, fundamentos, razões, mas Heidegger percebe que
uma ausência de questionamento ontológico transforma o Ser
em um simples símile ôntico conformado a uma teoria
semântica formal e analítica ao desvendar o “entendimento”
(do significado): são “significados” a que se poderia consultar
a posteriori, como se os fundamentos de uma proposição
fossem um elemento metaproposicional e indiferente a si
mesma.

30
Heidegger, Parmênides, 2002, p.210.

35
Essa questão nunca é fácil de ser contornada, mas é
lícito dizer com certo grau de conforto que Heidegger pertence
aos filósofos que reconectaram a ideia do sentido com um traço
básico da existência humana. O que reconecta a proposição ao
seu horizonte de razão não é uma região ôntica improvisada,
mas sim o enfrentamento de objetos de uma compreensão que
se faz frontalmente na medida em que se é capaz de se engajar
no jogo em que aquilo faz sentido. Estamos diante, novamente,
do mesmo projeto idealista que se recusa a entregar a realidade
à uma dimensão independente do pensamento, como se fora do
jogo onde os lances são dados pudesse existir uma meta-tabela
de consulta para os seus significados.
Outros filósofos, como Wittgenstein, chegaram a um
conhecimento filosófico parecido, mas tampouco este o fez
destituído da necessidade de uma linguagem densa que
estivesse preservada do desgaste pelo uso popular. Apesar do
escândalo que cerca o titulo pejorativo de platonismo, é ainda
uma versão moderna do seu argumento que tem forte presença
no argumento do segundo Wittgenstein contra uma
maquinação do sentido através da simples correlação mecânica
entre expressões da linguagem e seus supostos objetos: o mito
do museu de catálogos de significado determinados, como foi
mencionado mais tarde por Quine. O filósofo austríaco rejeitou
a paráfrase técnica e analítica tanto quanto a correlação
simpliciter como fundamentos do sentido. O mesmo
fundamento inspirou a afirmação de que a razão, o
fundamento, a explicação, a definição são todos componentes
de uma expressão embelezada usada como sucedânea de uma
atividade mais rugosa, presente no uso performático mesmo do
significado. O intérprete não é apenas o sujeito passivo que
opera máquinas de correlação sinonímica ou que dispõe de
estruturas gramaticais pré-estipuladas. O exercício de
interpretar é ativo e da competência do intérprete, e enquanto
interpreta ele modifica e adapta o significado a seu próprio
sistema de prejuízos toleráveis. O uso é aqui o correlato técnico
tardio da independência prática da razão que assimila o
conteúdo e se posiciona como capaz de defender, argumentar a
favor ou contra, esse conteúdo. Como não é possível separar os
dois casos, a saber, “understanding the semantic contente of na
utterance and reacting to the validity claim connected with it” 31,
então pode-se dizer que a questão técnica do sentido pressupõe
a conclusão, em uma petição de princípio, da questão-chave da
epistemologia, da hermenêutica e da semântica, transformando
estas em meras coadjuvantes de um sistema de linguagem pré-
dado em um museu filosófico.
Para Heidegger “a habilidade de ver, por sua parte,
permanece uma inabilidade se ela não vem para o jogo numa

31
Habermas, 1986, p. 113.

36
relação já estabelecida do homem com os entes visíveis”32. Esse
vir para o jogo do objeto da visão reconhece os limites
racionais do encontro do homem com os entes, na medida em
que o encontro não pode acontecer sem uma iluminação prévia.
O verdadeiro encontro com o sentido, portanto, não pode ser
reproduzido ou copiado, através de uma semântica, ou uma
atividade teórica, que produzisse a intuição em pensamento. O
processo temporal do dar-se da intuição não pode ser fabricado
por nenhuma indústria. No entanto, essa mesma relação passa
facilmente a requerer a segurança técnica do conhecimento, e é
nesse ponto que as tradições epistemológicas e lógicas recentes
se instalam.

& O platonismo e a prática: a primazia do Idealismo e


a incapacidade de despolitizar a razão

Quando a segurança passa a predominar sobre a


experiência do desencobrimento, é natural que a moeda deixe
de ser a verdade, tal como ela se desencobre no tempo, e passe
a ser o “conhecimento”, tal como ele se afirma em uma zona de
familiaridade através do cálculo: “o conteúdo e o teor de tudo o
que é objetivo vale como o valor, na condição de ser a
oportunidade inesgotável para a objetivação” 33. O mundo da
vida passa a ser experenciado através do conhecimento e da
técnica e a relação do humano com o Ser torna-se uma
correlação objetiva natural, que pode ser exposta no dicionário
e repetida independente de seu tempo. Correspondentemente, o
tempo passa a ser uma medida indiferente e não o lugar de
hospedagem do Ser: “o homem moderno (...) tem cada vez
menos tempo, porque apropriou-se do tempo somente como
cálculo, e fez dele uma obsessão”34. A experiência torna-se
assim um ato psicológico.
Por consequência, é conquistada uma relação de
familiaridade com o ser centrada em uma produção artificial,
que tem de ser convertida em óbvia e natural e destituída de
toda razão. A obviedade, no sentido político moderno, é o
reflexo ideológico da gratuidade e insignificância, a
naturalidade da ordem destituída de pensamento. A relação
moderna do homem com o Ser, portanto, chegou ao ponto em
que tem de produzir sua visão intuitiva a partir de um horizonte
de práxis, ou um horizonte estratégico de apropriação do ser
pelo domínio do tempo através do cálculo. Esse momento da
relação com o Ser está presente também no ideal platônico. Ao

32
Heidegger, Parmênides, 2002, p. 209.
33
Ibid, p. 185.
34
Heidegger, 2002, p. 204.

37
ambientarmos a discussão epistemológica de Platão dentro da
questão do ser e do seu sentido, temos de acatar o fato de que
essa está interconectada com a discussão prática, no sentido de
que a verdade e o Bem não podem ser vistos de maneira
separada, e os produtos do pensamento não subsistem fora da
perspectiva do engajamento pessoal que ambienta a discussão
política e social.
Como todos os aspectos dessa discussão levam a uma
tematização da peculiaridade anti-artificial da inteligência, ou
sua característica viva, lidar com essas reflexões é uma
necessidade diante dos novos desafios da cibernética,
mostrando que a compatibilidade entre inteligência e artificial
esbarra em dificuldades não meramente semânticas. Essas
dificuldades remetem ao âmbito da posição política envolvida
com a asserção. Existe uma oposição à ideia de artifício,
simulação, gramática e código que responde às mais
elementares pressuposições do uso da ideia de inteligência, e o
platonismo reflete como nenhuma outra filosofia os
fundamentos dessa oposição. Se os teóricos de teoria da
computação almejam subverter esses pressupostos para
construir as condições para as primeiras singularidades, é antes
de tudo para o platonismo que devem voltar seus olhos atentos.

Idealismo, Des-ocultação e Racionalismo

& A Doutrina da reminiscência no Mênon: a limitação


da definição de razão como razão matemática

A teoria das ideias/formas, tomada per si, não tem poder


de se defender isoladamente. Ela surge como hipótese fabulosa
e gratuita, dispersa em alegorias, sem convencer
adequadamente sobre o seu valor, porque continua obscuro
como as suas alternativas deveriam ser combatidas. O diálogo
Mênon é o sítio onde a argumentação platônica adquire
aplicação. Nele finalmente a teoria das ideias emerge como
consequência da aplicação da matemática ao conhecimento.
Tanto a ontologia platônica, quanto a coordenação da ontologia
à epistemologia, se tornam visíveis nesse diálogo. A pergunta
importante dessa obra é sobre como é possível efetuar a
transição da ignorância ao conhecimento. O rastreamento dessa
resposta faz o autor cruzar com a necessidade de algo não
gratuito na fundamentação do conhecimento. A ideia de
inteligência, exposta em outros diálogos como separada do
corpo, aparece como fonte da racionalidade que justifica a
posse do conhecimento. Isso, porém, leva à que o

38
conhecimento não possa exorbitar as condições de
familiaridade que tornam a sua posse confortável e segura. A
consequência ingênua dessa tese é a de que o conhecimento
nunca é novo. Na verdade, uma interpretação mais apropriada
poderia ser esboçada assim: o que nunca é inédito é o
selamento de racionalidade ao conhecimento; esse sempre vem
em um estágio de razão configurado em oposição a um
anterior. Nunca é uma razão gratuita, vinda de um exterior
alienígena sem nenhuma correlação com o progresso concreto
da experiência racional.
O que poderia parecer absurdo é aceito por Platão na
afirmação de que o conhecimento é reminiscência, e com essa
característica ele estabeleceu o padrão para discernir o racional
do irracional, segundo uma regra que, mais tarde, dividiu a
filosofia na discussão sobre se o conhecimento é inato ou
adquirido a posteriori. Assim como Platão usa o experimento
do aprendizado da matemática, feito por um escravo, como
parte de sua retórica, também a matemática estava no cerne da
discussão moderna protagonizada por Leibniz contra Locke.
Provando a influência do horizonte platônico de discussão, o
empirismo, que lembra muitas vezes a crítica de Aristóteles às
Formas imateriais, foi frequentemente uma consequência
teórica da tese de que o conhecimento é adquirido a posteriori.
O que marca a inteligência, sua singularidade frente aos
sentidos, aquilo que garante uma justificação para o que ela
possui, é o fato de que o impacto do conhecimento sobre sua
assimilação do mundo não rompe a sua estrutura de segurança.
As operações matemáticas, por sua vez, são os modelos típicos
de estruturação dessa passagem retrospectiva que projeta a
compreensão sobre uma estrutura prévia. Assim surgem pela
primeira vez três premissas capitais: 1. A inteligência somente
compreende o que é a ela familiar, 2. A compreensão do
familiar é feita por uma estruturação do conhecimento, 3. A
estruturação da passagem da ignorância para o conhecimento é
racional, no sentido matemático, de que a identidade entre as
coisas não depende de seus traços externos, mas de meras
proporções. Essa compreensão do número como um
instrumento para pensar proporcionalidades foi mantida por
muito tempo: “Newton quer entender por número não tanto um
conjunto de unidades como a proporção abstrata entre cada
grandeza e uma oura da mesma espécie”35.
Com isso a palavra razão é alinhada aos aspectos de sua
etimologia correspondente à “medir”, “calcular”, “contar”,
presente tanto no grego logos como no latim ratio. No entanto,
calcular, contar e medir não é, para Platão, assim como não era
para Frege muitos séculos depois, uma atividade mecânica e
destituída de pensamento: “defronto-me com o caráter
35
Frege, Os Fundamentos da Aritmética, p. 220.

39
grosseiro dessa concepção quando o cálculo é chamado de
pensamento agregativo e mecânico”36. O juízo aritmético diz
algo sobre a própria capacidade de julgar, ajudando a selecionar
ou recortar um conteúdo e compará-lo, podendo ser por isso
associado à lógica. O fracasso do projeto logicista não diz tanto
sobre a volta da matemática a um tratamento mecanicista, mas
mais sobre as características falíveis da própria lógica, que não
pode deixar de evitar paradoxos pois não pode evitar a
utilização de números, classes ou funções para conduzir
trajetórias justificadas de abertura para a verdade. A
compreensão moderna, mesmo nas ruínas de suas pretensões
francas, conserva a visão platônica da matemática como um
instrumento de pensar que se mistura ao próprio pensamento, à
razão e ao juízo.

& O juízo matemático segundo a contribuição da


doutrina do idealismo

Apesar dos detalhes sistematicamente discutidos,


reformados, corrigidos, a doutrina platônica estabeleceu um
padrão paradigmático para o conhecimento que não se reduz a
uma discussão técnica de metodologia37. A lição mais
importante de sua filosofia continuou viva independente da
matemática: a de que o racional é a capacidade de estruturar a
passagem da ignorância para o conhecimento, amortecendo o
impacto da novidade, da variação, do múltiplo, e as devolvendo
em Formas universais que se caracterizam pela capacidade de
estabelecer uma base classificatória científica onde os gêneros
supremos do ser não se misturam indisciplinadamente, isto é,

36
Ibid, p. 200.
37
Uma corruptela hoje mais popular dessa tese reinterpreta a
racionalidade do conhecimento como fundada em estruturas a priori.
Evitando a alegoria, esta não nos apresenta recordações de antigas
experiências intelectuais que ocorreram nos sonhos ou em um estado sem-
corpo de nossa existência. Kant estabeleceu a impossibilidade de intuições
intelectuais como uma proibição que fechava o cerco ao platonismo. Mais
do que isso, a racionalidade do conhecimento implica a condição que
estrutura a passagem que leva ao Ser. Para Platão, a epistemologia e a
ontologia transitavam, através de diferentes perguntas, em direção a repostas
que se pertenciam umas às outras. A parte epistemológica da doutrina do
filósofo, portanto, apenas pode ser compreendida pela sua contextualização
ontológica mais ampla. A passagem estruturada – pelo sistema nomológico
racional emprestado à ciência matemática – ao conhecimento é também a
abertura do Ser à inteligência. Como apenas a razão prepara o caminho para
que o aprendizado seja uma travessia calma, ou uma simples reminiscência,
somente ela apresenta o mundo externo de maneira aparentada ao mundo
interno, assimilando o ente ao seu Ser.

40
onde o sentido do ser se mantém protegido através de sua
distribuição através do discernimento filosófico-dialético.
Contudo, o primeiro divórcio da ideia de razão e de
matemática foi promovido por Aristóteles e a doutrina da
substância e dos vários sentidos do Ser. Esse foi o natural passo
do amadurecimento do conceito de razão de sua matriz
etimológica retirada da matemática, enfocando apenas o seu
sentido mais amplo como “juízo”. É importante perceber,
contudo, que a ideia de razão, no sentido matemático e no
sentido de juízo se interseccionam e revelam aspectos
diferentes da mesma coisa. Recentemente a discussão sobre os
fundamentos da Aritmética, carregada por G. Frege,
acrescentou um importante material à compreensão do número
e da sua origem instrumental. Ao notar que uma indicação
numérica funciona como “índice de substituição de um
conceito por outro”, o autor sugere que “a indicação numérica
contém um enunciado sobre um conceito”38.
Os paradoxos descobertos por Bertrand Russel não
evitaram que a filosofia aprendesse algo de profundo a partir
das lições de Frege. Pois o princípio motor da campanha pelos
Fundamentos da Aritmética era provar o caráter de pensamento
– analítico, mas orgânico – dos juízos que usam índices
numéricos e isso ajuda a perceber que o adjetivo “platônico”
para se referir pejorativamente à uma concepção extra-empírica
(e anti-psicologista) de número tem uma contribuição maior do
que se supõe. Wittgenstein (TLP, 4.241, 6.232), que rejeitou
tanto o nominalismo como o suposto platonismo, conservou,
contudo, a lição fundamental: que enunciados com numerais
não acrescentam uma informação externa sobre uma classe ou
sobre um objeto empírico, mas uma regra para uso. Permanece
aqui o espírito fregeano: “o conceito de número possui uma
estrutura mais fina que a maioria dos conceitos de outras
ciências”39.
Quando falamos de platonismo matemático, portanto,
nos referindo a uma espécie de concepção de que números
encontram sucedâneos em um mundo das ideias, como classes
e objetos abstratos, cometemos uma injustiça mais profunda
originada da nossa incompreensão do próprio idealismo
platônico. A expressão numérica não desvia da racionalidade
contida no juízo para falar algo sobre proporções ideais,
nominais ou empíricas, mas aumenta a racionalidade da
proposição, acrescenta um elemento que dificulta um nível a
mais a renúncia de significância, posto que a introdução do
número, da contagem, fixa a trajetória proposicional para uma
linha de raciocínio capaz de resistir à direções que não se
adaptam ao seu progressivo aumento ou diminuição. Um objeto
38
1980, p. 240.
39
P. 201.

41
enunciado numericamente, isto é, como três, já veicula um
juízo, isto é, uma base de progressão uniformizada. A evidência
de saber contar algo, expressá-lo numericamente, é também
evidência de não confundi-lo e, assim, um ganho de
discernimento e julgamento. O cálculo, portanto, não é de fato
algo de natureza diferente da lógica.
O platonismo matemático, portanto, não é eliminado
com o paradoxo das classes. Pois o idealismo é apenas a tese de
que é impossível separar a razão do ser, e o juízo matemático
enuncia essa indissociabilidade com mais força. Numeralizar é
aumentar o escopo de antecipação mnemônica que confere
significado ao mundo, eliminando a indiferença materialista de
dados desconectados e descontínuos. Como pensar, por esse
ponto de vista, inclui sempre a pretensão de encontrar um
horizonte de significado racional, encontramos no cálculo e na
antecipação através de progressões sequenciais numéricas uma
forma mais fina de pensar, capaz de conectar o ser à razão e
evitar qualquer interpretação desracionalizada do mundo. A
computação e o cálculo não seriam um juízo possível se o
número fosse um instrumento material de comparação
dissociado dos propósitos – do Bem – que lhe dão uma
perspectiva integrada, discernindo caminhos ao excluí-lo de
rotas de continuidades alternativas.

& A impossibilidade de ‘des-racionalizar’ o sentido do


Ser: uma tese de pedagogia segundo o legado mínimo do
idealismo platônico

Ao observamos a argumentação do Mênon, é possível


sugerir a hipótese de que a tese platônica das Ideias e da
Reminiscência implicam a compreensão da impossibilidade de
dês-racionalizar o sentido. Mas para avaliar essa
impossibilidade temos de entender a dês-racionalização como
algo que não é uma simples apresentação não-matemática do
sentido. O sentido não pode ser dês-racionalizado porque a sua
estrutura reminiscente – que o reporta a um horizonte prévio –
não pode ser alheado de uma invocação de reconhecimento
justificador. Em outras palavras, o ato de entender “must take a
position on the validity claims of the other”40. Podemos chamar
isso de legado mínimo do formalismo platônico, para
identificá-lo como aproveitável até o pragmatismo moderno, e
distingui-lo do grosso completo da doutrina do filósofo grego.
Para isso nos movemos em quatro passos.

40
Habermas, 1986, p. 113.

42
1. A reminiscência platônica invoca uma razão que
estrutura a abertura do Ser para a Inteligência,
2. Essa razão não é meramente matemática, pois ela
pode estruturar essa abertura através de categorias que dão um
sentido proposicional ao ser que o expressa em regiões de
conhecimento científico empírico. Esse passo foi dado pela
primeira vez por Aristóteles,
3. Essa estruturação tampouco é irracional, no sentido
de que pudesse ser achada antes de qualquer juízo, como se
fosse um milagre psicológico/social/biológico, independente da
questão da justificação da passagem à compreensão do ser,
A última pressuposição, da justificação racional, pode
ser verificada em discussões recentes sobre a pedagogia, onde o
pragmatismo tem um papel decisivo. Todo ambiente
pedagógico onde o sentido é ensinado por uma técnica, uma
fórmula, uma semelhança externa ou uma sub-razão, uma razão
secundária, postiça, provisória, uma mera gramática, etc., em
suma, sempre que o sentido é expelido de seu horizonte de
compreensão, ele criará no aluno uma mera repetição artificial.
Em vez disso, a experiência aprende através de uma razão que a
justifica. A tentativa de reduzir essa razão a uma fórmula
gramatical ou a uma inteligência inata – uma espécie de
experiência racional – interpretam pobremente o legado
platônico. O que a tese afirma de remanescente é isso: o
caminho do mundo até a mente não é gratuito, e sim guiado
inteligentemente. Mas isso não implica que existe um conjunto
de regras técnicas ou uma fórmula que possa ser seguida a cada
vez para guiar o aprendizado do aluno. É exatamente essa
degradação da razão a um princípio racionalista técnico e uma
inteligência instrumental que o tornou vulnerável ao protesto
sagaz do cético. Porque, se para aprender uma equação
matemática é necessário antes possuir uma técnica, essa
também tem de ser aprendida, e nem uma coisa e nem outra foi
adquirida segundo uma razão própria: ambas foram buscadas
por analogia com algo de fora, no estranhamento, como se
estivessem em um mundo mecânico inacessível coordenado ao
meu mundo mental por algo como uma gratuidade causal (ou,
para falar como Leibniz, uma harmonia preestabelecida). Para
resgatar o sentido da razão, portanto, tal como foi intentado por
Platão, temos de corrigir essa interpretação parcial.
A opinião de Platão sobre a razão que estrutura a
passagem da ignorância ao conhecimento pelo ensino foi
sistematicamente identificada por ele mesmo como um preceito
sobre a necessidade de uma metodologia formal sólida –
matemática – para condicionar o sentido. Contudo, uma
metodologia formal sólida é apenas uma encenação desta razão,
que teria de ser também aprendida, e, então, por meio de que

43
razão? Uma interpretação que faça justiça ao legado do
platonismo – independente de sua fidelidade à matemática – se
reservaria ao enunciado de que tudo o que é dado como razão
para algo está pressuposto nessa compreensão. Nesse sentido, a
hermenêutica moderna nos ajuda com mais fidelidade, embora
deixe de nos ajudar se, como vimos com Heidegger, espere que
essa relação de abertura ontológica aconteça pré-
reflexivamente, a despeito de uma relação de justificação
racional. A relação entre um juízo e suas evidências compõe
uma razão que condiciona as chances de verdade da proposição
julgada. Dizemos que “compreendemos” uma proposição não
porque acessamos a analogia com algo externo que codificaria
esse entendimento, mas porque a razão que a condiciona faz
parte dessa compreensão. Edmund Husserl, que reviveu uma
versão do idealismo nitidamente superior (sem sucumbir a
hermenêutica pré-racionalista, como seu aluno), mostrou, no
século XIX, em uma controvérsia contra o psicologismo, que a
razão não está fora da relação que coordena o juízo às suas
possibilidades de preenchimento, como se um sentimento
psicológico de clareza ou um selo de credibilidade veritativo
dado por um atestado médico pudesse ensinar, demonstrar ou
condicionar o juízo: “esses supostos sentimentos de evidência,
de necessidade do pensar (...) não passam de sentimentos
inventados teoricamente” (Husserl, 2006, p. 65).

& Uma releitura pragmatista do Ideal racional


platônico

Vimos acima que a crítica de Platão às tentativas de dês-


racionalizar o sentido tem aspectos semelhantes com outras
importantes fases do pensamento ocidental, como o anti-
psicologismo de Husserl. Veremos agora como apenas ao ser
reinterpretado pelo ponto de vista pragmático essa dês-
racionalização pode ser evitada de todo, condicionando a tese
de que a razão está envolvida pragmaticamente na sua auto-
justificação. A tese pragmática é a de que a justificação que
está presente nas condições do significado não precisa ser feita
teoricamente (através de uma metodologia), mas só é levada à
conclusão radical pela prática daquele que toma uma posição
diante da proposição, reagindo a ela com um sim ou não.
Encontramos assim uma esfera de racionalidade que identifica
sua expressão máxima ao ser revivida pelo pragmatismo
moderno, onde o intérprete não pode evitar o problema da
razão na medida em que mergulha no horizonte de significado
através de uma atitude frontal, isto é, levando a sério os modos
como os fundamentos do significado são ou poderiam ser
defendidos.

44
Habermas percebeu essa inevitabilidade da questão da
razão para o cientista social, pois esse não consegue uma “strict
separation between questions of meaning and questions of
validity”41. Mas, por motivos que ficarão claro quando
discutirmos a posição de Quine, defenderemos que a questão da
racionalidade – mesmo nos casos em que não podemos
entender algo racionalmente – não se restringe à posição
interpretativa do sociólogo, do psicólogo ou do filólogo,
embora cada um desses tenha herdado de Kant uma chance de
brincar de filosofia primeira a partir de seus próprios recursos
investigativos. Habermas chega ao mesmo resultado por outras
vias: entender e interpretar é uma atitude em que “ego
encounters this claim frontally; He has to take it seriously to
react to it with a Yes or no”42 .
O idealismo platônico combateu erros e interpretações
enganosas que não foram apenas revividas pelo psicologismo.
Ela também poderia ser usada em uma crítica da derivação do
sentido de uma estrutura da linguagem. Não é por acaso que
Wittgenstein – já em franco combate à sua primeira fase de
pensamento – viu isso com uma clareza extraordinária, ao
comentar a aquisição de “sentido” por um estudante que é
apresentado a uma função matemática: “...suponhamos que
após alguns esforços do professor, ele continua corretamente a
série, isto é, como nós o fazemos. Podemos então dizer: ele
domina o sistema” (PI, 145). Por maior que seja a distância
com que a tradição de leitura histórica posicionou Wittgenstein
e Platão, ambos estão enfrentando o mesmo problema aqui:
qual o limite exterior à razão que delimita o seu campo de
significado e aprendizado? E ambos compreenderam que
qualquer tentativa de impor esse limite por um ensinamento
externo, técnico, seja do sofista, seja do semântico, é uma
forma de pressupor a conclusão – uma petição de princípio das
– nas questões-chave da filosofia. O que é racional não pode ser
dissociado de si mesmo através de regras externas às de seu
jogo: “Mas até onde deverá prosseguir corretamente a série
para que possamos afirmar isso com razão? É claro que você
não pode estabelecer aqui nenhum limite”. (Wittgenstein, PI,
145).
De fato, se o significado não foi compreendido, nada de
fora do significado pode ser acrescentado para corrigir este
estado. A gratuidade é incognoscível por princípio. Essa
advertência contra as panaceias corretoras vale para uma
“intencionalidade” tanto quanto para uma “linguagem
artificial” que mimetizaria a forma da conexão racional.
Quando usamos uma espécie de explicação para ajudar um
aluno a compreender uma expressão, já pressupomos que esta é

41
Ibid, p.106.
42
Habermas, 1986, p. 113.

45
“apropriada” porque ela é uma razão para o uso dessa
expressão, e não porque ela é uma razão de outra coisa
qualquer, como da conexão neural correspondente, da altura
dos sons proferidos, a cor ou a caligrafia da sentença. O
sentido/significado e a razão, portanto, não são acrescentados
ou ensinados: são aquilo mesmo que está em discussão na
performance do raciocínio, e que não podem ser pressupostos –
ou ensinados – antes do resultado.

& A Recusa do relativismo como recusa de uma razão


mascarada: o sentido que se apresenta como irracional como
fingimento da razão

Para entender a necessidade do isolamento absoluto da


inteligência contra a influência dos sentidos, argumentada por
Platão, tem de se entendê-la como recusa impávida do
relativismo. É conhecido o “golpe de judô” usado por Sócrates
para imobilizar Protágoras. Pressupondo que a verdade é aquilo
que todos creem como verdadeiro: “o que isso significa para
Protágoras? (...) ao dizer que todos creem seja qual for a
argumentação, ele está admitindo a verdade da opinião de que
ele está errado” (Platão, Teeteto, 171a). O golpe é possível
justamente porque Protágoras não pode evitar, ao proferir sua
proposição, de estabelecer a razão para o seu sucesso ou
fracasso como condição não relativa. A consequência absurda
do relativismo pode se expressar pela liberação da suposição de
que a inteligência poderia fugir de si mesma, buscando seu
conhecimento naquilo que lhe é estranho – as razões dadas pelo
modo como os entes afetam o corpo (o cérebro, etc) – sem, ao
mesmo tempo, sabotar a si mesma, isto é, perdendo seu
controle como inteligência.
O ponto de partida do relativismo é correto: o
conhecimento dado pelos sentidos é particular, não universal.
Mas ele erra ao supor que a inteligência possa caminhar
indiferentemente ou privadamente pela compreensão do
particular, sem que um sentido universal esteja no seu campo
de visão como uma meta de reconhecimento público, ou sem
tentar ultrapassar essa particularidade para se provar
verdadeira. Mesmo o cético tem de pressupor a universalidade
do ceticismo. Uma inteligência que recorre momentaneamente
à ajuda dos sentidos nunca se deixa desencaminhar
completamente pela perspectiva unilateral: sempre sente em si
mesma uma perda de força, um enfraquecimento de seu
inteligir, e os sintomas desse fracasso já são amostras de que ali
ela não está em seu habitat. É esse efeito de hospedagem
doméstica do idealismo, que dá homogeneidade entre os

46
caminhos e direções empíricas do pensamento, que
fundamenta as condições para as fórmulas de correlação
racionais não empíricas, como as fórmulas, como as operações
de implicação lógica e os cálculos aritméticos básicos do dia a
dia.
E nesse ponto cruzamos com sugestões dadas pela
teoria da reminiscência: a inteligência não pode fazer moradia
com aquilo que lhe é dado pelos sentidos pois esses ainda não
contém uma pressão para se provarem verdadeiros. Por
conseguinte, sem essa pressão homogênea, tampouco pode
fazer seus cálculos aritméticos ordinários e tirar suas
conclusões lógicas apenas observando a gratuidade indiferente
dos sentidos. Reside ali temporariamente, mais como refém que
como dona, sempre mirando ultrapassá-los segundo um valor
ou meta normativa que vêm de sua própria visão dos limites da
humanidade, retirada da pólis. Ela sempre tem a pista que a
levaria à verdade, pois mesmo a promiscuidade dos sentidos é
dada a ela segundo uma ordem familiar – a completa gratuidade
seria para ela impossível. Sem uma aceitação ampla de si
mesma como seu reflexo de memória, isto é, sem encontrar a si
mesma em seus projetos e jogadas, a inteligência perde todo
campo de atuação. Ficaria entregue ao estranhamento; perderia
o sentimento de distinção com o bárbaro.
Dito de outra forma: se a inteligência, agindo de má-fé,
ou seja, recusando a si mesma, recorrer a algo que não é uma
ideia, isto é, algo disperso, uma distração dos olhos ou do
ouvido, perde logo a perspectiva axiológica do melhor e
racional e assim deixa de identificar a coisa por aquilo que ela
é porque lhe falta a perspectiva sobre o que ela tem de ser. Algo
análogo ocorre quando se recorre à violência retórica para
substituir uma estrutura racional que, supostamente, não
funciona: a retórica não se destitui da razão, pois para
ultrapassá-la tem de reconhecê-la, e apenas finge –
estrategicamente – ter desacreditado de si mesma. Sem isso, o
seu fundamento lhe seria estranho. No entanto, o idealismo é
necessário porque, cativada a seduções que só podem ter sua
origem no corpo, a inteligência – que não é apropriada pelo
instinto corporal – tenta satisfazer justamente essa sedução do
apetite, criando uma razão abstrata, ou uma dialética que
improvisa aquilo que o ente “tem que ser” o forçando a um
modelo artificial particular. De certo modo irônico, as
invocações exteriores da razão são a única forma possível de
dês-racionalizações dela, e no caso-limite se expressam em
termos niilistas como amostragens de filosofias irracionalistas e
relativistas.
Inimigos clássicos da filosofia transcendental, o
ceticismo e o dogmatismo surgiriam da mesma nascente do
relativismo: da tentativa de procurar a identidade do ser

47
objetivo em uma coisa em si, estranha e não familiar às
condições desse conhecer. Kant pertence à tradição que
reconhece o sentido do ser como simples desocultação. A
ocultação, agora, contudo, não provém apenas dos sentidos: é a
entrega, aos sentidos, da responsabilidade por pensar: intuições
intelectuais. Para lutar contra essa tendência, o princípio
platônico colocou o idealismo em uma posição hegemônica na
filosofia, e o idealismo transcendental permanece o afirmando,
ao reconhecer que o conhecimento objetivo só é possível ao se
tornar categorialmente familiar ou possível como experiência
daquele que o conhece. Esse truísmo epistemológico, por fim,
só se torna lúcido quando pensamos o sentimento grego de
familiaridade como uma supremacia política contra o bárbaro,
que forma a visão unitária de sua imagem de humanidade. Esse
sentimento protoeurocêntrico primitivo chega em Kant como se
fosse uma ciência do sujeito, e os limites do humanismo se
disfarçam ideologicamente como se fossem condições
apolíticas da experiência.

Comentário 1:

A entrega da responsabilidade do pensar a uma “não-


razão” ou uma razão simulada pode ser exemplificada pelo
aluno que, sem saber como defender, ajustar, interpretar um
pensamento, o remete sempre à autoridade do professor. Essa
circunstância ganhou valor alegórico na descrição de Kant
sobre a menoridade, no seu pequeno texto intitulado O que é o
Esclarecimento. A rigor, a contribuição do “outro” não ajudará
o primeiro a entender, pois o valor racional do pensamento só
pode ser acessado na estrutura de pensamento do professor, e
mesmo assim, não porque ele é o “sujeito do pensamento” e
sim porque ele assume o risco do seu caminho especulativo a
partir de uma práxis, estabelecendo uma linha de contato entre
o pensamento e suas possibilidades de confirmação, refutação,
contribuição, etc. A linha de conexão especulativa, contudo,
não pode ser improvisada de “fora” da condição professoral,
vestindo, por exemplo, uma “roupa de professor”, porque esta
toga não é uma simples condição contingente que pode ser
encontrada no mundo sem paralelo com sua atividade racional
específica. O aluno que repete os ditos do professor como
papagaio é como o usuário de uma prótese de razão, que
procura expressar a verdade de um pensamento através dos
traços materiais e contingentes que acompanham a expressão
daquela razão. Naturalmente, isso afasta essa pseudo-razão
justamente do caminho de racionalidade que a permitiria julgar
o valor de seu pensar em contraste e enfrentamento contínuo
com uma objetividade.

48
& O realismo platônico como reconhecimento da
irredutibilidade do mundo dos pensamentos a um contexto
regional

O Idealismo Platônico é um cuidadoso exame das


características da inteligência que não podem ser reduzidas às
condições técnicas de um exame natural ou regional/ôntico que
ocultam o Ser. Isso deve ser entendido, no seu contexto, não
como o resultado de uma analogia com o pensamento
matemático ou dialético, porque estas são apenas as condições
de seus traços contingentes. A primeira expressão célebre do
idealismo (realismo sobre as ideias) tem de ser entendida como
recusa de uma identificação dos desdobramentos do
pensamento (que trabalha com ideias) com uma origem
material que o isola de seu contexto racional. A protoideia de
sujeito, como aparece em Protágoras, ou do homem como
medida da verdade, é um exemplo típico de doutrina combatida
por Platão porque: se o pensamento deve sua verdade ao sujeito
que o pensa, as ideias desse pensar terão sua razão destacada do
horizonte estrutural que as suporta e fundamenta, de modo que
essas ideias se tornariam insensíveis aos abalos da estrutura, se
tornando impossível corrigi-las, ajusta-as, reinterpreta-las,
discuti-las e reintegra-las a outros sistemas críticos de exame
das consequências do pensar. Elas não seriam sequer
defensíveis de maneira racional posto que a razão não pode se
concentrar em duas esferas de problemas ao mesmo tempo e,
nesse caso, estaria concentrada no problema do “homem que
raciocina” e não no “raciocinado”. Em suma, quando se dá a
autoridade da razão a uma pequena autoridade, uma razão
menor, como a do sujeito ou de uma instância normativa
contingente (como uma metafísica dogmática), ela pode ser
invocada por qualquer um como algo de místico, como uma
atitude proposicional: “aquilo que Protágoras/César/Papa falou
ou pensou”.
No ambiente pedagógico não há nada mais nocivo do
que o subprofessor que repete o que o professor fala fora de
contexto, sem condições, portanto, de defender o que disse com
razões, e, assim, sem dar condições para quem discorda rejeitá-
lo. O dogmatismo da pequena autoridade, que é também o
modelo prototípico do dogmatismo metafísico, tem uma relação
de solidariedade necessária com o relativismo do “homem
como medida das coisas”. Isso significa que a razão não é algo
que pode ser negociado, tomado ou assumido como algo que
tem uma relação com a medida ou conveniência de um homem:

49
o erudito, professor, especialista, etc., que tem razão, retira sua
credibilidade da relação à sua posição dentro do horizonte de
racionalidade que ele “joga” – e não como um elemento
encenador externo, por exemplo, pela sua roupa, sua posição
masculina, sua competência retórica, etc. Inversamente, sempre
quando a razão começa a trair elementos de fundamentação
suplementares, como a força cultural masculina-caucasiana,
dinâmicas de poder retóricos, segredos e conspirações, ela
fracassa como razão, se dês-racionalizando, isto é, se tornando
um tipo de sentido que não sobrevive sem seus recursos
técnicos, como um ser-vivo respirando com aparelhos médicos.
Em oposição a isso podemos resgatar o sentido de Paideia
grego como uma educação que difunde sua influência cultural
não por meio de professores autoritários, objetos morais ou
fundamentos doutrinais, mas pelo modo como a sua própria
ideia de civilização repercute sobre o indivíduo da pólis, o
transformando em um agente autorizado daquela cultura.
Aquele tipo de pseudoautoridade aparelhada é também
o modelo de pseudo-sentido, porque no dia a dia o absurdo
nunca ameaça a razão de maneira direta, isto é, nunca se
aproxima irracionalmente, mas sempre através de alguma razão
encenada ou simples dogma, que podem ser encontrados com
facilidade no recurso ao que “alguém falou” – desde que esse
alguém seja crível em algum sentido. Talvez o tipo mais
primitivo de irracionalismo seja o da pequena autoridade que,
atrás do balcão, defende a razão de seu mestre ou chefe. E isso
dá mostras suficientes de que, no dia a dia o fato de que uma
ideia é indefensável racionalmente nunca a impede de tentar se
impor, dogmaticamente, através de recursos que imitam a
razão: as falácias informais – entendidas como estruturas de
razão aparentadas à razão – são apenas um tipo de encenação
improvisado e pouco ameaçador. O recurso à autoridade
externa é muito mais sofisticado. Mas há outros, diversos. A
razão encena sempre através de sistemas de mascaramento mais
sofisticados: aparecem como remendos ad hoc, ou como
manobras defensivas de paradigmas científicos com muros
altos e aparentemente impenetráveis. Veremos, seguindo os
passos de outros filósofos idealistas, que a encenação da razão
não se reduz a suas expressões teóricas, como meras falácias,
erros técnicos ou trapaças acidentais, mas acontece como forma
ampla de incompatibilidade de mundos que encontra sua
expressão no terreno prático da luta e do conflito entre razões.

& Complemento: primeiros legados do platonismo

50
Dentre os mais centrais debates dos diálogos platônicos,
assistimos os personagens protagonistas reagindo contra uma
gama aparentemente desordenada de problemas, que não
explicam de maneira óbvia porque os órgãos inferiores dos
sentidos foram o alvo predileto de sua doutrina. Mas os
sentidos não são condenados por serem uma inteligência falha,
ou uma fonte de estupidez e sim por serem um instrumento ou
organon da inteligência. A autoridade dos sentidos enfraquece a
difusão da Paideia sobre o corpo intelectual do indivíduo, o
levando para subterfúgios e desvios da unidade visual da razão.
A rigor, vemos Platão combatendo diversos modos de substituir
a razão através de próteses da razão, o que caracteriza uma
tendência típica, que é o fundamento da filosofia em sua
campanha contra si mesma. O resultado só pode ser apreciado
quando entendemos a teoria das formas como o refúgio da
inteligência à sua própria arena de valor: a Paideia. Somente
quando equacionamos inteligência, unidade e valor – o Bem
platônico – pode-se estimar uma justa seleção do legado
estabelecido com o título de platonismo. É a relação da reflexão
epistemológica de Platão com as exigências éticas de seu
passado socrático que revelam a sua concepção de inteligência
autônoma, desembaraçada, liberta do mundo das cópias. Essa
consideração é importante para distinguir dois aspectos de
Platão. 1. O Platão matemático da teoria das formas criticada
por Aristóteles – e mais tarde pelos nominalistas (incluindo os
empiristas mais recentes com seu ideal de economia
ontológica) – que criou as condições de reação de uma atitude
científica que não se contenta com a classificação puramente
abstrata e ideal e 2. O Platão de uma teoria da inteligência livre
alinhado aos insights do pragmatismo moderno, que criou as
condições para um ideal de juízo retomado pelo iluminismo, e
proporcionou a largada para a dependência entre epistemologia
e ética que foi oficializada em uma direção filosófica
independente depois da afirmação kantiana da supremacia da
razão prática. Esse último legado platônico é o mais importante
para entender como esse filósofo condensou em sua teoria o
ideal da Paideia grega e se tornou o embaixador do protótipo
eurocêntrico que em Kant, e depois em Hegel, equacionou o
real aos limites da experiência humana.

Idealismo e Racionalismo II

& O Idealismo (até as últimas consequências) de


Berkeley: a realidade como realidade inteligível

51
A tese de George Berkeley declara que Ser é ser
percebido. Como esse primeiro acesso de ousadia solipsista não
é apresentado no final de seu livro depois de cuidadosa
preparação retórica, mas, de maneira intrépida, logo de partida,
o autor se esforça para não deixá-lo gratuito. Além de insistir
no desafio, que faz ao leitor, para que possa dar exemplo de
apenas uma das abstrações que os filósofos chamam
comumente por universais43, coisas materiais e substâncias
extensas, ele também adverte sobre o uso nocivo da tese das
noções abstratas. Além de serem meras ficções da linguagem,
essas concorrem para preencher a teoria do conhecimento de
entidades completamente inúteis, pois não tem qualquer relação
com aquilo que as fariam familiares a nós, como informações
relevantes para as práticas de nossa vida. Essa tese pragmática,
contudo, está solidamente fincada em uma premissa metafísica
e epistemológica: a de que Deus não encheria o universo de
coisas a que não temos acesso, e que ideias não podem ser
semelhantes a não-ideias. Trocando Deus por razão, vemos
aqui uma expressão típica do argumento de que o racional não
pode dar refúgio ao que lhe é indiferente.
O corpo doutrinal da literatura redigida por Berkeley
começa a ficar interessante, então, quando precisa explicar
como a ordem, a regularidade e a uniformidade das ideias da
natureza diferem de ficções e miragens da imaginação. Para ele
“a conexão das ideias não implica relação de causa e efeito,
mas somente a de um sinal da coisa significada” (p. 51). Assim,
as coisas “quando vistas apenas como marcas ou sinais para
informação nossa, se explicam simplesmente e tem uso próprio
e óbvio” (p. 52). Essa tese alinha Berkeley à posição de que o
Ser tem um sentido, mas que este não pode ser dessemelhante
ao sentido das ideias; ademais, implica a posição de que
procurar esse sentido em causas exteriores ou propriedades de
não-ideias – como substâncias corpóreas – conduz ao absurdo
de que esse sentido não nos seria inteligível, útil ou aplicável.
Essa concepção conjuga os traços de um antropocentrismo em
versão maximizada: o sentido do Ser não pode ser
dessemelhante às ideias; a inteligência apenas pode entender
aquilo que ela mesma produz; a realidade tem de ser avaliada
por sua utilidade para nós. Finalmente, aquilo que não é
imediatamente perceptível tem seu ser derivado de uma
inteligência não humana, não finita.
Na história das ideias não é raro que a distinção de um
pensador seja ofuscada pelo serviço a que se presta como
representante simbólico de uma opinião que a todos repugna;
como um autor que é mencionado apenas para estimular esse
sentimento somado a um de superioridade difusa, como se

43
“Para ver isso claramente o leitor só precisa refletir e separar no
pensamento o ser de um objeto sensível de seu ser percebido” (p. 27).

52
fosse o proponente incauto de uma opinião tão perigosa que
prepara o público para aceitar qualquer alternativa, desde que
seja uma razoável defesa contra ela. George Berkeley é um
desses ilustres alvos de conveniência, considerado por muitos
um simples autor de transição, que se menciona de passagem
para retratar uma fase provisória de uma discussão que ia
amadurecendo, ou para fixar na mente do leitor aquilo que se
deve evitar a qualquer custo, como se fosse muito ridículo hoje
se render a uma posição temática tão absurda. Como em quase
tudo que é aceito de maneira irrefletida, também essa opinião
precisa ser avaliada segundo uma base crítica. Vimos acima
que o Bispo Irlandês agrupa os traços dos idealismos
considerados mais invulgares, recusando a teoria das essências
e das abstrações, e invocando a necessidade de restituir à
percepção a sua capacidade de ler a racionalidade divina
através da relevância das informações particulares. Essa
posição é o marco representativo de uma visão ontológica que
coloca a possibilidade de discernir nas particularidades
exteriores os sinais de racionalidade divinos – no centro do
condicionamento experimental: “As ideias de vista e tato são
espécies distintas e heterogêneas. As primeiras são marcas e
prognósticos das segundas”. Assim, a visão não é uma
propriedade intencional e nem uma capacidade de atingir as
coisas mesmas através de essências abstratas, mas sim uma
espécie de órgão de leitura indissociável do contexto
significativo das ideias: (...) “as ideias visíveis são a linguagem
em que o supremo espírito nos informa das ideias” (p. 42).
Entretendo esses traços, não existe nenhum escândalo em
Berkeley que não seja cometido também pelas principais
correntes da filosofia que precisam submeter a discussão do
sentido do Ser à discussão da racionalidade, ou o horizonte
significativo, que condiciona esse sentido: nesse grupo se
incluem Kant, Wittgenstein, Habermas, etc.

& Berkeley e uma nova solução Idealista contra o


ceticismo

Vimos na disputa de Platão contra Parmênides que o


materialismo é uma ficção abstrata que produz as condições
para seus próprios paradoxos, levando à concepção de que o
movimento é uma ilusão. O ceticismo é uma consequência
trivial dessa tese. Locke, mais recentemente, pode ser visto
como um novo proponente do erro combatido por Platão, ao
refletir sobre as operações da mente, como a comparação, a

53
denominação e composição. Segundo ele, “é através dela que
as ideias extraídas dos seres particulares tornam-se
representações gerais de uma mesma espécie e seus vários
nomes aplicam-se a qualquer coisa que exista em conformidade
com essas ideias abstratas” (Ensaio, II, XI, 9, p. 180). O
filósofo Inglês se aquartela nessa estratégia com os que são da
opinião de que a mente é capaz de apreender propriedades
primárias (matéria, extensão, resistência), em oposição às
secundárias (movimento, cor, etc), ainda que as primeiras
sejam apenas ficções e que se baseiem na limitação de nosso
aparelho cognitivo. Essa ajuda mental às limitações dos
sentidos seria a marca de nossa existência como animais
racionais. Dentre as várias críticas contundentes de Berkeley, a
que mais se destaca é a que segue.
A racionalidade dos caminhos perceptivos fica atestada
pelo modo como eles são úteis a uma avaliação de suas
consequências, informando ou sugerindo ao espírito os
comportamentos mais adequados à sua preservação. Apelar
para a linguagem das propriedades primárias é perceber através
de uma nova gramática: não um abandono da percepção. Isso
poderia levar a pensar que existe uma distância teórica de
princípio entre o idealismo subjetivo do filósofo Irlandês e o
antigo idealismo grego: esse baseado em uma difamação dos
sentidos. Contudo, o idealismo platônico não é, em Berkeley,
distorcido, mas sim levado às suas consequências mais
interessantes. Mas para levantar esse argumento precisamos
tomar uma atitude subversiva contra uma opinião que tem
inclinação de consenso, e que o acusa de cometer “o pecado
original (a maçã de Berkeley, a árvore no quadrilátero
demarcado) pelo qual o filósofo expulsa a si mesmo do jardim
do mundo em que vivemos”44.
Aquilo que motivou os idealistas de Platão a Berkeley a
recusarem o naturalismo/materialismo de seus predecessores,
tanto quanto os sofismas dos falsos professores e mercadores
de ciências, era a íntima consciência de que eles cometiam o
pecado filosófico original: tentavam converter razões estranhas,
laterais, contingentes, em semelhantes às razões da inteligência.
Em outras palavras, a gratuidade das coisas exteriores era
tomada como um valor racional. Por isso, eles fingiam saber,
encenavam a razão, contavam meras histórias sobre o ente:
mitologias, causas físicas, estruturas sofísticas. A forma do
conhecimento sofístico abstraía da inteligência sensível seus
traços grosseiros, e os apresentavam como razões. Ora,
Berkeley percebeu que o materialismo – a tese de que é
possível abstrair dos particulares da experiência e alcançar uma
substância material independente – também era uma encenação,
posto que apresentava causas abstratas que nada esclarecem:

44
Austin, Outras Mentes, Col. Os Pensadores, 1980, p. 96.

54
“se uma pedra cai na terra ou o mar se levanta para a lua, essa
explicação satisfaz a muitos. Mas em que nos esclarece dizer
que isso se faz por atração?” (p. 67).

