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ARQUEOLOGÍA DEL PODER E IDEOLOGÍA

INDOEUROPEA: DUMÉZIL, FOUCAULT, AGAMBEN


ARCHAEOLOGY OF POWER AND INDO-EUROPEAN
IDEOLOGY: DUMÉZIL, FOUCAULT, AGAMBEN

Edgardo Castro*

Resumo
Resumo: Este artigo explora as relações entre os trabalhos de G.
Dumézil, M. Foucault e G. Agamben com relação às noções de
biopolítica e soberania. Sustenta que se deve buscar na obra de
Dumézil a matriz conceitual das diferentes noções de biopolítica
na obra de Foucault e põe em relevo a herança metodológica
entre os trabalhos destes três autores.

Palavas-chav
Palavas-chave: Dumézil, Foucault, Agamben, Biopolítica,
Soberania. Arqueologia.

Abstract
Abstract: This article explores the relationships between the
works of G. Dumézil, M. Foucault and G. Agamben about the
concepts of biopolitics and sovereignty. It sustains that it should
be looked for in working of Dumézil the conceptual source of
the different notions of biopolitics in the work of Foucault and it
explores the methodological inheritance of the works of G. Dumézil
in Foucault and Agamben.

Keywords
Keywords: Dumézil, Foucault, Agamben, Biopolítica, Sovereignty.
Archaeology.

“Collegare i temi biopolitici con le tre funzioni di Dumézil mi


pare una bellissima idea, c’è sicuramente da scoprire qualcosa.”
Giorgio Agamben1

* Doutor em Filosofia (Friburgo/Suíça). Professor de Historia da Filosofía


Contemporânea na Universidad Nacional de San Martín (Argentina). Membro
del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Foi professor
das universidades de Buenos Aires, Rosario e La Plata e professor convidado na
Universidad de Chile e no Istituto Italiano di Scienze Umane (Nápoles).
Recentemente publicou Giorgio Agamben. Una arqueología de la potência
(Buenos Aires, 2008). Autor de Vocabulário de Foucault - Um percurso pelos
seus temas, conceitos e autores. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.
1
Comunicação pessoal de 7 de maio de 2009.
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En una entrevista con Didier Eribon, donde encontramos
una de las últimas referencias a Georges Dumézil en sus escritos
publicados hasta el momento,2 Foucault afirma: “Bajo la etiqueta
demasiado fácil de la comunicación y de la agitación de las
ideas se pierde la única cosa interesante que existe en una idea:
la manera en que se la piensa. El cómo de un pensamiento es su
frágil comienzo y es su valor durable”.3 Muy posiblemente en el
mismo sentido, explicarán algunos años más tarde G. Deleuze y
F. Guattari: la filosofía es creación y no comunicación.4 La idea
de biopolítica ha comenzado a circular estos últimos años por
los canales de la comunicación, por ello, para no perder
precisamente lo que tiene de más interesante, resulta necesario
retomarla desde el cómo del pensamiento o, utilizando un término
técnico de la arqueología de Foucault, desde su positividad.
Con este propósito, nos ocuparemos de analizar la relación
de los trabajos de M. Foucault y G. Agamben sobre la biopolítica
con los de G. Dumézil sobre la trifuncionalidad de la ideología
indoeuropea. En primer lugar, analizaremos las vinculaciones entre
la noción foucaulteana de positividad y la dumeziliana de
ideología. Recurriremos aquí a las observaciones de G. Agamben
acerca del nexo entre la arché de la arqueología y la ultra-historia
de Dumézil. En segundo lugar, abordaremos la relación entre la
multiplicidad conceptual de la idea de biopolítica en Foucault y
la trifuncionalidad de la ideología indoeuropea que describió
Dumézil. En tercer lugar, nuestro análisis se ocupará de la matriz
dumeziliana de los últimos trabajos de G. Agamben sobre la
genealogía de la biopolítica. Por último, a modo de excursus,
haremos algunas breves consideraciones acerca de la relación
entre la trifuncionalidad dumeziliana y de los análisis de A. Kojève
sobre la antropogénesis.

2
Las últimas referencias a Dumézil se encuentran, en realidad, en el curso de
Foucault en el Collège de France de marzo de 1984. En este curso, como
veremos más adelante, uno de cuyos temas centrales es la noción de parresía,
Foucault retoma la interpretación que hace Dumézil de las últimas palabras de
Sócrates. Al respecto, cf. Eliane Allo, “Les dernières paroles du philosophe.
Dialogue entre Georges Dumézil et Michel Foucault à propos du souci de l’âme”,
en Actes de la recherche en sciences sociales, 1986, vol. 61, n. 1, p. 83-88.
3
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994, vol. IV, p. 415.
4
Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Qu’est-ce que la philosophie?
Paris: De Minuit, 1991, p. 10 y ss.
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1. LA ASCENDENCIA DUMEZILIANA

A pesar de haber encabezado el orden de mérito para


ingresar en la École Normale Supérieure de la rue d’Ulm, los
primeros trabajos académicos de G. Dumézil no fueron bien
recibidos. Al contrario, generaron un rechazo casi generalizado,
incluso entre sus amigos A. Meillet y E. Benveniste. Las puertas
de la universidad francesa se cerraron para él y en 1925 se vio
obligado a aceptar la propuesta de ir a enseñar historia de las
religiones en Turquía. Regresará a París para ocupar un puesto
en la École Pratique des Hautes Études recién en 1933 (el mismo
año en el que, también allí, Alexandre Kojève daba inicio a su
célebre seminario). El gran descubrimiento de 1938 lo encaminará
hacia el Collège de France y sus trabajos posteriores, a l’Académie
Française, donde Claude Lévi-Strauss se encargará de darle el
discurso de bienvenida.
Entre Turquía y la École Pratique, Dumézil se instaló en
Suecia como lector de francés en la Universidad de Upsala. La
ciudad y su biblioteca, la Carolina Rediviva, con sus casi cinco
millones de volúmenes, fueron para Dumézil un lugar privilegiado
al que regresará de manera periódica. Precisamente durante uno
de estos retornos, en 1956, Georges Dumézil y Michel Foucault
se encontraron por primera vez personalmente. El mismo Dumézil
fue finalmente quien lo hizo posible. En efecto, había oído hablar
de Foucault poco tiempo antes a través de Raoul Curiel y,
siguiendo su apreciación, lo recomendó para ocupar su antiguo
puesto en Upsala.5
Allí madurará la amistad entre ambos y también el proyecto
de lo que luego será la Histoire de la folie à l’âge classique. En el
prefacio a la primera edición de esta obra, Foucault expresa su
deuda con el célebre historiador de las sociedades indoeuropeas:
sin él, sostiene, este trabajo ni habría sido emprendido ni llevado
a término.6
Algunos años más tarde será también Dumézil uno de los
principales sostenedores de la candidatura de Foucault para el
Collège de France.7 En la lección inaugural, Foucault pondrá
nuevamente de manifiesto su reconocimiento: “creo [afirma] que

5
ERIBON, Didier. Michel Foucault. Paris: Flammarion, 1989, p. 95-6.
6
Cf. FOUCAULT, Michel.Dits et écrits. Paris: Gallimard,1994, vol. I, p. 167.
7
ERIBON, Didier. Op.cit., p. 226.
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debo mucho a M. Dumézil, pues ha sido él quien me incitó a
trabajar cuando yo todavía creía que escribir era un placer. Pero
debo también mucho a su obra […]; él fue quien me enseñó a
analizar la economía interna de un discurso de manera
completamente diferente a como lo hacía la exégesis tradicional
o el formalismo lingüístico; fue él quien me enseñó, yendo de un
discurso a otro mediante el juego de las comparaciones, a describir
el sistema de las correlaciones funcionales; fue él quien me enseñó
cómo describir las transformaciones del discurso y sus relaciones
con la institución”.8
Desde este ángulo metodológico, la arqueología de Foucault
aparece como una continuación de los trabajos de Dumézil. En
estas afirmaciones de L’Ordre du discours, en efecto, un lector
atento percibe, sin mayores dificultades, cómo la figura de Dumézil
aparece ocupando ese lugar en el que también busca ubicarse la
propuesta de L’Archéologie du savoir, es decir, más allá de la
exégesis tradicional y del formalismo lingüístico. Y un lector atento
también puede descubrir que existe entre ambos pensadores, no
sólo en razón de esta deuda metodológica, un cierto aire de
familia, una semejanza de estilo y una afinidad: la renuncia a las
formulaciones y teorías acabadas, la reiteración del carácter
repetitivo de sus investigaciones y provisorio de sus resultados, la
renuencia a ser incluidos bajo la etiqueta de estructuralistas, la
sospecha de que sus trabajos podrían finalmente no ser más que
novelas (romans).9
Una carta de Foucault a Roger Caillois, del 25 de mayo de 1966,
confirma, en el caso que fuera necesario, esta apreciación: “Quiero
decir [afirma Foucault] que frecuentemente me gustaría
aproximarme a lo que Ud. hace tan maravillosamente. ¿Se trata
de una común ‘ascendencia’ dumeziliana?”10

8
FOUCAULT, Michel. L’Ordre du discours. Paris: Gallimard, 1971, p. 73.
9
ERIBON, Didier.Faut-il brûler Dumezil? : mythologie, science et politique. Paris:
Flammarion, 1992, p.220.
10
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits, vol. IV, p. 162.
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2. ARCHÉ Y ULTRA-HISTORIA

En dos recientes trabajos del 2008, Giorgio Agamben ha


retomado la cuestión de las relaciones entre Foucault y Dumézil,
en Signatura rerum y en Il sacramento del linguaggio.
En el primero se pregunta cómo entender la arché de la
arqueología, dónde situar esta arché, puesto que la tarea del
arqueólogo, según una formulación de Foucault inspirada en
Nietzsche, no consiste en establecer un origen (Ursprung), sino
en describir una proveniencia ( Herkunft ) y un surgimiento
(Entstehung). Una de las respuestas posibles es, para Agamben,
la noción dumeziliana de ultra-histoire (ultrahistoria).11
En el segundo de estos trabajos, Agamben retoma esta
noción, pero lo hace agregando la siguiente observación: “ella
[la franja de ultrahistoria] existe en el mismo sentido y del mismo
modo en que existe una forma indoeuropea”.12 Y más adelante
precisa: “la arché hacia la cual la arqueología trata de retroceder
no puede ser entendida de ningún modo como un dato situable
en una cronología (incluso en una cadena larga de tipo
prehistórico) y tampoco más allá de ésta, en una estructura
metahistórica intemporal (por ejemplo, como ironizaba Dumézil,
en el sistema neuronal de un homínido). Ella es, más bien, una
fuerza que opera en la historia, exactamente como las palabras
indoeuropeas expresan sobre todo un sistema de conexiones entre
lenguas históricamente accesibles […]”.13 Por ello, “la arché no es
un dato, una substancia o un acontecimiento, sino un campo de
corrientes históricas tendidas entre la antropogénesis y el presente,
la ultrahistoria y la historia”.14
Aunque vinculada con Foucault aparezca sólo en los
trabajos más recientes de Agamben, la relación entre la ultrahistoria
y la arché emerge por primera vez en la “Postilla histórico-
filológica” de Infanzia e storia, que ya formaba parte de la primera
edición de este libro de 1978.15 Una de las tesis sostenidas por el
autor en este ensayo es que la modernidad no logró alcanzar una

11
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Signatura rerum. Sul método. Torino: Bollati Boringhieri,
2008, p. 91-93.
12
AGAMBEN, Giorgio, Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento
(Homo sacer, II, 3). Bari: Laterza, 2008, p. 14.
13
AGAMBEN, Giorgio. Op.cit., p. 15.
14
AGAMBEN, Giorgio. Op.cit., p. 16.
15
AGAMBEN, Giorgio. Infanzia e storia. Distruzione della sperienza e origine della
storia. Torino: Einaudi, 2001, p. 150 y ss.
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concepción del tiempo a la altura de su idea de la historia. Según
Agamben, el modelo de una concepción de la historia
independiente de la cronología no hay que buscarlo en la
historiografía, sino en la filología. Esta indicación lo conduce
directamente a Dumézil y a su noción de ultrahistoria.16
Como vemos, a diferencia de Foucault, Agamben no
restringe la relación entre la arqueología y el trabajo de Dumézil
sólo a la manera de analizar los discursos; propone además una
tesis acerca del estatuto de la arché de la arqueología. Ella no es
un dato, ni una substancia, ni un acontecimiento, sino una fuerza
que obra en la historia, atravesándola desde la ultrahistoria hasta
el presente. Ella existe, según sus palabras, del mismo modo en
que existe un sistema indoeuropeo.
A la luz de estas breves observaciones, cabe preguntarse si
se trata simplemente de una extensión de la relación entre Foucault
y Dumézil, entre la arqueología de los discursos y el análisis de la
ideología indoeuropea, que va más allá de lo que el pensamiento
del propio filósofo francés autorizaría o, más bien, de un
interpretación de la arqueología foucaulteana que la remite a sus
propias raíces conceptuales.
Ésta es una de las cuestiones que nos interesan aquí. Entre
otras razones, por lo que podría denominarse el giro foucaulteano
de los últimos trabajos de Agamben en relación con la problemática
de la biopolítica.17 Pero, más allá de esta hipótesis, nos interesa
ver si, a partir de los propios textos de Foucault, es posible ir más
allá de la sola afinidad metodológica con Dumézil, aun cuando
el propio filósofo francés no sea explícito al respecto. Con otras
palabras, nos interesa profundizar los alcances de esa “ascendencia
dumeziliana” a la que Foucault hace referencia. Si este fuera el
caso, la figura de Dumézil nos permitirá esclarecer las relaciones
entre el pensamiento de Agamben y el de Foucault, y, como
esperamos mostrarlo, también la problemática misma de la
biopolítica.

