Você está na página 1de 16

http://dx.doi.org/10.

1590/S1413-24782018230051

O enlace entre corpo, ética e estética*


Nadja HermannI

RESUMO
O ensaio investiga a relação entre o corpóreo e os afetos na ética, situando, num
primeiro momento, o abandono do corpo e a desconsideração das emoções e dos
sentimentos decorrentes do dualismo substancial (corpo-alma) presente na tradição
platônica e cartesiana. Num segundo momento, apresenta a posição de Spinoza, que
provoca uma reviravolta ao interpretar corpo e alma (ou mente) como uma unidade,
projetando uma ética da afetividade, que leva em consideração as afecções do corpo.
Por fim, a estética é introduzida numa relação de complementaridade à ética, en-
quanto uma dimensão capaz de atender às demandas geradas pela valorização do
corpóreo e dos afetos no processo formativo. O estético tem condições de acionar
os sentidos e a imaginação, de modo a promover um autoconhecimento, capaz de
sensibilizar para novos princípios éticos.
PALAVRAS-CHAVE
corpo; afetos; ética; estética.

*Este texto faz parte da pesquisa “Ética e educação: a questão do outro III”, desenvolvida com o apoio da Bolsa de
Produtividade do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq). Foi apresentado na 38ª
Reunião Nacional da ANPEd e recebeu recomendação do Comitê Científico para publicação neste periódico.
I
Pesquisadora do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, Brasília, DF, Brasil.

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 1


Nadja Hermann

THE BOND BETWEEN BODY, ETHIC AND AESTHETICS


ABSTRACT
The essay investigates the relationship between the corporeal and the af-
fections in the ethics, situating, at first, the abandonment of the body and
the disregard of the emotions and feelings resulting from the substantial
dualism (body-soul) present in the Platonic and Cartesian tradition. In a
second moment, it presents the position of Spinoza who turns a twist
in interpreting body and soul (or mind) as a unit, projecting an ethic of
affectivity, which takes into account the affections of the body. Finally,
aesthetics is introduced in a relationship of complementarity to ethic, as a
dimension able to serve the demands generated by the appreciation of the
corporeal and affections in the formative process. The aesthetic is able to
activate the senses and the imagination, in order to promote a self-knowl-
edge, capable of sensitizing to new ethical principles.
KEYWORDS
body; affections; ethic; aesthetics.

EL ENLACE ENTRE CUERPO, ÉTICA Y ESTÉTICA


RESUMEN
El ensayo investiga la relación entre lo corpóreo y los afectos en la ética,
situando, en un primer momento, el abandono del cuerpo y la desconsi-
deración de las emociones y sentimientos derivados del dualismo sustan-
cial (cuerpo-alma) presente en la tradición platónica y cartesiana. En un
segundo momento, presenta la posición de Spinoza que hace un giro al
interpretar cuerpo y alma (o mente) como una unidad, proyectando una
ética de la afectividad, que toma en consideración las afecciones del cuerpo.
Por último, la estética se introduce en una relación de complementariedad
a la ética, mientras que una dimensión capaz de atender las demandas
generadas por la valorización de lo corpóreo y de los afectos en el proceso
formativo. Lo estético tiene condiciones de accionar los sentidos y la
imaginación, para promover un autoconocimiento, capaz de sensibilizar
hacia nuevos principios éticos.
PALABRAS CLAVE
cuerpo; afectos; ética; estética.

2 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

O inconsciente disfarce de necessidades fisiológicas sob o manto da objeti-


vidade, da idéia, da pura espiritualidade, vai tão longe que assusta — e fre-
quentemente me perguntei se até hoje a filosofia, de modo geral, não teria
sido apenas uma interpretação do corpo e uma má-compreensão do corpo.
Friedrich Nietzsche, A gaia ciência

Esta manhã, pela primeira vez, ocorreu-me a idéia de que meu corpo, este fiel
companheiro, este amigo mais fiel, e mais meu conhecido do que minha própria
alma,não é senão um monstro sorrateiro que acabará por devorar seu próprio dono.
Marguerite Yourcenar, Memórias de Adriano

Retomarei inicialmente velhos tópicos, bastante conhecidos, para situar


minha questão investigativa que pergunta pelas relações entre o corpo e os afe-
tos para a ética e pelas possibilidades de enlace com a estética. Menciono velhos
tópicos, porque a contextualização do tema remete para o persistente binômio
corpo-alma que adquiriu peso filosófico e se enraizou no pensamento ocidental —
desde os pitagóricos, passando pelas teorias platônica e aristotélica, chegando a
Descartes na era moderna — numa hierarquização que favorece a alma. Trata-se
de uma representação do homem constituída por dupla natureza, em que o corpo
é terrestre, ligado à animalidade, e a alma é racional, de origem sobrenatural, e ne-
nhuma dessas naturezas contém a outra. Isso conduz a uma exigência de elevação:
o homem deve desprender-se do terrestre e voltar-se para o sobrenatural (Welsch,
2007). Como consequência, durante séculos, o corpo foi esvaziado de valor moral.
Com essa negação, também foi suprimido o valor dos sentimentos, das emoções e
de qualquer impulso corporal no comportamento ético. Estou ciente da complexi-
dade do tema1 e pretendo situá-lo dentro de um limite razoável, concentrando-me
em torno de dois legados que tematizam o corpo na perspectiva de um dualismo
substancial: o platônico e o cartesiano, ambos exemplares dos mundos antigo e
moderno. A partir dessa contextualização, contraponho a posição de Spinoza, que
provoca uma reviravolta ao interpretar corpo e alma (ou corpo e mente) como
uma unidade, antecipando as discussões contemporâneas da área da neurobiolo-
gia2 e projetando uma ética da afetividade, que leva em consideração as afecções
do corpo, pois, conforme sua célebre afirmação, o homem, em relação à natureza,

1 No espaço deste texto, não é possível abordar a complexa trajetória da relação entre
corpo e alma, que assume contornos diferenciados e de grande amplitude, incluindo as
teorias dos gregos, dos estoicos e latinos, dos medievais, dos modernos e dos contem-
porâneos, com destaque para Nietzsche, Husserl, Merleau-Ponty, Adorno, Foucault,
Waldenfels, entre outros.
2 António Damásio, neurocientista, em sua obra Ao encontro de Espinosa: as emoções
sociais e a neurobiologia do sentir (2012), reconhece que o progresso no estudo cien-
tífico das emoções e dos sentimentos na área da neurobiologia se coaduna com as
propostas de Espinosa, segundo as quais há uma continuidade entre o corpo e as
representações mentais.