& O Idealismo Fenomenológico: o complemento de


Husserl à tese de Berkeley e ao platonismo

Edmund Husserl se coloca de acordo com Berkeley em


seus traços gerais mais relevantes, pois – em Ideias para uma
Fenomenologia Pura – admite que seja um contrassenso a
possibilidade de um mundo fora de nosso mundo: “a admissão
hipotética de um real fora deste mundo (...). (...) pela espécie de
atestação exigida pelo seu sentido, (...) tem de ser
necessariamente experimentável, e não apenas para um eu
pensado mediante mera possibilidade lógica, mas por algum eu
atual” (p. 113). A distinção entre o ser físico e o ser perceptivo,
fundada na diferença entre qualidades primárias e secundárias,
não desenvolve uma teoria de dois mundos, um objetivo e outro
subjetivo, porque “a coisa física (...) não é algo estranho àquilo
que aparece sensivelmente ‘em carne e osso’” (p. 122). O autor
chama à relação entre uma e a outra esfera como um anúncio,
como se a realidade física fosse antecipada na esfera
perceptiva: “a coisa que ele observa, com a qual faz
experiências, (...) toma nas mãos, põe na balança, leva ao forno
de fusão: esta, e nenhuma coisa mais, se torna o sujeito dos
predicados físicos” (p. 122).
Como um anúncio é geralmente um tipo de informação
que esperamos de signos e símbolos, de sugestões de sinais que
não estão em relação de “presença” com o sinalizado,
poderíamos esperar que Husserl se alinha a um nominalismo de
que Berkeley seria o proponente. A recusa do último à
realidade dos universais corroboraria essa suposição. Essa
opinião, contudo, é falsa. É possível tomar o autor como um
oponente de Berkeley nesse ponto, uma vez que acredita que a
articulação das coisas físicas em seu relacionamento natural
independente, isto é, em relações causais, são “transcendente
[s] por princípio” (p. 123). Essa transcendência revela um tipo
de relação entre o anúncio e a coisa que difere essencialmente
da relação entre sinais e as informações que ela veicula. A
transcendência do objeto, por sua vez, “não significa uma
extrapolação do mundo para a consciência” (ibid). O objeto é,
em Husserl, uma espécie bastante peculiar de núcleo temático
ligado normativamente às possibilidades de ser afirmado,
refutado, discordado, acrescentado, etc.: “Objeto é em toda
parte para nós uma designação para nexos eidéticos da
consciência; ele surge primeiro como X noemático, como

55
sujeito de sentido de diferentes tipos eidéticos de sentido e
proposição (...). (...) é então designação para certos nexos
racionais considerados de maneira eidética” (2006, p. 321)
Esse estar fora do curso atual da percepção não é,
portanto, uma simples abstração e nem um anúncio simbólico,
mas é apreciado na forma de uma exigência normativa-eidética,
previsora de uma racionalidade, que acompanha a determinação
teórica da experiência: “em vista dessa última que surgem todas
aquelas construções ontológicas ideais do pensamento” (p.
123). Temos, assim, em Husserl, uma reforçada visão da
necessidade do Idealismo para uma apreciação filosófica
rigorosa da ontologia. Para ele, o sentido do Ser, entendido
como a realidade do mundo, não pode ser derivada
simplesmente de uma estrutura ôntica emprestada a uma
maquinação arbitrária e gratuita, que derivaria o mundo externo
do mundo interno, e localizaria a diferença do primeiro para o
segundo na simples atribuição natural ou Ideal de uma
propriedade mágica, intitulada: “real” ou “não ilusório”. Pelo
contrário, aquilo que determina a apreciação da natureza como
sistema de ordens e regularidades causais é uma consequência
racional direta do “trabalho que a razão lógico-experimental faz
para extrair um correlato intencional de nível mais alto – isto é,
para extrair, da natureza que simplesmente aparece, a natureza
física” (p. 123).
A aparência enigmática da conversão de um nível
intencional para outro “mais alto”, e a dúvida sobre como isso
poderia justificar a passagem da imanência à transcendência,
estruturando nosso horizonte de experiência como real, é um
efeito de mistério que não pode ser eliminado, justamente
porque ao recorrer a uma explicação externa estaríamos ‘dês-
racionalizando’ essa conversão: a retirando da esfera do
preenchimento significativo e o apresentando de maneira ôntica
como uma explicação irracional da própria razão45. Isso: “então
significa fazer mitologia quando esse dado evidente da razão,
que nada mais é que uma determinação lógico-experimental da
natureza dada simplesmente na intuição, é explicado como um
mundo desconhecido de realidades de coisas em si, mundo
hipoteticamente suposto para fins de explicação causal das
aparições”46. Se o modo como o real se apresenta à nossa vida
depende do quanto podemos assimilá-lo racionalmente, então
não passa de uma encenação da razão qualquer tentativa de
explicação mitológica ou ôntica do fundamento físico-real do
universo: como se um elefante carregasse o globo ou a razão
pudesse estar na matéria do fogo ou da água.
45
Nosso trabalho irá sugerir, contudo, que o trabalho racional para atingir
esses níveis mais altos de qualidade intencional não é um simples
mecanismo, e se articula no nível prático, e envolve disputas entre razões
concorrentes.
46
Husserl, Ideias, 2006, p. 123.

56
Como há um “contra-senso em ligar por causalidade
coisas sensíveis a coisas físicas” (p. 123), o objeto
transcendente anunciado não é uma simples possibilidade
lógica postulada ou imaginada, mas sim aquilo que informa,
evidencia, mostra, comprova ou dá razões para validar a
percepção sensível, atuando sempre nessa esfera de
racionalidade que envolve o homem que tem experiências em
um circuito de validação e reconhecimento. Esse circuito
normativo é autorreferente porque não pode preencher uma
lacuna de conhecimento senão como o “melhor” – segundo um
plano inteligente – se tornando, assim, um contrassenso esperar
que esse preenchimento possa ser uma simples gratuidade
causal que se junta ao fluxo do conhecimento por uma
coincidência externa, alheia ao seu valor racional. Vê-se aqui
os elementos do platonismo funcionando a pleno vapor: o
sentido do Ser, ou a realidade do Mundo, não pode ser derivada
das estórias contadas pelos sofistas e nem dos encadeamentos
causais físicos dos pré-socráticos. Essas características separam
a razão do pensamento mitológico que ela suplanta. É preciso
manter o real como ideal, porque de outra forma ele seria um
real construído sem uma razão, uma mera gratuidade
ininteligível.

& A conexão necessária entre o Universo do Sentido e


a Razão

A compreensão de Husserl de que o processo de


passagem ao mundo é mediado por um modus-operandi que,
mesmo nos seus níveis intencionais inferiores (a percepção), é
presidido por uma orientação normativa capaz de julgar e
estabelecer um vínculo de exposição racional com o material
experimentado, aponta para um universo do sentido que não
pode ser destacado arbitrariamente de sua razão. Assim, tanto a
sociologia como a psicologia são tragadas pela questão de
como os efeitos que elas estudam são incluídos em um vínculo
racional de valoração inseparável de um mundo correlato: e,
portanto, inacessíveis pela perspectiva de um outro mundo. A
totalidade do mundo, não podendo ser abarcada in abstrato, se
torna o efeito da sequência temporal fenomenológica, e seria
sempre corrompida ao ser estudada de fora, pela perspectiva de
outra totalidade, em outro tempo, outra época, em uma
condição mundana que não envolve sua racionalidade segundo
sua própria imagem de razão. Mas isso significa também que a
dramaturgia específica que normatiza os valores de uma
sociedade ou sujeito são sempre parte de uma racionalização
ampla de suas condições; essa razão não precisa se apresentar
pelo formato lógico ou experimental-metodológico, mas ela

57
está presente, mesmo nos níveis intencionais inferiores, como
modelo de preenchimento de seus anúncios representativos. É
importante perceber que Husserl, porque não sacrifica a razão
como elemento privilegiado de acesso ao Ser, nem por isso se
inclui como membro de um racionalismo desencantado e dês-
dramatizado, por assim dizer, ao gosto positivista. Ele está mais
próximo de um legado da história do pensamento ocidental
convertendo em racionalismo fenomenológico o ideal grego da
Pandeia, em que o mundo se torna sentido através do ideal
pedagógico que pressiona o indivíduo a reconhecer a validade
racional do conhecimento segundo sua própria imagem de
humanidade.

& Teologia e Racionalidade

O postulado de um curso normativo do universo


presidido por um demiurgo é uma consequência necessária da
hipótese de que a inteligência apenas se assemelha à
inteligência, e de que a gratuidade maquinal das noções
abstraídas não é inteligível. Em todo caso, o que isso nos ensina
é que o problema do sentido do Ser resiste a ser resolvido fora
da problemática de sua racionalidade, e por isso a divinização
do universo, ou sua redução a uma esfera normativa colonizada
antropomorficamente, ainda é parte fundamental da discussão
filosófica. Se estivermos certos, e a fenomenologia de Husserl
deve ser interpretada pelo fundo da influência do ideal grego da
educação, segundo a qual o conhecimento se insere em uma
cadeia racional conforme corresponde a um ideal cultural,
então podemos suspeitar também que o desenvolvimento dessa
imagem da humanidade em termos teológicos, com Deus, é um
elemento inseparável desse tipo de reflexão.
Se quisermos superar de maneira apropriada as
conclusões da reflexão teológica sobre Deus não basta apreciar
as refutações das provas da existência divina operadas por
Kant, que ademais apenas funcionam no âmbito teórico, mas é
preciso entender o fundamento filosófico por traz do postulado
de Deus e sua necessidade no círculo do questionamento do
Ser. Em outras palavras, é preciso reconhecer que os teólogos
não estavam apenas falando gratuidades sem sentido, e que o
conteúdo de suas reflexões continua sendo aproveitado em
questionamentos existenciais e nos aprofundamentos das
questões pós-metafísicas, mantendo disponíveis alguns
desenvolvimentos teóricos inacessíveis à reflexão positivista e
em outras filosofias de caráter ôntico inalterável. Como diz
Husserl em Ideias: “a investigação sistemática de todas as
teleologias encontráveis no próprio mundo empírico, por

58
exemplo, o desenvolvimento fático da série dos organismos até
o ser humano e, no desenvolvimento humano, o surgimento da
civilização, com todos os seus tesouros espirituais etc., ainda
resta por fazer” (2006, p. 133). Isso levaria, conforme
acrescenta o autor: “necessariamente a perguntar pelo
fundamento da agora revelada facticidade da consciência
constituinte que corresponde a essas teleologias” (2006, p.
134). Vê-se, portanto, que a própria ordenação das séries
ônticas sugere a pergunta sobre o fim ou o valor que torna o
mundo inteligível, como uma pergunta extramundana: “se a
facticidade da ordem dada no curso da consciência através de
suas particularizações em indivíduos e a teleologia a elas
imanente dão ensejo fundado de perguntar precisamente pelo
fundamento dessa ordem, então o princípio teleológico que
racionalmente nela se deve supor não pode ser aceito, (...),
como uma transcendência no sentido de mundo (2006, p. 119).

& Racionalidade e Artificialidade: o Jogo como


universo do sentido

Em uma aparente oposição a Berkeley, em Ideias para


um Fenomenologia, Husserl afirma que “a coisa percebida
pode existir sem que seja percebida, sem que nem mesmo se
tenha potencialmente consciência dela” (2006, p. 98). O que
caracteriza a estrutura intencional da percepção é que “não só a
coisa percebida em geral, mas também tudo aquilo que a ela se
atribui, como partes, lados, momentos, chamem-se eles
qualidades primárias ou secundárias, é (...) transcendente em
relação à percepção” (ibid). Isso acontece porque as
representações perceptivas estão estruturadas de maneira
essencialmente diferente: “graças à junção numa unidade de
concepção fundada na essência daquelas apreensões” (p. 99).
Notemos nessa argumentação que Husserl permite que
a coisa seja relacionada à percepção não pelo modo como ela
informa ou se encadeia às possibilidades informativas que
condicionam o aprendizado, mas por uma espécie de correlação
distinta e eidética que fixa a aderência entre determinado ato
intencional e a fundição desse ato em uma multiplicidade
circulando um núcleo temático. Isso poderia levar a pensar que
Husserl acredita que as ocorrências internas se movem em um
mundo “à parte”, uma realidade diferente da atual-realidade,
que acontece em um nível fenomenológico pré-racional, uma
espécie gratuita de correlato transcendente que se liga à
percepção através de uma razão completamente nova – uma
gramática distinta, para falar como Wittgenstein; ou, para falar
em nosso idioma em construção: uma imitação da razão.

59
Podemos então renovar a crítica de Berkeley a Locke, desta vez
dirigida à Husserl, dizendo que: as regras que condicionam o
comportamento intencional das percepções através de nexos
contínuos de percepções possíveis não tem outro uso senão o de
servirem “como marcas ou sinais para informação nossa”
(Berkeley, 66. p. 52).
Husserl retrucaria, sem dúvida, afirmando que na
percepção “não se tem, pois, consciência de nada para o qual o
intuído poderia operar como ‘signo’ ou ‘imagem’” (2006, p.
103). A isso poderíamos responder, como Wittgenstein, que
falar de um objeto visado perceptivamente, em discordância de
um objeto visado simbolicamente, é apenas invocar diferentes
gramáticas para o uso da palavra objeto: “(...) disso se trata ao
filosofar, apenas quando nossa tarefa é apresentar, de modo
psicologicamente exato, a tentação ao usar um modo de
expressão. (...) O que um matemático é tentado a dizer sobre a
objetividade e a realidade de fatos matemáticos não é uma
filosofia da matemática, mas sim algo de que a filosofia deveria
tratar” (PI 254) . A ideia de que o objeto envolve uma
“transcendência” no sentido de mundo, embora, como o próprio
Husserl reconheça,“jamais um objeto existente em si é tal que
não diga em nada respeito à consciência e ao eu da
consciência” (p. 112), é uma consideração puramente
gramatical. Poderíamos, portanto, retornar a Berkeley e
concluir: “a razão porque ideias [de objetos] se formam em (...)
regulares e artificiais combinações [como acontece nas leis da
Física], é a mesma que para combinar letras em palavras. (...).
Assim obtemos abundante informação sobre o que devemos
esperar de tal ou tal ação” (65. p. 51). O bispo responderia que
“ao ler livros um homem sensato procura fixar os pensamentos
e como aplicá-los, de preferência a ocupar-se de notas
gramaticais da linguagem” (Berkeley, 108, p. 68).
Vemos com esses autores diferentes maneiras, com
ligeiras divergências, de reconhecer a importância do fato
idealista. Seja como for, Husserl, Berkeley e Wittgenstein
reconheceram que a realidade é ligada a uma gramática, uma
razão, uma utilidade prática, e que sua caracterização
transcendente ou externa é uma pura consideração filosófica-
ôntica (mitológica) que tenta explicar, por meio de um fato-
gratuito do mundo, a impossibilidade de recuar à realidade sem
infringir as regras mesmas do jogo que a racionaliza. Essa
capacidade de jogar pode ser ou não caracterizada como
antropocêntrica, mas tampouco a condição humana não pode
ser mitologicamente acrescentada à razão de sua jogabilidade.

& Crítica, contribuição e as limitações de Heidegger às


alternativas ao racionalismo

60
A doutrina de Heidegger, mais recentes que os textos de
Husserl, reinterpretou o passo platônico divorciado de um
comprometimento com a matemática, afirmando que “em toda
ontologia, o ser é pressuposto, mas não como um conceito
disponível, não como o que é procurado” (2002, p.34). Essa
pressuposição do ser é uma renovação da teoria da
reminiscência – a pressuposição do horizonte de ser – em um
contexto que dispensa o conceito platônico de razão e a tese
sobre o conhecimento que lhe correspondia, divorciando a
ontologia da epistemologia. É provável que já houvesse em
Husserl a semente dessa concepção suavizada do peso do
racionalismo, porque a fenomenologia pedia à intuição um
papel de fundamentação muito menos metodologicamente
problemático do que a razão. É provável também que o filósofo
alemão, aluno de Husserl, tenha se movido pelo impulso de
reaproveitar a teoria de Platão sem sua fidelidade ao conceito
matemático de razão que o acompanha e que se tornou
posteriormente um modelo epistemológico opressor. Essas
hipóteses sugerem teses optativas para explicar porque o
afastamento terminológico do autor da ideia de “razão”.
No comentário de Heidegger se coloca toda a ênfase na
“repercussão ou percussão prévia do questionado (o ser) sobre
o próprio questionar”, que é uma versão dissimulada da teoria
da reminiscência, reformada sob influência transcendental.
Mais recentemente, os ecos dessa doutrina foram expostos por
Habermas na sua fundamentação da metodologia das ciências
sociais, onde ele admite que “the social scientist has to draw on
a competence and a knowledge that He has intuitively at his
disposal as a layman”47. A questão do Verstehen, apenas nas
ciências humanas, no entanto,é lamentavelmente provinciana,
pois queremos abordar o problema do sentido do ser em
qualquer de suas esferas. O importante é que a capacidade de
defender e reagir a um significado pressupõe o envolvimento
do intérprete cuja “active presence unavoidably alters the
original scene”48. E essa capacidade é altamente confusa
quando abordada epistemologicamente. A rigor, ela só entra em
nosso questionamento filosófico quando a pensamos pela
perspectiva política, isto é, pelo tipo de bárbaro que se quer
evitar de incluir no universo da linguagem e do diálogo.
O intérprete e o significado estão em uma relação em
que um repercute sobre o outro, e é nesse sentido que podemos
entender a contribuição de Heidegger para o amadurecimento
do problema do pragmatismo e da hermenêutica a partir de uma
releitura da ontologia pela perspectiva de uma analítica da
existência humana (Dasein). O problema aqui, contudo, é que
47
Habermas, 1986, p. 112.
48
1896, p.114.

61
Heidegger oculta, em um sigilo retórico tão esforçado que ter
sido feito por acaso está fora de cogitação, que é a razão do ser
que é procurada mesmo quando se invoca a intuição, e é essa
razão que provoca o efeito retrospectivo onde o que é visto
como algo sempre aparece proposicionalmente como um juízo
sobre uma “verdade” já sabida (ou já presente no conjunto do
questionamento).
Se é verdade que há neste autor uma recusa planejada
ao preconceito da razão matemática, isto não deveria tê-lo
cegado para o fato de que a razão do ser não está cativada ao
seu confinamento matemático. Ao postular o primado ôntico-
ontológico de um ente – o Dasein (ou o que habita o ser) –
Heidegger de Ser e Tempo promoveu ironicamente um dos
mais perigosos, embora fascinantes, acobertamentos retóricos
da filosofia. Ele perdeu de vista essa ameaça de projeção
encenadora prática da razão sobre o mundo, justamente ao
negar que a questão ontológica da abertura do mundo é,
sempre, imiscuída à questão epistemológica (agora submetida
ao primado da questão prática) sobre a razão que estrutura essa
abertura. Não ficou claro para ele como a “percussão prévia do
questionado sobre o questionar” implica uma constante
readaptação do horizonte de entendimento feito pela práxis. É
no interior da práxis e da ação que essa percussão pode se dar,
na medida mesma que ela inclui a delimitação de seu universo
racional de diálogo; isto é, ela demarca quem será excluído de
um ideal de humanidade.
E isso repercute sobre outras limitações da teoria
heideggeriana. Dentro dessa ontologia a questão histórica só
pode aparecer se for abordado o problema da ideologia ou da
práxis que fundamenta uma compreensão de ser. Mas
Heidegger de Ser e Tempo parece ter se mantido insensível a
essas questões. O modo como a passagem ao sentido – ou o
salto para o ser – se dá não é ao modo de uma interferência
física, nem pelo meio de uma influência “normal” da coisa
interpretada sobre o intérprete, como se a normatividade
pudesse ser separada de sua origem histórica e cristalizada em
um elenco de correlação semântica ortodoxo, tradicional ou
mesmo eterno. A incapacidade do intérprete humano de
representar algo que não tenha um valor de defesa dessa própria
humanidade, isto é, que não espelhe o seu próprio juízo sobre o
que é, é a raiz de um problema que torna a ontologia vulnerável
a suas expressões ideológicas e práticas: o mundo alcança
inteligibilidade ao ser projetado como inteligível por uma
práxis, ou jogo de vida; ou, para falar como Hegel, que nesse
aspecto deu atenção máxima ao problema da conexão entre ser
e ação: “o uso das forças, o jogo de sua exteriorização, são o
que lhe confere vida, senão seriam o Em-si morto”49.

49
Hegel, Fenomenologia do Espírito § 393, p. 275.

62
A iluminação Medieval do Idealismo

& O Selo Medieval da Metafísica: o idealismo


deturpado segundo uma visão teológica do mundo como
contingência

A Metafísica é mais do que uma nomeação honrosa,


derivada de um acidente bibliotecário, para os textos filosóficos
aristotélicos que versam sobre a filosofia primeira. Ela abrange
o corpo de doutrina total consistente com a interpretação
medieval do legado clássico. A teologia reconstrói o ideal
político helenocêntrico através da iconografia humana retratada
na ideia de totalidade e de Deus. Dentre as pressuposições mais
enraizadas que deram a essa interpretação uma linha
orientadora sólida está a tese platônica de que o Ser está
escondido sob a analogia superficial com os entes materiais.
Esse particular recorte de Platão converte as teorias gregas em
um tipo de ontologia que merece, enfim, ser incluído no corpo
doutrinal com o nome que lhe damos, a saber, como Metafísica.
O que marca o seu primado, a sua posição como ciência
primeira, é uma apropriação teológica: o que isso significa de
novo é que o Ser dos entes não é descrito pelos traços de uma
ontologia ôntica tradicional, mas pela relação que eles mantêm
com a inteligência humana e divina. Em Tomás de Aquino
podemos ver a expressão acabada dessa ideia: “o movimento da
faculdade cognoscitiva encontra o seu termo na inteligência,
pois a coisa conhecida deve necessariamente encontrar-se na
inteligência que conhece” (Aquino, Questões Discutidas Sobre
a Verdade, Artigo Segundo, III).
A conversão aqui comentada é o evento mais decisivo
para entender como o platonismo foi incorporado à filosofia
ocidental, embora muitas vezes irreconhecível, justamente por
não estar acompanhado (sempre) pelo seu traço facial mais
retratado: sua hostilidade às coisas materiais e a difamação
simplista dos sentidos. O que caracteriza o ente, seja corpóreo
ou incorpóreo, é a sua contingência. Mas essa propriedade
ontológica se refere ao modo como ele é apresentado à mente
humana. Essa apenas pode apreendê-lo segundo a contingência,
que é como o ente encontra um modo de expressão daquilo de
que depende para existir. O modo de existir do ente, portanto,
não é desencaminhador, mas ele encaminha para o
conhecimento a partir daquilo que, em seu Ser, pode ser
expresso em termos de sua dependência com os outros entes: “a
coisa criada se denomina verdadeira, na medida em que é apta a

63
fornecer por si mesma uma base para um julgamento correto”
(ibid).
Se usarmos aqui o termo razão para expressar o
fundamento da existência dos entes, podemos dizer que a razão
de ser do ente é o modo como ele se articula em um espaço de
dependência com outros entes, afim de que forneça uma pista
encaminhadora para um juízo correto. Como os entes se
apresentam aos sentidos como razões para a sua interpretação
como entes, a referência à mente ou inteligência é a base de seu
Ser. Em outras palavras, o que entrega os entes através de mais
ou menos elementos de dependência é o tipo de inteligência
para os quais eles são dados: uma inteligência misturada aos
sentidos, como a nossa, precisa que sua contingência seja
entregue a partir de uma razão. Isto é, o conhecimento, para
nós, diferente da inteligência divina, tem um custo. O ente, para
nós, não coincide com sua essência ontológica: para nós, uma
ciência do ente, assim, não o retrata de maneira completa e nem
gratuita. Pelo contrário, é como ente que tem que ser conduzido
à sua perfeição mediante o questionamento a partir do qual o
Ser se abre à nossa compreensão.
A reprodução do idealismo em uma versão religiosa
coincide com a colocação do problema da teodiceia, do mal, ou
da contingência. Max Weber percebeu o seguinte padrão,
especialmente útil à nossa explicação, na religiões mundiais
fundamentais: “behind them always lies a stand towards
something in the actual world which is experienced as
specifically senseless; they reflect the demand that the world
order in its totality somehow is, or should be, a meaningful
cosmos”50. Na metafísica medieval europeia essa necessidade
idealista de reconectar a realidade a um valor que a redima gera
o desenvolvimento do conceito de finitude a partir da reflexão
sobre a distância entre a inteligência da criatura – hipotética e
conjectural – e a do criador – real. Somente Deus poderia ter
uma representação ôntica do mundo cuja compreensão
ontológica não é interrogativa, isto é, não depende de custos.
Somente Deus pode representar a essência das coisas em uma
visão atual, como existência: “a verdade que se predica das
coisas enquanto relacionadas com a existência de Deus reside
nelas indissoluvelmente, visto que não podem subsistir a não
ser pela inteligência divina, que as produz e as mantém no ser”
(ibid, artigo IV, III). A nós, toda compreensão ôntica só é
ontológica na medida em que, através de interrogações e
especulações, representamos a parte ontológica dos entes – sua
razão de Ser – através de condições, custos, causas, efeitos: “a
verdade do conhecimento divino é uma só, derivando dela uma
pluralidade de verdades para a inteligência humana” (ibid,
artigo IV, III). Esses custos correspondem a uma representação

50
In: Habermas, The Theory of Communicative Action, 1986, p. 202.

64
que a cada momento ou fase investigativa deriva uma meta de
perfeição que projetamos sobre ele, de modo que o tornamos
acessível através de um valor, aquilo que ele “deve ser”.
Essa reflexão irá gerar, ainda segundo Weber, uma
resposta ao problema particularmente cogente ao nascimento
do racionalismo burguês moderno: o ser humano se conecta ao
plano cosmológico através de sua liberdade apenas na medida
em que é ascético e metódico, ou um instrumento que cumpre
seu dever segundo um valor e não um fato. Essa breve
exposição da visão medieval do legado platônico e aristotélico
tem de recolher alguns resultados importantes. Antes de tudo, a
relação dos entes com a inteligência é vista como o seu
fundamento ontológico. Essa relação é determinada como
contingência. Os diversos modos dessa relação de contingência
são expressos por diferentes exposições de sua razão de ser. A
razão do ente é exposta a nós por suas condições; isto é, nossa
inteligência compensa sua cognição limitada – pelos sentidos –
colocando a esfera do ente que não é atual em uma dimensão de
potência, representada pelos custos como incluímos esse ente
em nossa esfera interrogativa de cognição.

& O fim da metafísica e a continuação da reflexão


sobre o problema da teodiceia na Filosofia Prática

O espírito dessa orientação medieval foi reciclado pela


prova cosmológica da existência de Deus de Leibniz baseada
na contingentia mundi. O mundo contingente só pode ter uma
razão, isto é, ter sentido, se for o melhor dos mundos criado por
uma inteligência para quem pensar e intuir, planejar e construir,
ser possível e existir, sejam uma única e mesma coisa.
Idealismo significa, aqui, portanto, um recurso à inteligência
divina para suprir as lacunas de entendimento finito. Está
ausente tanto em Leibniz quanto nas versões medievais do
legado platônico, o aspecto disciplinar do idealismo, isto é, a
meta de filtrar o absurdo e a falta de razão – a contingência
gratuita – através da domesticação das tendências da razão a
encenar (sensivalmente, dogmaticamente, dialeticamente, ou
através dos empréstimos ônticos). O que caracteriza a afinidade
do projeto leibniziano com os medievais é que sua meta
idealista de procura pelo fundamento necessário para as
contingências não passa por nenhuma missão
disciplinar/transcendental de “delimitação do sentido”: se algo
foge ao sentido humano, não escapa à razão de deus, de modo
que o mundo não corre o risco de se romper ou se tornar pior
devido à nossa falta de disciplina; tampouco uma ruptura pode
advir do além, do estrangeiro. Ao absurdo estar bem

65
distanciado, à berlinda, não é admitido sequer como foco de
rivalidade intelectual: é o extremo indizível. A razão, ao
desaparecer do horizonte de sentido do Ser, cumpre também
uma função inofensiva e dês-dramatizada.
Se aceitarmos o consenso geral de que a Crítica da
Razão Pura de Kant representa a mais completa crítica da
escolástica de seu tempo, é possível especular que a
superioridade de sua resposta se deve ao fato de ter abordado a
interpretação de Leibniz da escolástica, que, ao seu próprio
modo, era uma expressão mais completa do ideal metafísico de
corrigir a limitação contingente do conhecimento através do
conhecimento suprassensível dos predicados de Deus. A crítica
que Kant fez ao argumento ontológico para a existência, que
vaza também como objeção ao argumento cosmológico de
Leibniz, sugere que o Ser não é um predicado, o que é outra
maneira de dizer que o sentido do mundo – ou as razões para
sua existência – não podem ser divorciadas das condições
fáticas em que são julgadas. O “é” da cópula judicativa – assim
como o “é necessário” e “é possível” – estabelece as condições
para julgar a dependência da proposição e os fatos (no caso de
juízos sintéticos) ou os conceitos (no caso de juízos analíticos).
Enquanto mera função de proposições, que mostra como este se
coloca defensivamente em uma performance argumentativa,
isto é, como se pode afirmá-los, negá-los, citá-los, parafraseá-
los, traduzi-los, etc., as modalidades não são elas mesmas
predicados e nem conduzem um conhecimento sobre o
suprassensível. Com Kant se fecha o ciclo de uma tradição de
oposição sistemática à escolástica, e a filosofia se reorienta em
oposição à racionalidade dialética da metafísica. Mas, como
veremos, isso não é feito sem uma nova forma de idealismo.
Mas não podemos deixar de notar a parte do legado de
Aquino que foi aproveitada, e não simplesmente descartada.
Essa nova dimensão do humanismo reinterpreta segundo os
recursos da teologia o antigo helenocentrismo que estabelecia o
humano em oposição ao bárbaro. O que chamamos de homem,
humano e ser racional são o resultado de interpretações
dominantes disponibilizadas ao entendimento popular sobre o
ser da inteligência finita que São Tomás de Aquino tinha em
mente na sua exposição da relação ontológica que confere ao
ente sua validade enquanto Ser contingente. Isso o situa no
centro da narrativa que estabelece a relação com o ser como
uma medida de inteligibilidade: o ser nos é dado por custos,
condições, que são pagos através de razões e fundamentos. Mas
essas condições, por mais necessárias que sejam ao
pensamento, “fornece só uma indicação sobre uma certa
completude, se bem que inalcançável, e serve propriamente
mais para limitar o entendimento que para estendê-lo a novos

66
objetos”51. Assim, a escolástica manteve uma compreensão da
questão sobre o sentido do ser racionalmente guiada pela
questão da inteligência; também não esteve equivocado em
perceber que a questão da inteligência invoca a questão da
contingência e da finitude, promovendo uma esfera de
curiosidade que ultrapassa o âmbito do sensível.

& A discussão dos Universais como mal entendido


metafísico: outra recaída pós-platônica à ocultação do ser

Aristóteles, ao definir a arte como o conhecimento dos


universais (Metafísica, Livro 1, 5), estabeleceu a pergunta
sobre o sentido do ser sob a condição de conhecer a “causa”: o
conhecimento e a competência pertencem antes à arte do que à
experiência (...) e isto porque os primeiros conhecem a causa”
(Metafísica, Livro 1, 25). A busca pela “causa” se tornou um
dos títulos dos empreendimentos metafísicos, embora o sentido
de causa tenha mudado significativamente durante os séculos, e
se tenha mantido somente o sentido em que conhecer a causa
permite um uso de conceitos que não pertencem meramente à
experiência: conceitos universais. Mas sob o título de uma
discussão sobre a realidade e a natureza dos universais, o
mistério vigente é a presença dessa relação das coisas com
propriedades eidéticas (classes, tipos, funções etc) que as
descrevem por comparação com outras e, portanto, instituem
uma relação de comunidade onde não é a verdade e nem a
falsidade que é considerada, mas sim o grau em que essa
verdade pode ser extraída da comunidade compartilhada com
outras coisas. Ao elaborarmos um recorte classificatório
através dos recursos gramaticais projetados para esse fim – por
exemplo, a cópula (é) – produzimos aproximações, e não
temos, nesse caso, verdades (nem falsidades fixas). Nas
Divisões, diz Boécio da palavra homem: “uma vez ouvida essa
palavra, a inteligência do ouvinte é arrebatada por muitas
flutuações e fica exposta a erros” (in: Abelardo, p. 232). Essa
questão se torna visivelmente radical quando pensamos na
analogia usada como instrumento de argumentação. Em que
grau de certeza podemos basear uma conclusão extraída da
analogia com casos semelhantes? Abelardo, na Lógica para
Principiantes, reconhece a emergência desse problema através
dessas perguntas:
...qual é aquela causa comum segundo a qual é imposto o
nome universal, e qual é a concepção do significado da semelhança
comum das coisas, e se o vocábulo é chamado de comum em virtude

51
Kant, Crítica da Razão Pura, Seção Quarta do Capítulo Terceiro, Da
Impossibilidade de Uma Prova Ontológica da Existência de Deus.

67
da causa comum na qual as coisas combinam ou por causa da
concepção comum ou pelas duas razões ao mesmo tempo (p. 233)

As discussões entre nominalistas, conceitualistas e


realistas durante a Idade Média apenas corroboram a gravidade
com que o problema foi estabelecido desde Platão. O que quer
que o “universal” seja, cada corrente entra em conflito com as
outras arbitrando pela condição de que deva ser aquilo segundo
o qual a verdade (das coisas que participam desse universal)
possa ser estabelecida de modo a justificar 1. a distinção entre
as proposições falsas das verdadeiras e 2. o potencial de
validade de nossas inferências para preservar a verdade. No
caso dos realistas a exigência é a de que se possa distinguir a
verdade da falsidade de maneira absoluta (sem fragmentos de
falsidade), e não meramente nominal. Santo Anselmo, que
campeou pelo lado dos realistas, afirma em A Verdade:
M – Crês, porventura, que algo exista alguma vez ou em
alguma parte que não esteja na verdade suprema, e que daí não tenha
recebido o que é enquanto é, ou que possa ser outra coisa diferente
do que é aí?

D – Nem se pense nisso.

(...)

D – Vejo, assim que a verdade existe aí de tal modo que nela


não possa existir falsidade, porquanto o que é falso não existe. (p.
154)

Os nominalistas, por sua vez, que muitas vezes são


interpretados como os simples vilões desinteressados pela
questão da verdade, inclinados ao relativismo, e pouco
preocupados com as limitações cognitivas do conhecimento
dado pelos particulares, certamente exerceram sua própria força
de atração para solucionar os problemas 1 e 2. Ao reduzir os
universais a nomes, evitavam o resultado inconveniente de que
a verdade da proposição “x é verde” tivesse que ser
fundamentada pela investigação da existência real da
propriedade relacional “exemplifica/participa no verde”, isto é,
fora do jogo onde o verde particular era o discutido. Ao estudar
se o particular verde combina com o universal verde, o realista
estuda uma relação misteriosa que ultrapassa o estudo empírico
sobre se x é verde. O realista, portanto, prometeria um
encorajamento a sair do estudo dos particulares.
Seja como for, motivo substancial para a natureza
misteriosa e críptica da discussão em torno da natureza dos
universais deriva do fato de que se ignora que o problema, a
saber, como oferecer uma distinção rigorosa entre a verdade e a
falsidade, sempre pressupõe esse outro problema: qual é a
melhor maneira classificatória para aumentar o alcance
cognitivo sobre as coisas particulares. É, assim, uma questão

68
normativa, que envolve a razão como princípio valorativo
interno das condições de verdade: e não como algo de externo e
técnico que pudesse ser codificado sintaticamente,
nominalmente, conceitualmente, psicologicamente ou através
de analogias. Está claro que os medievais perderam a
oportunidade de aproveitar o questionamento platônico e
trouxeram a questão do sentido do ser para outro patamar de
esquecimento. Se são meros nomes e não tem uma realidade,
como esperar que possam aumentar de qualquer forma a
identificação da verdade acerca das coisas que nomeiam? E se
são entidades eidéticas habitando um céu, como evitar o mesmo
problema? Se são conceitos entendidos como construções
psicológicas, a dificuldade se repete. É certo que uma
sequência de observações bem conduzida fundamenta um
critério de identificação melhor para saber se “x é verde”. Isso
sugere que não é o mero nome, nem universal, e nem a
construção psicológica que é verde.
A discussão dos universais mostra que o princípio de
desocultação do Ser oferecido primeiro por Platão, e depois por
Aristóteles, sempre foi vulnerável a ser apropriado por
tendências teóricas que divorciariam o sentido (valor) e o ser
(real) ao associar o primeiro a modelos de sentido que
pudessem ser vendidos como mercadoria à parte, como uma
inteligência postiça, um cérebro de vitrine, uma tábua de
cálculo e computação. A razão, o sentido e a inteligência são
encenadas, ou reproduzidas segundo uma imitação de seus
traços ônticos, o que é outra maneira de dizer que a superfície
da operação racional – a sua notação nominal ou a sua
expressão conceitual, ou a matéria de suas ideias, etc. – é
tomada como a razão mesma. Como a razão, assim encenada,
fundamenta o ser de um horizonte alienado, isto é, o ser dos
nomes, dos conceitos, etc., ele é destacado do ser mesmo, e o
oculta.
Ao colocar a questão do modo como Abelardo a coloca
– como a propriedade ou predicado que pertence aos universais
– já se enuncia a solução platônica interrompida e violada: pois
o filósofo medieval pergunta se algo é chamado de comum em
virtude de uma causa comum (ou de uma concepção comum),
deslocando a questão para saber o quê, de externo à própria
semelhança gradual entre as coisas, é referido pelo nome
classificatório, como se uma ideia pseudo-platônica material,
uma causa, uma concepção, um nome, fosse o verdadeiro
referente da proposição, que assim seria verdadeira ou falsa de
modo absoluto e já não mais aproximado. Procuravam assim a
verdade fora da argumentação que colhe as nuances e
semelhanças entre as coisas. A obsessão pela investigação da
realidade ou irrealidade dos universais tornou os teóricos
escolásticos insensíveis ao fato de que o seu problema era
preservar a integridade da argumentação legítima (falar a

69
verdade sem falsidade) contra o trapacear (falar a verdade
misturada à falsidade). Mas exatamente isso eles não podiam
fazer, pois, ao trocar a discussão sobre o jogo dialético –
argumentativo – pela discussão sobre os universais, as próprias
coisas deixavam de ser disputadas e o que entrava em disputa
era uma metadiscussão sobre nomes ou sobre classes, tipos,
funções, códigos técnicos, conceitos.

& As novas formas de Ocultação: o legado


platônico reinterpretado

Ficará claro agora como o potencial filosófico do


passado platônico não pode ficar restrito à sua crítica à matéria
oscilante dos sentidos e nem a um ideal de abertura ontológica
dependente da estruturação racional matemática. O que os
sentidos tinham de problemático era que eles apreendiam a
superfície ôntica através de simulações contingentes da razão.
Isso não era um perigo a priori, pois a inteligência humana é
guiada corretamente através de custos, condições e uma
imagem da dependência entre os entes. Se, contudo, seduzida
pela presunção de conhecer como Deus, essa inteligência
presumir que a matéria unilateral dos sentidos é capaz de
atualizar a essência, em uma dialética que confunde a forma
vazia da especulação com o próprio Ser, então ela, de fato, se
desencaminha. A presunção do sofista que dá “a seus
discípulos, a pretensão de serem oniscientes” (p. 150), é
retomada, na interpretação medieval, pelo desrespeito às
limitações da inteligência finita, que pretende intuir
intelectualmente. Segue-se que o erro e a ilusão não é possível
à inteligência senão em proporção à sua tentativa de encontrar o
fundamento inteligível do ente por caminhos e atalhos externos,
imitações dialéticas da razão divina, abandonando a
especulação paciente e usando os sentidos como guias
incondicionais e não, como deveriam, quais simples
avaliadores de custos para compreensão. O problema da
teodiceia é que o ser humano pensa estar em seu poder
interpretar os planos divinos.
Para repetir de outro modo, a desocultação do ser é o
reconhecimento de que o seu fundamento, a sua razão, isto é, o
modo pelo qual nós somos apresentados a esse ser, não lhe é
estranho e exterior. De modo consistente, Husserl diz que a
redução fenomenológica dos atos racionais revela “um modo
posicional peculiar (e, portanto, de tudo, menos de um
conteúdo qualquer anexado ao ato, de um tipo qualquer de
acréscimo)” (p. 320). A inteligência não pode se aproximar do
sentido do ser sem abordar as condições do Ser praticamente,

70
na posição performática de alguém capaz de defender ou
refutar essas razões. Esse modo moderno de abordar a questão
é uma paráfrase pragmática da intuição platônica de que a
inteligência não efetiva em sua própria compreensão será
também menos inteligente, isto é, sentirá uma perda de si
mesma no recurso a atalhos e modelos de inteligir copiados,
como os modelos de computar de uma máquina ou os circuitos
de conexão causal do mundo natural (presentes no cérebro ou
na linguagem natural). A racionalidade que estrutura o mundo
real, portanto, não pode ser encontrada no mundo, como mais
um de seus objetos.
Por isso mesmo, ela não pode ser equalizada à razão
matemática, pois essa é um mero artifício. De modo que
enquanto não suplementa sua inteligência com recursos
artificiais, as razões e fundamentos com as quais procura a
realidade não podem ser desencaminhadores, pois como a
verdade não é um índice externo, tampouco, como mostra
Husserl, a falsidade pode ser anexada causalmente à
proposição: “uma alteração fatal do transcurso fático do mundo
não poderia fazer precisamente que todo juízo falso fosse
dotado desse índice”. A ilusão é um resultado do cativeiro
provisório do corpo apenas se a inteligência entregar ao corpo a
responsabilidade de pensar, isto é, se tentar modelar o
pensamento com uma dialética copiada à intuição sensível. A
pergunta pelo Ser, portanto, pressupõe o horizonte de
familiaridade que previne uma razão estrangeira responsável
pela construção das camadas ônticas – quer sejam dadas por um
modelo de racionalidade copiada aos sentidos, ou forjada por
um molde escolástico e dialético do suprassensível, por
algoritmos matemáticos, ou por mitologias – que ocultam o
Ser, o explicando por um fundamento que não é o Seu.
Temos que estender o projeto idealista até que abranja
uma crítica a toda tentativa de representar o Ser através da sua
superfície ôntica, isto é, a tentativa de atualizar o Ser
intuitivamente através de abstrações derivadas dos traços
externos pertencentes aos entes, dando peso ontológico
absoluto à matéria dos sentidos na medida em que assumimos
as suas condições como expressões das relações das coisas em
si mesmas. Em uma acepção mais moderna, portanto, o
idealismo tende a proibir não o sensível, mas o suprassensível,
isto é, a pretensão de inteligir as razões do ente de maneira
intuitiva: uma representação do ato através de uma perspectiva
abstrata inativa, onde lhe falta participação no entendimento
mesmo. A modernidade filosófica pode ser caracterizada como
a identificação de modelos de encenação racional fundados
dialeticamente em tentativas de apreender o Ser pelas suas
condições ônticas, levando a uma compreensão abstrata da
razão que gerou duas concepções dominantes sobre a razão
pura: ao dogmatismo e ao ceticismo. O diagnóstico do

71
problema dessas concepções abstratas da razão é também
inspirado na solução idealista, embora qualificado com uma
medida de segurança transcendental.

& O esgotamento da solução teológica: a finitude e a


questão da encenação

O momento de reviravolta medieval se encontra na


determinação dos momentos encenadores da razão como
limitações da finitude humana; e, por conseguinte, o estudo de
um ente cuja possibilidade implica sua necessidade, ou cuja
essência é existir, é argumentado como o próprio estudo da
razão em seu sentido originário e puro. Dessa maneira é feita a
transmutação da filosofia em teologia ou estudo do ente
perfeito, completo, não contingente: e as questões metafísicas
sobre Deus, a imortalidade e liberdade não passam de tentativas
de dar expressão ao conhecimento suprassensível dessa razão
infinita. A crença medieval de que era possível uma ciência do
suprassensível, e que essa deveria ocupar o lugar prescrito por
Aristóteles como ciência primeira, transbordou para uma parte
da mentalidade científica moderna, que permaneceu atada à
ideia de que as leis da Física são desvendamentos da
Inteligência Divina.
Por sua vez, a problemática dos universais ensina que
não podemos confiar na suposição de que a filosofia desfaz mal
entendidos de maneira conclusiva e perene. O ideal de
desocultação do ser promovida por Platão tende periodicamente
a ser seguido por uma apropriação ocultadora, que toma a parte
superficial e ôntica dos desocultamentos e a renova como
modelo de fingimento ou encenação, como se a razão, a
inteligência e o sentido pudessem ser comprados em um
armazém filosófico, em vez de se desocultarem no próprio
desenrolar histórico ou na práxis do seu “inteligir” e “fazer
sentido”. Veremos a seguir que a filosofia tende a se fechar em
ocultações provisórias, e que a epistemologia e a hermenêutica
são formatos típicos dessa ocultação. As máscaras
metodológicas que a razão assume tampouco são evitáveis.
Como veria Kant, é uma tendência inevitável da razão que ela
assuma a sua função reguladora – como simples desocultação
do sentido – de maneira dogmática, através de metodologias
dialéticas e modelos formais construídos para suplementar a
inteligência, embora tenham o efeito oposto: obscurecer o seu
caminho.
Aprendemos assim por duas vias, pela questão do Mal
(Teodiceia) e a questão dos Universais, que a razão tem de ser
tratada como algo inacessível a uma versão finita, isto é,

72
impassível a um plano especulativo ou um predicado de
fórmulas contingentes ou comportamentos conscientes. Essa
reflexão irá permitir uma resposta weberiana ao problema da
teodiceia particularmente complementar ao nascimento do
racionalismo burguês moderno: a racionalização protestante das
visões de mundo. Essa seletiva associação do racionalismo ao
protestantismo é, contudo, injusta com toda a reflexão medieval
metafísica. O que é racional no desenvolvimento de uma visão
do mundo protestante é apenas a compreensão da razão como
algo inacessível à intuição, isto é, algo cuja ideia se torna
acessível ao ser humano já na forma de uma mediação pela via
do esforço e do dever. E isso já é o produto de uma reflexão
idealista muito mais penetrante e fundamental, que encontra no
desenvolvimento da religião uma expressão particular: o ser
humano se conecta ao plano cosmológico através de sua
liberdade apenas na medida em que é ascético e metódico, ou
um instrumento que cumpre seu dever segundo o tabu de um
valor (a determinação de uma razão) que ele mesmo não pode
negociar, controlar, rejeitar ou confirmar porque atua nele
como uma base pré-reflexiva ou um preconceito subterrâneo.
Esse tema da razão subterrânea à razão chegará ao
limite da modernidade como uma impaciência contra Deus, na
forma das questões sobre a história, o inconsciente, a ideologia
(materialização da razão através de um interesse) e o
relativismo cultural. O Ser humano, tentando ser racional
através de sua encenação – sua máscara de si mesmo (sua
história, sua consciência, seu interesse) – não o consegue sem
se precipitar a uma fórmula de racionalidade, como uma
superstição ideológica, um valor prático e heurístico, uma
obediência cega que determina o fundamento valorativo de uma
práxis. Somente na esfera prática as manobras ideológicas da
inteligência encontram um terreno de interpretação racional
como algo que podemos identificar como familiar a essa
inteligência: a história, ou o retrato de seus sucessos como
inteligência. A experiência da finitude encontra a razão apenas
através do interesse e do poder: o racional repercute sobre ele
como experiência do dominante, do interesse que, com sucesso,
encena ser mais do que simples interesse: se transformando,
pela encenação, em algo legítimo, que se afirma objetivamente
na experiência do Direito.