3. ENTRE ESTRUCTURA E HISTORIA

Para dilucidar estas cuestiones es necesario, en primer lugar,


que recorramos en detalle las referencias de Foucault a Dumézil.

16
AGAMBEN, Giorgio. Op.cit., p. 150.
17
Nos referimos a Il Regno e la Gloria (Vicenza: Neri Pozza, 2007).
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Si dejamos de lado la mención en el “Prefacio” a la Histoire
de la folie, la siguiente mención a Dumézil en los escritos de
Foucault se encuentra en una breve entrevista publicada en Le
Monde el 22 de julio de 1961. En esta ocasión, una de las
preguntas que le formulan es sobre quiénes han inspirado un
trabajo de filosofía sobre la locura y no sobre la razón. El
entrevistador, J.-P. Weber, le sugiere como posibilidad el
psicoanálisis, Lacan en particular. Foucault responde: “Sí, pero
también y principalmente Dumézil. [...] Por su idea de estructura.
Como Dumézil hizo con los mitos, yo traté de descubrir las formas
estructuradas de experiencia cuyo esquema se puede hallar, con
modificaciones, a diferentes niveles”.18 La estructura en cuestión
en el trabajo de Foucault es la exclusión, la segregación social.
Algunos años más tarde, en Les Mots et les choses, el
nombre de Dumézil vuelve a aparecer. Ya no se trata sólo de un
reconocimiento personal y tampoco de la afirmación de un nexo
metodológico, sino de un juicio histórico sobre la ubicación y el
sentido histórico de su obra. Esta referencia se encuentra en el
último capítulo, titulado “Las ciencias humanas”, en la sección
“Los tres modelos”.
Según Foucault, se podría llevar a cabo una historia de las
ciencias humanas en los siglos XIX y XX siguiendo la preeminencia
del modelo biológico en un primer momento, del modelo
económico luego y finalmente del modelo filológico. Pero este
desplazamiento, según nuestro autor, ha sido acompañado por
otro, el que conduce a las ciencias humanas del primero al segundo
de los conceptos que articulan cada uno de estos modelos: de la
función a la norma, en el caso de biología; del conflicto a la
regla, en el caso de la economía; y de la significación al sistema,
en el caso de la filología. La obra de Dumézil ejemplifica este
último movimiento.19
Los desplazamientos mencionados han tenido dos
consecuencias mayores. Por un lado, han permitido unificar el
campo de las ciencias humanas. Ya no resulta posible admitir,
como en otra época, la existencia de una psicología patológica,
de conflictos que no pueden ser resueltos o de espacios sociales
carentes de significación, al lado de una psicología normal.20 Por
otro lado, segunda consecuencia, estos desplazamientos han
18
FOUCAULT, Michel.Dits et écrits. vol. I, p. 168.
19
FOUCAULT, Michel. Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences
humaines. Paris: Gallimard, 1966, p. 371.
20
Cf. FOUCAULT, Michel.Op.cit., p. 371-72.
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permitido la disociación entre representación y conciencia. Así,
por ejemplo, la función del concepto de significación, sostiene
Foucault, ha sido mostrar cómo el lenguaje puede ser objeto de
representación, sin pasar necesariamente por el dominio de la
conciencia, sin ser un discurso necesariamente explícito. El papel
del concepto complementario de sistema es mostrar cómo la
significación es sólo una instancia derivada, y no primera.21
En una entrevista del mismo año, 1966, Foucault vuelve
sobre la relación de Dumézil con la problemática de las ciencias
humanas. Como en Lévi-Strauss y en Lacan, sostiene, una de las
consecuencias del trabajo de Dumézil es que la idea de hombre
tiende a volverse innecesaria y, por lo tanto, a desaparecer.22 Y
en un contexto diferente, una entrevista para La Presse de Tunisie
de 1967, Foucault insiste en situar la obra de Dumézil entre los
representantes mayores del estructuralismo, junto a Lacan y Lévi-
Strauss.23
Pocos años más tarde, en una conferencia de 1970 en la
Universidad de Keio, Foucault, por decirlo de algún modo, ofrece
el marco en el que deben entenderse el estructuralismo de Dumézil
y, haciéndolo, a diferencia de cuanto acontece en las referencias
anteriores, lo distancia del trabajo de Lévi-Strauss. La conferencia
lleva como título “Volver a la historia”, pues, según afirma
Foucault, las relaciones entre el estructuralismo y la historia han
sido frecuentemente mal entendidas y ello concierne de modo
particular al trabajo de Dumézil.24
La tesis general de nuestro autor es que, contrariamente a
una opinión bastante generalizada, la descripción en términos
estructurales no implica la exclusión de la historia, sino todo lo
contrario, ella hace posible comprender la historia efectiva en
términos de acontecimiento. En este sentido, la función del
estructuralismo ha sido la de desligar a la historia del sistema
ideológico en el que se había desarrollado al menos en Francia,
es decir, como la disciplina que tenía por tarea mantener viva la
totalidad del pasado nacional y, de este modo, justificar el derecho
de la burguesía a ocupar el poder. “Las dos funciones
fundamentales de la historia tal como se la hace hoy no son más
el tiempo y el pasado, sino el cambio y el acontecimiento.”25
21
Cf. FOUCAULT, Michel. Op.cit., p. 373.
22
Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. I, p. 516.
23
Cf. IDEM. Ibidem, p. 584.
24
Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. II, p. 268.
25
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. II, p. 273.
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Para ilustrar su posición, uno de los ejemplos de los que se
sirve Foucault son los trabajos de Dumézil. A diferencia de cuanto
sucedía con la mitología comparada del siglo XIX, sostiene,
Dumézil no busca mostrar las semejanzas, por ejemplo, entre los
mitos de diferentes religiones; sino el juego de las diferencias. En
efecto, en Horace et les Curiaces , 26 Dumézil, a partir de los
isomorfismos entre la leyenda romana de Horacio y las existentes
en otros países, especialmente en Irlanda, se ocupa de mostrar el
juego de las diferencias y su sistema, y, “en el momento mismo
en el que muestra el esquema de transformación de la leyenda
irlandesa en un relato romano, muestra cuál ha sido el principio
de la transformación histórica de la vieja sociedad romana en
una sociedad estatal. […] A partir de este ejemplo, se podría
decir: un análisis es estructural cuando estudia un sistema
transformable y las condiciones en que sus transformaciones se
efectúan”.27
En “Il faut défendre la société”, el curso de los años 1975-
1976 en el Collège de France, la referencia a la obra de Dumézil
tiene que ver, como en esta conferencia en la Universidad de
Keio, también con los usos de la historia. Pero esta vez no se
trata de servirse de Dumézil para ejemplificar los nuevos usos de
la historia, sino para caracterizar los usos, para decirlo de algún
modo, tradicionales de la historia. Las funciones de esa práctica
de la historia que Foucault denomina jupiteriana han sido las de
vincular y la de deslumbrar. Foucault comenta al respecto: “Ahora
bien, estas dos funciones corresponden exactamente a los aspectos
del poder tal como era representado en las religiones, los rituales,
los mitos, las leyendas romanas y, de manera general,
indoeuropeas. En el sistema indoeuropeo de representación del
poder, están siempre estos dos aspectos, estas dos caras están
perpetuamente conjugadas. De un lado, el aspecto jurídico: el
poder vincula a través de la obligación, a través del juramento,
mediante el compromiso, mediante la ley. Por otro, el poder tiene
una función, un papel, una eficacia mágica: el poder encandila,
el poder petrifica. Júpiter, dios altamente representativo del poder,
dios por excelencia de la primera función y del primer orden en

26
DUMÉZIL, Georges. Les Mythes romaines. Horace et les Curiales . Paris:
Gallimard, 1942.
27
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. II, p. 276.
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la tripartición indoeuropea, es a la vez el dios de los nexos y el
dios de los rayos.”28
En La vérité et les formes juridiques, originariamente una
serie de conferencias pronunciadas por Foucault en 1973, en la
Universidad Católica de Río de Janeiro, más precisamente en la
mesa redonda con la que culminan, Foucault vuelve sobre el
trabajo de Dumézil y sobre la manera de situarlo y, al mismo
tiempo, diferenciarlo en la constelación o, más bien, nebulosa
estructuralista. En la medida en que Dumézil busca una estructura,
un sistema de oposiciones, sus trabajos están emparentados con
los de Lévi-Strauss, pero, a diferencia de éste, Dumézil no concede
ningún privilegio al mito verbal. Las relaciones, estructurales si
queremos, que pueden establecerse en un relato mítico, también
pueden ser descriptas en un ritual religioso o en una práctica
social. “Pienso [afirma Foucault] que Dumézil, lejos de identificar
o de proyectar todas las estructuras sociales, las prácticas sociales,
los ritos, en el universo del discurso; en el fondo, reubica la práctica
del discurso en el interior de las prácticas sociales. Esta es la
diferencia fundamental entre Dumézil y Lévi-Strauss.”29 De este
modo, no se persigue analizar el discurso como cadena
significante, sino como una estrategia inserta en las prácticas
sociales. En otros términos, ya no se trata de analizar solamente
enunciados, sino las funciones estratégicas de los discursos.
En el último curso dictado por Foucault en el Collège de
France, de 1984, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de
soi et des autres, publicado sólo recientemente, en enero de 2009,
encontramos numerosas referencias a Dumézil que resultan de
particular interés.
El curso está dedicado a las nociones de “decir-verdadero”
(dire-vrai), la parresía y la epiméleia, a sus configuraciones y a su
historia. En este contexto, Foucault se ocupa de las últimas
palabras que Platón, en el Fedón, pone en boca de Sócrates:
“Critón, debemos un gallo a Asclepios. Paga la deuda, no lo
descuides” (118b).
A pesar de que varias interpretaciones se habían formulado
al respecto, según nuestro autor, esta frase ha permanecido sin
explicación durante más de dos mil años. Foucault se detiene en

28
FOUCAULT, Michel. “Il faut défendre la société“. Cours au Collège de France
1975-1976. Paris: Gallimard-Seuil, 1997, p. 59.
29
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. II, p. 636.
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una de ellas, quizás la más extendida y aceptada, según la cual el
sentido de las palabras de Sócrates sería agradecer a Asclepios,
ante la muerte inminente, el haberlo curado de la enfermedad de
la vida. Tanto Nietzsche como Wilamowitz-Moellendorff, para
citar dos casos eminentes y opuestos, habían visto las dificultades
de esta interpretación. 30 Resulta difícil sostener que Sócrates
considere la vida como una enfermedad y, al respecto, el mismo
Fedón resulta ilustrativo. La figura de Sócrates aparece, en efecto,
como quien ha llevado una vida filosófica, pura, sin pasiones ni
deseos.
Ha sido Dumézil, según Foucault, quien resuelve el enigma
de estas últimas palabras. Ellas no se refieren a la vida considerada
como una enfermedad y tampoco, como también se ha sostenido,
a una enfermedad de la que Sócrates habría sido curado
anteriormente. Sin negar que se trate de una enfermedad, lo que
por otro lado sería difícil de sostener, Dumézil remite al diálogo
platónico homónimo al interlocutor de Sócrates en estas
circunstancias. Es necesario notar además que la enfermedad en
cuestión concierne tanto a Sócrates como a Critón, es una
enfermedad común; de la que ambos han sido curados.
Ahora bien, ¿de qué enfermedad se trata? El argumento
del Critón gira en torno a la propuesta que recibe Sócrates,
precisamente de parte de Critón, de evadirse de la prisión. Una
de las razones aducidas por Critón para sostener su proposición
es que, si él y sus amigos no hicieran todo lo posible para salvar
la vida de Sócrates, la mayoría de los ciudadanos los considerarían
como carentes de nobleza. La argumentación de Sócrates retoma,
precisamente, este punto. ¿Es necesario tener en cuenta la opinión
de los demás, de la mayoría? Para Sócrates, hay que dejarse guiar
por la verdad y no por la opinión. Por ello, sostiene Dumézil, la
enfermedad de la que han sido curados Sócrates, Critón y también
los otros discípulos de Sócrates es la enfermedad de la opinión.
De ello, hay que agradecer a Asclepios, ofreciéndole un gallo en
sacrificio.31 A pocas páginas de distancia de la reconstrucción de
la interpretación de Dumézil, señala Foucault, esta curación no
es obra de la medicina, sino de de ese conjunto de prácticas, a

