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Universidade Federal do Rio De Janeiro

Faculdade Nacional de Direito

Programa de Pós-Graduação em Direito

Cartografias da Feira de São Cristóvão: mapas de resistência cultural e da luta por


direitos de migrantes nordestinos na cidade do Rio de Janeiro

Vinícius Sado Rodrigues

Rio de Janeiro
2019
Vinícius Sado Rodrigues

Cartografias da Feira de São Cristóvão: mapas de resistência cultural e da luta por


direitos de migrantes nordestinos na cidade do Rio de Janeiro

Dissertação apresentada ao
Programa de Pós-Graduação em
Direito da Universidade Federal do
Rio de Janeiro como requisito para
obtenção do título de Mestre em
Direito, com área de concentração
em Teorias Jurídicas
Contemporâneas.
Orientadora: Vanessa Oliveira
Batista Berner

Rio de Janeiro
2019
CIP - Catalogação na Publicação

Rodrigues, Vinícius Sado


R124c Cartografias da Feira de São Cristóvão: mapas de
resistência cultural e da luta por direitos de
migrantes nordestinos na cidade do Rio de Janeiro /
Vinícius Sado Rodrigues. -- Rio de Janeiro, 2019.
168 f.

Orientadora: Vanessa Oliveira Batista Berner.


Dissertação (mestrado) - Universidade Federal do
Rio de Janeiro, Faculdade Nacional de Direito,
Programa de Pós-Graduação em Direito, 2019.

1. Feira de São Cristóvão. 2. Resistência. 3.


Direitos Humanos. 4. Migrantes. 5. Nordeste. I.
Berner, Vanessa Oliveira Batista, orient. II. Título.

Elaborado pelo Sistema de Geração Automática da UFRJ com os dados fornecidos


pelo(a) autor(a), sob a responsabilidade de Miguel Romeu Amorim Neto - CRB-7/6283.
A quem migra.
AGRADECIMENTOS

Agradeço, primeiramente, a meus pais, de quem recebi o amor que hoje me


permite ver, com estes olhos mestiços, a vida como uma fonte irrenunciável de esperança
e o mundo como uma irremediável matéria de poesia. À minha mãe, professora de
sentimento e de emoção, que tanto me ensina com sua sabedoria rara e sensível, forjada
no cotidiano. À meu pai, professor de intelectualidade e razão, que me ensina como em
uma só vida cabem tantas nuances e que é possível jamais perder a ternura. A eles todo o
meu amor, todo o meu carinho, toda a minha gratidão.

Agradeço à minha orientadora, Vanessa Berner, pelo sentimento profundo de


amizade, de amor que cultivamos, borrando as fronteiras entre Goiás e Minas. Pela beleza
tropical e colorida despertada na vida, entre borbolhas-flamingo engarrafadas nas cálidas
noites cariocas, pelo acolhimento no seio do lar e da família, pelo suporte nas horas
difíceis, com o ombro que acolhe e os braços que protegem. Agradeço também à família
Berner, especialmente Gustavo, pelo carinho e pelo sentimento imenso, por todos os
lindos momentos de troca e de convívio, pelo amor e pelo afeto.

Agradeço ao meu companheiro, Fredson Carneiro, com quem descobri novos


significados para a luz do sol e para a água do mar, cuja incansável paciência me auxiliou
nos momentos mais difíceis e com quem construí e construo um amor que traz luz e cor
à minha vida. À sua família, na pessoa de minha sogra, Gilda Oliveira Carneiro, agradeço
pelo acolhimento, pelo apoio e por todo o amor com que me abraçam.

Agradeço a meu irmão e à minha cunhada, Fabrício e Ana Laura, com os


quais compartilho o insubstituível laço da fraternidade, e na presença de quem me sinto
em família e entendo o significado e a importância das palavras união e amor. À minha
prima Alessandra Sado, com quem divido parceria, companheirismo e amizade
profundos.

Aos professores da pós-graduação, especialmente Manuel Gándara, professor


e amigo, pelos ensinamentos e pelas trocas, por encorajar herrerianamente outro mundo
possível.

Agradeço à Maria Portela, ao Erivaldo Ferreira e ao Isael de Carvalho por me


proporcionarem as conversas sobre a Feira, pela abertura em nossos diálogos e pela
amizade.
Agradeço aos meus amigos e amigas do peito, cuja nomeação me faria enlear
em uma lista quase tão vasta quanto minha gratidão, por proporcionarem os alívios e os
respiros no cotidiano ou nos raros encontros, tornando a vida mais leve e a rotina
descomprimida. Minha gratidão pelos abraços e pelas mensagens, pelo amor cultivado e
pela trajetória percorrida, e por tudo que ainda junto percorreremos.

Ao eterno grupo de pesquisa, de afeto, de orientação coletiva e de trocas que


é o grupo das Desorientadas, no seio do qual encontrei não só amizades verdadeiras e
profundas, mas uma rede de mulheres fantásticas que admiro e nas quais me espelho.

Aos amigos do grupo de extensão da Maré, por todo o período compartilhado


entre reuniões, planejamentos, oficinas, encontros, itinerários, e por todo o afeto que tão
naturalmente se desdobrou ao longo desse marcante percurso.

À banca de qualificação, integrada por Vanessa Berner, Manuel Gándara e


José Renato Baptista, pelas contribuições dadas ao meu trabalho, fruto de uma grande
atenção que deram à minha proposta de pesquisa e por acreditarem em meu potencial,
devolvendo a mim a segurança e a confiança necessárias para trilhar os caminhos da
investigação.

À Universidade Federal de Goiás, por proporcionar, através do afastamento


para qualificação, minha formação intelectual como servidor, promovendo todo o suporte
administrativo necessário. Aos amigos que cultivei em suas salas e corredores e, a partir
daí, fora da Intituição, que carrego com carinho.

Como se pode perceber, foram várias as pessoas, as relações e as instituições


que tornaram possível a realização deste trabalho, considerando, ainda, que posso estar
incorrendo em injustas omissões. Considero importante, contudo, frisar que não há super-
indivíduo e que ninguém faz nada sozinho – o mito do super-indivíduo, infelizmente, é
muito caro à mentalidade ocidental e comum no campo acadêmico. Por isso é preciso,
cada vez mais, especialmente diante do atual contexto (Brasil, ano de 2019) afirmarmos
a importância da coletividade e desconstruirmos o discurso individualista e a retórica
meritocrática. Obigado a todos vocês e, citando Drummond, não nos afastemos muito,
vamos de mãos dadas.
Uma utopia não é um sonho; este último não tem um aqui e um
agora que transcender, mas sim, o que faz é fugir de todo aqui e
agora, sem ir além do que nega. A utopia nos abre o caminho do
possível, da comunicação, da ação, embora pelas mesmas
circunstâncias reais não tenha outra forma de expressão que a
metáfora e, como já sabemos, a ficção.

Herrera Flores. A reinvenção dos Direitos Humanos. p. 185

(...)o sertanejo é, antes de tudo, o que ele quiser e puder ser.


Euclides da Cunha [trecho em itálico]. Completei.
RESUMO

As desigualdades econômicas regionais e o processo de conformação da economia


nacional são responsáveis por intensos fluxos migratórios entre a região Nordeste e o Rio
de Janeiro. O preconceito sofrido pelos migrantes por ocasião de sua chegada e a
permanência de estereótipos e marcações de diferença ensejam formas de articulação
social desses atores em trânsito, que buscam resistir aos duros processos de assimilação
e opressão da metrópole carioca. A Feira de São Cristóvão é um local privilegiado de
análise dessa construção, no âmbito da qual as práticas sociais dos migrantes e
trabalhadores, a forma de organização e tansformação do espaço e a atuação de
instituições são elementos que norteiam a análise das formas de resistência neste trabalho.
Por meio do levantamento de literatura especializada e da inserção etnográfica, procuro
promover uma descrição densa dessa Feira que dê conta dos desdobramentos de sua teia
de significados, especialmente os que se dão como representação de resistência e que
traduzem uma luta por direitos, tomando, para isso, a cartografia como uma política de
escrita. Essa discussão busca uma abordagem crítica a respeito dessas figurações de
resistência e mobiliza, como marco teórico e metodológico, a teoria de Joaquín Herrera
Flores, para compreensão desses processos a partir de uma teoria crítica dos direitos
humanos.
RESUMÉN

Las desigualdades económicas regionales y el proceso de conformación de la economía


nacional son responsables por intensos flujos migratorios entre la región Nordeste y Río
de Janeiro. El preconcepto sufrido por los migrantes en la ocasión de su llegada y la
permanencia de estereotipos y marcas de diferencia, plantean formas de articulación
social de esos actores en tránsito, que buscan resistir los duros procesos de asimilación y
opresión de la metrópoli carioca. La Feria de San Cristóbal es un lugar privilegiado de
análisis de esa construcción, en el marco de la cual las prácticas sociales de los migrantes
y trabajadores, la forma de organización y tansformación del espacio y la actuación de
instituciones, son elementos que orientan el análisis de las formas de resistencia en este
trabajo. Por medio del levantamiento de literatura especializada y de la inserción
etnográfica, procuro promover una descripción densa de la Feria que dé cuenta de los
desdoblamientos de su red de significados, especialmente los que se dan como
representación de resistencia y que traducen una lucha por derechos, tomando, para esto,
la cartografía como una política de escritura. Esta discusión busca un enfoque crítico
acerca de esas figuras de resistencia y moviliza, como marco teórico y metodológico, la
teoría de Joaquín Herrera Flores, para comprender estos procesos a partir de una teoría
crítica de los derechos humanos.
ABSTRACT

Regional economic inequalities and the national economy shaping process are responsible
for intense migratory flows between the Northeast and Rio de Janeiro. The prejudice
suffered by migrants at the time of their arrival and the permanence of stereotypes and
markings of difference give rise to forms of social articulation of these actors in transit,
who seek to resist the harsh processes of assimilation and oppression of Rio de Janeiro
city. The São Cristóvão Fair is a privileged place for the analysis of this construction, in
which the social practices of migrants and workers, the form of organization and
transformation of space and the performance of institutions are elements that guide the
analysis of forms of resistance in this research. Through a survey of specialized literature
and ethnographic insertion, I try to promote a dense description of this Fair that accounts
for the unfolding of its web of meanings, especially those that are given as a
representation of resistance and that translate a struggle for rights, taking cartography as
a writing policy. This discussion seeks a critical approach to these representations of
resistance and mobilizes, as a theoretical and methodological framework, the theory of
Joaquin Herrera Flores, to understand these processes based on a critical theory of human
rights.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO.............................................................................................................15
i.1. Nordeste: um recorte...............................................................................................16
i.2. Primeiro Contato.....................................................................................................19
i.3. Caminhos, outros.....................................................................................................20
i.4. Estrutura do texto....................................................................................................23

1. Como dissertar sobre coisas que não existem - Os desafios metodológicos.........25


1.1. Por uma politização da cultura: o diamante ético..........................................25
1.2. Perspectivas de campo – deslocamentos...........................................................30
1.3. Formas não fixas ou inconformistas..................................................................34

2. Dos nomes ao êxodo – práticas sociais de quem resiste..............................................38


2.1. “É de sonho e de pó”, é de lugares e de pessoas que se faz uma Feira – formas
de se dizer.............................................................................................................40
2.1.1. Nossos ídolos ainda são os mesmos – um traçado inicial de
cartografia...................................................................................................42
2.1.2. “Como então dizer quem fala”...................................................................55
2.2. Transbordamento das Secas – formas de se recolocar.....................................67
2.2.1. Pau de arara – de meio de transporte a denominador comum................69
2.2.2. Seca e evasão: formação social e migração no Nordeste...........................76

3. Entre o lugar e o espaço se faz a vida: inventando um cotidiano...........................83


3.1. “Fui chegando e fazendo”– formas de fazer a vida............................................86
3.1.1. Fazer-comércio.........................................................................................90
3.1.2. Fazer-comida............................................................................................98
3.1.3. Fazer-arte e fazer-música......................................................................104
3.1.4. Fazer-rede...............................................................................................108

4. “O Nordeste é aqui” ou o poder das metonímias – espaços de resistir...................115


4.1.Prelúdios de Som e de Reza: anunciando imaginários....................................118
4.1.1. Luiz Gonzaga: um de nós que veio e fez................................................124
4.1.2. Padre Cícero: um de nós. Um de nós?..................................................131
4.2. Entre o barro e o concreto – Percursos............................................................135
4.2.1. Do campo ao pavilhão.............................................................................138
4.3. A recuperação dos sentidos ou os acordos possíveis – Instituições, processos e
racionalidade de resistência..........................................................................................144
4.3.1. Agora é oficial ou Regulação: da necessidade ao desejo.....................146

CONCLUSÃO..............................................................................................................159

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS......................................................................163
INTRODUÇÃO

Cena: um ônibus amarelo estaciona no pátio da entrada Padre Cícero da Feira


de São Cristóvão, provavelmente chegando do Nordeste1. Dele, homens com chapéu de
couro e sacolas descem, um deles com violão, um outro com sanfona. As mulheres que
descem do ônibus, com vestidos, saias e lenços amarrados na cabeça, com adereços de
artesanato como bolsa de pano e cesta de palha, integram, junto aos demais, um grupo de
retirantes. A imagem remonta à simulação da chegada dos migrantes nordestinos no
campo de São Cristóvão, em outros tempos. A câmera corta para a cena em que todos se
aproximam felizes e empáticos da estátua de Luiz Gonzaga. O rosto de Luiz Gonzaga
ganha foco, com corte, após poucos segundos, para o rosto da estátua de Padre Cícero. O
grupo de retirantes é filmado entrando na Feira de São Cristóvão e interagindo com
frequentadores. A câmera passa a mostrar cenas sucessivas de visitantes, feirantes e suas
respectivas barracas. Todas essas imagens são acompanhadas por uma música, a “Canção
da Feira”, que fala sobre nordestinos aventureiros que chegam como quem quer plantar
seu futuro em outro chão2.
Esta cena, que ocupa os minutos iniciais do vídeo presente na página de
abertura do site oficial da Feira de São Cristóvão, tenta unir dois momentos diversos: a
chegada dos migrantes nordestinos no campo de São Cristóvão a partir da década de 1940
e a consolidação da Feira no Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas. Os
episódios que se situam entre um ponto e outro compõem uma trajetória, por sua vez
tecida por arte e por contrastes, entre sonhos e anseios, que não é linear nem
necessariamente cronológica: uma trajetória que se conforma na composição de formas
diversas de resistência e de luta, que se traduzem em maneiras diversas de viver com

1
O ônibus tem a logomarca de uma empresa que aparece, ao final, como patrocinadora do vídeo,
informando o slogan da marca “O Brasil viaja com a gente”.
2
A “Canção da Feira” é de autoria de Paulo Debétio e João Carlos. Entre os comentários da plataforma
Youtube, onde está hospedado o vídeo que, originalmente, aparece na tela inicial do site oficial da Feira de
São Cristóvão (https://www.feiradesaocristovao.org.br/), há o comentário de um dos autores, Paulo
Debétio, que diz que: “Esse nordestino, que eu falo nessa cancão é o nordestino de garra, coragem, e ideias
novas que vão da coragem de lutar para ser incluido numa sociedade em que poucos tem o reconhecimento.
Esse é o nordestino que faz da luta a esperanca de um dia melhor e a certeza que o dia virá traves de um
grito de oportunidade ou de uma brisa fresca direto do mar para refrescar sua cabeca que agoniza no sol
quente e ardido do sertão. O nordestina da caatinga é uma raposa que busca a sua preza para sobreviver a
fome e a miséria. O nordestino só precisa de uma oportunidade pra vencer na vida, E essa musica fala dessa
oportunidade que ele teve no rio de janeiro de mostrar sua arte através da musica e da poesia” (forma de
digitação preservada).

15
coragem e de disputar o próprio destino3, mas também de negociar com o poder público
e de engajar em conformismos culturais. Com o intuito de compreender essa trajetória, e
os diversos itinerários que dela se desdobram, é que este trabalho se conforma em uma
cartografia contemporânea da Feira de São Cristóvão: o processo de pesquisa que
orientou a elaboração desta dissertação se condensa em mapas de resistência cultural e da
luta por direitos que são realizadas e performadas no âmbito da Feira por migrantes
nordestinos da cidade do Rio de Janeiro. Essa investigação vai ter como ponto
fundamental o papel político da cultura nas táticas e estratégias empregadas pelos
migrantes nordestinos que, enleados em uma teia de precariedades, tendo voz e espaço
negados, inventaram um cotidiano na Feira de São Cristóvão e fiaram uma teia de
significados, arregimentando sua visibilidade e sua dizibilidade perante o meio social e o
poder público.

i.1. Nordeste: um recorte


A proximidade ou familiaridade que desenvolvemos com a temática de
pesquisa ou estudo, leva, fatalmente, a um comum equívoco, consistente em identificar
como pressuposto ou presumido o conhecimento, por parte de nossos interlocutores, a
respeito de categorias centrais do trabalho. A situação, embora possa ser facilmente
remediada com breves explanações prévias, não raro engendra chegar às suas últimas e
desagradáveis consequências, em que o leitor atravessa um espesso trabalho, que tenta
manejar conceitos ou noções complexos, sem ter, no entanto, compreendido a mais
fundamental das formulações, cujo entendimento é essencial para a compreensão geral
do debate proposto.
Felizmente, algumas situações nos socorrem tempestivamente, alertando-nos
que uma pequena explanação seja em alguma medida necessária, buscando garantir um
entendimento mais pleno do texto. No meu caso, os alarmes soaram durante a XVI
conferência do Conselho Latino Americano de Ciências Sociais, conjugada com o I Foro
Mundial do Pensamento Crítico, ocorrida em novembro de 2018.

3
As expressões que marquei em itálico referem-se a termos utilizados pelos compositores da música
“Canção da Feira” em alguns de seus versos, como por exemplo, os que cito a seguir: “sua obra e sua arte,
suas coisas seus contrastes, é o Nordeste aqui presente” / “são sonhos e anseios, são mitos e meios da Feira
mostrar suas tradições” / “o feirante nordestino vai construindo o seu destino com a coragem costumeira”

16
Nesta conferência, participei do Grupo de Trabalho “Migrações e Mobilidade
Humana”4, no qual apresentei os resultados parciais da pesquisa da dissertação. Sendo o
único brasileiro entre os pesquisadores e pesquisadoras daquele grupo de trabalho, notei,
com certa frustração, que os demais latino-americanos5 presentes não haviam
compreendido satisfatoriamente minha proposta de estudo, não pela distância interposta
por força da diferença das línguas-mátria, mas pela presença vaga e intransponível da
incompreensão do que seria esse “Nordeste”.
A partir desta experiência, compreendo que a explicitação prévia e breve de
uma categoria relevante e central do trabalho pode se constituir um poderoso aliado nas
extensões diversas do longo caminho discursivo que se nos apresenta através destas
páginas. Por este motivo, nesta breve apresentação, procuro introduzir uma noção geral
do que é o Nordeste na configuração territorial brasileira, mediante uma apresentação de
recorte essencialmente geográfico, que busca situar6, no sentido mais literal do termo, os
sujeitos da leitura ou interlocução.
Considero relevante pontuar, ainda, que outras categorias de grande
importância e centralidade para o debate proposto são desenvolvidas ao longo do texto, à
medida em que aparecem. Localizar, em específico, esta categoria, apresentando-a em
separado, consiste em um esforço, como dito, para situar os sujeitos da leitura ou
interlocução nessas geografias. Esta é uma forma de abrir espaço a formas de elaboração
ou análise do tema investigado que não se detenham em entraves ou hiatos de
compreensão, propiciando o fluxo de outras cartografias – a de formas de ressitir, a de
luta por direitos, a dos processos de apropriação do espaço e de construção da identidade.

4
Fiz uma tradução livre do nome do Grupo de Trabalho, que, conforme consta originalmente da
programação científica do I Foro Mundial do Pensamento Crítico, intitulava-se “Migraciones y movilidad
humana”. A referida programação encontra-se disponível em:
https://www.clacso.org.ar/conferencia2018/paneles_por_ejes.php?e=22&idioma=por.
5
À exceção de Cristina Antonioevna Dunaeva, uma pesquisadora estrangeira residente há muitos anos
no Brasil, nenhum outro pesquisador ou pesquisadora presente havia visitado o Brasil e não tinha a
compreensão do Nordeste enquanto região brasileira, muito menos de seus aspectos geo-sócio-políticos e
culturais.

6
Omar De Jesús Aquino López e Sarai Concepción Merino Luis, ambos da Universidad Autónoma
"Benito Juárez" de Oaxaca, México, apresentaram, neste mesmo Grupo de Trabalho “Migrações e
mobilidade humana”, do I Foro Mundial do Pensamento Crítico, uma análise sobre as potencialidades de
processos educacionais alternativos para crianças de famílias migrantes que haviam passado por processo
de deslocamento interno. O recorte do trabalho implicava a compreensão do que é chamado o “Triângulo
da pobreza” no México, composto pelos Estados de Oaxaca, Guerrero e Chiapas. A explicitação
cartográfica promovida pelos expositores foi de grande valor para a clareza da proposta de pesquisa.

17
Neste contexto, identifico o Nordeste como uma das cinco macrorregiões
brasileiras, ao lado de Centro-Oeste, Norte, Sudeste e Sul. Esta divisão atual do território
brasileiro em cinco macrorregiões corresponde à divisão proposta pelo Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), adotada pelo governo federal em 1969, após
um longo processo de regionalização (Perides, 1994). De acordo com essa divisão, a
região Nordeste, enquanto macro-região, agrupa nove das vinte e sete unidades da
federação: Alagoas (AL), Bahia (BA), Ceará (CE), Maranhão (MA), Paraíba (PA),
Pernambuco (PE), Piauí (PI), Rio Grande do Norte (RN) e Sergipe (SE), conforme o mapa
abaixo. Destaco que o mapa abaixo marca, também, a cidade do Rio de Janeiro, na qual
a Feira de São Cristóvão se desenvolveu em virtude da presença de migrantes que
chegavam da região Nordeste em busca de oportunidades.
Maranhão
Piauí
Ceará
Rio Grande
do Norte
Paraíba
Pernambuco

Alagoas

Sergipe

Bahia

Rio de
Janeiro

Fonte: Banco de imagens digital. Disponível em: <https://pt.dreamstime.com/foto-de-stock-


mapa-tridimensional-de-brasil-com-regi%C3%A3o-norte-image22526140>.

Esta divisão, que corresponde à atual conformação da região Nordeste é uma


revisão da divisão regional de 1945, que privilegiava uma segmentação com base nas
características naturais das macrorregiões. Esta nova formulação foi ensejada pelo
aprofundamento de estudos sobre as desigualdades espaciais do desenvolvimento
econômico, aliado a uma política baseada no planejamento regional que visava se adequar
aos novos modelos de desenvolvimento. O esvaziamento do critério baseado nas
características naturais do espaço abriu portas a uma regionalização ligada aos processos

18
históricos, na qual o critério passou a ser uma homogeneidade mínima da estrutura social,
política e econômica dos espaços (Perides, 1994).
Os limites dessas regiões foram adaptados aos limites político-
administrativos dos estados da federação, motivo pelo qual algumas localidade de maior
semelhança social e econômica com uma macroregião foram dispostas como pertencentes
a outra, como é o caso do norte do estado de Minas Gerais, que encontra-se no Sudeste,
e não no Nordeste, apesar de resguardar muito mais semelhanças com o Sul da Bahia que
com o resto do território mineiro. É necessário, ainda, destacar, como alerta Paulo Perides
(1994), que esta regionalização do Brasil surge em um contexto não só de políticas de
desenvolvimento regionais, mas de descentralização administrativa do país. Neste
sentido, a questão regional nordestina ganha destaque, em vista do processo de integração
da economia e do território nacionais promovidas pelo governo nas duas décadas
anteriores à essa divisão territorial (décadas de 50 e 60), que acentuaram a concentração
do desenvolvimento nacional e aprofundaram as diferenças entre as regiões.
As referências ao Nordeste neste trabalho, portanto, estarão ligadas aos
estados acima citados, no âmbito da divisão regional brasileira que ainda vigora.
Entretanto, é forçoso delinear que, tanto por força dos processos de elaboração dessa
regionalização, que, como apresentei brevemente, buscou considerar fatores sociais e
históricos, quanto pelo entendimento de que as relações culturais têm forte ligação ao
contexto e de que uma discussão sobre cultura nunca deve se esquecer do contexto
(Herrera Floers, 2005, p. 13), a discussão que proponho considera o Nordeste a partir
desta delimitação regional, mas a partir também de sua formação social e política, de
seus processos e de seus fundamentos, de seus artífices intelectuais e de seus arquétipos
identitários – um Nordeste tomado para além de seus contornos e limites fronteiriços,
considerado em seus horizontes e em suas possibilidades culturais.

i.2. Primeiro contato

“Lá em São Cristóvão, Vini”. Era junho de 2017, meu primeiro semestre na
cidade do Rio de Janeiro, primeiro semestre da pós e de seu mundo. Uma amiga, veterana
de mestrado, Simone Quirino, me convidou para seu aniversário na Feira de São
Cristóvão. Eu não conhecia a Feira, não podia imaginar que encontraria “tudo aquilo”.
Dos grandes shows nos palcos aos shows à parte nos karaokês inúmeros. Da pluralidade

19
de estabelecimentos à pluralidade de frequentadores. Do funknejo ao baião, dos pequenos
tablados à grande praça. Dos nordestes aos nordestes-outros. Ainda mesmerizado, alguém
me chama a atenção, se apresenta como amigo da Simone, diz que vai me levar até ela.
Sigo-o, adentro, tenho a impressão que não saberia voltar para aquela entrada sozinho.
Quase um labirinto, tantos caminhos.
Meses transcorrem, vem outro primeiro olhar, depois de outras inúmeras
vezes que eu estive ali. Quanta matéria de poesia, de vida, cartografia. Alguns labirintos,
entretanto, permanecem, e a estes outros se somam, não importa quantos (ou justamente
devido a) outros olhares, outras lentes, outras visagens. Ao menor sinal de curiosidade
minha, um trabalhador me conta, de maneira entusiasmada, que existe muita coisa nessa
Feira, enquanto sinaliza com as sobrancelhas um ar reticente, sugerindo que é longa a
história, que são longas as histórias. Penso, observo, vejo o campo – de São Cristóvão, de
estudo. É preciso ver o mundo e caminhar até ele. Então, tomo os caminhos.,
ambicionando mapas, mapas apenas, sem mitificação7.

i.3. Caminhos, outros

O caminho para esta investigação poderia ser o da rota do ônibus 484, com
saída no ponto Nossa Senhora de Copacabana, n.º 308 e chegada à avenida Presidente
João Goulart, em frente ao campo de São Cristóvão. Ou então, por motivos que transitam
entre segurança e conveniência, o caminho poderia ser literalmente subterrâneo (aqui sem
metáforas que possam expressar subjacências de processos), com partida na estação
Cardeal Arcoverde, baldeação na Central ou Estácio, descida na estação São Cristóvão,
para, então, chegar ao Centro Cultural de Tradições Nordestinas Luiz Gonzaga.

Mas essa chegada à Feira de São Cristóvão, como espaço da experiência


etnográfica e como tema da investigação, passa por outros caminhos, não físicos, não
endereçáveis, cuja elucidação considero central para a compreensão da pesquisa, seus
propósitos, escolhas e desdobramentos. Este processo, de maturação de ideias e
decantação de questões revolvidas agitadamente na velocidade do ano de 2017, primeiro

7
Parafraseio Drummond, especificamente os versos finais de seu poema “Os ombros suportam o mundo”,
publicado em sua coletânea “O Sentimento do Mundo”, de 1940. Nos versos finais do poema o autor
escreve: “(...) tempo em que a vida é uma ordem/ a vida apenas, sem mistificação”.

20
ano do mestrado, incluiu o previsível e comum desvio do objeto inicial de pesquisa
proposto por ocasião do ingresso no mestrado.

A minha proposta inicial consistia em estudar o processo de securitização das


políticas migratórias no contexto de crises sanitárias internacionais. Os casos de H1N1 e
Ebola, com suas respectivas emergências sanitárias de importância internacional em 2010
e 2014, fizeram repercutir o debate8 sobre migrações, saúde e direito internacional, com
especial foco para a presença e ação dos Estados nos processos de contenção excludente
do alastramento das doenças, nomeadamente o fechamento das portas migratórias e a
violação de direitos de imigrantes que representassem um “risco sanitário”. Essas
discussões seriam propostas, de acordo com o projeto inicial, a partir da análise de casos
específicos de políticas migratórias radicais e xenófobas, com alto índice de securitização
apresentado diante de emergências sanitárias internacionais.

Contudo, o anteriormente citado veloz ano de 2017 entrecortou-me as


perspectivas e trilhei caminhos acadêmicos que me levaram a estruturar um projeto de
pesquisa totalmente diverso. Logo em maio daquele ano, superando todos os entraves
legislativos e sob o retalhamento promovido por sofríveis 18 vetos da Presidência da
República, foi aprovada a nova Lei de Migração, em substituição ao Estatuto do
Estrangeiro. Existia a sedução de escrever sobre o processo legislativo de construção do
anteprojeto da Lei, feito com escuta e participação de imigrantes, movimentos sociais e
sociedade civil, uma escolha da Comissão de Especialistas responsável pela construção
do anteprojeto, da qual fez parte minha orientadora, Vanessa Berner, registro que faço
para delinear mais um dos fatores que compuseram este interesse. Ainda, acontecia o
acalorado (e frustrante) debate sobre a regulamentação da Lei de Migrações, que viria em
novembro de 2018, e as amputações e limitações promovidas por esta regulamentação
nos ganhos sociais e avanços democráticos da Lei n.º 13.445/2017.

A despeito de todos os fatos descritos, dois pontos muito importantes do


primeiro semestre me fizeram enveredar a nordeste. O primeiro, um episódio. O segundo,
um processo. O episódio refere-se ao aniversário de uma amiga, como relatei. O processo,

8
Neste sentido, ressalto meu contato com o tema a partir do debate inserido na academia e na mídia por
Deisy Ventura, Professora Titular de Ética da Faculdade de Saúde Pública (FSP) da Universidade de São
Paulo (USP).

21
por sua vez, refere-se à minha integração ao grupo de extensão “Arte e Direitos Humanos
na Maré”, vinculado ao Laboratório de Direitos Humanos da UFRJ – LADIH/UFRJ.

O grupo, coordenado pela minha orientadora, se reunia todas as sextas feiras,


das 14:00 às 17h30 para discussões teóricas e metodológicas sobre educação popular e
direitos humanos, e tinha como último propósito a elaboração de oficinas a serem
realizadas com adolescentes moradores do complexo da Maré. As atividades eram
desenvolvidas em parceria com o Museu da Maré e ocorriam no galpão do Museu. Foi
um período de intensificação rápida e progressiva de afetividades com amigos, colegas
de extensão e os participantes das oficinas. As atividades do grupo se desenvolveram ao
longo de todo 2017, com momentos pontuais de ápice na realização das oficinas e
participação conjunta na construção coletiva das propostas de trabalho. Esta experiência
me informou um recorte bastante específico que eu não gostaria de deixar de ter em meu
trabalho: o da participação e da escuta. Percebi que o meu trabalho deveria ser fruto de
uma investigação que não se reduzisse a revisão bibliográfica ou análise normativa. Eu
passava a designar um espaço central e estratégico ao campo no desenvolvimento do meu
trabalho – algo ainda incomum e às vezes pouco bem recebido nas academias jurídicas.
Esta experiência, justamente por estar marcada por uma metodologia da alegria foi algo
do âmbito das metamorfoses, como diz Herrera em O nome do riso. Do âmbito das
metamorfoses, das transgressões, das subversões da ordem (Herrera Flores, 2007, p. 4).

Esse desenvolvimento dos trabalhos deste grupo de extensão, que foi


periódico e constante em todo o ano de 2017, com reuniões em quase todas as sextas
feiras, proporcionou, também, que eu retomasse contato com a Teoria Crítica dos Direitos
Humanos de Joaquín Herrera Flores, que inicialmente me foi apresentada durante o
intecâmbio na Universidade de Sevilla, no oitavo período da graduação. Este foi um passo
essencial, que me influenciaria na opção por debater resistência cultural no trabalho que
me propunha a desenvolver, mas me influenciaria também quanto a aspectos
metodológicos do desenvolvimento da dissertação.

No segundo semestre de 2017, por sua vez, algumas disciplinas que realizei
no âmbito do PPGD/UFRJ reforçariam esses caminhos que aos poucos se delineavam. A
disciplina de “Sociedade, Direitos Humanos e Arte”, com Vanessa Berner e Guilherme
Cruz me inseririam ainda mais no debate sobre cultura, apresentando-me aos Estudos
Culturais e à descolinialidade. Na disciplina Teoria Crítica dos Direitos Humanos, com
Manuel Gándara, também tive contato com a descolonialidade e, peça chave e central,
22
conheci a proposta metodológica de Herrera Flores, cujas categorias de análise adoto
neste trabalho, como explicito mais à frente.

Ainda no segundo semestre, junto à minha orientadora, desempenhei Estágio


Docência em uma disciplina da Faculdade Nacional de Direito: Migração e Direitos
Humanos no Constitucionalismo Brasileiro – como descolonizar um país xenófobo, o que
fez com que eu não me distanciasse do debate migratório, assunto que me trouxe ao
mestrado e sobre o qual eu vinha desenvolvendo minhas leituras.

Já no primeiro semestre do ano de 2018, duas disciplinas foram fulcrais no


processo de consolidação dos caminhos da pesquisa. “Imigração e Cidade”, no IPPUR,
com Hélion Povoa e “Antropologia dos modos de regulação social – Figurações de
resistência: direitos, conflitos e modos de existir”, no Museu Nacional, com Adriana
Viana e Alexandre Magalhães. Com as leituras dessas disciplinas ganhei um
encorajamento interdisciplinar, reforcei a centralidade da resistência na investigação e
decidi estudar algo concernente ao município do Rio de Janeiro, no caso a Feira de São
Cristóvão, após convencer-me das vantagens desta especificidade e desta concretude9.

Por fim, a constante impressão (e aqui marco impressão porque este


pensamento não se desenvolveu com rigor metodológico em pesquisa e levantamento,
apenas foi fruto de uma observação casuística e individual) de que o debate público e
acadêmico vêm preterindo as migrações internas, diante de tantos episódios que anunciam
a ideia de crise migratória em fluxos internacionais e a notável centralidade do debate
contemporâneo sobre refúgio, despertaram em mim o desejo de pesquisar sobre fluxos
que fossem internos ao nosso próprio país, para cujos migrantes não são pensadas
políticas públicas e não há mecanismos internacionais de proteção, operando somente
uma grande negligência do Estado.

i.4. Estrutura do Texto

Neste trabalho, estruturado pela Metodologia Relacional de Joaquín Herrera


Flores, conforme exploro a seguir, utilizo o Diamante ético e algumas de suas categorias
como marcos não só de análise, mas de elaboração do texto. Neste sentido, busquei

9
As leituras concernentes ao curso “Imigração e Cidade I” foram fundamentais no processo de querer
entender a vida e os desafios da vida de um migrante frente às metrópoles para as quais migram.

23
identificar de que forma os processo de resistência e de luta por direitos se configuram
em face de três categorias centrais: as práticas sociais, o espaço e as instituições. Essas
categorias vão compor, cada uma delas, uma ou mais parte(s) diferente(s) do trabalho.

Na Primeira Parte, Dos nomes ao êxodo – práticas sociais de quem resiste,


a categoria práticas sociais, conforme o próprio título indica é explorada. No âmbito da
investigação, duas práticas em específico foram aprofundadas: as práticas de nomeação,
enquanto práticas de construção das marcações identitárias e históricas e as práticas
migratória; e as migrações, enquanto práticas sociais desempenhadas por nordestinos e
nordestinas em seus processos de luta. No capítulo exploro, ainda, como essas práticas
inauguram diferentes formas de articulação social, respectivamente, formas de se dizer e
formas de se recolocar.
A Segunda Parte do trabalho, intitulada Entre o lugar e o espaço se faz a
vida: inventando um cotidiano, é um transbordamento investigativo da primeira, em
que práticas específicas se consubstanciam em formas de realização de alterações
profundas do espaço e das relações. Dialogando tanto com a catgoria “práticas sociais”
quanto com a categoria “espaços” do Diamante Ético, esta seção busca compreender
como a Feira de São Cristóvão se invetou – e continua se reinventando – na zona
hachurada de intersecção entre esses dois conceitos da metodologia relacional.
Na Terceira Parte, O Nordeste é aqui ou o poder das metonímias – espaços
de resistir, a centralidade é dada aos fatores espaciais, buscando compreender como os
processos de luta e de resistência se conforma(ra)m diante da maior alteração física e
espacial da Feira de São Cristóvão, que se tornou evento marcante de sua história: a
mudança par ao Pavilhão de São Cristóvão. Ainda nesta seção, em A recuperação dos
sentidos ou os acordos possíveis – Instituições, processos e racionalidade de
resistência, procuro rocuro discutir as alterações promovidas pelos marcos regulatórios e
as disputas e tensões que se delineiam em torno da Feira e de seus atores em relação ao
poder público, perante o qual a regulação/regularização se instituem entre a necessidade
e o desejo.
Na conclusão, identifico os possíveis alcances da investigação e proponho um
apanhado crítico das formas de resistência e de luta por direitos, discutindo que a
construção dos símbolos e a efetivação das resistências não percorrem os caminhos mais
óbvios de mera reprodução, mas se postulam sob a multiplicidade de facetas que envolve
o cultural.