73
Parte dois:
O Idealismo contra o Ceticismo

74
O Ceticismo como Ocultação da Razão

&
O Idealismo contra o Ceticismo
A crise mais aguda atravessada pela metafísica se deve,
com grande probabilidade, à queda do conceito de causalidade
depois da sistemática interrogação de Hume sobre os limites
das conclusões que podemos retirar da mera experiência. A
premissa de que a observação científica humana só pode
confiar em uma crença no inobservável por convenção
psicológica, ao mesmo tempo solapou a certeza na ciência
empírica e facilitou a provocação de uma era de independência
científica frente ao império de conceitos a priori da razão.
Kant aceitou em parte a crítica, mas juntou a ela todo um
diagnóstico mais amplo, que envolvia no escândalo não
simplesmente a razão, mas um modo de usar a razão mais
pervasivo: ele o chamou de dialética, em uma franca remissão
provocativa ao hábito especulativo incontrolado dos medievais.
Mas a dialética representava um tipo de vício profissional mais

75
antigo: o foco no objeto em si mesmo, no dado, e a indiferença
às condições da experiência como centro irradiador das
possibilidades formadoras de mundo. As intenções do filósofo
alemão eram claramente redentoras. Tentava represar os
prejuízos. Ao mostrar que um modo impróprio de pensar a
filosofia impedia a conquista de uma versão da realidade
subjetivamente necessária, isto é, necessária para o encaixe
classificatório da experiência e sua interconexão a priori,
mostrava também todo um domínio ainda preservado à
filosofia, a saber, um modo de pensar não cativo ao domínio do
ente como dado.

& A resposta idealista ao cético: um dos grandes


momentos da Filosofia Moderna na Dedução Transcendental
das Categorias de Kant

De acordo com o que estabelecemos acima, podemos


esboçar a seguinte resposta ao enigma cético: se mesmo o erro
tem de ser condicionado, com possibilidades de aparecimento
determinadas, tampouco pode existir um engano filosófico em
escala metafísica, ou um gênio maligno cujos segredos
guardariam o fundamento de comparação para explicar e
corrigir o erro52. Essa resposta está contida de modo
brilhantemente conciso na tese kantiana da Dedução das
Categorias: a tese da unidade objetiva da experiência 53. De
maneira superficial, podemos reproduzir o clímax do
argumento da Dedução na premissa kantiana de que a
gratuidade da ordem psicológica de representações é
impossível sequer de ser pensada por nós, e que para que
chegue a uma unidade objetiva, como experiência, precisa ser
filtrada por categorias que exibem conexões a priori entre os
momentos dessa experiência.

52
A eliminação dessa pressuposição cética está no coração de uma
inteligência que já é familiar à ideia de jogo e não é mais cativa da
dicotomia entre “realidade” e “ilusão”, se permitindo diversas concessões e
discussões entre o real e o ilusório, diminuições da ideia de real, e
compreendendo a nuance prática presente em toda reivindicação de
“realidade”. Veremos isso mais pormenorizadamente quando observarmos
que os conflitos da razão consigo mesma são formas de diálogos
intersubjetivos onde a presença do “outro” se torna visível.
53
Peter Strawson ofereceu uma explicação de como a tese da unidade
objetiva da experiência elimina o dogma empirista que levou Hume ao
ceticismo: “sua rejeição toma a forma, antes, de uma prova de que o
conceito empirista mínimo de experiência é incoerente isoladamente, e que
faz sentido apenas no interior de um enquadramento abrangente que
necessariamente inclui o uso e aplicação na experiência de conceitos de um
mundo objetivo” (1966, p. 19).

76
Esse aspecto superficial da exposição, no entanto,
guarda um mais brilhante raciocínio. O que Kant revela ao
denunciar nossa necessidade de “categorias” para a
compreensão empírica, é o fato de que nossa compreensão
empírica, feita investigativamente, o é através de formas que
revelam a estrutura do progresso aproximativo da especulação.
Não podemos medir a verdade ou o engano através de um
critério de entendimento verdadeiro formulado metafisicamente
através de um conceito de inteligência que poderia fazer a
solução coincidir com o problema em uma dimensão atemporal
ou supra-especulativa. Pois para que possamos errar é preciso
de qualquer forma que possamos comparar o erro com uma
meta de verdade, e essa comparação só é operada por um juízo
onde a “verdade” ainda está em questão, ou seja, ainda não foi
decidida. O curso da inteligência, assim, ficaria às cegas se
tivesse que confiar em dados intelectuais gratuitos e isolados. O
futuro permanece incógnito enquanto se arriscam hipóteses
especulativas. Se a verdade ainda não foi decidida, tampouco o
foi o erro, de modo que ele nunca é conclusivo e absoluto; e só
ocorre aproximadamente no decurso mesmo de um centro de
interrogações inteligentes. Nenhum centro de interrogações é
carente de inteligência, pois por mais limitado, ele pressupõe as
condições para avançar o curso empírico que o alinha a estágios
mais avançados do processamento de informações, que, por
isso, se inclui na mesma inteligência durante o seu curso.
O tipo de engano insinuado pelo cético seria um engano
cuja correção só poderia vir do exterior, como um segredo
esclarecido por uma forma lógica mais clara, por uma intuição
mais incorrigível, por uma tecnologia nova, por uma linguagem
perfeita, por uma consciência psicológica indubitável – o
cogito – ou pela própria intervenção divina. Essa impressão
funciona como se pudéssemos aprender a corrigir nossos
enganos através de uma nova tecnologia, ou depois de uma
descoberta científica sofisticada sobre conexões neurológicas,
um código ou linguagem mais exato, se não através de um
questionário infalível capaz de desencobrir todos os segredos
da mente divina ou da natureza. Todas essas propostas tem em
comum o fato de que funcionariam como uma medicinal
solução contra a estupidez. E esse truque tem repercussões
céticas viciantes. Para colocar ainda em novas palavras, a
manobra do cético consiste em imaginar um critério de
distinção natural, psicológico, semântico, metafísico para
discernir o erro da verdade. Ele imagina um reino livre de
especulação usado como base de comparação para nosso
conhecimento e o seu objeto. Frequentemente, imagina um ser
ou inteligência transcendente que julgaria nossa limitada
inteligência de fora.
Para Kant, a única serventia de um conceito é julgar
através deles segundo os princípios da experiência possível.

77
Ora, não há outra maneira de entrar ou contribuir para uma
discussão a não ser através de argumentos em apoio,
concordância ou discordância. Desqualificar esses argumentos
a título de que não são suficientemente fortes, ricos,
inteligentes e outras maneiras de postular propriedades a
argumentos (como a estupidez), em vez de julgá-los, é
pressupor que a verdade e o erro existem antes mesmo de
qualquer apoio, concordância/oposição ser discutida. É, ainda
mais, pressupor que a verdade ou a validade podem existir
independentes das condições da experiência que as
fundamentam. É, portanto, estabelecer que a verdade e o erro
coexistem em uma dimensão mundana exterior; como se
estivessem em um mundo transcendente que nos reserva a
verdade ou a falsidade, o erro ou o acerto, como revelações.

& Um histórico das respostas a Hume permitidas por


Kant

Podemos derivar dessa solução ao ceticismo sugestões


importantes para compreender a história de respostas de Kant a
Hume. O alemão, antecipando os críticos do formalismo lógico
que povoaram a academia depois de Wittgenstein e Quine,
havia descoberto e desmascarado o truque cartesiano daquele
que se finge de cético para granjear apoio à necessidade de um
dogmatismo, armadilha que consiste em culpar a sensibilidade
isoladamente, ou as fórmulas do entendimento isoladamente,
tanto pela verdade e falsidade (confirmações), como pelo erro
ou engano (quando o falso é tomado como verdadeiro). O
característico nesse truque é que ele cria a impressão de um
erro que existe independentemente de um sujeito concordar ou
discordar dele. Esse seria um erro imprimido já na
representação conceitual em isolado ou na representação
intuitiva em isolado, como se houvesse uma diferença natural
entre representações verdadeiras/falsas e representações
enganosas (quando o falso é tomado como verdadeiro). Essas
considerações culminam em uma defesa alternativa da tese-
chefe da Crítica da Razão Pura: a de que os juízos sintéticos a
priori não são raros ou exceções que necessitam de uma prova
extraordinária, mas, pelo contrário, é o ceticismo que depende
de uma atitude transcendental com respeito à sua crença na
nossa vulnerabilidade teórica. É o cético que superestima nossa
capacidade de se enganar, e não o cientista empírico
(fundacionista) que superestima nossa capacidade de alcançar
verdades a priori sobre o universo. De modo que, nessa leitura,
invertemos o ônus da prova: quem deve explicações é o cético,
e não o cientista empírico (fundacionista).

78
& O problema do Ceticismo como inteligência
filosófica limitada sobre a ilusão: as conexões entre a
Metafísica e o psicologismo

As tendências céticas são tão ancestrais que podemos


pressenti-las no código genético do pensamento filosófico. Se
quisermos apresentar essa tendência através de uma
caracterização psicológica do sentimento que a alimenta,
podemos falar, como D.C Stove, que "skepticism about
induction is undoubtedly a thesis, but (...), it stems from a
certain feeling: a difused or 'cosmic' feeling of insecurity". E
podemos lembrar também que para criar as condições para o
pensamento filosófico cético, não basta familiarizar um
estudante com o erro ou com a falibilidade do conhecimento,
mas é preciso “to make the falibility of induction a source of
anxiety for him" (p. 106). O cético não é apenas aquele que vê
o erro, mas aquele que postula causas contingentes para o erro,
como se este fosse um fato, um acidente, uma ocorrência do
mundo. O erro que conduz ao ceticismo é mais do que o
momento de um processo especulativo que permite sua própria
autocorreção no decurso investigativo mesmo. Com essa
pressuposição em mente um dos maiores céticos de todos os
tempos, David Hume, foi capaz de ver no erro ou falibilidade
da indução uma consequência de duas causas: um fato sobre
nossa psicologia limitada, e um fato sobre a falta de
uniformidade do mundo.
Na verdade, a metafísica e o ceticismo partilham traços
comuns, embora na superfície se oponham. A primeira pensa
na possibilidade de certeza absoluta, o acesso às coisas em si
mesmas; a outra, no engano absoluto, o desencaminhamento
completo da inteligência. A coincidência entre o pensamento
metafísico e o cético pode ser diagnosticada através da
acusação de um sintoma comum: ambos têm a tendência de
estabelecer para a verdade critérios de exigência exorbitantes,
traçando uma distinção entre “realidade” e “ilusão”, “verdade”
e “aparência”, que tem de ser fundada externamente, em uma
circunstância ôntica, mundana ou transcendente. Kant, por sua
vez, acredita que a capacidade humana de se enganar, a ilusão e
a aparência, não são tão comuns e disponíveis: fazem parte de
uma atividade restrita e rara, chamada de dialética-
transcendental, e acontecem apenas como resultado da adoção
de uma posição teórica que se entretém com a curiosa
possibilidade de “englobar os entes em sua totalidade” 54. Para
Kant, empiricamente, a aproximação ou a esquematização de
54
Como veremos com mais cuidado no futuro, essa tendência dialética torna
visível o interesse prático da razão em dialogar consigo mesma, lucrando ou
se beneficiando praticamente com a discussão sobre realidade/ilusão.

79
uma verdade a que não se tem acesso sensível direto (as
verdades relevantes para a pesquisa empírica) não tem alcance
ilusório: tem sim o poder de nos conduzir ao erro, mas mesmo
esse erro é aproximado e não absoluto e, portanto, apenas faz
sentido “como erro” dentro do campo de perguntas e
interrogações em que colocamos as coisas em jogo. A
inteligência do erro não é, portanto, a expressão de uma
capacidade limitada: mas essa limitação é uma fase mesma das
aproximações da inteligência a uma solução. A única maneira
de converter esse erro em ilusão (uma condição de falta total de
realidade), é se juntarmos a essas aproximações uma atitude
transcendental-dialética – a saber, a crença de que esta
realidade material de nossa experiência não está à altura de uma
verdade superior.
De certa forma, Kant antecipa aqui a posição de que
qualquer pensamento totalizador é apenas o reflexo de uma
práxis, que nunca se perde para si mesma em uma alienação
exterior, pois está fora de seu poder deixar de viver sua própria
experiência. É mais uma continuação da meta helenocêntrica
cristalizada pelo idealismo platônico, e que consiste agora na
estrangeirização do incognoscível. Porém, se tenta narrar essa
experiência vivida a partir de razões dialéticas de modo teórico,
como se pudesse abstrair de sua condição prática, acessando
ideias e falando de coisas em si, então, e somente então, o
engano deixa de ser acidental e aproximado para se tornar
fundamental. Esse engano não é físico, contudo, mas uma dês-
racionalização ou um abuso da razão.
Vamos pressupor que muitos filósofos pré-críticos
acreditavam que a sensibilidade, por si só, mesmo antes de ser
empregada em um julgamento, poderia ser uma ilusão ou
induzir ao erro, como no caso de nossa percepção de um galho
mergulhado na água ou a percepção do planeta que habitamos
como plano. Essa suposta tradição parecia confiar que, o que
quer que faça algo um conhecimento ou faça uma ilusão, deve
ser dado por um fato, ou uma revelação, ou, no caso da ilusão:
nossa ignorância entendida como um fato psicológico ou uma
circunstância moral, nossa inteligência imperfeita. Para essa
tradição, não é uma revisão de todo o julgamento, através de
novos modos de coordenar as evidências às teorias, que
estrutura a transição do erro para a verdade, mas sim uma
espécie de nova percepção (dada por deus, ou por uma melhor
tecnologia de avaliação de dados, um melhor sentido para
intuir), apenas diferente da primeira por ser mais semelhante às
coisas mesmas. No limite, seria um fato moral ou psicológico,
como uma espécie de esclarecimento ou penetração intuitiva,
que caracterizaria o acesso à verdade.

80
& O Idealismo por dois meios
incompatíveis:comparação entre a luta platônica contra o
sensível e a luta kantiana contra o suprassensível

Um exemplo típico de idealismo reapropriado é a


política de oposição filosófica à metafísica pós-escolástica. Não
é apenas em Kant que esse idealismo amadurece: este é um
movimento que percorre o racionalismo e o empirismo, antes
de chegar ao filósofo transcendental. Nenhum deles aceita o
escolasticismo sem problemas, e em Berkeley, esse problema
se assume francamente como a fraude da “abstração” do ser
feita quando ele é destacado de sua existência na percepção. O
que distingue Kant, nesse cenário, foi perceber um modus
operandi mais profundo a ser combatido: não a simples
abstração, mas o modo de pensar dialético que confunde a
matéria dos sentidos com traços informativos das coisas em si
mesmas. Ambos parecem preocupados, contudo, com a
preservação de uma inteligência da percepção, que o cético
rejeita e que o dogmático superestima – caindo na pura
abstração – ao postular um poder intuitivo intelectual do
cenário perceptivo. Em Kant, em vez de atacar a abstração ou a
mimesis dos sentidos, é o suprassensível que é atacado, mas o
motivo coincide ainda com o espírito do platonismo: o
suprassensível é identificado agora como a materialização
ôntica de uma razão postiça, que procura a homogeneidade que
fundamenta as coisas em intuições intelectuais dogmaticamente
postuladas.
Berkeley acredita que a própria ideia de coisa, tal como
extraída de sua existência fática através de sua dependência
física com as outras coisas, são simples sugestões informativas,
o modo correto delas se combinarem como símbolos para a
apreciação correta do mundo: “isso não resulta de hábitos ou
relações entre as coisas mesmas, mas da bondade de Deus e de
sua benignidade” (p. 68). Isso implica, de maneira mais
incisiva, que o conhecimento particular da percepção não é o
motivo de princípio a nos desencaminhar: ele tem uma
normatividade própria a ser apresentada na administração
prática de nossas necessidades55, e prevê, portanto uma
racionalidade. A única precaução é essa: ele nos
desencaminharia se fosse usado como base de abstração para
uma racionalidade ôntica gratuita e exterior. Nas palavras de
Kant: é apenas enquanto confundido com a matéria positiva de
uma coisa em si que o particular da intuição conduz a

55
“Dizem-nos miseravelmente enganados pelos sentidos e entretidos
somente com o aspecto exterior das coisas. (...) Mas é evidente pelo que
ficou dito a vacuidade dessa queixa e a influência de falsos princípios, que
nos levam a desprezar nossos sentidos e a pensar ignorar tudo de coisas que
perfeitamente compreendemos” (p. 65).

81
contradições e pseudo-problemas. É apenas enquanto organon
de um modelo materialista e técnico de verdade que os órgãos
sensoriais desencaminham. Para Berkeley, o cético triunfaria
sempre que conseguisse convencer de que os sentidos são
incapazes de aprender e assimilar a verdade.

& Husserl contra o ceticismo: a normatividade da


consciência tética

Em Husserl, os dispositivos críticos do platonismo são


claramente traduzidos para um combate contra o “real”
adquirido pela abstração ôntica da ciência natural e da
metafísica escolástica. Além disso, o filósofo, concordando
com Berkeley, se opõe à tese de Locke de que a mente proveria
o material acessório para a abstração, ajudando as limitações
dos sentidos. Tal dissociação incentiva o cético a situar a
realidade fora de nós, em algum céu de essências inacessível,
como se a percepção empírica fosse desencaminhadora ou se
encaminhasse sob a pressuposição da mais gratuita indiferença.
Segundo Husserl, “todo gênero de consciência tética se
encontra sob normas” (p. 319). O filósofo percebeu, como
Platão antes dele e muitos mais tarde, que o sentido e a verdade
dessas relações naturais não pode estar fora de uma direção
normativa dada pelo espírito. A verdade não pode estar na mera
gratuidade de uma matéria abstrata: não é algum “índice da
consciência anexada a um juízo” (p. 319) como um átomo pode
ser combinado com outro. As essências, causas e uniformidades
naturais são isolamentos materiais ônticos abstraídos do curso
regular dos fenômenos e apresentados em dissociação com a
intuitividade da experiência perceptiva: a sua essência é,
contudo, assimilável no curso da intuição através da
racionalidade inerente a essa percepção que perfila o objeto e
antecipa seus preenchimentos possíveis sob a forma de
transcendência.

O Idealismo como periódico protocolo de


diagnóstico da filosofia: o metafísico como o novo
sofista

& As primeiras metodologias de identificação do


modus operandi da metafísica

82
Desde que as suas primeiras expressões oficiais se
tornaram conhecidas e populares, a filosofia não amadureceu as
fronteiras regionais como outras formas de arte e literatura. O
seu tipo particular de objeto e método sempre deixou ocasião
para confundi-la com o discurso mitológico e alegórico que ela
prometia superar. E apesar da aliança com a razão e as formas
de racionalidade possibilitadas por sua retórica e seu estilo, não
foram poucas as vezes que a filosofia fora confundida com uma
mercadoria esotérica. Essa flexibilidade fronteiriça permanece
verdadeira quando a comparamos com discursos técnicos
provenientes do método científico moderno.
Tal possibilidade de confusão tampouco pode ser
desculpada como um erro de interpretação. É parte de sua
natureza flexível ser apropriada por muitas formas e manter-se
em tom diletante. Mas a imaturidade de seus limites causa a
impressão de falta de profissionalismo. Além disso, faltaria
algo à nossa ideia dessa disciplina se ela deixasse subitamente
de debater os pressupostos inofensivos que fundamentam a
retórica técnica de todos os campos profissionais. O mau humor
inevitável que em todas as épocas se empunha contra a filosofia
é orientado pela opinião, inconvenientemente fundamentada, de
que ela prospera e perdura no estranho ócio de duvidar e
debochar das premissas mais pacíficas do senso comum,
crenças sem as quais os outros homens pareceriam crianças
pagando o preço da irrealidade para se entreter com meros
jogos.
Por outro lado, a mesma disciplina é responsável por
devolver ao homem uma versão do seu mundo revestida de
explicações extraordinárias. O modus operandi típico dessa
parte da filosofia foi contido em um departamento intelectual
particular. A metafísica, em parte por sua vocação para
radicalizar a ambição de globalizante da razão pura, e em parte
pela prodigalidade de suas expansões especulativas, sua, por
assim dizer, inclinação para o luxo, converge tanto com a forma
de expressão dos mitos como com os discursos de
fundamentação racionais radicais. A mais poderosa definição
concisa para o fenômeno intelectual complexo representado
pelo título ‘metafísica’ é a de Kant, como a ciência sobre o
suprassensível, ou ciência sobre os objetos da razão pura, ou,
em um terceiro aspecto, sobre o que não é passível de ser
objeto da intuição. Três disciplinas são identificadas por Kant
pelo estudo do suprassensível: a psicologia racional (ou ciência
sobre alma e imortalidade), a cosmologia e a teologia. O
potencial explicativo dessa definição reside em que ela engloba
duas noções: a metafísica assume o ideal da razão pura em sua
forma mais ambiciosa, a de dar conhecimento a priori sobre as
coisas independentes da experiência, e também perde, por isso
mesmo, o solo seguro de disputa e rivalidade cognitiva que

83
fundamenta os resultados e soluções da ciência empírica. Esse
último efeito a coloca em um solo de antinomias, paralogismos
e outros contrassensos chamados pelo filósofo de Konigsberg
de “dialética”.
O título ‘metafísica’, apesar de sua história etimológica
sobrecarregada de subenredos, ainda tem tanta influência para
dar expressão a um tipo de modus operandi da filosofia porque
atende a uma demanda. Notadamente, a demanda, feita por uma
parte pós-positivista de nossa cultura, por instrumentos de
denúncia capazes de policiar discursos que exorbitam a esfera
do ordinário. Quer seja em seu formato mítico e excêntrico,
quer seja no formato racional exagerado, o “meta” contido na
palavra sugere a idiossincrasia de uma personalidade
extravagante, um fetiche ao que ultrapassa os limites do
ordinário, uma inclinação aventureira ao “além”. O matiz
extraordinário carregado na própria palavra serve como luva à
retórica de reprovação de um setor importante da demanda
cultural cujo nascimento data pelo menos do declínio da
ascendência intelectual da dogmática cristã.

& O Idealismo Transcendental como novo sentido do


projeto da Filosofia de defender-se de si mesma: a razão em
oposição à razão metafísicas

Apesar da hostilidade despertada nos empiristas e


outros mecanicistas, foi através de filósofos menos inclinados a
se incluir nesse grupo reprovador da metafísica que o modus
operandi dessa parte do pensamento filosófico teve sua melhor
fase de esclarecimento. Immanuel Kant foi o mais importante
de um grupo de obstinados críticos da metafísica a entender que
havia ali mais do que simples contrassenso. O filósofo entendeu
que, apesar dos perigos do procedimento, a razão não pode
deixar de procurar por amparo em ideias puras que dão
expressão a esse senso de extraordinário.
Se fizer parte da personalidade e caráter da razão pura
se perder em empreendimentos metafísicos, esses
empreendimentos não devem, por sua vez, contar algo
importante sobre a razão, a humanidade e a história? Ademais,
os herdeiros do espírito positivista e os técnicos cientistas, os
especialistas que trabalham suas verdades fragmentadas e
limitadas à sua esfera de interrogatório, quando pretendem
avaliar, julgar e criticar os resultados cognitivos de suas
respectivas disciplinas – assim como superar eventuais crises –
tentam sozinhos e a trote de cavalo, com grande estardalhaço
de suas ferraduras, aprofundar a compreensão de suas
perguntas e problemáticas. Procuram pontos cegos que o

84
paradigma anterior ou contemporâneo é incapaz de abordar,
investigam a história dos sucessos e fracassos da ciência,
entram no debate sobre as condições de validade e projetam
achar os pressupostos epistemológicos e semânticos de sua
metodologia. Quando se entretém nessas práticas, não estarão
trabalhando aquela infame parte da filosofia, ainda que como
um barbeiro que tentasse dançar balé? Isso será decidido por
uma questão de nomenclatura. O que se conclui aqui é que
existe e nunca deixou de existir – mesmo nas épocas de crise
mais dramáticas – as perguntas que revelam um interesse da
razão com seus próprios fins arquitetônicos. Esse interesse
exacerbado de si por si mesma é a inspiração de um narcisismo
capaz de contaminar toda a cultura.
Para Kant, o problema da metafísica está vinculado ao
seu status dogmático, cuja expressão é encontrada em suas
aventuras dialéticas. A dialética é definida como uma lógica da
ilusão. De acordo com os críticos modernos, o seu uso foi
oficializado quase como método difundido durante o período
escolástico na Idade Média. Porém, como o seu alvo não se
restringe ao escolasticismo, Kant desenvolve um engenhoso
instrumento de identificação de discursos dialéticos. Esses são
os tipos de contrassenso que a razão tende a cair por sua própria
natureza. Para esboçar uma explicação rápida, a tese chefe da
Crítica da Razão Pura, o idealismo transcendental, se opõe ao
que Kant chama de realismo transcendental, a saber, a tese de
que temos acesso cognitivo às coisas em si mesmas, que é uma
das teses (não a única) derivada de uma postura metafísica
dogmática. Exposta assim, a doutrina idealista transcendental
revela o modus operandi do erro dialético sem especificar um
alvo: o problema não é uma doutrina metafísica específica, mas
sim uma forma de pensar o mundo que transita pelo realismo, e
que tem também a vocação para encorajar o ceticismo (e o
idealismo empírico).
A expressão ‘metafísica’ se tornou o bode expiatório
para a acusação de contrassenso e falta de sentido. É nesse
sentido que uma nova linhagem de Idealismo foi necessária
para diagnosticá-la. Assim como o Idealismo platônico foi
necessário à identificação e isolamento do sofista e do pré-
socrático, o Idealismo Transcendental de Kant – amparado em
uma revolução subjetiva (“copernicana”) – foi mobilizado para
neutralizar a metafísica escolástica.

Comentário:

Assim como em Platão o Idealismo é um combate ao


relativismo e a outras explicações do sentido do Ser que secam

85
o ser de logos ao recorrerem a recursos “materiais”, em Kant, o
idealismo também tem essa tarefa formal: ele não aciona as
manivelas teóricas de uma doutrina racional sobre o
suprassensível, mas oferece a chave de uma posição crítica, em
que a filosofia não se deixa subsumir por teorias regionais,
sejam essas caracterizadas por metafísicas populares ou por
outras doutrinas dogmáticas. Idealismo, em Kant, não significa
uma negação da realidade ordinária do senso comum e do
homem imerso em uma postura natural, mas sim uma rejeição
da realidade extravagante postulada pelos filósofos dogmáticos,
chamada por ele de realismo transcendental.

& Existe Filosofia sem Metafísica?

Em tempos recentes, a reflexão que a filosofia faz sobre


si mesma vem convergindo com consensos paradigmáticos que
aparentam ser pacíficos. Seja em sua paulatina perda de
autoridade para a ciência empírica, ou na forma mais moderada
de levar a sério os arroubos das personalidades céticas, ou
ainda no formato de uma indiferença apática aos fundamentos
da verdade, a nossa experiência filosófica se identifica pelo
parentesco comum da perda de radicalidade. A amplitude de
suas questões foi reduzida, e o alcance de suas perguntas
limitado. Se tomarmos a metafísica como a peça tradicional da
radicalidade filosófica, pelo menos no que concerne à
fundamentação e ambição de universalidade, podemos entender
essa nova fase da filosofia como diretamente ligada à crise da
metafísica e aos reiterados ataques que esta recebeu desde
Hume. Desde então, os efeitos da ausência de seiva metafísica
nas artérias da filosofia têm sido avaliados com um cuidado
microscópico a fim de entender que novo tipo de pensamento
ou que tecnologias retóricas sobraram para suprir o vazio que
ela deixou. O prejuízo foi sentido, sobretudo na perda de
seriedade ou no recém adquirido aspecto recreativo, incapaz de
investir à realidade o peso absoluto de uma “coisa”.
Contudo, essa conclusão pode ser desorientadora. Pois,
por um lado, não é apenas a sede da fundamentação e do
dogmatismo que foi excluída e desacreditada. Também o
ceticismo, essa outra sede radical do pensamento, sofreu uma
desfalque de crédito. Foi diminuída drasticamente a confiança
no empreendimento filosófico, quer como uma operação de
fundamentação sólida, quer como ruptura revolucionária. O
recente estudante de filosofia suspeita que a capacidade de
estender a dúvida até os limites do mais simples e indubitável
foi superestimada pelas gerações filosóficas fundadoras da
modernidade. E por outro lado, as colunas empiristas do
pensamento cético também foram solapadas, na medida em que

86
foram descobertas em seu interior o disfarce de outras
ambições dogmáticas: a ilusão de que os primeiros dados dos
sentidos teriam uma preeminência milagrosa e dariam um
acesso à realidade completamente isento, puro e não
interpretado. De modo que não podemos indiferentemente
esperar que a metafísica possa assumir toda a culpa. As
ambições radicais da filosofia não pertencem exclusivamente a
ela. E extirpar essa parte da ex-rainha das ciências pode até
multilar alguns dos impulsos que mais a assemelharam às
religiões, mas não impede que os conflitos mais intrincados do
pensamento renasçam no interior da própria ciência empírica
ou em novas roupas do misticismo.
De fato, a Crítica da Razão Pura nunca se pronunciou
como antagonista direta de toda a metafísica. Entre seus
objetivos estava o de reabilitá-la. Kant levantou barricadas
contra o ceticismo e o dogmatismo. Mas essa oposição nunca
significou, para ele, a perda irremediável de qualquer terreno de
segurança teórica para a razão pura. Também como Platão,
Kant diagnosticou um tipo de “encenação da razão”; o
problema, portanto, não era a razão mesma. A sua insistência
na existência de juízos sintéticos a priori coincide com a sua
sólida certeza de que existe um elemento formal mínimo de
verdade sem o qual não poderíamos sequer duvidar de nossa
sequência de consciência interna. O deslocamento do problema
filosófico (tipicamente ontológico) para o problema das
estruturas subjetivas que condicionam nossa visão de mundo,
portanto, conta uma história da filosofia que coincide apenas
superficialmente com uma narrativa de emancipação da
metafísica. Ela é antes uma emancipação contra a encenação da
razão promovida pela metafísica escolástica.
Para entender o encadeamento dessa história, contudo, é
preciso desdobrar as bases introdutórias de uma leitura do
projeto kantiano, a fim de refletir sobre as maneiras pelas quais
a tese da Crítica da Razão Pura promove alternativas genuínas
a uma filosofia pós-metafísica. São essas as perguntas
realmente encorajadoras para inspirar uma compreensão dos
novos campos de dificuldades pós-kantianos: a) o que é
entendido pela filosofia em uma era tipicamente pós-
metafísica? , b) como o idealismo transcendental oferece
ferramentas retóricas e conceituais para aprofundar o
amadurecimento da filosofia? c) como o realismo
incomensurável de Kant escapa de um antropocentrismo, ou
um relativismo antropomórfico centrado na experiência do ser
humano, e de outras formas de ceticismo? Essas perguntas, que
não ocuparão nossa atenção aqui, tem um potencial instigador
independente que, apesar de ter sido continuamente explorado,
ainda não se esgotou.

87
Comentário:

Uma contribuição central almejada aqui é


sugerir que a mencionada desmistificação idealista do
movimento metafísico envolve uma tomada de posição na
discussão contra um mito persistente, que se articula através do
antropomorfismo e governa a vida humana no formato de
jogos: “o modo de pensar antropológico, que, não concebendo
a essência da subjetividade, dá prosseguimento à metafísica
moderna, na medida em que a trivializa” (Heidegger, 2007, p.
151). O jogo mencionado é, de fato, a trivialização das
circunstâncias de rivalidade, que adquirem então um caráter de
‘brincadeira’ para quem observa de fora do jogo (essa visão
exterior apenas mostra que é impossível entender a seriedade
do jogo sem estar com sua própria vida em jogo dentro dele). O
idealismo filosófico chamado de transcendental é inútil se não
for entendido como um dispositivo para o desarmamento de
certas forças retóricas – encenações da razão – que trabalham
ao serviço da metafísica e de seu corolário antropomórfico. A
metafísica naturaliza as condições normativas presentes na
regulação de “casos normais” que permite a coexistência
política, colocando a prática em segundo plano, ou relegando
ao esquecimento o antropocentrismo na base da imagem
cultural. A presente digressão foi necessária para completar o
diagnóstico da metafísica iniciado no capítulo anterior. O
importante resultado que esperamos ter sugerido é o de que a
tradição filosófica julgou necessária uma aparelhagem idealista
para contrabalançar os abusos da metafísica ou o movimento
colocado em ação por essa. Outras soluções podem ter sido
apresentadas, mas o idealismo transcendental certamente ocupa
um lugar soberano no quadro de influências legados pela
história. O contrapeso idealista conta uma história: a de que a
metafísica e o seu modus operandi tem sido fundamentalmente
antípoda a qualquer versão da filosofia capaz de desmistificar a
ilusão de realidade absoluta carregada na experiência cultural
do homem através de uma injeção narcótica de esquecimento.

O Idealismo e a Linguagem

& O Passo Idealista pós-kantiano: Heidegger e a


acusação da encenação racional pela linguagem (ocultadora)
da ciência empírica

88
O uso do idealismo como instrumento de
desmobilização da metafísica dogmática e seus herdeiros – o
realismo e o idealismo em suas versões filosóficas ingênuas –
foi recuperado por Martim Heidegger, que enunciou a
“primazia” do idealismo sobre outras posições filosóficas como
“a compreensão de que o ser não deve ser esclarecido pelo
ente” (2002, p. 274)56. Heidegger em Ser e Tempo denuncia os
esforços da tradição filosófica para interpretar o Ser pelo ente,
anunciando uma espécie de tendência que viria desaguar na
especialização científica e tecnicismo moderno, onde o
conhecimento fragmentado de cada região de discurso
científico se apresenta como visão acabada do mundo.
Interpretar o Ser pelo ente significa dar voz ontológica a meras
narrativas ônticas das ciências empíricas ou de sistemas de
metafísica popular, como as religiões. De modo que podemos
dizer que Heidegger, estendendo o diagnóstico do problema
dialético causado por posições filosóficas indulgentes com o
realismo e o ceticismo, explora a sugestão de que o problema
faz parte de uma tendência que contamina inclusive a ciência
empírica. Heidegger entendeu a primazia do idealismo como
uma fonte de prevenção contra a naturalização, regionalização
ôntica, ou simplesmente o esquecimento ou acobertamento da
questão a respeito do Ser.
Para arriscar uma descrição geral do parentesco entre
esse idealismo e o projeto de Heidegger, investigaremos a
seguir a seguinte sugestão de leitura: o autor de Ser e Tempo
adota uma paráfrase doutrinal da solução kantiana para o
problema do realismo transcendental, apoiando a primazia do
sentido crítico e transcendental do idealismo como uma
abordagem que se coloca em constante vigilância contra a
regionalização ou naturalização da pergunta sobre o Ser. Essa
naturalização aparece em seu estado de eficiência máxima na
linguagem proposicional, que permite a regionalização do ser
em suas ciências específicas.
Para todos os efeitos, a obra de Martim Heidegger
descreve um diagnóstico sofisticado e complexo do movimento
de esquecimento colocado em ação pela metafísica, onde a
interrogação ontológica e as pulsões afetivas que a engatilham
são reduzidos a instrumentos retóricos ou Tratados de
56
Para introduzir os termos e expressões em questão, separamos a
explicação de Heidegger na obra Nietzsche: “O que é considerado como
‘ente’ é o efetivamente real. (...) A ‘realidade’ efetiva também se chama
‘existência’. (...) Nós podemos gostar e tender facilmente a nos reportar ao
fato de todos os homens saberem a todo momento o que significa ‘ser,
‘realidade efetiva’, ‘ser-aí’ e ‘existência’. Não obstante, permanece obscuro
em que medida o ser se determina como realidade efetiva a partir da
efetuação e obra. Além disso, o ‘ser’ não seria plenamente denominado na
metafísica se o dizer acerca do ser se contentasse com a equiparação entre
ser e existência. Desde tempos imemoriais, a metafísica faz uma diferença
entre aquilo que o ente é e o fato desse ente ser ou não” (2007. p. 307-308)

89
“totalização do ente” específicos, como os levados à frente pela
“matematização” da Física feita pela ciência natural moderna57.
Mas para nossos propósitos, descrever seus traços gerais será o
bastante. Segundo ele, em sua obra Nietzsche, “o começo da
metafísica revela-se como um evento apropriativo, que consiste
em uma decisão sobre o ser no sentido do vir à tona da
distinção em o-que-ser e o fato-de-ser” (2007, p. 308).
Entretanto, “a própria metafísica nunca pode apresentar por si
mesma um saber sobre essa distinção” (2007, p. 309). De modo
que “a proveniência da distinção entre essentia e existentia (...)
permanecem veladas, ou, dito em termos gregos: esquecidas”
(p. 309). O filósofo continua explicando que o esquecimento do
ser favorece “o ser que ilumina o ente enquanto ente e
permanece inquestionado enquanto ser” (p. 309). Esse
movimento apropriativo da metafísica, caracterizado como
esquecimento, alavanca os mecanismos de naturalização do
questionamento sobre o ente engatilhado pela atividade das
ciências modernas. De modo que:
O-que-é e o-que-de-fato-é diluem-se com a crescente
ausência de questionamento da entidade e se transformam em vazios
‘conceitos reflexivos’, mantendo-se, contudo, um poder tanto mais
tenaz quanto mais óbvia a metafísica foi se tornando” (Heidegger,
2007, p. 4)

A primazia do projeto idealista transcendental se define


pela transição da questão ontológica para a questão das
condições transcendentais do conhecimento. No entanto, em
Heidegger, a mesma primazia conduz a uma lembrança da
questão ontológica em sua dimensão histórica, e uma vigilância
contra a interpretação do Ser pelo ente. O importante não é
tanto o fim do dogmatismo escolástico, mas sim o fim da
tendência a dar interpretações definitivas do Ser em termos de
suas manifestações regionais. E agora, não apenas a metafísica,
mas a própria linguagem oferece um retrato do mundo onde a
discussão do sentido do Ser já não precisa ser feita. Na verdade,
como outro campo de estudos paralelo no século XX descobria
– a filosofia analítica – a metafísica e a gramática formam
cartéis de colaboração mútua.

& A passagem de Kant para Heidegger: o policiamento


da ilusão dialética se tornando policiamento da linguagem da
ciência empírica

57
Em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica: “A metafísica moderna é
determinada através do fato de a subsistência conjunta da problemática
tradicional ganhar o aspecto de uma nova ciência, que é representada pela
Ciência matemática da natureza” (Heidegger, 2006, p. 65).

90
Apesar da nítida influência de Kant sobre o espírito
positivista, foram os fenomenólogos sob a liderança de
Edmund Husserl que continuaram o trabalho de desenterrar os
pressupostos íntimos da relação entre a consciência e a
realidade. Também foram eles que continuaram o projeto de
criticar as formas de estabelecer essa correlação – entre ser e
consciência – se baseando em formas que se colocam para além
da racionalidade própria ao sistema temporal de preenchimento
dos atos intencionais. Contudo, o protagonista da
fenomenologia permaneceu limitado a uma crítica do
psicologismo, que ele não estender aos outros ramos da ciência
empírica que tinham, cada um ao seu modo, a potencialidade
encenadora de sequestrar a filosofia. Hoje a biologia, a
economia, a física, e qualquer outro campo ôntico é capaz de se
apresentar como fonte de esquecimento da questão do Ser, e foi
um discípulo de Husserl que viu essa questão de modo claro.
Falaremos novamente de Heidegger aqui e de como ele
reinterpretou o legado kantiano.
O ponto de ruptura entre os dois filósofos alemães –
Kant e Heidegger – parece fácil de ser ignorado. Ambos
reivindicam uma prevenção contra um modo de pensar que foi
tornado corrente pela metafísica. Para Kant, esse é o
pensamento dialético e o realismo transcendental que dele
nasce, incluindo, eventualmente, formas de ceticismo
inspirados pelos mesmos pressupostos. Entretanto, para
Heidegger, a vigilância não se dirige tanto contra as versões
transcendentais e dialéticas da ideia de realidade, mas antes
contra a ideia de realidade amansada e domesticada por
interpretações regionais, isto é, com base no ente e na sua meta
de esquecimento. Se no contexto filosófico de Kant provava ser
mais ameaçadora a voz escolástica de uma lógica racional e
dialética sem limites, Heidegger parece ter visto a ameaça na
voz das ciências naturais que se preparavam para tomar o lugar
da reflexão ontológica, isto é, tentando explicar o ser pelo ente.
A sua preocupação não é o deslize dialético, mas sim o
esquecimento crônico do questionamento filosófico radical,
representado, para ele, pela ontologia. O poder de atração que a
ontologia exerce sobre Heidegger não justifica uma acusação
de anacronismo ou de pré-kantiano. Pois o que ele entende por
ontologia tem um sentido particular. Na obra Interpretação
Fenomenológica da Crítica da Razão Pura (1928), no item A
lógica transcendental como analítica e dialética
transcendental, Heidegger enuncia que “Kant emprega para a
ontologia a expressão ‘filosofia transcendental’”.
Para situar a contribuição de Heidegger na discussão
sobre o legado da crítica kantiana, podemos reputá-lo por
mostrar que a transição da questão aristotélica para a questão
moderna pode ser abordada como uma releitura da radicalidade
ontológica do questionamento ôntico. O ponto de vista

91
transcendental não coincide com uma abordagem moderada,
mas com uma descentralização do foco radical, que dá origem a
uma gama de possibilidades de radicalização, não mais
centralizadas pelas versões populares ou dogmáticas da
metafísica. A suspeita de que Heidegger, ao pedir um retorno
da autoridade filosófica à própria filosofia em sua forma mais
radical – a ontologia – era um anti-kantiano, reside em um mal-
entendido que pode ser dissolvido através da correção de uma
leitura, a nosso ver, falsa: o mal entendido resultante da leitura
positivista da obra de Kant, segundo a qual o discurso
filosófico produzido pela metafísica, para este filósofo,
representaria uma oposição completa ao discurso filosófico
produzido pela ciência empírica, que por sua vez salvaria o
conhecimento do erro e do absurdo58.

58
Sem embargo, existem evidências textuais suficientes no texto
do próprio filósofo de Konigsberg para sugerir que sua concepção de
metafísica não apenas é mais ampla do que o que pode ser abrangido pelo
escolasticismo, mas também ampla o bastante para ser identificada no
interior do discurso da ciência empírica. De modo que essa, apesar de
inofensivamente amparada pelos limites da experiência possível, não goza
de nenhuma imunidade à crítica de Kant. Em Logik, Kant afirma que “A
origem dos conceitos segundo sua matéria – segundo a qual um conceito é
empírico, arbitrário ou intelectual – é investigada pela metafísica” (AK 94).
Essa afirmação desperta curiosidade, pois, se o conceito, pelo ponto de vista
da matéria, se refere a traços e indícios que podem ser explorados pelas leis
de ciências particulares, como a semântica e a psicologia, como poderiam
eles pertencer, ao mesmo tempo, à metafísica, que é uma ciência do
suprassensível? Kant estava elaborando preliminarmente nessa passagem da
Logik, algo que só viria a ficar claro na Crítica da Razão Pura: o fato de
que a lógica geral pode ser confundida com o organon de uma ou outra
ciência particular. Isto é, ao desenvolver uma concepção de lógica baseada
naquilo que se emprestou materialmente de ciências particulares, como a
semântica e a psicologia, o resultado será doar um conteúdo – ou uma
aparência de verdade – a algo que deveria ser meramente formal e vazio.
Como, “a lógica geral, como pretenso organon, denomina-se dialética”,
podemos imaginar que enquanto escrevia a Logik, Kant pretendia designar à
metafísica a investigação do problema da origem dos conceitos segundo sua
matéria. De fato, quando se considera os conceitos apenas segundo sua
matéria, o conteúdo de leis semânticas e psicológicas seria facilmente
confundível com o conteúdo das próprias leis lógicas, dando “a todos os
nossos conhecimentos a forma do entendimento mesmo que no tocante ao
seu conteúdo ainda esteja muito pobre e vazio” (A 60/ B 85). O resultado
seria estruturar os conceitos, e logo todas as relações de coordenação e
subordinação conceitual, através de signos e traços emprestados de uma
gramática ou sintaxe particular, criando classes de verdades materiais que
pretendem se passar por formais. Na Crítica da Razão Pura, Kant lembra
que “em vista disso, preferiu-se atribuir esta denominação de Dialética à
Lógica, como uma crítica da ilusão dialética” (A 62/ B 86). Não é
coincidência, assim, que Kant chamou essa investigação, em Logik, de
metafísica. Pois a sua suspeita de que a investigação dos conceitos pela sua
matéria levaria ao erro está intimamente ligada à sua crença de que a
metafísica levaria ao erro dialético. E isso sugere, também, que a concepção
de metafísica de Kant pode ser estendida a todos os tipos de investigações
regionais que reproduzem a dialética: particularmente as investigações
regionais da semântica e da psicologia que investigam os conceitos e suas
leis através de sua matéria. Essa coincidência com Heidegger é clara. O

92
Heidegger também parece ter encontrado a verdadeira
vocação do sistema crítico kantiano, o filiando até mesmo à
verdadeira vocação de toda filosofia interessada em despertar,
não apenas de um sono dogmático, mas de um mergulho ôntico
irreversível nas maquinações da ciência empírica. Pois para ele,
em Ser e Tempo: “Aristóteles não teria sido menos idealista que
Kant”, se “o título idealismo significar o mesmo que
compreender a impossibilidade de se esclarecer o ser pelo ente”
(p. 274).
Essa nova contribuição do idealismo aparece como
solução para decifrar o mecanismo de encobrimento da questão
do ser. É idealista, aqui, a descoberta de um tipo de
interrogação filosófica herdeira de um pensamento crítico. O
uso dessa escola descobre o questionamento do caráter da
finitude, exemplificada por sua imersão inevitável em verdade
e não-verdade59 como alavanca para incluir a visão do Ser sob a
supervisão de um projeto discursivo. O aspecto ou nota da
discursividade relevante, aqui, é a vulnerabilidade: a
possibilidade de ser revisado especulativamente garante ao Ser
uma existência real modestamente empírica e sujeita ao devir.
Essa reinclusão do Ser em uma lógica onde ele tem expressão e
sentido histórico foi então retomado por Hegel, e assim surge o
diagnóstico de um tipo de doença filosófica antiga, mas recém-
descoberta pelas novas terapias críticas. Trata-se da abstração
a-histórica do Ser segundo uma concepção ontológico-
normativa e doutrinal convencionada, alienada do seu sentido
humano e cultural. Por essa linha de terapia, chegamos enfim
ao projeto de Heidegger: revelar a ligação entre radicalidade
do questionamento ontológico à pergunta sobre o homem e o
tempo: “No tratado Ser e Tempo, foi empreendida a tentativa
de determinar, com base na pergunta sobre a verdade, não mais
sobre a verdade do ente, a essência do homem a partir de sua
relação com o ser e apenas a partir dessa relação” (Heidegger,
2007, p. 145).
Heidegger mobilizou uma oposição às interpretações
ônticas da ontologia, praticadas, sobretudo pela autonomia
recém-conquistada pela ciência através do positivismo,
herdeiros de uma interpretação kantiana e uma campanha anti-
metafísica em gestação desde as primeiras reações contra-
escolásticas amadurecidas pelo iluminismo. Curiosamente, a
sua frente de oposição é baseada em uma estratégia intelectual
que recorre, como ele incidentalmente admite, às luxuosas

idealismo é também um antídoto contra interpretações ônticas-regionais do


Ser, e ele pode ser usado contra os novos dogmáticos: os cientistas
empíricos que pretendem enunciar as condições do conhecimento através de
características ônticas (os psicólogos e investigadores semânticos).

59
Em Kant: a impossibilidade de ter intuições intelectuais.

93
tecnologias retóricas criadas por Kant, entre as quais ocupa um
lugar de destaque a afirmação de que um realismo meramente
empírico não é diferente de um idealismo meramente
transcendental. Essas são apenas bandeiras diferentes, usadas
para batalhar o mesmo inimigo em condições estratégicas
variadas.
Talvez mais interessante do que especular sobre as
raízes do divórcio entre esses dois autores seja explorar a
possibilidade de encontrar algo em comum entre os seus
heterogêneos alvos. A questão relevante é: o que há em comum
entre o cientista empírico criado em um ambiente positivista e
naturalista, e o escolástico medieval criado em um ambiente
dialético-metafísico? Somente o fato dessa questão ser
colocada já é uma fonte de constrangimento para aqueles
comentadores recentes que considerariam o empreendimento
kantiano como uma posição moderada e anódina
fundamentando o espírito positivista moderno. Pois se existe
algo de dialético ou de ‘esquecimento’ tanto no recurso à
metafísica quanto no recurso a ontologias regionais ou
discursos ônticos particulares, e para isso temos evidência no
próprio texto de Kant, o tipo de realismo ingênuo combatido
por Kant na sua alegação de incognoscibilidade das coisas em
si não tem uma origem exclusivamente
escolástica/religiosa/supersticiosa, mas pode ser também
encontrado nas “maquinações” do discurso científico. De
acordo com essa hipótese, o idealismo transcendental não pode
ser relegado a um simples jogo de palavras refletindo o fim a
filosofia e o triunfo da independência científica. Trata-se de
uma escola filosófica que se insere em uma longa tradição
idealista, que encontra na história do pensamento uma
insistente tendência a ontificar a realidade, ou abordar a sua
facticidade como um produto normativo apolítico e sem
história. A intersecção onde se cruzam todos esses interesses
filosóficos não aponta para um lugar novo no horizonte. É o
espírito do ensinamento platônico difundido no mito da caverna
que tem voz, ainda que em linguagens diferentes, nessas novas
versões do idealismo.