30
Cf. FOUCAULT, Michel. “Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et
des autres II”. Cours au Collège de France 1984. Paris: Gallimard-Seuil, 2009,
p. 90-3.
31
Cf. FOUCAULT, Michel. Ibidem, p. 94 y ss.
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las que está dedicado este curso, que se inscriben en el marco de
lo que los griegos llaman epiméleia, es decir, el cuidado de sí.32
En la siguiente lección del curso, la del 22 de febrero de
1984, Foucault retoma el texto de Dumézil dedicado a las últimas
palabras de Sócrates. Este trabajo, Le moyne noir en gris dedans
Varennes: sotie nostradamique ; suivie d’un Divertissement sur
les dernieÌres paroles de Socrate (Gallimard, Paris, 1984), incluye
en realidad dos partes: una dedicada a Nostradamus, calificada
por el autor como sotie, farsa satírica, y otra, a Platón, calificada
como divertissement , divertimento. Foucault se interesa aquí
precisamente en la coexistencia en el mismo libro de dos
comentarios, aparentemente al menos, muy disímiles. El primero
está dedicado a Nostradamus, cuyo escrito se encuentra los más
alejado posible de la racionalidad; el segundo, a las últimas
palabras del fundador de la racionalidad occidental. Al respecto,
observa Foucault:

[…] estos dos [estudios] ponen en juego una determinada


forma de análisis de los textos, una determinada forma de
análisis de las palabras, un método de cotejo de las diferentes
indicaciones que se puede encontrar en el texto, una especie
de método de palabras cruzadas que [es] completamente
homogéneo al que empleó Dumézil mismo en sus diferentes
trabajos de análisis de las mitologías indoeuropeas.
[…]
Entonces, si se yuxtaponen estos dos análisis, creo que
podemos ver cómo Dumézil ha tomado, en algún modo, la
mayor distancia posible, ha demarcado la mayor superficie
posible para la aplicación de determinado método, el método
de análisis a la vez filosófico y estructural que ha utilizado.33

4. POSITIVIDAD E IDEOLOGÍA

Este recorrido por las referencias de Foucault a la obra de


Dumézil nos permite comprender mejor el nexo metodológico
que el propio Foucault establece entre ellos. Las observaciones
acerca del estructuralismo de Dumézil, en efecto, valen también,

32
Cf. FOUCAULT, Michel. Ibidem, p. 101.
33
FOUCAULT, Michel. Ibidem, p. 111-12.
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y con el mismo sentido, para su propia obra, para la manera en
que está reorientando su trabajo con la finalidad de abordar los
enunciados en términos de positividad.
Con positivité, ya en Les Mots et les choses, Foucault
hacía referencia a un análisis del saber a partir de sus condiciones
históricas y no exclusivamente estructurales. En L’Archéologie
du savoir, Foucault presenta la cuestión en estos términos:

Describir un conjunto de enunciados no como la totalidad


cerrada y pletórica de una significación, sino como una figura
lagunar y fragmentada; describir un conjunto de enunciados
sin referirlos a la interioridad de una intención, de un
pensamiento o de un sujeto, sino según la dispersión de una
exterioridad; describir un conjunto de enunciados, no para
reencontrar el momento o la huella del origen, sino las formas
específicas de acumulación, no es formular una
interpretación, descubrir un fundamento, liberar los actos
constituyentes, tampoco decidir acerca de la racionalidad o
recorrer una teleología. Se trata de establecer lo que llamaría
de buen grado una positividad. Analizar una formación
discursiva es, entonces, ocuparse de un conjunto de
formulaciones verbales a nivel de los enunciados y de la
forma de positividad que los caracteriza. Más brevemente,
es definir el tipo de positividad de un discurso.34

Este método de trabajo puede proponerse como tarea la


descripción de una episteme, pero no necesariamente. Hacia el
final de L’Archéologie du savoir, en efecto, Foucault sugiere, como
análisis arqueológicos no orientados hacia la episteme , tres
posibilidades: una arqueología de la sexualidad, una de la pintura
y otra de la política. Y, respecto de esta última, sostiene:

Se trataría de ver si el comportamiento político de una sociedad,


de un grupo o de una clase está atravesado por una práctica
discursiva determinada y descriptible. Esta positividad no
coincidiría, evidentemente, ni con las teorías políticas de la
época ni con las determinaciones económicas. Ella definiría
aquella parte de la política que puede ser objeto de
enunciación, las formas que esta enunciación puede tomar,
los conceptos que son utilizados y las opciones estratégicas

34
FOUCAULT, Michel. L’Archéologie du savoir. Paris: Gallimard, 1969, p. 164.
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que operan en ella. Este saber, en lugar de analizarlo –lo que
siempre es posible– en relación con la episteme a la que puede
dar lugar, se lo analizaría en relación con los comportamientos,
las luchas, los conflictos, las decisiones y las tácticas. De este
modo, se haría aparecer un saber político que no es ni del
orden de una teorización que vendría después de la práctica
ni del orden de la aplicación de la teoría. Puesto que él se
forma regularmente por una práctica discursiva que se
despliega entre otras prácticas y se articula sobre ellas, no es
una expresión que ‘reflejaría’ de manera más o menos
adecuada determinado número de ‘datos objetivos’ o prácticas
reales. Él se inscribe, desde el inicio, en el campo de diferentes
prácticas. Allí encuentra, a la vez, su especificación, sus
funciones y la red de sus dependencias. Si esta descripción es
posible, vemos que no tenemos necesidad de pasar por la
instancia de una conciencia individual o colectiva para captar
el lugar de articulación de una práctica y una teoría políticas.
Vemos que no es necesario buscar en qué medida esta
conciencia puede, por un lado, expresar las condiciones
mudas, y, por otro, ser sensible a las verdades teóricas. No se
trata de plantear el problema psicológico de la toma de
conciencia, sino de analizar la formación y las transformaciones
de un saber.35

Como dijimos, las observaciones de Foucault acerca de la


obra de Dumézil valen para el modo en que él mismo está
reelaborando su propio método de trabajo. En un caso como en
el otro, se trata de establecer las distancias respecto del análisis
estructural en sentido técnico y estricto. Ambos han renegado
del concepto estructuralista de estructura e incluso del término
mismo de “estructura”, pero también es cierto que ambos han
utilizado este concepto (no necesariamente con el sentido que
tiene, por ejemplo, en Lévi-Strauss) y este término. Y también es
cierto que se han visto obligados a forjar un vocabulario que
evite su asimilación dentro de la corriente estructuralista.
No es de nuestro interés ocuparnos de la siempre
controversial y frecuentemente infecunda cuestión de la
pertenencia o no a la corriente estructuralista de Foucault o
Dumézil.36 Lo que nos interesa aquí, más bien, es determinar con
35
FOUCAULT, Michel. Ibidem, p. 254.
36
En todo caso, de las relaciones entre Foucault y sus herramientas conceptuales
con el estructuralismo nos hemos ocupado ampliamente en dos publicaciones
anteriores, cf. Pensar a Foucault (Biblos, Buenos Aires, 1995), cuyo IV capítulo
está enteramente dedicado a esta problemática; y en El vocabulario de Michel
Foucault (Unqui-Prometeo, Bernal, 2004), en el artículo “Estructuralismo”.
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mayor precisión el sentido que debemos atribuir, en el caso de
Dumézil, a los conceptos de estructura, sistema e ideología.
Para Dumézil, estructura y sistema son términos
intercambiables. Un ejemplo de ello es la obra de 1952, Les
Dieux des Indo-Européens. Y también el término “ideología” es
intercambiable con los dos anteriores. Respecto de “sistema” y
“estructura”, Dumézil mismo señala que, a causa de una
observación de Victor Goldschmidt, que era su auditor en la
École Pratique, sustituyó el primero por el segundo. Según
Goldschmidt “sistema” implicaba “conciencia, voluntad y cálculo”
y, por ello, Dumézil se decidió a substituirlo por “estructura”.
Pero la observación de Goldschmidt, aclara seguidamente Dumézil,
no era cierta. De hecho, hablamos de sistema solar o nervioso.
Simplemente, un término dice en latín lo que el otro dice en
griego: un conjunto ordenado de elementos.37
Las relaciones entre estos tres conceptos dumezilianos
(sistema, estructura, ideología) y las razones de su
intercambiabilidad han sido objeto de un esclarecedor artículo
de Daniel Dubuisson. El recorrido intelectual de Dumézil, que es
el recorrido de esta intercambiabilidad, lo conducirá, afirma
Dubuisson, a las antípodas de su punto de partida.38
En un primer momento, en consonancia con los trabajos
de Marcel Mauss y Émile Durkheim, Dumézil sostendrá una
concepción mecanicista de la ideología, concibiéndola como el
reflejo en el orden de la representación de la organización social.
Según la fórmula de Mauss y Durkheim, las primeras categorías
lógicas han sido las sociales. 39 Este postulado de la escuela
sociológica francesa y la facilidad con que es posible aplicarlo al
caso de la India (donde se puede establecer una correspondencia
rigurosa entre sus representaciones religiosas y el sistema cerrado
de castas) han sido, sin duda, una de las razones de la persistencia
de esta concepción mecanicista en el pensamiento de Dumézil.
A pesar de ello, en torno a los años 1950, sostiene Dubuisson,
Dumézil comenzará a servirse preferentemente del término
“estructura”. “A la hipótesis especular, reduccionista, se substituirá
entonces, la evidencia estructural, sólida en sus leyes de com-

37
DUMÉZIL, Georges. Mythes et dieux des indo-européens. Paris: Flammarion,
1992, p. 239-40.
38
Cf. DUBUISSON, Daniel. “Contribution à une épistémologie dumézilienne:
l’idéologie”, en Revue de l’Histoire des Religions, CCVIII-2/1991, p. 124.
39
Cf. DUBUISSON, Daniel. Ibidem, p. 127.
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posición y o-posición.”40 Este cambio, no excluye sin embargo
numerosas ambivalencias en los escritos de Dumézil.
Un hecho negativo y dos descubrimientos determinaron
finalmente, según Dubuisson, el abandono definitivo del modelo
especular y la necesidad de definir la “ideología” en otros términos.
El hecho negativo son las dificultades de aplicar el modelo
especular al análisis de las tribus romanas primitivas en Jupiter,
Mars, Quirinus I. Los dos descubrimientos fundamentales fueron
su explicación de la reforma del zoroastrismo y los trabajos de
Stig Wikander.41 “Llamo ‘ideología’ [dirá, entonces, Dumézil] al
inventario de las ideas directivas que rigen la reflexión y la
conducta de una sociedad […].”42 Al respecto comenta Dubuisson:

[…] a partir del momento en que comprendió que la ideología


de las tres funciones expresaba, de hecho, una estructura
conceptual compleja e inédita, presente en conjuntos
heterogéneos, pero siempre comparables entre sí, aunque
se encuentren a una gran distancia o a lo largo de períodos
muy largos, esta ideología adquirió una evidencia propia,
relegando a un segundo plano la cuestión de su origen […]43

Como vemos, sobre todo si tenemos presente el último


texto de Foucault citado más arriba, esta transformación del
concepto dumeziliano de ideología, que hemos expuesto
brevemente, responde, en definitiva, a la misma preocupación
por la cual Foucault utiliza el término “positividad”, es decir, la
necesidad de hablar de la descripción de una forma de
racionalidad –quizás sea más apropiado hablar de regularidad–
que no se identifica con la que ella adquiere en el discurso
científico, en las teorías, que tampoco pasa necesariamente a
través de la conciencia (recordemos que, precisamente, la
posibilidad de separar conciencia y representación era uno de
los aportes que Foucault atribuía a Dumézil en Les Mots et les
choses) y que no mantiene con el orden de las prácticas sociales
o de las instituciones una relación ni de causa ni de efecto. Por
ello, la ideología de Dumézil como la positividad de Foucault
son posibles solo a partir de la descripción de las semejanzas, los

40
DUBUISSON, Daniel. Ibidem, p. 128.
41
Cf. DUBUISSON, Daniel. Ibidem, p. 135.
42
DUMÉZIL, Georges. L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux. Paris: Gallimard,
1985, p. 312.
43
DUBUISSON, Daniel. Op.cit., p. 139.
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isomorfismos que se pueden establecer entre conjuntos ordenados
pero heterogéneos entre sí.
De ambos se podría decir que son, finalmente, pensadores
del orden en su dimensión histórica, pensadores de formaciones
“a la vez dispersas, discontinuas y regulares”.44 “El orden [afirma
Foucault en el “Prefacio” de Les Mots et les choses] es a la vez lo
que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según
la cual, de algún modo, se miran unas a otras y lo que sólo existe
a través de la grilla de una mirada, de una atención, de un
lenguaje. Y es sólo en las casillas vacías de esta cuadrilla que él
se manifiesta en profundidad como estando ya ahí, esperando en
silencio el momento de ser enunciado.”45