24
2. Como dissertar sobre coisas que (não) existem - os desafios metodológicos

2.1. Por uma politização da cultura: o diamante ético


O quadro delineado neste percurso desembocou em uma construção
poliédrica das abordagens metodológicas e conceituais no trabalho. Esses vieses,
entretanto, coincidem em um vértice comum, que busca compreender a recuperação do
sentido político das ações, compreendendo o político como uma atividade compartilhada
com outros na hora de criar mundos alternativos ao existente (Herrera Flores, 2009, p.
76). Neste sentido, a proposta da 31ª Bienal de São Paulo, inaugurada em 2014, foi
intitulada pela equipe de curadores10 com o título “Como (...) coisas que não existem”.
A proposta curatorial era estabelecer uma chamada poética que conferisse à potência da
arte a centralidade do projeto. A abordagem da curadoria consistiu em, permanentemente,
trocar o verbo/ação que ocuparia o lugar das reticências. Os teasers, cartazes e peças
publicitárias da referida Bienal, por exemplo, referem-se a “como farejar”, “como
procurar”, “como ver”, “como atravessar”, “como circular” e “como refletir” coisas que
não existem11.
As coisas que não existem seriam, justamente, os aspectos da experiência
humana e das nossas emoções que não são abarcados por formas tradicionais de
linguagem ou comunicação. São formas, coisas, emoções que “tocam limites do nosso
entendimento e envolvem questões ligadas ao visível e ao invisível, à coletividade e ao
conflito, à potência transformadora da arte e da cultura” (31ª BIENAL SP, 2014).
Sobretudo, dizem respeito à perspectiva e à capacidade de imaginar e criar outros mundos
possíveis.12 A proposta da Bienal, em cujo mote busco inspiração para a discussão que
proponho, é a politização da arte/cultura, justamente nos sentido do que Herrera Flores
propõe como recuperação do político enquanto esfera indispensável à luta por direitos

10
A equipe de curadores da 31ª Bienal de São Paulo, de 2014, foi composta por Charles Esche, Galit Eilat,
Nuria Enguita Mayo, Pablo Lafuente e Oren Sagiv, bem como pelos curadores associados Benjamin
Seroussi e Luiza Proença. Estas e outras informações podem ser acessadas no site da Bienal:
http://www.31bienal.org.br/pt/.
11
As peças publicitárias de divulgação da 31ª Bienal de São Paulo podem ser encontradas no site da própria
bienal, citado na nota anterior.
12
As expressões destacadas em itálico foram definidas pelos próprios curadores, e optei por transportá-las
ao texto sem qualquer paráfrase ou sinonímia em vantagem da integridade de seus pretensos sentidos,
motivo pelo qual as destaco. A frase entre aspas é um excerto do texto explicativo da proposta da Bienal,
não assinado, cuja autoria, entretanto, atribuo à equipe curatorial e deixo aqui, como fonte, o link de acesso
do texto: < http://www.bienal.org.br/post/494> .

25
humanos: político nada mais é que uma atividade compartilhada com outros na hora de
criar mundos alternativos ao existente (Herrera Flores, 2009, p 76).
O blog Processos Culturais13, por sua vez, sede virtual do projeto Arte e
Direitos Humanos no Complexo da Maré, que citei anteriormente, vinculado ao
Laboratório de Direitos Humanos da UFRJ, inspirado na proposta da Bienal, intitula-se
“Como visibilizar coisas que (não) existem”. O sítio do projeto debate a visibilização de
práticas e processos sociais em uma perspectiva crítica dos direitos humanos,
especialmente no âmbito de estudos interdisciplinares, e se diferencia do título da bienal
ao dizer sobre coisas que (não) existem enquanto coisas que existem mas não estão
visíveis ou ditas no plano do discurso (formal dos direitos humanos), da retórica (jurídica
e abstrata desses direitos), da gramática (“universal” e colonial deles).

É entendendo as potencialidades semânticas dessas expressões que busco


compreender, aqui, como dissertar sobre coisas que (não) existem, ou, mais
especificamente, como desenvolver metodológica e discursivamente uma pesquisa que
dê conta do mapeamento das formas de resistência e dos processo de luta por direitos de
migrantes nordestinos na Feira de São Cristóivão. Postular essa busca é reconhecer e dar
espaço aos desafios metodológicos e de pesquisa que se apresentam na elaboração do
texto e na experiência em campo enquanto elementos de importância no trabalho. Neste
raciocínio, não só as opções temáticas e seus recortes de tempo, de espaço, de casos, mas
também as opções metodológicas nos ensejam caminhos para descobrir, investigar,
mapear coisas que (não) existem, experiências e formas de resistir que tem seu espaço de
visibilidade e dizibilidade negados.

Estas opções metodológicas atravessam desde a abordagem do campo até a


estruturação do texto, influindo nos contornos da investigação, seus processos e seus
desdobramentos. Nos próximos parágrafos procuro apresentar, brevemente, os percursos
metodológicos e as opções de pesquisa. Estes apontamentos, certamente, não
esquadrinham as ferramentas ou métodos de maneira minuciosa, mas constroem
sinalizações que auxiliam a trafegar pelo texto, compreendendo as opções feitas em sua
estruturação, seu desenvolvimento, seus formatos. O objetivo, ainda, é esclarecer o lugar
e o espaço dos marcos metodológicos utilizados, organizando aparentes dissonâncias
produzidas pela diversidade das escolhas, buscando empregá-las, a despeito de uma

13
https://processosculturais.wordpress.com/

26
simultaneidade, de maneira não concorrente, mas complementar. As opções a que me
refiro são o emprego da Metodologia Relacional de Herrera Flores, na abordagem
interpretativa de cultura por uma descrição densa, segundo Clifford Geertz e na
construção de todo esse descritível e relatável no âmbito de uma cartografia, não
especificamente como método, mas como política de escrita.

Uma das opções, conforme acabo de relatar, consiste na adoção do diamante


ético de Joaquín Herrera Flores. Postulada pelo autor em seu livro A re-invenção dos
direitos humanos, no quinto capítulo, intitulado “Situar” os direitos humanos: o
diamante ético como marco pedagógico e de ação, a Metodologia Relacional consiste em
uma proposta metodológica que busca compreender um fenômeno social que envolva
debate em direitos humanos de forma multifacetada, poliédrica. A metáfora do diamante,
justamente, representa o caráter pluri-analítico que deve ser empregado no estudo de
determinada situação social.

Esta figura, emprestada à metáfora metodológica de Joaquín Herrera Flores,


indica também um método composto por diversas camadas e elementos, no qual todos
essses se inter-relacionam, se influenciam mutuamente e tornam possível que qualquer
elemento seja analisado com o aporte de outros (Herrera Flores, 2009). Este método
vincula a pesquisa ao estudo e proposição de alternativas e viabilidades a problemas
sociais diretamente ligados a formas de satisfação das necessidades humanas e da
dignidade das pessoas (Herrera Flores, 2009), demandando da pesquisa que o debate
sobre direitos humanos nao seja feito de maneira normativa ou abstrata, mas em uma
perspectiva materialista que compreenda direitos humanos como processos de luta.

A Metodologia Relacional propõe diversos elementos que podem ser


utilizados como aporte para a análise do tema. Estes elementos, que podemos chamar de
categorias ou conceitos do diamante ético, podem pertencer ao eixo conceitual do
diamante, estando, portanto, ligados a uma semântica dos direitos humanos, ou ao eixo
material, correspondendo, então, a uma pragmática dos direitos humanos14. No ponto de
encontro desses eixos, no próprio centro do diamante ético, está a dignidade humana. Esta
é uma informação importante porque ela será uma intersecção com a discussão que

14
As expressões destacadas em itálico correspondem ao nome dado por Joaquín Herrera Flores aos eixos
do Diamante Ético, às suas categorias e aos seus conceitos. Uma explicação detalhada da proposta
metodológica relacional se encontra em seu livro “A re-invenção dos direitos humanos” (Fundação
Boiteaux, 2009).

27
proponho, na qual a dignidade humana (como processo, como retórica) está de alguma
forma presente nas lutas por direito e na construção dos modos de resistência dos
migrantes nordestinos na Feira de São Cristóvão.

Para o trabalho, optei por manejar duas categorias. A primeira corresponde


ao conceito Práticas Sociais, presente no eixo material, portanto no âmbito da pragmática
dos direitos humanos. A segunda, Espaço é concernente ao eixo conceitual, - a uma
semântica dos direitos humanos. A categoria Instituições é, também, mobilizada de forma
tangencial, em relação às formas de apropriação e modificação do espaço. A opção por
estas categorias, dentre as diversas possíveis, refere-se à pertinênca que guardam com o
debate que proponho, considerando as forma de articulação social dos atores migrantes,
o espaço da Feira e o papel do Estado e das formas de organização/oficialização nas
práticas de resistência e lutas por direito15.

A Metodologia Relacional de Herrera Flores, neste trabalho, pauta não


somente o conteúdo do texto, com a análise das categorias, mas sua estrutura, uma vez
que cada capítulo se dedicará a um conceito em específico. Esta divisão, explicada ao
longo do trabalho, visa mais à inovação e à criticidade enquanto forma alternativa de
estruturação de um trabalho acadêmico do que à segmentação infértil das partições
encaixotadoras do conhecimento. Afirmo, entretanto, que a ferramenta metodológica do
Diamante Ético se constitui, no trabalho que apresento, muito mais como ferramenta de
análise do que um mero guia de orientação remissiva ou de organização onomástica.
Antes, a estruturação do texto pelas categorias dessa Metodologia Relacional pretende
que ela seja a coluna vertebral da investigação.

A entrega final, de um texto acabado, de um texto estruturado, de um texto


que busque expor no papel as complexidades da pesquisa e do campo, entretanto, implica
na mobilização de outras estratégias e recursos, que não visam concorrer com uma
determinada proposta metodológica, como o diamante ético, mas, como disse
anteriormente, complementá-la. Esta inserção de formas ou métodos adicionais de
elaboração do texto e execução da pesquisa, conforme compreendo, deve ser feita em
harmonia com as opções metodológicas estabelecidas. A tarefa, a um só tempo sedutora

15
A opção refletiu, também, os valiosos conselhos e contribuições dados pela banca de qualificação, em 12
de setembro de 2018, que apontou as possíveis inadequações de categorias anteriormente escolhidas e
indicou a potencialidade de categorias até então não consideradas como pertinentes ao trabalho. A
pertinência e o conceito de cada uma das categorias serão melhores explorados no decorrer do traballho.

28
e intimidante como qualquer desafio, se defronta com as desconfianças ainda nutridas
pelas perspectivas tradicionais diante de propostas menos típicas ou menos ordeiras.

Abaixo os puristas16! Com este raciocínio não pretendo dizer que Herrera
Flores blindou sua metodologia, tampouco que ela se constitua nos paradigmas clássicos
ou conservadores da produção do conhecimento. Em sentido diametralmente contrátio,
Herrera propõe uma metodologia que faz questão não apenas de tocar a realidade social,
mas desenvolve-se com a proposta exclusiva de entender esta realidade a partir de si
mesma – sem purismos ou abstrações17 – buscando proposição de alternativas e
viabilidades. Sem adentrar mais pronfudamente o pantonoso mérito das intenções do
autor, arrisco dizer que o próprio Herrera Flores, diante de seu encorajamento
interdisciplinar e seu elogio à criatividade humana, não se incomodaria em observar sua
proposta metodológica atada a outras estratégias e formas de investigação.

Esse exercício, como uma manifestação antropófaga18, aproveita-se não só


das promessas modernistas de que há potência e beleza na subversão do que é
(artisticamente, metodologicamente) ordenado, proposto, estabelecido, mas tira partido
também dos escudos pós-modernistas que nos protegem do terror das fixações – nada é
fixo, perene, imutável ou blindado que não possa ser quase líquido, passível de mudanças,
alterações, sujeito a processos de recriação e reinvenção. Neste sentido, à metodologia de
Herrera Flores se unem duas outras propostas não estritamente metodológicas, mas
conceituais e de abordagem, que marcam profundamente este trabalho: uma descrição
densa como modo de fazer etnografia, nos moldes interpretativos propostos por Clifford
Geertz, e uma cartografia social como elaboração de diagramas de relações, como
práticas de resistência e liberdade, tomada no âmbito de uma política de escrita19.

16
Em um dos versos de “Poética”, um impreterível exemplar da poesia modernista brasileira, Manuel
Bandeira traduz bastante, nessa esteira do que discuto, o sentimento de que purismos (poéticos, linguísticos,
teóricos, metodológicos) devam ser destituídos, suplantados, todos eles, pela própria realidade. “Quero
antes o lirismo dos loucos/O lirismo dos bêbados/ (...) / Não quero mais saber de lirismo que não é
libertação”, dirá na última estrofe. Não há poética, ou metodologia, que por si só dê conta da realidade, da
descomunal realidade, como disse García Marquez.
17
Neste sentido, Herrera propõe, diretamente, uma visão impura dos direitos humanos, através de “uma
forma de compreensão e dotação de sentido aos direitos que reivindiquem a impureza de seus conteúdos,
ou, o que é o mesmo, suas estreitas relações com as expectativas e interesses dos grupos sociais interessados
em sua formulação e em sua colocação em prática” – grifo meu (HERRERA FLORES, 2009: 22)
18
No Manifesto Antropófago, Oswald de Andrade propõe: “Contra todos os importadores de consciência
enlatada. A existência palpável da vida”. (ANDRADE, 1890 – 1954).
19
A discussão a respeito dessas outras propostas que compõem o quadro teórico-metodológico do trabalho
é realizada nos tópicos a seguir, bem como ao longo do próprio texto.

29
Essa abordagem plural, multifacetada, poliédrica das formas de resistência
cultural e dos processos de luta por direitos dos migrantes nordestinos na Feira de São
Cristóvão busca, por fim, uma politização da cultura, em consonância com as propostas
que abrem o tópico. Somente uma visão politizada da cultura pode possibilitar que os
mapas de resistência e de luta sejam cartografados, e que abram, dessa maneira, espaços
de visibilidade e dizibilidade a estas coisas que (não) existem.

2.2. Perspectivas de campo – deslocamentos

A realização do trabalho de campo durante o mestrado se depara comumente


com dificuldades de composições: compor disciplinas com eventos, compor orientação
com produção, compor a intensidade das experiências com o tempo pra digeri-las e,
principalmente, compor o alcance das pretensões com os prazos para executá-las. Na
esteira dessas composições que se formulam, com maior ou menor harmonia, com mais
ou menos afinação, só nos resta dançar. Dança, aqui, como tentativa, sofreguidão da
inexperiência. Vai dar certo.
Não se trata, esclareço, de construção de escusas ou justificativas, mas de
remontar processos que possam ajudar a compreender os formatos da atuação em campo
e que dêem conta de suas limitações, seus deslocamentos e suas ausências, mas também
de suas opções acertadas e da plausibilidade do possível. Partindo dessa perspectiva,
entendo que um dos espaços de ausência no trabalho foi a não-realização de entrevistas.
Durante parte do primeiro semestre de 2018, frequentei com regularidade e constância a
Feira, buscando uma inserção em campo cada vez maior e uma aproximação com os
feirantes. Apesar de alegadamente ser de natureza permanente, o funcionamento pleno da
feira ocorre aos finais de semana, ficando desértica durante os horários comerciais dos
dias úteis, confome exploro mais à frente.
Essa intermitência impôs um caráter interpolado ao contato que eu mantinha
com alguns trabalhadores, impedindo uma convivência que fosse de fato contínua e
cotidiana, mas que se transformou em contínua e cotidiana à sua maneira, nos finais de
semana, nos momentos possíveis, diante das ocupações de cada um deles. Este fator,
entretanto, não foi impeditivo da construção de um espaço privilegiado de interlocução
com alguns feirantes, e me acenou a possibilidade de realização de entrevistas.

30
Ressalto que, a este ponto, a realização da entrevista era algo caro para mim
na confecção do trabalho. Não somente pela opção, à época, notadamente promissora em
trabalhar a categoria narrações da Metodologia Relacional (Herrera Flores, 2009), mas
pela agregação de valores trazidas pela entrevista no contexto da etnografia (Clifford,
2008), além das inúmeras possibilidades oferecidas pela entrevista em termos
cartografáveis. A realização das entrevistas, entretanto, não foi possível. Na trama das
composições, que citei no início, os entraves do tempo e os engessamentos da burocracia20
promoveram um deslocamento dessa abordagem de campo para outras alternativas de
atuação.
Os labirintos burocráticos, ao impedirem a operacionalização normativa da
atuação em campo com realização de entrevistas, abriram espaço para inúmeras
preocupações. Entre elas, a de que é necessário considerar o caráter ambivalente das lutas
por direitos (Herrera Flores, 2009, p. 185), entendendo-as tanto vinculadas a interesses
hegemônicos quanto produto da voz de pessoas subalternizadas. Neste sentido, Herrera
destaca que é necessário, sempre “[f]azer reluzir a outra cara, a outra face dos direitos,
(...) dar voz aos excluídos, aos oprimidos, aos dominados”, porque pensar a luta por
direitos sob um único lado seria necessariamente deixá-la ser representada pela lente
hegemônica (Herrera Flores, 2009, p. 185).
Não realizar as entrevistas, neste sentido, se me apresentava como a terrível
possibilidade de silenciar as vozes autoras e ativas do processo de luta por direitos, as
vozes protagonistas dos possíveis processos que eu pretendia investigar. Em adição a este
fator, a não realização das entrevistas parecia destituir o meu trabalho das potencialidades
polifônicas de uma etnografia, impedindo a construção do relato de forma multi-vocal21,

20
Refiro-me, neste trecho, à confusão burocrática diante da inexistência de Comitê de Ética em Pesquisa
competente para o qual eu pudesse submeter o trabalho. A distribuição de Comitês específicos por centros,
conforme estruturam-se comitês de ética na UFRJ, e a inexistência de um Comitê de Ética em Pesquisa no
Centro de Ciências Jurídicas e Econômicas – CCJE, levaram a dúvidas, impasses e, por fim, à
impossibilidade de realização das entrevistas. Muito embora seja ainda discutida a pertinência das
avaliações/aprovações de CEP para realização de entrevistas em determinados contextos de investigação,
como em uma etnografia, decidi, após diálogos com a banca de qualificação e não sem alguns
questionamentos íntimos, não realizar as entrevistas, por não conseguir atender aos critérios dispostos na
Resolução N.º 510/2016 do Conselho Nacional de Saúde.
21
James Clifford, em Sobre a Autoridade Etnográfica, capítulo de “A experiência etnográfica –
antropologia e Literatura no século XX”, identifica a polifonia do relato etnográfico, com a apresentação
dialógica ou por discurso indireto, como uma das práticas constitutivas de uma autoridade etnográfica, nas
quais o relato dos interlocutores conferiria credibilidade ao entendimento da/o etnógrafa/o. As estratégias
textuais vão desde o rompimento sutil da autoridade monofônica com a citação extensa e regular dos
informantes do campo até a atribuição da autoria a estes interlocutores, que não seriam mais enunciares
independentes, mas escritores, o que Clifford caracteriza como uma utopia da autoria plural.

31
embora não a impedisse de se inscrever em um paradigma discursivo da escrita
etnográfica (Clifford, 2008, p. 42).
Ainda, conquanto a limitação para entrevistar tenha advindo de uma não-
submissão/não-aprovação da proposta de realização de interlocução direta com pessoas,
diante da inexistência do processo de escrutínio dos aspectos éticos deste procedimento
de pesquisa, o resultado desta burocrática e tautológica luta foi estruturar de maneira
diversa o registro etnográfico no trabalho, optando por alternativas que pudessem dar
conta, de alguma forma, da investigação, mesmo com a ausência das entrevistas que não
puderam ser realizadas. Após a maturação das idéias e das valorosas contribuições da
banca de qualificação22, surgiu como perspectiva compor o texto através de uma
descrição densa da Feira de São Cristóvão, nos termos de Clifford Geertz, buscando a
radicalidade da sua proposição de que a etnografia é uma descrição densa (GEERTZ,
2008, p....).
Esta opção carrega, consigo, as proposições de Geertz, evidentemente, e se
compromete a um olhar que busque interpretar a cultura como um sistema entrelaçado de
signos interpretáveis (Geertz, p. 10). Isto significa que a investigação etnográfica que
pretendo, no contexto do proposto por Clifford Geertz, será sobretudo uma tarefa
interpretativa, consistente em descrever de maneira densa a Feira de São Cristóvão, sob
o constante exercício de escolher entre estruturas de significação (...) e determinar sua
base social e sua importância (Geertz, 2008, p. 13).
Neste sentido, alguns símbolos, signos interpretáveis da Feira, inscritos em
sua teia de significados, são escolhidos e analisados ao longo do trabalho na expectativa
de compor a presente etnografia. Esta descrição, como composição etnográfica, não
necessariamente supre o largo espectro de participação autoral ou devida atribuição de
vozes, de locais de fala, ambos possivelmente esvaziados pela ausência das entrevistas
com feirantes neste processo. Pelo contrário, poderia insinuar uma estratégia de
composição que buscasse alijar esses atores da etnografia, o que prejudicaria não somente
a qualidade do trabalho mas deslocaria para o campo do questionável e do duvidoso as
suas bases éticas.
Entretanto, os modos de autoridade etnográfica, como elementos que fazem
com que uma etnografia apresentada seja, de fato, uma etnografia, se concretizam
textualmente de maneiras diferentes – por um modo experiencial, interpretativo, dialógico

22
Destaco, neste ponto, as sugestões valiosas de José Renato, que ofereceu o encorajamento antropológico
do trabalho.

32
ou polifônico. Nenhum destes paradigmas é puro ou obsoleto, existindo, neles, lugar para
(re)invenções (Clifford, 2018, p. 55). Na perspectiva de uma composição, de uma mistura
de elementos de paradigmas ou busca de um lugar mais próximo às transições, tanto no
esforço interpretativo quanto na entrega textual de uma descrição densa da Feira de São
Cristóvão, buscarei a construção de uma polifonia possível, considerando as imposições
normativas que as forças da burocracia têm sobre nossos caminhos acadêmicos e de
vida23.
Esta polifonia possível, conforme sugestões da banca de qualificação 24, é
constituída de diversas fontes e, por esse motivo, será comum no trabalho a referência a
falas, relatos, contações, declarações de atores centrais no cotidiano da feira e na sua
história, que não tenham sido obtidos em primeira mão, mas retiradas de livros, cordéis,
poduções audio-visuais, periódicos, entrevistas jornalísticas, trabalhos acadêmicos, fotos
e até registros etnográficos anteriores do campo. Isto me levaria, certamente, a manejar
uma bibliografia25 prévia, não de caráter essencialmente teórico mas documental, opção
que poderia inscrever a descrição que proponho no âmbito de um relato de segunda-mão,
ou mesmo terceira mão, conforme Geertz (2008). Entretanto, o insuperável caráter de
segunda-mão que se impregna à interpretação de uma cultura no exercício etnográfico26,
e sua inscrição em uma inegável natureza ficcional, como “algo modelado”, “algo
construído” já marcam a forma e o conteúdo deste trabalho.27
Não busco substituir o espaço, por diversas razões já apresentadas, desfeito
das entrevistas, tampouco inferir que um teórico como Geertz tenha feito delas a imagem
de algo dispensável28. Conforme compreendo, estas considerações apenas esclarecem as
opções feitas tanto na abordagem do campo quanto na apresentação da escrita e o que

23
Embora me arrisque em fazer uma comparação que levemente toque a pele às vezes pretensiosa às vezes
ressentida que tem o exagero, parece-me impossível, ao dizer sobre a influência da burocracia em nossos
caminhos [acadêmicos e] de vida, deixar de registrar que os rodeios burocráticos, que resultaram na
inviabilidade normativa de execução de parte do trabalho, deixaram-me com o estranho gosto de
familiaridade na boca. Este gosto, tão onírico quanto real, é fruto do sentimento que cedo ou tarde chega a
todos de que, enquanto homens e mulheres marcados pela modernidade, teremos, um dia, uma experiência
kafkiana, e no copo de água ou cerveja que bebemos para esquecer estará refletido, em nosso rosto, o rosto
universal de Josef K.
24
Neste sentido, as sugestões da banca de qualificação, que me incentivou procurar, entre os materiais
disponíveis, recursos que me auxiliassem a compor o trabalho, foram valiosas.
25
Refiro-me a esta bibliografia como literatura de memória da Feira de São Cristóvão ao longo do texto.
26
Para Geertz, apenas um “nativo” poderia fazer uma interpretação de primeira mão. Como diz o autor, “é
a sua cultura”.
27
As expressões identificadas entre aspas neste parágrafos são expressões do próprio autor (Geertz, 2008,
p. 11)
28
A entrevista com informantes, para Geertz, está claramente iserida como elemento da composição
etnográfica, quando discorre sobre “os níveis de atividade de seu trabalho de campo” – seu em referência a
etnógrafo. (Geertz, 2008)

33
busco elucidar é de que maneira algumas impossibilidades foram gerenciadas, dando
lugar a outras aproximações. No exercício do fazer etnográfico, entre tanta matéria
interpretável, recorrerei a outros registros de atores da Feira, junto, claramente, das outras
camadas do trabalho interpretativo, em uma tentativa de ler a Feira de São Cristóvão como
quem lê um manuscrito (Geertz, 2008, p. 7): à procura do significado.

2.3. Formas não-fixas ou inconformistas

[Breve observação: no prefácio à coletânea “Poema Sujo”, de Ferreira Gullar,


Antônio Cícero discorre, com a retórica invejável dos críticos que são também poetas,
sobre a blindagem das formas fixas da poesia que determinavam no que consistia um bom
poema. Felizmente, conforme nos informa o autor, as vanguardas do século XX, ao
produzir poemas sem o emprego dessas formas, romperam alguns dos limites formais e
conseguiram provar que as formas eram meramente convenções; que a relação entre o
poeta e a poesia estava para além das formas; e que a escrita poética não é necessariamente
incompatível com nenhuma forma determinada, sendo possível propor outras formas para
ela. Nas palavras do autor, ao desfetichizar as formas poéticas tradicionais, as
vanguardas abriram novas possibilidades] 29.

A cena citada no início da Introdução, onde o ônibus chega, é importante


para o presente trabalho, porque enuncia a junção de dois pontos, como citei, e a pesquisa
vai se compor a partir de desdobramentos que surgem nesse intermeio: entre a chegadas
dos nordestino no campo de São Cristóvão a um dia de show no pavilhão do Centro Luiz
Gonzaga. A composição desses mapas, entretanto, implica no desenho de uma cartografia
que não se adequa aos moldes formais das produções mais típicas no âmbito das Pós-
Graduações em Direito.
Como bem observou Giard (2014), existe uma “epistemologia que governa
em silencio a profissão de historiador”30 e o caso não seria diferente para os juristas,
considerados os apegos formais e a tradição que marcam o campo do Direito. Esta

29
Gullar, Ferreira. Poema sujo.. — 1a- ed. — São Paulo : Companhia das Letras, 2016. Prefácio de Antonio
Cicero, p. 17.
30
Luce Giard, grande parceira de Michel de Certeau na elaboração das obras de “A Invenção do Cotidiano”
Invenção do cotidiano, assinou o prefácio “História de uma pesquisa” na 22ª edição do livro. CERTEAU,
Michel de. A invenção do Cotidiano. Tradução de Ephraim Ferreira Alves. 22 ed – Petrópolis, RJ: Vozes,
2014. p. 9

34
epistemologia que governaria em silêncio o pensamento jurídico ressoa através dos ecos
da forma e da linguagem, como a lógica da apriorização trazida por Bourdieu, que busca
produzir, no Direito, uma retórica da impessoalidade e da neutralidade, conferindo um
aparente fundamento transcendental à razão jurídica31. Consoante, Warat (2010, p. 76)
alertava que o caso da linguagem jurídica é particularmente curioso, porque os juristas
contituíram uma lingúística muito particular, que lhes serviu mais como ideologia
encobridora e suporte ao seu sistema de ilusões que de mote reflexivo.
Neste sentido, este trabalho não poderia estar mais longínquo, de fato, de uma
produção formal do direito, ou de suas teorias puras, cujo olhar se cega para o entorno e
olha somente para a norma: antes, este é um trabalho sobre contexto e sobre impureza,
pois só o impuro é descritível e relatável e diante dele mais do que um grande véu retórico
de impessoalidade e neutralidade, proponho uma via positiva de aproximação (Herrera
Flores, 2009, p.83). O que digo é que o trabalho apresenta-se de forma insubordinada às
formas fixas do Direito, porque busca se comprometer com a tomada de consciência da
essencial pluralidade de toda busca de conhecimento, de sua disposição para reconhecer
e integrar as diferenças (Herrera Flores, 2009, p. 83).
Delinear as figurações culturais de resistência, dos conflitos e dos direitos na
Feira de São Cristóvão é, nesse sentido, não fazer somenter uma fria análise normativa
que busque subsumir o caso dessa trajetória da Feira às normas que a regulamentam, ou
somente analisar as normas em si, como quereriam as formas fixas do Direito, mas
compreender o fazer-humano e o cultural como relicários da resistência e da
possibilidade, onde tudo é transformável e tudo é contextual. Nesse âmbito, os mapas que
busco não são apenas mapas “compreendidos só em extensão, em relação a um espaço
constituído por trajetos”, mas “mapas de intensidade, de densidade, que dizem respeito
ao que preenche o espaço, ao que subtende o trajeto”32
Um dos compromissos anteriormente descritos de politização da cultura que
marca a dissertação, encontra abrigo na idéia de que ela seria feita de trajetos e devires,
por isso faz mapas extensivos e intensivos33. Não se trata, portanto, de visão normativa
do Direito, mas de uma proposição cartográfica das resistências, das rendições, das lutas

31
BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Tradução de Fernando Tomaz. 5ª ed.. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2002, p. 209-211 e p. 215-216.
32
Deleuze, Gilles. Crítica e Clínica. Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Editora 34, 1997. p. 76
33
No nono capítulo de Crítica e Clínica, “O que as crianças dizem”, Deleuze fala da arte como composta
por trajetos e devires: “(...)A sua maneira, a arte diz o que dizem as crianças. Ela é feita de trajetos e devires,
por isso faz mapas, extensivos e intensivos.”. Deleuze, Gilles. Crítica e Clínica. Trad. Peter Pál Pelbart. São
Paulo: Editora 34, 1997. p. 78.

35
por direitos, compreendendo que “o território não é o mapa”34: a forma não pode abarcar
toda a realidade, a realidade nao pode ser abarcada pela forma: por isso busco outras
formas (não fixas; inconformistas) que não conformem ou “limitroformem” a realidade.

Jorge Luís Borges, um surreal escritor argentino, nos deu a dimensão desse
absurdo distópico: no famoso e pequeno trecho “Do Rigor da Ciência”, Borges35 engoda
o leitor com um excerto falseado do discurso histórico de um suposto viajante. O autor
desenha uma realidade insólita, na qual a sanha totalitária dos cartógrafos de alguma
longínqua civilização do século XVII, levada às suas últimas consequências, resultou na
elaboração de um mapa do império que ocupava o próprio império. A história de nosso
grande escritor latino-americano me é útil neste caso tanto em sua figura metafórica (o
mapa) quanto em sua discussão semântica (a totalidade): a elaboração deste trabalho não
corresponde à pretensão de elaborar mapas que dêem conta nem de uma neutralidade
científica nem de uma pretensa totalidade ou construção de verdade exclusiva na
discussão. Antes, trata-se mais de uma “arte-cartografia”, que repousa sobre "as coisas
do esquecimento e os lugares de passagem" (Deleuze, 21997, p. 78). Se a história da Feira
de São Cristóvão é uma história silenciosa36, esses mapas pretendem acordá-la de seu
silêncio enquanto proposição de dizibilidade, mas também compreender a sua trajetória
de vazios e de ausências.

Esta cartografia se inscreve, portanto, neste trabalho, como um


inconformismo diante das formas fixas do Direito, como um plano de composição que
fissura a rigidez da objetividade das pesquisas e seus modos representativos37. Se uma
visão subvertida do racionalismo jurídico nos possibilita compreender o Direito não como

34
Para discutir o processo cultural diante da neutralidade axiológica, Joaquíon Herrera Flores, no segundo
capítulo de “El proceso cultural – Materiales para la creatividad humana”, descreve uma situação: Deleuze
e Guattari entram em uma aula de Edward Said, e se sentam ao fundo, fazendo, entretanto, contribuições
que levam a discussões acaloradas na turma. Para tomar a atenção geral e explicar o ponto de vista que
defendiam, Guattari, então, teria escrito na parede: “el mapa no es el territorio”, preconizando que a
violência é a que nos leva a crer que os mapas que nos mostram o mundo, são e constituem o mundo.
Herrera Flores. El Proceso Cultural – Materiales para la creatividad humana. 2005. p. 83.
35
O trecho encontra-se na compílação História Universal da Infâmia (Companhia das Letras, 2012), que
reúne os trabalhos de recriação e distorção narrativas elaborados por Borges nos anos 1930. BORGES,
Jorge Luis. História universal da infâmia; tradução Davi Arrigucci Jr. — 1. ed. — São Paulo: Companhia
das Letras, 2012.
36
A história da Feira de São Cristóvão como uma história silenciosa é uma idéia trazida por Sylvia Nemer
na primeira parte de sua tese de doutorado: “Feira de São Cristóvão: contando histórias, tecendo memórias”.
Esta será uma expressão reinvocada em outras passagens do texto, considerada o seu potencial para
representar as ausências de registro e os registos de ausências na trajetória da Feira.
37
Brito e Chaves, ao especificarem o caráter não-metodológico da cartografia de Deleuze, dizem: “A
cartografia não é um método; quem sabe, poderia ser posta, mas não definida, como um procedimento ou
mesmo como um plano de composição.”

36
norma, mas como produto cultural (Herrera Flores, 2005b), como alteridade, como
espaço de relação com os outros – tomando a alteridade como espaço biográfico
compartilhado38 - estes mapas da Feira de São Cristóvão serão, então, compostos por uma
cartografia como política de escrita (Brito e Chaves,2017), à medida em que procedo a
uma interpretação dessa cultura.

Neste sentido, a proposição de Guimarães Rosa de que “Quando escrevo,


repito o que já vivi antes” se encaixa de forma apropriada a esses processos de construção
de símbolos que aqui observamos: na busca de outros léxicos, Rosa diz de seu fascínio
por grandes rios, porque [n]a superfície são muito vivazes e claros, mas nas profundezas
são tranqüilos e escuros como o sofrimento dos homens39. O desvelar de significados na
atividade etnográfico-interpretativa, se audaciosamente assim posso designar a proposta
de Geertz, é como atravessar camadas de um rio profundo, para pescar o significado.
Uma pesca que compõe a tecitura de uma rede, de uma teia de significados, que revela
formas de resistir, de existir, de lutar por direitos e outras tramas, cartografadas, por fim,
na medida em que exista uma abertura da cultura para o cultural, para o processo, para
o itinerário (Herrera Flores, 2005, p. 86) e para o que, a esse itinerário, subjaz.

38
Esta noção é apresentada por Warat em “A Rua Grita Dionísio: Direitos Humanos, Alteridade,
Surrealismo e Cartografia”. WARAT, Luis Alberto. A Rua Grita Dionísio: Direitos Humanos, Alteridade,
Surrealismo e Cartografia. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2010. p. 86
39
Os excertos correspondem a trechos da entrevista com Guimarães Rosa, conduzida por Günter Lorenz
no Congresso de Escritores Latino-Americanos, em janeiro de 1965 e publicada em seu livro: Diálogo com
a América Latina. São Paulo: E.P.U., 1973.

37
2. DOS NOMES AO ÊXODO – práticas sociais de quem resiste

Sob as lonas que cobrem a passagem das principais ruas da Feira de São
Cristóvão, uma caleidoscópica chuva de bandeirolas se pendura em cordões
sequencialmente dispostos. Os pedaços coloridos de papel, cortados em polígonos que
ora lembram losangos ora lembram triângulos, conformam uma cobertura policromática
sobre diversas lojas e barracas da Feira. Sob esta cobertura, placas diversas anunciam
promoções e valores, imagens de pratos de comida e baldes de bebida tentam atrair
clientes, enfeites diversos que lembram o Nordeste se esparramam em paredes ou pendem
de pequenas marquises.

Esse pequeno quadrante da Feira, cuja composição quase cenográfica atrai


os olhares de turistas e frequentadores, comumente interessados em olhar sob a
perspectiva do ponto inicial do corredor e, dali, fotagrafar, é apenas um parcial retrato de
uma realidade maior e menos planejada, mas igualmente festiva e produzida pela ação de
feirantes, que é a realidade de toda a Feira. Essa realidade, tão imensa quanto plural, é a
concretização de toda essa riqueza existente na Feira, produto do fazer humano (hacer
humano) que marca o exercer da assimilação, da interpretação e da transformação sobre
uma determinada situação para a construção de símbolos, representações e modos de ação
alternativos a esta mesma (injusta) situação social (Herrera Flores, 2005, p. 4).

Nesta primeira parte, como exposto anteriormente quanto à estruturação do


texto, o objetivo é identificar quais são estes símbolos, representações e modos de ação
alternativos, como designa Herrera Flores, que são ativados pelos atores sociais,
determinando, a partir deles, sua base social e sua importância (Geertz, 2008, p. 13). As
formas de condução das estratégias de resistêcia e de produção destes símbolos,
representações e modos de ação passa, muitas vezes, conforme compreendo, por um
processo de confecção, no sentido quase têxtil do termo, um processo de elaboração
individual, pequeno, mas que se insere em uma determinada trama, em uma rede de
significados, em uma teia geertziana (Geertz, 2008). Essas ações do fazer humano se
constituem à maneira de práticas sociais, na medida em que são entendidas na sua
potencialidade de impacto no coletivo (que no caso desta pesquisa se busca construir e
consolidar em uma Feira Nordestina) e são aliadas ao engendramento de um processo
constante de luta, que confecciona significados e designa novos olhares ou formas (de
fazer a vida, de se recolocar, de se dizer),

38
Tratam-se, neste caso, de práticas sociais diversas, embora não somente
ligadas a ONGs, associações, movimentos sociais, sindicatos, partidos políticos ou
iniciativas cidadãs e de reivindicações de grupos (Herrera Flores, 2009, p. 71), e nem
sempre como forma de contextualizar direitos em uma perspectiva emancipadora. Trata-
se, também, de práticas sociais antagonistas ao sistema dominante (p. 141), que buscam
uma resistência individual ou coletiva e que se confeccionam em símbolos ou modos de
ação que procurem recriar o lugar do migrante nô âmbito de seu deslocamento.
Neste sentido, entendendo as práticas sociais basicamente como formas de
organização e ação a favor ou contra uma situação de acesso aos bens que se pretende
obter (Herrera Flores, 2009, p. 119), formulo, nos subtópicos seguinte, a compreensão de
como os processos de nomeação (formas de se dizer) e de como os deslocamentos
forçados e os fluxos migratórios (formas de se recolocar) correspondem ao próprio
processo de estruturação, surgimento e consolidação da Feira. As práticas artísticas,
culinárias, relacionais e de comércio (formas de fazer a vida), seus processo e
desdobramentos, serão tratados no capítulo seguinte. Todas essas práticas estão, por sua
vez, diretamente relacionadas às lutas por dignidade e à construção da resistência desses
atores sociais, no âmbito de um imaginário migrante.