& Berkeley, Wittgenstein e o Idealismo dos Sinais: a


recusa ao ocultamento técnico da Linguagem

Mesmo que admitamos que seja um tipo de solução


exagerada, todo idealismo tem uma história que, pelo menos
parcialmente, o absolve. O idealismo platônico é uma solução
de influência indisputável contra o naturalismo e materialismo
pré-socrático e o relativismo sofista. O idealismo kantiano

94
oferece uma chave medicinal contra o realismo suprassensível
escolástico. Heidegger invoca a primazia do idealismo como a
compreensão de que o Ser não se explica a partir do ente. O
primeiro Wittgenstein proíbe falar sobre o que está fora da
linguagem, para se proteger dos contrassensos e pseudo-
problemas que disso se seguiriam. Voltando ao caso de
Berkeley, também encontramos ricas sugestões das
consequências problemáticas da suposição de que é possível
divorciar o sentido do núcleo perceptivo que o entretém em ato.
Para o bispo, o idealismo responde aos problemas gerados pela
teoria de Locke de que “o espírito pode construir ideias
abstratas ou noções de coisas” e de que “o espírito pode formar
por abstração a ideia de cor, excluindo a extensão, e a de
movimento...” (p. 11).
Para Berkeley, a diferença entre a observação particular
de fenômenos e a observação de leis sobre regularidades não
está fundada em uma diferença entre um olho empírico e outro
mental capaz de produzir ficções universais, mas sim na mera
linguagem: “Os que dos fenômenos derivam regras gerais e
depois deduzem fenômenos a partir de regras parece
considerarem sinais e não causas” (p. 68). Essa espécie de
nominalismo empunhado com pretensões idealistas tem uma
contraparte recente. Segundo Wittgenstein das Investigações
Filosóficas: “Porque não podemos indicar uma ação corporal
que chamamos de apontar para a forma (em oposição, por
exemplo, à cor) então dizemos que corresponde a essas
palavras uma atividade espiritual” (PI § 36). Vemos nesses
trechos que Berkeley e Wittgenstein recusam destacar o sentido
do universal das ocorrências particulares: “...uma coisa é
manter constante definição de um nome, outra é fazer que ele
represente sempre a mesma ideia; uma é necessária, outra inútil
e impraticável”. (Berkeley, p. 20). Por consequência, ambos se
recusam a sonegar aos particulares um status informativo
sólido. É somente porque sofremos de um encantamento com o
poder de abstração da linguagem que a invocação de um olho
mental lockeano nos convence: “Apenas numa linguagem
posso querer dizer algo com algo. Isto mostra claramente que a
gramática de ‘querer dizer’ não é semelhante à da expressão
‘representar-se algo’ e coisas do gênero”. (PI § 38).

A mesma recusa de Berkeley à afirmação de que existe


algo de abstrato destacável do ato particular de conhecer ou
perceber, revive na oposição de Wittgenstein à ideia de que
existe algo de interno ou privado na intenção significativa de
um olho espiritual. Não por acaso ambos os filósofos
compartilham o consenso de que o modo como usamos nossa
linguagem abstrata é um recurso gramatical, e que abstrair
dessa linguagem e do modo como ela informa os sentidos –
seja através de um espectro de cores, de um hieróglifo, um

95
alfabeto ou uma notação matemática – não nos aproxima mais
das coisas mesmas. Em Wittgenstein: “É importante constatar
que a palavra ‘significação’ é usada incorretamente, quando se
designa com ela a coisa que ‘corresponde’ à palavra. Isto é,
confunde-se a designação de um nome com o portador do
nome” (PI 40). E em Berkeley: “E assim como a linha
particular fica sendo geral por ser um símbolo, o ‘nome’ linha,
que em absoluto é particular, como símbolo fica sendo geral”
(Berkeley, p. 15).
Essas observações sugerem que ambos filósofos
recusam uma dimensão exterior à própria informação particular
que nos é inteligível – nos sinais que podemos ler de maneira
atual (para Berkeley: percebidos) – que pudesse ensinar algo a
mais sobre universais ou abstrações mentais. Wittgenstein
capitaliza essa compreensão filosófica em passagens de
brilhantismo singular: “‘Parece-me que o espírito pode dar
significação à palavra’” – isto não é como se eu dissesse:
‘Parece que no benzol os átomos de carbono estão situados nos
cantos de um hexágono’? Isto não é nenhuma aparência; é uma
imagem” (PI VIII). A despeito das diferenças entre os dois
filósofos, existe uma coincidência de objetivos que não pode
ser ignorada e que enriquecerá nossa reflexão sobre o
idealismo. Eles mostraram convincentemente que a distinção
entre o visar atual de uma cor particular e o visar
intencional/mental da ideia universal de cor só pode ser
“compreendida” como uma diferença entre diferentes esferas
de informação, ou, como diria Wittgenstein, diferentes
gramáticas. A gramática dos “universais” difere da gramática
dos “particulares”, mas ambos são igualmente sinais
informativos e não se distinguem por um conter mais
“potencial cognitivo” ou “valor científico” que o outro. Para
Berkeley, por sua vez, “ao ler livros um homem sensato
procura fixar os pensamentos e como aplicá-los, de preferência
a ocupar-se de notas gramaticais da linguagem” (p. 68). O valor
informativo de uma linguagem de particulares e de uma
linguagem de universais difere, assim, apenas como difere uma
notação mais poética de outra mais simples. Não há diferença
de “conteúdo ilusório” ou “conteúdo de realidade” entre elas.
Essa constatação os alinha ambos a um ramo de anti-
materialismo. A realidade ou a ilusão não são etiquetas que se
possa anexar aos significados antes mesmo que esses entrem
em um jogo discursivo. A simples matéria dos atos de
significar, através de instrumentos que podem se estender desde
os gramaticais simples até formas retóricas complexas, pode ser
compostas de diferentes maneiras, mas enquanto não fizerem
parte de uma sequência integrada de contribuições
significativas – dentro de um jogo – essas diferenças só
poderão ser relevantes por um ponto de vista filosófico, como
peça de um quebra-cabeças metafísico ocioso.

96
& O Idealismo pela ótica de Wittgenstein: a
inteligência no uso da Linguagem

A publicação póstuma das Investigações Filosóficas de


Ludwig Wittgenstein influenciou o consumismo intelectual da
época com uma espécie de sintoma coletivo, um desejo comum
por uma reflexão mais profunda sobre o papel da linguagem no
enquadramento de nossa visão de mundo, e a continuação do
projeto pós-positivista – já presente no Tractatus – de refrear
ou mesmo substituir a filosofia em sua versão metafísica. O
conceito de “jogo de linguagem” surge como uma recordação
das várias semelhanças entre a linguagem e os jogos, onde o
conjunto das regras determina os limites dos possíveis lances.
O aparentemente trivial confinamento do “significado”
linguístico aos limites permitidos pelas regras de um jogo, e a
correspondente constatação de que uma proposição perde o
sentido fora de seu contexto de regras, pintou com cores novas
o aspecto transcendental da filosofia de Wittgenstein, que já
estava presente no Tractatus. Subsequentemente, reacendeu o
debate sobre a ameaça de relativismo linguístico, uma vez que
essa teoria substituía a tradicional doutrina intencional que
considerava o significado pela sua referência com um objeto,
deixando em seu lugar o mais modesto enunciado de que
aprendemos o significado de palavras pelo treinamento e o uso.
No entanto, as sutilezas da argumentação de
Wittgenstein não são captadas na mera descrição de um
conflito com o relativismo. A rigor, sua exploração da filosofia
infere o diagnóstico de que são sem sentido as controvérsias
entre idealistas, realistas e solipsistas (PI, 402): para ele a
questão sobre se há algo mais, como uma consciência, na
construção da compreensão do significado não acrescenta nada
à investigação sobre esse significado. Dentro desse difuso
espectro de denúncias feitas por Wittgenstein, um nos chama a
atenção mais intimamente. A perspicácia do autor austríaco
reside na sua engenhosa oposição a uma tradição psicológica
que convencionou a explicar o significado das proposições a
partir de eventos exteriores à própria prática para a qual a
linguagem é um instrumento. A influência de Wittgenstein
provocou a nova onda de consenso sobre os limites das
pressuposições filosóficas sobre a firmeza ou fragilidade do
conhecimento retiradas da linguagem descritiva, como vemos
em Austin: “Supor que ‘eu sei’ é uma frase descritiva é apenas
um exemplo de falácia descritiva, tão comum na filosofia. (...).
Proferir óbvias frases rituais nas circunstâncias apropriadas,
não é descrever a ação que praticamos, mas praticá-las”60.
60
Outras Mentes, Os Pensadores, 1980, p. 104.

97
O psicologismo sobre o significado e sobre o
conhecimento já havia sido combatido antes de Wittgenstein, e
é certo que faz parte de uma tradição anti-cética que teve um
dos seus clímax na crítica kantiana a Hume na Dedução
Transcendental. Portanto, aqui não avaliamos sugestões de
originalidade, mas novos pontos de contribuição ao problema.
O psicologismo que confunde o ato de significar (e conhecer)
pela descrição do ato de significar (e conhecer) é uma posição
antes de tudo empírica sobre a matéria como esses atos se
expressam: ele afirma que a matéria de certos eventos não são
visíveis no sentido convencional. Mas ela é também o estopim
para detonar uma visão filosófica: de fato, a mencionada visão
psicológica é o fundamento do desconcerto de Descartes com a
natureza incorrigível de seu “cogito”, e mais radicalmente, é o
gatilho do ceticismo humeano a respeito do caráter
“consistente” (completo, causal, uniforme) do mundo exterior.
Wittgenstein acusa a ingenuidade das discussões sobre
o solipisismo ou sobre o idealismo (empírico/material), pois,
segundo ele, não há nada na discussão sobre um sentimento
privado como a “dor” que seja particularmente especial
comparativamente com algo cujos sinais sejam mais, por assim
dizer, públicos, por exemplo, a discussão sobre se isso é
vermelho ou preto. Aqui encontramos novamente os ecos
wittgensteinianos em Austin: “é evidente, claro está, que este
tipo de conhecimento é passível de engano, devido à incerteza
do testemunho humano. Não obstante, a ocorrência de uma
peça de testemunho humano altera radicalmente a situação”61.
Para Austin, “o ardil dos metafísicos consiste em
perguntar ‘isto é uma mesa real’ e não especificar ou delimitar
o que há de errado com ela” 62. Assim, a gramática da discussão
sobre se algo é “mental” ou “material” existe à parte da
discussão sobre se algo dói ou não; ela desloca a discussão de
foco. A rigor, essa resposta ao solipsismo rememora uma das
principais estratégias de Kant para provar a possibilidade de
juízos sintéticos a priori. Para este, não há nada de
fundamentalmente especial no juízo sintético a priori de que
“duas coisas não podem estar ao mesmo tempo no mesmo
lugar” que seja mais misterioso (ou suprassensível) do que a
afirmação empírica de que “a cadeira à minha frente é feita de
madeira”. A antiga separação lockeana entre qualidades
primárias e secundárias é puramente gramatical. A verdade ou
falsidade de ambos depende dos códigos e esquemas (em
Wittgenstein: a gramática ou linguagem) que condicionam a
sua possibilidade. O que há de a priori nos juízos sintéticos
legítimos – como os da Física – não é uma afirmação
psicológica, antropológica ou metafísica que confere uma

61
Outras Mentes, Os Pensadores, 1980, p. 91.
62
Outras Mentes, Os Pensadores, 1980, p. 94.

98
“meta-informação (uma representação primária)” à intuição de
um Físico privilegiadamente inteligente que nasce uma vez a
cada cem ou trezentos anos; mas sim a simples condição
esquemática que contextualiza o sentido daquele juízo.
Se apelássemos à psicologia, antropologia ou metafísica
para justificar aqueles juízos, já estaríamos fora do contexto
formal específico em que eles são colocados em discussão com
sentido. Estaríamos falando sobre os juízos sob o ponto de vista
de sua mera matéria, e enquanto matéria, seria indiferente se
eles tem um etiqueta de “interno”, ou de “mental”, pois isso
não diz nada a respeito do ponto sobre o qual ele julga. A
contextualização formal é o que chamamos de “jogo” no
cenário filosófico de Wittgenstein: os cientistas empíricos se
encontram em um jogo em que lhes são dadas certas
informações e eles podem prosseguir interrogando a natureza,
com certas possibilidades de resposta a priori previsíveis
(embora esse a priori seja circunscrito ao jogo). Da mesma
forma, poderíamos dizer, a compreensão de que a terra é
redonda envolve a disputa sobre se a terra é redonda, e o fato
de necessitarmos de esquemas e algoritmos para conduzir essa
investigação não significa que a verdade ou a falsidade de “a
terra gira em torno do sol” depende de uma propriedade
(material) do espírito, ideal, uma discussão ulterior a mais
sobre a natureza matemática da representação, da linguagem
divina ou sobre mônadas, que porventura complementassem
misticamente a investigação sobre se a terra é redonda.
Novamente Austin, que captou o espírito do protesto do
filósofo austríaco com uma sagacidade ímpar: “nós não
disputamos jogos competitivos, exceto acreditando que nosso
oponente deseja vencer: se ele assim não proceder, não é um
jogo, mas algo diferente”63. Isso significa que investigar,
conhecer e significar já são práticas, com suas regras próprias, e
não depende de meta-regras, mas apenas de ser jogado. A
descrição dessas práticas são ardis filosóficos há muito
incrustados na nossa linguagem descritiva: nós não
conversamos (descritivamente) com as pessoas, exceto
acreditando que elas tentam transmitir informação” 64. Assim, a
legitimidade da discussão sobre se a terra gira em torno do sol é
tão falível (mas tão clara) quanto a da discussão sobre se isso
que tenho é ou não uma “dor”. Não existe informação
privilegiadamente segura em contraste com uma informação
privilegiadamente duvidável. Segundo sua matéria, todas tem a
mesma capacidade de catalisar uma reação cética.

O Idealismo de Wittgenstein: o policiamento da


gramática como novo modus operandi do Idealismo
63
Outras Mentes, Os Pensadores, 1980, p. 91.
64
Outras Mentes, Os Pensadores, 1980, p. 91.

99
Discutindo a concepção tradicional de compreensão,
Wittgenstein, nos primeiros momentos decisivos das
Investigações Filosóficas, conclui que um significado não se
torna mais “compreensível” por meio da elucidação, do apontar
de um dedo, do “ato mental” que acompanha a direção
intencional, etc ( PI, 32-38). Em um golpe de brilhantismo não
convencional, que se figura entre os que lhe tributaram a
posição de destaque na história da filosofia do século XX, o
autor associa essa tradição, rastreada por ele no modo como
Santo Agostinho descreve a aquisição da linguagem, à mesma
superstição que faz o homem comum imaginar a ideia de
espírito: “porque não podemos indicar uma ação corporal que
chamamos de apontar a forma (em oposição, por exemplo, à
cor) então dizemos que corresponde a essas palavras uma
atividade espiritual” (PI, 36).
Esse traço do pensamento de Wittgenstein percorre,
embora não indiferentemente, toda a parte relevante de seu
conturbado e conflituoso caminho intelectual. A ideia de
“mostrar”, na primeira obra do Austríaco – o Tractatus – já é
construída por contraste com o “dizer”: “o que pode ser
mostrado não pode ser dito” (TLP 41212). Antes, ele escreve:
“A proposição pode representar a realidade inteira, não pode,
porém, representar o que ela deve ter em comum com a
realidade de poder representá-la” (TLP, 412). O cimento que
associa as informações julgadas não está no mundo. Como
concordaria Kant, a síntese aperceptiva do “é” acrescenta não
pode ser observado materialmente. Direcionado em um
contexto intelectual diferente, isso volta a ser uma parte
decisiva de seu universo argumentativo nas Investigações
Filosóficas, onde o filósofo discute à exaustão as dificuldades
das tentativas de estabelecer o “mostrar”, o “aprender”, o
“correlacionar” ou o “dar razões para” através de condições
gramaticais que funcionassem fora do jogo, como se fossem
atividades do espírito ou do cérebro. O sentido não pode ser
explicado de fora do sentido, no curso ôntico das proposições
sobre o mundo:
Quando se mostra a alguém a figura do rei no jogo de xadrez
(...) não se elucida por meio disso o uso dessa figura a menos que
esse alguém já conheça as regras do jogo. (...) apenas então, no
aprendizado do jogo, poderá perguntar com relevância: como se
chama isso? A saber, essa figura do jogo (PI, 31).

Não há muito motivo para insistir nesse aspecto se não


pudermos alinhá-lo ao nosso mais geral diagnóstico dos
cruzamentos do idealismo. O cerne do argumento aqui
esboçado é platônico, entendendo-se isso como uma crítica às
teorias sobre o significado que pressupõem que o passo mais
difícil já foi dado: que a correlação entre a coisa e o sinal, ou a

100
concordância entre uma ideia e a realidade, a conexão da
essência com a existência, quer seja na definição, na
argumentação, na concordância ou na oposição, já é um dado
do mundo, ocorrendo e podendo ser ensinado através da
matéria mesma de uma lógica passiva, do apontar ostensivo do
dedo, ou do acionamento de um estímulo cerebral, etc. O que
parece a constatação de algo óbvio, a saber, que o cimento
lógico do juízo – a cópula – não está nas coisas mesmas, e nem
pode ser reproduzido como uma repetição gramatical, é o
centro de um aviso muito antigo, que precisa ser memorizado
de geração em geração filosófica.
Assim como Platão, Wittgenstein assume a tarefa de dar
um passo atrás e não tomar por garantidas nenhuma das
atividades racionais que validam, mostram, verificam, etc., o
conhecimento – ou o entendimento linguístico. O que é
gramatical é apenas uma imagem a posteriori de uma fórmula
judicativa; não é nada fora do jogo onde aquela fórmula é usada
para julgar, raciocinar, se opor, concordar, explicar, provar, etc.
A razão de algo concordar, verificar, corroborar, contribuir,
mostrar, etc., não pode ser imitada, improvisada e passada
como uma fórmula sofística, e nem explicada como um fato
causal do universo material. Alguém que aprende que a casa é
verde porque seu cérebro interpreta a luz de certas maneiras
não aprende a concordar, discordar, refutar ou defender a
proposição “a casa é verde”. Mas se isso é apenas uma forma
de reflexão platônica continuada, a centelha revolucionária e a
semente audaciosa na tese das Investigações está contida nas
primícias dessa reinterpretação do legado platônico: a de que
não há uma dimensão contingente, quer seja privada (uma
mente), quer seja exterior (uma mente divina, ou um dicionário
global) onde se pode vivenciar a compreensão do mundo
independente de um jogo65. É apenas um encantamento com a
gramatica que nos faz supor que temos uma região de ser fora
do ser, onde podemos recorrer para colher o seu sentido. A
crítica de Platão aos sofistas e aos pré-socráticos, assim com a
de Kant aos dialéticos, e a de Heidegger aos proponentes de
uma ontologia-ôntica científica, é renovada em Wittgenstein
como crítica à gramática. Com isso ele amadurece um aspecto
do parentesco intelectual herdado dos seus mestres, fundadores
da filosofia analítica, mas leva essa sugestão a um nível de
amplitude e profundidade filosófica cujo alcance não se
restringe aos interesses daquela escola. Importante, antes de

65
Que a autenticidade da vivência é performativa, dramatizada, será uma
pressuposição que, inspirada – embora não defendida – por Wittgenstein,
será imprescindível para o seguimento do presente livro. Esse traço, que
parece inclementemente anti-fenomenológico, tem, no entanto um grande
motivo de afinidade com a fenomenologia, na medida em que protege o
conceito de vida e vivência de ser colonizado pela ciência natural ou pela
psicologia.

101
finalizar a reflexão do tópico, mencionar a influência desse
pensamento sobre a filosofia política moderna.

& Primícias da interelação entre a questão do Jogo e a


Ideologia: como o significado e o conhecimento se tornam
direitos de fé gramatical

Percebe-se na continuação da reflexão anti-cética de


Wittgenstein como a ideia de jogo e de prática permeia o
pensamento do filósofo austríaco. A questão é: não se pode
descrever os atos de significar e conhecer em uma petição de
princípio, os antecipando de fora do próprio ato de conhecer e
significar. Apenas em jogo faz sentido perguntar: “o que ele
significa? Como sabe? Por que acredita?”. A capacidade de
conectar o peso do conhecimento e do significado ao seu efeito
enquanto poder de lance em um jogo reflete o único caminho
passível para o discernimento, dando esse limite à própria
lógica, porque somente é possível distinguir o conhecido por
uma direção criticável – ou pela visualização das condições de
que ele depende – quando essa direção é tomada na
concorrência entre razões rivais. Por isso, a pressuposição de
que sei o que o outro quer dizer não é gratuita. Ela faz sentido
porque já se está em um jogo onde tomar a razão rival pela
perspectiva de sua concorrência máxima – o pagamento de suas
condições mais fortes – é o fundamento de toda possibilidade
de sentido.
Então finalmente somos colocados diante de uma
genealogia filosófica do conceito de confiança que será
fundamental para esclarecer o modus operandi de modelos de
práxis cristalizadas, como a ideologia. O direito a pressupor o
conhecimento e o significado como dados só ocorre a
posteriori, não pelo acesso a um dado do mundo – os sinais
cerebrais do oponente – mas pela naturalização dos
comportamentos interlocutórios que se permitem incluir a
confiança como um traço da racionalidade do comportamento.
Isso fica muito claro em todos os jogos competitivos, onde a
racionalidade de um lance está conectada à pressuposição da
capacidade defensiva máxima do oponente. A fé, a confiança, e
outros tipos de fundamento ideológico do conhecimento – e do
significado – portanto, nascem de um modus operandi do
conflito prático, e só assim naturalizam formas típicas de
significar nas regras de um jogo que parece a própria natureza
aos seus jogadores. A normatividade gramatical se dissocia da
história e da política, tal como se apresentava, por exemplo, aos
gregos através da Paideia, e se apresenta como um destino
mecânico da práxis. Isto é, se apresenta como “técnica”.

102
Parte Dois

Lógica e Metafísica: a Encenação Formal

103
O órganon: a canonização da Inteligência
Técnica do sentido através da Não contradição

& A não-contradição como princípio de


desocultamento: o desenvolvimento dos pressupostos
platônicos no uso lógico da noção de Forma em Aristóteles

Ao demonstrar o princípio da não-contradição


(Metafísica, D 3, 1005 b 13-14), Aristóteles estabilizou sua
reputação como o precursor daquilo que se entende comumente
por lógica, selando o destino desta como ciência que estuda as
estruturas ou padrões de argumentação e inferências. Em

104
“Metafísica” IV, 7, outra importante definição marca o renome
do filósofo e sua influência duradoura sobre a tradição lógica.
Dizer que uma coisa é, que ela é, e de uma coisa que ela não é,
que ela não é, é verdade. A aparência de trivialidade nessa
definição não é acidental. O importante é justamente que ela
não exorbite a esfera do trivial, porque, se isso acontecer,
haverá “algo mais” envolvido na pretensão de verdade da
sentença, de tal forma que a investigação teria que ser decidida
fora do campo de discussão própria do enunciado. Por esse
motivo, Alfred Tarski usou a definição Aristotélica como
modelo para sua definição material de verdade 66. O empréstimo
de Tarski torna visível a vocação do princípio Aristotélico.
Através dela entendemos que Aristóteles pensava na “verdade”
como a propriedade de uma sentença/enunciado que indica sua
dependência com as outras sentenças/enunciados da linguagem.
Assim, ao dizer “é verdade” apenas indicamos certas posições
de largada para avaliar as chances em um jogo, ou cálculo,
possibilitando reconhecer como a verdade de outras sentenças
dependem dela, e como ela depende da verdade de outras
sentenças.
É recomendável não acreditar piamente que o filósofo
estagirita não rejeite outras coisas, embore não deixe vazar
todas as suas premissas. Por um ponto de vista normativo,
podemos dizer que os padrões de inferência descobertos pelo
filósofo têm por característica revelar não a conexão direta do
discurso com a verdade, mas as condições em que uma verdade
depende de outra, e as possibilidades de cobrar a conclusão de
um argumento por aquilo que foi prometido nas premissas.
Essa característica revela já a artificialidade dos padrões;
embora tal condição normativa, para um idealista, seja uma
restrição que aproxima – em vez de distanciar – da realidade.
Estes padrões não se relacionam tanto com a realidade das
coisas materiais tal como se apresentam à percepção, isto é, não
se opõem à ilusão perceptiva, a alucinação, mas se reportam
sim a uma esfera de dívidas do discurso, uma racionalidade que
se opõe ao absurdo como um contrato se opõe à trapaça. Assim
como “sentido” mascara uma contribuição normativa, a razão
tem um sentido nomológico para um jogo. Isto é, a diferença
entre o racional e o irracional está intimamente ligada à
diferença entre exceção e o caso “normal”, tradicional,
corriqueiro e o caso forçado, violento, trapaceado. Mesmo fora
da metáfora normativa, os padrões de inferência correspondem
a formas de artifícios humanos cuja marca é a ilusão do
“sentido”. Não admira, portanto, que Aristóteles associe aquele
66
Ele propõe como condição de adequação material que qualquer definição
aceitável de verdade deva ter como consequência todas as instâncias do
esquema (T): S é verdadeira sse p, onde p pode ser substituído por qualquer
sentença da linguagem para o qual a verdade está sendo definida e S deve
ser substituído pelo nome da sentença que substitui ‘p’. (HAACK 2002: p.
144)

105
que se contradiz com uma planta: se isso significa apenas que
esta não pode se iludir normativamente com um ‘sentido’, a
definição parece valer até hoje.
De maneira provisória podemos dizer, portanto, que o
princípio da não contradição, observado como princípio
supremo, diz respeito a uma condição para jogar limpo, não
trapacear, quando alguém se expressa sobre algo. As regras
categoriais garantem que o Ser se mantenha íntegro ao ser
tematizado segundo seus predicados e modos. Tal condição de
integridade é expressa como uma inteligência sobre a
substância, pois: “um acidente não pode ser um acidente de um
acidente, salvo se ambos são acidentes da mesma coisa”
(Metafísica, Livro IV, 4, 5). Também aqui isso se reflete na
integridade do sentido do discurso, na medida em que este
possa ser tematizado em uma performance argumentativa onde
é possível afirmá-lo ou negá-lo, mantendo as evidências
pesando sempre em uma direção ou em outra – isto é, nunca
errática ou indiferentemente. O respeito às categorias, portanto,
é uma condição para respeitar as condições da bipolaridade
proposicional e o princípio da não-contradição.
Aristóteles apoia sua defesa do princípio da não
contradição também em uma aparente trivialidade. Para todos
os efeitos, ele afirma que o princípio é indemonstrável, e
apenas se impõe a todo aquele que fala, uma vez que, se fala,
fala algo com sentido e, por conseguinte, não se contradiz. Ao
negar o princípio, segundo Aristóteles, o negador já o supôs (4,
1006a 11-26). A questão do sentido do ser como desocultação,
portanto, tal como visto em Platão como a incapacidade da
inteligência ser desencaminhada do Ser a menos que seja
embotada por razões estrangeiras – as camadas ônticas dos
sentidos – é internalizada por Aristóteles na sua formalização
do discurso. O ser político volta a ser uma condição da
racionalidade do discurso na medida em que apenas de dentro
do jogo o caso normal se distancia da exceção por um nomos,
ou uma tradição de regras que não se impõe ou doutrinam de
fora. Assim como não é possível à inteligência ou razão se
divorciar do ser, é impossível ao homem que discursa se
divorciar do sentido sem, ao mesmo tempo, renunciar à sua
própria humanidade. Isso chegou ao alcance dos gregos em
conjunto através do sentimento de sua distância com os
bárbaros. E assim como os sentidos podem postergar o curso da
inteligência, em Platão, agora as artimanhas discursivas e
retóricas podem criar razões postiças, símiles da razão, ou
formas de encenação racional através de estruturas típicas de
sofismas. Aristóteles se encarrega, portanto, de aprimorar as
defesas da inteligência contra as ameaças de encenações
possíveis no discurso.

106
Além disso, se não há sentido na contradição,
Aristóteles dá largada à rejeição, por exemplo, de que exista
sentido em um discurso que fundamenta seu recorte
argumentativo em uma restrição relacional. Isso fica mais claro
se pensarmos nos discursos que pretendem estabelecer a
verdade de proposições sobre grandezas, como “x é grande”. Se
a verdade dessa proposição é limitada pelo contexto da relação
entre grande e pequeno (se suas condições são incompletas),
sendo esse contexto um em que ele é regularmente maior que
as demais coisas, essa verdade é também parcialmente falsa: “x
é grande” seria equivalente a x é menos pequeno (portanto não-
grande). A pressuposição seguida por Aristóteles, portanto, é a
de que a distinção entre a verdade e a falsidade não é
puramente ocasional, parcial, limitada ou materialmente
restrita. Eis uma premissa que ele resiste em confessar, talvez
porque denunciaria seu platonismo para além de qualquer
suspeita. A forma, uma invenção patenteada por Platão,
envolve a distinção lógica em um nível superior e mais sólido
do que as meras restrições materiais. Em outras palavras, o
verdadeiro não se distingue do falso apenas relativamente a
uma característica, como se a verdade de “x é azul” dependesse
da ocasional ausência de verdade de “x é verde” ou como se
“ainda não fosse verde”, ou o “não verde” fosse um subaspecto
de que aquela verdade participasse.
Continuando a tradição platônica e aprimorando a
discussão iniciada pelos pré-socráticos, o prelúdio de uma
teoria do ser enquanto ser nasce da necessidade de criar
justificativas para a incognoscibilidade do não-ser, classificá-lo
como estrangeiro sem direito aos documentos garantidos às
substâncias com plena cidadania: “com efeito, por que motivo
se não a partir do um absoluto ou unidade absoluta poderia
haver um outro um? Seria necessário ser ele não um”
(Aristóteles, Metafísica, Livro III, 4, 5). Sendo o conhecimento
apenas do que “é”, não pode haver conhecimento da promíscua
“mistura” de propriedades, pois nessa não haveria substância
indicada, e a verdade não se distinguiria da falsidade por
nenhum conteúdo: “resultando na sentença de Anaxágoras de
que ‘todas as coisas estão mescladas’ e, consequentemente,
nada realmente existe”. Em outras palavras, a definição
classificatória que se aventura a distinguir uma coisa através de
propriedades intermediárias comuns muitas coisas – o sonho
dos materialistas e atomistas – não reporta essas propriedades
acidentais a um lado unívoco da linha que separa o discurso
pelo seu recorte de verdade (e a sua correspondente oposição ao
que pretende ser falso). Isso provocaria um enunciado que cujo
potencial discursivo não é íntegro, não pode univocamente ser
negado ou afirmado, oposto ou apoiado, infringindo o princípio
supremo da não contradição (que nada pode ser e não ser ao
mesmo tempo sob o mesmo aspecto) como um trapaceiro,

107
alguém que infringe as regras do jogo que condiciona a sua
possibilidade de falar.
Nosso trabalho cita Aristóteles indisfarçadamente como
um continuador inconsciente das teses de Platão. Mas é sabido
que sua concepção dos universais deu largada a uma séria
linhagem de desinformação sobre o idealismo platônico.
Lembremos a tese parricida (matadora de Parmênides) no
Sofista. A lição dada nessa obra que fundamenta o aprendizado
de que dentro da lógica, segundo a contribuição platônica que
Aristóteles não agradece, o traçado da linha formal que se
expressa na forma da cópula proposicional aponta para um
centro de gravidade imaterial: uma Forma. O discernimento
entre o ser e o não-ser não pode ser feito a partir de restrições
puramente materiais, caso contrário qualquer mistura,
movimento, corrupção seriam inconcebíveis racionalmente.

& Novas premissas Aristotélicas que o ligam a Platão:


a homogeneidade do discurso

Finalmente, existe a premissa de que a verdade deve


poder ser expressa em uma estrutura que torna visível a
compatibilidade entre todas as proposições verdadeiras, e sua
correspondente incompatibilidade com todas as falsas. Essa é a
condição da homogeneidade do discurso, outra premissa de
Aristóteles confessada apenas lateralmente em trechos
dispersos, que se baseia em que, se não forem plantas (se jogam
o mesmo jogo – ou se reconhecem dentro da pólis pelo mesmo
ideal), homens não trocam de sistema de referência ou não se
expressam por meio de outras bocas, citações, etc., sem ter algo
de homogêneo a dizer com pretensão de verdade. Por isso “não
pode haver um outro acidente de Sócrates branco, porque a
soma dessas predicações não produz uma asserção unitária”
(Metafísica, Livro IV, 4, 10). O sentido é o equivalente, no
reino da artificialidade linguística, a aquela unidade de ideia
platônica que subsume seus particulares e não se deixa afetar
pela constante mutação e mistura destes. Mas, mais do que isso,
é o sentido que, não podendo ser trapaceado sem se tornar
absurdo (pseudo-sentido), permanece sempre inteligentemente
ligado ao Ser que ocorre por baixo da superfície ôntica da
corrupção. Por isso toda compreensão ôntica depende de uma
região de sentido.
Naturalmente, essa é ainda apenas uma reforma direta
da tese de Parmênides, inspirada na objeção platônica de que o
discernimento entre o ser e o não-ser não pode ser pressuposta
ou tomada por garantida materialmente antes que esse
discernimento seja feito pela perspectiva de uma forma que

108
estrutura a relação dos fundamentos com as consequências.
Assim como a “forma” equivale ao campo de antecipação que
fundamenta um ponto de largada em um jogo, ela coloca a
responsabilidade da verdade nos tipos, ou na classificação, e
não mais nas próprias coisas tal como se afiguram em sua
matéria crua. E é por pertencer a esse interior, em um jogo, que
o ser e o não ser não podem comungar das mesmas
características ou serem derivados dos mesmos fundamentos:
“se alguém acha que um ser humano não é um trirreme, ele
claramente não é um trirreme; e assim ele também é um
trirreme se a asserção contraditória for verdadeira” (Metafísica,
Livro IV, 4, 25). Platão já havia ido além e, escapando da
crítica heraclitana sobre como o ser e o não ser estão em um
mesmo patamar num eterno devir, decretou uma condição
adjacente: cada coisa que é, nesse sentido formal imperativo,
tem de ser em virtude de algo que não é material, ocasional ou
limitado como o são as cenas e coisas que intervém em nossa
perspectiva sensível, a saber, onde reina o fluxo de Heráclito.
Apesar da rigorosa crítica de Aristóteles à teoria de
Platão nos primeiros livros da Metafísica, não existe espaço
para uma “imposição” da lei da não-contradição a não ser
dentro de uma cena intelectual que aceitou irrestritamente, e até
o fundo da inconsciência, a teoria formalista e seu
desenvolvimento na doutrina das ideias platônicas. Não
acidentalmente, o filósofo questiona: “como podem as coisas
ser mais do que uma, uma vez que aquilo que é algo além do
que é, não é” (Metafísica, Livro III, 4, 1001b1) . É porque
estava enraizado no modo de pensar platônico o fato de que a
perspectiva material (onde há uma mescla, ou, nas palavras de
Kant, um múltiplo) produz discursos onde a verdade se
distingue da falsidade de maneira vulnerável (à trapaça), que
Aristóteles pôde esquecer, convenientemente, de questionar se
existe – para homens políticos, e não plantas – um discurso
cujo sentido é produzido na contingência particular dos casos
julgados. Assim, o filósofo se inclui integralmente na tradição
de interpretação do sentido do ser como desocultamento:
qualquer discurso cujo sentido seja parcial, unilateral ou, na
pior das hipóteses, contraditório, paga o preço se
desconectando do espaço discursivo onde ele é reconhecido
como sentido. Da mesma forma que a inteligência não pode ser
desencaminhada a não ser pelo ocultamento ocasional das
camadas ônticas, o discurso não pode se divorciar do ser sem se
tornar também sem-sentido.

& O pesadelo de Platão: o órgão dos sentidos como


organon psicológico e linguístico

109
A característica da razão como estruturadora foi o fio
platônico puxado por Aristóteles, e talvez a parte da dívida a
Platão não eliminada no amadurecimento intelectual do
estagirita. Em todo o caso, o irracional aparece aqui como a
ameaça de conhecer através de traços externos, gratuitos, sem
poder de estruturação formal dos dados, que entrega à mente
uma promiscuidade de percepções sem unidade. A doutrina
aristotélica da substância e da não-contradição é uma
solidificação mais ou menos superficial da tese de Platão de
que não há conhecimento sem razão, e que, portanto, só há
ciência onde o ser e o não-ser não se misturam (ou onde o ser é
expresso segundo sua adequação categorial). Que isso se
refletisse em uma existência a-política, como planta, não é um
argumento ocasional de Aristóteles. É uma consequência
necessária da compreensão da não-contradição como uma
condição tabu, mais que uma regra, mas uma condição de
possibilidade da própria compreensão das regras. E isso
também é um resquício do auto-reconhecimento grego em um
ideal de civilização que estabilizava essa condição
transcendental na forma de um nomos público.
Por um lado, essa doutrina representa um sucesso, pois
interpreta a racionalidade como algo não dependente do
pensamento matemático. Não por acaso, no início do século
vinte, em uma curiosa conciliação de platonismo e
aristotelismo, a lógica e a matemática se coordenaram em um
campo de estudos homogêneos, primeiro na tentativa de
redução de uma à outra, e mais tarde nas discussões sobre
inteligência artificial e cibernética. A origem dessa
coordenação se encontra em um passado remoto, contudo, pois
a lógica aristotélica traduz a teoria platônica da inteligência e
das formas (antes matemáticas) em um organon da linguagem e
da sintaxe, que foi reaproveitada como base de argumentação
filosófica na filosofia analítica do início do século XX. O que
essa última mantém é que o irracional – aqui entendido como o
gramaticalmente enganoso, o contrassenso – não parafraseia
todas as possibilidades inferenciais, mantendo a expressão da
verdade e suas possibilidades de ser confirmada/falseada
dependentes da obscuridade de expressões não esclarecidas;
como expressões que, ao serem trocadas por sinônimas, alteram
o valor de verdade, ou mudam proposições necessárias em
possíveis, ou possíveis em necessárias, etc.
Podemos chamar essa concepção de pesadelo platônico:
ela amadurece e aprende apenas os traços de superfície da lição
idealista, reduzindo o conceito de razão ao de uma fórmula
linguística. Podemos ir mais além, para enfatizar o pesadelo: as
formas linguísticas são meras expressões materiais, cópias, das
verdadeiras formas. A linguagem surge como novo tutor da
inteligência, como antes apareciam as sensações do corpo.
Como observado por críticos dessa tradição, essa espécie

110
superficial de platonismo repete as premissas da discussão
medieval sobre os universais. Ao Aristóteles confinar a razão
em um uma fórmula, dessa vez, são alistados os membros de
uma tradição filosófica paralela que tomará para si a tarefa de
encontrar o órgão da razão e do logos na linguagem ou na
mente – nominalismo e psicologismo. O maior medo de Platão,
a saber, que a razão fosse simulada por um órgão – os sentidos
– se torna pesadelo: agora os órgãos são uma pele adulterada,
uma forma de sentir artificial criada pela linguagem, o cérebro,
a mente, etc. Mas é compreensível que esse passo tenha
agradado o mundo filosófico. Pois nesse domínio técnico, o
auto-reconhecimento político deixa de ser uma condição do
discernimento, e o nomos deixa de ser uma expressão ideal de
uma civilização, e se configura agora como fórmula acessível a
qualquer bárbaro. A ideia de razão se desvencilha do cativeiro
grego através de Aristóteles, e se torna uma meta de ciência
cosmopolita, e até apolítica (e ahistórica).

& O fundamento da ocultação formalista: as


expressões do formalismo baseadas na tecnicização da ideia
de jogo

Não estamos ainda em condições de descartar o


formalismo. Ele terá sempre a característica de persistir, porque
a concepção de verdade que ele valida e autoriza não encontra
muitas alternativas quando necessitamos evitar a falsidade em
nossos cálculos, recortes e classificações cotidianas. O
formalismo pode insistir legitimamente no ponto de que a
padronização classificatória tem de ser rigorosamente formal,
se quisermos manter um sentido fiel em que dizer “isto é
verdade” não é uma mera retórica enfática incapaz de traçar
uma autêntica divisão com a falsidade. Platão (durante o
Sofista) concluiu convincentemente que a mera matéria, pois
mais abrangente que seja – quer água, quer fogo – não pode
sustentar o discernimento do ser e o não-ser e fundamentar suas
misturas. Podemos esboçar, para fins de exercício, uma reação
de neo-platônicos e aristotélicos ao problema da indução. Para
todos os efeitos, segundo a doutrina das ideias, é justo esboçar
a suposição de que se o grau de predição que usamos para
universalizar um padrão classificatório de confirmação para “x
é verde” não se basear na “verdidão em si” (o universal
‘verde’), mas em um aspecto particular-temporal, então nada de
rigoroso distinguiria “x é verde” de “x é não-verde”. Isto é, os
fundamentos do grau de confirmação que condicionam a
verdade de “x é verde” serão insuficientes (não rigorosos) para
distingui-lo de “x é não verde”. Em outras palavras, os mesmos
fundamentos seriam então válidos para “x é verde” e “x é não

111
verde”, ferindo o princípio de que “é impossível que o maior
seja maior e o menor seja menor pela mesma razão” (Fédon,
100 a-101 d.).
Para os seguidores de Aristóteles, uma reação parecida
poderia ser esboçada a partir do conceito de substância,
categoria e não contradição. A metodologia de investigação
indutiva moderna, conduzida desde uma compreensão da crise
provocada pelo problema de Hume, envenenaria a própria
possibilidade de uma ciência da substância, ou do ser enquanto
ser, porque tudo o que a investigação empírica moderna
baseada em probabilidades é capaz de dar é um empobrecido
conhecimento de aspectos, fases, fragmentos do ser,
promovendo um mero discernimento provisório e artificial a
partir de aproximações esquemáticas: “parece, então, que se
referem ao indeterminado, e embora pensem estar se referindo
ao que existe, estão realmente se referindo ao que não existe,
uma vez que o indeterminado é aquilo que existe em potência e
não em ato” (Metafísica, Livro IV, 4, 30). Ademais, a indução é
também um padrão de argumentação; mas não é formal. Ela
não garante a ausência de uma exceção futura. Assim, o que ela
diz como verdade pode ser falso.
Portanto, o formalismo é a consequência filosófica mais
simples, fácil e limpa se quisermos um sentido fiel em que a lei
da não contradição seja válida. O que aprendemos, observando
os dois argumentos, é que se algo deve servir de padrão
comparativo para fundamentar a verdade, deve corresponder a
um critério ambicioso, para o qual o adjetivo “platônico”, com
toda sua pompa, não nos desapontaria. Além disso,
encorajamos a suspeita de que os antigos sofriam com uma
deficiência de pressupostos para lidar com a ideia de
aproximação, verossimilhança, grau. Graças ao fato de que essa
deficiência foi solidificada e mascarada através de argumentos
poderosos e leis (como a da não contradição), inspiraram
gerações de filósofos posteriores a descrever meras
aproximações classificatórias com títulos célebres como
“universais” ou, mais recentemente, a acreditar que a
“possibilidade/necessidade” é definível através de uma classe
de mundos semelhantes (sejam eles conceituais, reais ou
nominais). A semelhança, a identidade, a possibilidade, a
necessidade, são, nessa tradição, coisas em si, e não recursos
instrumentais de investigação empírica.
A própria concepção famigerada de “verdade” carrega o
estigma dos preconceitos daquela tradição, e dizer que algo é
verdade, não apenas ficticiamente, envolve o comprometimento
com o peso de que nessa expressão se elimina a referência à
falsidade para ajudar, complementar ou contribuir para a
unidade assertórica da proposição. A linha classificatória que
traça o lado selecionado pela proposição tem de poder ser

112
estendida ao infinito, ultrapassando barreiras interdisciplinares
e históricas, sem jamais encontrar um contrapeso referencial
que a obrigasse a recuar arrependida. Isso justifica a intuição
fregeana de que a referência de todas as proposições
verdadeiras é uma, e que analogamente é apenas uma a
referência de todas as falsas. Este é o mito de que nossa
capacidade de raciocinar, usar a linguagem, conceitos, envolve
a capacidade de traçar uma linha clara e sem orifícios. Assim,
colocar algo de um lado da linha classificatória implica tirá-lo
absolutamente do outro lado da linha. Não há permeabilidade.
Quer admitamos a teoria da redundância, da correspondência
ou da coerência67, estamos diante de um caso onde dizer “é
verdade” implica uma linha traçada entre ela e a falsidade, que
deveria poder se manter não borrada nem violada independente
do quanto o mundo real e o universo de coisas se estique em
sua campanha de expansão ininterrupta. Algo verdadeiro não
pode deixar de ser verdadeiro porque o universo acrescentou
um item à sua coleção de coisas existentes. Mas também é
correto afirmar, segundo esse ponto de vista: o cientista, por
mais curioso e criativo que seja, não pode colocar em seu
campo de investigação algo que não seja o mesmo universo,
hoje o mesmo de ontem. E as verdades de um quadrante do
universo não tem poder de contradizer as afastadas deste
quadrante por quantos milhares de anos luz forem possíveis. O
que é falso em um dia ou estado do universo não pode ser
verdadeiro em outro dia ou estado do mesmo.
Vemos aqui que a exigência aparentemente contingente
de que o universo de referência para o nosso discurso seja o
mesmo, portanto algo análogo à pressuposição aristotélica
sobre a não divisibilidade/’misturabilidade’ da substância, está,
de fato, alinhada de maneira não contingente com a lei da não
contradição e com a tese da bipolaridade proposicional. Ao
Copérnico contradizer a teoria Geocêntrica, essa última ou o
primeiro não teriam um universo alternativo para apelar e dizer
que talvez houvessem restos de verdade válidas para ambas às
teorias segundo a referência a tipos de universo heterogêneos:
nesse cenário de dramaticidade radical, só há espaço para um
vencedor. A tese metafísica que abriga a teoria da verdade
formalista é a de que as leis do mundo das coisas referidas não
podem mudar de natureza enquanto mudam seus detalhes
temporais e espaciais; portanto, para aqueles que falam sobre
esse mundo, o que é verdadeiro não pode se converter em falso
por força de uma ruptura na substância do mundo.
De modo análogo, a linha que separa verdade e
falsidade tem de se manter incorruptível independente de
quanto se estenda o discurso em que essa verdade se prolonga
por canais de inferência e especulações variadas. O peso dado

67
Das quais falaremos mais tarde.

113
por um caminho empírico não pode ser contrabalançado de
maneira reversível por um dado empírico encontrado no futuro,
pois ambos fazem parte do mesmo universo global de
referência que preserva a verdade de ser contaminada pela
falsidade. E o caminho por onde esse discurso pode se estender
com sua verdade incólume não pode ser afetado, limitado e
nem ampliado por influências de ênfase, pela troca do
português pelo inglês, pela diferença de pontos de vista, pela
mudança de paradigma teórico ou pelo lugar de fala regional,
os preconceitos do falante ou campo o especializado de onde se
fala. O formalismo dá expressão a um mito científico sólido,
que pode ser exemplificado pela naturalidade com que um
economista como Bohm Bawerk invoca, em defesa de seu
método de investigação econômico, o axioma de que “o que é
falso para a ciência da natureza ou para a Psicologia,
permanece pura e simplesmente falso, mesmo dentro da
unidade de todo o conhecimento”.
Encontramos na exposição do formalismo também os
elementos anti-holísticos da teoria da verdade a ele alinhada.
Acreditava-se que a possibilidade de falar com verdade, em um
discurso, carrega consigo a premissa de que os poderes de
invocação da linguagem são meros recursos de computação
técnicos, e que é possível substituir a compreensão por uma
técnica de cálculo, onde as unidades atômicas não podem
passar de verdadeiras a falsas, nem de falsas a verdadeiras, em
vista de sua posição contributiva mais ampla no horizonte do
sistema global. A crítica de Bertrand Russel ao monismo de
Bradley no início do século XX compreende essa preocupação.
Mas o monismo e o holismo são alvos de oposição subalternos.
Nem um revisor linguístico e nem um revisor científico que
avalia a ciência em retrospectiva, desde suas passagens e
revoluções de paradigmas, teria o poder, por sua mera
capacidade revisora, de alterar a verdade ou falsidade da teoria
geocêntrica ou copernicana. As descobertas de Einstein, nessa
perspectiva, não revisam holisticamente o conhecimento e as
teorias anteriores: ela apenas confirma que elas sempre foram
falsas, e não poderiam ter sido um dia verdadeiras, nem conter
“parte” de uma verdade mais global. A demonstração de
Einstein, ou as novas informações conquistadas por navegações
continentais ou interestelares – portanto nem melhores
conceitos e nem melhores intuições – não tem o poder de
transformar algo falso em verdadeiro. As consequências do
formalismo se aplicam também à pedagogia: elas sugerem que
não há nada que a oposição a uma linha teórica possa ensinar a
essa linha, a não ser negativamente. Quando alguém diz
“abacate é verde”, não admite a mínima capacidade da
proposição “abacate é vermelho” para causar uma ruptura ou
divórcio na linha de demonstração que pretende ensinar sobre a
cor do abacate.