5. ONTOLOGÍA DEL PRESENTE Y CONTEMPORANEIDAD

Por ello, ni para Foucault ni para Dumézil se trata en


definitiva de remontarse hacia la determinación de un origen
histórico a partir del cual explicar o comprender el funcionamiento
de la sociedad (las indoeuropeas en el caso de Dumézil, las
europeas y en particular la moderna, en el caso de Foucault). La
arché de la arqueología o la ultra-historia de Dumézil no
pertenecen al régimen de la cronología.
Ahora bien, para establecer, como pretendemos hacerlo,
el nexo entre la concepción foucaulteana de la biopolítica y la
trifuncionalidad de la ideología indoeuropea de Dumézil, resulta
necesario que determinemos con mayor precisión el estatuto de
la arché foucaulteana y que retomemos las observaciones de G.
Agamben, mencionadas más arriba, acerca de la relación entre
arché y ultrahistoria.
Una concepción de la arqueología foucaulteana en
términos exclusivamente metodológicos, sería sin lugar a dudas
limitada e impediría comprender el alcance de su arché . La
arqueología foucaulteana está orientada, en efecto, hacia una
genealogía. Ella es “una tentativa histórico-política”46 o, utilizando
una fórmula que encontramos tempranamente en sus escritos,
ella tiene por función diagnosticar el presente.47

44
FOUCAULT, Michel. L’Ordre du discours. Paris: Gallimard, 1971, p. 67.
45
FOUCAULT, Michel. Les Mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966, p. 11.
46
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994, vol. II, p. 644.
47
Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et écrits, Gallimard, Paris, 1994, vol. I, p. 580.
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Curiosamente, en el texto –una entrevista en realidad– al
que nos estamos refiriendo, esta función es atribuida al
estructuralismo; se titula en efecto: “La filosofía estructuralista
permite diagnosticar qué es el “hoy””.48 Aquí Foucault distingue
dos formas de estructuralismo. Por un lado, el estructuralismo
como método, el que hizo posible la aparición de nuevos objetos
científicos como la lengua o “la solidaridad de las religiones y de
las mitologías indoeuropeas”.49 Por otro lado, el estructuralismo
como actividad, cuya tarea sería “definir las relaciones actuales
que pueden existir entre este y aquel elemento de nuestra cultura,
esta y aquella ciencia, este dominio práctico y aquel dominio
teórico, etc.” o, más resumidamente, “el conjunto de las relaciones
prácticas o teóricas que definen nuestra modernidad”.50 Mientras
la primera forma de estructuralismo, aclara Foucault, estudia el
conjunto analizado en su equilibrio más que en su historia; la
segunda, en cambio, trabaja sobre el presente.
Más allá del valor descriptivo que puede tener esta
distinción, Foucault no aclara qué relaciones pueden establecerse
entre ambas formas de estructuralismo o, en términos más amplios,
entre método y diagnóstico. Como vimos más arriba, la obra de
Dumézil, aunque sus análisis no conciernan directamente al
presente, conjuga al mismo tiempo la descripción estructural y la
explicación histórica. Y lo mismo podría decirse, con las
precauciones del caso, respecto de Foucault. De hecho, esta
entrevista concluye con el anuncio de lo que será poco después
L’Archéologie du savoir definida en estos términos: “El trabajo
que estoy preparando ahora es un trabajo de metodología acerca
de las formas de existencia del lenguaje en una cultura como la
nuestra”.51
Casi veinte años más tarde, en ocasión del bicentenario de
la respuesta de Kant a la pregunta ¿qué es el iluminismo?, Foucault
retoma la idea de la filosofía concebida como un diagnóstico del
presente y, para hablar de ello, se sirve de la expresión “ontología
histórica de nosotros mismos”.52 Encontramos aquí, ahora sin
ninguna referencia al estructuralismo, el modo en que Foucault

48
Se trata de una entrevista con G. Fellous, publicada originariamente en La Presse
de Tunisie el 12 de abril de 1967.
49
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. I, p. 581.50 FOUCAULT, Michel. Ibidem,
p. 580.
51
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. I, p. 584.
52
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. IV, p. 574.
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concibe la relación entre método y diagnóstico o, según el
vocabulario utilizado en este artículo, entre arqueología y
genealogía. En efecto, esta ontología, afirma, será genealógica en
su finalidad y arqueológica en su método. En cuanto arqueológica,
no se ocupará de las formas universales del conocimiento, sino
que “tratará los discursos que articulan lo que pensamos, decimos
y hacemos como acontecimientos históricos”; en cuanto
genealógica, “no deducirá de la forma de lo que somos lo que
nos es imposible hacer o conocer, sino que buscará desprender,
de la contingencia que nos ha hecho ser lo que nosotros somos,
la posibilidad de no ser más, de no hacer más o de no pensar más
lo que somos, hacemos o pensamos”.53
En L’Archéologie du savoir , respecto de la descripción
arqueológica Foucault había sostenido (dada su importancia, nos
permitimos al respecto, una cita relativamente extensa):

Es evidente que no se puede describir exhaustivamente el


archivo de una sociedad, de una cultura o de una civilización;
sin duda tampoco el archivo de toda una época. Por otro
lado, no nos es posible describir nuestro propio archivo, puesto
que es solo dentro de sus reglas que hablamos […] En su
totalidad, el archivo no es descriptible, es inabarcable en su
actualidad. […] El análisis del archivo concierne, pues, a una
región privilegiada: a la vez cerca de nosotros, pero diferente
de nuestra actualidad, es el borde del tiempo que rodea nuestro
presente, que lo domina y que le indica su alteridad; es lo
que, fuera de nosotros, nos delimita. La descripción del archivo
despliega sus posibilidades (y la maestría de sus posibilidades)
a partir de los discursos que, precisamente, han dejado de ser
los nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el
corte que nos separa de lo que nosotros ya no podemos decir,
y de lo que cae fuera de nuestra práctica discursiva, comienza
con el afuera de nuestro propio lenguaje; su lugar, es la
distancia respecto de nuestras propias prácticas discursivas.
En este sentido vale para nuestro diagnóstico. No porque nos
permitiría establecer el cuadro de nuestros trazos distintivos y
esquivar de antemano la figura que tendremos en lo por-venir.
Sino porque ella nos desprende de nuestras continuidades,
disipa esta identidad temporal en la que nos gusta mirarnos a
nosotros mismos para conjurar las rupturas de la historia; él
rompe el hilo de las teleologías trascendentes […]54

53
FOUCAULT, Michel. Ibidem., p. 574.
54
FOUCAULT, Michel. L’Archéologie du savoir, p. 171-172.
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Como sabemos, L’Archéologie du savoir señala de cierta
manera la frontera de una etapa o, mejor, un momento de pasaje
en el pensamiento de Foucault. Ya la confrontación con L’Ordre
du discours, la lección pronunciada en el Collège de France el
año siguiente a la publicación de esta obra, es suficiente para
darse cuenta de ello. En la medida en que Foucault aborde los
proyectos de arqueologías no orientadas a la episteme a los que
hemos aludido, el método arqueológico se irá no sólo
modificando, sino enriqueciendo. La noción de archivo irá
cediendo su lugar central y conjugándose con las de dispositivo
y práctica. No nos interesa, por ello, detenernos en la
imposibilidad, sostenida por Foucault en el texto citado más arriba,
de describir nuestro propio archivo; sino, más bien, subrayar el
hecho de que, a pesar de esta imposibilidad, Foucault no deja
de atribuir a la arqueología la función de diagnosticar nuestro
presente y nos interesa, sobre todo, el modo en que, de nuevo, a
pesar de esta imposibilidad, esta función es posible. Ello implica
plantearse la pregunta de cómo concebir esa región privilegiada,
la de la arché de la arqueología, “a la vez cerca de nosotros, pero
diferente de nuestra actualidad”, “el borde del tiempo que rodea
nuestro presente”.
La respuesta ciertamente no es simple. Ella implica, en
efecto, situarse en un lugar, el del propio límite, al que sin embargo
sólo podemos acceder con nuestra mirada. Ella debe conjugar lo
que domina (“surplombe” es el verbo utilizado por Foucault) y
constituye nuestro presente y respecto de lo cual, a la vez, se
diferencia.
Por un lado, retomando una respuesta de Foucault en
una conversación con un grupo de estudiantes en Los Ángeles,
esta región debe tener en cuenta:

que hay, en nuestra sociedad y en lo que nosotros somos,


una dimensión histórica profunda y, dentro de este espacio
histórico, los acontecimientos discursivos que se produjeron
hace siglos o años son muy importantes. Estamos
inextricablemente ligados a los acontecimientos discursivos.
En cierto sentido, no somos más que lo que ha sido dicho
hace siglos, meses, semanas…55

55
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. Paris: Gallimard, 1994. vol. III, p. 469.
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Pero por otro lado, como vimos, más allá de este estar
“inextricablemente ligados” a acontecimientos discursivos que
han tenido lugar incluso hace siglos, la arqueología no buscar
establecer la continuidad, sino la diferencia, la alteridad. No a
pesar de, sino a través de la cual esta “dimensión histórica
profunda” nos constituye.
Esta misma problemática es la que ha sacado a luz
recientemente G. Agamben en su análisis del concepto de
contemporaneidad: “la contemporaneidad es una relación singular
con el propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia;
más precisamente, ella es esta relación con el tiempo que adhiere
a él a través de un desfasaje y un anacronismo ”, 56 “la
contemporaneidad se inscribe, en efecto, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo el que percibe en lo
más moderno y reciente los índices y las signaturas de lo arcaico
puede ser contemporáneo”.57
Por ello, la arqueología puede ser diagnóstico y abrir el
espacio de una ontología del presente sólo en la medida en que
la arché de Foucault, como la ultra-historia de Dumézil, no está
“localizada en la cronología, en un pasado remoto; pero tampoco
más allá de ésta, en una estructura metahistórica intemporal”,58
sino que se muestra co-presente al propio presente.

Sólo entonces el pasado no-vivido se revela como lo que era:


contemporáneo del presente, y, de este modo, se vuelve
accesible por primera vez, se presenta como ‘fuente’. Por ello,
la contemporaneidad, la co-presencia con el propio presente,
en cuanto implica la experiencia de un no-vivido y el recuerdo
de un olvido, es rara y difícil; por ello la arqueología, que se
remonta más acá del recuerdo y del olvido, es la única vía de
acceso al presente.59

56
AGAMBEN, Giorgio. Nudità. Roma: Nottetempo, 2009, p. 20-1. Cursivas del
autor.
57
AGAMBEN, Giorgio. Ibidem, p. 28-29.
58
AGAMBEN, Giorgio. Signatura rerum. Sul metodo. Torino: Bollati Boringhieri,
2008, p. 93.
59
AGAMBEN, Giorgio. Ibidem, p. 103.
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6. BIOPOLÍTICAS Y TRIFUNCIONALIDAD

La relación con las nociones dumezilianas de ideología y


ultra-historia nos ha permitido comprender, por un lado, la
dimensión metodológica del pensamiento de Foucault y, por otro,
la dimensión ético-política, en la medida en que la descripción
de la arché, del orden, es la puerta de acceso al propio presente.
A partir de aquí, podemos abordar la otra vinculación teórica
entre Foucault y Dumézil que, como ya hemos señalado, nos
interesa analizar: la relación entre la multiplicidad conceptual de
las biopolíticas foucaulteanas y la trifuncionalidad de la ideología
indoeuropea que describe Dumézil.
De los proyectos mencionados hacia el final de
L’Archéologie du savoir, el de una arqueología de la sexualidad
ha tomado forma en los tres tomos de la Histoire de la sexualité.
Parte del proyecto de una arqueología de la pintura había sido
llevado a cabo en el capítulo “Les Ménines” de Les Mots et les
Choses y también podemos incluir aquí el trabajo publicado
póstumamente, La peinture de Manet. Ahora bien, respecto de
una arqueología de la política, Foucault no publicó ningún libro;
los tres cursos en el Collège de France entre los años 1975-1979
constituyen, sin embargo, la cantera teórica de este último
proyecto. Nos referimos a “Il faut défendre la société” (1975-
1976, publicado en 1997), Sécurité, territoire, population (1977-
1978, publicado en el 2004) y Naissance de la biopolitique (1978-
1979, publicado también en el 2004). El tema general de estos
cursos es la noción de biopolítica que Foucault ya había
introducido en sus trabajos, antes de Surveiller et punir (1975),
en una conferencia en Río de Janeiro de 1974, titulada “La
naissance de la medicine sociale”, y de la que también se había
ocupado poco después, más extensamente, en la parte final de
La Volonté de savoir (1976).
De la positividad del análisis foucaulteano de la biopolítica,
al menos en parte, nos hemos ocupado en un reciente artículo.60
Allí mostramos por qué no encontramos en Foucault ninguna
teoría general acerca del poder. Sus análisis, como los de Dumézil,
son, retomando sus propias palabras, fragmentarios, repetitivos y