Corredor com bandeirolas, entre os diversos corredores da Feira


Fonte: Acervo pessoal

39
2.1.“É de sonho e de pó”, é de lugares e de pessoas que se faz uma Feira – Formas
de se dizer

“Ocupavam-se em descobrir uma enorme variedade de objetos.


Comunicaram baxinho um ao outro as surpresas que os enchiam.
Impossível tantas maravilhas juntas. (...) O menino mais velho
hesitou, espiou as lojas, as toldas iluminadas, as moças bem-
vestidas. (...). Talvez aquilo tivesse sido feito por gente.”
Graciliano Ramos40

A construção de uma resistência cultural, enquanto uma forma de articulação


ou uma prática social que se valha da cultura para fazer frente a processos de dominação
ou opressão, é identificável nos diversos signos ou empregos simbólicos de termos que
encontramos na Feira de São Cristóvão. Neste sentido, as trajetórias de vida individuais
ou biografemas de personalidades da cultura regional estão, de maneira maior ou menor,
de forma óbvia ou escamoteada, expressas na Feira.

A Feira de São Cristóvão pode ser compreendida como um produto das


migrações internas no Brasil, especificamente dos fluxos de naturais da região Nordeste
para o Rio de Janeiro41. A partir disto, o processo de construção dos símbolos guarda
relação com a recriação de uma identidade possível diante do deslocamento, reinventando
o lugar do migrante. O resgate de elementos ou ícones centrais da cultura, a exaltação dos
lugares de origem ou mesmo a marcação do próprio nome de navegação social estão
expressos na feira.

Na composição etnográfica, entre tantos signos interpretáveis, assomaram,


como em erupção, dois elementos centrais em torno dos quais essas formas de
singularização e expressão estão inscritas pelos corredores e estabelecimentos da Feira de
São Cristóvão, os quais chamarei aqui nome e nomeação. A nomeação dos espaços da

40
RAMOS Graciliano. Vidas Secas – 119ª edição. Rio de Janeiro: Record, 2012. p. 82
41
Esta compreensão da Feira de São Cristóvão como um produto das migrações internas, explicativa e
formuladora das origens da Feira de São Cristóvão, se reverbera de maneira recorrente na bibliografia
especializada da Feira de São Cristóvão, bem como na sua literatura de memória. O que busco deixar claro
é que as migrações internas para o município do Rio de Janeiro são tomadas como evento historiográfico
primevo da formação da Feira, e a sua formação a partir destes deslocamentos se me parece apresentar
como uma unanimidade tanto acadêmica [dado o tom monocórdio dos trabalhos sobre a Feira de São
Cristóvão quanto a este papel das migrações, a exemplo de Nemer (2012; 2013), Angêlo e Barros (2017),
Borja e Destri (2013), Valverde(2011)], quanto dos relatos e registros de sua produção cultural (neste
sentido, cito os cordéis de Isael de Carvalho, de Manoel de Santa Maria, de Mestre Azulão, as músicas
diversas e os três livros de Gilberto Teixeira (2011, 2013, 2014) elencados na bibliografia, bem como as
produções audiovisuais/documentais sobre a Feira.

40
Feira está sempre ancorada ao nome de uma determinada personalidade regional, ou ao
nome dos locais de origem dos atores migrantes. Por outro lado, os estabelecimentos
comerciais, em grande medida, perfazem suas toponímias em substantivos que designem
nomes próprios, apelidos, ocupações, idiossincrasias.

Esta identificação, de nome e nomeação como práticas sociais de resistência,


não se respalda na tentativa de compreender as intenções dos autores desses processos
(ao escolherem um ou outro nome para determinado espaço da Feira), mas considera a
sua base social e a sua importância na construção dos processos de resistência cultural.
A mobilização estratégica (intencional ou não) de nomes representativos do regionalismo
do Nordeste para nomear espaços de importância é reveladora, por um lado, da tentativa
de afirmação de um Nordeste típico, verdadeiro, ou, mais apropriadamente para o caso,
verossímel, ao mesmo tempo em que se constitui numa política de memória e em uma
exaltação de uma cultura desterritorializada pelo deslocamento do migrante. Por sua vez,
a utilização de nomes próprios, apelidos, codinomes ou referências afetivas na nomeação
de barracas e estabelecimentos da feira, revela a dimensão afetiva desses encontros, em
alguns casos, ou mesmo a construção de expedientes de publicidade e com pretensões
comerciais, em outros.

Estas formas de nomear, em última instância, abrem espaço para a superação


de qualquer abstração: é do sonho dos migrantes por uma vida melhor, é do pó de suas
longas trajetórias terrestres, é de espaços de onde se deslocaram e é de pessoas comuns e
reconhecidas que se faz a Feira de São Cristóvão. A materialização desses nomes
icônicos (e seu papel simbólico) bem como a utilização dos nomes próprio e afetivos
(como concretização de trajetórias) corresponde a superar qualquer abstração que destitua
esses atores do exercício de suas práticas.
Sobre a importância desse olhar, Herrera Flores, ao propor uma crítica à
produção do conhecimento, estabelece as condições mínimas para se concretizar uma
função social deste conheicmento. Entre elas, a de que é necessário superar abstrações
que veem as pessoas como entidades despojadas de corpo e, logo, despojadas de
necessidades e de carências. A função social do conhecimento exige reconhecer o outro
em sua cotidianidade, em sua vida, tanto pública quanto privada, em seu fazer
(HERRERA FLORES, 2009, p. 102). Nome e nomeação, aqui, enquanto formas de se
dizer, funcionam como categorias que corporificam esses atores, e nos caminhos de
entender suas opções e estratégias é que se mapeiam suas necessidades e suas

41
especificidades, seus caracteres e suas carências, ao passo em que identificamos suas
maneiras de exercer a apropriação do espaço, considerando que todo poder é toponímico
e instaura a sua ordem de lugares dando nomes. (CERTEAU, 2014, p. 198).

2.1.1. Nossos ídolos ainda são os mesmos – um traçado inicial de cartografia

“Ainda somos os mesmos


e vivemos”.
Belchior42

Para darmos início preciso que esse texto se transporte para a Zona Norte do
Rio de Janeiro, onde, sob o sol tórrido e forte de qualquer dia luminoso – algo frequente
no atlântico clima tropical da capital carioca – emerge um grande pavilhão no Campo de
São Cristóvão. Dentro da monumental estrutura está a Feira de São Cristóvão, que em
contraste ao próprio pavilhão exalta, de diversas simbólicas formas, muito mais as
miudezas da sertaneja vida longe das águas que as “grandezas” da citadina vida da maior
metrópole litorânea do Brasil43.

Na fachada, letras coloridas com as primárias (vermelho, azul e amarelo)


estampam um grande painel branco. As cores das letras contrastam com o cinza e o
terracota dos materiais crus, como o barro e o concreto, entregando aos olhos uma suave
composição modernista44. A grande luminosidade dos fortes raios solares intensifica o
contraste do colorido sobre o branco, onde se lê: Nova Feira de São Cristóvão. Logo
abaixo, é possível que se leia “Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas”.

O nome do espaço do Pavilhão, que abriga a Feira, Centro Luiz Gonzaga de


Tradições Nordestinas é, evidentemente, uma homenagem à Luiz Gonzaga, cantor e
compositor natural de Exú, no sertão pernambucano, que se popularizou em todo o Brasil
cantando forró, xote, baião, ficando conhecido como “o Rei do Baião” e como legítimo
representante de uma cultura nordestina45. A figura de Luiz Gonzaga, como se pode

42
Canção “Como Nossos Pais”, composição de Belchior, 1976.
43
Busco explorar em outra parte do trabalho essa flagrante dissonância entre o projeto modernista do
Pavilhão e o caráter tradicional da Feira, uma dualidade curiosa e de potente valor simbólico.
44
As letras são, predominantemente, em amarelo, azul e vermelho, consideradas as “primárias”, utilizadas
largamente pelo Modernismo.
45
GASPAR, Lúcia. Luiz Gonzaga. Fundação Joaquim Nabuco, Recife. Disponível em:
<http://basilio.fundaj.gov.br/pesquisaescolar/>.

42
presumir, assumirá centralidade na Feira de São Cristóvão, e as formas estratégicas de
apropriação de signos culturais através de sua imagem parecem ser diversas, em favor da
construção de um caráter fortemente nordestino, como buscarei mostrar à frente, em
preâmbulos de som e de reza.

O que busco tornar evidente, aqui, é a utilização do nome de Luiz Gonzaga


para intitular o Centro Municipal que abriga a Feira de São Cristóvão, porque considero
ser este um ótimo exemplo, sendo o de maior notoriedade e maior escala, da utilização de
nomes próprios na Feira como forma de mobilizar a força simbólica dessas pessoas para
construir a idéia de que a Feira é um pedaço do Nordeste: não qualquer nome próprio,
mas nomes que representem essencialmente uma cultura Nordestina, especificamente
grandes ícones culturais dessa região.

Uma volta pela Feira de São Cristóvão torna claro que essa prática,
consistente em emprestar nome de personalidades da cultura nordestina a localidades da
Feira, se repetirá em outros espaços. Os nomes vão da música à religião, destacando
acadêmicos e intelectuais da cultura popular. Todos os nomes escolhidos são ligados a
uma cultura local (de regiões do Nordeste) e buscam afirmar um caráter fortemente
regional da Feira.

Realizar este percurso, de uma volta pela Feira de São Cristóvão, é aproximar-
se de um traçado cartográfico inicial, que marca espaços de importância e de fluxo comum
dentro na Feira de São Cristóvão, dentro da estrutura do pavilhão. Este traçado
cartográfico não se aproxima da estruturação, propriamente, de uma cartografia temática,
no termo do que é proposto pelos estudos geográficos. Nas “Noções Básicas de
Cartografia”, do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, os tipos de representação
cartográfica se dividem em “por traço” e “por imagem”46, inexistindo qualquer tipo de
representação cartográfica tradicional que seja executada em um paradigma descritivo-
discursivo.

Mapas temáticos, por sua vez, que buscam a adequação das representações
aos rigores dos métodos cartográficos da geografia, já foram propostos para o Centro
Municipal Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas, a exemplo das demonstrações de

46 O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE, em publicação da Diretoria de Geociências –


DGC, especificamente do Departamento de Cartografia – DECAR, traz um manual de “Noções Básicas de
Cartografia”, o qual explica e especifica conceitos como Representação Cartográfica, que citei. O manual
pode ser acessado em: https://ww2.ibge.gov.br/home/geociencias/cartografia/manual_nocoes/indice.htm.

43
FIORI (2017)47. O que se configura, então, é uma maneira mais discursiva de
aproximação de percurso e decurso, de proceder a um esforço interpretativo que esteja
marcado, aqui, pela força desses espaços de inegável importância48 no funcionamento da
feira e de fluxo comum, como as ruas principais e adjacentes, as entradas, os palcos e as
pequenas praças da Feira, com atenção especial para os processos de nomeação destes
espaços.

A partir da entrada Luiz Gonzaga, atravessarei a Feira até a entrada


diametralmente oposta, entrada Padre Cícero. Para isso, é necessário que eu percorra toda
a extensão do eixo menor da elipse que conforma o pavilhão. Isto corresponde, em termos
práticos, a atravessar longitudinalmente duas avenidas da Feira: Avenida Rio Grande do
Norte e Avenida Bahia. Estas avenidas gêmeas, de disposição espelhada, são as duas
Avenidas da feira que ligam uma entrada à outra. O limite entre a Avenida Rio Grande
do Norte e a Avenida Bahia é justamente o ponto de intersecção com a Avenida Nordeste
(maior e mais destacada avenida da Feira), ponto no qual se conforma a Praça Catolé da
Rocha, ou, como conhecida popularmente, Praça dos Repentistas.

Ao chegar na Praça Catolé da Rocha nos escontramos no ponto de intersecção


entre os eixos maior e menor do formato elíptico do pavilhão, lugar designado como “o
coração da feira”. Isto destaca a importância do município de Catolé da Rocha, cidade do
interior paraibano, e o prestígio do repente na Feira de São Cristóvão 49. Além da praça
Catolé da Rocha, Avenida Nordeste, Avenida Rio Grande do Norte e Avenida Bahia,
outras sete ruas da Feira são designadas com nomes de lugares. Estas ruas, embora não
apresentem a centralidade das anteriormente citadas, sendo mais estreitas, menos
iluminadas e menos enfeitadas, são ruas de grade extensão da Feira e levam, cada uma
delas, o nome dos demais estados do Nordeste: Rua Pernambuco, Rua Ceará, Rua
Alagoas, Rua Paraíba, Rua Sergipe, Rua Maranhão e Rua Piauí.

47
No artigo “Mapa Turístico para o Centro Municipal Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas: Importância
do produto e método para desenvolvimento e uso”, Sérgio Ricardo Fiori debate a necessidade da elaboração
de um mapa temático, que sirva para fins de orientação turística, para o CLGTN, com base nos referenciais
teóricos e metodológicos dos estudos da geografia que se dedicam à confecção de mapas.
48
Um monumental exemplo de uma cartografia discursiva, minuciosa, dos espaços de importância e de
grande fluxo, foi o feito por Jorge Amado em seu livro Bahia de Todos os Santos.
49
Sobre Caotlé da Rocha, Praça dos repentistas

44
Praça Catolé da Rocha, conhecida como Praça dos repentistas.
Fonte: Acervo Pessoal.

Considerando que é também pelo discurso que se determinam os lugares


sociais e se estabelecem os parâmetros de reconhecimento mútuos em uma dada
comunidade (NASCIMENTO, 2006), a nomeação desses espaços de importância e
intenso fluxo com o nome de Estados do Nordeste, da própria região e de um município
com relevância cultural destacável, no caso de Catolé da Rocha, se apresentam como
estratégias de uma (re)territorialização, considerando o processo de desterritorialização
promovido pelo deslocamento migratório. Nos versos da música “Dia-a-dia Meu”, parte
da coleção Cantos da Feira50, se pode identificar esse recurso discursivo de nomeação
como uma estratégia de reafirmação da territorialidade:
“Encontro o Nordeste me esperando/ Recordo satisfeito no lugar/ Em
cada rua eu sinto um estado/Na praça do Repente eu vou sentar/ Assim
eu vivo essa história/ Caminhando/ Sinto que em cada esquina/ Eu devo
saudar/ Não dou um passo sem saber quem vem na frente/ Eu tô em
casa posso relaxar”. (TEIXEIRA, 2011)

50
Os Cantos da Feira consistem em uma coletânea de doze músicas, chamadas pelo autor de “Música
Nordestina da Feira de São Cristóvão”, apresentadas no livro ETSEDRON – Consto e Cantos da Feira de
São Cristóvão, de Gilberto Teixeira, que vem acompanhado de um CD com as músicas gravadas. Como
relata o autor na apresentação dos Cantos da Feira as músicas foram compostas e gravadas por ocasião da
elaboração do livro, que busca representar a trajetória de atores centrais no desenvolvimento e consolidação
da Feira de São Cristóvão, se encaixando no que me refiro como literatura de memória da Feira.

45
Enretanto, são também outras as formas através das quais o nome e a
nomeação, na Feira de São Cristóvão, se constituiriam como práticas sociais de
resistência . Como citei anteriormente, uma breve volta pela Feira de São Cristóvão nos
permite perceber que o nome de personalidades tidas como baluartes dessa cultura
regional estão espalhados por diversas localidades da Feira. Esses nomes podem ser
encontradas na entrada Luiz Gonzaga, que citei anteriormente como exemplo máximo
inicial, bem como na entrada Padre Cícero. Luiz Gonzaga e Padre Cícero gozam de uma
notável centralidade na construção do repertório regional e cultural da Feira de São
Cristóvão. Nomeando cada uma das entradas do Pavilhão, estão nestas representados
também por estátuas que reproduzem suas imagens localizadas no meio do pátio de cada
uma das entradas51. Padre Cícero nomeia, ainda, uma das pequenas praças da Feira. A
Feira possui quatro pequenas praças, que parecem tentar equilibrar os espaços de
circulação e concentração artística – e econômica – nas demais dependências da Feira.
As praças se distribuem de maneira uniforme, cada uma se situando em um quadrante da
Feira, tomando a Avenida Nordeste e as Avenidas Rio Grande do Norte e Bahia,
respectivamente, como eixos imaginários horizontal, para a primeira; e vertical, para as
duas últimas, unidas.
Estas praças, como dito, parecem compensar a concentração cultural
promovida pela praça central, a praça Catolé da Rocha, bem como pelos dois grandes
palcos, João do Vale e Jackson do Pandeiro. As praças são dotadas de um pequeno palco
de alvenaria, onde, comumente, uma banda de forró raiz se apresenta. Essas apresentações
são geralmente de trios e conta com a presença de instrumentistas, notadamente
sanfoneiros, em oposição ao som comumente mecânico que se desenrola nos palcos nos
finais de semana durante o dia. É comum que na frente destas praça se possa encontrar
casais dançando forró, xote, baião, com bastante animação. As praças levam, cada uma,
o nome de um ícone nordestino: Padre Cícero (novamente), Frei Damião, Câmara
Cascudo e Mestre Vitalino. É interessante observar que, enquanto as praças Padre Cícero
e Frei Damião reafirmam uma cultura centrada na religiosidade, as demais buscam
reafirmar nomes da cultura e do patrimônio material e imaterial nordestino.
Luis da Câmara Cascudo, por exemplo, potiguar cujo nome foi atribuído a
uma das praças, foi um historiador e antropólogo brasileiro conhecido por suas obras

51
Em Preâmbulos de som e de reza busco explorar um pouco melhor a centralidade desses dois atores na
construção do repertório regional.

46
relativas ao folclore nacional52. Mestre Vitalino, por sua vez, nome de outra das praças,
foi o nome pelo qual ficou conhecido Vitalino Pereira dos Santos, importante artesão
pernambucano, cuja obra influencia gerações de artistas brasileiros. Natural de Caruaru,
seus bonecos de barro retratavam a cultura e o folclore do povo nordestino, bem como o
modo de vida sertanejo. Estas opções aclaram uma tentativa de transformar estes espaços
em espaços de referência e de memória, ligando-os a um repertório claramente
nordestino.

Praça Mestre Vitalino, em uma tarde de domingo


Fonte: acervo pessoal

As ruas da Feira, também, levam nomes dessas personalidades. Além das ruas
nomeadas por estados Nordestinos, as ruas foram designadas com nomes próprios. Em
síntese, as ruas da Feira de São Cristóvão são nomeadas sob três categorias: Nome da
região (Nordeste) e de seus Estados; Nomes de personalidades do campo cultural nascidas
no nordeste e à sua cultura ligadas; e, por fim, nome de pessoas centrais na história da
Feira de São Cristóvão: artistas, pioneiros, fundadores.
Acompanhando o movimento das pequenas praças, busco observar as ruas
nomeadas com o nome de perosnalidades do nordeste. Logo próximo À entrada Luiz
Gonzaga, é possível circular pelas ruas Humberto Teixeira, Cego Aderaldo e Elba
Ramalho, enquanto que próximo à entrada Padre Cícero se têm acesso à Rua Zé Gonzaga,
à Rua Zé do Norte e à Rua Gilberto Gil. Humberto Teixeira foi um compositor, advogado

52
Câmara Cascudo

47
e deputado federal natural de Iguatu (CE), que ficou naiconalmente conhecido por suas
parcerias com Luiz Gonzaga; Cego Aderaldo, de nome Aderaldo Ferreira de Araújo, foi
um poeta popular cearense reconhecido pelo seu domínio da arte do repente; Elba
Ramalho é uma cantora brasileira natural de Conceição (PB), cujo repertório inclui ritmos
tipicamente nordestinos, como xote, baião, frevo, xaxado e maracatu; Zé Gonzaga,
natural de Exu, foi um cantor, compositor e cordelista pernambucano, irmão de Luiz
Gonzaga; Zé do Norte, natural de Cajazeiras (PB), foi um músico brasileiro, conhecido
pela música “Mulher Rendeira”, tendo participado em diversos projetos sobre o nordeste
e o sertão; Gilberto Gil, por fim, é um cantor e compositor brasileiro natural de Salvador
e foi Ministro da Cultura entre 2003 e 2008. Uma de suas músicas (o samba-provocação),
inclusive, trouxe um dos motes de análise deste trabalho (tanto resistência quanto
rendição).
Mais do que me propor a fazer breves descrições biográfica, meu interesse
central é evidenciar como os nomes escolhidos se relacionam, profundamente, a um
repertório nordestino artístico e de cultura, tanto pela atividade desempenhada pelo
artista, quanto por sua origem. A mobilização destes nomes para a transformação do
espaço do pavilhão em um Centro de Tradições (Centro Municipal de Tradições
Nordestinas Luiz Gonzaga) torna evidente a associação desses espaços a um repertório
nordestino. Isso, inclusive, era exatamente um dos propósitos do CTNLG: compor, junto
à Feira de São Cristóvão, um território de referências do Nordeste53, processo que se daria
pela construção desse espaço com base no imaginário sobre Nordeste, pescando
referências, transplantando arquétipos, reproduzindo símbolos e significados . No âmbito
da criação deste espaço e da atribuição deste nomes é interessante notar que todas essas
personalidades se inserem em um repertório cultural circunscrito por um regionalismo,
que é, em específico, o regionalismo que inventou54 o Nordeste.

53
ÂNGELO&BARROS (2017), em coletânea de estudos que organizaram sobre a Feira de São Cristóvão
vão referir-se à Feira como território cultural na cidade do Rio de Janeiro, enquanto espaço social vivido,
experienciado e transformado, que se constitui na medida em que compõie as referências e relações entre
os espaços, a cidade e a formação de acervos vivos, “capazes de referenciar a história e as memórias das
migrações e das formas identitárias”. (ANGELO&BARROS, 2017).
54
A respeito do Nordeste como invenção, não me ocorre melhor referência em toda a bibliografia
disponível a que tive acesso do que o livro “A invenção do Nordeste e Outras Artes”, do historiador Durval
Muniz de Albuquerque Júnior (Editora ...). Trata-se de discutir de que maneira a idéia contemporânea de
Nordeste foi gestada a parrtir de 1910 e qual o jogo social, político, cultural e econômico foi mobilizado
para a construção desse imaginário.

48
Refiro-me, aqui, a um regionalismo nos termos do que Durval Muniz
Albuquerque Júnior55 vai deseignar ser o regional. O regional (incluídas o que
conhecemos como música regional, como literatura regional, como arte regional, como
história regional) seria um conjunto de saberes para uma caracterização e uma construção
social produzidas a partir da década de vinte do século passado. Esse seria um novo
regionalismo que se opunha às designações regionais que vigoravam até o século XIX,
as quais se limitavam a uma visão dicotômica (norte/sul) do Brasil, não somente com
atribuições mais fortemente generalizadas sobre as regiões, mas com concepções que não
abarcavam fortes mudanças no panorama econômico e social brasileiro, como o fim da
escravidão e a industrialização (ALBUQUERQUE JUNIOR, 2011).

No novo regionalismo, contudo, os desdobramentos sociais e políticos da


abolição e do processo de industrialização brasileiros já entrariam no jogo de disputas
pela composição dos novos olhares sobre as regiões do Brasil. Outros processos a estes
correlacionados, como a imigração em massa de europeus e asiáticos, o desenvolvimento
urbano e a conformação de novas propostas artísticas, como o Modernismo, viriam
também a influenciar um novo olhar regional. Este novo olhar regional, por sua vez,
constitutivo do que seria o Nordeste, seria produzido e construído também pela imprensa
e pelas altas classes políticas e econômicas do Centro-sul brasileiro. A hegemonia dessas
elites, culturais, econômicas, políticas, fortemente concentradas no Sudeste, teria o poder
de arrogar para si o caráter nacional de suas particularidades: sua história, sua arte, sua
música, sua literatura seriam designadas como a história do Brasil, arte brasileira, música
brasileira, literatura nacional, enquanto o que deles diferia e estaria culturalmente
marcado, como a música, a literatura, a história do Nordeste, por exemplo, seriam a
música regional, a cultura regional, a literatura regional . É neste sentido que o Nordeste
passa a ser uma região cujo imaginário social, político, ambiental e cultural foi construído

55
Durval Muniz Albuquerque Júnior, professor titular de história da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte, dedica-se a estudos historiográficos que buscam compreender o Nordeste, ao qual se atribui um
caráter regional, como construção histórica, social e cultural. Entre seus livros, destaco “A invenção do
Nordeste e outras artes” (Cortez Editora, 2011), “Preconceito contra a Origem Geográfica e de lugar – as
fronteiras da discórdia” (Cortez Editora, 2012), “A Feira dos Mitos: a fabricação do folclore e da cultura
popular (Nordeste 1920-1950) (Intermeios, 2013) e “Nordestino: uma invenção do ‘falo’ – uma história do
gênero Masculino (1920-1940) (Intermeios, 2013). Ao longo do trabalho, referências ao autor serão
constantes, como apresentei anteriormente, na Introdução deste texto, tendo em vista que muitas de suas
formulações são pertinentes para discutir a Feira de São Cristóvão como a invenção de um nordeste
inventado.

49
a partir da concentração do poder político e econômico em São Paulo e Rio de Janeiro,
não sem a participação das elites intelectuais e políticas do próprio Nordeste56.

Os fatores socio-econômico-culturais que desembocaram na construção desse


novo regionalismo são minuciosamente explorados em dois livros de Durval Muniz
Albuquerque Junior: “A invenção do Nordeste” e “A Feira dos Mitos”. Esta conformação
identitária, conforme mostra o autor, foi construída em um íntimo casamento com uma
agenda política de reconquista de espaço perante a federação, que buscava mobilizar de
forma estratégica as questões regionais para garantir seus privilégios57. Neste sentido, a
construção desse regionalismo é a construção, propriamente, da imagem contempoânea
de um nordeste marcado pela precariedade e pelo atraso, um nordeste palatável em suas
aspirações culturais mais relegável em suas questões políticas.

Este regionalismo, que deu origem às concepções que hoje gestamos e


reproduzimos sobre o imaginário do Nordeste é uma marca a ser considerada de maneira
central quando analiso essas práticas de nomeação na Feira de São Cristóvão. Certamente,
estas práticas de nomeação refletem a afirmação de uma identidade cultural, a construção
desse espaço de refúgio, não na acepção do termo proposta pelo direito internacional, mas
pelo que Maria Pandolfo, ao etnografar a antiga Feira58, designa, ao enxergar a FSC como
espaço de refúgio na própria cultura, que permitia ao migrante esquivar-se das
assimilações da cidade e da perda de referências (PANDOLFO, 1987, p. 49). Por outro
lado, essas práticas podem revelar uma reafirmação dos expedientes de construção de um
imaginário regional no âmbito não somente de uma resistência, mas de uma rendição, na
medida em que cede aos modelos e iconografias construídos pelas elites quando estas
propunham determinada agenda política. Como observado anteriormente, o binômio
resistência x rendição foi apropriado do “De Bob Dylan a Bob Marley: um samba-
provocação”, de Gilberto Gil. Nos versos da segunda estrofe da música, Gil canta:
Quando os povos d'África chegaram aqui/ Não tinham liberdade de religião/ Adotaram

56
Um desenvolvimento mais aprofundado da elaboração desse imaginário será feito na Segunda Parte: O
poder das metonímias ou o Nordeste é aqui, em específico nas explanações de Invenção, espelho e memória,
um dos tópicos da parte referida.
57
“O elogio da mestiçagem preserva a Casa Grande” é o título de uma das partes da entrevista concedida
pelo autor em referência, Durval Muniz Albuquerque Júnior, ao jornalista Paulo Amorim, para o programa
Conversa Afiada. A citação do título é pertinente, neste caso em específico, porque traduz de maneira
sintética de que forma a construção desse imaginário regional favorecia às elites que herdaram o poderio
colonial, com clara alusão ao pensamento social desenvolvido por Gilberto Freyre, do qual o autor é um
crítico mordaz.
58
Aqui, por antiga Feira, me refiro à Feira de São Cristóvão antes de 2003, quando ocoria ainda no campo
de São Cristóvão, externa ao Pavilhão.

50
Senhor do Bonfim:/ Tanto resistência, quanto rendição. A atenção para os processos que
se estabelecem sob essa sutil dialética foram sugeridas por José Renato Baptista, por
ocasião da banca de qualificação, bem como a instauração de outras dicotomias
importantes, como modernização e tradição59.

Considero necessário, contudo, fazer uma breve observação que busca


reinterpretar esta rendição sob a luz da teoria crítica dos direitos humanos. Neste sentido,
sob um argumento herreriano, promover esta contextualização (política, econômica,
partidária, de classe) do repertório e do imaginário sobre Nordeste é compreender a
máxima de que todo conhecimento é um conhecimento produzido por alguém e para algo.
Isto implica que qualquer análise dessa construção histórico-imagético-discursiva do que
é Nordeste não possa ser feita independizando as condições de produção deste
conhecimento, que o tornou possível; inviabilizando as consequências reais deste
conhecimento sobre o mundo e a própria realidade que ele enuncia; nem, tampouco,
trabalhando teoricamente este conhecimento, destituindo-lhe de sua função social
(HERRERA, 2009, p.98-100)60. O que proponho é que os limites entre resistência e
rendição são borrados, principalmente na medida em que render-se é um ato de
resistência. A incorporação de ícones nordestinos, ao mesmo tempo em que internaliza e
solidifica um discurso regional produzido pelas elites, também constrói outras formas de
visibilidade e dizibilidade para migrantes nordestinos na capital carioca.

Na capital da bossa nova, é importante nomear Luiz Gonzaga; na cidade que


polariza a produção cultural e cinematográfica, é importante lembrar do folclore; na
cidade onde os olhos se voltam para Ipanemas de Vinícius, é importante dizer que existe
um lugar chamado Catolé da Rocha, fundamental para nossa cultura. Esta ótica de análise
afirma a liberdade como uma atividade criadora (revelar o mundo e ter como tarefa
contínua a transformação desse mundo) (HERRERA, 2009, p. 104). Não aceitar
passivamente o que há, o que está posto, mas ressignificar essa realidade, assumindo os
três compromissos designados por Herrera Flores (2009, p. 105): 1) desenterrar de
maneira contínua e permanente aquilo que fica ocultado e esquecido; 2) estabelecer

59
A mudança da Feira de São Cristóvão para o interior do Pavilhão deixará muito clara a existência de uma
oposição tradição x modernidade que busca coexistir.
60
Quando Herrera Flores discute a Função social do conhecimento, ele o faz comprometido a pautar o
conheicmento produzido sobre Direitos Humanos. Considero pertinente a adoção desse aporte de análise
porquye, muito embora o conhecimento sobre o qual agora discuto seja o proposto a elaborar uma idéia
regional, de Nordeste, este aparato teórico está estreitamente ligado às lutas políticas e aos interesses de
governo, que costumam argumentar sob a retórica do interesse público e da dignidade dos cidadãos, os
quais se consumam em linhas de convergência e ponto de encontro com a gramática dos Direitos Humanos.

51
relações e vínculos que foram negados e 3) apontar cursos alternativos de ação e
transformação social. Os elementos de rendição sob uma ótica regional podem ser
ressignificados para uma aplicação de seus nomes e enunciados em um contexto adverso,
como resistência aos processos de assimilação da metrópole.

Esta encruzilhada61 e este borramento em que se encontram as práticas sociais


da Feira, entre uma resistência e uma rendição, é observada em diversos outros espaços
da Feira. Com efeito, outras ruas levam nomes de ícones centrais da cultura nordestina
no pavilhão de São Cristóvão, confirmando a reiteração dessa prática. Ligando a Rua
Alagoas à Rua Piauí, por exemplo, encontramos uma série de pequenas ruas paralelas:
Rua Sivuca e Ariano Suassuna, à esquerda da Rua Rio Grande do Norte e Rua Chico
Anysio, à direita desta. Sivuca, natural de Itabaiana (PB) foi um compositor, maestro e
multiiinstrumentista brasileiro. É o compositor da canção “Feira de Mangaio”, eternizada
por Clara Nunes e que traduz a imagem de uma legítima feira nordestina; Chico Anysio
foi um humorista e roteirista brasileiro que se projetou por seus programas de comédia na
Rede Globo, e mudou-se com a família para o Rio de Janeiro aos sete anos de idade,
emigrados do interior do Ceará (Manguarape, região metropolitana de fortaleza); Ariano
Suassuna, por fim, ensaísta, romancista, poeta brasileiro, nascido na Cidade da Parahyba
(atual João Pessoa, que era assim designada nos idos de 1927, ano do nascimento do
escritor, foi o fundador do movimento Armorial, que exaltava a cultura nordestina e
propunha a criação de uma arte erudita a partir das bases da cultura do Nordeste.

As ruas Paraíba e Sergipe, por sua vez, são duas extensas ruas que se unem
em suas extremidades, nas praças Padre Cícero e Frei Damião. Na distância que as
separam, diversas barracas e lojas estão montadas e algumas ruas se atravessam, como a
Rua Antônio Conselheiro, a Rua Lampião e a Rua Maria Bonita. Antonio Conselheiro,
natural de Quixeramobim (CE), um icônico personagem dos episódios da Guerra de
Canudos, foi um líder religioso que comandou Canudos, um apequeno vilarejo no sertão
da bahia; Lampião foi o mais conhecido cangaceiro brasileiro, figura que hoje encarna a
história e a prática do cangaço62, sendo considerado o Rei do Cangaço. Maria Bonita,

61
Ruffino (2016), propõe uma discussão a respeito da encruzilhada na qual se encontraria a identidade
cultural: entre o planetário e o local. Os desdobramentos de sua análise, entretanto, conjugam uma reflexão
que engloba o regional e formas diversas de resistência nestas formas locais e a massificação e a prevalência
dos valores hegemônicos trazidos com o capital no âmbito planetário.A palavra encruzilhada, em
específico, adotada de seu livro, me parece bastante pertinente para tratar o local em que se encontram as
práticas, os espaços e as racionalidades de resistência diante das bifurcações entre resistência e rendição.

52
conhecida como Maria de Déa, foi a primeira mulher a participar de um grupo de
cangaceiros, tendo se tornada a mais conhecida cangaceira brasileira. Foi esposa de
Lampião. As praças Padre Cicero e Mestre Vitalino, por sua vez, são ligadas por uma rua
retilínea e comprida: Rua Patativa do Assaré, que homenageia o cantor, compositor e
repentista Antônio Gonçalves da Silva, natural do interior do Ceará e tido como um
grande representante da cultura nordestina do século XX.

Estas ruas, embora não sejam espaços de tanto prestígio como as ruas que se
localizam próximo às entradas, sendo mais estreitas e escuras que estas, têm nomes que
traduzem e indicam essa prática de nomeação que aqui discuto. Mais do que a criação de
uma simples infra-estrutura turística que crie junto à Feira de São Cristóvão um Centro
de Tradições, trata-se, antes, da construção de uma (re)territorialização, feita a partir da
construção cultural que envolve todo um sistema de significados através dos quais a
realidade é estabelecida, mantida e negociada (NERY, 2011; CASTRO, 2002).
O que diferencia e merece a atenção, nestes casos, é a unidade buscada pelos
nomes empregados: representar e fazer presente, de alguma maneira, ícones culturais que
estejam ligados à construção, consolidação ou reafirmação de um imaginário nordestino.
Além de homenagear autoridades ou personalidades históricas, o critério da utilização
destes nomes e a escolha específica em empregá-los em localidades privilegiadas do
espaço da Feira indica uma forma de agenciar um repertório de histórias e trajetórias que
possam afirmar aquele espaço como um espaço que seja, mesmo, do Nordeste – um
espaço tipicamente nordestino. A escolha, longe de ser aleatória ou gratuita, ou, ainda,
fruto do jogo de interesses de uma elite política e econômica auto-proclamadora, está a
serviço de um interesse outro, aparentemente mais coletivo e comunitário, consistente em
atribuir uma identidade nordestina à Feira.
Ao excluir de seus processos de atribuição de nome qualquer possibilidade
fora do repertório ou imaginário nordestino, a Feira buscou a formação de uma blindagem
identitária: não somos cariocas, não somos do sudeste, não somos (apenas) brasileiros,
mas nordestinos. Em uma metrópole assimiladora como o Rio de Janeiro, cuja
configuração como uma grande metrópole inserida em um circuito mundial de negócios,
empresas, turismo e eventos implica na fluidez de suas tradições, seus capitais e suas
identidades, a recorrência a essas formas de nomear se constituem em práticas sociais de
resistência, no âmbito das quais estes migrantes fundaram novas formas de se dizer.

53
Placas indicando nomes de ruas pela Feira de São Cristóvão.
Fonte: Acervo pessoal

54
2.1.2. “Como então dizer quem fala”

“Tinha o armário cheio de homens e mulheres de quem quase


todos os dias se falava nos jornais, em cima da mesa o registo do
nascimento de uma pessoa desconhecida, e era como se os
tivesse acabado de colocar nos pratos duma balança, cem neste
lado, um no outro, e depois, surpreendido, descobrisse que todos
aqueles juntos não pesavam mais do que este, que cem eram
iguais a um, que um valia tanto como cem”.
José Saramago63

“Ora a Vossas Senhorias?/ (...) passo a ser o Severino/ que em vossa presença
emigra”64. Esta apresentação de um retirante aos interlocutores, nos autos de Morte e Vida
Severina, a epopéia sertaneja65 de João Cabral de Melo Neto, alude à tentativa de
individuação da trajetória do migrante, que é mais um Severino, de tantas Marias, de
tantos finados Zacarias. Em torno da proposta desse tópico, gravitará a idéia de que é
necessário não apenas individuar e singularizar essas trajetórias, mas politizá-las,
inserindo-as no contexto da construção de representaçãos e formas de ação que se
constituam em lutas por direitos.

[pausa]

1949. José João dos Santos, natural de Sapé, chega ao Rio de Janeiro.
Trabalharia na construção civil e depois como porteiro, ao passo em que improvisaria
versos pelas obras do Rio antes de começar a cantar profissionalmente. Entrou pra história
como um dos mais importantes repentistas de São Critóvão, o “Mestre Azulão” da Feira.