114
& A Verdade e o Idealismo: a coincidência entre o Real
e o Racional na teoria da verdade

Recapitulando, vimos que por traz do suposto


desinteresse trivial do formalismo, existem pressupostos
contrários a qualquer modo de investigação baseado na
flexibilidade das formas usadas estrategicamente para retirar
respostas do universo. A realidade do Universo, portanto, tem
de coincidir sempre com a sua coincidência com as respostas
que ele nos dá quando o questionamos. Vimos também que o
formalismo não representa uma mera trivialidade, e que a
definição de verdade de Aristóteles, aproveitada por Tarski,
assim como a suposta origem trivial da lei da não contradição,
são preservados por pressupostos contingentes e metafísicos,
como a crença de que o modo da investigação, o tipo de
oposição, o tempo e o espaço de uma informação, etc., não
podem romper a unidade substancial do mundo ao ponto de
fazer o discurso humano completamente desprovido de
referência, convertendo o verdadeiro em falso, e vice-versa.
A crença protegida aqui é uma fé conservadora na
uniformidade de referência da verdade e da falsidade que tem
suas origens na reação grega aos sofistas (o jogador treinado),
solidificada na teoria das ideias platônicas e na doutrina da
substância aristotélica, estendidas durante a Idade Média
através da discussão dos universais. Por trás de todas elas está
uma fundamentação que não pode se dar a não ser
narcisisticamente pela ritualização ideia de jogo: a fim de
contestar a verdade é preciso respeitar cerimoniosamente a
cadeia normativa onde essa verdade tem um potencial válido. O
discurso que não julga dessa maneira é visto como pseudo-
discurso: mera recreação ociosa. Vemos, por fim, que o
formalismo acarreta uma tese pedagógica: a de que o que é
ensinado por uma proposição não tem qualquer contribuição,
ajuda ou mesmo incentivo de uma perspectiva de oposição. A
verdade de uma proposição não toma nada emprestado do outro
lado da linha traçada por seu recorte classificatório; isto é, não
existem restos ou sobras de verdade do outro lado da
perspectiva eleita. O erro, portanto, não desinforma, mas
instrui, e no curso de uma demonstração pedagógica, qualquer
empecilho ou indicação de obstáculo deve ser um sinal para
abandonar toda a primeira tese, estruturando as condições para
um novo esboço. Isso leva o formalista a uma espécie de
fanatismo, procurando sempre uma perspectiva capaz de se
sustentar por si mesma sem pedir ajuda ou conceder poder de
“verdade” à sua oposição.

115
As teorias da verdade, como estão dadas na história do
pensamento, reúnem o esboço de uma compreensão antiga, que
foi perdida e transformada em uma definição que possa
corresponder aos atos de confirmar, pontuar (em um jogo ou
cálculo) e se preservar (coerentemente). E apesar de todas elas
manterem aspectos valiosos da antiga concepção, não podemos
aproveitar toda a sua riqueza filosófica sem ir direto à aquela. O
que a noção de verdade herdada pela tradição ocidental e
cristalizada na ciência moderna aspira traduzir é a visão
idealista de que o real não pode ser separado do racional. No
entanto, o real e o racional não tem nenhuma garantia de
coincidirem indefinidamente quando tomados pela perspectiva
da violência gratuita da correspondência, da coerência ou de
uma metodologia externa lhe emprestando uma razão. Tanto o
fato, quanto a consistência mental-abstrata, quanto uma
estrutura metodológica, são encenações da razão.
A única garantia de que o falso não colidirá com o
verdadeiro durante o curso de um questionamento do “real” é a
estabilidade da mensagem segundo seu valor. O valor da
mensagem é a única coisa que resiste à violência da informação
contraditória, mantendo a unidade discursiva alinhada a uma
meta de compensação que a protege das rupturas. A metáfora
econômica convém. Porque isso significa que a preocupação
com a verdade recai sempre em uma preocupação com a
estrutura de questionamento do real, e, assim, o verdadeiro
passa a ser uma moeda cuja estabilidade depende do contexto
de um inquérito justo. Toda arbitrariedade na escolha das
perguntas desestabiliza o valor das respostas, em uma espécie
de extração pouco produtiva do poder pedagógico da realidade,
que se torna fragmentada e pouco informativa; e pior:
vulnerável a futuras rupturas e colisões consigo mesma.
Poderíamos dizer que uma primeira inspiração idealista provém
da observação de que o verdadeiro equivale ao caso mais ou
menos raro de aproveitamento maximizado das respostas
possíveis da realidade. Somente dentro desse máximo
aproveitamento o que é falso se mantém afastado, não
arbitrariamente, mas racionalmente, do estágio atual das
informações disponíveis.
Mas dizer que esse aproveitamento máximo foi
observado para se chegar a uma concepção da verdade
equivalente à de valor, seria uma hipótese . É mais provável
que esse conceito de verdade como valor tenha amadurecido
com o aparecimento da cidade grega e a paulatina contribuição
da compreensão de justiça intra-citadina para separar a extração
de um juízo conforme a razão – tendo a verdade por moeda
delicada – de um juízo baseado no medo ou na exceção – tendo
a verdade como violência sem direito de contradição. Julgar um
cidadão é diferente de julgar um bárbaro. Somente no primeiro

116
caso a preocupação com a razão acompanha o interesse pela
verdade.
De fato, o autor da República, Platão, não podia
conceber a existência de verdades gratuitas. Discordar é
discordar de algo. Concordar é concordar com algo. Essas
atividades só existem por referência ao custo ou condições que
elas expressam. A linha especulativa não pode, portanto, se
endividar arbitrariamente em uma divagação narrativa e exigir
que uma posição de refutação seja escolhida ao acaso para
provar que ela está correta. No Direito moderno isso é expresso
pela regra segundo a qual não se é obrigado a oferecer provas
contra si mesmo, e está incluído no conjunto de regras mais
gerais que estabelecem a necessidade de distribuição do ônus
da prova. Essa distribuição de custos nos oferece novamente
uma coordenação com metáforas econômicas, o que não é de
todo despropositado uma vez que é possível a esses dois
campos se enriquecer mutuamente.
Do ponto de vista da verdade, a má distribuição de
custos seria o análogo à perguntas mal feitas ou feitas com um
propósito unilateral. Uma má distribuição do ônus da prova não
é um problema porque nos afasta da verdade, mas porque
confunde a verdade com meias-falsidades e extrai respostas do
real de maneira descontrolada. Essas arbitrariedades no
inquérito poderiam chegar a “verdades fabricadas” ou
artificiais, mas que, assim como uma moeda falsa, não teriam
resistência estrutural para manter a coesão do crédito racional
que o sustenta. O que de outro modo poderíamos chamar de
maximização do inquérito é, na verdade, o arranjo de justiça
convencionado para que em qualquer estágio – grosseiro ou
avançado – de uma especulação, ela mantenha uma relação
unívoca com suas chances racionais de confirmação. A
confirmação em si mesma não é nada, pois pode acontecer
gratuitamente. E o mesmo vale para a coerência: um juiz
parcial poderia inventar uma narrativa com alto grau de
completude. Somente a preservação do crédito racional exposto
nas instituições de julgamento mantém a exposição do real
alinhada a um valor controlado. O que a tradição compreende
por verdade, portanto, está menos associado aos instrumentos –
a coerência abstrata mental, a metodologia, o impacto dos
sentidos para extrair a correspondência – do que a um horizonte
de crédito estruturado que estabelece as metas para a extração
controlada de respostas. Verdade é menos um ato de violência
do real do que uma forma de vazamento paulatino correlato a
um ideal de justiça.

117
& O Sentido antes da Linguagem: a pressuposição
psicológica pré-reflexiva do conceito de Sentido

Vimos acima que entre as premissas inconfessas ou


parcialmente subliminares de Aristóteles está a de que falar
com sentido, para ele, é uma forma de se expressar a partir de
um recorte homogêneo, ou um enquadramento não borrado do
cenário verbal. O quadro homogêneo equivale a uma esfera de
localização, restrição, como um recurso classificatório. De uma
maneira mais ou menos aproximada e metafórica, podemos
dizer que a classificação não é senão o meio da linguagem
imitar a distribuição seletiva do espaço e do tempo, produzindo
um fundo para dar destaque aos objetos que se quer diferenciar
de outros, dando bases de mapeamento para a identificação de
cada coisa. A linguagem imita a experiência. Mas se a natureza
ou o espaço e o tempo produzem esse recorte diferenciador sem
artifícios ou sinais, as classificações pretendem usar a matéria
de conceitos para expressar sua tomada de lado com o peso
forte de um valor universal. No caso das proposições
assertóricas, ou no discurso apofântico, essa classificação se
torna visível como uma afirmação com uma pretensão de
verdade. A regra aristotélica de não contradição, nesse
contexto, significa que essa pretensão tem de filtrar todos os
fragmentos de falsidade ou não verdade (meias verdades,
aproximações) presentes no interior da argumentação e os
converte em uma célula de unidade assertiva passível de ser
checada, investigada, comunicada, disputada, etc. Esse
agrupamento do cenário conceitual em uma direção homogênea
pode ser visto como a intencionalidade própria ao discurso
apofântico. De maneira pacífica, intencionalidade significa
aqui o visar do objeto, ou o tema, do discurso apofântico.
Essa premissa supõe, naturalmente, outras coisas não
abrangidas pelo simples argumento franco aristotélico. A rigor,
somente depois da teoria kantiana sobre as categorias a priori
da consciência podemos falar de uma associação sistemática
entre a percepção do mundo e um reino do sentido, sem o qual
esse mundo não aparecia para “nós”. Porém, o “nós” aqui
revela um antropomorfismo que já estava presente quando
Aristóteles chama de plantas quem se contradiz sem
consequências. A hipótese de que há uma condição nomológica
e política latente na tese de Aristóteles coincide com a nossa
visão de sua dívida platônica. Antes de tudo, o que isso nos
ensina é que o mentalismo e a crença de que existe um estado
de claridade consciente em todo visar proposicional não é uma
tese psicológica suplementar ou subalterna, que nasce
independente através de alguma descoberta científica acidental
ou metódica: ela é o corolário de uma pressuposição
antropomórfica e ética sobre a franqueza ou honestidade do

118
discurso, que se apresenta na metafísica e na lógica, e que
remonta a uma premissa filosófica presente na modernidade: a
de que o discernimento tem um conteúdo pragmático e que é
graças a um fundamento retirado de um jogo que o ser não se
mistura ao não ser. Temos assim, uma primeira apresentação da
suspeita, que será explorada nesse trabalho, de que a psicologia
não é uma ciência independente, mas uma forma nova de fazer
filosofia, ou o novo instrumento para a filosofia divulgar suas
ambições metafísicas e éticas. Assim, por exemplo, a
esquizofrenia (e qualquer outra forma de sensibilidade
psicológica) não é um simples diagnóstico, mas uma espécie de
fuga à lógica ou um refúgio à comunidade discursiva. A
complexidade do sistema mental que constrói um texto não é
jamais irredutível e inacessível: é sempre possível interrogar a
unidade de uma intencionalidade, ou uma direção homogênea
do recorte ou enquadramento assertivo. De outra forma,
estaríamos falando sem “consciência”, o que é o mesmo que
falar por falar.
Ao complementar a ideia aristotélica com a ajuda do
conceito de intencionalidade apenas apontamos para outro fator
que a sua tese anuncia. No caso do discurso apofântico, a
intencionalidade ou o visar intencional é o caráter homogêneo
do recorte classificatório. Alguém que discursa sem
intencionalidade, portanto, não diz isso nem aquilo, não
diferencia o que disse do que outros disseram e nem consegue
identificar com o quê o seu discurso concorda. Em suma, o
núcleo temático de seu discurso é perdido. Como o visar é o
equivalente a uma percepção, e não uma especulação, a ideia de
intencionalidade transporta a noção de “sentido” para o interior
da psicologia pré-reflexiva, estabelecendo uma espécie de
conversão sintética do mundo exterior através de um foco que
já é, mesmo antes do uso da lógica e da linguagem, uma
exclusão da “mistura” entre falsidade e verdade: isto é, essa
teoria psicológica imagina caprichosamente que mesmo nossas
percepções não linguísticas são pré-lógicas e tem sentido,
embora seja um sentido não meramente analítico e envolva
certa edição humana do material percebido.

& As encenações do conceito de sentido: o mito do


sentido como caráter cerimonial que justifica tecnicamente a
normatividade

Quando tentamos inconsolavelmente provar que


Aristóteles estava errado, e que é possível ao homem se
contradizer por vontade e razão próprias, nos deparamos com
certos obstáculos irritantes, e nos vemos fadados ao insucesso,

119
embora não seja totalmente erradicada a suspeita de que isso
ocorre por outro motivo que não a existência de uma “unidade
do sentido” ou uma “intencionalidade pré-reflexiva” que proíbe
transcendental-psicologicamente de pensarmos algo
contraditório com sucesso assertivo. Algumas perguntas
ajudarão a clarificar esse ponto. Alguém poderia se contradizer
“com sentido” incolumemente se ao dizer “x é verde” estivesse
se referindo a um aspecto de x que, segundo ele, seria
irrelevante em um diferente enquadramento ou recorte
assertivo? E se um professor se dirigindo aos alunos, estivesse
parafraseando diferentes autores, e a sua escolha de frases e
expressões revelasse compatibilidades não usuais entre autores
tradicionalmente inimigos, e incompatibilidades surpreendentes
entre autores tradicionalmente conciliados? Seria a conciliação
e não conciliação entre autores algo que lhes escapa à
“intenção”, que pertence a um reino do sentido do qual estão
alienados? Em vez de estudarmos autores, deveríamos, portanto
nos concentrar nas suas frases e sentenças e analisar
possibilidades e necessidades que eles mesmos não previram
em suas teses? Ou deveríamos supor que existe uma unidade
pré-reflexiva e transcendental anterior à vontade arbitrária dos
autores, e que desvendar o que eles “queriam dizer” seja um
trabalho para o psicólogo obstinado, capaz de lhe devassar os
atos falhos seguindo uma razão que não está na superfície? Ou
seria a linguagem que é o problema, e que distorce a verdadeira
unidade de sentido realmente almejada na origem intencional
do discurso do autor? A última alternativa, talvez mais
razoável, é que a própria ideia de “sentido”, ou de unidade
incólume e inalterável, é que o problema, o mito. Tanto o
psicólogo que acredita haver uma estrutura interna de sentido
pré-reflexiva, quando o linguista que acredita que essa estrutura
é dada por uma linguagem original, quando o realista-
formalista-material-platônico (nisso um infiel ao verdadeiro
Platão-idealista) que acredita que essa estrutura é dada por
universais imutáveis, e ainda os mais novos entusiastas da
analiticidade, reproduzem a antiga contenda medieval sobre os
universais, e no fundo apenas denunciam uma disputa pelo
controle dessa peça mitológica do universo do consenso: o
sentido.
Mas nem a linguagem e nem a intenção mental tem
licença histórica. Ao dizer “x é verde” e “x é azul” alguém
estaria se exprimindo em momentos intelectuais diferentes, ora
segundo uma perspectiva teórica, ora segundo outra, como se
aqui usasse um paradigma newtoniano sobre as cores, e ali
outro paradigma. Não há nenhum “sentido” imutável que
permanece cativando todos esses momentos a um autor
inteligente (ou uma estrutura psicológica pré-reflexiva) ou a
uma ideia universal, que tem um propósito racional superior
por trás da mistura de perspectivas. Do ponto de vista do

120
recorte teórico desse alguém, não haveria uma homogeneidade
simples, mas uma complexa rede intermeada, como se cada um
de nós pudesse levantar hipóteses limitadas e torná-las
reivindicações de verdade em nosso próprio contexto privado e
invulnerável de descobertas teóricas, de modo que o verdadeiro
e o falso pudessem nascer de um mesmo fundamento (a mesma
base material comparativa ou classificatória). O que se chama
de “sentido” é apenas o modo como essa complexa rede
promíscua de perspectivas entra no diálogo externo,
promovendo enfim um uso, e se articulando em possibilidades
possíveis de lances e contralances discursivos. Cada diálogo é
um jogo diferente, e o modo como apresento a teoria de
Newton em uma discussão pode ser diferente dependendo o
tipo de resposta que a dúvida ou desafio de meu interlocutor
exige ou merece. O mito neoplatônico de que a teoria de
Newton tem um sentido uniforme porque representa uma ideia
imutável é um protesto sempre desesperado contra a premissa
de que essa ideia possa ser abordada pela sua materialidade,
como um tecido de cortes e retalhos que pode sofrer tantas
alterações quanto as coisas particulares e fenômenos físicos que
ela explica, sofrendo inclusive o tipo de alteração que a torne
de verdadeira em falsa, se o contexto interrogativo assim o
exigir. O materialismo pré-socrático é levado, na discussão
sobre os universais, diretamente para o interior do discurso e do
logos – em contravenção nítida a todo esforço de Platão no
Sofista.
Dado isso tudo como correto, a teoria do silogismo e a
lei da identidade/contradição e terceiro excluído são artifícios
de computação que passam por leis e comandos descobertos,
mas não iluminam as sorrateiras premissas herdadas e passadas
por Aristóteles: a ritualização da ideia de jogo e rejeição da
naturalidade/racionalidade da trapaça. Platão, por sua vez, errou
por sua tendência reverente, sua tentativa de fixar essa razão
em um céu, apenas porque não podia ser dissimulada nas coisas
do mundo dos sentidos; isto é, porque as coisas materiais
mudavam e também precisavam de uma razão para existir, e,
portanto, não poderiam ser elas mesmas uma razão umas para
as outras. O sentido e a razão é apenas o mito cerimonial por
trás do fato de que existem exigências normativas para as
possibilidades de lances legítimos, que mudam conforme
mudam os propósitos de resposta, o diálogo e a discussão. O
que torna o sentido operativo não é um mecanismo racional
externo, pois a sua operatividade é a sua própria razão: o que
não é operável – como a contradição – não é sequer discutível
racionalmente, pois “se o que é regra se tornasse exceção (...) –
então nossos jogos de linguagem normais perderiam seu
sentido” (Wittgenstein, PI, 142).

121
& Recapitulando a abordagem Metafísica da Verdade:
o Jogo como margem de tolerância à expressão da verdade

O ideal de verdade perseguido pela metafísica pode ser


iluminado pelo modo como as três principais vertentes
contemporâneas de teorias da verdade se complementam e
coordenam em uma concepção geral, que está presente no
pensamento metafísico ainda antes que a Lógica e a
Epistemologia codificassem seus traços. Primeiro, as teorias
epistêmicas, que indicam o fato de que o predicado “verdade”
aparece no discurso como uma maneira de conectar aquilo que
dizemos com o método, o crédito/validade, a utilidade e o
interesse em dizê-lo. Ao dizer “É verdade que 'O capitalismo é
um sistema é falido'”, o acréscimo do predicado “verdade” é
indexar ao enunciado uma chave para codificar nossa pretensão
de que ele não seja falso. Mas esse código só aparece
claramente nos pressupostos metodológicos do falante, de
modo que a pretensão de verdade revela o caminho (a
metodologia, a coerência, o fundamento pragmático, etc.) como
esperamos chegar à verdade. Um exemplo típico de teoria
epistêmica seria, por exemplo, o pragmatismo de Dewey ou o
coerentismo e o monismo de alguns pós-hegelianos, como
Bradley. A segunda: a concepção Realista da verdade. Segunda
esta, o predicado “verdade” não acrescenta um índice da
avaliação epistêmica – metodológica ou pragmática – ligada à
sentença. Para estes é supérfluo dizer que “É verdade que o
Capitalismo é um sistema falido” difere de “O capitalismo é um
sistema falido” através de um acréscimo de complicações
metodológicas, pragmáticas, etc, uma vez que esse acréscimo
desviaria a atenção para longe do que realmente importa: que o
aspecto do mundo recortado seja como a sentença diz que ele é,
ou não. Isto é, importa que, de fato, “o capitalismo seja um
sistema falido ou não”. Para o realista, que algo seja assim ou
não é independente de metodologia ou da utilidade pragmática
que contribui na construção da sentença.
Uma réplica possível do defensor da teoria epistêmica é
que, nesse caso entraríamos na degradante exigência de ter de
dizer o que é um “fato”, e teríamos de enfrentar o problema,
muito mais incisivo, de que se a linguagem usada tiver um grau
de ambiguidade maior que o razoável, nunca poderemos dizer
que fatos se aplicam e não se aplicam à regra enunciada pelo
recorte da sentença. A sentença “O capitalismo é um sistema
social falido”, por exemplo, depende de muitos conceitos cujos
limites de significado são maleáveis e frouxos. Os fatos serão
sempre de pouquíssima ajuda enquanto não se tiver discernido
o caminho usado para descrever o caso. O modo de chegar à
verdade seria, para o adepto da teoria epistêmica, a única coisa
que distingue um discurso com pretensão de verdade de outro

122
completamente cego e gratuito, que traçaria sua linha divisória
com a falsidade em algum recorte arbitrário em conformidade
com alguma sequência de fatos fortuitamente achados no
mundo. Para o realista, parece que dizer que “o ser humano é
um bípede sem penas” tem tanta pretensão de verdade quanto
dizer que “o ser humano é um animal racional” pois, segundo
ele, pouco importa o caminho, o método e a linha de
julgamento. Basta indicar um “fato” que corresponda a cada um
dos enunciados.
Em uma tréplica do realista, devemos lembrar que, a
rigor, o século vinte passou por uma fase filosófica analítica
intensa onde um dos objetivos era justamente o de depurar as
ambiguidades gramaticais e chegar a uma perspectiva lógica,
uma linguagem artificial capaz de definir a verdade em termos
de uma tábua de cálculo perfeita. Nesse caso, cada fato, se
merecesse esse nome, pesaria sempre para um ou outro lado do
recorte oferecido pela sentença. Parte do apelo dessa
perspectiva era, justamente, refutar o monismo, e amparar a
verdade em uma teoria correspondencial. Nesse caso, como
diria Bertrand Russel em uma insistente controvérsia contra o
monismo de Bradley, sentenças como “o rei da França é
careca” não tem pretensão de verdade porque se parafrasearmos
o enunciado em outro que faça justiça ao que se quer dizer com
ele, substituindo a denominação “rei da França” por uma
descrição mais precisa, veremos que ele não indica uma linha
de confirmação homogênea, ou seja, nenhum fato pode dizer se
ele é verdadeiro ou falso. Parece-nos surpreendente que essa
visão tenha agrupado tantos adeptos, e isso deve se explicar,
pelo menos em parte, pelo fato de que ela permitia restringir o
contexto dos veículos de verdade às proposições simples,
atômicas, e valorizar, dessa maneira, a capacidade dos
cientistas e matemáticos de dizer verdades com suas falas
concisas e elegantes, sem ter de se preocupar com o contexto
holístico de seu significado. Porém, essa perspectiva, junto com
a definição de verdade de Tarsky, que foi sua aliada, teve vida
curta. Pois parafrasear um enunciado em um uma proposição
atômica é um recurso artificial cuja única consequência para
aquele que a avalia é, justamente, reconhecer o “caminho” feito
pelo falante quando ele pretendia expressar uma verdade.
Assim, o realista cai, involuntariamente, em uma posição
epistêmica, embora pobre: ele elabora uma estratégia para
justificar um caminho único para a verdade, a metodologia
perfeita, a elegância estrutural em seu estado matemático mais
incontroverso. Ele não consegue, de fato, que os fatos e as
proposições sejam correlacionadas sem metodologia ou sem
interesse pragmático; apenas sugere uma metodologia ou
caminho hegemônico através de uma linguagem logicamente
analisada: “Toda análise ressalta certos aspectos de fatos,

123
tornando-os salientes e pertinentes, sempre que o interesse
dominante do tempo os focaliza” (Veblen, 1983, p. 8).
A partir da apresentação dessas duas primeiras
vertentes, podemos chegar à terceira perspectiva: a teoria da
redundância (ou deflacionária). Segundo esta, o predicado
“verdade” pode ser eliminado das sentenças em que ocorre,
uma vez que sua função é meramente a de uma ênfase, uma
confirmação. Ele pode ser eliminado, mas não é supérfluo, pois
através dele podemos construir padrões de generalização
formais: dizer “é verdade que o capitalismo é um sistema
falido” é o mesmo que dizer “não é falso que o capitalismo é
um sistema falido”. Ao dizê-lo estamos ao mesmo tempo
selecionando uma classe de possibilidades – todos os mundos
possíveis em que o capitalismo é um sistema falido – e
distinguindo ela de outra classe de possibilidades – os mundos
possíveis que imaginarmos onde o capitalismo é um sistema
que funciona. O predicado “verdade” permite que
generalizemos nosso espaço lógico de possibilidades, e, por
isso, permite a construção de padrões de generalização que são
a base da nossa noção de “necessidade”, “possibilidade” e
“impossibilidade”. É através da nossa capacidade de operar o
predicado “verdade” e nossa compreensão geral da sua função
na estrutura geral de nossas redes assertivas que surge a questão
dos “universais” (qual a natureza das “classes” que generalizam
nossos argumentos?). No entanto, para o teórico da
redundância, em uma posição que lembra o nominalismo (os
universais são meros nomes, e só existem os particulares), esse
predicado não acrescenta nada sobre como as coisas realmente
são, ele é apenas uma maneira de selecionar um campo de
como elas poderiam ser, e recusar outro campo. Por isso é, no
fundo, redundante adicionar “é verdade” a uma sentença.
As três teorias têm algo de legítimo a dizer sobre a
verdade do ponto de vista metafísico. A teoria realista tem
razão em chamar a atenção para o fato de que a verdade não
depende da metodologia adotada, da coerência holística ou do
ganho prático, mas a teoria epistêmica tem razão em chamar
atenção para o fato de que a conexão metodológica facilita a
demarcação das regiões selecionadas para identificar as
condições de verdade; de outra maneira, como superar o
problema da ambiguidade experimental? – ora, pessoas têm
experiências diferentes e cada uma interpreta os fatos de
maneiras diferentes. Logo, quando elas usam o predicado
“verdade” devemos averiguar o grau de confiabilidade que ela
acrescentou à sua leitura do mundo a partir de seus próprios
pressupostos metodológicos, pragmáticos, etc. Quando alguém
diz “é verdade”, portanto, não podemos ver isso separadamente
do tipo de caminho metodológico que sua sentença acompanha,
e nem podemos nos afastar de todo o conjunto de crenças que
garante a homogeneidade e a coerência daquela sentença

124
singular. Se a teoria realista e a epistêmica têm um sentido
certo, ambas estão igualmente erradas, entretanto, na medida
em que apenas se concentram em uma perspectiva unilateral e
não dão ouvidos ao complemento ofertado pelo outro lado, o
vendo apenas pelo aspecto inimigo. A teoria da redundância,
por sua vez, tem o mérito de destacar a conexão do predicado
“verdade” com a generalização da classe de possibilidades
condicionada pela sentença onde “é verdade” aparece. Esta
teoria apenas mostra que o uso do “é verdade” coincide com
uma seleção classificatória de um conjunto de confirmadores
possíveis, isto é, ela aponta para aquilo que foi chamado de um
“universal” (um conjunto de possíveis particulares). Desse
modo, a teoria da redundância não passa de um prefácio à
teoria epistêmica, que fará o trabalho de encontrar o sentido
metodológico e pragmático dessa seleção classificatória.
Ora, como se vê, temos naquilo que antes parecia um
conflito o labor de um trabalho coordenado: a teoria realista
começa pelo óbvio, isto é, a pretensão de mapear – com o
predicado verdade – algo não linguístico (o mundo). A teoria
epistêmica impõe as primeiras dificuldades a esta suposta
obviedade, a saber, que semelhante mapeamento não pode ser
feito pressupondo uma metafísica atomista simples sobre a
correlação figurativa entre mente-linguagem, mas exige uma
avaliação dos pressupostos e da coerência das crenças que
amparam aquela sentença. Finalmente, a teoria da redundância
reforça a teoria epistêmica através da afirmação de que o
predicado “verdade” é simplesmente supérfluo se já sabemos as
condições de verdade enunciadas em uma sentença, e isto
significa apenas: desde que na nossa linguagem não haja
ambiguidades muito grosseiras. Isso tudo significa que o modo
como formulamos nossas crenças simbolicamente e eliminamos
áreas de ambiguidade das nossas sentenças, equivale ao campo
de comunicação que queremos atingir através dela: isto é, fica
claro que a verdade é aqui a moeda de troca no universo de um
jogo comunicativo, e a discussão entre as três teorias da
verdade é, no fundo, uma discussão sobre o grau de validade
dessa moeda e as condições que ela tem que suprir para que os
participantes em um jogo possam usufruir de segurança em
suas negociações e investigações. Uma informação que não
ajuda os homens a estimar a compatibilidade de seus
argumentos, nem os ajuda a identificar o ponto exato onde
ocorre suas discordâncias, nem ajuda a complementar e
contribuir com outras verdades, que não dá claridade sobre as
suas alianças, essa informação não pode ser “verdadeira” e nem
“falsa”, isto é, ela sequer está em um curso de mostrar, ensinar
e confirmar.
O centro da questão da verdade, em qualquer desses
casos, é a busca por algo que não pode ser exposto a partir de
truques, subterfúgios ou trapaças. Ao estimar a proximidade ou

125
distância da verdade, a única base de comparação é o jogo, as
regras, a metodologia aceita, etc. Assim, a metafísica criou as
bases para uma margem tolerável de verdade: aquilo que é
verdadeiro não pode ser encontrado milagrosamente fora dessa
margem. Tanto os jogos como os rituais servem para demarcar
essa margem. A necessidade de sair do jogo ou desrespeitar as
chances limitadas pelo jogo – ou sair do campo de invocação
possível de um ritual – cria uma direção de evidências em um
sentido que não pode ser contrabalançado racionalmente e,
portanto, não contribui para a verdade. Essa concepção
encontra sua expressão filosófica lógica na ideia de que quem
recorre a falácias evidencia a fraqueza de seu argumento, logo,
trai a sua incompetência, mostra apenas o quão distante está da
verdade. Do ponto de vista moral, isso significa que a
honestidade da investigação também tem influência sobre a
capacidade de aproximação da verdade: a verdade envenenada
por uma investigação desonesta é ela mesma artificial,
monstruosa, está fora dos limites do aceitável como justo na
determinação de chances de uma investigação rival. Assim, por
exemplo, a verdade não pode esconder nada: não pode ser
encontrada ao acaso, como se uma rede ampla fosse jogada
com a esperança de restos ou fragmentos de verdade serem
encontrados. Pois se assim o fosse, não seria possível integrá-la
ao jogo em que ela tem um potencial de discordar, concordar,
complementar, contribuir, de e com outras verdades. Mas nesse
caso, ela não seria mais uma moeda para ajudar a discussão e a
comunicação: seria algum milagre supradiscursivo sem
qualquer serventia prática.

O Neo-formalismo: novas formas do


policiamento do Sentido

& A revolução empirista moderna: a forma como


modelo investigativo de desocultação da natureza

126
Somente na modernidade, de modo mais autêntico
através da intervenção autoral de Francis Bacon, o problema da
verossimilhança amadureceu, isto é, deixou para trás uma
infância onde era tratado como uma propriedade da mera
opinião e da aparência, paralela e sem intersecção com o
problema da investigação da verdade. Mas para isso a discussão
se torna uma questão sobre as formas ou esquemas de
investigação empírica. Esse filósofo é o responsável por filtrar
das vantagens etimológicas da palavra ‘forma’ um sentido
ligado às possibilidades de combinações compatíveis, segundo
regras que revelam padrões de constância e de ausência, assim
como padrões de anomalia, na ocorrência das naturezas ou
fenômenos. Segundo o mencionado autor: “Falar em forma do
calor ou da luz é o mesmo que falar da lei do calor e da luz”
(BACON, 1979, p. 124).
Bacon não se faz de cego para as dificuldades inerentes
à sua abordagem: “contudo, só a Deus, criador e introdutor das
formas, (...), compete a faculdade de apreender as formas
imediatamente por via afirmativa” (1979, p.123). As formas
somente são acessíveis ao intelecto humano por uma
aproximação metodológica daquilo que foi chamado por
Aristóteles de indução, ou, para falar com uma liberdade maior,
através da investigação organizada e planejada da natureza tal
como ela se mostra aos sentidos. As conjecturas sobre a forma
seguem a via das citações perante o intelecto segundo tábuas de
investigação, de onde se passa em seguida à indução:
É necessário, com efeito, descobrir-se, considerando
atentamente as tábuas e cada uma das instâncias, uma natureza tal
que sempre esteja presente quando está presente a natureza dada,
ausente quando aquela está ausente, e capaz de crescer e decrescer
acompanhando-a (...). (BACON 1979, p. 123)

O declínio da discussão sobre os universais foi um


efeito inevitável desse novo centro de abordagem, e mesmo
quando, em tempos mais recentes, a discussão sobre a realidade
dos universais retomou os ares de predominância (entre os
protagonistas dessa nova discussão pertence Bertrand Russel),
já estava irremediavelmente imiscuída ao problema dos
fundamentos do empirismo (o grau de verdade como o
problema da indução) e a sua solução só se torna viável ao ser
absorvida e finalmente desaparecer nessa última dimensão.
Uma segunda suspeita histórica pode ser aqui insinuada.
Um dos anticorpos de resistência ao escolasticismo solidificado
em nosso organismo filosófico moderno foi nutrido pelo fato de
que depois da modernidade a questão sobre “qual melhor
classificação?” ganhou uma região de resposta nova. Ela já não
dependia de uma discussão a respeito dos universais, pois se

127
tornou uma discussão sobre as metodologias de investigação da
natureza e seu alcance de explicação do mundo natural. O
problema sobre se as classificações são reais, meros nomes ou
conceitos mentais, então, é substituído pelo problema sobre o
alcance do conceito de causalidade. O ceticismo de Hume
marca a primeira vez que o problema acerca da limitação dos
particulares é elaborado em termos do problema acerca da
limitação da investigação indutiva. E a questão chave da
filosofia kantiana – “são possíveis juízos sintéticos a priori?” –
pretende resgatar um uso para a expressão “forma” ao
identificá-la ao horizonte de possibilidade da experiência, que
garante a validade de proposições que superam a deficiência
dos sentidos, sem serem puramente vazias de conteúdo
empírico.
Seja como for, o empirismo, que se tornou o centro de
todas as novas controvérsias relacionadas à procura pela
verdade, é desenvolvido sob a pressuposição já anti-platônica
de que nossas informações – mesmo as a priori (se levarmos
em conta que o idealismo transcendental de Kant é um
empirismo sobre a realidade) – são conquistadas de acordo com
estruturas de procura ou investigação que trocam a ambição de
encontrar a coisa em si pela gradual aproximação esquemática.
Se isto leva ao ceticismo ou ao idealismo transcendental, é mais
uma questão de perspectiva; ambas são oportunidades
filosóficas originadas da oferta intelectual da modernidade.
Mas isso conduz a um novo caminho. A modernidade abre o
acesso a essa nova dimensão, mas se encontra com uma
dificuldade irremediável. Problemas metodológicos como o da
indução, entre outros que levantam a suspeita sobre toda a
ciência, tornam-se dificuldades recorrentes ao pensamento.
Nesse cenário, até a possibilidade de se contradizer, por fim,
não seria uma raridade intelectual tão indisponível: estaria ao
alcance de todos nós ao adotarmos a perspectiva da tentativa e
erro, da experiência do fluxo e do devir, ou ao limitarmos nosso
cenário de comparação de maneira que deixe livre a
possibilidade de que o que julgamos verdadeiro seja
parcialmente falso, isto é, seja uma mistura gradual entre o que
se esconde e o que se mostra. As plantas de Aristóteles
seríamos todos nós, com mais frequência do que o contrário.
Poderíamos dizer que a distinção entre a verdade e a falsidade
não tem o estatuto rigoroso exigido pela lei da não contradição
quando praticamos inferências com fundamentos em casos
particulares, isto é, não intersubstituíveis, ou, não formais – ou
cujas formas (no caso de Kant) sejam apenas recursos de
aproximação esquemática, como modelos de investigação da
natureza produzidos pelo sujeito, ou mesmo uma analiticidade
construída a posteriori. A carência de universalidade confunde
o pensamento.

128
Os filósofos modernos prematuramente discordaram
entre si sobre que modo de investigação ocuparia o lugar
considerado. Na indução, o caso é claro: a verdade de uma
inferência indutiva não implica que todos os casos contrários
são falsos; um contraexemplo é perfeitamente possível, pelo
que é possível dizer que as restrições ao conteúdo da inferência
são relevantes para produzir a base conclusiva desejada. E isso
significa também que a premissa parmenidiana é violada: dizer
que ‘algo é x’, em sentido meramente indutivo, é dizer apenas
que ele ainda não deixou de ser x, ou que, segundo tal e tal
restrição de conteúdo, isto é, em virtude de algo alienado da
forma de que ela é o exemplo, algo é x. Assim, por exemplo,
algo é careca por ausência cabelo e não por exemplificar a
“carequice”. A confirmação indutiva de um enunciado não
apela apenas aos casos que a exemplificam, mas também
exaure força de confirmação da falta ocasional de fatos
alternativos que a refutem. Se tomarmos a indução como regra
para nossas avaliações de verdade, a ausência de corvos não-
pretos será parte do fundamento confirmatório de “todos os
corvos são pretos”. Seria como se, para falarmos a verdade,
dependêssemos de uma dose de ignorância dos casos que a
refutam.
Mas apesar de violar a lei de separação absoluta entre
ser e não ser, a indução não é, por definição, irracional. Ela
apenas aponta para uma dificuldade mais ampla, a saber, a da
inevitável pobreza formal de qualquer esquema usado para
expressar a verdade. Essa pobreza formal é, no entanto, a
riqueza da linguagem; é a possibilidade de plastificar as
formas. Ademais, seria um empobrecimento não apenas da arte,
mas também da ciência, se fossemos limitados por uma
linguagem incapaz de produzir sombras e nuances, tornando os
nossos pensamentos mais miscigenados, mas também mais
capazes de explorar caminhos heterogêneos e soluções mais
originais aos problemas.
A insolubilidade do problema da indução já foi chamada
de escândalo da filosofia, e provavelmente continuará chocando
os que escolhem acreditar que em uma investigação científica
deve haver um caminho mais econômico que os outros, cujo
mapeamento permitiria decidir o lado para o qual a verdade
pende sem risco de que um prolongamento desse caminho
possa se chocar com um contrapeso ou uma força de reversão,
como a ponta do pavio de um caminho dissidente incendiando
dúvida em um curso de certeza amadurecido às vezes por
centenas de anos. Nessa perspectiva, parece natural que a
proposição “Napoleão venceu a batalha de Waterloo” tem de
continuar falsa quando analisada à luz de eventos verdadeiros
recentes. Para esses cientistas conservadores, que não
acreditam no potencial de ficção da linguagem, não há nuances
capazes de promover uma ruptura reversiva capaz de revisar o

129
foco absoluto em que algo é verdadeiro ou falso. Quando
pensamos sob um ponto de vista filosófico mais experiente,
contudo, esse problema se mistura facilmente com outro menos
desafiador, descrito por Leibniz (nos Novos Ensaios) como a
“necessidade que temos de estabelecer definições provisórias
das coisas sensíveis, quando não dispomos de suficiente
experiência para ter delas definições mais completas” (1996, p.
330). Mais recentes estudos sobre a indeterminação da
tradução, e sobre a impossibilidade de permutar certos termos
de uma linguagem para outra sem interferir na sua verdade, nos
leva a um estágio ulterior de compreensão do problema. Trata-
se da dificuldade intrínseca da linguagem corresponder às
coisas. Mesmo a derrota de Napoleão em Waterloo depende da
linguagem para ser uma verdade, e a linguagem não é assim tão
confiável. Já não parece tão escandaloso que diferentes
linguagens tenham formas diferentes de instrumentos
classificatórios e que, se dentro de um extrato superficial
podemos sempre traduzir uma linguagem para outra, há sempre
focos de memória classificatória enterrados mais fundo, cujo
aparecimento eventual tem o potencial de criar todo um novo
horizonte de largada intuitivo, destruindo o legado de
concepções de mundo que a tradição acostumou a ter por
óbvios. No fundo, portanto, o problema da indução não atinge o
filósofo experiente com qualquer escândalo novo. A
multiplicidade dos caminhos para a verdade já é o centro do
problema da filosofia desde que o idealismo platônico se
levantou para solucionar o problema do fluxo heraclitano. E o
fato de que não temos acesso a intuições com potencial
informativo absoluto, mas apenas sugestões de caminhos, que
devem ser seguidos e prolongados especulativamente apenas
porque fora deles ficamos completamente às cegas, é
possivelmente a premissa preliminar de todo o edifício
transcendental de Kant68.  O fato do filósofo da ciência dedicar
ao problema da indução tanta preocupação se deve a que esse,
junto com o problema da incomensurabilidade de paradigmas, é
a sua fonte particular de estupefação criativa e talvez a única
chance de ainda se maravilhar com algo no seu trabalho de
resolução de problemas cotidiano. 
Mas o problema da causalidade tem um impacto grande
e duradouro sobre o amadurecimento da inteligência filosófica
como um todo. Esse resultado da modernidade ajuda a explicar
porque, através do ceticismo e outras formas de relativismo, se
tornou acessível à inteligência filosófica uma compreensão da
artificialidade dos jogos e uma rediscussão das possibilidades
de trapaça, que culminou na absorção da filosofia da ciência

68
Nesse sentido, a filosofia transcendental é uma resposta ao cético que
pode ser reproduzida assim: o que há de a priori em nosso conhecimento
depende do sujeito, mas sem isso ficaríamos às cegas, dependentes de
intuições intelectuais que nunca chegariam.

130
por reflexões sobre possibilidades válidas de ajustes e
suplementos à força relativa de uma teoria. Dentro da
linguagem, não existe uma única possibilidade de caminho,
determinada por uma forma sintática invariável. Nossas
possibilidades de expressão apofânticas, que mostram algo,
também sempre escondem outros. A plasticidade da linguagem
garante que a verdade seja apenas uma condição provisória,
uma ausência ocasional de falsidade; abre-se aqui a porta para a
inevitabilidade dos trapaceiros, o governo dos sofistas; mas
também para os poetas e livres especuladores. Teremos
oportunidade de ver como as possibilidades de dissimulação
dadas pela linguagem são parte decisiva da participação
dramatúrgica no mundo, que diferencia o humano e o cativa ao
seu horizonte de narcisismo cultural.

Comentário:

A aproximação da verdade indutiva não é em si mesma


ocultadora. Ela pode ser parte do procedimento inteligente
mesmo, capaz de se colocar em uma distância inteligente com o
ser. A indução é racional em um sentido básico. A inteligência
especula por caminhos não-desencaminhadores, e a indução
pode ser um desses caminhos. Mas ao tomar o problema
indutivo como um problema da superfície linguística em que
ele é expresso, não é feita justiça ao problema mesmo da
“aproximação”. Não se considera o conteúdo aproximação
como o fundamento de uma práxis (investigativo) de se
aproximar, um lance no jogo heurístico, mas como uma
coleção, uma classe de semelhanças, um universal, um nome,
uma classe, uma função, etc. Todos esses são abstrações, tanto
quanto o “dado”. A indução é tomada então como uma
encenação de razão, ou uma racionalidade improvisada. Nesse
formato, a indução foge ao sentido, torna-se uma prática
exilada, um modo de investigação desconectado do jogo
mesmo em que ela poderia produzir aproximações úteis à
verdade. O sentido do universal indutivo é aquilo mesmo que
não pode ser compreendido a menos de dentro do jogo onde ele
recorta uma aproximação classificatória. Contestar um
universal só pode ser feito sob o ponto de vista de outro
universal; portanto, a inteligência não deixa nada de fora de sua
economia de princípios: faz uso também da indução, se esta for
entendida uma forma de compreensão sintética que não é
baseada nas coisas em si mesmas, mas na mera capacidade do
sujeito de reduzir o material bruto da percepção a um “sentido”.

131
& O Formalismo experimental: o sintético a priori

Se os pensadores clássicos criaram um cosmo segundo o


modelo da dialética, conferindo às distinções racionais poder para
constituir a para regular, os pensadores modernos compuseram a
natureza conformemente ao modelo do solilóquio. (Dewey,
Experiência e Natureza, cap. V)

Veremos agora como o formalismo lógico envolve os


mesmos pressupostos metafísicos que o formalismo empírico,
entendido como a doutrina segunda a qual o enquadramento da
pesquisa empírica através de um método é encarregado de
evitar o erro, a ilusão, a trapaça, etc.
Dentro da epistemologia, o legado de convicção
metafísica que ainda movimentava o empirismo teve dois focos
precoces mais impactantes. No primeiro, o empirismo clássico
de Locke e Hume continuava encadeado a uma “adoração dos
fatos”, para falar como Feyerabend no cap. 3 de Contra o
Método (p. 58). Na voz de Bertrand Russel a adoração dos fatos
é expressa da seguinte maneira: fatos são aquilo que confirmam
ou refutam uma proposição. Nessa versão, o vício metafísico de
totalização do mundo funciona na medida em que qualquer que
seja a teoria ou especulação, os fatos adorados seriam como
pedras resistentes capazes de testar as suas chances de verdade
de maneira sempre decisiva. “Não se discute com fatos”, é o
lema desse aspecto do empirismo, que é também uma resposta
contra o coerentismo sobre a verdade. Assim, não há, segundo
essa concepção qualquer fato recalcitrante e indulgente, que
receba certas teorias com mais simpatia que a outras, ou capaz
de vocalizar sua adesão parcial a muitas teorias diferentes.
Quando aparecem supostos “fatos” como esse, o empirista terá
de adaptar-se para provar que eram, na verdade, narrativas ou
superstições mitológicas. O altar cedido aos fatos no empirismo
clássico resulta em uma concepção do mundo onde todo o
potencial explicativo de uma teoria é esgotado e exaurido no
confronto direto com os dados mais simples da intuição ou nos
seus correlatos linguísticos determinados como “significados”.
A concepção de mundo metafísica como totalidade é aqui
pressuposta; os fatos e os significados esgotam as
possibilidades de testar as teorias. Não há nenhum resto,
desperdício ou exceção que reserve essas teorias em um limbo,
como se fossem nem verdadeiras nem falsas, ou ambas ao
mesmo tempo.
O segundo foco é o empirismo a priori de Kant,
elaborado na sua teoria das categorias na Analítica
Transcendental. Segundo esse, não são os fatos que são

132
adorados por si mesmos enquanto intuições singulares, mas sim
todos os fatos capazes de passar por um filtro formal aplicado
pelo sujeito, que é responsável por peneirar aquilo que será
decisivo para distinguir o verdadeiro do falso no âmbito
empírico. Se o formalista lógico precisava de uma visão
metafísica do mundo como “inteiro” para justificar a lei da não
contradição, o formalista empírico, representado por Kant,
necessita ainda mais dessa noção de integralidade do mundo
para justificar a incompatibilidade transcendental – e não mais
lógica – entre teorias empíricas a priori. Na verdade, o
formalismo lógico precisava, para chegar à sua meta de
verdade, simplesmente ter um princípio de repúdio à toda
falsidade, como se evitar a falsidade fosse em si mesmo a única
meta do verdadeiro. Já o formalista empírico precisa de algo
mais. Na voz de Kant:
Every concept, in regard to what is not contained in it, is
indeterminate, and stands under the principle of determinability: that
of every two contradictorily opposed predicates only one can apply to
it, which rests on the principle of contradiction C and hence is a
merely logical principle, which abstracts from every content of
cognition, and has in view nothing but the logical form of cognition.
Everything, however, as to its possibility, further stands under the
principle of thoroughgoing determination; according to which,
among all possible predicates of things, insofar as they are compared
with their opposites, one must apply to it. This does not rest merely
on the principle of contradiction, for besides considering everything
in relation e to two contradictorily conflicting predicates, it considers
everything further in relation! to the whole of possibility, as the sum
total of all predicates of things in general; and by presupposing that
as a condition a priori, it represents everything as deriving its own
possibility from the share it has in that whole of possibility. The
principle of thoroughgoing determination thus deals with the content
and not merely the logical form. It is the principle of the synthesis of
all predicates which are to make up the complete concept of a thing,
and not merely of the analytical representation, through one of two
opposed predicates; and it contains a transcendental presupposition,
namely that of the material of all possibility, which is supposed to
contain a priori the data for the particular possibility of everything.
(A573/B6O1)

O mesmo preconceito metafísico do formalismo está na


origem de toda recomendação metodológica empírica que
constitui a base estratégica para busca da verdade. Pois a
questão que vige quando se trata de construir uma boa
metodologia é a pergunta sobre como evitar o erro, e a
metafísica é o único modo de pensar que facilita, por uma
constante remissão dos entes a um princípio totalizador,
identificar o rastro ou mapa que permite ao juiz com ciência
encaixar seu recorte de mundo em um quebra cabeças onde o
erro pode até desencaminhar, mas não pode cegar o
investigador, porque este continua preso a uma rastro de
verdade. Pois nesse quebra cabeças cada coisa tem uma

133
intensidade, proporção, tamanho, posição na cadeia causal, etc.
Assim, o cientista empírico pode no máximo encaixar uma
coisa na posição errada, mas não pode subverter a própria
estrutura norte-sul-leste-oeste do tabuleiro, nem perder o lastro
das categorias que condicionam a possibilidade de rastrear o
objeto.
O mundo empírico, considerado como uma totalidade
natural sem rupturas, sem descontinuidade, saltos, vazios
inexplicáveis, etc., é o formalismo aplicado à experiência: o
reino do sintético a priori. Ao tirar seus retratos regionais
filtrados da realidade, a ciência empírica já fechou um acordo
com uma visão de mundo maquiada pela metafísica, onde as
respostas do Ser são limitadas à suas versões integráveis a uma
totalidade: “em todo enunciado, quer o saibamos quer não, das
maneiras as mais diversas e variadas, sempre falamos a cada
vez a partir da totalidade e em direção ao seu cerne”.
(Heidegger, 2006, p. 405).