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 3


Nadja Hermann

“não é um império dentro de outro império” (Ethik III3). Concluo indicando que
o reconhecimento da dimensão corpórea na ética implica numa associação entre
ética e estética, pois esta, ao acionar os sentidos e a imaginação, pode ampliar nosso
horizonte sensível e moral.

I
O duplo corpo-alma, que nos fez andar às voltas com os limites do corpo,
tem na concepção platônica um momento inaugural, pois interpreta no plano
racional algumas influências de crenças mágico-religiosas existentes no mundo
antigo. Conforme Platão apresenta no Fédon, corpo e alma se opõem, sendo que
o corpo realiza a inserção no mundo sensível e deve ser submetido à atividade
racional da alma, numa busca de afastamento das pulsões e dos afetos. A alma é um
princípio vital, capaz de conhecimento lógico, e apta a chegar à verdade. Todavia,
quando utiliza algum dos sentidos para observar algo “é arrastada pelo corpo para
as coisas que nunca se apresentam idênticas e ela se extravia, se perturba” (Platón,
1986, p. 45, 79c). Ao perturbar a alma pela multiplicidade sensível, o corpo cria
dificuldades ao conhecimento e à conduta moral, ou seja, aquilo que é próprio da
atividade da alma racional. De acordo com os estudos de Dodds, essa concepção
é influenciada pela tradição religiosa-pitagórica, que atribui ao corpo mortal as
causas do pecado e do sofrimento da alma. Mas Platão transpõe essas ideias do
plano da revelação ao plano do argumento racional, em que “o passo crucial reside
na identificação do ‘eu’ oculto e separável do corpo que carrega sentimentos de
culpa e é potencialmente divino como a psyche racional de Sócrates, cuja virtude
consiste no conhecimento” (Dodds, 2002, p. 212). O corpo cria dificuldades e
desvia a alma (psyche) do conhecimento do bem e da verdade. Então, ela só será
purificada da “insensatez do corpo” (Platón, 1986, p. 45, 67a) pela morte ou pelo
autodomínio racional.
Outro pensamento exemplar do dualismo se encontra em Descartes, que,
no século XVII, elabora seu pensamento no contexto de descobrimentos científicos
que o provocam a pensar o saber como uma certeza, que necessita de um sujeito
autônomo para definir a verdade. Nessa busca de fundamento, introduz uma dis-
tinção entre res extensa e res cogitans, que corresponde à divisão entre corpo e alma.
Estes são radicalmente distintos: à alma correspondem o pensamento, a liberdade
e a atividade, e ao corpo correspondem a extensão, o determinismo e a passividade,
revelando uma concepção mecanicista de corpo e indicando a obscuridade e a
confusão geradas pelo sensível. Nas palavras de Descartes:

3 Indicarei a Ethik de Espinosa (2008) pela numeração de suas partes em romano, se-
guida de indicação de Proposição (Prop.) e Escólio (Esc.) e sua respectiva numeração.
Quando for o caso, indicarei se tratar de Prefácio (Pref.) e Definições (Def.), que serão
igualmente acompanhadas pela numeração em romano.

4 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

(...) minha essência consiste somente em que sou uma coisa que pensa e ou uma
substância da qual toda a essência e natureza consiste apenas em pensar. E, em-
bora talvez (ou, antes, certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao
qual estou muito estreitamente conjugado, todavia, já que, de um lado, tenho
uma idéia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma
coisa pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta de corpo,
na medida em que é apenas uma coisa extensa e que não pensa, é certo que este
eu é minha alma, pela qual eu sou o que sou, é inteira e verdadeiramente distin-
ta de meu corpo e que ela pode ser e existir sem ele. (1973, p. 142)

Descartes propõe um composto substancial de corpo e alma (cuja união é


operada pela glândula pineal), diferentes entre si e que não podem agir um sobre o
outro, portanto, não podem ter relação causal. Essa proposição, como Chauí destaca,
tem caráter inovador. Primeiramente, Descartes inova ao mostrar que alma não é
princípio da vida e do movimento do corpo, como suposto pelos gregos, uma vez
que o corpo explica-se pelas leis mecânicas e não gera pensamentos e sentimentos.
E a segunda inovação é que as paixões derivam de um conflito entre alma e corpo,
e não de conflitos no interior da alma (Chauí, 2011, p. 74).
As paixões surgem, então, de forças mecânicas que agem sobre o corpo e
a alma se fortalece quando sabe vencer as paixões. Na “Meditação sexta”, Des-
cartes explica que as paixões resultam mesmo do corpo e da alma em conjunto,
pois, “não somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio,
mas que, além disso, lhe estou conjugado muito estreitamente e de tal modo
confundido e misturado que componho com ele um único todo” (1973, p. 144).
Em nota à tradução brasileira das Meditações, Bento Prado Jr. destaca que nessa
argumentação Descartes corrigiria seu dualismo. Na mesma perspectiva, Jaquet
refere à troca de correspondência entre o filósofo e a princesa Elizabeth, da
Boêmia, especificamente a carta de 21 de maio de 1643, para reforçar o movi-
mento em direção à ideia que as paixões resultam “da união da alma e do corpo
e se explicam a partir desta noção primitiva” (2011, p. 43). A correspondência
parece indicar uma mudança de foco no pensamento cartesiano — do dualismo
para a união substancial entre corpo e alma — que não estava claro em outras
obras (Marques, 2000, p. 396).
Mas é com Spinoza que encontramos uma teoria que rompe com o dualismo,
com a tradição metafísica da época e com a moralização da afetividade para rela-
cionar corpo e alma pelos afetos, com profundas consequências éticas. No prefácio
da Ethik III, Spinoza esclarece seu confronto com Descartes:
(...) ninguém, que eu saiba, determinou a natureza e a força das afecções e, inver-
samente, o que pode a alma para as orientar. Sei, na verdade, que o celebérrimo
Descartes, embora acreditasse que alma tinha, sobre suas ações, um poder abso-
luto, tentou, todavia, explicar as afecções humanas pelas suas causas primeiras
e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um
império absoluto sobre as afecções. Mas, na minha opinião, ele nada demonstrou.