60
Cf. CASTRO, Edgardo. “Biopolítica: de la soberanía al gobierno” en Revista
Latinoamericana de Filosofía, vol. XXXIV, n. 2, primavera de 2008, p. 187-
205.
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discontinuos.61 Y, por ello, como también lo hemos mostrado en
este artículo, no existe en Foucault una noción única de
biopolítica, sino, más bien, una caracterización múltiple de la
biopolítica que busca dar cuenta, precisamente, de su positividad.
Foucault describe la idea de biopolítica, es decir, el modo
en el que, a partir de la Modernidad, la política en un sentido
muy general o –quizás sea más apropiado expresarlo de este
modo– las formas múltiples del poder se hacen cargo del gobierno
de la vida biológica de la población, desde cuatro perspectivas o
situaciones estratégicas diferentes: a partir 1) de la medicina, 2)
de los dispositivos de la soberanía, 3) de las formas de la guerra y
4) de la economía liberal.62 La vida biológica es objeto de la
política, entonces, a través de la moderna medicina de la
población, de los dispositivos de normación63 que compensan y
complementan el ejercicio del poder soberano, de los mecanismos
de la guerra pensados en términos estatales y biológicos, y de las
formas del gobierno económico de los hombres.
Sin que se trate de una simetría estricta –que, por otro
lado, tampoco es necesaria dada la plasticidad de la concepción
dumeziliana–, existe una clara correspondencia entre la
multiplicidad de las biopolíticas foucaulteanas y la trifuncionalidad
de la ideología indoeuropea. Las perspectivas estratégicas desde
las cuales Foucault concibe la formación de la biopolítica
encuentran, en efecto, su equivalente en las funciones que
articulan, de acuerdo con los análisis de Dumézil, la ideología
indoeuropea. Que esta equivalencia, por cuanto sabemos, haya
escapado a la aguda mirada de M. Foucault o, al menos, no haya
sido objeto explícito de exposición de su parte es, entre otros, un
motivo más para convertirla en objeto de análisis.
Por cuanto sabemos, en la literatura sobre Foucault,
encontramos un único trabajo que ha desarrollado la relación
entre Foucault y Dumézil respecto del análisis del poder, el artículo
de Friedrich Balke, “Die Maske des Kriegers. Foucault, Dumézil
und das Problem der Souveranität”.64 Balke, de todos modos, no

61
Cf. FOUCAULT, Michel. “Il faut défendre la société”. Cours au Collège de
France 1975-1976. Paris: Gallimard-Seuil, 1997, p. 6.
62
Cf. CASTRO, Edgardo. Op.cit., p. 189-190.
63
Sobre el concepto de normación, cf. FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire,
population. Cours au Collège de France 1977-1978. Paris: Gallimard-Seuil, 2004,
p. 58-60.
64
Publicado en el Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und
Geistesgeschichte, 2006, 1, p. 128-170. “Foucault [sostiene Balke] präsentiert
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extiende su análisis a la multiplicidad conceptual de la biopolítica,
cuyo concepto ni siquiera menciona.65 A pesar de esta limitación,
volveremos seguidamente sobre algunas de sus observaciones
que resultan valiosas para la lectura de Foucault que estamos
proponiendo.
Por el momento, sin intentar reconstruir el recorrido de
Dumézil hasta la formulación de su tesis sobre la trifuncionalidad
en 1938 (en el artículo “La préhistoire des flamines majeurs” de
la Revue de l’histoire des religions ) ni de sus sucesivas
reelaboraciones y sin la pretensión de establecer un balance de
sus trabajos (que ni el propio Dumézil llevó a cabo), detengámonos
en la descripción de la trifuncionalidad y en su especificidad
indoeuropea.66 Al respecto, sostiene Dumézil:

El inventario de estas aplicaciones no propiamente sociales


de la estructura trifuncional ha sido emprendido desde 1938
y proseguido por É. Benveniste y yo mismo. Resulta fácil
ahora colocar sobre la primera y sobre la segunda ‘funciones’
una etiqueta que cubra todos los matices. Por un lado, lo
sagrado y las relaciones sea entre los hombres con lo sagrado
(culto, magia) sea de los hombres entre ellos bajo la mirada
y la garantía de los dioses (derecho, administración), y
también el poder soberano ejercido por el rey o sus delegados
en conformidad con la voluntad o el favor de los dioses, y,
en fin, más en general, la ciencia y la inteligencia, entonces
inseparables de la meditación y de la manipulación de las
cosas sagradas. Por otro lado, la fuerza física, brutal y los
usos de la fuerza, usos principalmente pero no únicamente
guerreros. Resulta menos fácil cernir en pocas palabras la
esencia de la tercera función, que cubre numerosas
provincias, entre las que existen nexos evidentes, pero cuya
unidad no comporta un centro claro: la fecundidad
ciertamente, humana, animal y vegetal, pero al mismo
tiempo la alimentación y la riqueza, y la salud, y la paz –con

seine Reflexionen über Formen und Funktionen der Souveranität im Rahmen


des Modells der Trifunktionalität, von del Religionshistoriker wie Georges Dumézil
und vergleichende Sprachwissenschaftler wie Émile Benveniste gezeigt haben,
dass es sich bei ihm um das indoeuropäische System der Machtrepräsentation
handelt” (p. 131-132).
65
Su objetivo es, más bien, establecer algunos puntos críticos respecto de “Il faut
défendre la société”. En particular, le reprocha a Foucault que su afirmación de
la bipolaridad de la sociedad no va más allá, como pretende, de la concepción
indoeuropea de la historia.
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los gozos y las ventajas de la paz– y frecuentemente la
satisfacción, la belleza, y también la importancia del “gran
número”, aplicado no sólo a los bienes (abundancia), sino
también a los hombres que componen el cuerpo social
(masa).67

A pocas páginas de distancia de la descripción que


acabamos de citar, Dumézil se pregunta, haciendo frente sin duda
a las objeciones que ha recibido, si finalmente esta trifuncionalidad
de la ideología indoeuropea no es más que una proyección de la
“naturaleza de las cosas” (las comillas las utiliza el propio autor).
La respuesta dice lo siguiente:

[…] a pesar del carácter en efecto necesario y universal de


las tres necesidades a las cuales [las tres funciones] se refieren,
ellas no tienen la generalidad, la espontaneidad que se supone,
como tampoco la división social correspondiente; no se las
encuentra en ningún texto egipcio, sumerio, acadio, fenicio
ni bíblico, ni en la literatura popular de los pueblos
siberianos, ni en los pensadores confucianos o taoístas, por
más inventivos y expertos que sean en materia de
clasificación. La razón es simple, y destruye toda objeción:
para una sociedad, una cosa es experimentar y satisfacer
necesidades imperiosas, y otra cosa es hacerlas conscientes,
reflexionar sobre ellas, hacer de ellas una estructura intelectual
y un núcleo de pensamiento […]68

Desde esta perspectiva, podemos decir que la multiplicidad


de las biopolíticas foucaulteanas responde, entonces, a la
estructura intelectual que tiene su origen en la reflexión consciente
– específica de las sociedades indoeuropeas, según Dumézil –
sobre las necesidades de “la naturaleza de las cosas”. Por ello,
más que con una mera multiplicidad de nociones acerca de la
biopolítica y del poder, nos encontramos con una matriz
conceptual a través de la cual el pensamiento de Foucault –y el
de quienes han continuado sus análisis sobre el biopoder– es

66
Sobre la complejidad de la trifuncionalidad dumeziliana que no puede reducirse
simplemente a la fórmula A+B+C, soberanía-guerra-economía cf. DUBUISSON,
Daniel. “Matériaux pour une typologie des structures trifonctionnelles”, en
L’Homme, 93, enero-marzo 1985, XXV, p. 105-21.
67
FOUCAULT, Michel. Dits et écrits. vol. I, p. 96.
68
FOUCAULT, Michel. Ibidem, p. 101.
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remitido al contexto más amplio de la estructura cultural de la
ideología indoeuropea. Pues, como sostiene Michel Poitevin, “la
descripción de la ideología trifuncional es un verdadero sistema
de pensamiento que Dumézil nos presenta, el principio de la
ideología no es de origen social o religioso, sino filosófico”.69 El
problema central de este sistema de pensamiento que Dumézil
llama ideología no es, subraya también Poitevin, la naturaleza o
el ser, sino el orden.70
No es extraño, por ello, que el propio Dumézil se haya
ocupado de mostrar las formas expresivas de la trifuncionalidad
en el pensamiento griego:

Entre los griegos [sostiene], los jonios al menos y más


manifiestamente los más antiguos atenienses, en un primer
momento, habían sido divididos en cuatro tribus definidas
según su rol en el organismo social. Los nombres
tradicionales de las tribus no son todos claros, como tampoco
la repartición de los nombres entre las cuatro funciones o,
como dice Plutarco, los cuatro ‘bíoi’, ‘(tipos de) vida’, pero
estos tipos son muy probablemente: sacerdotes o magistrados
religiosos, guerreros o ‘guardianes’, trabajadores, artesanos
(Estrabón, VIII, 7, 1; cf. Platón, Timeo 24a; Plutarco, Solón,
23; por una falsa etimología del nombre ordinario de los
sacerdotes, omite los sacerdotes y desdobla trabajadores y
pastores). Es probable que las tres clases de la República
ideal de Platón –los filósofos que gobiernan, los guerreros
que defienden, el tercer-estado que crea la riqueza– con todas
sus armonías morales y filosóficas, tan próximas muchas
veces a la tradición jónica, estén inspiradas en parte en las
tradiciones jónicas, en parte en lo que se sabía entonces en
Grecia de las tradiciones de Irán, en parte en las enseñanzas
llamadas pitagóricas que se remontaban, sin duda, muy lejos
en el pasado helénico y prehelénico.71

69
POITEVIN, Michel. Georges Dumézil, un naturel comparatiste, Paris:
L’Harmattan, 2002, p. 144.
70
Cf. POITEVIN, Michel. Op.cit., p. 145.
71
DUMÉZIL, Georges. Mythes et dieux des indo-européens. Paris: Flammarion,
1992, p. 92.
72
SERGENT, Bernard. “Les trois fonctions des Indo-Européens dans la Grèce
ancienne : un bilan critique”, en Annales. Économies, Sociétés, Civilisations,
1979, Vol. 34, n° 6, p. 1155-156.
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Es necesario, a esta altura, hacer una observación
importante. Ella concierne, precisamente al caso de Grecia. En
el campo de la mitología es donde los análisis de Dumézil han
mostrado su mayor fecundidad. A pesar de ello, como lo señala
Bernard Sergent, la ideología trifuncional está casi completamente
ausente en la mitología más importante del mundo indoeuropeo,
la griega.72 Está sólo ínfimamente presente en los poemas homéricos
y de manera muy escasa en los poetas posthoméricos, en Hesíodo
y Píndaro, por ejemplo. Pero, curiosamente, es en el pensamiento
filosófico y político de Grecia donde ella reaparece con toda su
fuerza. Particularmente en Platón: en la República , en el
Protágoras, en el Timeo. La primera de estas obras es, sin duda,
un caso a la vez excepcional y altamente significativo para nuestros
propósitos. La trifuncionalidad domina la exposición de Platón
desde el libro III al IX de la República y, en cierto sentido, no
sería exagerado decir que ella constituye como el armazón de
toda la obra. Según el balance llevado a cabo por B. Sergent, la
encontramos: en la teoría del ritmo de la parte final del libro III,
en los peligros y pruebas de la educación de los guardianes de la
ciudad ideal, en la tripartición de la sociedad, en la metáfora de
los metales, en el análisis de las cuatro virtudes que la tradición
llamará cardinales (donde la primera es común a las otras tres),
en el análisis del alma humana, en las diferentes formas de
constitución política (la oligarquía y la tiranía son, en realidad,
combinaciones de las otras modalidades), en la psicología del
deseo, etc.73

7. EL CENTRO DE LA TERCERA FUNCIÓN

Somos, retomando las palabras de Foucault, lo que ha


sido dicho incluso hace siglos; entre otros, en los discursos
mitológicos y filosóficos. Ellos constituyen, de nuevo retomando
una expresión foucaulteana, la dimensión profunda de nuestro
presente. Pero ellos nos constituyen en la medida en que son
acontecimientos, es decir, en la medida en que se inscriben en
las condiciones históricas y, por ello, están sometidos al juego de