& Sequelas do Formalismo Empírico no empirismo sem


dogmas recente

O reconhecimento de que os fatos não são instâncias


absolutas exteriores ou abstrações exemplares que intervém
como revelações divinas para decidir teorias têm sido reforçado
com as primeiras reações contra o empirismo lógico no século
XX. A denúncia dos dogmas do empirismo, feita por Quine, é
talvez um momento de destaque para amadurecer esse
reconhecimento. Mais recentemente, Paul Feyerabend mostrou
que “existem fatos que não podem ser revelados, exceto com o
auxílio de alternativas à teoria a ser testada” (2003, p. 52). Mais
extremista, o epistemólogo, notando que “uma refutação direta
da segunda lei que considera apenas a teoria fenomenológica e
os fatos do movimento browniano é impossível” (2003, p.53),
mostra que o aparecimento de certos fatos no nosso universo
integral de mundo depende de um recorte desse mundo feito
por uma teoria alternativa. A referência da teoria é parcelada,
recortada, restrita e não corresponde a uma “totalidade” que
seria a sua referência integral.
Se pretendesse estender seu anarquismo metodológico
até suas consequências mais fecundas para uma crítica da
metafísica, Feyerabend teria de ter dito que um mundo
recortado já não corresponde ao mundo totalizante que o
metafísico achava necessário para proteger a substância e a lei
contra a heterogeneidade e a trapaça. Indo mais fundo, nas
consequências alinhadas ao nosso propósito, o epistemólogo
também mostra um respeito à competição como condição do

134
processo que leva à verdade: “tanto a relevância quanto o
caráter refutador dos fatos decisivos só podem ser estabelecidos
com o auxílio de outras teorias” (2003, p. 54). A verdade
referenciada por esse fato, portanto, não pode ser definida pelo
modo como é derivada de um processo mental ou
metodológico, uma vez que depende da perspectiva da
oposição para ser a verdade – e a não-falsidade correspondente
– que é. O princípio da não contradição é aqui supérfluo: pois a
verdade de uma teoria não é uma referência completa a sua
“não falsidade” (a ilusão, o erro, etc), mas sim uma referência
parcial a um tipo de teoria alternativa que ela queria evitar e
vencer. Não é o erro que é vencido, em uma campanha heroica
que posiciona a verdade em um pódio e exclui a falsidade para
sempre por uma linha formal absoluta. O que é vencido é
apenas uma perspectiva adversária, que contém sementes de
verdade que contribuíram para a organização da perspectiva
oposta.
Por fim, a verdade é sempre uma aproximação
construída no atrito constante com fragmentos e recortes
ocasionados pela oposição, que é o único modo de teste capaz
de tirar todo seu potencial de descarga apelativa. Alinhado a
um espírito liberal e animado por uma analogia com a ideologia
de mercado moderna, Feyerabend diz que esse procedimento
reflete a “convicção de que um pluralismo de ideias e formas
de vida é parte essencial de qualquer investigação racional
concernente à natureza das coisas” (p. 58). Não está claro se a
representação do processo científico como um jogo onde a
competição aguça o potencial de cada lado corresponde a um
retorno ao ideal sofista. É certo, porém, que é uma censura
nítida do ideal formalista, tal como se enraizou e cresceu
organicamente a partir da meta classificatória universalizante
da proposição e da dialética. Além disso, o cientista animado
por um sopro kantiano revolucionário pelas suas possibilidades
interiores e subjetivas de acrescentar o a priori ao
conhecimento, ganha certa liberdade poética: “é a contrapartida
do que distingue a ciência moderna, experimental, hipotética;
uma lógica do descobrir, reservando, pois, lugar para o
temperamento individual, para a ingenuidade e para a
invenção” (Dewey, 1980, p. 33).
Mesmo se quisermos nos manter afastados dos ecos da
analogia mercantil, é importante notar que esse modo de pensar
epistemológico envolve uma espécie de anarquia de
procedimento investigativo que torna a trapaça, os truques e os
engenhos de cada lado da competição, que, assim como o
mercado, tem um grau de auto-ajustamento que ultrapassa o
poder regulatório de um sujeito transcendental ou uma
metodologia formal. A metodologia e o processo mental são
meras moderações, instrumentos de controle dos lances teóricos
que, ao limitá-los a um dono subjetivo ou um enquadramento

135
formal, pode orientá-lo para uma verdade anódina e previsível,
mas não pode explorar todo o seu potencial teórico. Do ponto
de vista dos propósitos para os quais a ciência serve, não é
sequer indisputável que apenas um mundo integral e controlado
pelos filtros subjetivos tenha mais chances de, se protegendo da
falsidade por leis formais firmes, chegar à verdade. Poderíamos
preferir a isso outra concepção de mundo, onde “esse mundo
(...) tem um curso necessário e calculável, mas não porque nele
vigoram leis, e sim porque faltam absolutamente as leis, e cada
poder tira, a cada instante, suas últimas consequências”
(Nietzsche,1998, p. 28). Nesse sentido, a verdade continua a
ser o horizonte inevitável de qualquer curso discursivo, e não se
foge à totalização do mundo, mas essa é conquistada no próprio
jogo competitivo e não a partir de formas e metodologias
criadas em “regime de exceção”.
Todos esses casos sugerem a suspeita de que as
variações do empirismo epistemológico são formas de
epistemologia que caminham em torno do mesmo pressuposto
positivista. Quando está diante do problema de uma escolha
metodológica, baseada em uma epistemologia, o cientista
estrutura sua busca pela verdade defensivamente, de modo
qualquer que seja o que for encontrado, irá encontrar um
suporte de exterioridade a qual pode ser remetido, de modo que
seus resultados já serão codificados em uma versão que o
cientista pode entreter e defender a partir de um fundamento
privado e formal que não lhe pode ser retirado ou alienado; está
conectado a ele racionalmente pelo horizonte total de sua
práxis. O real é construído na prática científica como uma
imposição da própria prática defensiva do cientista, que precisa
codificar a sua experiência em uma estrutura familiar e
econômica. Essa forma típica e bem sucedida de conjunção da
realidade à racionalidade é também, contudo, superficial, e seu
sucesso consiste justamente na possibilidade vazia de remeter
os dados empíricos a um paralelo correspondencial, fundando
uma racionalidade que sobrevive enquanto durar o espelho
subjetivo que dá continuidade a esse paralelo. A mínima crise
nos fundamentos da ciência anula a superficialidade dessa
razão, estilhaçando o conhecimento em ilhas de paradigmas
incomensuráveis.

O Sentido e os Jogos

& A ambiguidade do conceito de Jogo: a ideia de


significado como mero cálculo

136
Tanto a tradição platônica quanto a aristotélica
concordam que aquilo que se chama conhecimento nunca
acontece de maneira gratuita, mas sempre dentro de um
contexto de fundamentação argumentativa. A capacidade de
defender um argumento é o ponto decisivo do conhecimento.
Indo mais além, pode-se sugerir que usamos a palavra sentido
como oposição ao contrassenso sempre que queremos tornar
visível um contraste entre uma afirmação bem fundamentada
(defendida) e uma afirmação gratuita, no sentido de que a
última não estabelece bem ou claramente as condições em que
ela pode ser negada, ou usa artifícios que propositalmente
escondem essas condições, etc. Indo um passo além ainda,
podemos notar que o que se chama de contrassenso – e,
correlatamente, o que se chama de sentido – depende daquilo
que se admite como um campo contextual de argumentação,
defesa e fundamentação. Um sentido é estabelecido sempre por
referência a um horizonte de disputa que torna visível as teses a
que ele se opõe, as suas alianças teóricas e seu objetivo
argumentativo.
Nesse aspecto, nenhuma lei parece compilar de maneira
tão engenhosa o conceito de sentido quanto a lei da não
contradição: posto que, como vimos em Aristóteles, o homem
auto-contraditório é a epítome do home que se auto-exclui do
horizonte de sentido. Mas mais importante é notar que o
contextualismo não soluciona o problema “o que é o sentido”,
pois alguém poderá chamar de absurdo algo que tem pleno
sentido dentro de outro campo de argumentação. Se o sentido é
uma forma de ostentar uma participação concreta em um
comércio entre afirmações capazes de concordarem,
discordarem, contribuírem umas às outras, etc, ele se
caracteriza mais pela posição estratégica que representa para
defender uma posição, do que por uma espécie de propriedade
absoluta, formal, como se fosse a propriedade ôntica de um
argumento taxada por Deus, pela linguagem artificial ou pelo
espírito. A não-contradição, por isso, se torna mero
instrumento, ou organon, para tutelar a inteligência. Não
responde às perguntas relevantes e, além disso, ameaça
confundir a inteligência com a forma de operação de uma
máquina.
Antes de tudo, nos encontramos nas reflexões anteriores
diante da impossibilidade de divorciar a ideia de inteligência –
e os atos de compreender, interpretar, comunicar e conhecer –
de um cenário argumentativo onde o teste decisivo é que aquele
que (conhece, comunica, interpreta, compreende) é capaz de
defender aquilo que conhece, comunica, etc. Essa posição de
defesa não simplifica o assunto. Defender não é um ato
psicológico que poderia ser desvendado e, junto com ele,
decidido o que é o sentido. Alguém é capaz de se colocar em
defesa de um conteúdo, através de uma posição dentro de

137
possibilidades proposicionais, apenas se, como diz Heidegger,
“funda um lugar para a verdade no interior de uma humanidade
histórica”69. Essa compreensão do horizonte humano-político
daqueles que defendem um sentido foi feita legitimamente por
Platão, e Aristóteles a desenvolveu ao monitorar o que é
possível de ser defendido através de um conjunto de padrões
disponível na linguagem, como categorias fixas que nos
poupariam do trabalho de defender esses argumentos. Em
Aristóteles a compreensão do horizonte político do sentido,
apesar de afirmado na própria voz do autor, é enfraquecido para
a posteridade, pois poderíamos simplesmente olhar uma tabelas
de argumentos prontos e comparar os nossos com aqueles que
são válidos ou foram válidos no passado, apreciando possíveis
exceções. Argumentar, defender, fundamentar, raciocinar,
equivaleria a calcular. A técnica substituiria a inteligência.
Quando pensamos em uma técnica é impossível não
invocar a ideia de jogo. Não é um acidente que a oposição à
trapaça seja um traço comum no estabelecimento do
significado, sugerindo uma primeira aproximação a um aspecto
normativo que o jogo engloba. Mas um jogo pode invocar tanto
os traços de um cálculo normativo artificial, quanto os aspectos
de uma atividade humana regulada por características
arbitrárias e a possibilidade ociosa de entretenimento, humor,
improviso e ironia. Essa ambiguidade foi sentida de modo
particularmente forte do desenvolvimento intelectual de
Wittgenstein, que de 1929 a 1933 usava com frequência a
analogia com um modelo de cálculos para definir o
funcionamento da linguagem70, e deixou essa concepção migrar
parcialmente para a de conceito de jogo de linguagem, mais
tarde, ao deixar claro que o lugar ocupado por uma expressão
no simbolismo é o que distingue o seu uso correto de exceções
a esse uso71. Essa ambiguidade é pedagógica. Pois a hesitação
de Wittgenstein revela as raízes de uma antiga interpretação da
coincidência entre técnica e inteligência.
Vimos nas discussões prévias que os filósofos da
linguagem clássicos, emprestando o princípio da
permutabilidade de Leibniz, haviam resgatado a concepção de
que nossa capacidade de parafrasear, interpretar, traduzir, está
ligada à capacidade lógica de encontrar semelhanças estruturais
entre argumentos e distinguir argumentos com dessemelhanças
estruturais. De fato, essa é apenas uma interpretação
simplificada, ou uma má-compreensão, do fato de que nossas
operações inteligentes envolvem uma capacidade de identificar
os argumentos que se alinham e os que não se alinham com ele.
Um desejo de segurança epistemológica antigo levou
Aristóteles – e com ele toda uma tradição – a fixar esse
69
Heidegger, Parmênides, 2008, p. 21.
70
“Falar uma língua é uma atividade (PG 193; WVC 171-2)
71
Ver PI 14

138
alinhamento através da identificação de uma classe de
argumentos semelhantes quanto à estrutura, e a fixar uma
marca de invalidade às exceções dessa estrutura. Podemos
entender essa distinção entre caso normal e exceção como uma
distinção que invoca a coincidência entre o universo do sentido
e leis. Submetido às leis de um jogo lógico, teríamos
argumentos à disposição como um instrumento técnico, assim
como temos à disposição maçãs, peras, cadeiras e mesas.
Acharíamos a linguagem no mundo, como algo de ôntico entre
os outros entes, e assim como classificamos animais e vegetais,
poderíamos classificar argumentos antes mesmo de usá-los para
argumentar. A linguagem seria o corpus ou o organon da
inteligência. Entre as encenações da razão, os elencos de
formas lógicas e gramáticas artificiais ocupam um lugar de
destaque: sua função é converter a inteligência em uma técnica,
prendendo a razão em uma fórmula.
Não existe nada de filosoficamente misterioso no
significado, uma vez que, como diria o nominalista, ele não
passa de um conjunto de possibilidades interpretativas operadas
tanto melhor por quem tem maior visibilidade das
possibilidades de parentesco estrutural entre a gramática de
argumentos. Essa semelhança estrutural entre argumentos pode
ser identificada através de funções matemáticas e algoritmos.
Poderíamos, assim, calcular no lugar de operar inferências e
achar significados como quem recorre, em um jogo, a uma
tabela de legendas. O melhor prodígio de cálculo seria o
homem mais afastado das possibilidades de contrassenso. A
trapaça se tornaria controlada através de fórmulas. Vemos
assim a ideia de jogo usada como expressão de um domínio
técnico, contrabalançando seu outro significado como forma de
brincadeira e espaço para o improviso. Essa ambiguidade
também esclarece a mais importante cisão entre Aristóteles e
Platão: enquanto o primeiro enunciou seu ideal de inteligência
como desembaraço normativo e independência às cópias (dos
sentidos, dos mitos, do materialismo, da técnica, da doxa, da
escrita, do relativismo), Aristóteles aprisionou novamente a
inteligência aos moldes da gramática, dando o passo para a
apropriação metafísica dogmática de arquétipos da razão
representados em modelos técnicos prontos.

& A transição do Jogo como cálculo para o Jogo como


Prática: uma renovação da transição kantiana para a razão
prática

A primeira ambiguidade do conceito de jogo tornou


Wittgenstein sensível ao pressuposto tradicional por traz de

139
uma antiga tradição aristotélica, cujo pico expressivo foi
representado pelo calculemos de Leibniz, e que se acostumou a
tomar por garantido que a distinção entre o sentido e o
contrassenso pode ser estimada artificialmente, como quem
consulta uma tabela ou legenda em um jogo de tabuleiro. Mas
essa mesma tradição se manteve cativa de suas consequências,
e nunca conseguiu justificar apropriadamente como esse jogo
corresponde ao plano da realidade séria, exceto pela suposição
de que, como calcular é a atividade dominante da inteligência,
ela não poderia senão se aproximar da própria inteligência
divina enquanto calcula. O cálculo revela a melhor combinação
possível de alternativas. Mais do que isso não podemos
especular e, portanto, devemos confiar em que ela é a
verdadeira.
As fases ulteriores do desenvolvimento intelectual de
Wittgenstein não se contentaram com essa resposta. As
Investigações Filosóficas são marcadas por dúvidas sobre a
capacidade de elucidar o significado simplesmente apontando
para as consequências, dependências e permutabilidade entre
uma classe de expressões semelhantes. Amadurecia em
Wittgenstein uma renovação do espírito platônico, que duvidou
sistematicamente da capacidade de imitar a inteligência através
de fórmulas que não fazem mais do que aumentar a
verossimilhança. Não devemos nos desapontar por não ver
textualmente a conexão aqui apontada, porque, na melhor das
hipóteses, Wittgenstein já estava tão sufocado pelas opiniões
depreciativas do platonismo que seria inviável cobrá-lo pela
justa dívida de sua reflexão ao projeto de Platão. Mas ambos
estão ligados pela premissa profunda de que o significado não
pode ser mostrado, exposto, demonstrado, interpretado ou
compreendido através da simples presença de um órgão, uma
linguagem, que estabeleceria a correspondência magicamente –
usando a tutoria da pele, o professoral operador do dedo, a
autoridade de um dicionário gramatical, ou usando a própria
mente como dicionário intencional. No entanto, antes de
reduzir tudo à paternidade inelutável Platão mesmo onde esse
paralelo pareça injustificável, devemos lembrar que o espírito
idealista wittgensteiniano, assim como o kantiano, tem suas
características singulares:
Ele é 1. o marco de uma retórica de oposição à crença
generalizada de que é possível subtrair-se ao comércio
comunicativo/argumentativo, retraindo-se a uma espécie de
linguagem privada, uma dimensão protegida onde os
significados seriam construídos como um mapa interno
correlacionando sinônimos. 2. Uma matriz de resposta hostil à
suposição de que é possível forjar o conhecimento através de
um apontar para formas, como se fosse possível descobrir o
sentido de um argumento usando o mito da tabela aristotélica,
reduzindo a inteligência a um instrumento de cálculo. 3. Um

140
reforço de um ponto sensível da filosofia idealista: é negado
que exista qualquer modo de investigação sobre a verdade de
uma proposição que deva levar em conta mais (algo de
especial, psicológico ou metafísico, ou ambos ao mesmo
tempo) do que o que a proposição discute, ou coloca em
disputa. 4. A afirmação de que a verdade da proposição não
está nem nos traços sintáticos, nem na investigação do cérebro,
nem na identificação de uma fauna de argumentos semelhantes
onde a expressão figura com verdade, pois em todos esses
casos outra questão estaria sendo investigada, como essa: “qual
estímulo ocorre no cérebro nessa data?” ou essa “quais classes
de argumentos e proposições podem ser correlacionados por
uma tabela sintática-gramatical aos argumentos e proposições
onde figura a dita expressão?”.
Selecionamos esses entre os pontos decisivos das
Investigações Filosóficas para justificar um paralelo necessário
com o platonismo: a condenação de uma classe de imitação da
razão – fórmulas – capaz de determinar o sentido fora do
campo mesmo onde ele opera como sentido. Através dessas
afirmações, começa a amadurecer em Wittgenstein uma
complicação suplementar no conceito de jogo, que o força a
começar a usá-lo em oposição ao seu modelo anterior como
simples tábua de cálculo. Wittgenstein, assim como Platão,
desconfiou da tranquilidade de consciência dos homens que
pressupõem participar de uma comunidade do sentido por
possuírem algum talento sofístico ou, como diria Kant, pela
posse de um instrumento, ou organon, que fixaria
analiticamente de maneira eterna e sem complicações
performáticas o passo para o reino do sentido. Esses seriam tão
ingênuos quanto Santo Agostinho indicando o significado
ostensivamente com a direção de seu dedo, como se nenhuma
pressuposição tivesse que preparar o ouvinte para interpretar a
função do dedo justamente naquela direção. O passo mais
difícil já foi dado preguiçosamente pelo sofista e pelo
dogmático: a pressuposição do horizonte do sentido. Mas a
pergunta sobre o sentido desse Ser dessa forma foi esquecida, e
o horizonte postulado não foi posta em questão por nenhum
deles, porque, como Platão – pelo seu lado epistemológico-
ético – e Kant conceberam, isso depende de um âmbito prático
da razão que aqueles largamente ignoraram.
A segunda fase de Wittgenstein pode ser aproximada a
essa admissão do âmbito prático, que corresponde ao mesmo
descontentamento sentido por Kant sobre a esfera teórica da
razão. Para evitar as respostas dogmáticas, como a
pressuposição de uma harmoniza preestabelecida, e para evitar
as respostas céticas igualmente fáceis, a única maneira era
encontrar as condições para o significado na pressuposição de
completude prática. A segunda fase de Wittgenstein pode ser
esclarecida, em oposição à primeira, como uma adesão a essa

141
mesma compreensão e descontentamento com o mero cálculo
racional teórico. Correspondentemente, a ideia de jogo migrou
com seu autor para esse novo âmbito: agora as suas nuances
artificiais serão discutidas com maior recurso. O que funda o
sentido de um lance em um jogo é um limite de tolerância
prático, e não uma determinação calculada para evitar o
absurdo. O sentido e o absurdo não podem, portanto, ser
estabelecidos por correlação a classes de argumentos válidos e
suas exceções, como se fosse possível colher símiles da
inteligência – argumentos – em um jardim monitorado em uma
redoma artificial.

& A sequela pós-formalista nos argumentos morais e


psicológicos: para além do formalismo, conservando as suas
premissas

Voltando ao formalismo, que é um tipo de


contextualismo artificial para o sentido – ou uma cópia do
racionalismo – o que foi se tornando inevitavelmente visível
com a estória desse legado é que este não se sustenta sem uma
premissa que se articula no formato do seguinte argumento: a
de que as condições de sentido do discurso, segundo o qual a
sua verdade não se mistura com a falsidade, não podem ser
infringidas sem trair o próprio fundamento de possibilidade de
falar. Essa premissa, contudo, é enfraquecida no interior
mesmo do formalismo, esquecendo seu caráter político e se
tornando mera técnica ou jogo. Podemos chamar a isso de
canonização do jogo como um contexto de cálculo, ou sua
conversão em princípio cerimonial, para enfatizar que o homem
se torna seriamente comprometido com a sua estrutura
normativa, deixando de ser um mero “jogador recreativo”.
Apesar de falsa no âmbito teórico, essa estrutura de
reconhecimento que converte o jogo em rito ou cerimônia
coincide, no âmbito político, com a estrutura da exclusão do
“outro” que compõe a legitimidade da razão dominante, e só
pode ser tematizada pela forma como a lógica se articula no
campo da política e das relações de poder, isto é, no modo
como as sequelas da dominação sejam visíveis em uma
concepção de racionalidade a posteriori impressa na lógica
formal e na gramática.
Esse argumento não tem apenas a aparência similar aos
argumentos idealistas; ele é um dos seus percussores. Desde
Platão até os argumentos transcendentais (inclusive os de
Wittgenstein), uma denúncia tem se sobressaído: a de que não é
possível trair as condições que se permite jogar sem sabotar a si
mesmo. O sentido do discurso, portanto, não coexiste com o

142
que exorbita sua esfera de discussão: o exclui. Mas o
argumento transcendental moderno acrescenta a essa intuição
legada algo que já não depende do formalismo: ele inclui nessa
exclusão não apenas o sofista que se auto-contradiz, mas
também o filósofo dialético que invoca um conhecimento do
suprassensível. E, finalmente, o argumento transcendental, em
suas versões linguísticas mais recentes, não apenas prescindem,
mas também se opõem ao formalismo: exclui da comunidade
do sentido também o lógico técnico que, para avaliar a força
discursiva – o sentido – de um argumento, invoca metarregras
ou “formas lógicas” colhidas na gramática particular com ajuda
de uma notação matemática ou em uma linguagem artificial.
Esse passo mostra que o impulso antissofístico que nasceu na
Grécia a partir de Sócrates tem expressões que sequer
dependem do seu formato tradicional. Essa é uma sequela
permanente na filosofia, e é importante não confundir o modus
operandi que analisamos com uma ou outra expressão
filosófica.

& O filósofo em sua campanha ética contra o jogador


trapaceiro: e a metafísica como formuladora de “regras de
exceção”.

O formalismo técnico pode estar moribundo, mas as


suas premissas filosóficas permanecem a pleno efeito. Mesmo
nos dias de hoje, principalmente nos campos que discutem a
inteligência artificial, vigora a crença de que é possível avaliar
o “sentido” a partir de fórmulas. Parece lícito ainda dizer que a
contradição pode ser denunciada sempre que reduzimos a
linguagem usada para sua expressão a uma unidade
proposicional simples, através de algum recurso de paráfrase,
mediante o qual se torne possível computar tecnicamente a
combinação entre os valores de verdade, desmascarando uma
incompatibilidade de conteúdos e assim pressionando aquele
que a usou no discurso a um ou outro lado da linha do
assentimento. Mas o confronto real entre as informações
disponíveis, e as proposições que as divulgam e colocam a
teste, revela um espaço de tolerância à contradição muito mais
amplo do que esperado por Aristóteles ou os policiadores
formais do discurso. As discussões políticas cotidianas
mostram uma resistência incrível dos participantes a preservar a
fidelidade ao sentido do que dizem, e as manobras elusivas que
usam para negociar os pontos fracos de sua posição apenas com
muita dificuldade podem ser desmascaradas por uma técnica
computacional. Se observarmos a mesma relação entre pessoas
que falam línguas diferentes, essa computação torna-se
impossível. Já foi observado, levando em conta essa

143
dificuldade, que não é possível demonstrar uma refutação do
homem autocontraditório: “se o sentido e o consenso exigem
algo, é simplesmente porque não existe regra de substituição;
eles não podem ser reconhecidos e obtidos senão pela e na
discussão” (Cassin, 1997, p. 37). E essa observação é a raiz de
uma estratégia filosófica diferente, que aprofunda a discussão
do jogo para além de seu mero sentido técnico.
Aristóteles mostrou uma primeira forma impactante de
negar o acesso do homem auto-contraditório ao discurso: se o
homem se autocontradiz, ele rejeita as regras que o permitiram
falar e, portanto, não pode reivindicar um troféu depois de
sonegar as regras. O filósofo usa contra o homem que se
contradiz uma condenação cuja estratégia só fica clara quando
pensamos na moralização do conceito dos jogos: o homem
autocontraditório rejeita as regras que o qualificam
legitimamente a jogar; sabota a si mesmo. É possível
reconhecer a semelhança entre essa crítica e a argumentação da
filosofia moral de Kant de que o homem que age segundo
máximas que não podem se tornar regras universais pode até se
movimentar entre limites de prudência, mas não pode condenar
ou aprovar moralmente a sua ação ou a de outros que agem da
mesma maneira. Isto é, não pode ser reconhecido por critérios
universais que coordenam o reconhecimento dos homens entre
si segundo estimativas de confiança. A estratégia aristotélica de
refutação da contradição é, portanto, baseada na mesma
estrutura: a contradição pode até ocorrer, mas não pode ser
regra. Ela cancela o pacto do jogo. Não se universaliza. O jogo
não funcionaria sob uma base de trapaça, de exceção, e a
contradição é uma forma ingênua de truque ou artifício, mera
trapaça. Essa conexão entre o argumento transcendental e o
moral não passou despercebida aos filósofos mais recentes
interessados em uma ética da discussão, para quem os que
rejeitam a unidade do sentido (que se contradiz) em seus atos
de fala têm de pagar um preço ético: são excluídos da
comunidade da discussão.
A inteligência sobre os argumentos idealistas e
transcendentais conquistadas pelas primícias de nossa
investigação da ideia de Jogo acrescenta conteúdo precioso a
essa explicação. Pois o homem autocontraditório é justamente
aquele que pretende explorar as regras do jogo para usar todo o
potencial funcional de suas jogadas; a sua marca é reivindicar
uma posição de “sujeito”, “autor”, um soberano capaz de
invocar regras de exceção, arbitrando sobre algo de exterior e
privado que torne plausível que ele possa misturar muitas
posições assertivas e justificar sua autocontradição como uma
escolha consciente, algo acessível apenas à sua autonomia
pessoal, sua visão alheia ao jogo e a composição – heterogênea
apenas para os outros – de perspectivas que ele é capaz de
fazer. A ideia de “juízo” kantiana invoca diversas vezes o

144
sentido de improviso e autonomia necessário para essa posição
de “exceção”.
Analisado com menor indulgência, portanto, a rejeição
aristotélica da contradição é um marco da resistência filosófica
à “exceção” (a trapaça, o artifício) e um claro indício de uma
tendência incipiente da metafísica – que sequer existia fora do
papel – a distinguir entre a procura pela verdade e a procura por
vencer em um jogo. A mitologia sobre a procura da verdade
narra um jogo em que se pode vencer ou não, mas isso em
primeiro lugar não é o seu objetivo e, em segundo lugar,
mesmo a derrota é para ele satisfatória se o consenso adquirido
o fez mais rico de experiência. Aquele que representa o objeto
com seu discurso deixa aberta as vulnerabilidades de seu
argumento, podendo ser contradito e tendo de aceitar a
refutação; a performance de seu discurso pode ser medida por
um juiz externo; já aquele que representa apenas uma
aproximação, um simulacro ou uma metáfora do objeto, pode
no máximo medir sua performance pelo efeito do quão bem ele
enganou o oponente. Se existe um jogo onde o objetivo é
estereotipar, então as aproximações, nesse jogo, funcionam
exatamente como aproximações e não almejam mais do que
isso. Isso significa que o mero funcionamento (ou a vitória) não
implica em verdade, ou, em outras palavras: que a encenação
de verdade não é igual à verdade; e que a verdade tem que
existir como um critério mais profundo que o do mero uso,
encenação ou funcionamento. A ênfase no uso e no
funcionamento, dada por filósofos wittgensteinianos recentes, é
sempre também uma rejeição do significado ou do sentido,
porque o que funciona pode funcionar através de gambiarras,
de maneira capenga, aproximada e simulada; mas apenas o que
significa tem uma face homogênea e pode ser confirmado ou
refutado através de uma referência (um juízo que busca
assimilar o particular ao universal).

O que se abriu à compreensão, desde Platão,


Aristóteles, passando por Kant até os pragmatistas (Apel,
Habermas, Rorty), e que foi uma reserva de pólvora filosófica
inesgotável, encontrando no segundo Wittgenstein uma
reflexão aprofundada, é que aquilo que se chama sentido se
caracteriza por não existir mais como sentido, ou ser degradado
à categoria de “pseudo”, sempre que é exprimido fora de uma
posição estratégica que identifica como este pode ser
contestado, discutido ou refutado. A competitividade desse
sentido é, portanto, essencial para evitar sua degradação a
“pseudo”. Em outras palavras, o que contraria o sentido é
sempre outro sentido, que se integra ao primeiro sem cortar sua
linha veritativa; e o absoluto não-sentido só pode chegar ao
nosso horizonte de intuição como incompreensível e absurdo.
Ele sequer é discutível, portanto. Veremos nos próximos livros

145
como o aprofundamento dessa concepção é sempre político, e
já estava pressuposto na compreensão aristotélica do caráter
político do homem que discursa.. Seja o homem
autocontraditório combatido por Aristóteles, ou o dialético
combatido por Kant, ou os que discutem sem ética ou o que
paga o preço da demência, em todo caso a sua posição como
homem capaz de discurso mesmo é degradada. O sentido se
comporta de tal maneira, que ele exclui aquilo que ele não pode
colocar em jogo: exclui o que não pode discutir, contestar,
concordar, discordar, etc. Por isso mesmo não é possível definir
o sentido fora da estratégia onde ele é válido. Se algo discute,
recusa, concorda ou discorda de um sentido, ele já é, por
definição mesma, também um sentido. Por trás da própria ideia
de discurso, portanto, está a ambição filosófica radical de
proteger as fronteiras narcísicas da cultura. De modo que
aquele que infringe essas condições bane a si mesmo, como diz
Apel, “pagando com a perda da identidade de si como agente
sensato”72.
Não diríamos que Aristóteles acreditava que o homem
autocontraditório é simplesmente um mau jogador. Pois do
ponto de visto de um jogo, nada impede que ele seja um bom
jogador. Tudo o que ele precisa é estar jogando um jogo onde o
objetivo é enganar, e nesse jogo a sua retórica e seus sofismas
podem ser medidos como bons ou como ruins. Aristóteles
guarda, assim, uma calúnia mais profunda ao homem
contraditório: pensa que ele é não político, não humano, uma
planta, alguém insensível ou psicologicamente deficiente. Ele o
exclui moralmente e politicamente. Vemos aqui que a recusa
em admitir a encenação do jogador como o ato mediante o qual
ele adquire suas possibilidades de mundo, de negociação, levou
o precursor da metafísica a definir em termos mais sérios a
inclusão em um mundo: uma propriedade política, moral, que
no limite é definida pela sua capacidade de evitar a trapaça (a
simulação, o engano). A diferença aqui é traçada entre aquele
que segue as regras do jogo, e aquele que as explora para seu
benefício: o primeiro é mais do que um mero jogador, o
segundo não é mais do que isso.

& A questão do Sentido fora da interrogação


epistemológica e lógica: exploração preliminar da marca
política do sentido

Como teremos oportunidade de ver, algo mais


aconteceu quando um homem pagou o preço ético de sua
contradição: ele abriu as portas de uma negociação extra-
lógica, encontrando refúgios cuja pertinência depende do preço
ético a que ele está disposto pagar. Um teórico evolucionista
72
“La question d’une foundation ultime de la raison”, art. Cit., p. 929, in:
Cassin, Bárbara. Aristóteles e o Logos, 1997, p. 36

146
prontamente diria que o preço é a sobrevivência ou a
capacidade de passar seus genes. Os mais radicais dirão que o
preço é a demência. Definir a demência a partir da psicologia é
algo que exige outra fonte de argumentação psicológica, e
assim apenas trocamos de jogo para definir as regras do
primeiro. Não há uma solução fácil para isso pelo simples fato
de que o trapaceiro é justamente aquele que explora as regras
ao seu favor, e pode até mesmo agir hipocritamente conforme o
dever para se manter enganando. Não avançaremos no
desenvolvimento dessa questão questionando os filósofos
analíticos ou os epistemológos. Só teremos qualquer avanço ao
interrogar a possibilidade do crime, que, segundo Hegel, marca
“a possibilidade de ser má”73 da subjetividade. Questões sobre
política e Direito tem de ser exploradas sempre que
pretendermos das aprofundar os pressupostos mais remotos
questão do Sentido. Por definição, portanto, não há regra
teórica para identificar aquele que foge ou negocia
obscenamente com as regras. Estamos novamente no âmbito da
razão prática. Toda exclusão é exclusão do ideal de
humanidade; e assim como não se pode tornar-se humano
ahistoricamente, não se pode, de fora da história, decidir cortar
alguém da humanidade.

A capacidade de encenação dos personagens de um


diálogo é, por definição, elusiva, e nenhuma redução da sua
linguagem a uma linguagem artificial será capaz de identificar
quem merece, eticamente, ficar e quem deve sair da discussão.
Para proteger os limites da discussão, portanto, é preciso
também improvisar praticamente regras de exceção: assim
como o fascismo na política ameaça degradar o direito como
medida de reação a momentos de emergência, forjados ou não,
também a metafísica aparece nesses momentos de crise. A
metafísica é aquela vocação da razão a produzir máscaras de si
mesma, formas de encenação da inteligência, identificadas em
um retrato particular que tem sua expressão externa em uma
estrutura normativa. O jogo é assim canonizado como sagrado.
Somente depois dessa passo é difundida a aparência de que o
sentido existe à parte da prática do fazer (defender o) sentido.

O que podemos dizer é que toda essa tradição


largamente heterogênea de doutrinas tem em comum a
dependência de um princípio de exclusão, que é o mecanismo
de seu sistema de defesa, cuja expressão psicológica individual
narcísica se exprime em diferentes modos de invocar a
humanidade como elemento antropomórfico para o
reconhecimento da validade das regras. A metafísica, entendida
como pretensão de ciência da razão pura, é uma moldura que
não pode apresentar a razão senão em um retrato arbitrário. A
73
Hegel, Princípios da Filosofia do Direito, 1997, p. 123.

147
metafísica tem como ambição a percepção clara e incondicional
das coisas, mas seu único instrumento de “claridade racional” é
a sua capacidade de se defender conservadoramente. Em outras
palavras, a razão do sujeito, incapaz de prever o futuro,
improvisa arranjos formais que adaptam o mundo externo a seu
limite de tolerância. A frustração da incondicionalidade
inalcançável é assim compensada. Ou ainda, a razão limitada,
tendo de se expressar através de um teatro, usa o único recurso
que ainda pode lhe ajudar a tomar reconhecimento universal:
silenciar as razões rivais. E é nesse ponto que ferem seu próprio
princípio: é preciso alguém atuando fora do discurso, um juiz,
para fundamentar as regras de exceção que protegem a unidade
e credibilidade do discurso. Todos esses tem o quê de um
filósofo, embora esse deva ser sempre uma aparição tardia, um
estereotipo feito pelo político para ridicularizar a ociosidade de
seus rivais. Esse passo é o passo natural da metafísica,
posteriormente: usar caracterizações psicológicas para
moralizar as acusações e manter o humano (ou o homem)
dentro dos limites de um mundo onde o “outro” não tem direito
de oposição legítima. O psicólogo e o gramáticos são os tipos
mais comuns de encarregados pela função metafísica de julgar
de fora e excluir. A metafísica é a última fronteira na tentativa
de eliminar a rivalidade, e sem ela mesmo a moralidade se
confunde sempre com apenas novas regras de encenação social.
O objetivo metafísico só se torna visível em seus efeitos na
esfera da política e do direito, contudo, e o lógico e psicólogo
sequer desconfiam que seu ofício é a prática das preliminares
de uma ambição antropomórfica de poder muito mais global. A
tensão entre o visível e o invisível, o reconhecido e o não
reconhecido, é travada no campo político, mas a visibilidade
que se choca com nossos olhos sob o formato de conhecimento
chega à linguagem consolidado e estável na forma de “razão” e
“lógica”. Os que estudam a última, portanto, estudam a forma
tardia de um resultado de conflito entre o visível e o invisível, o
reconhecido e o não reconhecido, que exclui o não-sentido sob
a acusação de ser algo mais aberrante do que o meramente
parcial ou falso: o absurdo ou incognoscível.

Metafísica e o Holismo

& A Inteligência Metafísica Informal: a verdade


entendida pelo ponto de vista de um horizonte global

Hegel esteve interessado como poucos filósofos em dar


continuidade à legenda platônica redigida na República: “onde

148
o logos nos levar, ali é preciso ir”74. No seu caso, isso envolvia
avaliar o conceito por uma espécie de desenvolvimento
autônomo, e estudar a consciência que assimila esse conceito
em sua experiência por uma dialética da mediação do particular
pelo universal, cujo alcance se deve ao seu valor para assimilar
perspectivas antitéticas, as tirando do isolamento e atomização
teórica lhes imposta tanto pelo materialismo, como pela sua
face lógica abstrata, o formalismo (que é um raciocínio
atomista). De certo modo, a despeito de todo o misticismo
retórico e seu estilo enigmático, é justo credenciar o filósofo
holista alemão como um dos adversários mais célebres do
formalismo. E seguindo o princípio – mais sofista do que
formalista – de que aliar-se ao inimigo do nosso inimigo pode
nos ajudar a aprender mais sobre os seus pontos fracos,
começaremos esse capítulo com uma citação de Hegel nos
Princípios da Filosofia do Direito onde aparece de maneira
sincera sua repulsa ao formalismo. Comentando uma
“antinomia” cujo conteúdo não nos interessa, o filósofo diz que
“também essa assenta no pensamento formal que encerra no
seu isolamento os dois momentos de uma ideia, e assim os
mantém, por conseguinte, em sua não-verdade inadequada à
ideia” (57, p. 56).
Em alternativa ao formalismo atômico, essa citação
sugere que a “verdade” não pode ser reduzida à sua função de
selecionar um recorte assertivo isolado, e, portanto, tampouco
pode ser reduzida a uma teoria sobre os universais que
classificam esse recorte de maneira absoluta. Mas essa proposta
prolonga ainda a sugestão narcisista – presente no formalista,
no transcedentalismo ou pragmatista – de que é no próprio jogo
que se realiza a função provisória de oferecer um recorte
classificatório incompleto, sempre adaptável a uma visão de
conjunto mais ampla. Hegel apenas ajuda a realizar com mais
prudência o ideal metafísico que o formalista deixava
incompleto. Isso valida também um gênero – ainda por
determinar – de holismo válido: pois é legítimo dizer, em
muitas circunstâncias, que partes de discursos antigos e
paradigmas aparentemente obsoletos contém parcelas, sementes
ou germes da verdade total, na medida em que seus caminhos
tem um potencial educador legítimo dentro de um jogo onde
está em constante atrito com teorias concorrentes. No potencial
instrutivo de uma proposição, existe uma força pedagógica
situada na perspectiva da oposição; de modo que a antítese tem,
agora, sim algo a ensinar à tese.
O que há em comum entre os preconceitos formalistas
acima delineados e os pressupostos gregos originais anti-
sofísticos (policiadores de “trapaças”) que os inspiraram é que,
para eles, nem a possibilidade e nem a classificação são algo de

74
República, 394, d 8-9

149
provisório e esquemático, pois o que quer que seja possível tem
de ser compatível em escala universal com as outras
possibilidades, e tem de se manter nos limites dos contornos
classificatórios, policiados por sua vez pelo elitismo de uma
doutrinas de categorias. O formalismo, assim como o
materialismo parmenidiano, tem uma visão do todo in abstrato,
como um horizonte de interrogação pré-dado onde nenhuma
resposta deixa de reverberar maquinalmente sobre todas as
outras. Essa tradição tem dificuldades em admitir que o
conhecimento do “possível” e a “classificação” – tal como
observado nas pesquisas empíricas dos biólogos e etc. – possam
adquirir maturidade e potencial cognitivo fora de um horizonte
paradigmático prévio.
A sugestão, iniciada pelo empirismo clássico e
amadurecida através de gerações de novos empirismos, de que
nossa compreensão é aproximativa, discursiva e esquemática, é
uma das vias que pode nos salvar desse preconceito que ainda
vigora sadio e sem prospecto de enfraquecer nas discussões
sobre inteligência artificial. O formalismo técnico é abalado por
essa limitação: não consegue explicar os modos como o
“verdadeiro” pode ser miscigenado com a falsidade, em uma
complementação da tese com a antítese, de acordo com as
nuances do discurso, com a revisão holística, a estratégia de
defesa contra um ou outro tipo de oposição, que o força a
sacrificar esta ou aquela coluna do edifício do conhecimento
protegido ou atacado, em uma grande negociação mediada
temporalmente que envolve o outro não apenas em sua
diversidade de pontos de vista, mas também em sua expressão
temporal e histórica divergente. A Lógica não formal, contudo,
permanece dentro dos limites do ideal filosófico anti-sofístico e
reflete ainda as características da Filosofia como guardiã da
verdade. Esse ciclo só pode ser quebrado se observarmos os
aspectos em que a Filosofia se confunde com uma atividade
ociosa, que flerta inclusive com a trapaça na sua relação com a
verdade.

& O Formalismo como um momento narcísico da


expressão metafísica da Razão: prelúdio ao monismo

Percebemos com cada vez mais clareza como o conceito


de Forma era tão-somente um instrumento de retórica a serviço
do amadurecimento de um narcisismo que autoenaltece suas
próprias realizações unilaterais e caminhos processuais
prediletos. Pois o sentido interno subjetivo não pode reconhecer
a visibilidade de sua experiência senão por um ponto de vista
da irreversibilidade temporal, e ele entende por inteligente todo

150
planejamento orientado para um fim “correto”, isto é: é
inteligente o contrário do que é ‘prematuro’ ou ‘lento’, ‘não
pontual’ na procura por soluções a problemas. O caminho
natural dessa reflexão é correlacionar a inteligência à
competência técnica, o cálculo, a computação. Isso sugere a
tese leibniziana de que as coisas a nós visíveis da natureza
seguem uma inteligência (como mônadas), e são a nós
inteligíveis porque chegaríamos às mesmas soluções se não
fossemos limitados temporalmente. Se todas as coisas estão em
processo de correção e ajuste, tentando sempre o acerto através
do erro, como se exemplificassem imperfeitamente formas
ideais, apenas o futuro está entre nós e qualquer coisa que um
dia foi inteligentemente desejado ou desenhado75. E se apenas o
adiamento do futuro é o obstáculo a todas as espécies de
perfeição, o metafísico, que acredita que a inteligência é
atemporal (ou não-discursiva), cria um cenário onde todas as
imperfeições do presente já foram ajustadas pela incontáveis
visitas que a inteligência do futuro fez à inteligência do
passado, e a nós nada resta senão encontrarmos a nós mesmos
quando o tempo acabar: voltaremos a Deus, que não é senão a
nossa mesma inteligência sem a limitação temporal. Nesse
retorno encontramos a expressão religiosa mais constante do
autoenaltecimento narcísico.
Em termos kantianos, a ilusão é uma tendência
inevitável da razão pura que nunca deixa de avançar em direção
ao incondicionado, globalizando todo acidente sob sua
jurisdição especulativa e mantendo em uma esfera
“incognoscível” o que resiste a ser por ela englobado. Isso
significa o seguinte progresso para a inteligência filosófica
geral: 1. Agora podemos falar da ilusão de maneira não
contingente, isto é, não como algo que nasce de um acidente de
estupidez ou uma condição fortuita psicológica, nem como um
fato do mundo desdramatizado, como se este fosse caótico e de
essência incognoscível. 2. Agora podemos falar da realidade
como a ritualização de um jogo; a realidade reduzida aos
limites da possibilidade de “performar – cerimoniosamente –
como se fosse real”, que é justamente a realidade onde a
interconexão necessária (sintética a priori) entre as coisas se
apresenta com sua visibilidade máxima. Uma vez que as
75
Uma consequência natural desse modo de pensar é que uma
inteligência apenas possa ver de uma posição externa, como turista ou
estrangeira, os trajetos de outras inteligências. É natural que vista de fora
toda inteligência pareça inferior, porque as suas capacidades são julgadas
pelos trajetos inquisitivos particulares da outra, que desiste assim de julgá-la
pela perspectiva justa: a saber, aquela que testa seus méritos em uma
discussão atual. Vai nascendo assim uma das mais duráveis sequelas da
metafísica: a repulsa ao valor do tempo na construção das aproximações
paulatinas que compõe o conhecimento ou a inteligência em um dado
momento histórico.