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 5


Nadja Hermann

Apesar do mérito em problematizar as paixões de forma diferenciada em


relação ao seu tempo, Descartes não obteve uma solução satisfatória4 e o corpo
prossegue submetido a uma hierarquização, pois, no que se refere ao conflito entre
corpo e alma, esta deve vencer as paixões. O empenho de Spinoza será, então, não
desprezar as paixões, tampouco tratá-las como contrárias à natureza, mas demonstrar
racionalmente, de modo geométrico — conforme o ideal de matematização da mo-
dernidade — a natureza da causa das paixões e a natureza do poder da mente sobre
elas. Propõe a tese do paralelismo, em que corpo e alma ou corpo e mente provêm
de uma só substância, Deus sive natura5, que lhe permite considerar o pensamento
e a extensão, o corpo e a alma como atributos dessa substância. Não é uma mistura
de substâncias independentes (extensa e pensante) independentes como queria
Descartes, mas a dupla expressão de uma única realidade. A alma não é um recep-
táculo, antes disso, designa a maneira como o homem pensa o corpo, como forma
uma ideia dele e isso depende das afecções. Se a alma ou mente é uma ideia do corpo
humano, este, por sua vez, é um modo finito da extensão infinita, extremamente
complexo, autorregulável, capaz de afetar e ser afetado. Como observa Hornäk, a
alma não existe sem afecções do corpo e “inversamente, o corpo já não existe sem
a ideia que o faz representável na alma” (2010, p. 120). Os afetos são estruturantes
da relação corpo e alma. Afirma Spinoza na Ethik III (Def. III):
Por afeto (affectum) entendo as afecções (affectiones) do corpo, pelas quais a po-
tência de agir desse corpo é aumentada ou diminuída, favorecida ou entravada,
assim como as ideias dessas afecções. Quando, por conseguinte, conseguimos
ser a causa adequada de uma dessas afecções, por afeto entendo uma ação; nos
outros casos, uma paixão.

Com a teoria dos afetos, há valorização do corpo em relação às teorias


anteriores, pois a busca da perfeição humana está relacionada com o aumento das
capacidades de agir do corpo, e não apenas da alma; do que se conclui que a perfeição

4 Espinosa considera Descartes seu precursor, contudo, ele reage de forma indignada
quanto à incompatibilidade entre a tese do dualismo e a união entre corpo e alma, o
que não se apresenta como uma boa solução, conforme se verifica no Prefácio da Ethik
V: “(...) que entende ele [Descartes] – por favor – pela união da alma e do corpo? Que
conceito claro e distinto tem ele – pergunto – estreitissimamente unido a uma determi-
nada parcelazinha de quantidade? Queria muito que ele tivesse explicado pela sua causa
próxima esta união. Mas ele tinha concebido a alma de tal modo distinta do corpo, que
não podia apresentar nenhuma causa singular nem desta união nem da própria alma,
mas foi-lhe necessário recorrer à causa de todo o Universo, isto é, Deus”.
5 Deus sive natura é a expressão latina usada para a identificação entre Deus e a Natureza,
conforme Espinosa apresenta na primeira parte da Ethik. Gleizer observa que esse
princípio: “por si só já indica claramente que o Deus de Espinosa em nada se confunde
com o Deus transcendente, pessoal e criador da tradição judaico-cristã. Seu Deus é
imanente à Natureza, e o conhecimento de nossa união com ele nada mais é do que co-
nhecimento intelectual de nós mesmos como partes da Natureza, partes integralmente
submetidas, como todas as outras, às leis causais necessárias que regem o comporta-
mento das coisas naturais” (Gleizer, 2005, p. 8).