1950. Chega ao Rio de Janeiro Lúcia Alves Cardoso, nascida em Barra do


Cordó, interior do Maranhão, e crescida em Teresina, capital do Piauí. Trabalha alguns
anos como ambulante na Central, até começar as atividades na Feira, onde era conhecida
como Tia Maria das Garrafadas, por seus poderosos preparos de ervas.

1955. Ademar Joaquim dos Santos, seu Ademar, chega de Lagoa Grande,
interior paraibano, no Rio de Janeiro. Desce de um pau-de-arara no campo de São

63
.SARAMAGO, José. Todos os Nomes. Companhia das Letras: Rio de Janeiro, 2014. (p. 38)
64
MELO NETO, João Cabral. Morte e Vida Severina e outros poemas. Rio de Janeiro: Objetiva , 2007.
65
Para o crítico literário Alexei Bueno, autor de “O Nordeste e a epopéia nacional” (2006), Morte e Vida
Severina, ao lado de Os Sertões e Grande Sertão: Veredas, se constituiria em uma das grandes narrativas
da epopéia brasileira.

55
Cristóvão, após 23 dias de viagem. Casaria-se, anos depois, com Severina Carvalho dos
Santos.

1958. José Herculano dos Santos, de Campina Grande (PB), após itinerar
pelos interiores pernambucano e paraibano, vem ao Rio de Janeiro explorar novas
possibilidades. Torna-se morador da Rocinha e artista na Feira de São Cristóvão, onde
ficou conhecido como o Zé Duda, um dos importantes cantadores de repente.

1959. Carmelita Araújo Barbosa, natural de Cabeceira do Boqueirão, Paraíba,


chega à cidade Rio de Janeiro. Vende espetinhos na Central, trabalha em indústria de
plástico, para depois se fixar no campo de São Cristóvão, vendendo queijo coalho na
brasa. Ficaria conhecida como Dona Carmelita do Queijo na Feira, alguns anos mais
tarde.

1962. Severina Carvalho dos Santos, ou Dona Severina, como mais tarde seria
conhecida por outros feirantes, chega ao Rio de Janeiro direto da capital do Rio Grande
do Norte. Após o falecimento de seu pai, esperava encontrar trabalho para o sustento de
seus oito irmãos mais novos.

1965 – aproximadamente. No início da ditadura, João Manoel da Silva chega


ao Rio de Janeiro, vindo de Recife. Natural de Nazaré da Mata, cidade da zona da mata
pernambucana, adquiriu um lugar de personagem mítico na Feira com seu chapéu de
couro, seu cachimbo, sua barba. O famoso João do Fumo.

1968. Carlos Botelho chega ao Rio de Janeiro, depois de uma longa


itinerância como carona de um caminhão-tanque. Nascido em uma barca entre o
Maranhão e o Pará, registrado em Imperatriz (MA), conheceu a Feira quando, na
companhia de alguns mendigos na Central, foi convidado por um deles. Na Feira, ficou
conhecido como “Marabá”, sendo uma das mais importantes figuras da Praça dos
Repentistas.

1969. Pela primeira vez, Severino Emanuel de Mello, ou Manuelzinho,


paraibano de Caturité, chega ao Rio de Janeiro como motorista de caminhão,
transportando queijos nordestinos. Algumas idas e vindas depois, fixa seus pés na capital
carioca, na Feira de São Cristóvão.

1969, mesmo ano. 22 de dezembro. Sob um tabuleiro da Feira Nordestina,


sobre o duro e extenso chão do campo de São Cristóvão, nasce Gerson Cosme Oliveira

56
Passarinho, filho de Alice Passarinho e Juvenal Oliveira, donos da barraca Pernambuco.
Não houve tempo para chegar à maternidade antes do parto.

Final da década de 60. Outras famílias na Feira aumentavam: os últimos


membros da numerosa família Carvalho, de oito filhos, chegavam ao Rio. José Carlos de
Carvalho, natural de Canguaretama (RN) e irmão mais novo de Dona Severina, se junta
a família na Feira, onde fica conhecido como o “Carlinhos dos CDs”.

1977. Jean Carlos Nogueira Silva, de Campina Grande, na Paraíba, chega ao


Rio de Janeiro. Acompanhando seus pais, com apenas cinco anos de idade, testemunha a
família montar uma barraca de carnes, atividade já exercida pelo tio e pelo avô na Feira
de São Cristóvão. A carne de bode foi negócio de família, o qual mais tarde seria
substituído por outra atividade, quando decidem abrir uma modesta transportadora. Jean
Carlos fica conhecido na Feira como “Déu da Mudança”.

Sem data. Com 19 anos, chega no Rio de Janeiro Ivo Amaral, natural de
Correntes, agreste pernambucano. Vindo de uma família que subsistia da agricultura,
muda-se para o Rio para tentar a vida artística. Após anos de muito trabalho, é hoje tido
como o maior sanfoneiro da Feira de São Cristóvão, onde é conheicdo como “Zé da
Onça”.66

A trajetória de muitos e muitas migrantes nordestinos e nordestinas marca,


profundamente, a história da Feira de São Cristóvão. Formada majoritariamente por
migrantes nordestinos, em seus primórdios, em algum momento entre a metade da década
de 1940 e o início da década de 1950 (BORJA & DESTRI, 2017), a Feira é o espaço onde
se desdobrou a vida de muitas pessoas marcadas pelo deslocamento do Nordeste para o
Rio de Janeiro.

Cada uma destas trajetórias narradas brevemente acima, ao refletir a


existência de um ponto de convergência nos rumos dos diferentes migrantes que
buscariam construir seus meios de fazer a vida na Feira de São Cristóvão, aclara o papel
dessas pessoas na estruturação da feira, em fazê-la acontecer, em realiza-la. Contudo, a

66
Estas trajetórias, que apresento de forma breve, são mais profundamente registradas por Gilberto Teixeira
no livro de sua autoria ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão. A publicação, datada de
2011, é uma compilação do registro feito sobre as trajetórias individuais de doze pessoas centrais no
processo de estruturação e consolidação da Feira de São Cristóvão. O livro surgiu a partir da série Contos
da Feira, publicada no Jornal da Feira (fundado pelo autor), mensalmente, entre janeiro e dezembro do
ano de 2007. Os dados biográficos, os marcadores temporais e as experiências e vivências que narrei nestes
parágrafos são todos retirados da referida publicação.

57
Feira, devido às proporções que adiquiriu e à sua estabilização como um espaço
institucional67, de práticas e caracteres claramente demarcados, é muitas vezes encarada
como um organismo vivo, em si – como ocorrerá frequentemente em outras passagens
deste trabalho, e como ocorre em grande parte da produção acadêmica recente sobre a
Feira de São Cristóvão68. Isto, de maneira alguma, é por si só negativo, mas o que busco
ressaltar é que por trás da estrutura e do espaço, de sua apresentação consolidada e
acabada, existe um processo coletivo de luta e de construção, que foi engendrado,
também, singularmente, por cada um dos migrantes e coletivamente, por todos eles.

A preocupação central é não obliviar o papel fundamental, no sentido de


fundante, das trajetórias dessas pessoas na composição deste espaço. Entender a Feira não
como corpus, apenas, mas corporificada, fruto de composição de forças, linhas, traçados,
pontos de intersecção em trajetórias de vida diversas. Entender a Feira, também, não
como um espaço por si só vivo, apenas, mas ser capaz de promover, mais que
individuações, singularizações que dêem conta do que há de fundamental na história da
Feira: a história de cada uma dessas pessoas.

As narrativas constantes dessa literatura de memória da Feira, como os


relatos registrados nos cordéis ou nas músicas da Feira de São Cristóvão69 referem-se, de
maneira recorrente, às pessoas pelos seus apelidos. Os apelidos, comumente, são
desdobramentos do nome ou da função/atividade de que se ocupa a pessoa, como
pudemos ver nos relatos anteriormente. Mas é necessário, também, indicar de forma mais
completa a “graça” de cada um, porque Negra/o tem que ter nome e sobrenome, senão os
brancos arranjam um apelido, ao gosto deles, conforme afirmou Lélia Gonzales70. Com
esta constatação, Lélia Gonzales debate a destituição e a negação de identidades negras
promovidas pela branquitude, que apelida as negras e os negros à sua racista maneira.

67
Refiro-me, neste caso, à passagem da FSC para o pavilhão de São Cristóvão, em 2003, e os
desdobramentos deste processo de encapsulamento das informalidades pela arquitetura, que implicará no
surgimento de novas regras e normativas, conforme discutido na Segunda e Terceira Parte do trabalho.
68
Refiro-me, especificamente, a trabalhos que se dedicaram a compreender a Feira de São Cristóvão
69
Entre os cordéis, cito “Uma historiografia da Feira Nordestina”, de Gonçalo Ferreira da Silva, “Exaltação
à Feira de São Cristóvão”, de Manoel de Santa Maria e “O Nordestino”, de Isael de Carvalho. Entre as
músicas, refiro-me às músicas lançadas nos CDS que integram os livros de Gilberto Teixeira sobre a Feira
de São Cristóvão, citados anteriormente.
70
Luiza Bairros, em seu texto “Lembrando Lélia Gonzales”, resgata a biografia da autora e seu pensamento,
publicado na revista Afro-Ásia de 1999. Bairros, Luiza, Lembrando Lélia Gonzalez 1935 - 1994. Afro-Ásia
[en linea] 1999, (Sin mes) : [Fecha de consulta: 14 de febrero de 2019] Disponible
en:<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=77002312> ISSN 0002-0591

58
Embora o trabalho não debata diretamente questões raciais71, a pertinência dessa frase
encontra-se no subjugo histórico de grande parte da população nordestina, cuja
composição majoritária é de negros.

A composição desses codinomes e apelidos, que, como veremos,


desempenham papel fundamental na constituição de práticas de nomeação na Feira, é,
muitas vezes, uma forma de apresentação encontrada que facilite o contato com os
interlocutores diários e que, principalmente no âmbito da Feira, do comércio, torna
possível identificar facilmente a atividade desempenhada (Tia Maria das Garrafadas,
Carlinhos dos CDs, Déu da Mudança). Quanto a esse recurso de construção de uma
apresentação, da maneira de como pode ser chamado (“pode me chamar de”), no poema
Morte e Vida Severina, João Cabral de Melo Neto reserva a primeira parte para que o
retirante explique ao leitor quem é e a que vai, como anteriormente citado. Neste trecho
do poema, o retirante, humildemente, tenta arranjar para si uma designação que o
identifique perante o leitor e o diferencie dos demais, já que são tantos os Severinos, de
mãe de mesmo nome (Maria), de pai de mesmo nome (Zacarias), da mesma região
(limites da Paraíba), da mesma morte e vida (severina). “Passo a ser o severino que em
vossa presença emigra”72.

Este nome próprio, ou um codinome pelo qual é essencialmente conhecido


ou conhecida o comerciante ou a comerciante, também estampa, de maneira recorente, as
fachadas das lojas e estabelecimentos na Feira. Referências ao estado, região ou
município de origem também ocupam os banners e placas que conformam os letreiros das
lojas, anunciando o nome do estabelecimento. Esta configuração é particularmente
exitosa porque instaura nessa prática de nome/nomeação um caráter de ocupação geral do
espaço, tendo em vista que esta prática social, em termos materiais, ocupa o chão (ao
nomear as ruas onde se pisa, as praças onde se circula, os palcos onde se sobe, as entradas
onde se transita) e a fachada (o letreiro sobre a porta, a faixa ecostada ao pé-dirreito, a
placa colocada o mais alto possível). Dos pés à cabeça, a Feira corporifica essa prática
discursiva de nomeação, seja através da designação dos espaços comuns e de importância,

71
Algumas observações a respeito da questão racial na Feira de São Cristóvão foram registradas em estudos
anteriores. O trabalho de Lúcia Arrais Morales, “Particularidades das Relações Raciais na Feira dos
Nordestinos de São Cristóvão no Rio de Janeiro” apresentado no XX Encontro da ANPOCS, parece ser a
investigação mais específica, direta e profunda do tema, com as obsevações complementares feitas por
Giralda Seyferth ao dialogar com a autora, no fundamental texto “A invenção da raça e o poder
discricionário dos estereótipos”, publicado no Anuário Antropológico (n. 93, 1995).
72
MELO NETO, João Cabral. Morte e Vida Severina e outros poemas. Rio de Janeiro: Objetiva , 2007.

59
como as praças e ruas, com nomes de ícones da cultura nordestina, seja pela atribuição
do apelido, nome, nome da família, região de origem ou cidade de nascimento.

Esta prática de nomeação é recorrente em toda a Feira, desde


estabelecimentos maiores até pequenas barracas. Em uma parte escura e estreita da longa
Avenida Ceará, por exemplo, no pequeno trecho em que está completamente recoberta e
pouco ventilada e, ainda que seja luz do dia, parece ser a noite, uma barraca pequena tem
um espaço azulejado onde turistas dançam músicas de ritmos animados, principalmente
forró, sob as coloridas luzes de um globo giratório de neon. A fumaça saída da chapa
onde espetinhos, salsichões e queijos coalhos sofrem a ação do calor e a falta de
iluminação do espaço, entretanto, não impedem que se note uma placa colocada na parte
superior da pequena fachada, onde se lê “FAGUNDES”, em letras maiúsculas e
alaranjadas. Localizado na região metropolitana de Campina Grande, Fagundes é um
pequeno municípío paraibano, local de origem da proprietária do estabelcimento. Ao lado
do palco Jackson do Pandeiro, algumas mesas se esticam sobre parte do pátio, em frente
a um pequeno estabelecimento de dois portões. Na parte superior, uma pequena placa
branca, que não cobre toda a extensão do vão deiuxado pelos dois portões recolhidos da
barraca, com letras em rosa e verde, em uma caligrafia grafitada, anunciam “Raízes do
Maranhão”.

Em uma das ruas perpendiculares à avenida Bahia, uma placa em tons de


amarelo, laranja e vermelho, lembrando um forte por do sol, tem letras grandes
anunciando a “Barraca do Lekinho – Produtos Nordestino”. Ao fundo das letras, a
imagem de cactos, árvores baixas e morros lembram uma mistura de caatinga com
savanas. Um aoutr aloja se anuncia como “Mercearia do Nordeste”, e na mesma placa
indica as modalidades de venda de atacado e varejo. Inscritos nelas, nomes de diversos
produtos: Guaraná Jesus, farinha, feijão, inhame, tapioca do pará, goma, azeite de dendê,
mel, manteiga e todos os tipos de rapadura, mel castanha, etc.

Logo próximo à entrada Luiz Gonzaga, no início da rua pernambuco, uma


grande placa branca indica a loja n”Artesanato Neinho”. Na avenida Nordeste, em meio
ás pedras e às plantas que comp´~oem a fachada do restaurante, uma placa de madeira
com letras amarelas indica o stand “Campina Grande’. Anda, na mesma avenida, um
grande restaurante avarandado indica, possivelmente, o nome do casal de proprietários
em uma placa quadrada: Maria e Getúlio.

60
Nessas configurações se estruturam ao menos dois dos três núcleos
simbolizadores anunciados por Michel de Certeau quando o autor analisa o poder dos
nomes e dos símbolos nas ruas de Paris em relação aos transeuntes. Para ele, as relações
entre as práticas espaciais e as práticas significantes são alteradas a partirde três
acionamentos distintos: o crível, o memorável e o primitvo. Aqui, o crícel e o memorável
acontecem: o acionamento de crível enquanto aquilo que autoriza, faz possíveis as
apropriações espaciais e o memorável como aquilo que ali se repete (ou se recorda) de
uma memória silenciosa e fechada (Certeau,2014, p. 172). Neste sentido, os nomes
próprios, os apelidos, os nomes de lugares tornam habitábvel o lugar que vestem com
uma palavra;lembram ou evocam algo e, enquanto nomeiam, impõem uma injunção vinda
do outro, criam o próprio lugar (Certeau,2014, p. 172).

Placas de alghumas barracas da Feira.


Fonte: Acervo Pessoal

Para além da nomeação de estabelecimentos, algumas ruas foram designadas


sob o nome de pessoas históricas da Feira de São Cristóvão. Tratam-se, mais
especificamente, dos fundadores da Feira de São Cristóvão ou pessoas de grande

61
relevância em seu processo de consolidação, homenageados por ocasião da transferência
do Pavilhão e do procesos de instauração de um Centro de Tradições. Os nomes que
aparecem nomeando estes espaços também são recorrentemente citados na literatura de
memória da Feira de São Cristóvão, comumente como antigos líderes que fundaram a
Feira e proporcionaram que ela fosse o que é atualmente, como no caso dos cordéis A
Historiografia da Feira Nordestina (Ferreira Da Silva, 2005) e Exaltação à Feira de São
Cristóvão (Santa Maria, 2013), além dos já citados livros de Gilberto Teixeira.

Próxima à entrada Luiz Gonzaga, por exemplo, conectando a rua Zé Gonzaga


ao início da Rua Paraíba, está a Rua Índio. Índio teria sido um dos fundadores da Feira,
ao lado de João Gordo, Seu Dorge e Macaco, que teriam sido posteriormente
“convencidos” e comandados por Coronel Agra, segundo relato de Lúcia Alves
Cardoso73. Entretanto, à parte do registro dos poetas cordelistas e de relatos memoriais, a
Feira de São Cristóvão carece de fontes, registro e suporte que possibilitem uma
composição historiográfica precisa, especialmnente de seus tempos mais remotos. Em
toda a literatura pesquisada, não encontrei registro que aclarasse, especificamente, a
trajetória e a biografia desses fundadores, conhecidos e relatados, unicamente e a todo
tempo, por seus apelidos.

Outra rua vai homenagear um destes quatro fundadores por seu apelido,
aquele que aparece com mais recorrência como o grande pioneiro do comércio de
produtos nordestinos no campo de São Cristóvão que deu origem à Feira74: João Gordo.
Paralela à Avenida Rio Grande do Norte e Avenida Bahia, ligando a rua Alagoas à Rua
Paraíba, cruzando a Avenida Nordeste, encontramos a Rua João Gordo. Com base no
relato, estes seriam os únicos dois fundadores, entre os quatro, homenageados no Centro
de Tradições. No entanto, a existência desses apelidos, bem como estas ausências e
lacunas de nomeação e homenagem ficam dificilmente compreendidas, diante da falta de
registro, que citei anteriormente. O espaço da Feira, principalmente antes do Pavilhão,
era não reconhecido pelo poder público, ignorado pela mídia e mau visto por parte da
sociedade carioca (Nemer, 2012a), bem como formado por pessoas que não dispunham

73
O relato de Lúcia Alves Cardoso está registrado no Livro ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de
São Cristóvão (TEIXEIRA, 2011).
74
Refiro-me, por exemplo, aos trabalhos de NEMER (2012) e BORJA&DESTRI (2017), que citam João
Gordo como pioneiro da Feira de São Cristóvão em uma das versões possíveis sobre sua gênese, narrativa
disputada pelos que entendem a fundação ter ocorrido pela presença de Raimundo Santa Helena como
artista inveterado no campo de São Cristóvão. Outra narrativa, ainda é evocada em algumas passagens,
como no livro “Espaço Urbano e Migrações - Feira de São Cristóvão: os desafios da memória”, de Sylvia
Nemer, na qual o poeta Azulão seria um dos pioneiros.

62
dos mecanismos institucionais ou dos expedientes acadêmicos de produção de um
conhecimento. Esta configuração levou à constituição de um repertório restrito de fontes
de acesso (Nemer, 2012a) à história da Feira, especialmente no que se refere aos períodos
iniciais. Uma história silenciosa, como precisamente designou Silvia Nemer (2012a).

No esteio deste processo, considero particularmente interessante a estratégia


de nomeação de ruas com o nome de fundadores e atores centrais. Constituem-se uma
prática social de resistência na medida em que marcam, situam pessoas de relevância na
história da Feira, acordando-a (esta história) de seu silêncio. Fazer constar estes nomes,
como dos fundadores e de outras pessoas destacáveis, a exemplo de cordelistas,
comerciantes e artistas da Feira é, de maneira real, palpável, inseri-las no mapa da Feira75,
literalmente, o que se desdobra em outras formas de inserção: passam a estar registrados
nos mapas e itinerários de memória e de história daquele espaço. Além disso, a nomeação
se constitui no bojo de uma resistência à medida em que tornam habitável ou crível o
lugar que veste com uma palavra (Certeau, 2014), inserindo nas práticas de
ressignificação na medida em que consuma uma apropriação espacial, como destaca
Michel de Certeau em “A invenção do cotidiano – Artes de fazer” (p. 172).

Entre a praça Frei Damião e a rua Antônio Conselheiro, por exemplo, está a
Rua Zé da Onça, nomeada em clara referência a Ivo Amaral, personagem histórico e
lendário na Feira de São Cristóvão76. Conectando a Rua Alagoas à Rua Piauí,
imediantamente antes que a extremidades de ambas se encontre na Praça Mestre Vitalino,
está a rua Agamenon de Almeida. O cearense Agamenon de Almeida foi presidente e
fundador da COOPCAMPO – Cooperativa Cooperativa dos Comerciantes da Feira de
Tradições Nordestinas do Campo de São Cristóvão, cooperativa que substituiu as duas
associações que detinham o controle e organização da Feira em 1986 e que participou
ativamente do processo de implementação da Feira nas dependências do Pavilhão
(Nemer, 2012b). Agamenon, inclusive, é uma figura marcante e controversa, em torno da
qual muitas disputas pelo controle local e tentativas de implementação de políticas no
espaço da Feira gravitaram77.

75
O mapa da Feira de São Cristóvão, está disponível no websítio oficial da Feira. Neste mapa é possível
identificar as ruas nomeadas aqui descritas, bem como os demais espaços de uso comum e de fluxo de
pessoas. O mapa aparece ao final deste capítulo.
76
Citado anteriormente, Ivo Amaral está entre os feirantes anunciados através de suas breves trajetórias,
nos parágrafos que que abrem o tópico.
77
A COOPCAMPO, à época presidida por Agamenon de Almeida, foi acusada pelo ministério público de
instaurar o desequilíbrio e a concorrência desleal na Feira de São Cristóvão, operando como “um grande

63
Estas duas ruas, Rua Zé da Onça e Rua Agamenon de Almeida, juntamente
da Rua Índio, são ruas que se situam relativamente próximas às entradas, mas são ruas
pequenas e estreitas e se encontram bastanbte distantes da praça central ou dos dois palcos
principais. Em sentido contrário, as Ruas Mestre Azulão, a Rua Agra e a Rua Raimundo
Santa Helena, juntamente com a rua João Gordo, já descrita aqui, são ruas longas e
compridas. Todas elas quase atravessam o Pavilhão de uma entrada à outra, e ligam a rua
Alagoas à Rua Paraíba. Estas quatro ruas são paralelas à Avenida Rio Grande do
Norte/Avenida Bahia, sendo as duas últimas à esquerda desta, para quem está na entrada
Luiz Gonzaga, e as duas primeiras à direita. Todas elas cruzam perpendicularmente a
larga Avenida Nordeste, o que demonstra o prestígio (ou o poder de comando) desses
quatro atores centrais da Feira.

Chamo a atenção para este fato, porque também na Feira estará presente o
processo social de constituição de áreas-centro e áreas-periferia. Embora as formas de
apropriação do espaço no Campo de São Cristóvão já indicassem o surgimento de pólos
que concentravam atividades mais visitadas por frequentadores ou espaços de
organização e elitização em maior ou menor grau (Pandolfo, 1987), esse processo não era
acentuado na intensidade e na força com que passou a se constituir quando a Feira mudou-
se para o Pavilhão. Como bem observou Nery (2006), ao etnografar a Feira recém
instalada no pavilhão, dois anos após a mudança, o procesos de valorização das áreas de
circulação e comércio próximas ao centro foi acompanhado pela periferização do entorno,
onde os lugares de passagem progressivamente ficam menos iluminados e limpos e os
estabelecimentos seguem uma linha decrescente em termos de infra-estrutura. Este tipo
de ordenação do espaço, como um processo impulsionado pela concentração de recursos
e pelo estabelecimento de uma relação centro/periferia, foi o que levou Borja e Destri
(2017) a caracterizarem a Feira, instalada no pavilhão, como uma “minicidade”78. Estas
diferenciações vão abrir espaços de disputas, que serão melhor exploradas na terceira
parte do trabalho. Entretanto, considero importante demarcar que o fato de os processos
de nomeação de ruas da feira com nome de atores centrais de sua (silenciosa) história se

instrumento de favorecimento de seus diretores, de pessoas próximas a estes e de alguns `novos


feirantes’”, em sede de Ação Civil Pública ingressada na 35ª Vara Cível pelas pelas Promotorias de
Justiça de Tutela Coletiva da Cidadania da Capital, em 2005. Na história da Feira reconstituída por Silvia
NEMER (2012b), também, Agamenon está envolvido em uma série de idéias empreendedoras e
controvertidas, em relação à opinião de muitos feirantes. Estas disputas serão melhor exploradas na
Terceira Parte: Instituições, Processo e Racionalidade de Resistência.
78
As relações e tensões produzidas a partir do binômio Centro/Periferia que se constrói na Feira, bem como
seus desdobramentos na ordenação social do espaço são tratados mais à frente.

64
constituírem na mobilização de uma outra forma, estratégica, de visibilidade e
dizibilidade, não significa que a construção destas mesmas práticas de resistência não
estarão permeadas por disputas ou emaranhadas em redes de poder, como designou
Cardoso (2012) no excerto de seu estudo que dedica a compreender o funcionamento das
associações.

Raimundo Santa Helena, Agra e Mestre Azulão foram, citados junto a João
Gordo no conjunto dessas quatro ruas de espaço privilegiado na estrutura do Pavilhão,
foram pessoas de grande importância segundo a narrativa de fundação e consolidação da
Feira de São Cristóvão. Raimundo Santa Helena, natural de Santa Helena, na Paraíba, foi
um importante cordelista brasileiro e é lembrado como um dos fundadores da Feira de
São Cristóvão. Disputa, com João Gordo79, o título de grande fundador da Feira, pois
algumas versões remetem o surgimento da Feira à 1945, quando Raimundo Santa Helena
começou a recitar poemas de cordel no local (Nemer, 2012b). Em 1983 recebeu
juntamente com Gilberto Freyre, Augusto Ruschi e Jorge Amado, o Prêmio Porto de São
Mateus de Resistência cultural80. Agra, como era conhecido Espiridião Agra, foi o
fundador da APRONORDE – Associação de Proteção ao Nordestino, entidade que surgiu
para fazer frente à UBE – União Beneficente dos Nordestinos, em 1969, inaugurando
processos formais de disputa na Feira (Pandolfo, 1987). José João dos Santos, conhecido
como Mestre Azulão, é natural de Sapé, na Paraíba, e conhecido por sua atuação na Feira
de São Cristóvão, com mais de 100 cordéis publicados. É visto como um cordelista que
conquistou o prestígio na Feira de São Cristóvão e abriu caminhos para a atuação de
outros poetas na Feira81.

Destaco a importância desses processo de nomeação de ruas do Pavilhão com


nomes de atores centrais da Feira. Atribuir esse espaço a estas pessoas “cotidianas”,
“comuns”, não rememoradas pela imprensa ou inscritas social e temporalmente por
diversas vias de uma história oficial é de suma importância, na medida em que as situa
junto a personagens icônico da cultura nordestina, como apresentei no item anterior. Estas
opções, ainda que atravessadas por disputas narrativas e de poder, são destacáveis

79
Segundo Sylvia Nemer, em sua tese de doutorado em história Social da Cultura pela PUC-Rio, intitulada
“Feira de São Cristóvão: contando histórias, tecendo memórias”, existe uma disputa narrativa a respeito do
surgimento da Feira. Uma delas se constitui na dualidade de versões sobre o surgimento da FSC, sendo que
uma delas remete à presença de Raimundo Santa Helena recitando cordéis no campo de São Cristóvão, em
1945, e a outra remete às práticas comerciais inauguradas por João Gordo no mesamo espaço, em 1950.
80
Conforme informação constante da aba “Grandes Cordelistas” do site da Academia Brasileira de Letras
de Cordel. <http://www.ablc.com.br/o-cordel/grandes-cordelistas/>
81
Idem.

65
enquanto processo de resistência. A nomeação não se deu, de forma geral, apenas com
nomes icõnicos de um imaginário nordestino produzido alheamente, por elites letradas e
políticas, mas marcando atores de significado na Feira e na sua história. Isto representa
uma subversão do que Herrera Flores apresenta como um aristocracismo socrático-
platônico, no qual os nomes não são casuais nem produtos da capacidade humana de
pactuar os sentidos e os significados. São a manifestação de uma essência alheia82. Aqui,
pelo contrário, os nomes são produtos desta capacidade de pactuar sentidos, furtando-se
a aceitar a incorporação de um essencialismo.

Estas nomeações são resistência porque são realidade, porque são chão, porque
tem significado histórico e social, porque são a materialidade dos processos culturais
(Herrera Flores, sd) e não, simplesmente, uma gramática abstratamente imposta. Isto
corresponde à subversão de uma ordem simbólica onde a palavras cria a realidade, e não
o contrário. Aqui, a realidade significou o nome (das ruas), o que representa uma ruptura
com a abstração (No princípio era o verbo83) que não autorizava às pessoas que tomassem
a palavra, o que corresponderia a tomar em suas mãos o seu próprio destino84. É
alinhando-se com esse entendimento; com o célebre e forte dizer de Lélia Gonzales já
citado; com o relato de Ivo Amaral de que “Meu nome não é Zé, é Ivo Amaral, respondi.
As pessoas do Rio, naquela época, chamavam os nordestinos por Zé”85; com o
preconceito da população brasileira, especialmente do Sudeste, contra os Nordestinos que
os designa “bahiano”, “paraíba”, “pau-de-arara”, que essas práticas de nomeação
constituem-se como práticas sociais de resistência e propiciam uma visibilidade e uma
dizibilidade antes negadas, propondo outras formas de se dizer desses migrantes.

82
No livro “Los Derechos Humanos como productos Culturales”, Herrera dedica um capítulo a discutir os
nomes (“El problema de los nombres. Essencia o Convenciones?”). Ao promover uma crítica às abstrações
filosóficas e linguísticas promovidas pelo humanismo ocidental, Herrera identifica na linguagem um
processo de alheação política e de afastamento dos povos (é preciso destruior Babel!). O trecho citado foi
livremente traduzido por mim. O original, em espanhol, diz: los nombres no son casuales ni productos de
la capacidad humana de pactar los sentidos y los significados. Son la manifestación de una esencia.
83
En el origen fue el Verbo, é a frase de abertura do capítulo de “Los Los Derechos Humanos como
productos Culturales – Crítica del humanismo abstrato” em que Herrera Flores parte para a discussão sobre
os nomes e as palavras. O versículo bíblico é citado como elemento fundante da construção da idéia
ocidental de humanismo abstrato.
84
Tradução livre de “tomen en sus manos su propio destino”, conforme diz Herrera Flores em “Los
Derechos Humanos como productos Culturales – Crítica del humanismo abstrato”.
85
Relato de Ivo Amaral a Gilberto Teixeira, ETSEDRON – Contos e Cantos da FSC (2011).

66
2.2. Transbordamento das Secas – formas de se recolocar

“Nada o prendia àquela terra dura. Acharia um lugar


menos seco para enterrar-se. (...) Chegariam a uma terra
conhecida e civilizada, ficariam presos nela. E o sertão
continuaria a mandar gente para lá.”

Graciliano Ramos. Vidas Secas (p. 128)

Tão marcante quanto constitutiva, a trajetória de cada um dos atores


migrantes confirma a centralidade da migração de nordestinos para o Rio de Janeiro no
processo de desenvolvimento da Feira de São Cristóvão, conforme demonstrado nas
narrativas do tópico anterior. Não raro, a Feira de São Cristóvão é retratada por cordelistas
locais86 como produto das migrações internas, como resultado destes fluxos e destes
deslocamentos. A história da Feira, no mesmo sentido, se confunde com a história destas
migrações, especificamente em relação aos fluxos compreendidos entre 1945 e 1955.

Estes fluxos migratórios, por sua vez, foram, em grande medida,


impulsionados pelos ciclos de secas no sertão nordestino, aliados às políticas de
desenvolvimento, ao crescimento da indústria e aos processos de urbanização. Além
disso, as políticas de integração nacional que marcaram os governos do miolo do século
XX no Brasil teriam forte influência sobre os processos de deslocamento interno da
população brasileira (Barros, 2017).

Estes processo migratórios, enquanto fruto dos jogos de poder e das opções
políticas dos governantes, contextualizados, portanto, em suas bases materiais, ensejaram
realocamentos e redistribuição populacional no Brasil, desdobrando-se em diversas
formas de organização social. A importância dessa contextualização das migrações em
fatores materiais que ensejam seu aparecimento é referenciada na proposição de Joaquín
Herrera Flores: “ todo fenômeno cultural, político, econômico, social ou jurídico somente
pode ser entendido a partir das condições materiais de sua produção” (Herrera Flores,
2009, p. 199).
A Feira de São Cristóvão, neste sentido, se constitui um exemplar das muitas
maneiras de realocação desempenhadas por uma parcela de migrantes que vieram,
especificamente, para o Rio de Janeiro, sendo aquela que, no entanto, materializou-se de

86
A título de exemplo, cito os cordéis “A historiografia da Feira Nordestina”, de Gonçalo Ferreira da Silva,
“Exaltação à Feira de São Cristóvão”, de Manoel de Santa Maria e “Feira de São Cristóvão – o terceiro
melhor São João do Brasil”, de Isael de Carvalho.

67
forma mais concreta e se inseriu nos circuitos – geográficos, de pensamento, de produção
– da metrópole carioca. Desta forma, a natureza constitutiva das migrações para a Feira
de São Cristóvão não só faz dela um espaço privilegiado para compreender esses
deslocamentos, mas me possibilita tomá-la, também, como uma miniatura etnográfica,
que informa a compreensão de um panorama geral da nação (Geertz, 2008, p. 15)87.

O que proponho neste tópico é entender o lugar das migrações sob uma
modesta via de mão dupla em minha consideração analítica na qual 1) a compreensão da
Feira em relação às migrações seja tomada a partir das bases reais e dos contextos
materiais de sua produção, não assumindo-a como um artigo que se apresenta a si própria
sem causas históricas reais (Herrera Flores, 2009, p. 199), comprometendo-me com a
proposta de contextualização de Herrera Flores, em considerar o maior para analisar o
menor, ou as causas para os efeitos (tratar as causas como causas88) e 2) a compreensão
dos fenômenos migratórios e de deslocamento, causados pelos jogos econômicos e de
poder e pelas arregimentações institucionais, seja tomada a partir da etnografia em um
espaço e em uma realidade pontual, a Feira de São Cristóvão, fazendo o movimento da
miniatura para as maiúsculas, conforme propôs Clifford Geertz em “A Interpretação das
Culturas”, para quem fatos pequenos podem relacionar-se a grandes temas (Geertz, 2008,
p. 15), quando atravessamos estes fatos, espaços, ações, formas, com o entendimento de
que eles dizem respeito a mais do que a eles mesmos.
Um nó que amarra intimamente esses olhares é considerar que o macro (a
situação econômica do país, o panorama das migrações internas, os fluxos de pessoas e
capital produzido pela indústria e pela urbanização) e o micro (a Feira de São Cristóvão,
seus migrantes e suas práticas de resistência) estão relacionados, e que a análise que
considere a ambos implica em não conferir à Feira de São Cristóvão uma inexistente
independência semântica, como se esta não fosse produto de relações materiais ou não
produzisse significados que estão para além de si mesma, tanto para um antes-
interpretativo (quanto às causas que a produz), quanto para um depois-interpretativo
(quanto aos significados que enseja)89. Trata-se, portanto, de uma análise sobretudo
cultural, e não ontológica90.

88
HERRERA FLORES, Joaquín. A Reinvenção dos Direitos HumanosFlorianópolis: Fundação Boiteux,
2009. p. 200
89
Aqui me referencio, respectivamente, em Herrera e Geertz.
90
Tanto Herrera quanto Geertz rechaçam uma análise ontológica na análise do cultural. Para Herrera: “para
se conhecer um objeto cultural, como são os direitos humanos, deve-se fugir de todo tipo de metafísica ou

68
Neste sentido, entre Feira de São Cristóvão e fluxos migratórios internos
Nordeste-Rio de Janeiro se estabelece uma processo contínuo de troca, retro-alimentação,
diálogo e com a perspectiva desse olhar buscarei compreender as migrações como uma
prática social de resistência, no sentido explicitado no texto de abertura desta Primeira
Parte, como formas de ação e reação contra uma situação de opressão, como ações
reiteradas no tempo e no espaço para vencer precariedades e privações, como perspectiva
de recriar a vida pelo trabalho e pelo fazer humano, como “mecanismo de adaptação a
novos feitos e circunstâncias”91, como, enfim, formas de se recolocar geográfica e
socialmente.

2.2.1. Pau de arara – de meio de transporte a denominador comum

“Só trazia a coragem e a cara


Viajando num pau-de-arara
Eu penei, mas aqui cheguei”

Luiz Gonzaga. Pau-de-arara

“Bahiano”, “paraíba”, “cabeça-chata”, “pau-de-arara”. São diversas as


denominações preconceituosas sob as quais migrantes nordestinos, especialmente no
Sudeste do Brasil, notadamente na cidade do Rio de Janeiro e na capital paulista, foram
designados (Albuquerque Jr., 2012). Como discutido anteriormente, os apelidos postos
ao gosto do branco, do colonizador, do patrão, do opressor92, os codinomes
generalizadores93 que destituem o migrante de sua individualidade, são fortes marcadores
da experiência dos deslocados nordestinos. Neste sentido, a expressão pau-de-arara, em
específico, traduz uma estereotipia e um preconceito de forma peculiar, porque não

ontologia transcendentes” (A Reinvenção dos Direitos Humanos, p. 46). Para Geertz, “O que se deve
perguntar a respeito de uma piscadela burlesca ou de uma incursão fracassada aos carneiros não é qual o
seu status ontológico. (...) O que devemos indagar é qual é a sua importância: o que está sendo transmitido
com a sua ocorrência” (A interpretação das Culturas, p. 8). Devido à pluralidade semântica do próprio
termo, entretanto, os autores a utilizam com abodagem diversa em outras passagens.
91
Herrera Flores, ao falar sobre “el punto de vista nómade’ (El proceso Cultural, p. 338) constrói uma
análise sobre a dicotomia casa x movimento. Esta dicotomia é particularmente interessante para ser aplicada
aos estudos migratórios, como tantas outras conceituações apresentadas pelo autor. Ao referir-se a
movimento (movimiento), em específico, Herrera o coloca em oposição à casa e como “mecanismo de
adaptación a nuevos hechos e circunstancias” que traduzimos livremente no trecho referenciado acima, em
itálico.
92
Me refiro à célebre frase de Lélia Gonzales que citei no tópico anterior.
93
Me refiro ao relato de Ivo Amaral, também anteriormente citado.