151
possibilidades de encenação se tornam visíveis como “reais”, a
ilusão se torna um mísero artigo de retórica usado pela própria
direção do “drama teatral” para abrir possibilidades de meta-
diálogo da trama consigo mesma. Esse artigo de retórica
realista é um legado clássico da filosofia, especialmente
presente na ideia de inteligência e em suas versões
metafísicas76. E assim se mostra que a passagem para o “real”
em um sentido não meramente empírico sempre envolve um
recurso metafísico holístico, capaz de extrapolar o mero
princípio da não-contradição e integrar o mundo sob um
princípio de autorreconhecimento que exclui a visibilidade de
reconhecimento de uma consciência rival. Esse passo, que foi
dado apenas depois de Kant, amadurece o objetivo metafísico e
o apresenta em seu estágio terminal, pós-subjetivo ou pós-
idealista.

& A Lógica Formal como expressão da racionalidade


individualista

O formalismo atômico vulgar – que, como vimos, é uma


distorção do idealismo platônico, que degenera em teoria dos
universais: uma interpretação material e ocultadora do reino das
ideias como um organon de “formas lógicas” – é um estágio
abstrato e ideológico do projeto metafísico; ele destaca o
conceito de razão e o encerra no coração solipsista do
indivíduo, que é incapaz de ultrapassar suas “formas” de pensar
o mundo sem cair em aporias, contradições e antinomias. O
holismo, por sua vez, retrata a nova situação. O momento da
subjetividade retratado no idealismo de Kant tende a um
momento ulterior: o da incomensurabilidade defensiva, isto é, a
estratégia dessa subjetividade de se afirmar como real ao
recusar as reivindicações de realidade rivais. Naturalmente, isso
envolve a luta por reconhecimento e visibilidade, que acontece
na origem, e que entrega a lógica como uma mercadoria
acabada dessa meta de racionalidade. Na mente tardia do
formalista, portanto, a razão pura só consegue se representar
através de avatares ideológicos. Esses avatares da razão servem
para mascarar que, nesse estágio, onde sujeitos finitos

76
O terreno do diálogo da razão consigo mesma foi conquistado a
muito custo pela filosofia, e o passo mais claro nessa direção – apesar de
antecipado pela parte prática e socrática do pensamento de Platão – foi dado
pela inteligência idealista transcendental e sua migração da razão teórica
para a prática. O seu campo operativo não foi, contudo, apoderado pelo
próprio Kant, e o terreno de estudos aberto só foi ocupado muito mais tarde
e lentamente. Esse campo é o da prática intersubjetiva: a razão que procura
discutir consigo mesma não pode deixar de postular a existência do
“alternativo”, o estrangeiro, a outra razão. E é essa a discussão que seguirá
nos próximos capítulos.

152
conduzem os propósitos da razão, esta só consegue se expressar
pelo canal elétrico da sensibilidade do sujeito, isto é, como
“narcísica”, “colonizadora”, “defensiva”. E na lógica os
padrões inferenciais que dão visibilidade a esses recursos de
defesa e legitimidade aparecem com força máxima: eles se
autoenaltecem como a única razão possível. A lógica formal,
portanto, é o avatar máximo da razão desconectada do Ser, o
modo mais perfeito de ela se conduzir pelas mãos encenadoras
de seus representantes subjetivos; de modo que a nós, enquanto
sujeitos finitos e a-históricos, dissociados do contexto social,
cultural e de Direito, somente enquanto lógicos somos também
racionais. A dimensão da lógica formal é a razão da prática
individualista. De fato, toda nossa capacidade de reação e
defesa é articulada logicamente, por cálculos baseados no nosso
gosto particular, segundo condições administrativas. A
normatividade lógica é a base da normatividade reconhecida
pela perspectiva subjetiva, isto é, onde o mundo é visto como a
habitação isolada de uma individualidade defensiva.

& A Inteligência Integradora como canonização


retrospectiva das conquistas da razão: o vício do holismo
como vício da razão pura (da metafísica)

Ficou constatado que o discurso sobre a substância


nasce de um impulso à formalização que distorce a meta
idealista, a transformando em mero formalismo. O solipsismo
antropomórfico canoniza esse formalismo ao colocá-lo no
interior do sujeito e o expressa como a impossibilidade de
conhecer algo que não se integre a essa inteligência. Nossa
investigação sugeriu que esse primeiro impulso amadurece pela
tendência que converge com uma pulsão de reação contra a
fragmentária rapsódia de perspectivas sem qualquer
compromisso de homogeneidade. Essa seria a resposta ao
mundo dos sofistas e dos trapaceiros, que no mesmo discurso
misturam promiscuamente perspectivas incompatíveis e as
disfarçam sob um véu discursivo que não é lógico, não tem
compromisso com a verdade. Vimos naquela ocasião também
como o formalismo lógico e o princípio da não contradição
correspondem a leis sobre o ente envolvido em uma totalidade:
não há rincões de universo onde a natureza das coisas seja
heterogênea à natureza das coisas nessa parte do universo, e,
portanto nossos juízos verdadeiros aqui não se tornam falsos se
viajarem para outra parte do cosmos.
A ideia de um momento pré-big bang onde as leis do
universo tal com ao entendemos hoje não eram válidas é uma
hipótese científica material sem consequências sérias: pois se o

153
cientista for capaz de especular sobre elas, já terá criado um
campo de referência mais abrangente, onde as verdades que o
pré-big bang contradiz podem ser assimiladas em nossos
sistemas classificatórios sem “ruptura” de compreensão: como
em um sistema de troca onde o mercado sempre se ajusta às
novas informações ganhadas com cada transação, também
nesse caso não se pode fugir ao fato de que qualquer novidade
transcendente terá que ser catalogada no sistema classificatório
presente/imanente. Não se pode fugir a isso: o que quer que
vença sobre a verdade passada, não pode deixar de ser uma
nova verdade. O “sem-sentido” não pode discutir com o sentido
previamente estabelecido: o novo sentido reforma o primeiro
sem recair no absurdo. Do ponto de vista do sujeito, a cópia da
razão, isto é, a lógica formal que mimetiza os ideiais racionais,
tem a responsabilidade de apresentar o propósito absoluto da
razão (ou de Deus, falando como Leibniz) de uma maneira
compatível com o seu dia a dia de desafios e com as medidas
defensivas particulares, que articula essas medidas justamente
através de formalismos lógicos.
A primeira consequência dessa forma de pensar é a
tentativa de rechaçar como impossível ou incognoscível aquilo
que resiste a ser incluído em sua esfera de intelecção subjetiva;
e nesse caso, a consequência é o idealismo. Como vimos, o
formalismo é outra forma fácil de interpretar essa situação: o
corpo normativo da sintaxe lógica exclui o sem-sentido como
“indizível”, dando ao sujeito a capacidade de representar um
fim racional a partir da perspectiva de sua própria pele
narcísica, limitada à sua “forma” de cognição (categorias, nas
palavras de Kant). Idealismo e formalismo se coordenam, em
um sentido mais profundo. Mas o holismo amadurece as duas
tendências: nada será encontrado em qualquer dimensão do
universo, micro ou macro, que não seja assimilável como
substância ou totalidade: eis a premissa metafísica aqui
confirmada no holismo. A própria metafísica cria as condições
para o nascimento do holismo como reação às soluções
desenhadas pela natureza durante seu trajeto particular de
tentativa e erro, observadas não apenas em processos
evolutivos biológicos, mas em processos econômicos sociais e
mesmo no desenvolvimento do universo e sua configuração
gravitacional. Se em um momento isolado o sujeito idealiza a
natureza, permitindo à razão ser representada em seus atos
lógicos calculados particularmente, e elaborando recursos para
tornar invisíveis – incognoscíveis – tudo o que fica fora de sua
“forma” de cognição, em um segundo momento a natureza
passa a ser vista como um estágio mesmo da existência
racional, que ele realiza como cultura. Nesse estágio, que é o
do holismo, a metafísica se torna retroprojeção de si mesma
sobre as suas conquistas. A natureza idealizada é vista como

154
sua imagem. O holismo assim elimina também o dualismo
entre ser e dever-ser.
Dentre a profusão de filósofos denunciando as falsas
questões da filosofia, seus contra-sensos, pseudo-questões e
formas ociosas, Bergson é o dono de uma inspiração particular.
Para o filósofo (em Introdução à Metafísica): “ou não há
filosofia possível e todo conhecimento das coisas é um
conhecimento prático orientado pelas vantagens que podemos
tirar delas, ou filosofar consiste em se colocar no próprio objeto
por um esforço de intuição” (p. 145). Não estamos
particularmente interessados no otimismo do filósofo com o
método da intuição, nem com a suposição de que é possível se
colocar no próprio objeto, caracterizando sua posição como a
de alguém que quer estar fora do jogo. O que é estimulante no
projeto de Bergson, até onde vai nosso apoio a ele, é a ideia de
que a consideração “intuitiva” evita uma classe de falsos
problemas:
O erro consistiu em se inspirar na crença, não natural ao
espírito humano, de que uma variação só pode exprimir e
desenvolver invariabilidades. De onde resultava que a Ação era uma
Contemplação enfraquecida, a duração, uma imagem enganosa e
móvel da eternidade imóvel, a Alma, uma queda da ideia. (1989, p.
154)

Segundo Bergson os falsos problemas da filosofia se


caracterizam por retroprojetar a compreensão dos objetos a
conjuntos de condições prévias, substituindo a intuição da
diferença do objeto a uma mera questão de grau: o objeto
torna-se uma realização de suas possibilidades pré-dadas, ou
uma forma de sua matéria dada, etc. Esse comportamento, de
fato, produz um efeito artificial. O objeto é reconduzido a uma
versão sua passível de ser reproduzida como conceito em uma
linguagem, o que detona um interesse prático: “colar sobre um
objeto a etiqueta de um conceito é marcar em termos precisos o
gênero de ação ou atitude que o objeto nos deverá sugerir” (p.
144).
Esse vício de pensar retrospectivo ainda está tão
incrustado no modo de pensar metafísico internalizado pelo
cientista natural, que os biólogos estariam cegos se não
pudessem usar o recurso à evolução para justificar porque os
animais que chegaram a efeito o tiveram que chegar. Em uma
expressão viva da tentativa de eliminar o dualismo entre ser e
dever ser, esses cientistas misturam ao seu ideal de
compreensão empírico a ideia de que eles “deveriam ser
assim”. Mesmo a competição dura a que foram submetidos os
seres naturais é vista como justa ou inteligível, como um jogo
em que a trapaça não era desculpa para uma derrota, pois houve
tempo suficiente dado pela natureza para que as trapaças de
uma espécie pudessem ser contra-golpeadas pela espécie

155
concorrente, nivelando seu jogo a um mesmo ritual. E esse
comportamento filosófico-metafísico monista tem sua
expressão mais radical na atitude científica geral de procurar as
condições do mundo natural segundo o seu alinhamento prévio
com a nossa própria adaptação a essas condições, como o
Biólogo que julga que nós e o planeta fomos perfeitamente
alinhados nas mais ínfimas condições, ou o Físico que julga
improvável que qualquer outra configuração das forças
gravitacionais pudesse dar o mesmo grau de realidade robusto
presente no Universo. Isso mostra que nossa própria posição de
jogadores não pode senão julgar o “atual” como “vencedor”, e
dentro de um jogo o vencedor é autojustificado. E não é a
ignorância teórica de teorias alternativas que condiciona essa
atitude – pois o cientista sempre está povoado da companhia de
hipóteses alternativas – mas sim o fato de que somos incapazes
de colocar essas hipóteses rivais no mesmo nível de sucesso
que aquelas que falam pela voz que se ajusta à visão
retrospectiva de nossa própria existência atual. A metafísica
explora essa dificuldade inerente, que é mais do que uma
simples ignorância teórica ou um erro de cálculo de nossas
hipóteses, para afirmar o que lhe parece óbvio: se estamos aqui
e chegamos aqui, as condições que levaram a isso têm de ser as
melhores. O metafísico é como o homem que observa cada
nova descoberta sobre os campos magnéticos da Terra como
confirmações retrospectivas do alto nível de ajustamento entre
a estrutura terráquea e a vida que nasceu nela, descartando as
opções de vida que existiriam em configurações planetárias
diferentes, não por falta de hipóteses empíricas alternativas,
mas porque sua dimensão semântica – as instruções do jogo –
foi construída para satisfazer as necessidades da gramática.
Não é o universo que é o mesmo aqui e em toda parte; o que é
igual é a linguagem usada para descrevê-lo.

Comentário 2:

O vício de pensar metafísico tem pontos fracos que


denunciam sua natureza. Ele sempre vê a realidade in abstrato.
Assim, tudo o que é real segundo seus parâmetros já é uma
cópia de algo que foi real em ato. Ao reconhecer o ato pelos
limites de um conjunto de possibilidades prévio, divorcia a
ação de seu tempo próprio. Os limites da cognição são
estabelecidos por referência a um horizonte de rivalidade que
traça a linha do desafio sempre no ponto mais extremo: o
metafísico julga que o homem foi projetado com a quantidade
certa de vértebras, no limite do suficiente para que tenha
conseguido sobreviver até os dias de hoje enfrentando os
problemas impostos pela natureza. Ter mais vértebras seria,

156
portanto desnecessário, um desperdício que a inteligência não
faz questão de incluir na economia geral de sua cognição e
jamais fez parte de sua pauta de projetos. Assim, essa
disposição é excluída da dimensão ôntica regionalizada: um
homem com mais vértebras é possível, mas não biologicamente
possível. O metafísico esquece então que se tivesse outro
encadeamento de vértebras, o homem teria também forçado um
pouco mais sua vulnerabilidade, até um novo extremo, e sob
essa nova configuração, pareceria novamente à Inteligência
racional que vê as coisas em retrospectiva – isto é, depois que
elas sucederam (como se viajasse no tempo) – que não há
desperdício tampouco nessa nova configuração. O extremo é de
fato o horizonte de possibilidade de defender o sentido, mas
esse extremo não é dado a priori, mas é construído
praticamente pelo desafio, pela competição. O fato de que
aquilo que conhecemos como homem ou humano apenas
adquire consciência de si mesmo através dos desafios mostra
porque a sua expressão como “conhecedor do mundo” lhe dá
uma visão prévia desse horizonte de mundo. Mas isso inspirou
com muito otimismo os contextualistas, que superestimaram
prematuramente a sua solução. A eles parece que o mundo e
sua subjetividade são duas coisas interligadas pelo contexto,
reproduzindo a crença teológica de Aquino: “nada existe que
não possa ser apreendido, em ato, pela inteligência divina, e em
potência, pelo intelecto humano” (Questões discutidas sobre a
Verdade, Artigo Segundo, IV). Assim, o modo de pensar
ôntico é levado inevitavelmente a acreditar que o interior de seu
horizonte de paradigma é uma representação fiel do mundo,
uma vez que as respostas dadas pela sua teoria correspondem às
interrogações que o desafiaram, fora das quais a sua condição
contextual de interrogador subjetivo não existiriam. Isso
poderia ser expresso – ao modo heideggeriano – como a
repercussão do questionado sobre o questionar, mas a sua
natureza retrospectiva sugere também que um ardil da razão
histórica está agindo aqui.

Comentário 2:

A rigor, antecipando o curso crítico que tomaremos,


sugerimos que o modo como as estratégias rivais tentam se
antecipar umas às outras mostra que cada jogo é uma
singularidade absoluta que oferece a mediação entre a
radicalidade ativa das perspectivas em conflito. Isso não pode
ser repetido através de um algoritmo inteligente ou mônada que
determinaria o “vencedor” a partir das qualidades técnicas de
sua meta ou “perspectiva inteligente”. Mas como o metafísico
canoniza a ideia de jogo como se tratasse da própria realidade,

157
sua tendência circular e autorreferente é interpretar
(panglossiosamente) o que quer que aconteça como o melhor
que poderia acontecer, como se houvesse uma realidade fora do
próprio jogo que ranqueia os jogadores. E isso acontece
independentemente da singularidade competitiva de cada
“jogar”. Aqui, observamos a premissa de que existe um curso
da razão que orienta uma procura por soluções para os
problemas da natureza e da cultura. Como o “sucesso” é seu
próprio argumento, aquilo que a razão vê no presente é também
coroado como o mais inteligente, e em seu vício retrospectivo,
o holista vê uma inteligência divina justificando porque temos
duas pernas em vez de três, etc. O “melhor dos mundos” é o
único mundo possível à razão que não pode inteligir o
“fracasso”, a não ser que o relegue a um acidente estratégico da
estupidez alheia. Usando a linguagem numérica e dos
algoritmos, o homem de ciência então fecha o círculo da
explicação e aquilo que parece imperfeitamente produzido pela
indiferença do universo chega aos olhos do metafísico como
um plano perfeito, posteriormente “agradando” seu gosto como
um perfeito panorama de criação artesanal. A vontade divina
coroa o sucesso e o fato gratuito como um “dever-ser” de
ordem improvisada, uma cópia da razão através da imagem de
si que ela retroprojeta.

& Esboço Introdutório de uma teoria da inteligência


segundo uma ampliação da tradição filosófica idealista

O cibernético Inglês U.R. Arby em O Possível e o


Impossível em Cibernética, diz que "inteligente é o que age
inteligentemente". Em seguida, usa uma definição que explora
as vantagens de uma resposta psicológica superficial para a
pergunta o que é a Inteligência?: “a máquina inteligente pode
ser definida como um sistema que emprega uma informação e a
transforma de modo a lograr alto grau de seleção adequada"
(in: Puchkin, 1969, p. 16). Porém, essa primeira definição
provisória logo se encontra com dificuldades que revelam que o
“inteligente” não pode ser definido como uma propriedade de
uma máquina. As razões para isso já foram esboçadas em
conexão com o problema da metafísica e da razão emoldurada
através de uma notação, mas os novos desdobramentos dessa
tese precisam ser revisitados no curso presente de reflexão.
Vimos acima que o conceito tradicional de inteligência foi por
muito tempo o instrumento de um ideal metafísico anti-
sofístico que se alinha à tradição formalista, e que tem no
princípio da não contradição a expressão mais simples de uma
oposição à trapaça como modo de adaptação às adversidades

158
teóricas77. Inteligente é o que pode driblar enganações, e isso só
é possível se puder separar o contingente do essencial, se tiver
uma disposição para filtrar o dispensável e se ater ao suficiente,
o racional, o melhor possível, etc. Essa tradição também atinge
a crença mais recente, embora contestada pelos novos estudos
da Física Teórica, de que a diferença de referência entre a
verdade e a falsidade tem de ser inconfundível, isto é, o mundo
externo não pode mudar de leis ou a substância da natureza, ou
criar dentro de si um espaço confuso, que torne a verdade
conversível em falsidade quando vamos do micro ao macro ou
do pós ao pré-big-bang.
Esse amplo guarda-chuva de crenças teóricas que
derivam de Platão e degeneram cada vez mais através do
organon aristotélico, unidas pelo princípio de ritualização do
jogo (anti-trapaça), para ser completada como um paradigma
filosófico, precisou se elevar para além dos contornos do
formalismo. Uma mera máquina de computar dados
formalmente não tem nenhum termômetro de vulnerabilidade
que a possa alinhar a uma tradição de dados informativos. Mas
essa incapacidade é não apenas psicológica: não lhe falta um
canal de conexão pedagógica, uma sensibilidade, que a ligue e
adapte ao mundo externo. Já vimos pela tese do esquematismo
kantiano que a sensibilidade é uma premissa tardia, construída.
Vimos também que a metáfora e a narrativa aprofunda o
problema epistemológico da inteligibilidade, na medida em que
reconhece sua dependência com um problema mais amplo, a
respeito da conexão com um horizonte prévio de sentido. A
capacidade de dramatizar os seus problemas e enfrentar a
realidade através da hipocrisia e da dissimulação é uma forma
de artifício, e não uma propriedade divina, como a de possuir
uma alma. A cultura não é senão o resultado dessa meta
artificializadora. Somente essa ampliação poderá deixar claro
que não existem tantas diferenças entre o processamento de
informações, feito por uma máquina, e a Inteligência como
conceito filosófico de acesso ao mundo.
A obsessão da filosofia com a ideia de inteligência
corresponde a uma incapacidade de pensar o que ocorre senão
como o melhor, isto é, a única seleção com sentido. A
inteligência é o conceito que instrumentaliza a retórica de
autorreferência do homem, o tornando sensível à encenação da
razão que torna para ele invisível o que não lhe é inteligível.
Essa incapacidade filosófica, que é o reflexo do próprio perfil
da filosofia enquanto ciência que radicaliza a conexão da
experiência humana com seu reflexo narcísico, foi representada
da maneira contundente na tese de Leibniz sobre as mônadas, e
77
Vimos também como esse ideal é desenvolvido pela ideia de que
classificações e possibilidades, em vez de hipóteses provisórias, seriam
“universais”. Dizer que são “funções proposicionais” ou “mundos
possíveis” não muda em nada o cenário.

159
renasceu na ideia de racionalidade hegeliana e a percepção de
que a contradição não tem um poder de ruptura mas sim o de
conciliação com o mundo. Tudo isso levou a um ideal de
racionalidade fundamentalmente teatral. Essa racionalidade é
sempre baseada em alguma estratégia de defesa narcísica. O
desenvolvimento dessas premissas ajudará a entender a
conexão entre a capacidade dissimuladora do homem, ou sua
pulsão teatral, a sua adaptação a uma dramaturgia mundana, e
finalmente sua entrada no mundo do Direito.

Parte Três:
Comensurabilidade prática e Tempo

160
A desocultação idealista e a teoria
pragmática do significado

& A Teoria das Categorias Aristotélica: a crítica à


barba de Platão

Provando ser a porta de entrada para uma concepção


lógica do mundo, na crítica ao sofista a teoria platônica
prometeu condenar o homem que discursa se refugiando em
razões que modelam o raciocínio através de paliativos, atalhos,
ajudas e acessórios. Desse modo, o habitat natural da razão no
raciocínio formal – isento de acessórios falaciosos – deve
coincidir naturalmente com uma forma de expressão cognitiva
capaz de distinguir de maneira independente o que é do que não

161
é. Quando um raciocínio é puramente formal, ou quando não se
baseia em nada de estrangeiro, a dependência que a conclusão
tem da premissa não esconde nenhum fundamento heterogêneo,
nenhuma dessemelhança que poderia licenciar uma exceção a
ser encontrada no futuro, convertendo o verdadeiro em falso ou
o falso em verdadeiro. O idealismo platônico chega, sozinho,
portanto, à coincidência entre o Ser e o conhecimento, através
da premissa de que as razões que fundamentam a essência o
discernimento nunca se separam do horizonte de sentido que é
reconhecido segundo um ideal cultural humano e político, a
Paideia.
Mas Aristóteles parece ter se movido para longe do
antropomorfismo helenocêntrico para definir o sentido e a
essência. O essencialismo se torna técnico, apolítico e
ahistórico, com Aristóteles. Em Aristóteles, essa compreensão
ampla da coincidência racional entre inteligência e ser é
aprimorada através da advertência de que o Ser não pode ser
expresso de um único modo. Uma das críticas à doutrina das
Ideias de Platão se refere a essa deficiência. Gilbert Ryle em
seu artigo intitulado Categorias expressou a mesma
preocupação dessa forma: “não há, contudo, nem pode haver
nenhum título unívoco para todos os significata das expressões
(...). E era exatamente isso que havia de errado com a
terminologia lockeana das Ideias e com a terminologia
meinonguiana dos objetos” (p. 32). W. Quine, mais tarde, se
referiu ao problema como à “barba de Platão” 78. A
preocupação de Quine, Ryle e de Aristóteles converge em uma
invocação de economia ontológica. Porque se o sentido do Ser
pode ser exposto segundo sua forma, é necessário que essa
forma filtre ou selecione os sentidos em que o Ser possa ser
dado, não recaindo em confusões como as que se seguiriam da
expressão, termo ou Ideia mental de círculos quadrados e
outros tipos de entidades, como classes vazias, ou mesmo
unicórnios, que resistem a ser classificadas segundo uma
seleção que responde a um pergunta de maneira afirmativa ou
negativa.
Nos textos da Metafísica, Aristóteles protesta que
resulta da teoria de Platão “que há formas de coisas das quais
sustentamos que não há formas, pois de acordo com o
argumento das ciências haverá formas de todas as coisas das
quais há ciências, e de acordo com o argumento do uno sobre o
múltiplo haverá formas inclusive de negações; e conforme o
argumento de que temos alguma concepção intelectual do que
pereceu, das coisas perecíveis porque dispomos de uma

78
No diálogo O Sofista, Platão apresenta essa teoria como solução ao
problema de afirmar a falsidade sem contradição: “Porque essa afirmação
implica a hipótese audaciosa de que o não-ser existe, pois se assim não o
fosse a falsidade não poderia vir a ser”. (PLATÃO, 237a)

162
imagem mental dessas coisas” 79. Essa parece uma preocupação
supérflua, mas é necessária, pois o arbítrio matemático
descontrolado de Platão não prevenia o aparecimento de formas
paradoxais, como a famigerada classe de todas as classes que
não são membros de si mesmas. Sabemos hoje que esse tipo de
formulação matemática não permite responder sem contradição
à pergunta sobre se ela pertence a si mesma. De certa forma, a
crítica a Platão de Aristóteles antecipava um protesto contra a
proliferação de paradoxos que se seguiria se a formalização não
tivesse nenhum respeito por restrições categoriais específicas.
Nas palavras de Quine, em Falando de Objetos, “tivemos a
aptidão para supor uma ontologia suficientemente maciça para
desabar sob seu próprio peso”80.
Na Metafísica e na Lógica aristotélica estamos diante de
uma sofisticada correção do formalismo platônico, fundado,
sobretudo no respeito do pensador estagirita pela classificação
biológica e a correspondente consciência da limitação da
doutrina Formal baseada na matemática. Existe aqui a semente,
supomos, do embate entre racionalismo e empirismo, embora,
como é frequente, essa equivalência possa ser enganosa. Não
podemos, de fato, estender demais a distância que Aristóteles
conseguiu tomar de Platão. Por um lado mais ou menos
pacífico, o estagirita reconheceu que era preciso expressar o Ser
em diferentes categorias. Pois a classificação é uma forma de
selecionar um caminho para abordagem e conhecimento do Ser,
e assim como há caminhos mais econômicos e outros mais
grosseiros, há também caminhos sem saída. Dizer que o
homem “é um animal racional” é uma classificação mais
rigorosa do que dizer que “é um bípede sem penas”, e dizer que
um círculo “é quadrado” não classifica nenhuma posição
especulativa com chances de ser continuada em um caminho
especulativo. Quando essa linha de promoção filosófica voltou
a produzir frutos no início do século XX, com a filosofia
analítica, muitos aspectos que existiam em semente em
Aristóteles se tornam mais claros e maduros. Para Gilbert Ryle
“levantar a pergunta: a que tipo ou categoria pertence o assim e
assim? É perguntar: em que tipos de proposições verdadeiras
ou falsas, e em que posições nessas proposições pode o assim e
assim figurar?”81.
Ao rejeitar a teoria das ideias – fundada na liberdade
matemática de escolher caminhos sem respeito à realidade
concreta ou sem restrição empírica – em favor de uma teoria
não-idealista das formas mais conveniente à classificação
biológica, Aristóteles correspondia a uma compreensão de que
não existe um padrão de combinação válido para todas as
expressões, isto é, que diferentes formas de combinação
79
Metafísica, Livro 1, 9, 10.
80
1980, p. 126.
81
Ryle, Gilbert, Categorias, pág. 31, ed. Pensadores

163
repercutem sobre as posições do Ser de maneiras diferentes e
algumas combinações não produzem recortes classificatórios
realistas. Se recorrermos às Ideias para proliferar seres em
posições irreais, tampouco poderemos dizer quais são as
condições para confirmar, refutar, concordar ou discordar das
proposições em que ocorrem.

& A continuação do legado platônico: o essencialismo


técnico como desgaste do Idealismo

Vimos acima que o modo como se opta por um sistema


de classificação repercute sobre o modo como algo pode ser
negado e afirmado e muda a repercussão sobre essas negações e
afirmações. E classificar um ser através de uma categoria que
não lhe pertence elimina todo o sentido, caindo no absurdo.
Isso mostra que classificar é “operar com sentidos”, como se
houvesse uma atividade operativa sobre entidades misteriosas
que estivesse acontecendo sempre quando classificamos,
parafraseamos, citamos, traduzimos, em suma, quando
procuramos semelhanças e diferenças entre as coisas que
possam ser expressas por uma regra de correlação uniforme. A
lista fixa de categorias de Aristóteles refletiria todas as
movimentações possíveis desse sentido, um padrão universal
do sentido.
É importante perceber aqui que o legado platônico não
foi perdido, mas reelaborado através de fórmulas capazes de
dar expressão ao sentido do discurso. Por sentido do discurso
entendemos a disciplina normativa que perpassa o discurso. A
presunção de formular tipos de combinação – “espécies
familiares de proposições sobre os quais os lógicos trabalharam
durante séculos ou décadas”82 – que conteriam todas as
possíveis ligações das proposições, protegendo o discurso de
uma possível contradição, e portanto mantendo o Ser e o Não
Ser separados, é um sonho ainda platônico reformado, com a
barba raspada, mas ainda afiada: um projeto normativo, que
reconhece a necessidade de expressar o ser pela sua essência.
Aqui, Ideia não é o nome para o superpovoamento ontológico,
mas o nome para um eidos, a essência que expressa as
possibilidades de combinação de uma expressão ou proposição.
A relação da proposição com a verdade é assim dada por uma
norma de essência. O primeiro impulso na direção desse
caminho se deve a Aristóteles. A ideia de que o ser se dá
através de vários sentidos, que podem ser expostos segundo
categorias de juízos, determina a repercussão filosófica do
idealismo em um sonho de perfeição gramatical que não
82
Ryle, Categorias, 1980, p.34.

164
abandonou o coração da filosofia por muito tempo, renascendo
cheio de esperança em Leibniz e, mais recentemente, nos
estágios mais otimistas da filosofia analítica.
A premissa de que um discurso é algo cuja referência é
formal não tem um pedigree diretamente platônico, mas é um
corolário de sua tese, na medida em que ela degenera para um
formalismo ou uma teoria dos universais. É graças a essa
premissa, que compõe o fundamento do pensamento de todo
formalista e dedutivista em lógica, que o discurso pode
reproduzir a exigência de discriminar o ser do não ser através
de atribuições de verdade e falsidade, triunfando onde a mera
perspectiva sensível para a qual tudo é “misturado” sempre
falha. De modo que, nas hábeis mãos de Aristóteles, o sonho de
que uma verdade não seja parcialmente falsa é combinada com
o sonho de Platão de que a verdade de que algo seja assim (e
não de outro modo) dependa apenas da forma que esse algo
particular exemplifica. Do ponto de vista técnico, isso é
realizado ao garantir que não existem contraexemplos às
formas silogísticas e tudo seja expresso sem infrações
categoriais. Isso pode ser computado e a sofisticação das
técnicas de cálculo são em grande parte a contribuição da
lógica clássica, no final do século XIX e início do século XX.
A volta a pressupostos precursores de antigos sistemas
raramente é feita sob o predomínio das mesmas preocupações
filosóficas. No caso, a filosofia analítica certamente aproveitou
o impulso aristotélico em uma direção mais ampla, e promoveu
uma reação de balanceamento que aumentou o horizonte de
debate filosófico para muito além da mera questão dos
“universais” – onde havia estacionado o interesse filosófico
medieval pela teoria das categorias aristotélicas. Mas de um
ponto de vista mais restrito, é importante mostrar a identidade
do ponto de partida de Aristóteles e de toda filosofia
concentrada em encontrar, elencar e reformar padrões
categoriais básicos: esse complexo de pressupostos implica que
a verdade pode ser derivada de outra através da
restrição/recorte classificatório feito através da estrutura da
argumentação. De modo geral, o recorte é feito sintaticamente,
de modo que a sintaxe reflete uma forma de condicionar a
verdade. Ela localiza um caminho de abertura. Por sua vez, os
silogismos exemplificam modelos de combinação entre
estruturas sintáticas que permitem avaliar inferências válidas
pela sua simples forma. Nos dois casos as condições da verdade
ou da conclusão válida expressam um tema objetivo íntegro.
Essa integridade corresponde à sua essência, aquilo que não é
meramente acidental. Na teoria das categorias e do silogismo se
encontra um essencialismo que traduz as raízes de uma
concepção de Ser fundado na regra de que o não-ser não pode
se misturar ao ser em nenhuma de suas expressões. A

165
inteligência do logos, ou do juízo, é substituída por uma
fórmula de discernimento.

Comentário:

Um espírito cientista menos inclinado aos grilhões


metafísicos dessa concepção essencialista, contudo, não se
contentaria com uma lista fixa de categorias e nem com a ideia
de um “sentido universal”. Filósofos com uma inclinação anti-
essencialista já fizeram essa ressalva. Ryle, por exemplo, diz
que “a operação que consiste em extrair o tipo de um fator não
pode excluir a operação que consiste em revelar as proposições
que contém esse fator” (p. 34). A insistência de Quine –
exposta em Relatividade Ontológica – em deixar indeterminado
o significado corresponde a uma opinião similar. Isso significa
que mesmo o absurdo não está demarcado a priori através de
uma essência. Para esses a ideia de “sentido” depende mais de
convenções – a linguagem usada, ou as improvisações e
paráfrases ensaiadas – do que de um grupo de categorias que
reflitam os modos de Ser. Todos esses casos são presas de
similares dificuldades. Convenções ou categorias a priori, a
verdade está aqui limitada aos caminhos artificialmente dados
por uma técnica, e perde sua relação com um caminho de
abertura estratégico. Perde, assim, sua relação com a razão.

& A codependência entre uma teoria das categorias e


uma teoria do sentido: uma resposta ao protesto anti-platônico
nominalista

Vimos acima que o conjunto de categorias de


Aristóteles expressa sua crença de que existem formas fixas de
classificar o Ser pela sua essência. Esse tipo de essencialismo
técnico viola as condições do idealismo platônico. Se levarmos
essa limitação de Aristóteles em conta, podemos apreciar com
mais calma porque o filósofo não se divorcia do fundamento
mais subterrâneo do platonismo: a normatividade da expressão
racional do Ser como sentido, essência. Isso é demonstrado
argumentando que a infração categorial é uma infração do
próprio sentido, ou infração da racionalidade do discurso, na
medida em que esta é definida pela capacidade de fundamentar
as suas condições (a possibilidade, a necessidade) de verdade.
Combinações ilícitas não tem fundamento, não podem ser
defendidas, pois sequer tornam claras suas condições de
verdade. Antes de tudo, um sistema de categorias é um

166
conjunto de caminhos discursivos tidos como básicos para
mapear as possibilidades de referência. A partir deles também
se pode mapear diferentes formas como a verdade depende do
enunciado ou proposição: por exemplo, de maneira necessária,
ou impossível. O fato de que alguns caminhos discursivos são
proibidos categoricamente, isto é, que eles não respondem a
nenhuma pergunta com sentido – como a pergunta sobre o
tamanho, a qualidade, o lugar, o tempo, etc – é evidência, para
Aristóteles, de que esse discurso flerta com o indeterminado, o
acidente sem substância e que mistura ser com não ser. Em
suma, um caminho discursivo proibido é um em que nem a
verdade, nem a necessidade e a impossibilidade são resultados
condicionantes.
Assim, a capacidade de “fazer sentido” e “evitar o
absurdo” com o discurso estaria ligada incuravelmente à
capacidade de mostrar como o discurso – o enunciado ou
proposição – se instaura em um caminho argumentativo de
conciliação ou de oposição, concordância ou discordância, em
suma, como ele reivindica uma verdade e que condições ele
torna claras para essa verdade. A abertura desse caminho e suas
orientações de desencobrimento, contudo, perdem o direito de
ser abordadas quando Aristóteles reúne a inteligência dos
caminhos a fórmulas linguísticas. Muito posteriormente a
Aristóteles, Leibniz colocou essa crença a teste com sua lei da
permutabilidade salva veritate. Segundo essa, se há algo como
um sentido naquilo que alguém discursa, este estará tão ligado
ao modo como contribui para um caminho argumentativo –
onde está em jogo a verdade – que uma paráfrase,
interpretação, tradução desse enunciado não poderá mudar o
valor de verdade desse discurso – proposição, juízo, enunciado,
etc. Essa doutrina corresponde à origem da tese mais recente
sobre a equivalência entre “forma” e “sintaxe pura linguística”,
porque definir a verdade dessa maneira envolve a meta de que a
sintaxe da linguagem onde a verdade é definida seja depurada
de imperfeições que trocariam o possível pelo necessário, e o
necessário pelo possível, quando substituísse sinônimos por
sinônimos no nosso discurso.
Quando aprendemos a correlação entre sinônimos,
ignoramos muitas vezes a parte mais importante desse
aprendizado: defender posições semelhantes através de
diferentes expressões e proposições. Apesar disso, na gramática
tradicional chamamos de sinônimos aos termos que guardam
uma afinidade desse tipo, isto é, uma semelhança quanto ao
modo que sua substituição conserva a verdade que pode ser
defendida através dessas diferentes expressões, mantendo a
posição argumentativa original depois de a repetirmos “com
outras palavras” e “a despeito das palavras”. O aparente
desprezo pelas palavras é talvez uma inevitável expressão de
preferência intelectual, que condicionou a adesão de alguns

167
filósofos ao realismo antes que ao nominalismo. Em
contrapartida, é um fato que os esforços intelectuais dedicados
a discutir as categorias e formas do discurso nem sempre são
amistosos à discussão sobre entidades misteriosas como
“sentidos”. Nesse caso, os filósofos preferiram o nominalismo.
No famoso artigo On Denoting, esse conflito é
representado por Bertrando Russel e G. Frege, onde o primeiro
parece convicto de ter avançado melhor nos objetivos da lógica
por optar a uma solução fundada em meras “funções
proposicionais” mais uma “teoria dos tipos” (que é uma teoria
de categorias), evitando, assim, os paradoxos derivados do
postulado de classes ou intensões/sentidos. Nas palavras de
Quine: “filósofos que seguem essa linha austera recorrerão
talvez a formas linguísticas efetivas, a sentenças, ao invés de
proposições, como objetos das atitudes proposicionais”83.
Os nominalistas frequentemente invocam sua
superioridade contra os “platônicos” dizendo que uma teoria
dos sentidos pode ser substituída por uma teoria das
convenções de uso linguístico. Em vez de entidades místicas,
aceitam-se artifícios lógicos como funções, órgãos da
inteligência. Porém, se for imposto um grupo de convenções
formais fixos, continuará a se invocar uma essência que
determina as possibilidades de combinação. A nítida diferença
é que essa essência será instrumentalizada em um organon,
capaz de funcionar como instrumento extrator do sentido. Para
esboçar uma resposta, digamos que um homem se diz entender
algo quando pode repeti-lo de maneira gramaticalmente correta,
mesmo que não invoque um “sentido” que ele entendeu. Ele
pode repeti-lo não nas mesmas palavras, mas a ligação
categorial em que o repete tem de ser lícita. A normatividade
das categorias, assim, estabelece proibições e regras que
confirmam uma inteligência subjacente. O ideal platônico é
assim repetido no ideal técnico do essencialismo nominalista,
mas com uma distorção: a linguagem se torna um substituto da
inteligência.
De fato, o nominalismo é ainda criticável pelo
platonismo em um sentido importante: nosso uso de uma
gramática é uma prótese para tornar inteligentes nossas
atividades de entendimento. A gramática, portanto, rompe com
o sentido de independência prática (e ética) da inteligência, na
medida em que a aprisiona a um suplemento relativo.
É óbvio que o nominalismo não é diferente do
psicologismo: em um caso a atividade cerebral, no outro a
sintaxe e os nomes, são instrumentos, ou organons que
mimetizam a inteligência, as retirando do contexto
intersubjetivo. A desconfiança platônica com relação à escrita
83
Falando de Objetos, 1980, p. 129.

168
era uma advertência contra o uso de um suplemento da
inteligência. Mas essa desconfiança é ainda mais enraizada em
seu sistema: é a negação do corpo, que funcionava como
interdito tutelar à razão, e agora é um corpo estendido como
gramática de uma linguagem ou, no caso do naturalismo de
Quine, a disposição comportamental dos agentes da
comunicação. Assim como os instrumentos são extensões do
corpo humano, a linguagem é uma extensão do órganon da
pele. O platonismo ainda está rico de recursos contra esse tipo
de crítica porque em Platão existe uma conexão entre a
inteligência e a ética cujas consequências pragmáticas (uma
teoria pragmatista sobre a intersubjetividade do significado)
foram largamente ignoradas pelos que preferem enfocar apenas
o Platão matemático mal abastecido de previdência ontológica.

& Significado e Intersubjetividade: a deficiência crítica


da filosofia analítica para reconhecer a vivificação prática do
significado

Podemos optar por não falar em “sentidos”, como


recomendado por Quine em Two Dogmas of Empiricism: “para
a maior parte dos propósitos, a concordância extensional é a
maior aproximação à sinonímia com que temos de nos
preocupar”84. Em “Relatividade Ontológica”, Quine se
posiciona sobre um tema semelhante afirmando que as
hipóteses de tradução produzem ajustamentos compensatórios,
mas que isso não elimina completamente a margem de
ambiguidade, e pode “haver escolhas sistematicamente muito
diferentes, todas as quais fazem justiça a todas as disposições
ao comportamento verbal por parte de todos os interessados”85.
Em Falando de Objetos, Quine reconhece que se pode falar em
identidade de significado se duas expressões “se podem usar
uma pela outra em qualquer situação e em qualquer contexto
português sem diferença relevante de efeito; e a dificuldade
essencial surge na delimitação do sentido de relevante que se
requer”. Essas ressalvas contextuais e de relevância à regra da
permutabilidade irrestrita de Leibniz sugerem apenas que
Quine sempre opta por caminhar mais lento quando suas
investigações sobre o tipo de inteligência requerida para falar
com sentido parecem se distanciar demais da simples operação
hipotética e compensatória, feita cientificamente, e parecem se
aproximar de considerações filosóficas muito mais
controversas.

84
Quine, 1980, p. 239.
85
P. 137.

169
O reino dos significados foi substituído por um não-
essencialismo, que aceita significados moderados pela duração
empírica de uso dos nomes e estruturas sintáticas,
condicionando a inteligência a fórmulas homogêneas à
gramática artificial ou natural: justificando assim a passagem
do nominalismo para o naturalismo lógico dos dias presentes.
Mas aqui os esforços de Quine permanecem infrutíferos, pois
apesar do significado ter sido retirado de um de seus contextos
abstratos, a saber, o museu filosófico de essências, ele
permanece agora no novo contexto abstrato: a gramática. Seria
demais exigir do hábil filósofo americano que ele desse esse
passo, dado suas credenciais teóricas, mas é exatamente isso o
que o impediu de identificar o problema da abstração do
significado com um problema mais fundamental: a tentativa de
separar o significado de seu contexto comunicativo prático.
Quer seja a gramática, o comportamento natural ou um
mundo de essências e formas abstratas, em todos esses casos o
significado é isolado de seu contexto comunicativo e aparece
despido de sua origem prática, como uma espécie de sentido
materializado de maneira acrítica e reacionária. Habermas, que
deu esse passo incontroversamente, reconhece que a
experiência do significado libertada pelo pragmatismo remete a
um “forgotten theme in the analytic theory of science: the
intersubjectivity that is stablished between ego and alter ego in
communicative action”86.O não-essencialismo de Quine, apesar
de moderar a questão do significado, o reconectando à
experiência e retirando do céu abstrato, não pode dar nenhuma
resposta para o problema da racionalidade que não sucumba
prontamente a um relativismo acrítico, que se contenta consigo
mesmo em seu provincianismo. Heidegger, em Parmênides, diz
que “a mudança na escolha das palavras já é a consequência de
uma transposição para nós, numa outra verdade e clareza” 87.
Faltou tanto à filosofia analítica como aos seus herdeiros e
críticos mais próximos, uma atenção ao nomos humano e
histórico mediante os quais uma unidade proposicional supera a
tendência à gratuidade e se insere em um caminho de
descobrimento ou abertura, uma posição estratégica que se
caracteriza por aquilo que se pode defender a partir dela; o
modo como uma unidade de fala causa impacto racional. E isso
continuará desse modo se não conseguirmos achar o fio que
conecta a reflexão da filosofia analítica e dos pós-empiristas à
reflexão sobre a práxis e o problema histórico do
Sinnverstehen.

86
1986, p.111
87
Heidegger, Parmênides, 2008, p. 28.

170
& O critério de economia ontológica como ligação da
práxis com o aprendizado racional: a encenação da razão
fundamentalista

Uma nova objeção ao platonismo poderia ser feita


protestando que uma proposição poderia mudar suas condições
de verdade ao ser transposta para outra língua ou com outros
recursos gramaticais. Mas essa crítica apenas atinge os
defensores de um nominalismo dogmático. Para eliminar os
vestígios de platonismo é necessário provar que as mudanças,
mutilações e dilapidações da verdade – incluindo eventuais
conversões em falsidade – que ocorrem nas perdas da tradução
são gratuitas, isto é, não são coordenadas por nenhuma razão.
Em outras palavras, para o dogmático não haveria inteligência
capaz de subsumir essas mudanças, mutilações e perdas. Mas
exatamente isso nunca foi afirmado ou decorrido de suas teses,
ao menos não por esses filósofos, pois o problema por eles
colocado não assume uma imposição cética ou irracionalista.
Seja como for, isso pode ser testado examinando nossa
atividade diária quando refletimos sobre nossas pressuposições
básicas ao apelar à gramática e à sintaxe para sermos
entendidos. Para fins práticos, não falaremos em “sentido” e
nem em “analítico”. Todos os talentos tomados por nós como
“inteligentes” passam pela crença de que é possível
fundamentá-los como um caminho possível de verdade (mesmo
se essa possibilidade seja frustrada). Isso vale para a
comunicação, a interpretação, a compreensão, o aprendizado,
etc. Ao parafrasearmos uma frase do sistema heliocêntrico de
Copérnico, nosso talento classificatório será testado pela
capacidade de assegurar que a nova proposição produzida se
opõe ao geocentrismo de Ptolomeu. É esse talento que
denominamos o de operar com “sentidos” e que continua
pressuposto quando decidimos, seguindo a recomendação de
Quine, a não falar em sentidos. É esse talento também que
fundamenta a capacidade de discursar e argumentar, e está na
base da competência de interpretação.
A utilidade técnica da substituição de sinônimos revela
que o talento humano para a paráfrase, interpretação,
tradução, comunicação e aprendizado é condicionado pela sua
capacidade de não perder o alinhamento em que a troca
mantém a posição das proposições como respostas semelhantes
a perguntas semelhantes. Segundo Quine: “é ainda a exigências
da identidade, especificamente à substituibilidade da
identidade, que o locutor adulto de nossa língua continua a
responder, por quanto tempo se possa dizer que ele está usando
termos para fazer referência” 88. Esse alinhamento e
intersubstituibilidade não precisa corresponder à meta ortodoxa
88
1980, p. 126.