73
SERGENT, Bernard. Op.cit., p. 1173-175.
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las transformaciones. La tarea de la ontología histórica de nosotros
mismos, de la ontología del presente, consiste precisamente en
mostrar cómo esa dimensión profunda nos constituye no
simplemente en la forma de la repetición, sino de la diferencia.
De hecho, sostenía Foucault ya en L’Histoire de la folie à l’âge
classique, la continuidad no es más que el fenómeno de una
discontinuidad.74
Si, por un lado, la descripción de la positividad de la
biopolítica remite a una matriz conceptual que G. Dumézil
identificó en términos de trifuncionalidad; por otro lado, esta
descripción introduce también, por decirlo de algún modo, una
inversión en el modelo explicativo dumeziliano. En efecto, los
análisis de Dumézil no sólo muestran que la ideología indoeuropea
ordena al hombre y al mundo según las funciones de lo sagrado
y la soberanía, la fuerza y la guerra, la riqueza y la economía; sino
también que entre estas funciones existe una relación jerárquica
en la que la primera función prima sobre las otras. En Foucault,
en cambio, al menos en cuanto concierne a sus análisis de la
biopolítica, esta primacía se desplaza hacia la tercera función.
Para comprender con precisión los alances de esta modificación,
resulta necesario retomar en detalle algunas páginas clave de los
cursos biopolíticos y, además, hacer frente a la tesis sostenida por
Balke en su artículo, pues, para este último, a pesar de todos las
precauciones que toma Foucault al respecto, su analítica del
poder permanece encuadrada, desde el inicio hasta el final, dentro
del problema de la soberanía.75
Comencemos por esta última cuestión. Por un lado,
Foucault ha buscado desarrollar un análisis del funcionamiento
del poder dejando de lado, al menos metodológicamente, las
explicaciones en términos jurídicos y, en particular, la teoría de
la soberanía. Las formas concretas en que el poder funciona,
aunque no prescindan de ellas, no se deducen de las leyes. Que
exista una ley que, por ejemplo, sancione el carácter delictivo
del asesinato y las penalidades correspondientes no es suficiente,
en efecto, para comprender el funcionamiento de las formas
concretas que pueden tomar las técnicas del castigo. El poder,

74
Cf. FOUCAULT, Michel. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Gallimard,
1972, p. 144.
75
Cf. BALKE, Friedrich. “Die Maske des Kriegers. Foucault, Dumézil und das
Problem der Souveranität”, en Deutsche Vierteljahrsschrift für
Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 2006, 1, p. 129.
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utilizando una metáfora espacial, no sigue necesariamente el
camino que va de arriba, el Estado soberano y sus leyes, hacia
abajo, las prácticas efectivas, en este caso, de la punición. En
términos más generales, el interés de Foucault no se orienta hacia
la ley, sino hacia la norma.76 Pero, por otro lado, lo que daría
razón a la tesis de Balke, también es cierto que el propio Foucault
sostiene que la posibilidad de una sociedad normalizadora ha
sido posible por la existencia de una teoría de la soberanía. Ley y
norma, ejercicio de la soberanía y formas de normalización
funcionan, en este sentido, como dos engranajes de un mismo
dispositivo.
En este sentido, la tesis general de Balke parecería correcta.
Considero, sin embargo, que ella debe ser reformulada en otros
términos. Y la misma argumentación de Balke –en particular
cuando hace referencia al poder pastoral y, en general, cuando
remite a la relación entre Foucault y Dumézil– se fortalecería con
esta reformulación.77 La analítica del poder en Foucault, a nuestro
modo de ver, no permanece encuadrada, a pesar de las
precauciones metodológicas de Foucault, simplemente dentro
de la teoría de la soberanía; su marco general es, más bien, el de
las relaciones entre soberanía y economía.
El curso “Il faut défendre la société”, donde Foucault explora
la hipótesis Nietzsche, la posición según la cual el funcionamiento
del poder es del orden de la guerra y de la lucha (lo que
correspondería a la segunda función de Dumézil, y no del orden
de la soberanía y de la economía, lo que correspondería a la
primera y a la tercera función de Dumézil) es en realidad, según
sus propias palabras, una manera de explorar cómo pensar la
relación entre política y economía.
En este curso, el punto de partida de Foucault, antes de
introducir la hipótesis Nietzsche, es que las dos teorías modernas
acerca del poder, rivales entre sí, la del liberalismo y la del
marxismo, comparten un supuesto economicista de base. La teoría
jurídico-liberal de la soberanía piensa el poder como si fuese un
bien, un objeto de posesión, cesión, enajenación y, sobre todo,
de contrato. Desde esta perspectiva, el poder es formalmente
como cualquier otro objeto de propiedad. En el extremo opuesto,

76
Acerca de la oposición entre ley y norma en el pensamiento de Foucault, cf. El
artículo “Norma” en CASTRO, Edgardo. El vocabulario de Michel Foucault,
Bernal: Unqui-Prometeo, 2004.
77
Cf. BALKE, Friedrich.Op.cit., p. 139.
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el del marxismo, también el poder es pensado desde una
perspectiva económica, en este caso, el economicismo no aparece
a nivel de la forma del poder, sino de su función. Las relaciones
de poder tienen precisamente por función mantener un
determinado orden económico. 78 A este punto, Foucault se
pregunta:

El problema que constituye el núcleo de las investigaciones


de las que les hablo, me parece que puede descomponerse
de la siguiente manera: En primer lugar, ¿el poder está
siempre en una posición secundaria respecto de la economía?
[…] O, más bien al contrario, para analizarlo es necesario
utilizar instrumentos diferentes, aun cuando las relaciones
de poder estén siempre profundamente entrelazadas en y
con las relaciones económicas, incluso si efectivamente las
relaciones de poder formen siempre como una especie de
madeja y de cadena con las relaciones económicas? En este
caso, la indisociabilidad de la economía y de lo político no
sería del orden de la subordinación funcional y tampoco del
orden del isomorfismo formal, sino de otro orden que se
trata, precisamente, de analizar.79

La necesidad metodológica de dejar de lado la teoría


jurídica acerca del poder como así también la teoría marxista,
surge, entonces, no de lo que tienen de específico, sino de lo
que tienen en común, el economicismo que ellas presuponen. Y
el objetivo será, en todo caso, intentar pensar de otra manera las
relaciones entre la política y la economía.
En el curso siguiente, Sécurité, territoire, population, en el
momento de introducir la problemática de los dispositivos de
seguridad, Foucault lleva a cabo una caracterización de los
mecanismos de la soberanía y de la disciplina. Esta presentación
parece sugerir que existe una relación histórica de sucesión: los
mecanismos de la soberanía pertenecerían al período que va de
la Edad Media a los siglos XVII y XVIII; los mecanismos
disciplinarios se desarrollarían entre finales del siglo XVIII y a lo
largo del XIX; y, finalmente, los dispositivos de seguridad serían

78
Cf. FOUCAULT, Michel. “Il faut defender la société”. Cours au Collège de
France 1975-1976. Paris: Gallimard-Seuil, 1997, p. 14.
79
FOUCAULT, Michel. Op.cit., p. 15.
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los que caracterizan a nuestra contemporaneidad. Llegado a este
punto, sin embargo, Foucault observa:

No hay una época de lo legal, una época de lo disciplinario,


una época de la seguridad. No tenemos mecanismos de
seguridad que ocupan el lugar de los mecanismos
disciplinarios, los cuales habrían ocupado el lugar de los
mecanismos jurídico-legales. De hecho, tenemos una serie
de edificios complejos en los cuales lo que va a cambiar,
ciertamente, es lo dominante o, más exactamente, el sistema
de correlación entre los mecanismos jurídicos-legales, los
mecanismos disciplinarios y los mecanismos de seguridad.80

En este contexto, Foucault introduce una distinción entre


técnica y tecnología. Por técnica hay que entender cada uno de
los mecanismos que conforman los sistemas legal, disciplinario o
de seguridad. Un ejemplo, en el caso de las disciplinas, es la
técnica celular. Tecnología, en cambio, hace referencia a las
correlaciones entre estos sistemas y al factor dominante a partir
del cual se articulan estas correlaciones. Desde esta perspectiva,
sostiene nuestro autor, “no hay una sucesión: ley, después
disciplina, después seguridad, sino que la seguridad es una
determinada manera de añadir, de hacer funcionar, además de
los mecanismos propiamente de seguridad, las viejas armazones
de la ley y de las disciplinas”.81 La analítica foucaulteana del
poder es, en este sentido, una historia de las tecnologías del
poder y no sólo una descripción de las técnicas de las que éste
se sirve.
Este curso, Sécurité, territoire et population, se sitúa, sin
lugar a dudas, en un momento decisivo del pensamiento de
Foucault, cuando emerge con toda su complejidad la cuestión
de la gubernamentalidad. El deslizamiento en la temática del
curso, de la cuestión de los dispositivos de seguridad y de la
emergencia de la noción y de la realidad de la población hacia
las artes de gobernar, responde a la necesidad, que ya había
aparecido en el curso precedente, de pensar en otros términos la
relación entre política y economía. Como en el curso anterior, es
dejada de lado tanto la concepción jurídico-liberal del poder

80
FOUCAULT, Michel. Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France
1977-1978. Paris: Gallimard-Seuil, 2004, p. 10.
81
Ibidie,m p. 12.
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como la posición marxista acerca de la subordinación funcional
de la política a la economía; pero ahora también es dejada de
lado la hipótesis Nietzsche. La búsqueda de otro modo de pensar
las relaciones entre política y economía ya no pasa por los
conceptos de guerra y lucha. Foucault explora otra vía. Se la
podría presentar en estos términos: para pensar las relaciones
entre política y economía sin subordinar aquella a esta, es
necesario pensar en términos políticos la misma economía. Este
camino es el que conducirá a Foucault hacia la noción de
gubernamentalidad. Y es también este camino el que lo llevará a
articular el concepto de biopolítica con el de liberalismo. En este
sentido, es necesario tener en cuenta la insistencia de Foucault
respecto del concepto de liberalismo: no se trata
fundamentalmente de una ideología, sino de una tecnología de
poder.82

Ahora bien, ¿por qué Foucault pasa precisamente de la


cuestión de la seguridad a la de la gubernamentalidad? En pocas
palabras, se podría decir que sólo así puede pensar en términos
de tecnología del poder, y no sólo de técnicas, los dispositivos
de seguridad. Pero debemos analizar más en detalle esta exigencia.
En la primera lección del curso, del 11 de enero de 1978,
Foucault enumera las cuatro características generales de los
dispositivos de seguridad: los espacios de seguridad, lo aleatorio,
la forma de normalización específica de estos dispositivos y la
correlación entre dispositivos de seguridad y población. A partir
de aquí, en esta lección y en las tres siguientes, se ocupará de
analizar cada una de estas características.
Para describir el espacio propio de los dispositivos
disciplinarios, Foucault retoma la comparación con los mecanismos
de la soberanía y de la disciplina. A cada uno de estos dispositivos
corresponde una determinada problemática espacial o, mejor,
una determinada relación entre multiplicidad y espacialidad. El
espacio propio de la soberanía es el territorio dentro de cuyos
límites están sometidos a ella la multiplicidad de los sujetos de
derecho o la multiplicidad de un pueblo. También la disciplina,
aunque se ejerza sobre los cuerpos individuales, debe hacer frente
a una multiplicidad. Foucault, en efecto, ha frecuentemente
insistido en el hecho de que los individuos no son un punto de
partida, sino el producto que las disciplinas obtienen a partir de

82
Cf. FOUCAULT, Michel. Op.cit., p. 50.
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una cierta multiplicidad orgánica. Y la distribución del espacio
(su reticulación, por ejemplo) es una de las técnicas que utilizan
los dispositivos disciplinarios para individualizar los cuerpos. Pero,
en el caso de los dispositivos de seguridad, el espacio no tiene
que ver ni con el territorio soberano o su reticulación jerárquica
disciplinaria ni con la multiplicidad de los sujetos-súbditos o la
multiplicidad de los organismos susceptible de individualización;
sino con lo que se denomina técnicamente el medio. “El medio
es un conjunto de datos naturales (ríos, mareas, colinas), un
conjunto de datos artificiales (aglomeración de individuos, de
cosas, etc.). El medio es un determinado número de efectos que
son efectos de masa sobre todos los que residen en él.”83 Es aquí
donde aparece otra forma de multiplicidad, la población: “una
multiplicidad de individuos que no son y no existen sino
profundamente, esencialmente, biológicamente ligados a la
materialidad dentro de la cual existen.”84
Segunda característica, la aleatoriedad de los
acontecimientos. La problemática fundamental del espacio de
los dispositivos de seguridad es la circulación de hombres y cosas;
a diferencia de la soberanía y de la disciplina que se ocupan,
respectivamente, de los límites y de la ubicación: “el espacio
propio de la seguridad remite a una serie de acontecimientos
posibles, remite a lo temporal y lo aleatorio; algo temporal y algo
aleatorio que será necesario inscribir en un espacio dado”.85 Por
ello, los dispositivos de seguridad buscarán establecer una
regulación de los acontecimientos teniendo en cuenta el elemento
de la libertad: “La idea de un gobierno de los hombres que pensaría,
ante todo y fundamentalmente, en la naturaleza de las cosas y
no más en la mala naturaleza de los hombres, la idea de una
administración de las cosas que pensaría ante todo en la libertad
de los hombres, en lo que quieren hacer, en lo que les interesa
hacer, en lo que piensan hacer, todos estos son elementos
correlativos.”86
Tercera característica: las formas de normalización. El
concepto de normalización es, sin duda, uno de los conceptos
técnicos de Foucault. Las sociedades modernas son, para nuestro
autor, sociedades de normalización. Foucault se había ocupado