69
imediatamente reveladora da origem, mas associada diretamente ao transporte, à forma
de deslocamento.
A adoção de caminhões de transporte de carga para realização dos itinerários
de migração de nordestinos para o Sudeste brasileiro foi uma prática consistente nos
fluxos do século XIX e da primeira metade do século XX e marca, ainda hoje, regiões do
sertão brasileiro, onde esta insegura adaptação é ainda utilizada como meio de
transporte94. Esse transporte, em que chegavam os migrantes nordestinos nas terras
cariocas, já denunciava a precariedade de recursos de seu local de origem, a precariedade
do próprio processo de viagem e a precariedade que, possivelmente, os aguardava.
Originariamente, o termo pau-de-arara é utilizado para designar uma vara
utilizada para o transporte de araras, papagaios e outros pássaros95 no interior do país.
Estas aves, domesticada sob o efeito de produtos químicos, eram utilizadas como
mercadoria e, portanto, vendidas (Lobo, 2013). O termo pau-de-arara, no entanto, passou
a ser utilizado também para designar caminhonetes ou caminhões de transporte de carga
adaptados ao transporte de passageiros. Essa adaptação era feita utilizando-se grandes
tábuas que atravessavam, em geral longitudinalmente, a caçamba do caminhão, nos quais
os passageiros se sentavam. Essas tábuas eram presas junto a hastes verticais que faziam
as vezes de pilastra para sustentar o teto, o qual, por sua vez, era feito de lona (Lobo,
2013). Considerando este arranjo das tábuas, ripas, hastes e cruzetas de madeira,
somando-se à posição em que os migrantes eram obrigados a ficar e ao barulho típico no
interior desses veículos, com a junção do som das vozes de tantas pessoas ali dentro,
lembrando os ruídos produzidos por aves quando em conjunto, a estes transportes foi
designada a alcunha de pau-de-arara (Cascudo, 2000).
O pau-de-arara, enquanto meio de transporte, desafiava, portanto, as
impossibilidades e limites impostos pelo sertão nordestino. Em que pese sua
precariedade, era o único meio de transporte do qual o nordestino do sertão poderia se
valer. Trazia, muitas vezes, poucos pertences, consideradas as limitações de sua realidade
material e o efeito totalizante da escassez sobre a vida: a escassez de recursos, de bens,

94
A utilização contemporânea desse meio de transporte encontra persistência em algumas regiões do
Nordeste brasileiro, onde o transporte escolar para crianças que frequentam a rede pública é feito de maneira
inter e intra municipal. A este respeito, pode-se consultar a reportagem “Transporte escolar em veículos
“pau-de-arara””, disponível em: https://www.jota.info/opiniao-e-analise/artigos/transporte-escolar-em-
veiculos-pau-de-arara-03032017.
95
Conferir a nota etimológica do verbete “pau-de-arara” no Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa
(FERRREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa. 5ª ed. São Paulo:
Editora Positivo, 2014).

70
de acesso. “Só trazia a coragem e a cara/
Viajando num pau-de-arara”96, como cantou Luiz Gonzaga.
A canção, ainda, narra o pauperismo dos pertences desse migrante: “a malota
era um saco/ e o cadeado era um nó”. No maracatu de Luiz Gonzaga não fica evidente o
destino para o qual se dirige o retirante. Este, no entanto, narra levar consigo signos
importantes da cultura nordestina (triângulo, gonguê, zabumba, xote, maracatu e baião),
o que me deixa à vontade para inferir que se tratava de uma migração extra-regional, para
além dos limites do sertão.
Faço essa observação porque o pau-de-arara era, e ainda é, como citei
anteriormente, amplamente utilizado como meio de transporte intermunicipal (às vezes,
até mesmo dentro do próprio município) em algumas regiões do Nordeste, a despeito das
proposituras para proibição do uso em lei97. A associação deste meio de transporte a uma
migração nordestina enquanto experiência migrante ganhou repercussão nacional apenas
a partir de 1948, com a construção da Rodovia 116, que ligava a Bahia, mais
especificamente, Feira de Santana, à cidade do Rio de Janeiro98. Essa rodovia, conhecida
popularmente como Rio-Bahia, ligava, pela primeira vez, o Nordeste ao Rio de Janeiro.
Isso contribuiu para a difusão nacional do termo a partir do final da década de 1940,
somado ao lançamento desta música de Luiz Gonzaga e sua difusão midiática, em 1952
(Lobo, 2013).
No contexto desta difusão e apropriação, o termo pau-de-arara passou,
também, a ser utilizado no Sudeste para designar nordestinos migrantes que chegavam ao
Rio de Janeiro através deste meio de transporte (Hadenshild, 2016). Esta derivação, que
associava o tipo de transporte a seu usuário, era utilizada principalmente pelos habitantes
locais, e tinha cunho depreciativo, buscando identificar - para segregar e subalternizar -

96
Música “Pau-de-arara”, composição de Luiz Gonzaga e Guio de Moraes, extremamente popularizada
pelo Rei do Baião. Em 2005, a canção foi regravada por Gilberto Gil.
97
Refiro-me ao Projeto de Lei 2.561/2007, de autoria do deputado Paulo Henrique Lustosa (PMDB/CE),
que preconiza pela alteração da legislação vigente do Código de Trânsito Brasileiro para a proibição do uso
do pau-de-arara como transporte escolar no Nordeste. O Projeto de Lei, em verdade, foi originalmente
apresentado pela "Deputada Mirim" Mallena Nogueira, de 13 anos, da Escola Deputado Joaquim de
Figueiredo Correa, de Iracema, Ceará, no Programa Câmara Mirim, de outubro de 2007, sendo, após,
canalizado pelo Deputado pmdbista na instância institucional.
98
É necessário ressaltar que outros trechos foram inaugurados após esta data. Um dos primeiro trechos,
entretanto, inaugurados, foi o de Feira de Santana até o Rio de Janeiro, em 1948. Esta rodovia é a maior
das rodovias longitudinais do Brasil, começando em Fortaleza (CE) e terminando em Jaguarão (RS), com
4.566,5 kilômetros de extensão, segundo dados do Departamento Nacional de Trânsito – DNIT. Disponível
em: http://www.dnit.gov.br/download/rodovias/rodovias-federais/nomeclatura-das-rodovias-
federais/rodovias-longitudinais.pdf.

71
os migrantes nordestinos, através do estabelecimento de uma estereotipia, a qual era
reforçada por diversas produções culturais99.

Conforme observa Júlio César Lobo, em “Estereotipando Nordestinos:


representações de uma identidade cultural na chanchada carioca de 1952-1961”,
produções filmográficas reproduziam estereótipos na representação de nordestinos.
Segundo o autor, o filme “Os três vagabundos”, é o primeiro registro encontrado em
produção audiovisual da utilização de “pau-de-arara” para se referir a migrante oriundo
da região Nordeste. O filme é classificado como comédia e foi lançado em 1952, sob
produção de José Carlos Burle, pela Atlântida Cinematográfica. O filme tem como eixo
central do enredo o clássico confronto entre gêmeos e o intercâmbio de suas identidades.
A cena a que me refiro ocorre na primeira metade do filme, quando, na sala de uma casa
suurbana, a esposa de um dos personagens centrais, cujo nome não é identificável na
narrativa e é migrante nordestina, lhe serve a janta e este a indaga sobre haver apenas
arroz e feijão, no que ela responde: “tem também carne assada” (Carne Assada é a alcunha
atribuída ao personagem, mas rejeitada por ele). Ele, então, lhe desfere dois tapas, um em
cada lado do rosto, e diz: “Eu já não te disse que não quero que diga esse nome?”, seguido
de “cala a boca, pau-de-arara”, ao menor balbuciar da esposa. A cena, que reproduz e
reforça violência de gênero e doméstica, corrobora a pejoratividade do termo “pau-de-
arara”, evidenciando o movimento de estabelecer silenciamento e subalternidade.
Uma crítica a este uso pela sociedade carioca fica clara na canção de Vinícius
de Moraes e Carlos Lyra100, homônima à de Luiz Gonzaga, “Pau-de-arara”. Evidenciando
essa nova atribuição semântica à expressão, na segunda estrofe da canção, é narrado o
diálogo entre um nordestino famélico e um transeunte. Nesta interlocução, o nordestino
tenta convencer o passante a dar-lhe dinheiro para comprar comida em troca de uma
performance em que engoliria giletes, proposta para a qual recebe a seguinte resposta:
“Tu não te manca não, ô pau-de-arara?”.
Na última estrofe, ainda, fica claro, também, não apenas o uso da expressão “pau-
de-arara” para designar os migrantes usuários deste transporte precário, mas o quanto este
uso era reiterado e recorrente, reforçado a todo tempo pelos locais como uma estratégia
de subalternização. Nesta última parte da música, ao refletir sobre a difícil trajetória de
sua vida nas praias do Rio de Janeiro, entre Copacabana e Leblon, considerando a fome

99
. O filme está disponível no YouTube, em duas partes (link de acesso:
https://www.youtube.com/watch?v=6s4UTvxABus e https://www.youtube.com/watch?v=abvMaFuo3Es)
100
Música “Pau-de-arara”, de Vinícius de Moraes e Carlos Lyra.

72
que passa e a ausência de melhoria em relação à vida que levava no Nordeste, o narrador
em primeira pessoa da canção, um retirante nordestino, decide voltar para sua terra natal:
“Vou voltar para o meu Ceará/ Porque lá tenho nome/ Aqui não sou nada, (...)/ Sou só
Pau-de-Arara” (grifo meu)101.
O uso constante, indiscriminado, generalizado e depreciativo do termo “pau-
de-arara” fica evidente nesses versos. A subalternização do migrante funciona, portanto,
como um processo destituinte de sua identidade. O migrante ocupa um papel duplo na
relação de aquisição e recusa identitárias, uma vez que constitui permanentemente uma
identidade em trânsito (Nascimento, 2006). A essa instabilidade identitária, atribuída aos
migrantes devido ao seu processo de desterritorialização, somam-se as rejeições e
assimilações da metrópole-destino: todo mundo e qualquer um que seja migrante vindo
do Nordeste, é “pau-de-arara”.
A relação dos migrantes da Feira com o pau-de-arara, conforme enunciam as
formas de representação encontrados na Feira é, no entanto, de outra ordem. Estas formas
pejorativas de utilização do termo “pau-de-arara” são rechaçadas e uma memória mais
própria do meio de transporte é evidenciada em alguns espaços do pavilhão. No Memorial
do Nordeste, pequeno museu situado na rua Ceará, bastante próximo à entrada Padre
Cícero, em madeira, tecido e ferro está construída a representação de um pau-de-arara.
Cores vibrantes como o amarelo, o azul e o vermelho colorem um pequeno caminhão.
Dentro dele, seis bonecos representam ocupantes do caminhão, junto a uma pequena vaca.
Todos os integrantes desse pau-de-arara estão em pé confortavelmente e bastante
adornados, com chapéus, roupas festivas coloridas e adereços, sem a precariedade e o
aperto típíco desse meio de transporte.
Essa confecção artesanal da representação do pau-de-arara, com a utilização
de materiais diversos como madeira, tecido e ferro remonta a um processo de bricolagem,
não apenas literal e física, mas nos termos do que Michel de Certeau define como fazer
“um bricolagem com e na economia cultural dominante, usando inúmeras e infinitesimais
metamorfoses da lei, segundo seus próprios interesses e suas próprias regras”102. O que
proponho, de acordo com o que traz o autor, é a análise da presença e da circulaçaão de
significados de uma representação (o pau-de-arara como meio de transporte) buscando

101
A ausência de nome, que demonstra a completa despersonificação do personagem, retirando-lhe os
caracteres humanizadores é um traço fundamental e marcante de uma das mais importantes narrativas de
Graciliano Ramos, Vidas Secas, na qual os filhos do protagonista Fabiano com sua esposa Sinhá Vitória
não possuem nome.
102
CERTEAU, Michel de. A invenção do Cotidiano: Artes de Fazer. Petrópolis: Vozes, 2014. p. 40.

73
compreender que essas maneiras de fazer formam a contrapartida, por parte dos
dominados, dos processos mudos que organizam a ordenação sociopolítica (Certeau, p.
40).
A ressegnificação do pau-de-arara no Memorial do Nordeste da Feira de São
Cristóvão, no qual personagens não estão empoeirados e sofridos, mas bem vestidos,
festivos e confortavelmente dispostos, corresponde a uma reapropriação do espaço e dos
significados organizados pelas técnicas da produção socio-cultural. Essa “criatividade
dispersa, tática e bricoladora dos grupos ou dos indivíduos” (Certeau, p. 41) é a
manipulação pelos praticantes que não fabricaram o produto socio-cultural; é escapar do
poder da ordem dominante sem deixá-lo, porque impossível. Neste sentido, se o pau-de-
arara marca de maneira definitiva as maneiras de deslocamento dos nordestinos para o
Rio de Janeiro, e este é produto de um contexto de precariedades irrefutável, não se pode
deixar completamente a área de influência do poder da ordem dominante, que produz
essas precariedades, mas pode-se escapar parcialmente dela, ressignificando seus
símbolos. Esta mesma operação é feita em outros espaços do Memorial do Nordeste. No
centro do museu, uma elaborada maquete reproduz o ambiente de uma vila do sertão
nordestino. Esta vila possui casas cobertas em taipa e edificadas em barro, vegetação
típica da caatinga, grandes extensões de terra seca e uma porção de água central, como
uma pequena represa. Os moradores dali, entretanto, não são representados em um
contexto de migração forçada, ou como “flagelados da seca”, modo através do qual
comumente se representa a população do sertão103 estão retratados sempre em contexto
de festa, de roda, alegremente reunidos em torno de fogueiras ou tocando instrumentos
musicais.
Essa estratégia, de exaltar um outro olhar e uma outra faceta da existência de
homens e mulheres do sertão nordestino se constitui, também, como uma forma de
resistência. Corresponderiam a uma outra forma de designar as práticas culturais
cotidianas, nos termos de Michel de Certeau, e em uma dimensão criadora e inventiva da
vida que se constituiria em uma “anti-disciplina”, em diferentes modos pelos quais as
práticas cotidianas podem subverter imposições e controles diversos. (Pereira e Machini,
2016).

103
Esta temática é minuciosamente explorada no capítulo “Quadros de miséria e dor”, integrante da terceira
seção do livro “A Invenção do Nordeste”. ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz. A invenção do Nordeste
e outras artes. 5ed. São Paulo: Cortez, 2011.

74
Representação de pau-de-arara no Memorial do Nordeste
Fonte: Acervo pessoal

Esta prática social de resistência se constitui, também, na medida em que


outras vozes produzem ou informam essas representações: não se trata mais do pau-de-
arara ou do cotidiano do homem sertanejo narrados ou representados por intelectuais
letrados alheios à realidade-chão, à realidade-vida daquelas pessoas, como Euclides da
Cunha, que jamais teria pisado em Canudos, mesmo tendo escrito Os Sertões104. Trata-
se, agora, de uma voz autoral, que em um processo de bricolagem, de recorte e
composição de significados, se constrói a partir das formas de representar dos próprios
migrantes. Se todo conhecimento é produzido por alguém e para algo, como destaca
Herrera Flores (2009, p. 100), estas formas de representar, enquanto prática social dos
migrantes nordestinos, é uma maneira de conhecer e interpretar o mundo produzida pelos
próprios feirantes. É destacável, também, que essas novas formas de representação, como
a materialização miniaturizada do pau-de-arara, por exemplo, busquem ao mesmo tempo
quebrar alguns estereótipos (do sofrimento, do flagelo, do pó), quanto reafirmar um
imaginário regional (de que todos os homens usam chapéu de couro, de que todas as
mulheres usam vestido de chita, de que o Nordeste é sempre festivo).

104
A presença de Euclides da Cunha em Canudos é alvo de uma polêmica historiográfica que acaba pouco
destacada diante das discussões mais textuais e da literatura. Especialistas em historiografia do Nordeste,
entretanto, como Durval Muniz Albuquerque Junior, afirmam que, muito embora tenha escrito um grande
tratado literário sobre Canudos e tenha sido correspondente de guerra sobre o assunto, o autor jamais teria
pisado em Canudos durante os anos da guerra desta comunidade com o exército brasileiro.
(https://www.youtube.com/watch?v=t_Z_e-EK19Y)

75
Entretanto, como já discutido anteriormente, as práticas sociais de resistência
se constituem, muitas vezes, de forma mais esférica que linear, e o binômio rendição x
resistência é algo bastante presente neste caso que analiso. Em termos herrerianos,
desenvolver essas práticas de resistência em outras formas de representação do migrante,
para além do estereótipo “pau-de-arara” (e “paraíba”, “bahiano”, “cabeça-chata”) é
resistir às tentativas hegemônicas de criar déficit de sentidos (a coisificação do humano).
Contudo, é preciso vigilância para não se aproximar, também, do excesso de sentido (a
idealização do humano) (Herrera Flores, 2009, p. 103), dado o caráter sempre esférico
das formas de atuação social e a inexistência de maniqueístas polaridades, conforme
compreendo: não existe apenas resistência e apenas rendição e o borramento dessas
fronteiras se constitui à medida em que nos constituímos também de dualidades e zonas
cinzas, enquanto seres fronteiriços (Herrera Flores, 2009, p. 103).

2.2.2. Seca e evasão: formação social e migração no Nordeste

Na Feira de São Cristóvão existe uma decoração permanente, estrutural, como os


guarda-chuvas sob a marquise ou as multicoloridas bandeirolas esticadas ao longo da
Avenida Nordeste. Cada barraca, também, é decorada à sua maneira, com vitrines,
prateleiras, araras, entradas organizadas diferentemente, da forma que melhor possa expor
os produtos ou da maneira que melhor os caiba. Os espaços comuns da Feira, contudo,
como os pátios, corredores, ruas, avenidas, palcos e praças recebem, vez ou outra,
decoração temáticas, como nos períodos das festas de São João105 ou Natal. Em caráter
sazonal, também, algumas grandes placas coloridas foram colocadas presas à cobertura
da parte interna, ao longo de toda a extensão da Av. Rio Grande do Norte e da Av. Bahia.
As placas, grandes banners que simulam uma impressão em xilogravura, apresentam a
caricatura dos rostos de atores centrais na formação da Feira, trazendo seus nomes,
apelidos, cidade e data nascimento do lado esquerdo.

105
CARVALHO, Isael de. Feira de São Cristóvão: o terceiro maior São João do Brasil. Livreto de Cordel.
Impresso em Junho/2018.

76
Placas com nomes de fundadores da Feira, à distância e no detalhe.
Fonte: Acervo pessoal.

No canto inferior direito de cada uma dessas placas, a mesma frase se reitera em
uma constante: “Tudo começou durante e depois da grande seca nordestina, entre 1934
e 1936. Ele é a gênese da maior feira de tradições nordestinas no Brasil”. Esta frase nos
anuncia a centralidade que a seca adquirirá entre as causas de fluxos de emigrados do
Nordeste brasileiro, bem com a presença de um repertório ligado ao sertão e,
notadamente, às suas questões climáticas da primeira metade do século XXI na Feira de
São Cristóvão. A seca citada, do período de 1934 a 1936, é conhecida como uma das
maiores secas ocorridas no Brasil106, tendo atingido os nove estados do Nordeste
brasileiro e parte do sertão de Minas Gerais. A partir a seca de 1934, as secas, que se
concentravam até então majoritariamente no Nordeste, passaram a ser consideradas
flagelos nacionais, devido ao intenso fluxo de deslocamentos forçados que provocou, e
os impactos sociais e econômicos decorrentes destes desdobramentos.

106
A maior de todas as secas que já aitngiu o Nordeste de que se tem registro, entretanto, foi a seca de
1977-79, que dizimou metade da população da região Nordeste e quase a totalidade de seus animais, de
acordo com o Relatório Secas no Brasil, do Centro de Gestão e Estudos Estratégicos vinculado ao
Ministério da Ciência e Tecnologia. Secas no Brasil: política e gestão proativas – Brasília: - Centro de
Gestão e Estudos Estratégicos; Banco Mundial, 2016.

77
Estas migrações, frequentemente relacionadas às questões climáticas e
ambientais, levaram à construção de uma série de concepções errôneas e preconceituosas
a respeito do Nordeste e de seus habitantes, sendo, algumas delas, a de que o Nordeste,
como região, se reduz ao semi-árido; a de que todo migrante nordestino é um “flagelado
da seca”; e, também, a de que as migrações e o subdesenvolvimento do semi-árido
nordestino seriam fruto de uma inevitável configuração climática e ambiental, e não
política. O intuito, aqui, pelo contrário, é compreender a migração de nordestinos,
especialmente para o Sudeste, como ocorre com o recorte temático do trabalho, enquanto
fenômeno no âmbito do que propõe Herrera Flores: compreendê-la em suas linhas, seus
traçados, suas continuidades e descontinuidades (Herrera Flores, 2009, p.131),
compreendendo, ainda na esfera de seu pensamento, que todo fenômeno social tem sua
“causa”. Nada é “causa de si mesmo”. Por tal razão, é tão importante o conhecimento
e a investigação das “causas históricas” dos fatos e fenômenos sociais (Herrera Flores,
2009, p. 131). Aliado a esse pensamento, recorro, em analogia aos fluxos internacionais,
a potencialidade da migração interna enquanto um fato social total, isto é, um tópico que,
quando enunciado e discutido, também diz sobre toda uma sociedade, tanto a partir de
sua dimensão diacrônica (perspectiva histórica) e de sua dimensão sincrônica
(considerando suas estruturas).

A composição territorial do Nordeste é vasta, compreendendo 1.561.177


quilômetros quadrados, o que corresponde a aproximadamente 18% da área total do país.
Em meio a toda esta extensão, em uma grande região (de 982.563 quilômetros
quadrados), que atravessa oito estados da Região Nordeste (da Bahia ao Ceará, excluindo
somente o Maranhão) e toma também o norte de Minas Gerais, se conforma o Polígono
das Secas, região nordestina que mais sofre com longas crises hídricas, composta pelo
semi-árido e pelo agreste. As regiões da zona-da-mata, situada na costa oeste nordestina
e do meio-norte, também conhecida como pré-amazônica, são regiões úmidas não
atingidas pela seca107. A despeito, entretanto, desta pluralidade de sua composição
territorial, a expressão Nordeste, que dá nome à região, surgiu, pela primeira vez,
associada em específico ao contexto das secas, na definição das competências do entaõ
IOCS (Instituto de Obras Contra as Secas (Albuquerque Jr, 2011), transformado,
posteriormente, em 1919, em Instituo Federal de Obras Contra as Secas – IFOCS, que

107
Estas informações constam do o Relatório Secas no Brasil, do Centro de Gestão e Estudos Estratégicos
vinculado ao Ministério da Ciência e Tecnologia. Secas no Brasil: política e gestão proativas – Brasília: -
Centro de Gestão e Estudos Estratégicos; Banco Mundial, 2016.

78
teriam, mais à frente, figuras análogas tanto com a criação do Grupo de Trabalho do
Desenvolvimento do Nordeste (GTDN), quanto com a fundação da Superintendência do
Desenvolvimento do Nordeste (SUDENE), nma década de 1950 (Neves, 2012).

A Região Nordeste, com os movimentos de emigração causados pela seca e os


baixos indicadores de qualidade de vida, é a região de onde mais saem cidadãos do país.
Por esse motivo, passou a ser considerada, a partir da segunda metade do século XIX,
uma região fornecedora de mão-de-obra barata para o resto do Brasil, em vista do declínio
econômico e produtivo local. Entretanto, foi na segunda metade do século XX que esse
movimento de saída ganhou grandes proporções, impulsionado por dois fatores: o
impulso da industrialização no Sudeste e a queda da imigração internacional (FuscO,
2014).

O período de 1950-1980 foi particularmente intenso no que tange às migrações de


Nordestinos para o Sudeste. Além da industrialização que atraía migrantes para Rio de
Janeiro e São Paulo, havia uma alta taxa de natalidade no Nordeste que, associada à queda
da mortalidade, gerou um crecimento intenso da população na região. Isto significou o
surgimento de uma grande parcela da população quye não poderia ser absorvida pelos
sistemas produtivos locais, ainda mais considerando que o Nordeste desta época era
dominado por latifúndios improdutivos, baixo funcionamento industrial, acentuada
conscentração de renda e, maius importante, secas prolongadas e intensas. Esses fatores
fizeram com que a migração Nordeste-Sudeste correspondesse a uma migração
essencialmente rural-urbana, especialmente em vistas das baixas agrícolas provocadas
pelas secas (FUSCO, 2014). A construção da rodovia Rio-Bahia nos anos 1940 vai,
também, proporcionar a intensificação desses fluxos.

Os fluxos de deslocamento desse período de 1950-1980, que corresponde ao


período em que os migrantes nordestinos recém-chegados ao Rio de Janeiro consolidaram
a Feira de São Cristóvão, são fluxos marcados pela relação rural-urbano108, migração-
industrialização e migração-mobilidade social. Wilson Fusco, em seu artigo intitulado
“Dinâmicas Migratórias no Nordeste Brasileiro: mudanças e continuidades”, designa

108
Segundo Fusco (2014), a população da região nordeste sempre foi composta, demograficamente, por
uma alta concentração de pessoas nas áreas rurais. O contexto dos latifúndios improdutivos, a modernização
do campo e as secas prolongadas, como citado, são fatores que geram pessoas em situação de precariedade
e desemprego no interior do Nordeste, motivo pelo qual essa migração foi essencialmente rural-urbana.
Ainda segundo o pesquisador, cerca de metade da população rural do Brasil contemporâneo se encontra no
Nordeste.

79
esses fluxos compreendidos entre as décadas de 1950 a 1980 como fluxos migração-
industrialização e migração-mobilidade social devido às otimistas expectativas nutridas
pelos migrantes da época em relação ao desenvolvimento econômico e à modernização
das cidades trazidos pelos processos de industrialização e urbanização. De fato, os
migrantes nordestinos que chegavam à Feira de São Cristóvão, eram, em sua maioria,
provenientes do agreste ou do sertão, e vinham em busca de um Rio de Janeiro construído
sobre a imaghem da cidade-exemplo de um “Brasil, país do futuro”, uma cidade
maravilhosa que era “vitrine do Progresso” (Nemer, 2012).

Considerando estas intensas ondas migratórias a partir de meados do século XX,


as migrações nordestinas passaram a compor um forte papel na distribuição demográfica
da população brasileira. De acordo com Fusco e Ojima (2014), desde a exploração da
borracha na Amazônia durante o século XIX esse fenômeno já se delineava, mas foi o
processo de urbanização e metropolização das capitais paulista e carioca e a expansão da
fronteira agrícola para o centro-sul do país que impulsionaram, intensamente, migrantes
nordestinos para essas áreas do Brasil, levando a uma vultosa presença desses migrantes
na composição populacional de outras localidades do país. Uma análise de 40 anos de
janela de censos demográficos (de 1970 a 2010) concluiu que a região Nordeste é a
macro-região brasileira com mais naturais vivendo fora de seu território: em 2010, 15,6%
da população do nordeste vivia em outra região brasileira. Em 1970, 11,7% de naturais
dos estados do Nordeste vivia fora da região, segundo dados oficiais dos censos
demográficos, que não cobrem os processos migratórios que se contabilizam nas cifras
ocultas do que não foi registrado ou formalizado. O Sudeste concentra a maioria desses
migrantes: quase 64 % de todo o contingente migratório que sai do Nordeste se destina à
região Sudeste. Ao mesmo tempo, o maior percentual de migrações de retorno (quando o
migrante, após anos de fixação em outra localidade, retorna à sua terra natal), é de
nordestinos: correspondem a 37% do total de cidadão que retornam à sua região de origem
(Fusco e Ojima, 2014).

Estes números são enunciativos do grande peso da questão migratória para a


população do Nordeste. Por outro lado, o retorno migratório também é uma tônica. Não
obstante o Nordeste se constitua como a região da qual as pessoas mais evadem, ela é
também a região para a qual as pessoas mais voltam. Esse retorno está vinculado a fatores
diversos, que vão desde o macro-social até o micro-subjetivo: a melhora da situação
econômica, a não adaptação ao local, a não inserção no mercado de trabalho da cidade de

80
destino, a saudade da família e da casa. Independentemente do nível de sucesso desses
fatores objetivos ou do apaziguamente quanto aos fatores subjetivos, o migrante
experiencia uma vivência sempre provisória, marcada por uma ambiguidade intrínseca:
a situação provisória que, muitas vezes, dura tempo indeterminado.

Esta idéia foi inicialmente aduzida por Abdemalek Sayad, sociólogo argelino que
estudava a presença de migrantes argelinos na França. Não obstante Sayad (1998) tivesse
como preocupação central um outro contexto (o argelino-francês) e uma outra faceta (a
internacional) do fenômeno migratório, há uma pertinência em considerarmos sua
formulação acerca da transitoriedade para compreendermos a permanência dos
nordestinos na cidade do Rio de Janeiro: (per)fazer não somente a vida, mas (per)fazer o
Nordeste na cidade de destino é tornar possível um retorno (simbólico). A etnografia de
Pandolfo (1987) e a pesquisa das tradições orais de Nemer (2012) consolidam falas de
migrantes em que o Nordeste é deslocado para São Cristóvão: ali, os migrantes se
sentiriam em casa, ali seria um respiro das opressões da metrópole, ali haveria
identificação identitária e cultural. Identifico essa prática como uma forma de se
recolocar diante de uma situação de não-acesso a garantias, diante de uma situação de
provisoriedade.

Sayad, ao identificar essa perene provisoriedade (e, daí, o íntrinseco paradoxo


constitutivo da experiência migrante) diz que um argelino, na França, seria sempre um
argelino, sempre um estrangeiro, sempre um não-francês. Essa sensação de
transitoriedade se conformaria como uma ilusão, que se encontra na base da própria
imigração (Camargo, 2012). Uma forma, enfim, de possibilitar aos migrantes lidar com
as contradições do próprio processo migratório:

tudo acontece como se a imigração necessitasse, para poder se


perpetuar e se reproduzir, ignorar a si mesma (ou fazer de conta
que se ignora) e ser ignorada enquanto provisória e, ao mesmo
tempo, não se confessar como transplante definitivo (SAYAD,
1998, p. 46).

Aqui, em um vôo de curto alcance109 à maneira de Geertz (2008, p. 17), considero


importante pontuar um papel relevante desempenhado pela Feira de São Cristóvão no

109
Ao discutir os desafios constitutivbos da interpretação cultural, Geertz identifica a necessidade de as
especulações teóricas se manterem próximas à realidade como uma das características deste exercício. A
distância entre o terreno (necessidade de apreender) e a especulação teórica (necessidade de analisar, é, por
si só, uma tensão que será mais efetivamente manejada somente por pequenos vôos de raciocínio
(GEERTZ, 2008: 17).

81
âmbito dessa provisoriedade constitutiva da vivência migratória. Acredito que a Feira,
entre o seu papel acolhedor (do nordestino recém-chegado, conforme tratarei mais à frente
no tópico fazer-rede) e mimético (de um pedaço de Nordeste, de um pouco de terra
natal110) borra a experiência do deslocamento: como se, por alguns breves momentos, ou
por muitos, no caso dos que trabalham na Feira e a ela se dedicam integralmente, fosse
possível não se sentir estrangeiro, não se sentir outro, não se sentir deslocado, mas, pelo
contrário, se sentir mais um entre os tantos outros nordestinos e identificar-se com os
símbolos, com os hábitos, com os modos de comer, falar, cozinhar. Ignorar uma
provisoriedade ou reconhecer uma transplantação definitiva, por mais que sejam
dualidades essencialmente constitutivas da experiência migrante, podem, por algum
momento, ser ressignificados ou supridos, ao existir um resgate dos gostos, dos hábitos,
das relações, dos modos de representar tão ao alcance. Neste sentido, a a Feira de São
Cristóvão se configuraria como casa, como lugar que se conhece e onde se é conhecido,
como entorno de identificação (Herrera Flores, 2005, p. 338)

Sayad, ainda, define uma outra ilusão ou paradoxo da imigração junto ao da


provisoriedade que me parece útil ao lançar um olhar para estas experiências migratórias
como formas de se recolocar na Feira de São Cristóvão. Esta ilusão consiste,
precisamente, na ilusão da neutralidade política, não só a neutralidade política exigida
do imigrante, que, supostamente, não pode afetar os rumos e andamentos das políticas
nacionais do país em que se encontra, mas a neutralidade política imposta ao próprio
fenômeno migratório, cuja natureza intrinsecamente política é mascarada, quando não
é negada, em função de sua única função econômica (Sayad, 1998, p. 19). A natureza da
migração deste cidadãos nordestinos para a cidade do Rio de Janeiro, em analogia,
resguarda aspectos profundamente políticos, que se desdobram desde a ausência de
políticas públicas que garantam a permanência na região até a ausência de políticas
públicas que garantam seu acolhimento e integração à cidade. A Feira de São Cristóvão
se consolida através de um discurso de resistência na medida em que, dentro dessas novas
formas de se recolocar dos migrantes, proporciona sua inserção no espaço, na vida
produtiva, na dinâmica da cidade.

110
A Feira pode não desempenhar essa representação, evidentemente, para todos migrantes nordestinos.
Um migrante nordestino vindo do estilo de vida urbano das capitais litorâneas talvez não se identifique com
a proposta sertaneja construída em torno das referências históricas e culturais de um Nordeste tradicional.
Um migrante bahiano, ligado às matrizes afro-brasileiras da Bahia, talvez não se veja confortavelmente
situado em um mundo simbólico que erige um Nordeste sem axé e sem tambores de Olodum, mas com
muita sanfona, triângulo e teclado.

82
3. ENTRE AS PRÁTICAS E O ESPAÇO SE FAZ A VIDA: INVENTANDO UM
COTIDIANO – Fui chegando e fazendo

As práticas de nomeação se consubstanciaram em uma forma de designar e


qualificar o espaço construído, atribuindo-lhe determinados significados, inaugurando
formas de se dizer. Em outro sentido, as práticas migratórias renunciam e suplantam
espacialidades, e colocam as vidas, os corpos em jogo nesse deslocamento, implicando
em novas formas de se recolocar111. Entretanto, embora as práticas de nomeação
consumem uma determinada maneira de ocupação do espaço da Feira de São Cristóvão
e as práticas migratórias tenham sido o fator que possibilitou o surgimento desta, com a
vinda de nordestinos para o Rio de Janeiro, foram as as práticas cotidianas de venda, de
troca, de comércio, de expressão artística, de culinária, de performance, de acolhimento
que deram origem à Feira.

Por isso, antes de proceder ao capítulo que analisa a categoria espaço, considero
importante destacar, em uma seção à parte, as formas de fazer a vida enquanto práticas
sociais de resistência e de lutas por direitos. Não obstante a categoria Instituições seja
essencial para este trabalho e se constitua, sem nenhuma dúvida, em uma necessária
instância de análise nos processos de construção dessa realidade que buscamos
cartografar, entre as categorias práticas sociais e espaço há uma relação bastante
intrínseca, já destacada por Herrera Flores em sua Metodologia Relacional (2009).

Esta relação se constrói na medida em que, ao falar de espaços, não falamos


apenas de contextos físicos ou lugares. Falar de espaço, aqui, consiste em analisar uma
construção simbólica na qual se criam, reproduzem e transformam os sistemas de objetos
e os sistemas de ações (Herrera Flores, 2009, p. 132). Portanto, tanto os produtos culturais
(teorias, normas, crenças) quanto as formas de agir e se articular diante do entorno e do
contexto de relações são elementos constitutivos desta outra topografia, que a partir de
elementos geográficos, discute os elementos que simbolizam o espaço onde ocorrem as
lutas112.

111
Para ver a respeito de ambas, consultar o capítulo anterior.
112
Os ecos dessa metáfora, que desembocam neste trabalho, são apresentados inicialmente por Gramsci em
A questão meridional, retomados por Herrera Flores em suas explanações a respeito das proposições do
Diamante Ético como Marco pedagógico e de açlão, em específico quanto à categoria espaços. (HERRERA
FLORES, 2009, p. 132).

83
Na representação gráfica do Diamante ético, enquanto diagrama da Sintaxe da
Realidade dos Direitos Humanos, espaços e práticas sociais aparecem em uma relação
íntima e recíproca:

Gráfico 1: Diamante ético – Sintaxe da Realidade dos Direitos Humanos


Fonte: HERRERA FLORES, A Reinvenção dos Direitos Humanos. Fundação Boiteux:
Florianópolis, 2009.

Esse exercício, portanto, de compreender as formas de fazer a vida enquanto


práticas sociais de resistência e de lutas por direitos que se delineiam como categorias
que, ao mesmo tempo, correspondem a formas de articulação dos atores sociais e propõem
nova designação do espaço, de suas relações e de seus processos, consiste, não somente,
em propor sentidos à investigação, mas em ordenar o trabalho e conformá-lo em um ethos
complexo e relacional113.

Adicionalmente, as formas de fazer a vida surgem, também, como práticas sociais


compensatórias para migrantes nordestinos na metrópole carioca diante da ausência de
políticas públicas capazes de proporcionar sua inserção profissional e cidadã. As práticas
de nomeação e as práticas de deslocamento, de alguma maneira, refletiram as posturas do

113
Herrera Flores, ao propor o diamante ético como marco pedagógico e de ação indica que ele facilitará
três tarefas: “Nesse sentido geral e global, o diamante suporá uma sintaxe cultural dos direitos que facilite
três tarefas: a) propor sentidos à investigação e à práxis; b) ordenar o trabalho e a investigação; e c)
conformar um ethos complexo e relacional.” (HERRERA FLORES, 2009, p. 140)

84
executivo municipal de requalificar o espaço urbano (Nogueira, 2015), no caso das
primeiras práticas e de promover o desenvolvimento industrial (Ferreira e Figueiredo,
2017), no caso das segundas, tendo, portanto, se relacionado de alguma maneira com o
papel desempenhado pelas instituições normativas e econômicas do poder público. As
formas de fazer a vida, entretanto, na figura do fazer-comércio, do fazer-arte, do fazer-
música, do fazer-comida e do fazer-rede vão se conformar em reação à completa ausência,
e não à presença – ainda que torta, ainda que pontual – de políticas públicas ou da atuação
do Estado.