6 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

racional não é apenas mental. Toda a força da afetividade na ética está vinculada ao
conatus (esforço, em latim), um esforço para se conservar, mas também uma autoex-
pansão e realização de toda a essência. O conatus recebe diferentes denominações:
“quando se refere apenas à alma chama-se vontade; mas, quando se refere ao mesmo
tempo à alma e ao corpo, chama-se apetite” (...) e “o desejo é o apetite que se tem cons-
ciência” (Ethik III, Prop. IX, Esc.). O desejo é a própria essência do homem, que o
leva à potência do agir, uma força originária. Quando a potência do agir gera uma
maior perfeição, tem-se a alegria; e, inversamente, quando diminui a força de existir,
constitui-se a tristeza. A alegria e a tristeza, junto ao desejo, constituem os afetos
primitivos, que se combinam de diferentes formas, originando uma infinidade de
afetos. O conatus nos leva a buscar encontros e relações que não só nos conservam
como também aumentam as capacidades vitais do corpo e da mente. Nossos en-
contros serão favorecidos se conhecermos os afetos, transformando causas externas
em causas adequadas. Quando nosso conatus se deixa afetar por causas exteriores,
como ocorre com as paixões, ficamos dependentes em relação aos outros.
A concepção espinosiana implica que cada uma das partes que nos consti-
tuem, corpo e alma, participa da potência absoluta e, ao reconhecer-se como uma
parte, se reconhece como limite. Isso é diferente da separação cartesiana de corpo
e alma, que dota o pensamento ou a alma de uma onipotência diante da natureza
e do corpo. A crença incondicional em uma vontade livre (livre-arbítrio), capaz de
transcender a tudo, favorece que o homem acredite no poder absoluto sobre suas
ações e paixões. Crer nisso é uma ilusão. Os afetos (o desejo, a alegria, a tristeza, o
ódio, o amor), que dão cores à nossa existência, devem ser conhecidos como qual-
quer outra coisa natural, por isso Spinoza indica o conhecimento dos afetos, pois
podemos desenvolver um conceito claro e distinto de todas as afecções do corpo e
disso resulta “que cada um tem o poder de se compreender a si e às suas afecções
clara e distintamente, se não em absoluto, pelo menos em parte e, por conseguinte,
de fazer de maneira que sofra menos” (Ethik V, Prop. IV, Esc.). Um ser finito é
ativo quando é causa adequada de um efeito e passivo quando é causa inadequada.
O conhecimento dos afetos indica o limite dos seres finitos, que não podem tudo,
ou seja, um limite à onipotência. Assim, a consciência “é na realidade sempre e por
definição afetiva, na medida em que é sempre consciência da limitação de um corpo
limitado, situado em um contorno, rodeado de outros corpos com quais interage”
(Serrano, 2011, p. 98). A consciência só é consciente de si pelos movimentos da
vida, pelas afecções do corpo.
Nesse sentido, cabe lembrar a surpresa e o encantamento que teve Nietzsche
ao conhecer Spinoza. Ele o considerou seu precursor (apesar das profundas dife-
renças teóricas), por ter identificado a mesma tendência, ou seja, aquela “que faz do
conhecimento o mais potente dos afetos” (Nietzsche, Postkarte a Franz Overbeck,
30 julho de 1881). Nietzsche denegou a orientação abstrata da ética que rebaixou o
corpóreo e chamou a atenção para o fato de que, por detrás de nossos pensamentos e
sentimentos, está o corpo, porque só existe “nosso mundo de apetites e paixões, que
não podemos descer ou subir a nenhuma outra ‘realidade’, a não ser precisamente
à realidade de nossos impulsos — pois pensar é apenas uma proporção desses im-
pulsos entre si” (1988, p. 54). O corpo é a força pulsional que conduz o homem a

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 7


Nadja Hermann

ser senhor de si mesmo, que cria a sua moralidade. Nietzsche mostrou que só com a
desestabilização das camadas profundas de um pensar abstrato e afastado da vida, da
ideia de um corpo como obstáculo ao bem e ao conhecimento é possível entretecer
aqueles elementos que mostram o corpo como o outro já incluído no eu. Nesse as-
pecto, Nietzsche e Spinoza almejam um conhecimento liberto das teias da ilusão.

II
O movimento histórico-conceitual que projeta o corpo a uma condição
constitutiva dos afetos não só promove uma nova sensibilidade como traz também
novas exigências para pensar a ética, particularmente na sua relação com a edu-
cação. Não podemos nos esquivar de determinadas perguntas: como a formação
ética considera os afetos? Como os sentimentos atuam na educação ética? Pode-se
melhorar o conhecimento de nossas paixões? Como acionar os sentimentos em
favor da ampliação nossa compreensão moral? Essas questões põem em constelação
um conjunto de ideias e experiências que se sedimentaram a partir do século XX,
numa valorização dos afetos e das emoções como reveladoras de uma verdade sobre
a vida humana, que auxiliam a compreender não só limites do dualismo substancial,
mas, sobretudo, a complexidade da ética, diante da inquietude da vida, iluminando
muitos aspectos na formação moral.
As concepções dualistas, ao considerarem que o mal, o pecado e o vício
procediam do mundo sensível, do corpóreo, enquanto a alma se mantinha numa
espécie de pureza, tiveram decisiva influência para fundar uma ética em que o
homem deveria elevar-se para além natureza, na busca do domínio das paixões de
forma a agir de acordo com o mais alto bem. Isso repercutiu na educação, sobretudo
porque sua relação com a ética, de modo especial na tradição europeia, “foi definida
exclusivamente pelo cristianismo até o século XVIII e, nesse particular, quase só
de forma missionária” (Oelkers, 1992, p. 25), o que se revela na ideia de perfeição
assimilada do pensamento teológico, que valoriza o espírito e desvaloriza o corpo.
À tradição platônica e cartesiana somou-se o idealismo, cujo epítome é o
corpo subestimado para privilegiar a mente e o espírito6. O indivíduo é identificado
com a alma, liberado de tudo o que é mundano. Observa-se, contudo, que alguns
pensadores da filosofia antiga, como Epicuro, já indicavam que a vida feliz depende
da “saúde do corpo” e da “serenidade do espírito” (2002, p. 35). Mas esse tipo de
filosofia foi obliterado, privilegiado à dimensão intelectualista. Só mais tarde, com

6 O canto XII da Odisseia, de Homero, é emblemático da interpretação tradicional do


corpo e suas antiquíssimas raízes, conforme a interpretação de Adorno e Horkheimer,
na Dialética do esclarecimento. Ao voltar para casa, Ulisses é aconselhado, a fim de não
haver risco de sedução pelo doce canto das sereias que habitavam uma das ilhas do
percurso de retorno, a colocar cera nos ouvidos dos navegadores, de modo a impedir
a audição. Ele, curioso para ouvir, pede para ser amarrado ao mastro e, dessa forma,
embora ouça o canto das sereias, resiste ao desejo, chegando intacto ao destino final.
A repressão de tudo o que é corpóreo, de tudo o que é relativo à natureza garante a
identidade do eu. O sujeito aprende a dominar-se e a reprimir seus desejos.