83
FOUCAULT, Michel. Op.cit., p. 22-3.
84
Idem. Ibidem, p. 23.
85
Idem. Ibidem, p. 22.
86
Idem. Ibidem, p. 50.
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de mostrar –sobre todo en Surveiller et punir, a partir de las
formas de normalización disciplinaria– cómo la norma se distingue
de la ley. En Sécurité, territoire, population, su preocupación se
centra más en distinguir dos formas diferentes de normalización,
la que tiene lugar a través de los mecanismos disciplinarios y la
que producen los dispositivos de seguridad. Para una y otro
propone incluso utilizar diferentes términos: hablar de normación
para las disciplinas y reservar el término normalización para los
dispositivos de seguridad. La diferencia fundamental entre estas
dos diferentes formas de relacionarse con la normal radica en
que, en el caso de las disciplinas, la norma precede a lo normal y
lo anormal. Dicho en otros términos, los mecanismos disciplinarios
parten de un determinado modelo que ha sido establecido en
función de los objetivos que se quieren alcanzar. A partir de
aquí, según su mayor o menor adecuación a la norma
preestablecida, se lleva a cabo la discriminación entre lo normal
y lo anormal.87 En el caso de los dispositivos de seguridad, en
cambio, nos encontramos con un funcionamiento inverso: la
norma es fijada a partir de las normalidades diferenciadas, es
decir, del establecimiento de las diferentes curvas de normalidad.88
Cuarta y última característica: la población. Se trata, según
Foucault, de “un personaje político absolutamente nuevo”.89 En
los dispositivos de soberanía, en efecto, lo que está en juego es la
relación entre la voluntad soberana y la voluntad de los sujetos-
súbditos; desde este punto de vista la población se presenta sólo
como una colección de sujetos de derecho, como la suma de las
voluntades sometidas a la ley. Para los dispositivos de seguridad,
en cambio, la población es “un conjunto de procesos que es
necesario manejar en lo que tienen de natural y a partir de lo que
tienen de natural”.90 Esta naturalidad de la población implica, en
primer lugar, que se trata de un dato que depende de toda una
serie de variables: el clima, el entorno material, el comercio, pero
también los valores morales y religiosos, etc. Estas variables o,
más bien, el efecto de conjunto de esta serie de variables no
puede ser modificado por la voluntad del soberano a través de
decretos o leyes. En este sentido, la naturalidad de la población
escapa por su propio espesor al voluntarismo legal de los

87
Cf. Idem. Ibidem, p. 58-59.
88
Cf. Idem. Ibidem, p. 65.
89
Idem. Ibidem, p. 69.
90
Idem. Ibidem,p. 79.
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dispositivos de soberanía. Aunque este espesor no significa, sin
embargo, que la naturalidad de la población sea inaccesible. Todo
lo contrario, el objetivo de los dispositivos de seguridad será,
precisamente, administrar y dirigir los procesos naturales de la
población. Más allá de estas variables, señala Foucault, hay, en
los pensadores del siglo XVIII, algo que es reconocido como
invariable en el comportamiento de la población: el deseo. 91
También aquí se trata de un elemento natural a partir del cual
será posible gobernar la población. “La producción del interés
colectivo por el juego del deseo marca a la vez la naturalidad de
la población y la artificialidad posible de los medios de los que se
puede disponer para manejarla.”92 Por último, es necesario tener
en cuenta que el conjunto de estos fenómenos, tomados en su
conjunto y en términos proporcionales, son regulares, a pesar de
la serie de variables de los que dependen.

No se trata, entonces, de una colección de sujetos jurídicos,


en relación individual o colectiva, con una voluntad
soberana. La población es un conjunto de elementos dentro
del cual se pueden establecer constantes y regularidades hasta
en los accidentes, dentro del cual se puede localizar el
universal del deseo que produce regularmente el beneficio
de todos y a propósito del cual se pueden establecer cierto
número de variables del que es dependiente y que son
susceptibles de modificarlo.93

Luego de haber explicitado el concepto de dispositivos


de seguridad, podemos retomar la cuestión que planteamos poco
más arriba: ¿por qué Foucault pasa precisamente de la seguridad
a la gubernamentalidad? Porque ha sido el problema propio de
estos dispositivos, es decir, la gestión de la población, el que
permitió en Occidente el desbloqueo de las artes de gobernar en
el siglo XVIII. Hasta entonces, por un lado, de acuerdo con las
teorías político-filosóficas de la Modernidad, la soberanía constituía
el problema fundamental del ejercicio del poder. Por otro, esta
vez en razón de una idea heredada de la Antigüedad clásica, la
noción de economía se encontraba limitada al ámbito de la familia.
La necesidad de gobernar la población, con lo que ello implica

91
Cf. Idem. Ibidem, p. 74.
92
Idem. Ibidem,p. 75.
93
Idem. Ibidem,p. 76.
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(la complejidad del medio, la aleatoriedad de los acontecimientos,
la normalización del conjunto), hizo que el pensamiento y la
práctica política abandonara la rigidez del cuadro teórico de la
soberanía y se desarrollara una ciencia política que no se funda
en conceptos jurídicos, sino estadísticos. A partir de aquí, con el
mismo instrumento conceptual de la estadística, también fue
posible independizar a la economía de su modelo de referencia
familiar.94 De este modo, junto al Estado administrativo, definido
por la territorialidad, las reglamentaciones y las disciplinas, se
formará a partir del siglo XVIII un Estado gubernamentalizado
“que ya no es definido, esencialmente, por su territorialidad, por
la superficie ocupada, sino por una masa: la masa de la población,
con su volumen, su densidad y, ciertamente, el territorio que ella
ocupa, pero que es sólo uno de los componentes”.95
Conceptualizados en estos términos, los dispositivos de
seguridad nos permiten ver cómo se articulan esas “diferentes
provincias”, según la expresión de Dumézil, que forman parte de
la tercera función a partir de un centro que está constituido por
la articulación entre artes de gobernar y población.

9. DUMÉZIL Y AGAMBEN

Ya nos hemos referido a la importancia que Agamben


atribuye a la noción dumeziliana de ultra-historia para comprender
la arché de la arqueología. Debemos explorar ahora, en primer
lugar, otra proyección del pensamiento de Dumézil que Agamben
por el momento no ha completamente explicitado y que es, en
definitiva, una consecuencia de cuanto acabamos de exponer.
Esta proyección ya no concierne sólo al método, sino también a
la teoría biopolítica y a la interpretación agambeniana de la misma.
Si dejamos de lado aquellas relacionadas con la noción
de ultra-historia, hasta la publicación de su reciente Il sacramento
del linguaggio (2008), no son muchas las referencias de Agamben
a Dumézil, sólo dos. Ellas merecen, sin embargo, una atención
particular.
En orden cronológico, la primera la encontramos en el
ensayo titulado “Aby Warburg e la scienza senza nome” que,

94
Cf. Idem. Ibidem,p. 106-108.
95
Idem. Ibidem, p. 113.
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publicado por primera vez en 1975 y luego en 1984 con el
agregado de una “Postilla”, forma actualmente parte de la
recopilación titulada La potenza del pensiero (2005).
El ensayo en cuestión, como se indica en el título, trata
de una ciencia, que, “al contrario de tantas otras, existe, pero no
tiene nombre” 96 y encuentra una de sus formulaciones en el
proyecto warburgiano inconcluso, titulado Mnemosyne. La idea
de la que nace este proyecto, según nuestro autor, atraviesa
todo el pensamiento de Warburg desde la época de la constitución
de una “Biblioteca para la ciencia de la cultura” en Hamburgo.
Esta idea no es otra que la de una ciencia general de lo humano
que se situaría más allá de las oposiciones que han fuertemente
dominado este campo: conciencia/inconsciencia, diacronía/
sincronía, historia/estructura.97 Warburg concebía su proyecto
Mnemosyne como un atlas de las imágenes, órganos de la
memoria, en las que se condesaban las tensiones espirituales de
la cultura europea: “una especie de gigantesco condensador en
el cual se recogían todas las corrientes energéticas que habían
animado y todavía continuaban animando la memoria de
Europa”.98
En este contexto se sitúa la referencia a Dumézil. Según
Agamben, las contribuciones de Warburg a esta ciencia más
amplia de lo humano permiten ubicar su nombre junto a los de
Mauss, Sapir, Spitzer, Kerényi, Usener y Benveniste.99
La figura de Dumézil aparece, así, como un puente
conceptual entre Foucault y Warburg. El proyecto de Warburg,
en efecto, tiene una estrecha relación con las preocupaciones
que animan la arqueología foucaulteana, en particular, en cuanto
concierne a la superación de las dicotomías que han dominado,
desde su formación más temprana, el campo de las ciencias
humanas.
La segunda referencia de Agamben a Dumézil, la
encontramos veinte años más tarde en Homo sacer. Il potere
sovrano e la nuda vita (1995), a propósito del Flamen Dialis:

96
AGAMBEN, Giorgio. La potenza del pensiero. Saggi e conferenze. Vicenza:
Neri Pozza, 2005, p. 123.
97
Idem. Ibidem,p. 144-45.
98
Idem. Ibidem, p. 135.
99
Cf. Idem. Ibidem, p. 143.
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Dumézil y Kerényi describieron la vida del Flamen Diale, uno
de los máximos sacerdotes de la Roma clásica. Su vida tiene
de particular el ser, en todo momento, indiscernible de las
funciones cultuales que el Flamen cumple. Por ello, decían
los latinos que el Flamen Diale es quotidie feriatus e assiduus
sacerdos, es decir, en todo instante está realizando una
celebración ininterrumpida.100

La figura del Flamen Dialis aparece en un momento clave


de la argumentación de Homo sacer; cuando el autor se ocupa,
precisamente, de determinar el sentido del término “sacer” en
relación con la noción de vida desnuda. El hombre sagrado, el
homo sacer, es aquel en el que la zoé, la vida biológica, es
separada del bíos, la vida pública, produciendo de este modo
una vida desnuda. El Flamen Dialis , en cambio, es la figura
opuesta; en él, la vida privada no puede ser separada de la vida
pública.
En Homo sacer, como sabemos, Agamben aborda la noción
foucaulteana de biopolítica en relación con el pensamiento de
Carl Schmitt. Según sostiene, la relación entre los dispositivos
biopolíticos y los jurídicos-institucionales era una de las cuestiones
que Foucault había dejado sin respuesta. Mediante la noción de
excepción, Agamben buscará subsanar esta deficiencia.
A partir de aquí, nuestro autor no sólo reelabora la noción
foucaulteana de biopolítica, sino también la schmittiana de
excepción. Por ello, retomando un concepto elaborado por Jean-
Luc Nancy, para dar cuenta de cómo el derecho y, más
precisamente, la soberanía captura la vida, la zoé , en sus
dispositivos; Agamben propone servirse del término bando que
hace referencia tanto a la vida excluida de la comunidad como a
la insignia del poder soberano.101 De este modo la soberanía
aparece en su carácter dual y paradójico. Es soberano, en efecto,
aquel que está a la vez dentro y fuera de la ley; la figura en la
que se unen violencia y justicia.
Este carácter doble de la soberanía, a través del cual se
configura la relación de bando, es el que también sacaron a la
luz los análisis de Dumézil acerca de la primera función. Sus
dioses representan dos concepciones, a la vez opuestas y

100
AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino:
Einaudi, 1995, p. 204.
101
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Ibidem, 1995, p. 34.
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complementarias, de la soberanía. En la teología indoeuropea
nos encontramos, en efecto, con que los dioses de la primera
función representan uno la fuerza violenta y otro el orden jurídico;
una divinidad omnipotente y violenta es acompañada por otra
calma y, por decirlo de algún modo, guardiana de la ley. En el
caso de los himnos védicos, ellos son Mitra y Varuna; Jupiter y
Dius Fidius, en Roma; Óðinn y Týr en la mitología escandinava.102
Respecto de Mitra y Varuna, señala Dumézil:

En los modos de acción, si Mitra es propiamente ‘el contrato’


y forma, facilita entre los hombres los tratados y las alianzas,
Varuna es un gran hechicero, que dispone de la maya, magia
creadora de formas, dispone también de los ‘nudos’ con los
cuales se ‘apodera’ de los culpables mediante una captura
irresistible.103