Essa conformação, por sua vez, se dará na figura da Feira de São Cristóvão, cuja
gênese se relaciona a essas práticas de resistência. A compreensão da continuidade dessas
práticas e o entendimento de como se desenvolvem e se dão nos processos de atribuição
e esvaziamento de significados, ou, como diz Herrera Flores, de excesso e déficit de
sentido (Herrera Flores, 2009, p. 104; 2007, p. 68), perpassa também a análise: se, por
um lado, é importante remontar à conformação histórica dos processos, é preciso também
costurar uma cartografia contemporânea, em uma tecitura que reflita as formas pregressas
mas informe os arranjos atuais.

A consideração, por fim, dessas práticas sociais, por mais que considere espaço
no âmbito de uma topografia mais social que geográfica, onde terreno, região, adquirem
significados mais simbólicos do que físicos (Herrera Flores, 2009, p. 132), estará
implicada também em uma concepção do espaço e dos lugares como localidades pontual
e fisicamente determinadas, mas modifícáveis pelas relações, pelos processo e pelas
formas de articulação desses migrantes. Modificáveis, enfim, pelos corpos. A relação
entre espaço e corpos é particularmente interessante, na medida em que a presença dos
corpos no espaço físico do campo de São Crístóvão é que compõem a Feira e a
corporificam, a desenvolvem de maneira orgânica e corpórea através de suas práticas.

O intrincamente herreriano entre a categoria espaço e práticas sociais pode,


conforme compreendo, ser apreendido não só sob uma “topografia social”, como citei
anteriormente, mas sob uma concepção de um espaço como “espaço antropológico”, no
qual o espaço é existencial e a existência é espacial114. Neste sentido, são tantos os espaços
como são tantas as práticas, os corpos, as experiências (Certeau, 2014, p. 182) e a

114
Esta idéia é trazida por Michel de Certeau na coleção “A invenção do cotidiano”, no primeiro volume,
“Artes de Fazer”.

85
consideração que faço das formas de fazer a vida na Feira de São Cristóvão busca refletir
esta pluralidade, consciente também de que o que descrevo é uma interpretação possível
dessas práticas, que, à maneira de Geertz, busca o significado (2008).

Em síntese, entre tantas análises e contribuições de Michel de Certeau a respeito


das táticas de resistência das pessoas comuns para escapar silenciosamente das
conformações da razão técnica e moderna, um de seus pequenos aforismos vem como
peça de encaixe para nos ajudar a compreender a importância de considerar espaço e
práticas sociais como intrinsecamente relacionados, e de que maneira a presença de
pessoas, de corpos nas localidades têm a potência de modificá-los física e
simbolicamente: o espaço é um lugar praticado, estando o espaço para o lugar assim
como a palavra quando falada, quando percebida na efetuação115.

3.1.“Fui chegando e fazendo”116 – formas de fazer a vida

Cansado da viagem o retirante pensa em interrompê-la por


uns intantes e procurar trabalho ali onde se encontra

(...)
“Mas isso depois verei:
tempo há para que decida;
primeiro é preciso achar
um trabalho de que viva”

João Cabral de Melo Neto117

O longo caminho de muitos migrantes que percorriam as estradas do Nordeste


ao Rio de Janeiro a partir da década 1940 é um caminho, como vimos, marcado pela busca
das oportunidades oferecidas pelo contexto do desenvolvimento urbano e industrial,
concentrado no Sudeste desde então. Esta migração, cujo trajeto representava deixar para
trás um espaço habitado pela falta de oportunidades, não entrega, entretanto, uma forma
imediata de resolução das necessidades desses migrantes.

O que enuncio é que os números que compatibilizam as migrações de


nordestinos com a grande demanda por mão-de-obra das metrópoles do Sudeste podem

115
Tanto a expressão quanto a metáfora são passagens do capítulo IX, Relatos de espaço, da obra “A
invenção do Cotidiano – Artes de fazer” (vol. 1), de Michel de Certeau (Editora Vozes, 2014).
116
“Fui chegando e fazendo o que eu mais sabia fazer: preparar e vender queijinho coalho no espeto” – a
expressão que dá título a este tópico é da fala de Dona Carmelita do Queijo (Carmelita Araújo Barbosa).
117 117
MELO NETO, João Cabral. Morte e Vida Severina e outros poemas. Rio de Janeiro: Objetiva , 2007.

86
ensejar o equívoco de que o desembarque de um pau-de-arara ou de um ônibus após
alguns dias de viagem descortinasse um novo tempo de dignidade e trabalho na vida
desses migrantes.

Em sentido contrário, a dimensão microcósmica dessas vidas e dessas rotinas


revela o aparecimento de uma realidade mais dura e menos formal, onde as relações entre
um Sul-maravilha118, terra de oportunidades, e a chegada a este espaço não guarda
proporção nem ligação direta. De outro modo, chegar no Rio de Janeiro e fazer a vida são
“estágios” completamente mediados: mediados por relações, por opotunidades que
aparecem ou não, por possibilidades, por contextos.
O campo de São Cristóvão, no Rio de Janeiro, se constitui em um espaço
representativo desse intervalo entre o chegar e o trabalhar, entre o desembarque e a
oportunidade, provisória ou definitiva. Na década de 1940, o campo de São Cristóvão,
outrora tido como espaço aristocrático, cercado de grandes casarões da elite, estava então
negligenciado pela mesma classe que em outros tempos o ocupava. Os tradicionais
sobrados de São Cristóvão foram abandonados pela elite que mudou-se para as moradias
verticalizadas dos bairros à beira-mar (Nemer, 2012). O amplo espaço descampado do
Campo de São Cristóvão, o fez se constituir no ponto de estacionamento dos caminhões
paus-de-arara que chegavam no Rio de Janeiro. Somados a isso, sua proximidade com o
centro e sua localização privilegiada em relação às principais vias de acessos para entrada
e saída do município contribuíram fortemente para esta configuração. Essas últimas
características, inclusive, foram as mesmas que motivaram a implementeação do
Terminal Rodoviário do Rio de Janeiro ali perto, hoje conhecido como NovoRio, em
1965, pelo então Governador do Estado da Guanabara, Carlos Lacerda119.
O campo de São Cristóvão, portanto, se tornou a grande rodoviária dos
nordestinos, como definido por Ivo Amaral120. Ali seria o ponto de chegada e de

118
No artigo “Sul maravilha”: experiências diaspóricas nordestinas na música popular brasileira das
décadas de 1960 e 1970, André Rocha Leite Haudenschild mobiliza as canções de compositores nordestinos
migrantes nos centros urbanos do desenvolvimentismo brasileiro para analisar a tensão civilizatória entre
os universos culturais do “sertão” e da “metrópole”. O autor traz a definição de “Sul-Maravilha”, que aqui
referencio: “A expressão “Sul maravilha”, cunhada pelo cartunista mineiro Henfil no jornal O Pasquim,
em meados dos anos 1970, alude ao imaginário social de toda uma geração de migrantes provindos das
regiões Norte e Nordeste do país. Sujeitos em trânsito que se transladaram para as principais capitais do
Sudeste movidos pelo desejo de melhores condições de sobrevivência e pela atração da propaganda
desenvolvimentista do regime militar nesse período”.
119
Sobre a hsitória do Terminal Rodoviário do Rio de Janeiro, conferir: http://rodoviaria-novo-
rio.blogspot.com/p/historia-da-rodoviaria-novo-rio.html
120
Refiro-me ao relato de Ivo Amaral, um dos mais tradicionais integrantes da Feira de São Cristóvão,
conhecido como Zé-da-Onça, em seu relato para Gilberto Teixeira, publicado no livro ETSEDRON (2011).

87
estacionamento também dos ônibus que transportavam os migrantes, alguns anos depois
(Pandolfo, 1987). Em ambos os casos, funcionava como primeiro ponto a partir do qual
o migrante se deparava com a avassaladora e cruel paisagem da cidade grande. O Rio de
Janeiro, como “cidade-capital”, como “vitrine do progresso”121, se apresentava, muito
mais, como uma cidade de ausências e desencontros, onde os caminhos já começavam
difíceis. Agamenon de Almeida, uma das figuras centrais na organização e consolidação
da Feira122, em seu cordel “O Arretirante”, adverte para este panorama de grandes
dificuldades do Rio de Janeiro. Logo na contracapa, o autor assina uma “Introdução”:

Esse cordel tem por objetivo principal despertar o Nordestino,


especialmente do interior, para o fato de que os grandes centros
como Rio e São Paulo, não são mais o SONHO imaginado, Hoje
não existem mais empregos, não existe lugar para morar. O
homem do campo, tão honesto e responsável pela condução de
sua família ao chegar à cidade grande, sem referencial, cai
fatalmente nas mãos dos marginais e perdem o que tinham de
mais SAGRADO, que é a DIGNIDADE.123

O cordel que se segue narra a história de um migrante nordestino chegado à


uma grande cidade que sofre de fome, é alvo da violência urbana e vítima de violência
policial. Diante desse panorama, o migrante pensa apenas em um retorno digno ao campo,
ao interior do Nordeste. Este retrato compõe a paisagem das dificuldades a que esses
migrantes estavam submetidos por ocasião de sua chegada no Campo de São Cristóvão.
Com efeito, em sua pesquisa de doutorado, Silvya Nemer identifica que o
campo de São Cristóvão começou a concentrar uma grande quantidade de nordestinos
carentes de ajuda e em busca de alguma meio de sobrevivência na cidade. Muitos destes
migrantes desembarcavam sem emprego, sem um local para se instalar, sem familiares
para conceder apoio. O campo de São Cristóvão, à medida que se transformava no
estacionamento dos caminhões (Borja e Destri, 2017) que ali faziam a última parada para
se abastecer de insumos a serem levados para o Nordeste e em um acampamento
provisório desses migrantes, tornou-se também a área pela qual os recém-chegados
perambulavam (Nemer, 2012, p. 23).

121
Essas duas expressões são citadas por Silvia Nemer em sua tese... (p. 23)
122
Agamenon de Almeida foi presidente da COOPCAMPO – Cooperativa que substituiu as associações
anteriores por ocasião da legalização da Feira e sua transferência definitiva para o Pavilhão. Na Terceira
Parte, discuto o papel destas associações e a relevância das figuras centrais nos processos e disputas
narrativos e normativos dentro da Feira de São Cristóvão.
123
ALMEIDA, Agamenon. O Arretirante. Folheto de Cordel. Sem data.

88
Estes migrantes andavam pelo Campo de São Cristóvão e pelas imediações
na tentativa de conseguir um prato de comida, um lugar para se fixar ainda que
provisoriamente, um trabalho ou, como era bastante comum, uma quantia em dinheiro
que correspondesse ao valor da passagem do pau-de-arara, para que o motorista do
caminhão liberasse, então, sua mala, confiscada em forma de caução. Pequenos
acampamentos sob árvores foram surgindo, e alguns produtos trazidos na bagagem
começaram a ser ali comercializados na tentativa de levantar um dinheiro inicial. Este
movimento representou o tímido surgimento de um comércio local e especializado, que
viria a se desenvolver mais tarde na figura da Feira. (Nemer, 2012).
Com o surgimento mais estruturado da feira no início dos anos cinquenta,
entretanto, alguns arranjos foram minorizando as dificuldades enfrentadas pelos
nordestinos e nordestinas migrantes recém-chegados, que encontravam, ali,
oportunidades de trabalho junto a conterrâneos ou familiares, ou mesmo um ponto inicial
de acolhida. A transformação dessa paisagem erma e inóspita do campo de São Cristóvão
(que, à epoca, sequer tinha o pavilhão construído) pelos migrantes nordestinos foi
possível pela articulação dos atores sociais no âmbito de um fazer humano, de um trabalho
transformador sobre a natureza e o espaço em busca de acesso a bens 124 e de construir
uma vida com dignidade.
Essas práticas sociais de resistência se constituíam de diversas formas na
Feira de São Cristóvão. À medida que a presença de nordestinos no campo de São
Cristóvão se intensificava, com a chegada dos paus-de-arara, com os já residentes da
metrópole carioca que vinham receber conterrâneos, com os que ali se fixavam
provisoriamente e perambulavam pelo espaço, com os que traziam encomendas e outros
que as buscavam, o campo de São Cristóvão, a “rodoviária dos caminhões paus-de-arara”,
passou a ser um espaço de sociabilidade e troca dos migrantes nordestinos. Dentro deste
cenário, muitos migrantes do Nordeste identificaram naquele espaço a oportunidade de
expressar sua saudade, de estar em contato com a terra natal, de tirar sustento. À essas
práticas chamaremos aqui de formas de fazer a vida, compreendidas as práticas de
arranjar dinheiro para pagar as contas, de encontrar identificação com o povo ou a cultura
que os constituía, de buscar referências que os situassem afetiva ou identitariamente,
práticas sociais, enfim, de resistência perante os processos de precarização e assimilação
a que estavam submetidos na metrópole. Classifico estas formas de fazer a vida em quatro

124
O fazer humano é um conceito chave da teoria de Herrera Flores, apresentado por ele em El proceso
Cultural – Materiales para la creatividad humana.

89
maneiras gerais que me parecem sintetizar os caminhos pelos quais essas experiências
foram – e ainda são – vivenciadas e desenvolvidas por estes migrantes nordestinos: fazer-
comércio, fazer-comida, fazer-arte e fazer-rede.
Essas artes de fazer informam, primeiramente, o papel central de um fazer
humano no sentido proposto por Herrera Flores, que se constituirá como fonte de toda a
riqueza cultural, gastronômica, afetiva, memorial e de trocas da Feira de São Crístóvão.
Correspondem, também, às formas de elaboração de situações adversas, de abrir nestas
“uma possibilidade de vivê-las reintroduzindo dentro delas a mobilidade plural de
interesses e prazeres” (Certeau, 2014), inventando, desta forma, um cotidiano. Em última
instância, estas formas de fazer a vida dizem respeito às formas de fazer da vida (migrante
e deslocada) uma vida habitável, uma vida onde seja possível mitigar ou transformar o
cenário de dificuldade em que se encontravam os nordestinos que chegavam ao campo de
São Cristóvão, para quem, de acordo com o cordelista Azulão, ali terminava a primeira
e começava a segunda fase de uma vida entregue a Deus125.

3.1.1. Fazer-comércio

Ofereceu-lhe uma barraquinha, ou melhor, um pedaço de chão.


Assim eram comercializados os espaços.
Gilberto Teixeira126

A consolidação do Campo de São Cristóvão como espaço de aglutinação de


nordestinos no Rio de Janeiro, em que estes tinham contato com traços característicos de
seus locais de origem, como a poesia de cordel ou produtos alimentícios típicos, propiciou
a ação de atores centrais no processos e estruturação da feira. O registro dos cordéis127
diz que foi a partir desta aglutinação semanal que o paraibano João Gordo decidiu
estender sobre o chão um grande tecido, com alguns produtos para serem vendidos,
dando, assim, início à Feira de São Cristóvão. Esta é uma das versões do surgimento

125
Palavras do cordelista Azulão, registradas por Luitgarde Barros. BARROS, Luitgarde Oliveira
Cavalcanti. Feira de São Cristóvão: transbordamento da seca e de políticas desenvolvimentistas. In:
ANGELO Elis Regina Barbosa; BARROS, Luitgarde Oliveira Cavalcanti. (org). Territórios Culturais no
Rio de Janeiro: A Feira de São Cristóvão. 1ª ed. Rio de Janeiro: Autografia, 2017.
126
TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão. 2011.
127
Refiro-me ao cordel de Gonçalo Ferreira da Silva, Uma historiografia da Feira Nordestina e de José
João dos Santos (Azulão), A Feira dos Nordestinos no Campo de São Cristóvão.

90
primevo da Feira de São Cristóvão, cujos marcos fundadores não são facilmente
identificáveis em vista da carência de fontes que possam reconstituir essa (silenciosa)
história (Nemer, 2012).
A dupla dimensão que marca a Feira - comércio e lazer; economia e cultura;
feira e festa, conforme Borja e Destri (2017) – esteve, entretanto, sempre relacionada ao
comércio, que a partir dos anos 1950 começou a ser uma prática consistente nos domingos
no Campo de São Cristóvão. Maria Pandolfo, em uma etnografia da antiga Feira de São
Cristóvãos128, “A reconstrução do Nordestino num mundo de Paraíbas e Nortistas”,
identificou três maneiras por meio das quais estas práticas de comércio funcionavam: a
primeira corresponde a um comércio desempenhado pelo migrante nordestino que não se
incorporou às exigências do mercado de trabalho urbano, por não obter a qualificação
necessária, passando a desempenhar, então, práticas informais de compra e venda; a
segunda corresponde ao comércio como atividade provisória desempenhada por
migrantes enquanto buscavam emprego fixo na cidade, buscando ingressar no mercado
de trabalho formal urbano; a terceira, por fim, e mais rara, correspondia a um desempenho
de duas modalidades de trabalho cumulativamente, a formal re a informal, em que o
migrante era trabalhador assalariado durante os dias úteis e aos domingos trabalhava
informalmente como feirante no Campo de São Cristóvão.
Em todo caso, os migrantes que desempenhavam as atividades de comércio
nesta fase inicial da Feira dispunham os seus artigos sobre o solo, geralmente sobre
grandes pedaços de tecido ou esteiras (Nemer, 2012). Esta prática reflete os modos de
fazer e as formas de organização das pequenas economias rurais: a montagem de uma
feira nesses termos, em que a maneira de expor os produtos é deitá-los ao chão sobre um
grande pedaço de tecido estendido no calçamento é bastante típica de feiras do interior
do Nordeste (Ribeiro, 2005). Com efeito, o feirante da Feira de São Cristóvão, até meados
da década de 80, era, em sua grande maioria, o Nordestino de origem rural, embora já
nessa época algumas gerações de naturais cariocas, filhos de migrantes, começassem a
atuar na Feira (Pandolfo, 1987).

128
A etnografia de Maria Lúcia Martins Pandolfo compõe sua dissertação de mestrado apresentada ao
Instituto de Estudos Avançados em Educação da Fundação Getúlio Vargas em 1987. Ao lado do trabalho
de Lúcia Arrais Morales, que também compôs um etnografia da Feira em 1993, me parece ser um dos
poucos dos trabalhos acadêmicos realtivos à antiga Feira facilmente disponíveis a pesquisadores
contemporâneos. Com as grandes transformações “sofridas” pela Feira de São Cristóvão em 2003 e as
drásticas mudanças que daí decorreram, o acesso ao registro das formas de organização anteriores perpassa,
obrigatoriamente, por essas incursões, além das obtenções em primeira mão com interlocutores de campo
anteriores à transição. Isso leva com que esse material etnográfico seja adotado como referência histórica
em trasbalhos de campo atuais, como é o presente caso e também o de Nery (2011), Ângelo.

91
Os filhos de migrantes nordestinos nascidos no Rio de Janeiro, entretanto, não
são os únicos não-nordestinos a atuar na Feira de São Crístóvão no período de sua maior
consolidação, a partir da década de 1980. As possibilidades de ganho extra em finais de
semana e a rentabilidade das atividades comerciais que a Feira proporcionava em
períodos mais favoráveis atraía, também, empreendedores cariocas de classe média, ou
trabalhadores não-nordestinos que buscavam complementar a sua renda. Estas presenças
“estrangeiras” de não-nordestinos gerou relativo incômodo nos feirantes da época129, o
que sugere uma apropriação do espaço de forma a construir um território propriamente
nordestino, um pedaço do Nordeste (“o Nordeste é aqui!”). Este “estrangeiro”
correspondia não somente aos cariocas, mas também, por exemplo, à presença de não-
nacionais130. O incômodo, entretanto, parecia vir do fato de não ser nordestino, e qualquer
não-nordestino entraria como “outro”, independente se brasileiro ou estrangeiro. O
incômodo advinha, também, da presença de um capital também “estrangeiro”, não
nordestino, mais robusto e mais estruturado, que acabava por sufocar algumas atividades
locais dinamizadas a partir de poucos recursos, ou de maneira quase familiar e doméstica.
Esta outreidade com a qual eram vistos os não nordestinos que tentavam
realizar práticas de comércio na Feira era reveladora de um espaço propriamente de
resistência, um espaço que conferia identidade e referência grupal, um lugar onde ele se
reconhece e é reconhecido (Pandolfo, 1987, p. 99). Esta é uma construção interessante na
medida em que, na metrópole carioca, onde é diferenciado por seu sotaque, por sua
aparência, por sua ocupação laboral e por sua origem, o nordestino é sempre o outro. Mas,
ali, o carioca era o outro e os nordestinos construíam um nós.
O caráter intra-familiar das atividades de comércio, ainda, marcava
fortemente as relações da antiga Feira de São Cristóvão, antes de sua mudança para o
interior do Pavilhão em 2003. Nessa época, como destaca Pandolfo (1987), o feirante,
geralmente dono de sua própria barraca, recebia a ajuda ou contratava os serviços de seus
familiares, que dividiam as atividades produtivas ou as atividades de comércio na barraca.
Como as rotinas dos vendedores se iniciavam nas madrugadas de domingo, quando se
organizavam para o dia todo de Feira (que, nessa época, acontecia exclusivamente aos

129
“Porque eu acho que de direito todo aquele que tivesse o seu comércio aqui devia ser um nordestino
porque isto aqui é uma feira nordestina e devia ser fiscalizada para ser só feira nordestina”, é o relato de
Josué, um feirante entrevistado por Maria Lúcia Pandolfo (1987, p. 109).
130
Fichário com cadastro dos Feirantes pertencente à antiga União Beneficente dos Nordestinos, em
levantamento promovido por Pandolfo (1987) mostrou que, embora a grande maioria dos feirantes
associados fossem do Nordeste, haviam alguns associados naturais do Rio de Janeiro e do Espírito Santo,
além da presença de estrangeiros, como cidadãos de Portugal e Equadro.

92
domingos), era comum que, a despeito das ocupações nos dias úteis da semana com
trabalhos formais ou regulares, os familiares se unissem em torno das demandas de
trabalho da barraca da Feira aos finais de semana.
Muitas vezes, principalmente para o serviço de montagem e desmontagem de
equipamentos, eram contratados por diária ajudantes, ou membros de outras famílias
amigas da região de origem, tomadas como atividade provisória até que esta pessoa
pudesse encontrar emprego formal, o que chamo, mais à frente, de fazer-rede. Esta fase,
em que a montagem das barracas era uma atividade incorporada à rotina dos feirantes,
corresponde ao início da década de 80, quando o aluguel de tabuleiros começou a ser
realizado pela Uniçao Beneficente dos Nordestinos – UBE e pela Associação de Proteção
ao Nordestino – APRONORDE. Este movimento buscava atender a parte dos requisitos
do poder público para reconhecimento da Feira, entre eles, a de que os produtos fossem
expostos em barracas, e não mais em chão, à maneira das feiras urbanas.
Considero interessante observar como essa prática de dispor mercadorias
sobre o chão em pedaços estendidos de tecido, entretanto, está cada vez mais conformada
ao espaço urbano e é comumente praticada em áreas centrais de grandes metrópoles,
como o centro do Rio de Janeiro, em uma atividade conhecida como shopping-chão. Em
que pesem as grandes diferenças entre uma feira tipicamente nordestina e o shopping
chão, algumas aproximações se dão para além da disposição dos produtos sobre tecidos
estendidos.
A feira de São Cristóvão, tal qual o shopping-chão atualmente, era auto-
gestionada, atuando conforme o acirramento ou relaxamento das práticas fiscalizatórias
do poder público, quando acontecia no Campo de São Cristóvão, na parte externa ao
Pavilhão131. Além disso, o shopping chão subverte os valores e estatutos conferidos pelas
feiras oficiais e as narrativas produzidas por seus organizadores (Evangelista, 2014),
papel que a Feira de São Cristóvão, na medida de seu surgimento em meados do século
XX, também desempenhava, perante as tradicionais feiras cariocas. Com as mudanças
trazidas pela implementação da Feira no espaço interno do Pavilhão de São Cristóvão,
entretanto, ela perde este caráter subversivo e passa a integrar as dinâmicas culturais e
festivas da “cidade-maravilhosa” (aqui propositadamente assim chamada, como forma de
destacar uma natureza essencialmente expositiva e turística do Rio de Janeiro). Este
deslocamento, da Feira de São Cristóvão, de um espaço de “anti-disciplina” (Certeau,

131
Já nessa época, entretanto, o papel de Associações, como a UBE (União Beneficente do Nordestino) e
APRONORDE (Associação de Proteção do Nordestino) já cumpriam um papel regulamentador e de gestão.

93
2014) para ocupar um espaço em uma cadeia burocrático-administrativa representa
ganhos e avanços em termos de estrutura e de visibilidade, mas implica também em
desdobramentos quanto as formas de expressão de sua autenticidade e sua submissão a
marcos regulatórios132.
Demarco, ainda, importante considerar, enquanto repertório de aproximação,
a utilização de termos ligados a um imaginário territorial. Loretti (2010), em uma
etnografia da Feira da Praça XV, com foco nos comerciantes que desenvolvem seu
trabalho enquanto shopping-chão, identifica que estes são alcunhados pelos feirantes
como catadores de lixo ou “sem terra”; quando, entretanto, um desses comerciantes de
shopping-chão consegue uma barraca, descrevem o ato como “assentamento”, em clara
analogia à situação dos trabalhadores rurais. Quanto à Feira de São Cristóvão, grande
parte dos migrantes que deixaram a zona rual, chegaram no Rio de Janeiro e forraram
seus lençóis no chão para vender seus produtos eram pessoas desprovidas de terras
produtivas, impelidas à migração diante dos processos de desenvolvimento do Sudeste e
da desigual concentração fundiária no Nordeste brasileiro.
Além disso, a comercialização de objetos diversos, sem aparente valor
comercial (como no shopping-chão), para além de sua ‘natureza’ nordestina, foi uma
marca dos períodos iniciais da Feira. Em depoimento para Gilberto Teixeira, João Manuel
da Silva, ou João do Fumo, como ficou conhecido na Feira de São Cristóvão, relata:
“vendia bugigangas, bicicletas velhas, radiolas velhas, toca-fitas
velhos, sapatos velhos, o que aparecesse e fosse negociável; lá
estava eu para vender ou trocar. Ficava mais no setor de troca-
troca porque era uma área de atividade muito intensa na Feira.
Lá fora, a gente fazia isso”133

Volto, entretanto, ao fazer-comércio como forma de fazer a vida na Feira de


São Cristóvão. Nos relatos dos migrantes, as comercializações de produtos na Feira se
dava precipuamente pela venda de artigos típicos da região nordeste, cuja utilização
culinária, cotidiana, estava incorporada aos hábitos de grande parte dos nordestinos. Essa
prática da venda de produtos de uso cotidiano da população nordestina ficou eternizada
na música Feira de Mangaio, composta por Sivuca e Glorinha Gadêlha, cuja versão mais
conhecida é interpretada por Clara Nunes. Esta canção é recorrentemente mobilizada na
literatura acadêmica que debate feiras livres, especialmente do Nordeste, como é também

132
As disputas narrativas e normativas que se desdobram desse processo de encapsulamento (Cardoso,
2006) serão melhor discutidas na Quarta Parte deste trabalho.
133
TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão, 2011. p. 56.

94
o caso, em específico, de trabalhos anteriores sobre a Feira de São Cristóvão (Nemer,
2012).

A canção descreve uma típica feira nordestina, citando diversos produtos e


artigos que ficam a venda nestas feiras. É um retrato da pluralidade de artigos de comércio
e de sons nos espaços de consumo e lazer de populações mais pobres do interior do Norte
e Nordeste. Entre os elementos citados na música, aparecem o fumo de rolo, o arreio de
cangalha, o bolo de milho, a broa, a cocada, o pé-de-moleque, o alecrim, a canela, o
cabresto de cavalo, a rabixola, a farinha, a rapadura, a graviola, o pavio de cadeeiro e a
panela de barro. Este desenho social entregue pela música vem corroborado no relato de
alguns feirantes. A fala de João Manuel da Silva134, mais uma vez, diz sobre a
comercialização de produtos incorporados aos hábitos dos nordestinos:
“Nossas barracas são procuradas com frequência porque o que a
gente vende é tradição lá do Nordeste. (...). Muita gente ainda
hoje masca fumo e usa a gosma do fumo para matar larvas de
plantas, para unheiro, bicho-de-pé, pulgas, carrapatos, piolhos,
lêndeas. Outro produto bastanbte procurado é o rapé.. (...) Feira
nordestina que se preze não pode deixar de oferecer esses
produtos.”

Se, por um lado, o surgimento da Feira de São Cristóvão esteve aliado ao


comércio não só de produtos tipicamente nordestinos, mas de natureza diversa, como as
“bugigangas” citadas por João Manuel Silva, ele proporcionou também a possibilidade
de venda de produtos nordestinos antes não comercializados pelos mesmo atores sociais.
Lúcia Alves Cardoso, por exemplo, era vendedora de roupas, meias e lençóis na Feirinha
da Central. Após o convite de Espiridião Agra, quando entrou em contato com a Feira de
São Cristóvão, passou a trabalhar ali, mas agora vendendo preparos de ervas para
finalidades médicas, espirituais, afrodisíacas, alem de promover orientações de ordem
espiritual (Teixeira, 2011). Uma ação de venda (individual) tinha mais espaço porque
contextualizada (em um coletivo), inscrevendo determinada prática de comércio como
válida, como atrativa, porque parte de um conjunto de experiências e possibilidades
oferecido pela Feira de São Cristóvão.

O comércio, portanto, como forma de fazer a vida na feira de São Cristóvão


pode ser visto como um fazer em torno do qual algumas resistências são agenciadas. Em
primeiro lugar, na medida em que começa a se desenvolver nas fases inciais da Feira, é

134
TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão, 2011.p. 56

95
um fazer-comércio subversivo, porque se insere em uma lógica de anti-disciplina do
poder público, e surge e se mantém à revelia das tensões fiscalizatórias municipais e da
repressão; um comércio por raiz (à maneira de outras feiras livres no Nordeste) e de chão
(dada a falta de infra-estrutura no Campo de São Cristóvão); e, por fim, um comércio de
produtos típicos, que, tomados em seu lugar de origem (o Nordeste) são só produtos, da
mesma forma que uma feira livre no Nordeste não é diferenciada como uma feira
nordestina, mas como uma feira (ponto). A articulação desta roupagem regional, ligada a
uma localidade e a uma tradição específicas, é uma forma de resistência, de promover
não só visibilidade cultural, mas valorização e diferenciação dos produtos, embora, para
tanto, proceda a formas de rendição: tomar para si estereótipos, vesti-los, apresenta-los
ao gosto do consumidor.

A mudança da Feira para o pavilhão vai compor novas formas desse fazer-
comércio. Com o desaparecimento das barracas precárias e das lonas de chão, a feira
perde também seu caráter dinâmico e subversivo: a progressiva formalidade faz com que
as atividades de comércio ali desempenhadas passem a ser reguladas como
empreendimentos que estabelece relações mais formais de trabalho, registro em Cadastro
Nacional de Pessoa Jurídica, razão social e nome fantasia, Alvará de funcionamento e
Cadastro Nacional de Atividades Econômicas. As lojas ganham fachadas mais
elaboradas, vitrines mais bem cuidadades e expositores mais sofisticados.

Takenaka e Moreira (2017), em estudo sobre o empreendedorismo turístico e


cultural na Feira de São Cristóvão, mapearam os empreendimentos componentes do local,
e identificaram que grande parte das barracas presentes são pequenos empreendimentos
de natureza familiar, embora grandes barracas ocupem os lugares mais centrais e sejam
mais conhecidas por quem frequenta a Feira com fins turísticos. De fato, estudos
anteriores como o de Maria de Fátima Ribeiro (2005) já indicavam a heterogeneidade da
Feira de São Cristóvão quanto à natureza de seus estabelecimentos de comércio: enquanto
algumas barracas, geralmente as maiores, cumprem com requisitos burocráticos e
formais, empregam terceiros de quem se exige experiência, estruturam-se de forma
elaborada, planejada, decorada, temática, outras apresentam funcionamento mais simples
e mais descomplicado, sem o cumprimento de todos os requisitos burocráticos, equipe
composta por membros da família e estruturas mais improvisadas.

Essa diferença dos estabelecimentos de comércio, contudo, não se dá de


maneira casual ou espontânea, mas está informada pela relação centro-periferia que

96
organiza e hierarquiza espaços dentro da Feira. Os empreendimentos localizado nas
Avenidas Bahia, Avenida Rio Grande do Norte, Avenida Nordeste e em torno da praça
central apresentam um nível de sofisticação destacável em relação aos outros, com
barracas mais amplas, arejadas, bem planejadas e climatizadas. A proximidade com as
entradas também é um fato que informa uma localização de privilégio, sendo as barracas
loalizadas próximas aos portões de acesso, portanto, melhor estruturadas. Dentro desta
mesma lógica, as barracas presentes nas ruas mais estreitas e escuras são barracas mais
simples, mais baratas e menos estruturadas. Esta hierarquização do espaço estabelece uma
divisão territorial do trabalho segundo a qual há uma precarização gradativa quanto mais
se afasta dos pontos edtratégicos como as avenidas principais e a praça dos repentistas.

Nesta lógica, ao mesmo tempo em que a Feira de São Cristóvão não pode ser
considerada nem Feira dos Paraíbas nem shopping dos Nordestinos (Ribeiro, 2005), ela
guarda regiões nas quais as barracas e os feirantes se reproduzem e se exercem como
Feira dos Paraíbas (carregando, ainda, o estigma da marginalização, da precariedade e
da falta de infra-estrutura) e regiões onde os empreendimentos se coadunam mais com
um Shopping dos Nordestinos (com espaços amplos e bem iluminados, preços mais altos,
frequentadores dispostos a consumir de maneira dispendiosa).

As barracas, entretanto, são todas cobertas, e aquelas que vendem objetos de


uso pessoal costumam apresentar local propício para prova do artigo. Nas barracas que
vendem gêneros alimentícios é natural, também, que haja amostras disponíveis dos
produtos para quem desejar experimentar antes de comprar. Muitas barracas possuem
som ambiente, e as músicas que saem das caixas de som, seja das lojas ou seja dos palcos
e praças, preenchem sonoramente os espaços. Não se ouve um feirante gritar “Olha o
queijo”, “Olha a farinha!”, etc, como é comum em outras feiras livres – o que pode levar
à surpresa de consumidores desavisados135 ou ao desapontamento de um etnógrafo
romântico. À parte dos restaurantes, os feirantes, proprietários ou funcionário dos
estabelecimentos de comércio de produtos não interpelam os frequentadores.

135
Nas partes preambulares deste trabalho narro meu primeiro contato com a Feira de São Cristóvão, da
qual não tinha conhecimento e a qual nunca havia frequentado. Foi inicialmente espantoso ver “tudo aquilo”
na Feira de São Cristóvão, porque uma força silenciosa que tem as definições já havia me entregado,
mentalmente, um cenário de menor infra-estrutura, com mais rua, com mais céu-aberto, com mais barraca
sobre o asfalto.

97
A despeito desta formalização que, embora naõ tenha sido total, foi ostensiva
por ocasião da mudança para o pavilhão e o é ainda hoje, com o desenvolvimento cada
vez maior das baracas grandes e centrais, é bastante comum a presença de ambulantes na
Feira. Vendedores de balões coloridos, vendedores de algodão doce, de bijouteria, de
cigarros, balas e chicletes, estes principalmente nos dias de show, são comuns no espaço
do pavilhão. Alguns circulam pelas áreas de maior fluxo, como é o caso de vendedores
de algodão e de balão que perambulam pelas áreas do palco e das avenidas principais à
esperança de atrair olhares infantis. Outros, como os vendedores de bijouterias, acessórios
de cabelos e adornos, costumam montar pequenas mesas com prateleiras expositoras ao
longo das avenidas maiores, onde há grande circulação de pessoas e mais espaço entre
um lado e outro da avenida. Os vendedores de cigarros, balas e chicletes, com as
tradicionais bandeijas sustentadas por uma cinta que lhes passa a parte de trás do pescoço
podem ser comumente encontrados próximos aos palcos nos dias de show.

O comércio, portanto, como forma de fazer a vida na Feira de São Cristóvão


foi perpassado por algumas modificações: a apropriação de um capital externo , a atuação
do poder público com a mudança do pavilhão, o que acabou aprofundando de maneira
acelerada a hierarquização do espaço, a progressiva formalização imposta como condição
não só de legalidade e de funcionamento, mas formalização como forma de inclusão nos
circuitos turísticos e culturais do Rio de Janeiro. O comércio, entretanto, não deixou de
constituir uma prática de resistência a situações de pouco acesso (HERRERA, 2009), por
mais que as configurações atuais da Feira de São Cristóvão denunciem uma fagocitose
operada pelo capital, com a destituição de autenticidades e com a imposição de novas
formas de existência da Feira, desdobradas em novas exclusões e desigualdades. O
comércio, enquanto prática, redesenhou o espaço.