8 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

a retomada de pensadores como Spinoza e Nietzsche e a abordagem fenomenoló-


gica de Merleau-Ponty, inverte-se tal tradição e o sujeito da percepção passa a ser
o corpo, e não a alma.
Böhme e Böhme (1985) denominaram “o outro da razão” aqueles elementos
animais e mortais que indicam nossa impotência, ou seja, o corpóreo, a natureza,
os sentimentos, o desejo. E argumentam que a educação burguesa tem submetido
a corporeidade às regras racionais, que “são, ao mesmo tempo, expressão e causa do
estranhamento do próprio corpo” (1985, p. 70).
Na perspectiva de um corpo negado, não causa surpresa que o ponto de vista
da estética (aquilo que se refere ao sensível), desde Kant, não joga mais nenhum
papel para a ética moderna (Welsch, 1994), pois a liberdade do agente consiste na
sua autonomia em relação a qualquer circunstância em que se realiza a ação moral
e, sobretudo, em relação às emoções. A sabedoria moral significaria elevar-se acima
da natureza, construir leis próprias, princípios abstratos afastados da vida. O modo
de justificar o ethos nas éticas clássicas é enunciativo, ou seja, são utilizados argu-
mentos racionais, que dão base a princípios abstratos e pouco discutem sobre as
motivações do agir. Adorno percebeu agudamente os problemas que geram uma
moral desse tipo. Como adverte, o que causa aversão em certos tipos de violência,
como a tortura, deve-se mais ao impulso corporal do que à internalização de um
princípio moral formal e abstrato. Isso, contudo, é negado: “O impulso, o temor
físico nu e o sentimento de solidariedade com os corpos torturáveis, nas palavras
de Brecht, o impulso imanente ao comportamento moral seria negado por meio
do esforço à brutal racionalização (Adorno, 1998, p. 281).
Na perspectiva dualista, o corpo tornou-se um estranho — algo externo
ao eu — e, quando entra em cena, perturba pelo efeito das paixões ou serve pela
sua utilidade. Isso influenciou negativamente a ética, que, voltada ao infinitismo
e ao transcendente, tornou impossível o reconhecimento da finitude do corpóreo.
Quando há valorização do corpo, como ocorre na sociedade contemporânea, dá-se
no âmbito da aparência, daquilo que Welsch (1995) denominou “estetização su-
perficial”, ainda tributária da tradição dualista, associada às idealizações repressoras
ardilosamente promovidas pelo mercado e representadas pelo corpo ideal. Há ainda
na contemporaneidade a produção dos corpos dóceis, como Foucault investigou,
pela inscrição do sujeito em redes de relações de poder que produzem hierarquias,
que sequer necessitam de leis para serem aplicadas, porque são introduzidas por
sentimentos que têm raízes em hábitos corporais. Shusterman chama a atenção,
com seus estudos sobre consciência corporal, que:
Ideologias inteiras de dominação podem assim ser disfarçadamente materiali-
zadas e preservadas por meio de sua codificação em normas somáticas sociais
que, enquanto hábitos corporais, costumam passar despercebidas e por isso es-
capam à consciência crítica. (2012, p. 52)

O corpo tem conhecimentos que são da ordem das sensações, que ajudam a
formar um fundo (horizonte interpretativo) sobre o qual construímos nosso saber
e tomamos nossas decisões. É também pelo corpo que o sentido é percebido, o que

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 9


Nadja Hermann

evidencia a relação entre o corpo e o sensível, naquilo que é visível, audível, tangível.
Os sentimentos e as emoções como o amor, a raiva, a mágoa, o ressentimento, a
alegria, entre outros, constituem nosso conhecimento pessoal e social necessário
para a emergência princípios éticos. Assim, o corpo integra nossa autocompreensão
moral e isso tem importantes repercussões para a ética em educação.

III
Feitas essas considerações, encaminho o terceiro passo de modo a introduzir a
estética numa relação de complementaridade com a ética7, enquanto uma dimensão
capaz de atender às demandas geradas pela valorização do corpóreo e dos afetos no
processo formativo. A estética envolve os sentidos, que, libertos dos aprisionamentos
metafísicos, passam a ser tão importantes quanto o intelecto para a compreensão
dos afetos. Ela põe em ação os canais da sensibilidade, que nos permitem configurar
uma realidade que vamos criando, num jogo entre entendimento e imaginação.
Tanto nossa experiência moral como o debate contemporâneo (Welsch,
Adorno, Rorty, Ricouer, Foucault, Shusterman, Nussbaum) apontam que um
mero intelectualismo restrito às justificações de princípios e uma ética incorpórea
e abstrata não são suficientes para compreender o agir e orientar de forma ade-
quada nossas decisões. Apontam, ainda, que podemos iluminar questões éticas
pelas possibilidades contidas no estético, que, ao envolver o corpo inteiro em nossa
estruturação de mundo, mostra uma riqueza de elementos e sutilezas que escapam
ao cognitivo, ampliando nosso horizonte sensível e moral.
É preciso, contudo, objetar que Spinoza não se dedicou à estética e não
pretendo forçar uma aproximação de seu pensamento com certas sensibilidades
do presente. Sua defesa do conhecimento dos afetos para regular a vida ética e
determinar as condições que levam os afetos ativos a ser mais fortes que as paixões
é um esforço interpretativo da vida passional, em que a imaginação não encontra
o mesmo sentido que ela passa a assumir posteriormente para a estética. Em Spi-