171
de fidelidade integral à proposição original para manter sua
origem alinhada a um valor ou sentido. Assim, parafrasear,
citar, falar pelo outro, e inclusive entendê-lo é, com muita
probabilidade, uma capacidade que envolve já uma prévia (para
não falar inata) razão de abordar a linguagem por padrões de
semelhanças entre as suas maneiras sintáticas mais típicas de
produzir perguntas e respostas: identificar classes semelhantes
de argumentos é, sem dúvida, a primeira tarefa que os lógicos
exigem para apreciar a validade das formas silogísticas.
Nesse ponto, vemos uma intersecção importante da
crítica ao critério empirista e analítico de significado, feita por
Quine, e a teoria dos atos de fala e o pragmatismo. Para
Habermas, de fato, o modo como o ator comunicativo responde
com uma aprovação ou reprovação não pode ser separado da
interpretação do significado. Isso coincide com a tese de Quine
de que não há um museu estocando significados. É tematizada
a incapacidade de divorciar a atividade de interpretar da
possibilidade de negar, afirmar, rejeitar, apoiar e criticar aquilo
que se interpreta. Mas a tese de Habermas também pode ser
complementada pelas reflexões de Quine. Segundo a tese da
indeterminação da tradução, as hipóteses linguísticas sobre a
referência de um termo não podem recorrer a nada como um
mapeamento ontológico a priori, o que se harmoniza com a
tese também fiel a esses pressupostos, de que o “objeto” é um
elemento de nossa prática cognitiva apenas quando temos uma
linguagem suficientemente desenvolvida para se referir a ele
segundo um critério de identidade constante. Somente quando
podemos nos referir a um objeto através de fibras teóricas mais
afastadas do contato direto e intuitivo, ele se torna um artigo
ontológico sólido de nosso sistema de referências. O objeto de
uma experiência possível referido pelo realismo empírico de
Kant é aqui revivido como objeto entricheirado em uma
linguagem suficientemente rica para os propósitos julgados
relevantes. O desenvolvimento dessa linguagem tem de ser
concomitante à capacidade prática de defender o sentido. E,
contudo, jamais teremos o instrumento para distinguir quando
essa defesa é ou não fingida ou se ela apenas copia a forma
aparente da verdade. A trapaça não é um golpe que se possa
investigar com os próprios recursos do jogo. Por isso, como
viemos insinuando desde que atingimos um ponto avançado em
nosso estudo, a questão do sentido sempre pressupõe uma
questão anterior sobre a abertura, e o modo como as portas de
fecham e se abrem na busca pela verdade dependem do
horizonte de atividade humana que resiste fundamentalmente a
ser artificialmente reproduzido.
O que inspira nossa intriga é que, apesar do aparente
relativismo à espreita esperando para contaminar esse ponto de
vista, Kant – justamente pois não divorciou seu estudo do ideal
transcendental por trás das condições da subjetividade – não

172
sucumbiu a ele, porque recorreu às ideias usadas
heuristicamente. Quine, por sua vez, não pôde evitá-lo. Ele
podia deixar de cair nesse relativismo, esse sentido técnico
gratuito e esvaziada de logos-razão, pelas razões que
exporemos na sequência. O que o fez sucumbir à completa
cegueira ontológica foi um ideal de economia aplicado à
ontologia. Economia não é um termo relativo e neutro, na
medida em que invoca uma característica de superioridade
sobre pontos de vista supostamente supersticiosos ou
irracionais. A mentalidade científica e empirista parece pensar
que a economia é o traço que distingue o racional do irracional
aqui, como mostra Gellner ao abordar a questão sob o ponto de
vista antropológico: “There is a systematic difference in the
distribution of the entrenched clauses (...) as between savage
and modern thought-systems. In a traditional thought-system
the sacred or the crucial is more extensive (…). In a modern
thought-system, it is tider, narrower, as it were economical,
based on some intelligible system”89.
O critério de economia não é atomístico, pois se refere a
um todo, o que é digno de nota, pois é verdade também que
Quine – assim como o segundo Wittgenstein – escorregaram
para uma aceitação do holismo que pareceria escandalosa no
início da tradição analítica, quando foram escritos os protestos
mais vivos de Bertrand Russel e outros filósofos contra o
monismo neohegeliano de Bradley. Mas para não recairmos
aqui em um misticismo dialético hegeliano, temos de deixar
claro também que o critério de economia envolve uma remissão
à práxis hostil à investidas dialéticas ao incondicionado ou o
absoluto. Seja como for, o tradutor, linguista, o filósofo e o
antropólogo, estão na curiosa posição de terem de oferecer
critérios de aproximação entre diferentes linguagens, e mapear
diferentes ontologias, diferentes modos de estruturar a
experiência, de modo que possam corresponder ao que
entendemos por aprender um significado quando perguntamos
se uma explicação mitológica para o início do mundo é pior do
que uma explicação física e causal, ou quando perguntamos se
existem bruxas ou dragões. Portanto, existe um processo de
aprendizado que envolve a consideração holística, e somente
por essa perspectiva é viável responder à pergunta: “o que faz
um sistema de correlação ontológico correto e outro
incorreto?”.
Segundo Habermas, “If we are to consider historical
transitions between different structure systems of interpretation
as learning processes, however, we must satisfy the demand for
a formal analysis of meaning constellations that make it
possible to reconstruct the empirical succession of worldviews

89
In: Habermas, 1981, p. 64.

173
as a series of steps in learning” 90. Se usarmos a tese de
pedagogia de Dewey, onde os caminhos usados para interpretar
um estímulo do professor, pelo aluno, não são pré-dados,
poderemos nos satisfazer com uma tese de pedagogia holística
desejada. Mas isso é apenas a ponta do problema, porque se
não existem caminhos fixos, ou caminhos mais rápidos, então
seria impossível entender como um aluno poderia aprender a
privilegiar um conhecimento sobre outro, e acreditar em
dragões seria tão razoável quanto acreditar em dinossauros. Ao
admitir uma abertura racional completamente pacífica, ao modo
do consenso, os todos permaneceriam incomensuráveis. A
posição aparentemente irracional de se manter apegado à sua
própria experiência, portanto, é a única maneira de dar vazão à
comensurabilidade subsequente. Se quisermos acatar a sugestão
de Habermas, portanto, isso só é possível por um ponto de vista
de subjulgamento, e não apenas de julgamento: um peculiar
fundamentalismo racional se torna a base da colonização das
ontologias. Esse ponto de vista é o humanismo pré-reflexivo
que tem início com o orgulho grego de sua Paideia. É porque a
perspectiva tida como racional precisa ver a si mesma
cegamente – irracionalmente – como a melhor e mais
civilizada, que ela pode, também, reconectar a ontologia com
seus valores práticos. De modo que no âmbito da transição
entre totalidades de sistemas ontológicos diferentes a
consideração predominante não é o consenso, mas a
superioridade; não a abertura, mas o conservadorismo
disfarçado, encenado como modelo de livre discussão. Uma
insistente permanência de valores diferentes forma a base de
julgamento que permite a membros de culturas diferentes
invocar sua superioridade cognitiva sobre a outra. A luta da
política contra a barbárie está no centro da delimitação do
sentido, do logos e da razão. É porque a escolha de um caminho
é, portanto, sempre defensiva, e toda defesa se baseia em um
valor, que uma ontologia aparece de maneira sólida a aquele
que nela acredita.

& A intersubjetividade como resposta ao problema da


racionalidade: a comensurabilidade pelo ponto de vista
prático

É uma crítica muito fraca ao que se chama


pejorativamente de platonismo condenar o aspecto formal e
abstrato das ideias, sem, em contrapartida, oferecer nenhuma
mediação para reconectar a força racional dessas ideias à sua
efetividade real. Hegel e Heidegger tem propostas nessa
direção, embora, cada um à sua maneira. Tanto um como outro
90
The Theory of Communicative Action, p. 67.

174
guardam afinidades com a reflexão vitalista que não admite que
a realidade do sentido possa ser buscada no corpo morto da
proposição, ou da lógica abstrata. Mas ambos também sentem a
necessidade de encontrar a força do sentido do ser em um logos
(dialético, no caso de Hegel), embora agora exista a relação
desse logos com um “ser em situação”, cuja vulnerabilidade ao
aprendizado histórico tem de acontecer segundo sua própria
atividade; nunca, portanto, como simples relação empírica
simpliciter ou passiva. Os dois lamentam a fragmentação do
sentido em suas expressões de racionalidade abstrata,
proposicional, desconectada da fonte cultural primária que
devolve o Ser ao tempo correto de seu questionamento. O
segundo reconheceu o valor do caminho de desencobrimento
que tem de ser trilhado a cada vez que a verdade de uma
proposição se põe em questão.
A filosofia analítica, por sua vez, não se interessou por
esse assunto. Manteve-se no horizonte de questionamento das
técnicas de investigação da verdade. A acusação de
simplificação] que essa escola recebe tem alguns motivos
plausíveis. Ela voluntariamente se ateve à primeira condenação.
O preço dessa deficiência é a paralisia diante do relativismo e
da incomensurabilidade entre significados, complexos teóricos
e paradigmas. Sua consequência é a gratuidade, a ausência de
sensibilidade racional; fruto de uma compreensão meramente
técnica da ideia de sentido.
De fato, isso não é nenhuma coincidência fortuita,
porque a suposição de que há entidades abstratas como
sentidos/intensões ou significados é um corolário da teoria das
categorias fixas. A suposição de que existe um sentido ou
significado é apenas o resultado de um policiamento do
discurso conforme um monitoramento categorial que seleciona
e exclui de antemão o “sem-sentido” ou “contrassenso” no
interior de seu cânon. A economia ontológica de cada
linguagem é o seu modo peculiar de prevenção defensiva para
se manter fechada em si mesmo e protegido de linguagens
competidoras. Mas essa proteção não é vista como um ato
conservador e político. Nada há de ideológico na versão
analítica do significado. Assim, a própria movimentação
interna do sentido no processo de entendimento e comunicação
cria as condições de exclusão do que não lhe convém, deixando
às mãos de um filósofo de formação analítica e positivista um
simples universo semântico incomensurável, uma distribuição
de estados de mundo, e um relativismo ontológico fundado em
um critério de economia. Mas esse universo é apenas a
abstração dissimulada, que encobre o processo de interação
dramatúrgica que a engendra e entrega os sentidos isolados
como “significados”, como se eles fossem entidades diferentes
e exemplares alienados das discussões que os vivificam.

175
Por isso, a filosofia analítica encontrou o problema
pronto, como se o problema da verdade fosse o mero problema
de encontrar paráfrases mais econômicas e exatas. Mas as
paráfrases são atos mais comuns e necessários do que fazem
pensar os filósofos analíticos. São momentos de jogo e de
estratégia, mais do que meditações filosóficas sobre um meta-
relacionamento entre duas linguagens. O significado é
engendrado na tensão comunicativa, como uma forma de preço
de compensação social, um esquematismo para abrir caminhos
de convergência aos caminhos particulares e unilaterais. Mas é
de sua natureza aparecer no mundo como um objeto autônomo
de racionalidade emprestada, nas instituições, documentos, e na
ciência. É, a rigor, seu projeto íntimo esconder suas
pressuposições ideológicas.
Somente pelo ponto de vista de uma estrutura de
contrapesos subjetivos que se enfrentam em uma dinâmica de
vazamento (desencobrimento) se pode entender as condições
racionais de cada significado como articulações de reação e
estratégia defensiva que apenas fazem sentido naquele universo
de jogo, de acordo com aqueles interesses práticos em disputa.
Cada vez que acontece no mundo uma relação de compreensão,
interpretação e significação, isto envolve o aparecimento
correlato de um horizonte de possibilidades estratégicas de
reação que são calculadas pelos indivíduos isolados como
opções de fundamentação, defesa, afirmação, negação,
concordância, discordância, etc – esgotando o horizonte de uma
posição dramatúrgica em um processo de comunicação. Isso
não muda o fato de que essas atividades podem ser abstraídas e
consideradas como mero organon. As tradições herdeiras de
Aristóteles, presas a esse isolamento de significado, não pode
dar respostas à questões internas do desenvolvimento da razão
e do conhecimento como as “systematic changes in
worldviews” que na voz de Habermas “cannot be explained
solely in psychological, economic or sociological terms – that
is, by means of external factors – but that can also be traced to
a internally reconstructible growth of knowledge”91.

& A práxis e a razão: a defesa valorativa como modo


da comensurabilidade ontológica, epistemológica e semântica

A conciliação da atividade com a razão é o fundamento


de ligação entre a práxis e um momento de ameaça que
engatilha reações defensivas, capazes de manejar a
interpretação ontológica segundo um padrão de valor vivo, que
produz o “sentido” a partir de uma lista de significados e
91
The Theory of communicative Action, 1981, p. 67.

176
referências disponíveis apenas na dramaturgia daquela
discussão. O mesmo é válido para a compreensão, o
aprendizado, a comunicação e as outras atividades que
consideramos inteligentes. Em todos esses casos, à atividade
corresponde uma conexão com uma razão na medida em que
soma a capacidade de escolher um caminho de defesa. O
entendedor, o compreensivo, o intérprete e o comunicador só o
são pela capacidade de fundamentar e defender seu
entendimento, compreensão, interpretação e lance de
comunicação. Mas isso não se faz por uma consulta externa a
um dicionário. O sentido não gratuito de um discurso, o seu
logos, é construído no interior mesmo da negociação dos
caminhos de abertura e de ocultamento.
A premissa de que nossas atividades inteligentes
dependem da possibilidade de operar em um âmbito normativo
de fundamentação – onde a verdade não é uma recompensa
milagrosa, mas uma moeda de compensação racional – é um
dos legados mais antigos do platonismo aqui considerado. Mas
não poderemos nos manter fieis ao seu princípio sem
acrescentar que as diferentes verdades só se tornam
comensuráveis quando se abandona o campo pacífico da teoria
e se entra no âmbito do confronto prático sobre qual a melhor
forma de referência. Se, para satisfazer o gosto anti-
essencialista, optarmos por não falar em sentido, a sua sombra
normativa permanece no âmbito prático, como práxis que liga o
entendimento, a compreensão, etc., a um propósito discursivo
engatilhado por uma relevância que jamais é meramente
teórica: está ligada ao universo de ameaças que aciona a vida
como autovalorização. O sentido é apenas uma forma de
expressar a normatividade de um valor de entendimento. É na
prática racional da inteligência que surge o sentido, e não na
sua expressão em próteses gramaticais. Observemos, portanto,
que a conexão da inteligência com a ética, em Platão, é mais
importante do que sua conexão com qualquer órgão ou
extensão instrumental do corpo – os universais materiais – para
classificar o conhecimento. Se, em outro exemplo, ao
parafrasearmos uma frase do heliocentrismo de Copérnico, a
frase resultante não identifica bem (isto é, segundo um
valor/norma) em que medida ela se opõe ao geocentrismo, ou
se opõe a ela parcialmente (não bem) quando deveria se opor
integralmente, ou se uma oposição contrária se torna
contraditória, e vice-versa, em suma, se não há um sentido ou
valor em que o possível e o necessário possam ser negociados
no tráfico proposicional, então seria impossível também uma
unidade de entendimento que se mantém fixo durante uma
discussão. Os “ajustamentos compensatórios” mencionados por
Quine quando ele avalia a capacidade do tradutor ou do
linguista de satisfazer a exigência de individuação de uma
referência não são, portanto, medidas de economia ontológica

177
gratuitas, mas atividades fundadas em uma estratégia defensiva
do tradutor, que não pode ser substituído por uma máquina de
computar nesse processo. Isso foi observado por Nietzsche ao
afirmar que o tradutor é um colonizador, e é digno de nota que
tenha tecido semelhantes elogios ao filósofo.
Um herdeiro vingador do platonismo poderia dizer que,
assim como possuir uma pele não nos dá conhecimento, possuir
uma linguagem tampouco nos dará: a conexão de uma
linguagem com seu sentido, assim como da pele com seu
objeto, não é feita por um manual ou dicionário racional.
Formas lógicas gramaticais, tanto quanto sensações, são
tutoriais da inteligência92. Ao recusar “o mito do museu no qual
as coisas expostas são significados e as palavras são
etiquetas”93, Quine rejeita um essencialismo baseado em uma
má interpretação de Platão – ou sua “barba”. Mas,
naturalmente, ele permanece preso ao ideal positivista e
localiza o seu indeterminismo semântico na região de uma
limitação teórica harmonizada com as operações conjecturais
dos cientistas, em vez de reconhecer a trajetória para a práxis
que se coloca em um caminho de abertura. Por isso acredita
que a norma da navalha econômica de Occam é um privilégio
da ciência moderna contra a superstição, sem desconfiar que a
própria invocação de econômico envolve uma cegueira
inevitável e irracional que apenas pode abrir um horizonte de
vazamento informativo se estiver posicionado em uma posição
prática defensiva, que coincide com o conceito de ação
teleológica estratégica exposta por Habermas em The Theory of
Communicative Action: “the teleological model of action is
expanded to na estrategic model when there can enter in the
agents calculations of success the antecipation of decisions on
the part of at least one goal directed actor”.
Veremos a seu tempo como a práxis estrutura
dramaturgicamente a sua aquisição de conhecimento
experimental. Por enquanto é importante notar que, pelo ponto
de vista platônico, um enunciado que se furta a responder as
perguntas relevantes, pode até, por milagre, ser verdadeiro, mas
não deixa seus fundamentos – suas razões – bem expostas no
caminho argumentativo; em outras palavras, não deixa claro a
que tipo de desocultação ele está a serviço, ou, para falar como
Heidegger, o que ele desencobre. Assim, não contém garantias
de que, uma vez parafraseado, não se tornaria falso. Seria, por
isso, um discurso sobre o ser e o não ser ao mesmo tempo: que
tocaria o ser através do não-ser na medida em que mapearia o

92
Ironicamente, essa premissa antiga teve de esperar séculos até despertar
novamente na reflexão da segunda fase de Wittgenstein, em sua oposição ao
plano de significação estruturada por seus mestres, como veremos nos
próximos capítulos.
93
1980, p. 133.

178
acesso ao primeiro através de simulacros, cópias e simbologias
contingentes.
Dispor de um elenco de formas linguísticas não ajuda
nem um pouco a responder esse desafio: seria como recorrer a
um grupo de argumentos usados no passado como evidência da
racionalidade do argumento presente. No fundo, no espírito do
platonismo latente diríamos que recorrer à linguagem é como
recorrer ao corpo: uma forma desesperançada de ajudar ou
tutelar o conhecimento. A pele – as sensações do corpo – e a
linguagem são insuficientes porque, sozinhas, são apenas
retratos isolados de conhecimentos inertes ou de argumentos já
utilizados. Eles não ajudam o decisivo: identificar o potencial
estratégico de um argumento dentro de uma disputa inteligente.
Somente no reino da práxis do sentido – que coincide com o
reino das respostas tidas como válidas segundo um padrão de
perguntas prévio – a verdade e o conhecimento tem garantias
de comensurabilidade. De modo que sua razão já não pertence
a nenhum dos lados, é apenas a observação retrospectiva de
uma reinterpretação pelo ponto de vista do resultado, do todo. É
apenas a prática da razão que conecta a inteligência ao
inteligível. Pois apenas a prática fixa um valor para distinguir
quem fala, interpreta, aprende, compreende, bem, e quem o faz
mal, e essa distinção é sempre testada através de um sistema de
recompensas – sucessos e fracassos especulativos – onde o que
está em questão é disputado como uma “disputa pela verdade”.
Exatamente isso é perdido quando se usam atalhos, próteses,
simulações ou organons para substituir a razão.

O Idealismo ou teoria do ver do Espírito sob


a perspectiva da Ação

Transição para ciências do Espírito.

A tentativa de reduzir o humano e sua história a


uma lógica foi a parte do projeto hegeliano que
obscureceu todo o sucesso de sua interpretação do
legado kantiano do sujeito e sua função pré-mundana de
condicionamento do mundo. O problema não é
simplesmente metodológico. É que o próprio ardil
encenador da razão é perdido quando reduzido a uma
lógica, mesmo que esse não seja analítica. O problema
da irracionalidade permeável ao racional é perdido, e o

179
estudo do humano – nas suas funções ilógicas – perde o
interesse.
Nada disso acontece por acidente e devemos nos
manter em sobreaviso contra qualquer neohegelianismo.
Apesar de nenhuma outra filosofia ter insistido com
tanta ênfase na identidade entre o racional e o real, o
universal e o concreto, é preciso abandonar os vestígios
de hegelianismo e as tentativas de reformar a dialética,
questionando a conveniência da suspeita contraditória
dialética crítica elaborada por Sartre com uma
esperança ingênua de redenção. É preciso também
avaliar o custo narcisista de tomar a liberdade de
selecionar do problemático edifício hegeliano aquilo a
que daremos a graça da misericórdia, nos mantendo
agradecidos apenas pelo que não foi sacrificado. Mas
não podemos mais evitar uma volta aos princípios
motivadores da reflexão hegeliana. Não é possível mais
se furtar ao fato de que uma teoria do sentido,
dissociada de uma reflexão sobre a ação humana, e seus
produtos culturais e históricos, está fadada ao insucesso.

Todo grande filósofo que contribuiu


inestimavelmente para a história do pensamento tem
suas tecnologias retóricas mantidas como código
inacessível, uma chave que abre apenas as portas
escolhidas pelo autor para esconder as partes mais
frágeis de seus pressupostos. E o termo “dialética”, em
Hegel é, como o termo “transcendental” em Kant, a
expressão com mais repercussões sobre a vibração das
outras fibras de seu sistema, justamente porque estes
termos escondem os caminhos que os filósofos hesitam
em mostrar ao leitor. Para isolar o potencial retórico
dessa expressão sem a inconveniente interferência de
todas as cordas, é justo nos reportarmos à sua origem
pré-hegeliana.
Alinhado à reação dos empiristas e racionalistas
modernos, como Bacon e Descartes, contra um abuso da
lógica feito pelos escolásticos, foi Kant o primeiro a
popularizar a acusação da ‘dialética’ como uma lógica
da ilusão. Toda a segunda parte da Doutrina dos
Elementos na Crítica da Razão Pura é devotada à
investigação do que ele chama de Dialética da Razão
Pura, que apresenta as diversas maneiras como a razão
consegue entrar em conflito consigo mesma. Essa
expressão conflituosa e irreconciliável da razão só é
possível porque, isolada das limitações da sensibilidade
e do juízo, as suas representações não são enquadráveis

180
em uma perspectiva comensurável ao alcance da
experiência. Nas suas palavras, a representação da
razão: “it would be either too big or too small for every
concept of the understanding” (KrV A486/B 514). Em
outro trecho: “you still could not, through any
experience, cognize in concreto the object of your
ideas” (KrV, A 483/ B 511). Nesse comentário aos erros
cosmológicos que levam a razão a ir muito além de um
enquadramento experimental, Kant afirma que: The
whole, in an empirical signification, is always only
comparative. (KrV, A 484/ B 512).
Para situarmos esse supracomentado texto no
nosso contexto interpretativo, notemos que com essa
proposta Kant explora uma observação sobre a
racionalidade cujo problema é a tendência a se alargar
através de pontos de vista globais, totalizações: “Human
reason is by nature architectonic, i.e., it considers all
cognitions as belonging to a possible system” (B 502
A474). Essa vocação arquitetônica, por um lado só pode
se expressar no discurso concreto pela perspectiva da
contradição, do conflito que põe a razão em oposição a
si mesma e, por outro lado, é justificada pelo ponto de
vista prático, onde a razão será autorizada a perseguir
seus objetivos totalizantes. A soberania da razão prática,
em Kant, coincide com sua visão da moralidade como
uma expressão da razão que não pode ser condicionada
aos casos empíricos. Mas isso implica também que a
devoção prática da razão a sua própria meta de
totalização não é limitada pelas mesmas regras que
restringem formas típicas de infração teórica. Os
produtos da ação não podem ser descritos por acidentes
racionais, e envolvem sempre uma reflexão sobre os
limites de sua totalização orgânica. Começa em Kant,
portanto, a afirmação de que a prática está acima dos
limites da visibilidade teórica, pois a própria
necessidade da intuição para tomar decisões entre o sim
e o não é uma limitação que não existiria a seres não
práticos, deuses para quem pensar e fazer estariam
fechados em uma mesma dimensão.
Mas se devemos tanto a Hegel e ao mesmo
tempo temos de nos colocar de sobreaviso sobre ele, não
seria melhor se pudéssemos retornar a Kant por uma via
não corrompida? É evidente também que, depois de
Hegel, houveram novos modos de selecionar o que
chamaremos de revisionismo kantiano, sem a mesma
vocação para degenerar em um perigoso panteísmo,
nem ser mal entendido como um essencialismo fatalista,
materialismos e dogmatismos dialéticos. Entre eles, um
importante avanço parece ter sido feito pelo estudo

181
heideggeriano da exposição do sentido do Ser através da
temporalidade. O tempo não é mais visto como o
cenário de desenvolvimento de uma lógica, mas o
espaço da abertura logocêntroca do ser é o estudo de um
ser caracterizado por um primado.
Em uma apropriação anti-positivista da reflexão
transcendental sobre as condições de acesso ao mundo,
Heidegger notou que o nosso acesso ao Ser e ao mundo
é um privilégio ou uma condição de primazia. O
privilégio é ôntico, pois como entes nós somos aqueles
que assumimos nosso ser existindo. E o privilégio é
ontológico, porque a questão do ser é uma possibilidade
pressuposta por esse modo de ser ôntico. O primado é,
assim, ôntico-ontológico. Isso se comprova, segundo o
filósofo, pela posição mesma desse ente (o Dasein) na
colocação da questão ontológica (2002, p. 41).
Nesse caso, pareceria que o logos universal é
uma dádiva pré-reflexiva sem qualquer relação com o
trabalho árduo de justificação racional. O irracional e o
racional se interpermeiam nessa reflexão. A sua
concessão a uma abertura pré-reflexiva do Ser pretende
ser, a um só tempo, um tributo neorromântico a uma
espécie de sensibilidade não deturpada pelos artifícios
da razão, e uma restituição do ideal antigo de despertar
da filosofia que promove o recuo a uma compreensão
pré-científica, como se fosse necessário reencontrar a
era da autenticidade perdida anterior à idade dos
tecnólogos e especialistas que tomam a palavra para
dizer “o que é” somente em um momento em que a
resposta já está pressuposta e não é mais um desafio.
Observando que o progresso da ciência não
consiste no seu acúmulo de resultados positivos – isto é,
na sua racionalidade particularizada e diferenciada –
mas na “sua capacidade de sofrer uma crise nos seus
conceitos fundamentais”94, Heidegger se insere no
reboque de uma tradição revisionista de Kant, opostas à
suas interpretações positivistas: aqui, as condições
transcendentais da experiência não expressam simples
formulações técnicas, gramaticais ou categoriais para o
sentido, mas uma espécie de parâmetro pré-reflexivo
que estrutura a margem ontológica que garante a
segurança temporal da transição revolucionária entre
paradigmas científicos. O ponto chave que concilia essa
abordagem a aquela iniciada pelo revisionismo kantiano
está na compreensão de que o isolamento do sentido do
Ser em formas de especulação regional – como razões
improvisadas – representa o gatilho de uma abordagem
94
Ibid, p. 35

182
a-histórica, incapaz de perguntar sobre o próprio Ser
sem recair em perguntas corrompidas por uma
compreensão dominante95 ou por uma ou outra essência
ôntica: o domínio da biologia, da física, etc96.
Tanto Heidegger quanto Hegel, portanto,
aproveitaram a corrente aberta por Kant, primeiramente
no seu desvio filosófico-copernicano ao Sujeito, e
secundariamente no seu desvio ao primado da razão
prática, para resgatar a conexão entre o sentido e uma
fonte de concretização da experiência humana. Ambos
surgem como intérpretes da visão kantiana da
consciência como um sistema de triagem judicativa – o
verbo “é” que fundamenta o recorte classificatório – que
filtra a matéria do mundo a convertendo em uma
sequência irreversível, onde cada informação
acrescenta conteúdo às informações precedentes: “o
homem, e somente ele, vê constantemente para dentro
do aberto no sentido do livre, pelo qual o ‘é’ liberta cada
ente para si mesmo”97. Mas Hegel não resistiu a
interpretar isso como uma lógica com direitos próprios:
a dialética. Seja como for, o que está sujeito a um
consenso entre esses filósofos é que o peso sólido do
acontecimento objetivo é uma conquista que depende da
estrutura de uma interrogação e do modo como esta
define margens de resposta na categorização do “é”, que
é, para nós, o modo de transmitir a edição valorativa que
converte a sucessão arbitrária em uma expressão de um
caminho de abertura, isto é, a história. Assim, como diz
Heidegger nos capítulos finais de Ser e Tempo: “análise
do acontecer conduz aos problemas de uma investigação
temática da temporalização como tal” (p. 180).

Nossa avaliação dessas duas revisões do legado


transcendental de Kant sugere que o esforço de Hegel
para encontrar o substrato racional do real não foi
recompensado pela inauguração de uma lógica holista e
monista ou uma dialética. Coerentemente, os hegelianos
modernos mantiveram-se afastados de qualquer
pronunciamento sobre lógica, encontrando seu habitat
natural nas interpretações políticas desse sistema de
realização da razão. A respeito de Heidegger, agora
notamos que renovar a pergunta pelo ser é dificilmente
uma espécie revolucionária de raciocínio, embora como
oposição ao positivista seja uma necessidade de
primeira ordem. O processo do acordar “aí” descrito por

95
Ibid, p. 32.
96
“O todo dos entes pode tornar-se, em suas diversas regiões, campo para
se liberar e definir determinados setores de objetos.” (p. 35)
97
Heidegger, Parmênides, 2002, p. 216.

183
Heidegger evita de todas as maneiras uma dramaturgia
moral da razão que preside um despertar no mundo, mas
a que custo? O próprio filósofo arrisca a pergunta na
carta sobre o humanismo: “Será possível chamar de
irracionalismo o ato de reconduzir o pensar ao seu
elemento?”98. A necessária oposição ao positivista e aos
técnicos, contudo, não deveria ser feita ao custo de uma
recaída ao irracionalismo, e mesmo que sejamos
tolerantes à faceta romântica dessa oposição ao mundo
mecânico e desencantado, tal não significa que temos de
recuar contra o tema mais capital de toda discussão
sobre o sentido do Ser: a questão da razão do Ser. A
busca pelo racional não precisa ser renunciada, como se
fosse um reflexo do ideal científico que se quis evitar no
nível pré-reflexivo. Na verdade, a razão subsiste como
questão mesmo nas esferas poéticas e teatrais. O seu
núcleo irracional é instrutivo assim que nos voltarmos à
sua natureza encenadora. Existe razão também onde não
há reflexão posicional evidente. Uma lição que o século
XIX nos deu é que também o romântico – e também os
subterrâneos do homem – pode ser um caminho ou
etapa para o desdobramento dramatúrgico do racional.
Seja como for, a tentativa de encontrar uma
lógica do concreto e do telos, usando o homem, o
trabalho e a história como referência, logo se provaria
como um domínio de jogos filosóficos aberrantes. O
contrapeso da filosofia não-continental ao
proliferamento irrestrito desse pensamento foi pontual.
Se quisermos entender as crises científicas e
políticas justamente como momentos de uma
racionalidade que não se deixa parar de invocar e
reivindicar como real, e, mais, a própria crise não como
um evento disruptivo e incomensurável, mas como
fundamento dramatúrgico da razão, é preciso conciliar o
hegelianismo com uma herança sólida, mesmo que para
isso tenhamos que autorizar uma seleção infiel do seu
legado. A gramática da luta e a dramaturgia da
alteridade, tal como retratada em uma impressão épica
no quadro de oposição entre o senhor e o escravo na
Fenomenologia do Espírito, merece uma atenção infiel
dos pensadores contemporâneos. É preciso observá-la
com o cuidado crítico de um parceiro de reflexão, e não
como um devoto prosélito de um sistema doutrinal. É
preciso não diminuir o receio de recair no estudo de um
novo misticismo metafísico ou no fatalismo que
acompanha a fascinação pelo título assombroso da
“dialética”. Por fim, é preciso manter o respeito, ainda

98
2005, p. 10

184
que infiel, a todas as conquistas do idealismo,
observando que a concretização da razão tem de driblar
a gratuidade e a indiferença que pintava o mundo
experimental natural através de armadilhas, armações,
ou uma espécie de ardil que estrutura a queda do
indivíduo ao seu próprio ideal de humanidade. E, de
fato, a psicanálise, a antropologia e a sociologia
moderna corajosamente reivindicaram o legado dessa
herança, tomando como tema a investigação do
subterrâneo do homem e da sociedade. Ao falar de
armadilhas e ardis da razão nos direcionamos para outra
possível interpretação do hegelianismo, mais afeito à
reflexão sobre os segredos e a obscuridade cercando o
terreno da temporalidade. A essas interpretações
pertencem a reflexão sobre o desejo inconsciente, as
estruturas sociais, o papel da cultura e da ideologia.
Essa diferenciação de comportamento
metodológico das ciências humanas, onde a inteligência
depende da inteligibilidade, se torna uma lente para
questionar o comportamento da ciência em geral, na
medida em que o pragmatismo americano, o pós-
positivismo e o pós-empirismo chegaram, por seus
próprios caminhos, a uma visão da ciência onde o
significado não está alinhado à teoria por uma
correspondência fatual simpliciter ou uma fórmula
analítica. O segundo Wittgenstein, nas Investigações
Filosóficas, conduz uma reflexão sobre a natureza do
significado que aceita e aperfeiçoa a resposta
pragmática. Vemos nessa obra a defesa de uma primazia
do ato de significar, rejeitando que a gramática do
significado possa lhe ser atribuído pela cortesia de uma
meta-concessão desconectada da ação que encena e
joga, seja essa desconexão operada pelo arbítrio, pela
definição, pela explicação, pela paráfrase técnica e
analítica, pela referência a uma estrutura sintática pura,
ou pela fundamentação empírica simpliciter. O próprio
conceito de jogo trai o caráter ensaísta, ocioso e lúdico
desse ato de jogar, e o significado, assim libertado de
uma filosofia normativa rigorosa que protesta e clama
por atenção, cai no domínio de uma dramaturgia cênica,
uma encenação dês-racionalizante onde o pensamento
autêntico é substituído por uma técnica burocrática. Ao
manter a questão da prática e do jogo relacionada a um
problema contingente sobre o treinamento dos
jogadores, Wittgenstein sucumbiu também a uma
suspeita de irracionalismo, e sua filosofia foi
interrogada incessantemente sobre sua vocação para o
isolamento dos jogos em formas de prática acidentais e
incomensuráveis.

185
Ironicamente, isso tornava a sua reflexão sobre o
“significado” vulnerável a uma muleta naturalista, onde
o ato de significar poderia ser assimilado aos traços
comportamentais externos que acompanham o
assentimento dos interlocutores. Isso de fato aconteceu
quando foi apropriado pelo modo de abordagem
profissional dos filósofos não-continentais. Vemos nos
filósofos analíticos pós-positivistas uma recorrente
busca por inspiração no segundo Wittgenstein. Isso
condizia com sua personalidade falibilista, que a seu ver
aumentava a distância que a ciência empírica deveria
tomar da filosofia. Mas a falta de devoção religiosa pela
normatividade filosófica era um traço que Wittgenstein
estendia à ciência empírica. O falibilismo filosófico é
também um falibilismo científico, de modo que se paga
o preço da incerteza cética para ganhar em autonomia.
Não há porque imaginar que, na suposição da
indeterminação normativa do significado, a ciência
natural leve qualquer vantagem sobre a filosofia
analítica para suplementar os linguistas e tradutores que
buscam “significados”. Pelo contrário, a crise no
conceito de razão aqui invocada e a ironia dos jogos
repercute sobre qualquer atividade considerada séria,
seja ela ôntica ou ontológica, metafísica ou científica.
Temos aqui as primícias daquela afirmação de que
descrever atividades racionais não pode ser feito de
maneira a diminuí-las até suas partes intuitivas isoladas
e sequenciais, motivo pelo qual o sociólogo e o
antropólogo, ao analisarem “casos de ação”, não podem
fazê-lo sem testar uma suposição própria sobre sua
racionalidade, envolvendo, assim, uma metavisão que
cria suas próprias barreiras contra o alternativo ao
relegá-lo ao absurdo e ao “pseudossentido”.
O que se pode aprender de uma reunião de lições
dadas a essas duas tradições é que o significado e a
racionalidade dependem da experiência humana de uma
maneira peculiar e pouco explorada, e que a reflexão
que pode ser eleita para explorar esse campo parece
uma mistura entre as ciências humanas e as naturais
capaz de estruturar metavisões culturais e científicas. Se
nem os pragmatismos e nem os revisionismos kantianos
foram eficientes na exploração dos modos de
concretização da razão, e se, portanto, o problema do
acontecimento, do sucesso e da vitória continua
encarando a dificuldade de manter-se ligado à questão
da validade/método, do valor, da legitimidade e da
justiça, restituindo o dualismo, temos de nos voltar para
outras paragens. Permanecem irrespondíveis as
perguntas: como é possível a crise, o segredo, o mal, a

186
incomensurabilidade teórica? Não podemos perder a
esperança de encontrar na dramaturgia da razão os
caminhos de sua concretização, embora estejamos
avisados sobre os insucessos dos idealismos antigos e
dos transcendentalismos revisados.
Mas é importante entender porque os teóricos
das ciências do espírito chegaram antes a esse resultado:
é porque as ciências humanas são as candidatas mais
proeminentes a reocupar o vácuo deixado pela
metafísica depois de Kant. Como o sistema de
interpretação ôntico e funcional das ciências naturais
pode cegamente anexar a razão a qualquer mapeamento
estrutural da experiência, provocando a equivalência
entre razão e regularidade, então a lógica e a dialética
escolásticas tornam-se simples ferramentas e desaparece
a reflexão sobre os caminhos da racionalidade ou da
inteligibilidade em seu formato teleológico e medieval,
que teve em Leibniz uma última expressão sólida. O
século dezenove assistiu à ascensão das ciências do
espírito como uma opção para ocupar esse vácuo
reflexivo. E, embora isso tenha levado aos excessos do
hegelianismo, se perdermos a esperança de tentarmos de
novo, por um novo caminho, nos abandonaremos à
cegueira e falta de perspectiva a que dominou a própria
filosofia analítica no seu fim, e teremos de nos contentar
com a perplexidade diante da questão da
incomensurabilidade dos paradigmas científicos, que é
incapaz de reconhecer sua própria profundidade.
Para avaliar as compensações resultantes das
nossos sacrifícios teóricos, portanto, diremos que por
um lado, o comportamento totalizador da lógica do
espírito hegeliana, onde a intuição é dispensada de
competência como elemento de decisão racional, não se
distinguiria, teoricamente, de casos como a superstição,
a idolatria, a intransigência. Para os filósofos que se
concentraram na dimensão da teoria e na reflexão sobre
a epistemologia, a aparência de volta à superstição é
uma constante ameaça moderando a sua opinião sobre
esse “tipo de filosofia” dialética. Por outro lado, a
própria irracionalidade encontra espaço nessa direção de
abordagem. O problema da relação entre o racional e o
irracional não podia entrar em pauta no interior da
filosofia analítica e na epistemologia, justamente porque
essas se concentraram predominantemente na dimensão
analítica da reflexão kantiana, e se mantiveram
afastados de qualquer reflexão sobre a “ação humana” e
seu núcleo formador de sentido. E é natural pensar que
isso tenha inspirado as novas gerações de filósofos a
perguntar sobre essa dimensão do impulso racional que

187
beira o fundamentalismo cego exercido com a
impunidade da pulsão prática. A ação parece sempre
acontecer em um âmbito gratuito, apenas porque se
coloca fora das condições teóricas que dão segurança
aos racionalistas dogmáticos. É claro, porém, que a
reflexão hegeliana não pode ser entendida sem conectar
a ação à razão, e é justamente nesse aspecto que a sua
originalidade se torna um marco contributivo para a
filosofia.
A originalidade dessa reflexão não está em
reviver o relativismo, mas no fato de que sistemas
relativos de racionalidade não se combatem ou colidem
teoricamente posto que a visibilidade intuitiva não pode
ajudar na contribuição para um consenso de
reciprocidade. Estamos novamente diante da encenação
da razão, aquilo que já foi chamado de ardil pelo
próprio Hegel, para que o núcleo irracional da
racionalidade não seja desmascarado. A ideia de uma
razão comunicativa, em oposição à instrumental,
elaborada por Habermas, se inclui entre as candidatas a
uma opção para esse vácuo reflexivo. Mas sugerir
fragmentações do conceito de razão para dar conta do
que um tipo ou outro de razão não consegue – a saber, a
comensurabilidade – é uma solução ad hoc que encobre
o fato de que a própria razão foi posta em questão em
seu crédito, isto é: no âmbito da prática o irracionalismo
é um problema vivo, e o racional muitas vezes não
passa do nome para se distanciar do absurdo. Aquilo
que é percebido como racional, como a cultura, a
história, e o próprio homem (na medida em que cuida de
sua humanidade), está diretamente envolvido no seu
projeto de racionalização, como uma espécie de teatro
onde a performance nomológica persistente cria a
realidade – estendendo o mundo da moralidade objetiva
apenas para o “dominante”. Acrescentamos aqui,
portanto, a chave para as reflexões sobre o colonialismo
cultural, posto que encontramos um elemento de “jogo”
nessa forma da razão a seu autojustificar em sua própria
interpretação de si mesma. Resgatamos a artificialidade
e a encenação, na medida em que as ciências do homem
articulam uma realidade que só pode ser explicada por
referência a seus próprios valores e expectativas de
pagamento: “que é o jogo, de fato, senão uma atividade
cuja origem primordial é o homem, cujos princípios são
estabelecidos pelo homem e que não pode ter
consequências a não ser conforme tais princípios?”99.

99
Sartre, O Ser e o Nada, p. 710.

188
Cedo isso se torna o espaço de uma discussão
que vai ao fundo da dinâmica da ruptura paradigmática,
quando há o choque cultural, ou entre diferentes razões.
Mas é evidente que o tipo de filosofia demandado por
essa recém-descoberta personalidade retroativa do
racional não se desenvolveu até onde poderia, visto que
a tendência ao isolamento dês-racionalizante da razão –
seja através de um irracionalismo, de uma delimitação
ôntica da razão a uma prática localizada, um organon,
etc – permanece com um domínio apegado e insistente
sobre o pensamento. A própria discussão naturalista da
ciência rende os seus direitos de metavisão sobre a
física à psicologia ou ao behaviorismo, e dessa forma
aquele primeiro vácuo reflexivo – que remonta até às
primeiras expressões da filosofia – jamais é
verdadeiramente ocupado.
Nas expressões de metapensamento sobre a
ciência um mal-estar já foi incorporado com resignação,
uma vez que crises e surgimentos de novos paradigmas
são explicados por recursos completamente alheios à
razão: ou se recorre à política, ou a um fato psicológico,
ou ainda a uma conjunção de acidentes práticos. A falta
de respeito pelo horizonte de adversidade onde o sentido
improvisa suas própria barreiras de contenção ao
“contra-sentido”, cria uma condição onde a própria
razão se refugia em diferentes quadrantes
incomensuráveis, dependendo da sua eficácia
encenadora para preservar a integração do universo do
sentido. No âmbito da vida prática dos indivíduos, se
permanece também alheio à questão da razão, na
medida em que eventos econômicos são dês-
racionalizados na sua apresentação através de cálculos
de maximização de margens previdenciárias, e na
medida em que a vida é absorvida em sua expressão
capitalista, como regida por valores que isolam a razão
em objetos aparentemente dês-racionais: o dinheiro.
Tudo isso se reflete na perplexidade diante do
misterioso poder de estar certo das classes dominantes,
que então são acusados de manipularem a razão através
do gancho de seu poder monetário e de mídia. Essa
acusação, contudo, já é o reconhecimento de sua
adversidade, e não uma forma externa e divina de
diagnóstico sobre a injustiça. Ao confundir a acusação
com uma voz externa sábia e dona de uma fórmula de
apaziguamento, provoca-se também o previsível
resultado de solucionar essa perplexidade com novos
dualismos. Esses são hoje protagonizados pelas novas
fórmulas de indignação: teorias sobre ideologia,
apropriação cultural, colonização, etc., onde uma elite

189
imoral é vista conquistando o poder através da violência
institucional e estrutural, enquanto um compartimento
entre parênteses de seres morais seria eleito para
hospedar a razão, que arbitrariamente se decidiu por
permanecer escondida, talvez esperando uma ocasião
messiânica para retornar.
Vemos, assim, como escapar da teia da razão
fragmentada e abstrata do mundo das funções e da
interpretação ôntica pela via salvadora das ciências
humanas não nos leva, por si mesmo, tão longe. Mas a
tradição do pensamento não pode ser completamente
responsabilizada pelos limites do desenvolvimento
extremo da suposta lição hegeliana. Devemos nos
manter céticos também sobre a superestimada
propaganda do potencial dessa lição. A opção pelo
concreto como o melhor e mais racional para resolver o
problema do mal, do injusto, do contingente, etc.
frequentemente se perdeu fora dos limites
dramatúrgicos do horizonte da práxis na adversidade, e
então permaneceu um misticismo fatalista com muitas
chances de tornar a razão estranha a si mesma, isolada
da sua identidade com o real, que é forjado em uma
perene cama de Procustro.
A questão dos jogos permite renovar a reflexão
da razão dialética, sem os resquícios de ficção aberrante
e eurocêntricos exprimidos por Hegel. Dentro dos
limites desse novo problema cênico, é mais fácil
emprestarmos um sentido em que o problema prático
ainda é usado, possivelmente em um sentido que tem
uma origem pré-hegeliana. Trata-se do estudo da práxis
não como uma lógica – espiritual ou material – mas
como uma forma encenada de racionalidade, cujas
possibilidades de concretização ou realização são
delimitadas pelo seu círculo de projeto totalizante, isto
é, a prática como forma de racionalidade envolvida na
inteligibilidade de seu próprio projeto histórico. Essa
edificação da prática é uma consequência do ceticismo
psicológico. O desvio de atenção para a prática é um
evento da filosofia ocidental que pode ser iluminado
pelo questionamento sistemático do Organon
aristotélico e do modo de investigação dialético-
escolástico. É, portanto, uma diminuição do crédito dos
poderes ilimitados da razão teórica que proporciona esse
redirecionamento.
A prática surge como melhor terreno de
reflexão sobre o alcance da razão como consequência do
questionamento cético, que atinge seu ápice com David
Hume. A tese de que a semelhança que permite a

190
substituição classificatória não está nas coisas, como
universais, mas no nosso modo de conhecê-las, revela
que o modo de procurar essas coisas é uma limitação
racional direta daquilo que se tornará empiricamente
visível. Portanto, o real e o prático estão interligados por
uma limitação teórica da razão que só pode produzir
conhecimento pré validado pelo modo como o
procuramos. A completa ignorância se torna impossível,
assim como psicologicamente impossível a imagem do
futuro ou das coisas feitas/criadas des-racionalizadas,
alienadas de nossas práticas. A filosofia transcendental
não é senão a fundamentação filosófica desse modo de
pensar, que acrescenta, contra Hume, que as limitações
da razão não são psicológicas, mas são elas mesmas
princípios a priori sem os quais não poderíamos achar
nada no mundo, pois não saberíamos o que estamos
procurando. Na medida em que a ignorância se torna um
princípio de regulação ontológica sobre os objetos com
direito à cidadania, e na medida em que isso coincide
com certos princípios de economia judicativa, entramos
em uma esfera da encenação onde descobrimos apenas o
que já sabíamos, ou, nas palavras de Nietzsche:
achamos exatamente aquilo que havíamos escondido.
Esse novo terreno de discussão encontra sua
curiosidade fundamental nas novas questões dos
antropólogos e linguistas sobre os limites da tradução e
entendimento entre outras culturas, que aprofundam a
questão da incomensurabilidade entre diferentes
paradigmas científicos. Para falar como Habermas em
The Theory of Communicative Action “If we are to
conceive historical transitions between differently
structured systems of interpretation (...) we must satisfy
the demand for a formal analysis of meaning
constellations that makes it possible to reconstruct the
empirical succession of worldviews” (1986, p. 67).
Nossa sugestão é a de que essa nova meta-reflexão
filosófica foi aberta por Kant e representa,
possivelmente, um movimento irreversível para a
filosofia e a ciência empírica ao mesmo tempo. A tese
do primado da razão prática enriquece a interpretação da
revolução copernicana na filosofia, exposta no prefácio
à segunda edição da primeira obra de Kant. Na medida
em que o próprio ato humano fundamental de desafiar
seus limites paradigmáticos (estruturado quer seja em
suas mitologias culturais, seja nos seus limites
cognitivos) se confunde com o pensamento
racionalizador, isto é, na medida em que a razão pura se
torna a expressão da realização de uma práxis, e não um
instrumento opaco de cognição analítica e positiva, esse

191
ato humano captura o princípio do pensamento de
oposição que relativiza o conhecimento. Essa captura
extra-teórica da razão oportuniza a iluminação do
relativismo pela sua perspectiva prática e reapresenta as
intrigas filosóficas tradicionais sobre o
desentendimento, o contrassenso, a irracionalidade, etc.
independentemente como uma metodologia (racional)
presente nas ciências humanas e nos estudos históricos.
Essa segunda caracterização do legado kantiano o
coloca como foco privilegiado da mudança de
orientação que converte o problema epistemológico
tradicional em uma questão prática sobre o modo como
a práxis humana enfrenta seus limites de oposição e sua
leitura sobre a incomensurabilidade da própria
experiência.

192

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