3.1.2. Fazer-comida
“A cozinha de uma sociedade é uma linguagem na qual ela
traduz inconscientemente sua estrutura”
Lévi-Satruss136

Ao trespassar o pequeno pórtico de madeira coberto por tecidos em verde


amarelo que marca a entrada da parte interna do Pavilhão, uma grande pluralidade de

136
LÉVI-STRAUSS, C. Mitológicas III: a origem dos modos à mesa. Tradução Beatriz Perrone-Moisés.
São Paulo: Cosac Naify, 2006

98
sensações invadem a audição, a visão, o olfato. O cheiro varia conforme se circula pela
feira: alguns espaços têm cheiro de urina nos dias mais agitados, especialmente as
pequenas ruas que formam becos escuros nas partes de trás de bares e restaurantes; na
porta de lojas que vendem artigos em couro é possível sentir o forte cheiro da pele de
animal curtida, ou mesmo o característico cheiro dos materiais têxteis que ficam expostos
nas bancas que vendem redes, tapetes e colchas. O cheiro, entretanto, bastante marcante
e inconfundível é o de comida recém preparada e servida, que invade as narinas de quem
circula nas áreas próximas aos restaurantes e bares.
Essa forte presença da culinária nordestina na Feira é um fator de atração de
turistas e frequentadores, que ou buscam conhecer e experimentar a culinária típica da
região nordeste ou buscam contato com a comida de sua terra natal, com gostos e sabores
que remetam a afetividades e lembranças. Este é um aspecto da atual Feira de São
Cristóvão que em parte reflete e em parte difere dos seus primórdios: a comida na Feira
de São Cristóvão, por ocasião de seu surgimento, correspondia muito mais a uma prática
endógina da comunidade nordestina no Rio de Janeiro, e, longe da novidade e da
experimentação, se situava em um espaço de resgate e de saudade, em uma maneira de
comer lembranças: cozinhar, alimentar(-se) como formas de habitar o cotidiano, de
exercer ritos herdados da comunidade e de outras gerações, de reiterar rituais de
continuidade e de cruzar histórias (Certeau, 1998).
Trabalhos etnográficos anteriores, como o de Pandolfo, que registraram
alguns contornos da Feira uma década e meia antes de sua mudança para o pavilhão,
destacavam essa faceta da prática de fazer-comida na Feira de São Cristóvão enquanto
comer-lembranças, enquanto exercício de identidade. Enquanto aqui destacamos uma
dualidade de papéis para a comida na Feira, o da divulgação da cultura nordestina por
meio da comida a ser experimentada por turistas ou frequentadores e o do resgate de
tradições, memórias, linguagens e símbolos, Pandolfo (1987) diz de uma outra dualidade
da comida na Feira de São Cristóvão, quando as práticas de fazer-comida eram muito
mais consumidas e mobilizadas por nordestinos migrantes: o papel físico e fisiológico da
comida, de alimentar, de concretamente saciar o corpo e o papel de alimentar a identidade
através da mobilização de símbolos que remetam a seu universo social e à sua história.
Neste sentido, a comida se configuraria como um fator de resistência, na medida em que
proporcionaria ao migrante uma identificação e um reconhecimento, alimentando sua
capacidade de resistir à massificação e ao nivelamento (Pandolfo, 1987:154). Com
efeito, os processos dissolutivos de traços identitários das grandes metrópoles

99
contemporâneas, inseridas no contexto do capitalismo global, promovem o desfazimento
das diferenças, que são suplantadas por uma cultura de massa e, neste caso, alimentação
de massa.
O filósofo sul-coreano Byu Chun Han, em sua recente obra Hiperculturalidad
(2018) vai discutir a comida como um dos mecanismos de construção dessa hipercultura,
não no âmbito de uma suplantação, mas de uma fusão. A hipercultura, enquanto uma
grande teia onde culturas locais se mesclam e se borram, ensejando novas traduções e
releituras culturais, bem como o surgimento de formas inéditas de expressão, encontraria
na comida um de seus exemplares: a comida-fusão137 ou a cozinha-fusão seria uma
comida mista que se serve de um caudal hipercultural de alimentos, condimentos,
ingredientes e formas de preparação. Esta comida-fusão ou hipercozinha não hierarquiza
a diversidade de culturas alimentares nem coloca a todas em um único “cesto”, mas, em
sentido contrário, vive destas diferenças e através delas cria novas formas.
Ilustrativamente, Han cita o caso da empresa alimentícia McDonalds, cujo
número de filiais ao redor do mundo, possivelmente, é menor que o número de
restaurantes chineses (segundo formulação do próprio autor), e cujas franquias em
determinadas localidades da Ásia precisam mudar seu cardápio para conseguir nicho de
mercado. Neste sentido, não haveria porque dizer de uma “cultura McDonalds”, cujos
valores (como racionalização, eficiência, previsibilidade) supostamente representariam
os grandes valores da globalização. O filósofo destaca que ainda que os preceitos da
racionalização possam regular diversas dimensões da vida, ela jamais poderia planificar
o ato de cozinhar, que é marcado e atravessado pela mistura e pela multiplicidade.
Nessa lógica, é interessante observar como a comida na Feira de São
Cristóvão passou por mudanças, incorporando ingredientes que apetecessem mais ao
gosto geral carioca e se diferenciando da cultura e da culinária típica do Nordeste. Em
estudo sobre a comida na Feira de São Cristóvão como dimensão de seu patrimônio
imaterial, Costa e Ângelo (2017) identificaram que muitos frequentadores atuais não
consideram a comida ali produzida “tão boa quanto” a comida do nordeste138. Além da
incorporação de práticas e ingredientes que mimetizem um ou outro traço da cultura local
(carioca) com vistas a não obter um estranhamento do público consumidor, existe a

137
Tradução livre do termo “Comida fusión”, apresentado por Byu Chun Han.
138
Um dos entrevistados do trabalho de campo desempenhado por Costa e Ângelo (2017) relata que carne-
de-sol “autêntica”, aquela que “fica curtida em um varal” por 3 dias no sol não existe no Rio de Janeiro,
apenas no Nordeste.

100
limitação imposta pela disponibilidade de temperos e ingredientes, ou pela própria
natureza diversa de insumos que apresentam gostos, texturas, formas diferentes se
cultivados na região Nordeste ou na região Sudeste. A este respeito, as entrevistas de
Pandolfo (1987) com mulheres nordestinas trabalhando no segmento alimentício da
antiga Feira de São Cristóvão evidencia a existência da incorporação de usos e práticas
novos, típicos dos costumes cariocas, nas formas de fazer e elaborar a comida nordestina.
Por exemplo, uma das mulheres entrevistadas nessa atividade de campo relata a sua
predileção por cozinhar com uma grande gama de temperos, conferindo um sabor forte à
comida. Neste sentido, a cozinheira relata que, após mudar-se para o Rio de Janeiro,
incorporou o orégano e a salsa como parte de seus temperos, que lhe pareceu algo dileto
do paladar carioca, e porque “no Norte ninguém usa salsa do jeito que se usa aqui no
Rio”139. Outro exemplo, já constituído na fase contemporânea da feira, corresponde ao
aumento da elaboração de carne de sol a partir da picanha, peça mais cara entre vários
cortes de carne, em oposição a cortes mais baratos utilizados anteriormente. Essa
modificação busca atender a um público de maior poder aquisitivo, que passou a
frequentar a nova Feira.
A autora destaca que este processo de mesclagem entre um conhecido e um
novo, um conhecimento tradicional adquirido na terra natal através do repasse geracional
e cotidiano e um conhecimento adquirido nos novos usos e práticas do exercício
profissional da atividade, se perfaz no âmbito de uma alquimia, bastante semelhante ao
que Han (22018) designará como fusão. Aqui, as práticas e dimensões são análogas:
práticas culinárias locais diante da circulação internacional de capital e pessoas se
perfazendo em uma comida-fusão e práticas culinárias regionais diante dos fluxos
migratórios internos se perfazendo em processos alquímicos.
Entretanto, por outro lado, as mudanças no gosto, nas práticas e nos modos
são influenciadas não somente pelas fusões, por essas alquimias, pelas substituições ou
acréscimos de ingredientes: a progressiva normatização dos espaços, com a presença de
fiscalização e regulação, por exemplo, através da vigilância sanitária, afetam também
estas práticas. Segundo Costa e Ângelo (2017):

139
Fala de Maria Juliana, registrada por Maria Lúcia Pandolfo em etnografia na antiga Feira. Em seu realto
etnográfico, Paldonfo (1987) especifica que Maria Juliana é natural de Guarabira, Rio Grande do Norte. A
expressão “Norte” para se referir a Nordeste corresponde a uma maneira antiga de enxergar os estados das
atuais regiões Norte e Nordeste como pertencentes a um sói conjunto, o “Norte”, em oposição ao “Sul”, as
duas grandes categorias de nossa divisão territorial antes das políticas de regionalização estatuídas a partir
da década de 1940.

101
“Com relação às visitas de inspeção que a Vigilância Sanitária
realiza na atual Feira, foi levantado pelos nossos entrevistados
que a existência deste órgão, aliado às infraestruturas existentes
no atual Pavilhão, são um dos principais motivos pelos quais
houve tanta modificação no sabor e variedade do cardápio, na
forma de exposição e armazenamento dos alimentos e até no
modo de lavagem dos utensílios”.

De fato, a parte da alimentação e o fazer-comida parecem ser os processos


que mais alardeadamente se diferem das práticas iniciais do período de estruturação da
Feira. Na Avenida Nordeste, onde grandes restaurantes montam estruturas bem decoradas
e confortáveis de atendimento, é possível perceber cozinhas a nível industrial, bandejas e
travessas padronizadas e sofisticadas de servir em oposição aos objetos e práticas mais
domésticos e improvisados das pequenas barracas das ruas adjacentes. Esse movimento
progressivo de “gourmetização” não só promove promove diferenciações entre
estabelecimentos e entre consumidores, estatuindo dentro da feira uma relação
centro/periferia, mas leva, também, à perda de uma autenticidade da comida regional: os
cardápios são adequados ao paladar carioca ou a exigências sanitárias. Comidas regionais
como o frango a molho pardo, sarapatel e buchada não são facilmente encontradas nos
cardápios dos restaurantes da Avenida Nordeste: pratos que envolvem o uso de sangue
animal, miúdos ou vísceras não costumam ser servidos pela dificuldade em se encontrar
fornecedores confiáveis que atendam às exigências da fiscalização sanitária (Costa e
Ângelo, 2017). Em algumas outras ruas, entretanto, menores, mais adjacentes, menos
estruturadas e iluminadas, estabelecimentos de igual feitio, menores, não-centrais, com
menos estrutura e em espaços mais escuros, costumam servir estes pratos, justamente pela
ausência da regulação, já que os restaurantes mais visados pela fiscalização são
justamente os maiores. Essa presença pontual e demarcada da fiscalização separa
ambiências da atual Feira, que dividem o mesmo espaço (do Pavilhão), em lugares
inseridos pela lógica do capital e, portanto, do Estado, e lugares colocados mais à margem
desta lógica. Um núcleo de formas jurídicas acompanha, necessariamente, a rede das
mercadorias e dos agentes (MASCARO, 2013) que funcionam como atomizações do
regime de capital, e as formas de regulação estarão mais presentes onde o capital também
se fizer mais presente.
Os grandes restaurantes da Feira, de fato, oferecem não só uma comida
nordestina, mas uma experiência: garçons vestidos com chapéu de couro à lá Luiz
Gonzaga, ambientes decorados com elementos que remetem ao Nordeste, mesas forradas
com tecidos florais ou de chita, vusta para o palco com direito a área semelhante a um

102
camarote para assistir aos shows. Todo este luxo e diferenciação, oferta de experiências
gastronômicas exclusivas e dispendiosas, dado que uma refeição para duas pessoas gira
em torno de oito a dez dezenas de reais nos grandes restaurantes, não podendo se
qualificar extamente como popular, parece afastar esse fazer-comida de sua faceta
primeva. O que digo é que é possível também compreender o fazer-comida como uma
prática social de resistência no sentido mais literal do termo, aquele que remete às formas
de fazer-a-vida: ter uma ocupação, ganhar dinheiro, tirar sutento, na escala mais
doméstica e de subsistência – e não na escala do grande investimento, dos grandes riscos
e dos grandes lucros.
O perfil do migrante nordestino que chegava no Rio de Janeiro era marcado
pela baixa qualificação e, muitas vezes, fazer-comida compreendia colocar em exercício
saberes não-formais, práticas e técnicas apreendidas por meio de relações sociais e
sedimentadas no senso-comum. Neste âmbito, é que a trajetória de Dona Carmelita do
queijo, considerada uma das pioneiras da Feira de São Cristóvão, se inscreve: natural de
Cabeceira do Boqueirão, Paraíba, preparava e vendia queijo coalho no espeto na Feira de
São Cristóvão, assim que ali chegou para trabalhar140.
Apesar da mudança para dentro do Pavilhão e as novas formas de organização
que se sobrepuseram aos modos de fazer, práticas como essa não se extinguiram. Pelo
contrário, ao andar pelas ruas mais estreitas e adjacentes é bastante comum encontrar
pequenos bares, cujas as paredes que o delimitam acompanham a largura do férreo portão
de enrolar., na porta dos quais uma pequena churrasqueira assa espetinhos diversos e
queijo coalho. Este comércio mais informal, menos glamourizado, relegado às ruas de
passagem que conectam os lugares afastados dos palcos e praças resguarda, ainda, um
fazer-comida menos marcado pelos processos de gourmetização. A comida na Feira de
São Cristóvão, pela própria natureza processual e inventiva, alquímica que marca o
processo de cozinhar, foi um dos modos de fazer a vida que mais parecem ter jogado com
a dinâmica de um território cultural nordestino em um território físico carioca. A
conformação desse fazer-comida em grandes restaurantes que modularam os cardápios
ao paladar local, sem, no entanto, ter perdido as formas mais tradicionais, ainda que
relegadas às áreas de periferia da Feira, indica uma comida não só utilizada como modo
de sobrevivência e de sustento ou como forma de acesso à identidade, em um comer-

140
A história de Dona carmelita do Queijo, já citada anteriormente neste trabalho, consta da coletânea
ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão, de Gilberto Teixeira (2011).

103
lembrança, mas também um agenciamento sobre a natureza e o gosto dessa comida para
transformá-la em um bem comercializado.

3.1.3. Fazer-arte e Fazer-música

Ao lado da entrada Luiz Gonzaga, conformando um grande paredão em


sequência aos tapumes de madeira que estruturam a bilheteria, um imenso painel em lona
esticada faz as vezes de parede. Inscritos nele, dentro de retângulos de tamanhos e cores
diversos, vários estilos artísticos musicais, festivos, folclóricos e de dança nordestinos
preenchem a placa. Quadrilha, Coco, Incelenca, Samba de Roda, Vaquejada, Maracatu,
Xote, Folia de reis, Afoxé, Repente, Baião, Axé, Reisado, Frevo, Ciranda, Cateretê, Boi
de Reis, Capoeira e Caboclinhos estão inscritos em coloridos retângulos.
Este painel compõe o grande paredão frontal da fachada da Feira São
Cristóvão, na Entrada Luiz Goinzaga. A presença de Luiz Gonzaga no pátio, em uma
grande estátua de bronze somada ao imponente painel anunciam a importância da arte e
da música da Feira de São Cristóvão. Esse fazer-arte é tomado, inclusive, como o grande
marco inicial da Feira de São Cristóvão. O surgimento da feira teria ocorrido,
primariamente, em 1945, quando o poeta Raimundo Santa Helena, por ocasião do fim da
Segunda Guerra Mundial, recita no campo de São Cristóvão um cordel que comemorava
o fim da guerra (Nemer, 2012). A partir daí, aquele espaço do campo de São Cristóvão
ficaria conhecido como lugar de reunião de cordelistas e repentistas, que buscavam
animar o momento de chegada dos retirantes que desembarcavam dos paus-de-arara.
Esta, entretanto, não é a única versão. Outra versão, ligada ao comércio,
privilegia a atuação do comerciante João Gordo. A definição temporal precisa da história
da Feira, de seus marcadores, de seus eventos, é difícil pela falta de registros oficiais,
como disse anteriormente, por uma história que, embora seja contada em cordéis e
músicas, é uma história silenciosa, como definiu Nemer (2012), uma história silenciada
pelas formas de produção excludente dos registros e do conhecimento.
À parte esta ambiguidade, considero importante a existência de uma versão
de surgimento que gravita em torno da leitura de um poema de cordel na medida em que
é reveladora do papel central da arte na gênese da Feira de São Cristóvão. Esta
centralidade e este prestígio dos artistas se refletirão nas formas de organização do espaço

104
dentro do Pavilhão, por ocasião da mudança da Feira em 2003. Contudo, voltando à época
de seu surgimento, fazer-arte na Feira era uma das formas de fazer-a-vida de muitos
migrantes sem emprego formal, ou que trabalhavam formalmente durante a semana e aos
finais de semana se deslocavam para o campo de São Cristóvão.
Segundo Teixeira (2011), os primeiros repentistas da Feira eram os
cantadores conhecidos como Messias, Passarinho, Azulão e Palmeirinha. “Eles botaram
dois caixotes, sentaram e começaram a cantoria na Feira” (Teixeira, 2011, p. 68). Como
a Feira de São Cristóvão se constituía em um espaço de trocas e lazer de cultura
nordestina, a presença desses artistas funcionava, desde o início, como componente
essencial de legitimação. No relato de Ivo Amaral141, conhecido como Zé da Onça e
considerado um dos artistas mais tradicionais da Feira, está presente a persistência dos
artistas no local, seja como forma de fornecer aos conterrâneos um contato com a cultura
da terra natal, seja como forma de garantir a afirmação de um imaginário de “essência”
nordestina: do repente, do xote, do baião e do forró.

Considero interessante pontuar como a construção do artístico, especialmente o


que gravita em torno da música, adquire centralidade na Feira de São Cristóvão e nas suas
formas de recriar o espaço do migrante nordestino no Rio de Janeiro. Em primeiro lugar,
isso parece acontecer na construção de um repertório, como indicamos anteriormente,
ligado ao sertão brasileiro. Os estilos musicais e as performances, além de outras
manifestações artísticas, apresentados e inscritos no âmbito de uma resistência cultural,
correspondem a uma visão folclorizada e especificamente regional. Esta idéia de regional
é construída com base no imaginário do sertão, sob três vieses que erigiram Nordeste
(Albuquerque Jr, 1999) como categoria, como imaginário, como argumento: o político
(nas demandas de uma aristocracia rural que se sentia preterida perante o poderio dos
industriais nos novos jogos de poder da república), o econômico (nos planos de
desenvolvimento regional para a superação da seca) e o cultural (na valorização do
folclore e das tradições locais).

Sob esse imaginário, a construção do regional na Feira de São Cristóvão se exerce


através de ritmos e formas de expressão artística que reforça esse repertório: as esculturas
remetem ao homem sertanejo e sua realidade da seca, as músicas são ligadas às festas

141
TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão, 2011., p. 80

105
tradicionais do interior nordestino, o espaço artístico é construído em torno do repente142,
surgido nas entranhas do Nordeste143. Neste espectro, o repertório cultural afro-brasileiro
da Bahia, os grupos sociais das capitais litorâneas vitimados pela pobreza urbana e a
chegada de novos investimentos e outras formas de circulação de capital na região
Nordeste144 permanecem ignoradas ou excluídas da representação. Esse fazer-artístico,
portanto, corresponde a uma construção de resistência cultural, mas também reproduz
limites e problemáticas dos imaginários que herda, o que se inscreve na medida de uma
rendição – a estereótipos, a construções sociais históricas de designação de padrões
(culturais).

Em segundo lugar, associado a esse movimento, existe um grande prestígio dos


cordelistas, dos cantadores e dos sanfoneiros, comumente colocados nas narrativas dos
feirantes como figuras míticas e lendárias, grandes bastiões de uma cultura genuinamente
nordestina. Esta abordagem não é, de maneira alguma, condenável, na medida em que se
liga a um reconhecimento genuíno das habilidades e “dons” desses personagens, ao
mesmo tempo em que erige pólos de representação que podem ser posteriormente
mobilizados para visibilizar discursos de resistência e para o pleito de direitos e
reconhecimento perante o Estado. Entretanto, o desenho social desse fazer-artístico é
revelador da presença majoritaria, senão total, de homens nessas atividades: os
sanfoneiros, os cordelistas, os cantadores de repente. Essa estruturação generificada das
atividades, reservado o seu exercício a um irrevogável privilégio masculino, se liga à
aspectos profundos da formação social brasileira e nordestina, mas dialoga, sobretudo,
com o papel central do masculino na cultura do Nordeste.

Em Nordestino: invenção do “falo” – uma história do gênero masculino, Durval


Muniz Albuquerque Júnior investiga a invenção do macho nordestino como a figura de
representação exclusiva da nordestinidade: “um forte”, homem que prefere morrer a ser
desonrado (Albuquerque Jr, p. 20). Para o autor, a construção do homem nordestino não
corresponde somente à uma construção do gênero, mas extrapola para a construção do

142
Digo da construção de um espaço artístico em torno do repente, considerando o prestígio dos repentistas
na organização da Feira de São Cristóvão a aprtir de 2003, quando esta passou a funcionar dentro do
Pavilhão, tendo em vista que a praça central – o coração da feira – é a praça Catolé da Ropcha, ou Praça
dos Repentistas, onde esses se apresentam aos finais de semana.
143
ALMEIDA, Carlos Riccely Guimarães. O Repente em seu lugar: Dinâmicas Espaciais de uma Arte
Popular – Resistindo em Versos Plenos. Universidade do Minho - Instituto de Ciências Sociais, 2016.
Dissertação.
144
Guimarães; AGUIAR. LASTRES. MACHADO. Um olhar territorial para o desenvolvimento: Nordeste.
Rio de Janeiro: BNDES, 2014.

106
tipo regional: nordeste é terra de homem, onde até as mulheres são macho, sim senhor!145.
A Feira de São Cristóvão, composta majoritariamente por migrantes nordestinos e
nordestinas no Rio de Janeiro, reproduz esses estereótipos não unicamente nas práticas
cotidianas de existir e de fazer, mas nas práticas sistemáticas dotadas de sentido, um
sentido regional. Ao reproduzir o Nordeste, os feirantes reproduzem suas estruturas, sua
formação social, seu machismo arraigado e profundo.

O que busco delinear, desde quando intento trabalhar rendição como um lado ou
uma faceta que deve necessariamente ser analisada nos processos de resistência, é
compreender de forma não romantizada ou abstrata os processos (as práticas sociais, os
lugares, as racionalidades) de resistir. Embora as disputas e as questões de gênero na Feira
de São Cristóvão não sejam o escopo específico dessa dissertação, a dimensão do
machismo enquanto elemento que atravessa fortemente essas formas de resistência e de
lutas por direitos não poderia ser ignorada no trabalho. Com efeito, é comum que se vejam
artigos de artesanato sendo comercializados que representem genitálias femininas ou
corpos de mulheres, sob uma perspectiva objetificadora. Além disso, nota-se um
falocentrismo dessas produções artísticas, com grandes pênis de madeira sendo vendidos
em barracas do corredor central.

Algumas produções artísticas, ainda, resistem com e se rendem à marcação


regional. O Fórum Gonzagão de Cultura, organizado por artistas da feira para promover
a Música Nordestina Brasileira (MNB) (Teixeira, 2011, p. 9), arregimenta um espaço de
visibilidade para ritmos surgidos em estados nordestinos na cidade do Rio, conhecida
como terra do samba e do funk. Por outro lado, renuncia à disputa de inscrever essa
música como uma música brasileira: é uma música nordestina. E então a história, a
música, a cultura passam a ser regionais, porque do Nordeste, enquanto a história, a
música, a cultura do Sudeste ocupam o espaço e o lugar de “brasileiras”, “nacionais”. A
despeito dessa dualidade, entretanto, esse fazer-artístico possibilitou que muitos
migrantes nordestinos suprissem demandas materiais, arranjando dinheiro e tirando
sustento, e imateriais, se identificando com a terra natal e matando a saudade. Uma forma,
portanto, de fazer a vida habitável.

ALBUQUERQUE JR, Durval Muniz. Nordestino: uma invenção do “falo” – uma história do gênero
145

masculino (1920-1940). 2ª ed. São Paulo: Intermeios, 2013b. (Entregêneros).

107
3.1.4. Fazer-rede

Isso nos abre a porta àquilo que Levinas chamou de a


“infinitude”, quer dizer, a inacabável potencialidade de
relações entre os seres humanos.

Herrera Flores146

Andar pela Feira de São Cristóvão significa ver, entre tanta matéria de
estímulo da visão, referências constantes ao Nordeste brasileiro, por meio de símbolos
que traduzem ou materializam o imaginário do que seria uma cultura nordestina. Estes
materiais, comumente, referem-se a objetos de uso prosaico e cotidiano, como colheres
de pau, chapéus de palha, panelas de barro e redes de dormir. Trata-se de objetos e coisas
vulgares, no sentido de comuns e prosaicas, ainda que injustamente vulgares ou tornadas
banais pela visão diária (Cascudo, 2015).
Estas representações de um cotidiano se relacionam, comumente, com um
modo de vida do homem do sertão, marcado pela precariedade e pela seca. De fato, este
é o arquétipo consolidado do cidadão nordestino no âmbito das construções políticas,
sociais e discursivas que erigiram a idéia de Nordeste (Albuquerque Jr, 2011). Desta
forma, não é com espanto que se pode encontrar, ao longo de diversos pontos da Feira, a
rede como elemento decorativo ou como produto à venda. Em um dos grandes
restaurantes da Avenida Nordeste, por exemplo, das vigas de madeira que conformam o
sustentáculo de um telhado se debruçam redes instaladas formando barrigadas coloridas
sobre as cadeiras e mesas, em uma altura impossível de serem utilizadas ou de atrapalhar
os consumidores.
Em uma volta pela Avenida Bahia e pela Avenida Rio Grande do Norte, por
outro lado, se pode facilmente comprar uma rede, existindo uma grande gama de modelos,
materiais, preços e cores disponíveis. Na maquete localizada no Memorial do Nordeste,
o pequeno museu situado no Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas, é possível
ver personagens esticados à rede, como representação dos costumes do homem sertanejo.
De fato, Câmara Cascudo, no livro “Rede de Dormir – uma pesquisa etnográfica”, onde
oferece uma simpática imersão no universo da rede, em seu caráter histórico, sociológico
e simbólico, liga a rede a um conjunto de práticas e costumes típicos das regiões

146
FLORES, Herrera. A Reinvenção dos Direitos Humanos. Florianópolis: Fundação Boiteaux, 2009. p.
178

108
interioranas do nordeste, especialmente o sertão. O antropólogo e historiador esclarece
que a rede é uma invenção indígena, desta forma batizada pelos primeiros colonizadores
que invadiram as terras brasileiras e que se popularizou de maneira intensa pelo Nordeste,
tenso sido incorporada e permanecido nos gostos e nas práticas da aristocracia rural
nordestina até 1910.
Para o homem do sertão contemporâneo, contudo, a rede é um elemento
inseperável ainda hoje: a rede representa o mobiliário, o possuído, a parte essencial,
estática, indivisível de seu dono (Cascudo, 2015: ). Essa inseparabilidade, a rede como
lugar e como possibilidade do descanso e do sono, nos enseja compreender o significado
simbólico de outras redes que se tecem. As redes de relações, enquanto as ajudas, os
auxílios, as inclusões promovidas por grupos de migrantes já situados na cidade do Rio
de Janeiro a migrantes recém-chegados na capital carioca se constituem, também, em
formas de abrigo. Tal qual uma rede literal, esta rede de apoio representava, muitas vezes,
a possibilidade de dormir, de se abrigar, de habitar um cotidiano.

A constituição dessa rede de solidariedade ou de trocas atribuía a feira não


somente um caráter comercial ou gastronômico, mas instituía também uma função social
em relação aos migrantes nordestinos desassistidos em face da ausência de políticas
públicas. No relato de Gilmar Chaves isso fica evidente na medida em que a Feira de São
Cristóvão servia de ponto de encontro e concentração , de lugar onde o recém chegado
revia amigos da terra natal, trocava informações e correspondencias, assim como podia
procurar oportunidades de trabalho ou possibilidade de abrigo. (Chaves, 1999: 23). Esta
tônica da solidariedade ou da rede como rede de apoio, de proteção e de acolhimento, vai
ficar eevidente no nome e nas práticas de uma das associações que buscava representar
os feirantes e promover interlocução com o poder público: a APRONORDE (Associação
de Proteção ao Nordestino da Guanabara). Esta organização surgiu cerca de dois anos
após ter sido fundada a UBN – União Beneficente dos Nordestinos do Estado da
Guanabara. A existência dessas duas associações, como veremos, vai inaugurar um
campo de disputas políticas, por representação e por monopólio da concessão de
tabuleiros na antiga Feira147.

147
A existência de duas associações representou o surgimento de uma grande disputa, caracterizada por
Cardoso (2006) como as ‘redes de poder’ na Feira de São Cristóvão. Essa disputa se dava essencialmente
em torno do monopólio da concessão de tabuleiros exigidos pela regulamentação da Prefeitura, segundo a
qual todos os feirantes deveriam apresentar suas mercadorias em tabuleiros elevados do nível do chão como
requisito mínimo de não-clandestinidade da atividade desempenhada.

109
A União Beneficente dos Nordestinos fazia as vezes de rede e atuava na
facilitação da regularização dos documentos necessários à incorporação no mercado de
trabalho par aos Nordestinos recém-chegados. Encaminhava, também, aqueles que
chegavam sem qualquer abrigo para os albergues públicos mantidos pelo governo, para
que tivessem onde dormir até achar ocupação e moradia. Além disso, incentivava que o
nordestino recém-chegado encontrasse trabalho na própria Feira, o que era bastante
comum, enquanto não conseguisse se inserir no mercado de trabalho urbano. A
APRONORDE tinha atuação semelhante e, enquanto entidade que disputava o domínio
da Feira com a União Beneficente dos Nordestinos, buscava oferecer serviços
semelhantes: ajudar o migrante nordestino recém-chegado a dar os primeiros passos na
cidade, encainhando-o, via Associação, para allbergues da prefeitura, bem como auxílio
na obtenção de documentos ocmo identidade, carteira de trabalho, certificado de
reservista e título de eleitor. Além disso, era comum que estas associações promovessem
a volta de nordestinos que não se adaptaram à cidade, conseguindo-lhes passagem ou
dinheiro para pagar por locomoção (Pandolfo, 1987). Esse apoio, evidencie-se, muito
embora se constituísse como uma rede de solidariedade, uma rede de contatos, uma rede
de pessoas, era visto pelas associações muito mais como uma prestação para os feirantes
de uma contrapartida, em vista das taxas que eram pagas que eram pagas periodicamente
por estes às associações.

O acolhimento da rede de solidariedade na Feira de São Cristóvão se dava,


muito mais, entre os próprios feirantes. Como evidenciado por Pandolfo (1987: 61) era
comum que nordestinos com barraca trabalhando na Feira, já melhor estabelecidos,
empregassem migrantes recém chegados. Relatos de atores centrais da Feira elencados
por Teixeira (2011) resgatam a história e a memória dessas conexões. No relato de azulão,
os migrantes que chegavam na década de 1950 eram literalmente despejados no campo
de São Cristóvão, e ali permaneciam esperando por parentes, até o domingo próximo,
quando se encontravam com familiares, que lhe encaminhariam para o canteiro de obras
já com vagas garantidas. No relato de Lúcia Alves Cardoso, a amizade que desenvolveu
com Esperidião Agra quando ambos se conheceram na feirinha da central lhe rendeu um
convite para trabalhar na Feira. No caso de José Carlos de Carvalho, sua irmã Severina
Carvalho dos Santos, que já havia chegado ao Rio de Janeiro sete anos antes e trabalhava
na Feira, proporcionou sua vinda. Carlos Botelho, migrante nordestino que veio ao Rio
de Janeiro tentar a vida como artista cantador, relata que chegar à Feira de São Cristóvão,

110
quando estava famélico na companhia de alguns mendigos da Central do Brasil, foi um
abrir de portas e de novos horizontes: se alimentou e conseguiu trabalho, fazendo bicos
para escolas de samba que à essa época funcionavam no interior do pavilhão no meio da
semana e trabalhando nas barracas da Feira durante os fins de semana. O relato de Azulão
corrobora a feira como um espaço do fazer-rede: “[t]inha saudade das coisas da minha
terra e ficava assistindo àquele movimento dos conterrâneos comprando, conversando,
ouvindo as histórias que matavam um pouco a saudade dos amigos e da região”
(Teixeira, 2011: 34-93).

Este último relato de José João dos Santos, o Mestre Azulão, desenha uma
Feira não impulsionada unicamente pelo comércio e pela troca, como pressupõe a versão
que diz ter sido João Gordo um dos pioneiros, mas delineada pelo convívio, pelo lazer,
pelas relações humanas que ali se desenrolavam entre os migrantes nordestinos. Em
entrevista a Nemer (2016), tanto esta versão de que João Gordo, em 1950, quanto a de
que Raimundo Santa Helena, em 1945, teriam fundado a Feira são refutadas. Um
movimento anterior, não ligado ao fazer-comércio nem ao fazer-arte, mas a este fazer-
rede já teria inaugurado a Feira como espaço nordestino: José Josão dos Santos teria
chegado para buscar um primo seu, já “que muitos vinham de lá de pau-de-arara, mas
para pagar aqui no Rio de Janeiro” (Nemer, 2016: 135) e os parentes deveriam, então
ficar esperando, para buscá-los no campo no domingo. Os motoristas dos paus-de-arara
confiscavam as malas dos passageiros que haviam viajado “fiado” e os parentes ou
conhecidos que iam buscar o retirante pagavam a passagem para que a mala fosse
liberada. A partir daí, o poeta teria começado a venda de seus folhetos.

A importância dos graus de parentesco aí delineados demonstra, também,


como a esse fazer-rede construía, muitas vezes, teias intra-familiares de apoio, de ajuda e
acolhimento. Isso se desdobra na sobrevivência de uma memória feita de relações de
parentesco e amizade, que, através da continuidade ou da ruptura desses vínculos
(amorosos, sociais, familiares) proporciona que histórias sejam construídas no confronto
com outras histórias (RIBEIRO, p. 13), formando grandes redes, grandes teias. É comum
que Feirantes que são parentes ou amigos de longa data se referenciem mutuamente em
suas falas e repertórios quando vão dizer de sua trajetória na Feira148, bem como que os

148
Neste sentido, destaco as obras de Gilberto Teixeira: TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON – Contos e
Cantos da Feira de São Cristóvão. Rio de Janeiro: ZIT gráfica e Editora, 2011. (Etsedron, vol. 1). ;
__________. As mulheres da feira: formação e influência da Feira de São Cristóvão. Rio de Janeiro: ZIT

111
negócios sejam negócios familiares: as barracas apresentavam estrutura essencialmente
familiar, desde sua formação na antiga Feira até sua consolidação dentro do Pavilhão. No
primeiro caso, em que pesem as fortes divisões de gênero em atividades como a cozinha,
que se traduziam na presença absoluta de mulheres à frente do preparo dos alimentos nas
barracas de comida, o funcionamento geral da barraca se dava com mão-de-bra familiar.
No caso das barracas recém-instaladas no pavilhão, no primeiro par de anos que sucedeu
à mudança para a estrutura, Ribeiro (2006) registra a continuidade das estruturas
familiares de negócio: na grande maioria das unidades produtivas (barracas) analisadas,
havia uma relação inversa entre a quantidade de trabalhadores e grau de parentesco:
quanto menor fosse a unidade e menos trabalhadores tivesse, maior a chance que fossem
todos do mesmo núcleo familiar ou parentes.

Neste contexto, ainda, Ribeiro destaca a figura do ajudante: tanto


trabalhadores registrados e formais quanto parentes e amigos que auxiliam no espaço são
identificados como “ajudantes” e as atividades desempenhadas por quem seria dono ou
dona da barraca e pelos “ajudantes” nem sempre estão claras, informando um borramento
de funções típico das informalidades. Takenaka e Moreira (2017) confirmam, em análise
recente da Feira, a persistência dessa estrutura de empreendedorismo familiar. É
interessante perceber, ao se caminhar pela Feira, como esta dimensão familiar dos
empreendimentos permanece mais restrita às barracas menores. Nos pequenos bares e
restaurantes da “periferia” da Feira, nas ruas adjacentes e mais estreitas, é possível se
perceber relações familiares ou de muita intimidade entre os trabalhadores, além de outras
informalidades marcadas, como o garçom que bebe cerveja no balcão enquanto não está
atendendo às mesas. Outra cena comum é ver os garçons desses bares e restaurantes
menores cantarem enquanto trabalho, seja uma música que é passada ao longe no palco
ou uma que esteja sendo executada e cantada por alguém em um karaokê.

Entre tantas práticas que surgem e que persistem, o fazer-rede como forma
de resistir e a construção de uma solidariedade na gênese da Feira se delineavam, por
outro lado, de formas outras que parecem não mais se suceder. Devido à grande
quantidade de migrantes nordestinos que chegavam àquela época e ao acentuado
desemprego de parcela dessa população, que ainda não tinham se realocado no mercado

gráfica e Editora, 2014. (Etsedron, vol. 2).; e __________. A Arte da Feira: segmentos artísticos da Feira
de São Cristóvão. Rio de Janeiro: Ediouro Gráfica e Editora Ltda., 2013. (Etsedron, vol. 2).

112
de trabalho urbano, ocorria de um feirante, já mais estabelecido, emprestar parte de sua
mercadoria para que o outro vendesse, dividindo, posteriormente, os lucros. Na Feira, um
lugar “onde o camarada não fica sem emprego”149, relações de trabalho altamente
informais na figura da “ajuda”, que beneficiariam, em tese, tanto o migrante
desempregado quanto o feirante incipiente e com poucos recursos, eram comuns.
E eram comuns, também, episódios onde a troca não estava baseada em
nenhum intercâmbio de valores ou produtivo, mas se dava no âmbito dos afetos e da
solidariedade: feirantes que ofereciam a recém-chegados sua “experiência de cidade
grande” (Pandolfo, 1987, p. 95) ou donos de barracas de comida que proporcionavam o
almoço a migrantes desempregados e em completa desestruturação financeira em alguns
domingos (Pandolfo, 1987, p. 96). Outra prática reiterada desse fazer-rede na Feira de
São Cristóvão que, em virtude das conexões pormovidas pela tecnologia contemporânea
já não subsiste, era a rede de correspondências. Pandolfo (1987) registrou a existência de
canais específicos de comunicação, tanto postal quanto financeira, que se configuravam
na Feira como maneiras alternativas dos migrantes nordestinos não precisarem recorrer
aos bancos ou aos correios, em vista tanto de suas taxas quanto de sua impessoalidade.
Na antiga Feira era recorrente a figura do “sujeito do Norte”, indivíduo a ser procurado
caso se quisesse mandar dinheiro, mercadoria ou encomenda para algum familiar em
terras nordestinas. Esta relação se dava de maneira extremamente informal e baseava-se
na confiança interpessoal. A Feira era, também, um espaço para mandar e receber cartas,
sendo o ponto de encontro do pessoal que traz carta150, e muitos nordesitnos ali se
reuniam para envio ou recebimento de correspondência. É interessante, também, que
anedotas e causos surgem dessas diversas práticas, como a relatada por Raimundo Santa
Helena, poeta cordelista, que diz que foi, durante muito tempo, escrevedor de cartas na
Feira, conforme denominou, e que certa vez lhe chegou um rapaz nordestino bastante
pobre, lhe pedindo que escrevesse uma carta à família contando que ele estava bem de
vida, pedindo para enviar anexa à carta uma foto em que posava com uma moça e uma
motocicleta. Cerca de um mês depois, o irmão do rapaz chegou à Feira vindo do Nordeste,
com uma mala humilde, procurando pelo irmão que estava rico. O rapaz, que vivia no
Rio de Janeiro, entretanto, era mais pobre que o de lá, nas palavras do poeta, e foi

149
Fala registrada por Maria Lúcia Pandolfo. PANDOLFO, Maria Lúcia Martins. Feira de São Cristóvão
– a reconstrução do nordeste num mundo de paraíbas e nortistas. Dissertação de mestrado.
Orientadora: prof.ª Dr.ª Maria Julieta Costa Calazans. Instituto de Estudos Avançados em Educação.
Departamento de Filosofia da Educação. Fundação Getúlio Vargas, 1987.
150
Fala de João Folheteiro, registrada por Pandolfo (op. cit).