7 Há modos diversos de relação da estética com a ética, tanto de aproximação como de subor-
dinação, inclusive uma inversão que chega a priorizar a estética sobre a ética. Tais modos de
relação tem longa trajetória histórica. A partir da modernidade nos afastamos da ideia grega
de convergência entre o belo e o bom (kalos kai agathos) que pressupunha um vínculo estrei-
to entre ética e estética, uma harmoniosa unidade do sensível e do intelectual. A tradição
moderna dividiu a cultura nos âmbitos cognitivo, moral e estético de modo que a ética e a
estética instituíram campos autônomos, bastante resistentes à permeabilidade entre ambos.
A própria constituição humana foi compartimentada entre razão, entendimento, sentidos,
emoção e imaginação, com profundas repercussões em diversas áreas do conhecimento. De-
fendo uma relação de complementaridade entre ética e estética, pois se trata de uma estra-
tégia conceitual que abre novas possibilidades investigativas, especialmente para a formação.
Uma relação dessa natureza permite à educação experiências altamente diferenciadas, com
chance de promover uma sensibilidade ética e desbloquear o embrutecimento perceptivo
que dificulta ou impede a aplicação de princípios éticos. Trata-se, contudo, de uma relação
tensa, em que a estética e a ética não se reduzem uma a outra e tampouco estabelecem uma
distância intransponível entre ambas. Ver Hoffmann e Hornung (1996), Welsch (1993),
Früchtl (1996), Hermann (2005, 2010, 2014).

10 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

noza, ao contrário, a imaginação produz o conhecimento da não adequação e falta


de clareza. Ela falseia a realidade e leva a confundir imagens e ideias, diminuindo
a potência do agir. A alma torna-se passiva quando conectada com as atividades da
imaginação e é por ela que o desejo realiza seus movimentos, deixando-nos à mercê
da fortuna, sem controle de nossas ações. O próprio nome indica que imaginar é
construir ideias com imagens, que diferem do entender, uma atividade do intelecto
que se encadeia em função das relações causais e lógicas. Nesse aspecto, Spinoza
é tributário de seu tempo, que considerava a imaginação uma faculdade cognitiva
inferior, uma espécie de pré-conhecimento, que só mais tarde será associada de forma
positiva à atividade criadora. Embora Spinoza rompa com o dualismo corpo-alma,
responsável pela depreciação do conhecimento proveniente dos sentidos, permanece
cativo dessa herança no que se refere à imaginação. Há, contudo, em sua obra, breve
referência ao deleite, que aumenta a potência do agir:
É próprio do homem sábio – digo – alimentar-se e recrear-se com comida e
bebida agradáveis, assim como com os perfumes, a amenidade das plantas ver-
dejantes, o ornamento, a música, os jogos desportivos, os espetáculos e outras
coisas deste gênero, de que cada um pode usar sem dano algum para outrem.
(Ethik V, Prop. XLV, Esc.)

Como observa Peña, desse fragmento não se pode tirar maiores consequên-
cias que façam frente à sua alta metafísica e ao ordo geometricus (1999, p. 124), e não
seria legítimo ampliar esse deleite para uma defesa da estética. O racionalismo de
Spinoza não conduz a uma postura intelectualista, uma vez que mantém a relevância
dos afetos ativos que nascem de ideias adequadas, mas não subscreve uma estética.
O contexto que prepara o ambiente para a valorização do estético ocorre
com a fundação da disciplina estética (como “cognição sensível” ou “conhecimento
sensível”) por Baumgarten, no século XVIII, que reúne campos diversos do co-
nhecimento e investe no valor cognitivo da percepção sensorial. Nessa perspectiva,
Kirchof (2003), destaca o caráter inovador da percepção estética de Baumgarten, que:
procura enxergar o mundo imaginário e passional no que este possui de produtivo
e criador, de um lado, anulando sua força propriamente irracional e destrutiva, de
outro. Baumgarten afirma que, assim como a noite não se estende ao meio-dia
sem passar pela manhã (Ex nocte per auroram meridies), é impossível chegar ao co-
nhecimento lógico sem passar pelo conhecimento do irracional e das paixões, por
um simples motivo: o ser humano, em sua constituição psicológica, está dotado
de faculdades cognitivas pertencentes ao domínio estético. (p. 149)

No âmbito estético, os sentidos corporais tendem a ser predominantes, pois


“o corpo herdou o significado outrora todo-abrangente da mente” (Iser, 2001, p. 45).
Há uma espécie de inversão na trajetória do conceito, em que o estético deixa de ser
uma faculdade que produz o conhecimento sensorial inferior à mente para se trans-
mutar numa mudança cultural em que o corpo e os sentidos adquirem proeminência.
O estético põe em movimento a imaginação (como Kant já havia indicado), forjando
o material dado, desafiando os sentidos e lançando luz sobre a pluralidade, pois nos

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 11


Nadja Hermann

permite configurar novos sentidos. Uma vez liberada de hierarquizações restritivas, é