En Il Regno e la Gloria (Homo sacer II, 2), publicado


doce años más tarde del primer volumen de la serie, Agamben
vuelve, por decirlo de algún modo, a una perspectiva más
foucaulteana. En esta obra, lleva a cabo una genealogía de la
noción de biopolítica ya no a partir de la noción de soberanía,
sino de la de economía. Ambos trabajos no son, sin embargo,
excluyentes; pues una de las preocupaciones de Agamben es
mostrar cómo ambos dispositivos, el de la soberanía y el de la
economía, se articulan para constituir la máquina biopolítica de
Occidente. El eje de esta articulación es la gloria, el aspecto
celebrativo del poder: sus ritos, sus aclamaciones, sus ceremonias,
sus himnos, etc. Ello conduce a nuestro autor a exponer junto a
la genealogía teológica de la economía y del gobierno, una
genealogía de la gloria.
Aunque no encontremos ninguna mención a Dumézil en
este trabajo, no es difícil ver sus nexos con los trabajos del
estudioso francés. Ante todo, como en el caso de Foucault, en lo
que concierne a la impostación general de la obra. En efecto,
Agamben, como lo había hecho Dumézil, aborda la concepción
del poder y de la política a partir de los textos teológicos, de los
ritos, de la liturgia. La diferencia, en todo caso, radica en que
mientras el campo de análisis de Dumézil es el conjunto de la

102
DUMÉZIL, Georges. Mythes et dieux des indo-européens. Paris: Flammarion,
1992, p. 156-59.
103
DUMÉZIL, Georges.Ibidem, p. 157.
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cultura indoeuropea pagana; Agamben, en cambio, se centra
fundamentalmente, en los tratados teológicos y en la liturgia del
Occidente cristiano.
Más allá de esta afinidad general entre ambos pensadores,
también es posible establecer nexos con las descripciones de
Dumézil en relación con algunas cuestiones claves del análisis de
Il Regno e la Gloria. Un ejemplo particularmente significativo
concierne a las figuras, llamémoslas así, mutiladas de la soberanía,
aquellas en las que encuentra su expresión literaria, mítica o
legendaria, la separación entre el poder y su ejercicio, entre la
soberanía y el gobierno. Esta separación, es necesario remarcarlo,
es una de las tesis centrales del análisis de Agamben. Sobre ella,
en efecto, se funda la bipolaridad de la máquina política de
Occidente. En Il Regno e la Gloria, Agamben se detiene, por
ello, en las figuras del roi mehaignié, un rey herido o mutilado,
como las que podemos encontrar en el ciclo arturiano de la
Mesa redonda.104
Estas figuras también habían llamado la atención de
Dumézil. En Mythe et épopée I. L’idéologie des trois fonctions
dans les épopées des peuples indo-européen (1968), los antiguos
dioses germanos de la primera función, que aparecen en la
mitología escandinava como Óðinn y Týr u Odón y Thórr, son
uno tuerto y el otro manco. En Mythe et épopée III. Histoires
romaines (1973), los salvadores romanos mutilados, Horacio
Cocles y Mucio Escévola, son también uno tuerto y el otro manco
como lo indican sus nombres. Cocles, el Cíclope, agrega Dumézil,
es “en realidad o en apariencia el tuerto”.105 Escévola, por su
parte, significa zurdo o manco.106 Las analogías entre ambas parejas
de mutilados ya habían sido abordadas en Mitra-Varuna. Essai
sur les deux représentations indo-européennes de la Souveranité,
de 1940.
Sin poder entrar en todos los detalles del análisis de
Dumézil, señalemos que en el caso de Týr, éste pierde su mano
derecha. Al respecto comenta nuestro autor: “lo que pierde es el
brazo derecho, el que en la práctica es el garante de uno de los

104
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica
dell’economia e del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007, p. 83, 119, 122-123.
105
DUMÉZIL, Georges. Mythe et Épopée I. II. III. Paris: Gallimard, 1995, p.
1340.
106
Cf. DUMÉZIL, Georges. Op.cit., p. 1340.
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grandes expedientes del derecho: el juramento, y esta convención
coloca a la pérdida entre las ‘mutilaciones paradójicamente
calificadoras’ que ocasionan que una divinidad sea privada o se
prive ella misma del órgano que, por lo normal, le es necesario
para desempeñar la función que constituye su atributo”.107 También
en caso de Óðinn la pérdida del ojo es sin duda una mutilación
paradójicamente calificadora en el mismo sentido.
Aunque la comparación entre ambas parejas sea, en gran
medida una cuestión abierta y los héroes mutilados romanos no
se dejen clasificar fácilmente según el esquema de las tres funciones,
la observación de Dumézil acerca del papel de las figuras del
Tuerto y del Manco en la historia romana, los sitúa en la misma
línea de los desarrollos de Agamben acerca del roi mehaignié. La
figura de los héroes mutilados da cuentas, precisamente, de las
transformaciones de la soberanía, del momento en el que la
primera función es desplazada por la segunda. Estos héroes salvan
a Roma, pero sin hacer intervenir la religión y sin participar del
poder público.

En consecuencia [afirma Dumézil], la función soberana y los


personajes que la encarnan se encuentra allí [en los relatos
de Plutarco y Tito Livio] exaltados y humillados por igual: los
cónsules mandan, pero por delegación, y el Senado y el
pueblo son, en última instancia, los amos […]108

La mutilación de estas figuras, en las que encuentra su


expresión la función soberana, aparece entonces como el
momento en el que la potencia soberana se separa de su ejercicio.
En el caso de los héroes romanos, esta separación es la
consecuencia de una transformación política en la que la función
guerrera desplaza a la soberana. Como ya lo había señalado
Gilles Deleuze, apoyándose precisamente en Dumézil, la máquina
de guerra es irreductible al aparato estatal y exterior a la soberanía.
El Estado “dispone de una violencia que no pasa por la guerra:
él emplea policías y carceleros”.109 Y más adelante, en relación
precisamente con las figuras del tuerto y el manco, sostiene: “El

107
DUMÉZIL, Georges. Op.cit., p. 1346.
108
DUMÉZIL, Georges. Op.cit., p. 1354.
109
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Mille plateaux. Capitalisme et
schizophrénie 2. Paris: De Minuit, 1980, p. 435.
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aparato de Estado tiene necesidad, en su vértice como en su
base, de lisiados previos, de mutilados preexistentes o de nacidos-
muertos, de enfermos congénitos, de tuertos y de mancos.”110
Ahora bien, más allá de los nexos que hemos señalado, de
las analogías y afinidades posibles entre ambos pensadores, la
relación entre Agamben y Dumézil se muestra de manera particular
en Il sacramento del linguaggio . Las referencias a Dumézil
desempeñan aquí, en efecto, una función fundamental en la
argumentación de esta obra donde la intención del autor es llevar
a cabo una arqueología del juramento, haciendo de éste el
acontecimiento decisivo de la antropogénesis:

[…] el hombre no se ha limitado a adquirir el lenguaje como


una capacidad entre las otras de las que está dotado, sino
que ha hecho de él su potencia específica; en el lenguaje, ha
puesto en juego su propia naturaleza. Como en las palabras
de Foucault, el hombre ‘es un animal en cuya política está
en juego su vida de ser viviente’, así él es también el viviente
en cuya lengua está en juego su vida. Estas dos definiciones
son, más bien, inseparables y dependen constitutivamente
una de otra. En el cruce entre ambas se sitúa el juramento,
concebido como el operador antropogénico a través del cual
el viviente, que se ha descubierto hablante, decidió responder
por sus palabras y, ofreciéndose al lógos, constituirse como
el ‘viviente que posee el lenguaje’.111

Al respecto, téngase en cuenta, que la problemática


implícita en la célebre definición aristotélica del hombre como
zóon lógon échon, animal que posee el lenguaje, recorre toda la
obra de Agamben, desde su primer libro de 1970 (L’uomo senza
contenuto) hasta sus trabajos más recientes y, por ello, puede ser
considerada como una de las cuestiones fundamentales y, quizá
(al menos éste es mi punto de vista), como el eje de su
pensamiento.
En su trabajo sobre el juramento, para llegar a la conclusión
–que el párrafo apenas citado resume de manera precisa y
contundente– Agamben tuvo que abrirse camino entre las
explicaciones inapropiadas del juramento que, a modo de

110
DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. Op.cit., p. 530.
111
AGAMBEN, Giorgio. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento.
Bari: Laterza, 2008, p. 94.
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prejuicios, dominan las teorías antropológicas y jurídicas. Entre
estos prejuicios dominantes, figura la tesis según la cual la
humanidad vivió primero en un estadio religioso a partir del cual
se formó luego, heredando formas y contenidos, la dimensión
jurídica de las sociedades occidentales. Precisamente en este
punto, sobre el que se apoya en gran medida la arqueología
agambeniana del juramento, juegan un papel de primer orden
los análisis de Dumézil.
Toda la arqueología del juramento encuentra su apoyo
en la noción dumeziliana de ultra-historia, sobre la que ya había
insistido Agamben en Signatura rerum. Sólo así, en efecto, resulta
posible superar la dicotomía entre religión y derecho, para acceder
a esa dimensión de la antropogénesis que constituye nuestro
presente o, simplemente, nos constituye. Por ello, sostiene nuestro
autor:

Indagar arqueológicamente el juramento significará por tanto


orientar el análisis de los datos históricos, que limitamos
esencialmente al ámbito grecoromano, en dirección a una
arché tendida entre la antropogénesis y el presente. La
hipótesis es, entonces, que la enigmática institución, a la vez
jurídica y religiosa, que designamos con el término
“juramento”, se vuelve inteligible sólo si se la sitúa en una
perspectiva que llama en causa a la propia naturaleza del
hombre como ser hablante y como animal político. De aquí
la actualidad de una arqueología del juramento. En efecto,
la ultra-historia, como la antropogénesis, no es un
acontecimiento que se pueda considerar acabado por última
vez. Ella siempre está en curso, ya que el homo sapiens
nunca deja de convertirse en hombre, quizás no haya
terminado aún de acceder a la lengua y de jurar por su
naturaleza de ser hablante.112

10. EXCURSUS: DUMÉZIL Y KOJÈVE. LOS ORÍGENES DEL


COLLÈGE DE SOCIOLOGIE

Como dijimos más arriba, en el mismo año en el que G.


Dumézil comienza su actividad en la École Pratique des Hautes
Études, 1933, también lo hace A. Kojève, reemplazando así a su

112
AGAMBEN, Giorgio. Ibidem, pág 16.
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compatriota de origen, A. Koyré, en el seminario sobre la filosofía
religiosa de Hegel. No sabemos cuáles fueron, si las hubo, las
relaciones entre ambos pensadores. Una cosa en todo caso es
cierta, las ideas de ambos circulaban en las cabezas de sus
eminentes alumnos, en particular, en los que dieron vida al Collège
de Sociologie, como Georges Bataille y Roger Caillois. En su
historia del Collège sostiene, por ello, Denis Hollier: “el Marte de
Dumézil se reúne con el Hegel de Kojève; las metamorfosis
animales del guerrero germánico se entrelazan con el deseo
antropógeno de reconocimiento que combate con las manos
desnudas y el rostro descubierto”.113 Sin poder adentrarnos aquí
en un capítulo de la historia intelectual del siglo XX que por el
momento sólo ha sido esbozado, no podemos dejar de señalar el
isomorfismo existente entre la tripartición funcional de la ideología
indoeuropea y los tipos humanos que articulan la antrogénesis
kojeviana.
Como sabemos, para Kojève no es la racionalidad lo que
define al hombre, sino esa forma del deseo que, a diferencia de
los animales que sólo desean cosas, es deseo del deseo o, mejor,
el deseo de ser deseado. La historia humana, para el pensador
ruso naturalizado francés, no es más que la historia de los deseos
deseados y de las luchas a las que han dado lugar.114
Tres figuras articulan el movimiento de la antropogénesis,
del devenir humano del hombre: el guerrero, el trabajador y el
ciudadano:

El origen último de todos los fenómenos humanos, culturales


o históricos es el deseo antropógeno y el acto que lo realiza
o satisface. Este acto, es por un lado el Riesgo del Amo en la
lucha y, por otro, el Trabajo del Esclavo. Dicho de otro modo,
todos los fenómenos humanos tienen por base la Guerra y la
Economía, fundada sobre el trabajo. […]
Así, el Hombre se crea en tanto que Guerrero (Amo) y
Trabajador (Esclavo). Pero en la plenitud de su actualidad
(en tanto que Ciudadano) no es ni lo uno ni lo otro, sino lo
uno y lo otro a la vez.115

113
HOLLIER, Denis. Le Collège de Sociologie, 1937-1939. Paris: Gallimard, 1995,
p. 11.
114
Cf. KOJÈVE, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard,
1979, p. 12-5.
115
KOJÈVE, Alexandre. Esquisse d’une phénoménologie du droit. Paris: Gallimard,
1981, p. 245-46.
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