possível reconhecer que a estética promove a constituição de um mundo interior pelo
desenvolvimento da imaginação, que, recuperada em sua força produtiva, capacita a
fazer conjeturas e acolher formas de vida distintas, ampliando o conhecimento dos
afetos, avaliando suas consequências. Auxilia a interiorizar sentimentos, preparando-
-nos para reordenar nossos pensamentos, emoções e motivações.
Nussbaum (1992, 2003) desenvolveu um conjunto expressivo de investiga-
ções, indicando que aspectos emocionais e intelectuais se encontram imbricados
em nossa vida ética. Segundo ela, as emoções não são ondas cegas de afeto, mas,
ao contrário, são “elementos inteligentes e perceptivos da personalidade que estão
muito estreitamente vinculados às crenças e se modificam quando estas se modi-
ficam” (Nussbaum, 2003, p. 63). Aquilo que nos provoca medo, por exemplo, está
ligado com o que acreditamos que possa causar dano em nossas vidas.
Relacionando filosofia e literatura, mostra o papel das emoções em exemplos
e casos particulares literários que auxiliam nosso autoconhecimento e, consequen-
temente, nossa capacidade de julgar. Aponta a riqueza da conexão entre emoção
e juízo, contrapondo-se aos filósofos, para os quais valorizar esse tipo de conexão
significa conceder “um grande valor às coisas que ficam fora do controle do agente”
(Nussbaum, 1992, p. 42).
Se os afetos dependem de ideias internas como disse Spinoza ou, como for-
mula Nussbaum, que as emoções têm uma dimensão cognitiva, vinculadas a certas
crenças éticas, perceberemos que nossa vida afetiva depende mais das imagens e
da realidade que configuramos do que de fatores externos. Essas ideias e imagens
são acionadas por meio dos sentidos corporais envolvidos em experiências como
leitura de romances e poemas, apreciação de uma paisagem ou audição de música
e auxiliam a compreender nossos sentimentos e gerar sensibilidades para certos
princípios éticos. Trata-se de uma forma poderosa de autoconhecimento que, como
diria Spinoza, aumenta nossa potência para agir.
Especialmente para a educação, se a considerarmos como uma autocriação de
si mesmo, a contribuição da estética assume um lócus significativo, porque é mobi-
lizando a dimensão corporal do autoconhecimento que podemos nos compreender
e aprender a lidar com nossos afetos. Desde Baumgarten, o corpo “ingressou numa
trajetória de tirar o fôlego, fornecendo uma orientação central para considerar e
julgar a experiência humana” (Iser, 2001, p. 45).
Sentimentos como o ódio, por exemplo, não são adquiridos exclusivamente
por meios cognitivos, mas pela força cativante do estético, dependendo mais da
sensibilidade do que de argumentos racionais. O estético gera possibilidades que
não podem ser processadas “nem por cognição, emoção, percepção sozinhos, mas
somente pela interfusão de todos eles. Essa interação, entretanto, não é exatamente
um esforço conjunto, desenvolve um jogo fazendo os sentidos competirem, luta-
rem, atropelarem-se mas também suportarem uns aos outros” (Iser, 2001, p. 45).
Essa dinâmica de jogo que faz os sentidos lutarem provoca o sujeito da experiência
estética e o transforma, a ponto de modificar sua compreensão sobre aquilo que a
experiência lhe indica. Seel destaca que a experiência estética “acontece ou pode
acontecer somente se os sujeitos tornam-se envolvidos pelos sentidos, fazendo a

12 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

presença do fenômeno ou situação alterar inteiramente e de forma imprevista o


senso do sujeito sobre o que é real e o que é possível” (2008, p. 100).
A experiência estética também causa uma espécie de dor, na medida em que
deixa emergir a estranheza, a resistência, a adversidade das coisas, e é justamente
pelo impacto que nos chega pelos sentidos que nossos afetos podem ser mobilizados,
constituindo-se nisso a possibilidade de rever nossas crenças, de conhecer como as
paixões agem sobre nós e de aprimorar nossa sensibilidade ética.
A revolução pictórica de Francisco Goya (1746–1828) é exemplar da inquietação
provocada pela arte. Seu trabalho antecipa uma sensibilidade estética que usa a imaginação
para tornar visível o que habita o ser humano. “Mais sensível aos vícios e às paixões sub-
terrâneas do que às virtudes e à propensão para a felicidade”, suas obras excluem “qualquer
tom professoral ou sentencioso” (Todorov, 2014, p. 94), mas apresenta o comportamento
e os sentimentos dos homens. Os Caprichos trazem a ambiguidade entre a crítica lúcida
e os elementos insondáveis da consciência. Por exemplo, a Figura 1 nº 68 de Caprichos
mostra que homens e mulheres são iguais na perversão, e a Figura 2 nº 249 apresenta a
multidão se regozijando com a condenação de uma mulher pela Inquisição (Todorov,
2014, p. 93). O estranhamento que tais figuras provocam dá visibilidade ao modo como
os afetos agem sobre a vida ética e nos faz sentir a fragilidade humana.

Figura 1 - nº 6 de Caprichos.
Fonte: Real Academia Bellas Artes San Fernando.
Disponível em: <http://www.realacademiabellasartessanfernando.com/es/goya/goya-en-la-calcografia-nacional/caprichos/>.
Acesso em: 15 fev. 2017.

8 As figuras da série Caprichos seguem a numeração dada pelo artista.


9 As figuras da série Caprichos seguem a numeração dada pelo artista.

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 13


Nadja Hermann

As gravuras de Caprichos auxiliaram a constituir uma nova sensibilidade,


que aposta no indivíduo, um mundo sem Deus, em que todo o conhecimento
passa pela subjetividade. Goya está sintonizado com esse tempo do Iluminismo ao
pintar a visão subjetiva do mundo, num progressivo afastamento da arte normativa
e numa aproximação da invenção e da fantasia. Ao valorizar a imaginação, rompe
com a ideia de que esta seria um conhecimento inferior e reforça a possibilidade
de conhecer pelo não conceitual. A experiência estética promovida pela pintura e
pelas artes em geral auxilia a compreender e clarificar as emoções e encoraja novas
compreensões que não se alcança pela dimensão cognitiva. O modo como os canais
da sensibilidade são envolvidos, mostrando a base corpórea de nosso entendimento,
prepara-nos para rever nossos pensamentos, emoções e motivações. A força estética
das gravuras de Goya questionou as crenças e a hierarquia de valores da época,
instigando uma reeducação dos sentimentos, capaz de ampliar o horizonte moral.
Tendo como referência as perguntas feitas anteriormente, considero que uma
educação ética não pode desmerecer o vínculo corpóreo dos afetos e as possibilidades
contidas no estético para trabalhar as emoções, uma vez que nossa compreensão
moral mantém laços com o estético. O corpo é sobrecarregado por desejos, projeções,
hábitos, afecções e violações e tem um modo especial de conhecer que reivindica
para a educação um refinamento da sensibilidade. Isso desafia a estruturação do
processo formativo a ser mais aberta ao sensível do que ao meramente cognitivo,
capaz de perceber que nossos sentimentos morais se enraízam no corpo, para o qual
a estética tem uma força vinculante decisiva.

Figura 2 - nº 24 de Caprichos.
Fonte: Real Academia Bellas Artes San Fernando.
Disponível em: <http://www.realacademiabellasartessanfernando.com/es/goya/goya-en-la-calcografia-nacional/caprichos/>.
Acesso em: 15 fev. 2017.

14 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018


O enlace entre corpo, ética e estética

REFERÊNCIAS
Adorno, T. Negative Dialektik. Gesammelte Schriften. Herausgegeben von Rolf
Tiedemann. Darmstad: Wissenschaftliche Buchsgesellschaft, 1998. v. 6.
Böhme, H.; Böhme, G. Das Andere der Vernunft: Zur Entwicklung von
Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt am Main, 1985.
Chauí, M. Desejo, paixão e ação na ética de Espinosa. São Paulo: Companhia das
Letras, 2011.
Descartes, R. Meditações. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Júnior. São Paulo: Abril
Cultural, 1973. (Coleção Os pensadores, v. 15).
Dodds, E.R. Os gregos e o irracional. Trad. Paulo D. Oneto. São Paulo: Escuta, 2002.
Epicuro. Carta sobre a felicidade (a Meneceu). Trad. e apresentação Álvaro Lorencini
e Enzo del Carratore. São Paulo: Editora UNESP, 2002.
Früchtl, J. Äthetische Erfahrung und moralische Urteil. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996.
Gleizer, M.A. Espinosa & a afetividade humana. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
Hermann, N. Ética e estética: uma relação quase esquecida. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2005.
_____. Autocriação e horizonte comum: Ensaios sobre educação ético-estética. Ijuí, RS:
E. Unijuí, 2010.
_____. Ética & educação: outra sensibilidade. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2014.
Hoffmann, G.; Hornung, A. Ethics and aesthetics: the moral turn of postmodernism.
Heidelberg: Universitätverlag C. Winter, 1996.
Hornäk, S. Espinosa e Vermeer: imanência na filosofia e na pintura. Trad. Saulo Krieger.
São Paulo: Paulus, 2010.
Iser, W. O ressurgimento da estética. In: Rosenfield, D. Ética e estética. Rio de Janeiro:
Zahar, 2001. p. 35-49.
Jaquet, C. A unidade de corpo e mente: afetos, ações e paixões em Espinosa. Trad. Marcos
F. de Paula e Luís César G. Oliva. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.
Kirchof, E.R. A estética antes da estética: de Platão, Aristóteles, Agostinho, Aquino e
Locke a Baumgarten. Canoas: Ed. ULBRA, 2003.
Marques, J.A.S.A correspondência com a princesa Elizabeth e a fundamentação da
moral cartesiana. Discurso, São Paulo, n. 31, p. 383-98, 2000.
Nietzsche, F. 135. An Franz Overbeck in Basel (Postkarte). In: Digitale Kritische
Gesamtausgabe Werke und Briefe. (1881). Disponível em: <http://www.nietzschesource.
org/#eKGWB/BVN-1881>. Acesso em: 03 mar. 2017.
______. Jenseits vom Gut und Böse. In: KSA. München: Deutscher Taschenbuch Verlag;
Berlin/New York: de Gruyter, 1988. v. 5.
Nussbaum, M.C. Love’s Knowledge: essays on philosopy and literature. Oxford: Oxford
University Press, 1992.
______. La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística. Barcelona: Paidós, 2003.
Oelkers, J. Pädagogische Ethik. Weinheim und München: Juventa, 1992.

Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018 15


Nadja Hermann

Peña, V. Espinosa. In: Camps, V. (Ed.). Historia de la ética: 2. la ética moderna.


Barcelona: Crítica, 1999.
Platón. Fédon. Trad. Carlos García Gual. Madrid: Editorial Gredos, 1986. v. III.
Seel, M. On the scope of aesthetic experience. In: Shusteman, R.; Tomlin, A. (Ed.).
Aesthetics experience. New York: Routledge, 2008. p. 98-105.
Serrano, V. La herida de Spinoza: felicidad y política en la vida posmoderna. Barcelona:
Editorial Anagrama, 2011.
Shusterman, R. Consciência corporal. Trad. Pedro Sette-Câmara. São Paulo: Realizações
Editora, 2012.
Spinoza, B. Ethik Ordine geométrico Demonstrata. In: Werke II. Herausgegeben von
Konrad Blumenstock. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008.
Todorov, T. Goya: a sombra das luzes. São Paulo: Companhia das Letras, 2014.
Welsch, W. (Hrsg.). Die Aktualität des Ästhetischen. München: Fink, 1993.
______. Ästhet/hik: Ethische Implikationen und Konsequenzen der Ästhetik. In:
Wulf, C.; Kamper, D.; Gumbrecht, H.U. Ethik der Äthetik. Berlin: Akademie Verlag,
1994. p. 3-22.
______. Estetização e estetização profunda ou: a respeito da atualidade do estético.
Trad. Alvaro Valls. Porto Arte, Porto Alegre, v. 6, n. 9, p.7-22, maio 1995.
______. Antropologie im Umbruch. Information Philosophie. Hamburg, Heft 2, p. 7-15, 2007.

SOBRE A AUTORA

Nadja Hermann é doutora em educação pela Universidade Federal do


Rio Grande do Sul (UFRGS). Pesquisadora do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).
E-mail: nadjamhermann@gmail.com

Recebido em 3 de novembro de 2017


Aprovado em 18 de dezembro de 2017

© 2018 Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Educação – ANPEd


Este é um artigo de acesso aberto distribuído nos termos de licença Creative Commons.

16 Revista Brasileira de Educação   v. 23  e230051  2018