113
necessário que os feirantes juntassem dinheiro para mandar o irmão recém-chegado de
volta às terras nordestinas. Na era do whatsapp, do facebook, do instagram, essa rede de
comunicações é substituída por outra, a rede mundial (the world wide web), mas marca,
ainda, a construção da Feira a partir de uma rede de relações, de pessoas, de apoio, de
trocas.

Desde a sua origem, portanto, não é exatamente o consumo, seja a compra de


produtos nordestinos ou a degustação de uma comida típica o que atraiu
primeiramentemilhares de pessoas a Feira de São Cristóvão: a ida à Feira era um passeio,
uma atividade de lazer, um divertimento possível para classe trabalhadora de migrantes.
Tal como nas festas de largo, estar na Feira significa caminhar para "ver o movimento",
comer e beber alguma coisa, conversar, dançar, "paquerar" , conforme destaca Ribeiro
(2006, p. 12). Esse fazer-rede se constituía em uma forma de fazer a vida, de resistir à
metrópole e aos processos diversos de exclusão:

(...)observa-se que a Feira é percebida como um ponto de


encontro, um divertimento, uma festa, um lugar para se
encontrar com os amigos, com os costumes e hábitos comuns
permitindo a convivência e o diálogo com os iguais (...) um es
paço que favorece a manutenção dos laços familiares (“é o único
lugar que a gente se comunica com o pessoal de lá") através de
canais de comunicação específicos. "Estar no meio de
conterrâneos" significa que a Feira, diferente de outros espaços
públicos do Rio de Janeiro onde os nordestinos das classes
subalternas estão isolados, instaura urna rede de comunicações,
na qual falam entre si e trocam significados coletivos -advindos
de um mesmo contexto cultural. Dessa maneira é que a Feira,
percebida pelo nordestino como "urna área muito diferente das
outras", "um divertimento", "uma higiene", permite a prática de
outros' exercícios sociais que, não o de comprar os produtos
indispensáveis à própria subsistência.

O fazer-rede representa, portanto, a construção de um lugar seguro, onde os


rostos são familiares, os costumes são conhecidos, as oportunidades são concedidas, as
dificuldades e a exclusão enquanto migrantes são compartilhadas, perfazendo-se em uma
forma de resistir através da inacabável potencialidade de relação entre os seres humanos
(Herrera Flores, 2005, p. 178).

114
4. “O NORDESTE É AQUI” OU O PODER DAS METONÍMIAS –espaços de
resistir

"Agora, ao contrário, estamos em casa. Mas o em casa não


preexiste: foi preciso traçar um círculo em torno do centro frágil
e incerto, organizar um espaço limitado.( ...) Eis que as forças
do caos são mantidas no exterior tanto quanto possivel, e o
espaço interior protege as forças germinativais de uma tarefa a
ser cumprida."
Gilles Deleuze151

Impávidos dentro da grande estrutura de concreto, tijolos crus intercalados


formam uma fachada vazada e amarronzada no Centro Luiz Gonzaga de Tradições
Nordestinas. Os tijolos de barro em coloração terracota natural têm a cor do pó e da poeira
que marcavam os Nordestinos que chegavam ao Rio de Janeiro em seus paus-de-arara152.
A despeito dos grandes arcos de concreto e do traço modernista impresso na estrutura do
pavilhão, a Feira de São Cristóvão manterá uma linguagem ligada a outro repertório nas
formas de utilização e requalificação do espaço.

Este contraste, entre casas de barro no Memorial do Nordeste e fachadas de


concreto nos paredões delimitadores do Centro, anuncia as forças e tensões estabelecidas
nos processos de organização da Feira no espaço do Pavilhão. As discussões que
proponho estão, neste tópico, profundamente marcadas pela espacialidade, a segunda
categoria escolhida no âmbito do marco metodológico relacional de Herrera Flores
(Herrera, 2009, p.119). Se nos capítulos anteriores busquei deslocar um olhar da cidade
para os citadinos (Agier, 2010), da Feira para os migrantes, busco agora voltar meu olhar
especificamente para a compreensão do Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas
como espaço, não só físico, mas geográfico, humano e cultural das formas de
resistência153.

151
Gilles Deleuze, Felix Guattari. Mil platôs - capitalismo e esquizofrenia, vol. 4; tradução de Suely Rolnik.
- São Paulo: Ed. 54, 1997. p.101
152
“Eu vi muitos nordestnos descerem dos paus-de-arara. Eles chegavam aos sábados, sempre entre 14 e
15 horas, todos empoeirados, sujos. Viajavam e aguentavam diuas e dias na estrada; muitos trechos ainda
eram de chão batido, e os conterrâneos sofriam muito.” Relato de Ivo Amaral, o Zé da Onça (ETSEDRON,
2011, p. 81).
153
Esta abordagem está compreendida na definição de “espaço” por Herrera Flores como categoria,
conforme apresentado na Reinvenção dos Direitos Humanos (Herrera Flores, 2009).

115
Neste sentido, recorro novamente154 à figura estabelecida por Geertz em A
interpretação das Culturas do campo de pesquisa como miniatura etnográfica (Geertz,
2008, p. 15), onde o mapeamento do pavilhão, da Feira de São Cristóvão e de suas
espacialidades diversas, se constitui numa cartografia não só dos espaços, mas das
práticas, das relações, das tensões, das formas de apropriar, de fazer, de inventar o
cotidiano, de resistir e de se render. É justamente na quarta característica da etnografia,
descrita por Geertz, em que me fixo: a de que ela é microscópica (Geertz, 2008, p. 16)155,
sendo, portanto, na pequena escala do campo – embora não seja pequeno o pavilhão, não
seja pequena a feira – que podem ser confrontadas grandes realidades.

Caminhando no mesmo sentido desse percursos etnográficos desenhados por


Geertz, se ele propõe que o locus do estudo não é o objeto do estudo, é também verdade
que a Feira de São Cristóvão – e, de modo mais específico, seu Pavilhão, que aqui ocupam
a centralidade da análise – não são unicamente o objeto da pesquisa, uma vez que desse
exercício etnográfico pululam observações e anotações sobre formas de articulação
social, sobre permanências de subjtivações regionalistas, sobre rendições e sobre
resistências.

Por outro lado, a proposta de Magnani (2012) de dissolver a aparente inconciliável


dicotomia instaurada por Geertz entre fazer uma antropologia da (cidade) e fazer uma
antropologia na (cidade) (“Os antropólogos não estudam as aldeias (tribos, cidades,
vizinhanças...), eles estudam nas aldeias”156), é extremamente apaziguadora para os que
se aventuram no pântano de concreto da antropologia urbana. Fazer um estudo da Feira
de São Cristóvão e na Feira de São Cristóvão seriam, sob essa lógica, dimensões não
excludentes, mas complementares do trabalho de campo. A multiplicidade de recortes
empíricos aliada às evocações mais gerais (Magnani, 2012, p. 311).
Aproveito, ainda, o ensejo da analogia antropológica de Geertz para inserir duas
formulações de Herrera Flores que, embora não estejam centralmente dispostas nos usos

154
Uma recepção anterior dessa proposta no texto foi feita na Primeira Parte, por ocasião da discussão das
formas de se recolocar socialmente, na qual o panorama geral dos deslocamentos e fluxos migratórios
internos no Brasil encontrava, no campo de estudo, uma miniatura etnográfica.
155
Em seu livro A interpretação das Culturas, na sexta parte do primeiro “Uma descrição densa”, Clifford
Geertz define “três características da descrição etnográfica: ela é interpretativa; o que ela interpreta é o
fluxo do discurso social e a interpretação envolvida consiste em tentar salvar o "dito" num tal discurso da
sua possibilidade de extinguir-se e fixá lo em formas pesquisáveis. (...)”. Em seguida, adita que há ainda
uma quarta caracxterística, a de que a descrição etnográfica é microscópica, daí suas idéias de miniatura.
156
Esta frase foi extraída do primeiro capítulo de A interpretação das Culturas, de Cliffor Geertz. (GEERTZ,
2008, p. 16)

116
que aqui faço de sua obra, me parecem adequadas à análise e, por si só, merecedoras de
atenção. A primeira se refere à “okupação” dos espaços negados, dos espaços como
vórtice e não como vértice, isto é, espaços como zonas de turbulência, de conflictividade,
de interação e de choque, e não como zona de reprodução neutra das concepções
hegemônicas de mundo157. Esse vórtice é que encontra lugar em uma cartografia também
das ausências, dos conflitos, das linhas de tensão e de fuga.

A segunda se apropria de uma passagem de El Proceso Cultural – Materiales para


la Creatividad Humana (p. 340), a qual busca compreender as dualidades inscritas na
impermanência das configurações culturais, sempre submetidas à mudança, à
instabilidade, à perda de sua coerência. Para essa discussão, Herrera mobiliza um díptico
Casa – Movimento. Movimento, inclusive, foi utilizado anteriormente, no tópico em que
busco discutir as migrações como práticas sociais. Aqui, o pavilhão entra como casa,
como um lugar que para além de físico e concreto se constitui também entorno congnitivo,
como espaço de identificação pessoal e identitária (HERRERA FLORES, 2005, p. 339).
O pavilhão como casa, como espaço que cessa o movimento (de migrar), mas com o qual
guarda também permanente dialética.

No âmbito de uma outra visada teórica que difere da de Herrera Flores, mas, neste
ponto, converge, a abordagem de Luís Alberto Warat nos permite compreender este
espaço do pavilhão também como um bunker waratiano contra as inclemências do
mundo, como espaço possível de construir Direitos da Intimidade: o Direito a constituir-
se como sujeito (Warat, 2010, p. 88-89). Esta abordagem consuma outras dobras e
camadas, como o reconhecimento de que há uma cronotopia instaurada, uma relação
indissociável entre espaço e tempo nas representações discursivas e nas construções
semânticas da Feira (Warat, 2010, p. 90).

Entre tantas metáforas, busco construir uma análise que cuida de uma metonímia
especial: a Feira de São Cristóvão como um pedaço do Nordeste, onde o todo é tomado
pela parte e de que maneira isso se desenvolve, se constrói, se reproduz e se inscreve nos
lugares e nos espaços. Isso implica, nas páginas seguintes, não só em recorrer a uma
historiografia consolidada sobre a formação social do Nordeste, como a de Albuquerque

157
As discussões a respeito das explorações de Herrera Flores do vértice e do vórtice dos espaços são
retomadas em seu livro De habitaciones proprias y otros espacios negados (Herrera Flores, 2005, p. 103),
após serem trazidas primariamente em “El processo Cultural – Materiales para la creatividad humana”

117
Jr (2011; 2012; 2013; 2013b), mas também em revolver a história da própria Feira,
acordando-a de seus silêncios.

Compreender, portanto, os lugares e espaços do resistir consiste em mapear,


também, as resistências e as lutas por direito na Feira de São Cristóvão, a partir dela.
Lugar tomado como ordem segundo a qual se distribuem elementos nas relações de
coexistência e espaço como produto da soma de lugar e atores, de lugar e corpos, o espaço
como um lugar praticado (DE CERTEAU, 2014, p. 184) ensejam que a construção dessa
cartografia busque o enfoque do detalhe ou do específico nas diversas relações de
espacialidade, para, sem desconsiderar o locus em sua totalidade, identificar vórtices e
vértices, resistências e rendições, e então desenhar seus mapas e nomear suas maiúsculas
(Geertz, 2008).

4.1. Prelúdios de Som e de Reza: anunciando imaginários

Querido leitor, entalha, constrói, reconstrói tua estátua, ou seja,


as representações e figurações que tens de ti mesmo e do mundo
que te rodeia. Não aceites passivamente converter-te apenas
num pedaço de mármore ou latão colocado no meio de uma
praça fazendo algum sinal de vitória ou de compaixão. (...)
Esculpe constantemente tua estátua, constrói e reconstrói tua
identidade, tuas imagens, teus símbolos, pois sem a vontade de
representação e reconstrução constante de ti mesma e de teu
mundo, (...), nada terá significado ou sentido para a vida
cotidiana.
Herrera Flores. O nome do riso. p.3-4

A mudança da Feira de São Cristóvão para o pavilhão implicou em novos


arranjos quanto às formas de fazer-(comércio, arte, comida, rede), de fazer-cidade, como
busquei demonstrar. Estes processos, que envolvem jogos de rendição e de resistência,
lutas constantes por direitos e por identidades, atravessam também representações físicas,
que se edificam na nova Feira. Essas edificações, de estruturas, de estátuas, correspondem
à elaboração de símbolos que vão desempenhar papel de resistência ou de rendição nesses
processos de luta, vinculando objetos, atos, comportamentos, construções a uma
concepção (Geertz, 2008, p. 67) – estratégica, tática, identitária.

118
Esculpe constantemente a tua estátua, disse Herrera Flores158. A produção
constante dos meios de edificação da própria identidade, dos próprios símbolos, das
próprias representações é a contrução constante de si mesmo. Neste tópico, buscando
delinear um mapeamento descritivo das áreas externas da Feira de São Cristóvão, busco
compreender como aspectos majoritariamente exteriores – os pátios, a estrutura da
fachada, os elementos que compõem as entradas – se vinculam a concepções159 outras, de
identidade, de religiosidade, de presença.

Esta tarefa, apesar de soar grandiosa e altissonante quando respaldada pelo


pensamento de um escritor insígne, requer um ato simples, o de chegar à Feira de São
Cristóvão pela rua que tange o Campo, onde, rente ao meio-fio, dispostos consecutivos e
alinhados, uma quantidade numerosa de veículos amarelos conforma uma fila de táxis. A
calçada é estreita e nos dias movimentados do final de semana conta com um ou outro
trabalhador uniformizado com colete de um verde chamativo que interpela as pessoas que
ali param se desejam um táxi. Ao lado desta fila, que ocupa um recuo pavimentado com
pedras portuguesas, passa uma rua estreita, com um fluxo intenso de carros. Alguns
param, para que desçam passageiros, outros continuam velozes. Ao lado, um viaduto.

Vertical e vazado, delimitando a fronteira entre a calçada e um pátio interno,


está um alambrado de cor verde escura, cujo gradeado de treliças quadriculadas tem
abertura suficiente para oferecer uma vista completa do outro lado. E ali, então, um pátio.
Antes mesmo de cruzar este gradeado, desde a calçada é possível observar que com
imponência se apresenta uma larga fachada de formas curvas e inspiração modernista160,
em cuja fronte, toda constituída de tijolos aparentes generosamente espaçados e, portanto,
vazada e ventilada, está pendurada uma grande placa em estrutura armada, em tecido
plástico esticado – o que de algum modo parece interromper a organicidade da edificação

158
Herrera Flores. O nome do riso. Breve tratado sobre Arte e Dignidade. Florianópolis: CESUSC;
Florianópolis: Bernúncia, 2007. p. 3-4.

159
Ao discutir os fundamentos conceituais de “símbolo”, Geertz se alinha a esta concepção, à qual também
me alinharei: “[p]ara outros, entretanto, ele é usado para qualquer objeto, ato, acontecimento, qualidade ou
relação que serve como vínculo a uma concepção — a concepção é o "significado" do símbolo — e é essa
abordagem que seguirei aqui (GEERTZ, p. 68).
160
A respeito da edificação que abriga a Feira de São Cristóvão, pretendo tratar mais à frente, dado o seu
notável destaque no circuito da arquitetura e as longas disputas que se desenrolaram em torno do edifício,
até 2003, data em que este passou a ocupar a Feira de São Cristóvão, processo que se desdobrou em uma
grande requalificação do espaço e trouxe significativas alterações na rotina dos feirantes, em sua vida e sua
relação com o poder público.

119
– com a inscrição “Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas”, em letras coloridas
e garrafais.

Trespassada a grade, um amplo pátio se deita e, junto a ele, inúmeras


informações sensoriais, gostos, cheiros, barulhos. Alguns vendedores ambulantes já se
fazem presentes, comercializando balas, chicletes, cigarros, doces, água, refrigerantes. Há
um carrinho de pipoca, à postos, com uma generosa quantidade de pipoca de sabor doce
e sabor sal preparadas, pronto para vendas. Três barracas de tapioca, dentre as quais uma
vende também cachorro quente, se estendem equidistantes pela lateral esquerda, valendo-
se do colorido apelo visual do tecido chita, que cobria em forração a madeira da base ao
teto que compunha suas estruturas.

Do lado direito, próximo ao gradil, uma barraca em aço, pregada no chão,


apresenta em sua cobertura a curiosa forma de um chapéu de couro, que se assenta sobre
a barraca como se essa fosse a cabeça de um homem do cangaço. No espaço onde se
forma a aba frontal do chapéu, um banner esticado e amarrado, preso por ilhoses à
estrutura, apresenta figuras e uma lista de todos os produtos vendidos ali, todos eles
derivados do milho. Esta cobertura é um anúncio prévio da centralidade plástica que o
chapéu de couro adquirirá na produção visual do interior da Feira de São Cristóvão, desde
grandes estruturas até pequenas lembranças ou objetos vendidos.

Esparramados pelo pátio, grandes brinquedos de parque de diversão se


assomam e ocupam o grande espaço. Pista de carrinhos bate-bate, elevador, carrossel com
reproduções de veículo de fórmula-1, carrossel com miniaturas de caminhões e tratores
ocupam as laterais direita e esquerda. Também uma barraca, feita em tapumes de madeira
e com imagens coloridas, anuncia o tiro-ao-alvo. Do outro lado do pátio, uma grande
estrutura que comporta escorregador, pula-pula, piscina de bolinhas e outros itens torra
ao sol, e já sob a marquise duas grandes placas, cada qual com um casal desenhado , com
buracos em lugar dos rostos, permite que pessoas façam fotos de lembrança. A placa
possui a frase “Estive na Feira de São Cristóvão do Rio de Janeiro”, e apresenta os casais
com vestimentas de festa de São João ao redor de uma fogueira e sob bandeirolas.
Embaixo, o nome dos patrocinadores. A maioria dos brinquedos não funcionam, não se
movimentam e não recebem atenção, e sua inércia lembra a perplexidade estática que
sucede o abandono.

120
O chão de todo o pátio é cinza, revestido com assentamento de elementos
quadrados de pedra. Cravadas no solo, quatro grandes palmeiras imperiais se assomam
diante de tantos objetos, pessoas, estruturas, os quais se conformam todos em um nível
mais baixo. As palmeiras são as únicas que alcançam a altura do grande frontão de tijolos
que compõem a fachada, acima da marquise. A altura monumental das palmeiras
imperiais, seu caule imponente e suas folhagens verdes, um conjunto plástico relacionado
comumente à capital carioca, contrastam incomodamente com os cactos de aparência
ofuscada, em bronze envelhecido, de altura baixa, que ladeiam a estátua de Luiz Gonzaga,
que, centralizada no pátio, atrai turistas e frequentadores para uma foto.

Os onze mastros de metal, distribuídos lado a lado, retilineamente, alguns


metros à frente da estátua de Luiz Gonzaga, também se impõem altivos sobre o pátio. Os
mastros, embora com defasagem, apresentam as bandeiras dos nove estados que
compõem a região Nordeste161 do Brasil. Alguns mastros vazios denunciam a ação do sol
e do tempo sobre o tecido das bandeiras. Também uma bandeira do Brasil está presente,
ao centro de todas, e outros mastros vazios me levantam a suspeita de que ali, talvez,
houvesse a bandeira do Estado e do Município do Rio de Janeiro.

Esta apresentação, em que cada parte do conjunto-Nordeste é representada


por meio da bandeira oficial da unidade federativa, parece ressaltar a importância das
singularidades e individualidades das partes do conjunto da “Feira Nordestina”. As
bandeiras, pouco visíveis em um dia sem vento, inertes a uma altura ingnorada pelos olhos
já entretidos com a grande quantidade de formas e cores oferecidos no nível mais baixo
da atmosfera geral do espaço, não parecem atrair a curiosidade de frequentadores ou
turistas. A estátua de Luiz Gonzaga, o lugar por excelência para se produzir a foto de
recordação ou referência, logo mais à frente, rouba os olhares. E as cores das
diversificadas bandeiras, quando percebidas, parecem logo se dissolver no imenso mar de
guarda chuvas pendurados de cabeça para baixo sob a marquise, abertos com suas
estruturas de ferro e seus tecidos exageradamente estampados. No vão produzido por suas
hastes, as quais os distanciam do teto, longas faixas de tecido de chita se deitam, presas

161
O Brasil é dividido em cinco regiões, quais sejam, Centro-Oeste, Nordeste, Norte, Sudeste e Sul, em
ordem alfabética. Além destas, possui ainda o Distrito Federal, no qual sedia-se a capital da república. A
aqui citada Região Nordeste, cujos migrantes e imaginários compõem parte considerável deste estudo, é
formada por nove estados, nomeadamente, Alagoas, Bahia, Ceará, Maranhão, Paraíba, Pernambuco, Piauí,
Rio Grande do Norte e Sergipe, em ordem alfabética.

121
ao teto em intervalos regulares, formando barrigadas de tecido homogêneas e coloridas,
compondo um conjunto que anuncia a entrada da Feira de São Cristóvão.

Abaixo da fachada, uma organizada estrutura de entrada constituída por


guichês e catracas, recuada, dá espaço a um curto vão em cujo teto estão pendurados estes
diversos guarda-chuvas coloridos, com estampas chamativas, de cabeça para baixo. Se
este cenário, fixo, é analisado sob um fim de semana, especialmente um sábado a noite
ou um domingo em horário de almoço, será possível observar uma grande quantidade de
pessoas entre a compra de ingressos de entrada e as catracas com porteiros e seguranças.
Crianças estarão em alguns brinquedos – nos que ainda eficientemente funcionam – e as
barracas terão alguns consumidores. Este pátio, no geral, além do divertimento das
crianças, é um espaço de pessoas que estão como quem chega ou como quem espera.
Como quem chega e ainda se ambienta, se introduz, se apropria do espaço para entendê-
lo e assimilá-lo, ou como quem espera que outros integrantes de um mesmo grupo
compareçam para ingressarem juntos, que o carro chamado pelo aplicativo estacione para
embarque, que a lata de cerveja aberta ou o cigarro aceso cheguem ao seu fim. Findados
os longos ensaios que constituem os processos das chegadas ou os demorados minutos
que costuram os momentos de aguardo, abandona-se o conjunto de cores, sabores e
sensações daquele espaço, para, em posse do ticket comprado na bilheteria162, adentrar o
espaço da Feira e conhecer o caos e a harmonia de um universo do qual o até aqui descrito
foi apenas prelúdio.

Contornando todo o pavilhão que delimita a Feira, do lado diametralmente


oposto à entrada Luiz Gonzaga, está a entrada (ou saída) Padre Cícero. O pátio que se
estende à frente dessa entrada é um pouco menor que o pátio da entrada Luiz Gonzaga.
A largura é a mesma, alcançando toda a extensão longitudinal do edifício, embora sua
extensão no que diz respeito à distância entre a porta e o fim da calçada seja
consideravelmente menor. No centro do pátio, em frente às barras de ferro que delimitam
as filas de entrada, está uma estátua de Padre Cícero. Sobre eles, a mesma decoração presa
à marquise chove do teto: sombrinhas coloridas penduradas de ponta-cabeça, largas faixas
de chita formando barrigadas suspensas. No chão, do lado direito da estátua, uma placa
onde se pode colocar o rosto e dar face a personagens em dia de São João pintados na

162
Atualmente, a Feira de São Cristóvão cobra ingressos de entrada no valor de R$ 5,00 (cinco reais), nas
sextas, nos sábados e nos domingos, e teme ntrada livre nas terças, quartas e quintas. A Feira não abre aos
domingos.

122
madeira, tal qual na entrada anterior, se porta vertical e esquecida. Um bilheteria
construída em tapumes de madeira e janelas de vidro, ao lado da estrutura da catraca,
também compõe a entrada. Embora haja a presença pontual de um ou outro ambulante,
não há numerosas barracas estruturadas vendendo comidas nem brinquedos conformando
um parque de diversões, como ocorre em volta do largo sorriso estampado no rosto de
Luiz Gonzaga esculpido em bronze. Aqui, o preto sóbrio da roupa de Padre Cícero, a
seriedade de seu terço e de seu cajado, a representação religiosa, sofrida, cimentícea e
austera na estátua se coaduna com um pouco mais de silêncio. Não há mastros, não há
bandeiras.

Esses pátios, que marcam as entradas da Feira, cada qual, apresentam figuras
icônicas do imaginário nordestino: Luiz Gonzaga e Padre Cícero. Embora o vínculo com
estas figuras esteja garantido, em maior ou menor grau, por meio de práticas
representativas na Feira, como o senhor que se “fantasia” de Luiz Gonzaga ou o espaço
dado a Padre Cícero no Memorial do Nordeste, a ligação da Feira com elas parece estar
mais fortemente marcada por meio de um plano associativo ou simbólico, no qual esta
aliança é fundamental para a construção de um imaginário específico: o “nordestino”.
Não há uma efetiva continuidade de práticas religiosas ou performances musicais que
tributem à personalidade ou obra dos atores, embora estejam marcadamente presentes,
como representações de um Nordeste, guardando as entradas e os flancos deste espaço, e
anunciando, a quem quer que chegue, que aqui (na Feira) é Nordeste sim, é um Nordeste
de asa-branca, de pau-de-arara, de cariri, um Nordeste de beatos fortes e resilientes.Um
pedaço inquestionável, enfim, de um inquestionável Nordeste em um lado selado e
afirmado por seu maior representante, em outro abençoado e protegido por seu grande
arquétipo.

123
Sombinhas e panos de chita pendurados na marquise – Entrada Luiz Gonzaga
Fonte: Acervo pessoal

Bandeiras e Palmeiras na entrada principal


Fonte: Acervo pessoal

4.1.1. Luiz Gonzaga: um de nós que veio e que fez

Centralizado no pátio, em uma cor entre bronze e dourado envelhecido, uma


estátua em escala real, um para um, de aparência robusta e pesada, representa Luiz
Gonzaga, também conhecido como o Rei do Baião. Luiz Gonzaga, ou Gonzagão, é um
personagem de notável centralidade na Feira. Testemunho de sua grande centralidade, a
grande placa em metal e lona esticada, que cobre parte da fachada, destaca seu nome,
utilizado para batizar o espaço: Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas. Ao longo
da inserção em campo é possível notar como Luiz Gonzaga integra o repertório da

124
construção cultural da Feira. Além da estátua, que tem lugar central no pátio de entrada e
atrai diversos turistas ou locais, geralmente em família, fazendo filas para tirar foto, existe
um personagem na feira, um homem que se caracteriza como Luiz Gonzaga, utilizando a
mesma vestimenta, como o chapéu de couro e gibão, e carregando o mesmo instrumento
– uma sanfona – e circula pelos espaços comuns da Feira de São Cristóvão. É bastante
frequente que turistas tirem fotos com ele, e depois contribuam com alguma soma em
dinheiro para sua atividade. A sua chegada é sempre antecipadamente anunciada pelas
pequenas circunferência de metal que se dependuram do gibão de sua fantasia, tintilhando
no seu avanço. No rosto, ele estampa o mesmo sorriso que está permanentemente
esculpido no rosto da estátua, este mais imóvel, congelado no tempo, ilha de inércia na
movimentada dinâmica de objetos e corpos que ali circulam.

A estátua representa Luiz Gonzaga em pé, tocando uma sanfona e trajado


com parte da vestimentas típica de vaqueiro nordestino. Tanto em seu lado esquerdo
quanto em seu lado direito, três cactos também em bronze, um mais baixo e os outros
dois mais altos, acompanham o personagem, compondo, como elemento paisagístico,
uma ambiência sertaneja. À esquerda da estátua um banco, também em bronze, vazio,
permite que qualquer um se sente para tirar uma foto. O assento simula a estrutura de um
banco rústico, com pedaços de pau ou placas de madeira pregados uns aos outros,
formando um banco simples, quadrado, sem adornos, enquanto elemento doméstico que
complementa os cactos, elementos naturais da composição da estátua. A estátua, os
cactos, o banco, estão, todos eles, sobre um mapa do Brasil, feito do mesmo material, que
está recortado sobre o chão e eleva-se deste apenas em uma pequena altura. É uma
ocorrência visual incomum na Feira ver o Brasil destacado como unidade. O mais
frequente, evidentemente, é que o Nordeste seja destacado como unidade, e, em relação
a ele, um imaginário específico seja atribuído: o imaginário do sertão.

A grande centralidade atribuída a Luiz Gonzaga, inclusive, nomeando a


Feira, é reveladora do prestígio que a arte e as expressões culturais vão ter na Feira de
São Cristóvão. Conforme discuti anteriormente quanto ao fazer-arte e fazer-música, os
artistas na Feira de São Cristóvão buscam uma diferenciação em relação às atividades de
comércio, com uma postura muitas vezes ambígua e contraditória, como equilibristas
prudentes163. À figura de Luiz Gonzaga, anunciando o prestígio que a música terá na

163
Ao fazer uma análise do papel dos artistas na Feira de São Cristóvão a partir dos estudos de Gramsci,
Maria Lúcia Martins Pandolfo toma emprestada a metáfora do equilibrista prudente para designar os

125
Feira, soma-se a Praça Catolé da Rocha, ou Praça dos Repentistas, que ocupa o lugar
central do pavilhão, onde as principais avenidas do espaço se cruzam. Os grandes palcos,
Jackson do Pandeiro e João do Vale, também são lugares de destaque na Feira, e as áreas
em torno destes espaços são considerada estratégicas por comerciantes. A centralidade
desse fazer artístico na Feira de São Cristóvão, que confere aos artistas esse destaque,
onde são verdadeiras personalidades, conhecidos e admirados por muitos dos feirantes e
responsáveis pelo entretenimento dos frequentadores, remonta aos tempos em que a Feira
ainda se dava do lado de fora do pavilhão. Os artistas compunham, para os comerciantes,
que vendiam produtos diversos e comida, um chamariz para os frequentadores164.

Estátua de Luiz Gonzaga na entrada principal da Feira


Fonte: Acervo Pessoal

artistas da Feira, os quais, de acordo com sua observação, mantinham uma aliança com os grupos dirigentes
ou os integravam, se constituindo em forças de prestígio que não se aliavam necessariamente às camadas
mais subalternas entre os feirantes.
164
No relato de Ivo Amaral para Gilberto Teixeira, João Gordo, um dos comerciantes que comandava a
Feira em seus períodos iniciais de estruturação, dizia ao forrozeiro, em dias de fraco movimento, que não
parasse mesmo assim de tocar, “que daqui a pouco a coisa melhora”. TEIXEIRA, Gilberto. ETSEDRON -
Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão, p. 80.

126
Entretanto, para além de evidenciar o lugar privilegiado da Arte na Feira, a
estátua de Luiz Gonzaga, ali colocado como um grande representante, não só do Nordeste,
mas da própria Feira de São Cristóvão, parece indicativa de uma aproximação com a
história do personagem: a história de um homem que migrou do Nordeste para o Rio de
Janeiro e, em meio às dificuldades contitutivas da experiência do deslocamento, fez a
vida. Tal qual grande parte dos nordestinos que deram início à Feira de São Cristóvão,
Luiz Gonzaga veio de uma família pobre da região do semi-árido nordestino, município
de Exu, na chapada do Araripe (Costa, 2012). Filho de sanfoneiro que tirava o sustento
da família tocando sanfona nas festas da região, Gonzaga se interessou pela música desde
cedo. Em 27 de março de 1939, Gonzaga embarca em uma viagem rumo ao Rio de
Janeiro. Após um período trabalhando para o Exército, Gonzaga decide vir à capital
carioca tentar a vida como artista (Dreyfus, 1996).

Gonzaga chegou no Rio de Janeiro e pasosu a circular pelos bairros da zona


do mangue, hoje Cidade Nova. Ali, Luiz Gonzaga passou a trabalhar em bares e festas,
nos agitados estabelcimentos da zona de meretrício da região, tocando sanfona,
geralmente valsas, tangos e choros, ritmos mais comuns à cultura urbana de então. Em
biografia de Luiz Gonzaga, Dreyfus narra o início do processo de construção de Gonzaga
como protagonista da música nordestina quando, tocando no mangue, um grupo de
cearenses lhe pediu uma música “lá da terra”. Gonzaga não teria atendido a reocmendação
no dia, alegando que esse ritmo não agrada a gente “aqui do sul”, mas prometendo tocar
em uma segunda ocasião. Quando tocou, alguns dias depois, foi aplaudido com
entusiasmo pelos presentes. A partir daí, se entusiasmara em parar de tocar valsas e tangos
para tocar ritmos regionais: de uma parceria com Humberto Teixeira, nasceria o Baião
como uma entrada triunfal de Luiz Gonzaga na Música Popular Brasileira. No show de
calouros de Ary Barroso, em 1940, Gonzaga tiraria nota máxima, o que lhe rederia então
o convite para trabalhar na Rádio Nacional, a mais importante do país à época
(Albuquerque Jr., 2011).

Esta trajetória é reafirmada e corroborada na Feira de São Cristóvão por


formas diversas de representação. A estátua de Luiz Gonzaga honra a memória e a
imagem do Rei do Baião, caracterizando-o com a sanfona, o chapéu e o gibão, que
compunham, esses últimos, seus adereços performáticos. Nos gradeados e estruturas
utilizados por alguns ambulantes, como também em algumas lojas, é possível comprar
um chaveirinho em que, pendurada por uma corda presa à argola, há uma cabeça com

127
chapéu de vaqueiro, que remete tanto à Luiz Gonzaga quanto à imagem do vaqueiro e até
do cangaceiro nordestino. Nas pequenas bancas de cordel espalhadas pela Feira, é
possível encontrar folhetos que contem a história de Gonzaga ou exaltem sua trajetória
de vida. É o caso, por exemplo, de “Morreu o Rei do Baião”, de Gonçalo Ferreira da
Silva, “Cem anos de Gonzagão”, de Almir Gusmão e “O encontro de dominguinhos com
Luiz Gonzaga no céu”, de Isael de Carvalho e Erivaldo Ferreira.

Sua entrada para a rádio o projetou consideravelmente no panorama da MPB


de então, e deu gatilho a um processo maior de construção de sua imagem como
representante musical do Nordeste. A Rádio Nacional, emissora mais importante da
América Latina, exigia que todo o seu elenco se apresentasse de smokin em suas
apresentações de auditório. Luiz Gonzaga, como integrante do quadro, naturalmente,
atendia a esta exigência. Contudo, em 1943, o também sanfoneiro Pedro Raimundo,
artista gaúcho da emissora, realizou apresentação utilizando a tradicional bombacha típica
dos pampas. Reinvidicando o direito de usar uma roupa que demarcasse sua origem e sua
identidade nordestinas, assim como Pedro Raimundo o fizera em relação à sua origem e
identidade gaúchas, Gonzaga foi à rádio com a vestimenta típica de vaqueiro nordestino.
Gonzaga foi, entretanto, barrado pela direção da emissora, à época exercida por Floriano
Faissal, sob o argumento de que “Roupa de cangaceiro aqui não”165. Este episódio, aliado
às dificuldades reiteradas confrontadas por Gonzaga em suas tentativas sucessivamente
frustradas de gravar um primeiro disco comprovam o preconceito contra as pessoas e a
cultura do Nordeste por parte dos habitantes do “sul” de então.

Esta trajetória, de superação dos preconceitos e de êxito no propósito


migratório fazem de Luiz Gonzaga um presonagem caro à Feira. Além da própria
trajetória individual, Gonzaga engajou-se na produção de música para um público de
migrantes nordesitnos radicados no sudeste brasileiro, especificamente Rio de Janeiro e
São Paulo, cidades nas quais, inclusive, fez programas direcionados a esses migrantes,
como o programa “No mundo do baião” feito na Rádio Nacional e na Rádio Maynrik
Veiga. Na Rádio Clube do Brasil fez o programa Alma do Sertão, que, tal qual o anterior,
buscava vincular mais ainda o púbico nordestino migrante (Albuquerque Jr., 2011). Luiz
Gonzaga vai se tornar esse representante, essa “Voz do Nordeste” não apens por tocar um

165
O episódio é relatado por Paulo Virgílio na comemoração dos 100 anos de Luiz Gonzaga, em 2012, na
página institucional da Empresa Brasil de Comunicação – EBC. Link de acesso:
http://www.ebc.com.br/2012/12/gonzaga-enfrentou-o-preconceito-e-adotou-o-figurino-do-vaqueiro-
nordestino.

128
ritmo que dialoga diretamente com a região, mas por propor um conteúdo em suas letras
que mostrasse o Nordeste para o Brasil. Como citado no episódio da Rádio Nacional,
outros atravessamentos vão compor essa performance de voz nordestina, de representação
regional: o conteúdo das letras, a forma de cantar, o uso de expressões locais na música,
o foco em elementos culturais populares e, especificamente, culturais: o sotaque, a
vestimenta, os modos de se expressar em entrevistas (Albuquerque Jr.).

Estas representações todas serão mobilizadas para erigir a imagem de um


Nordeste seco, de um Nordeste das secas. Esta, claramente, não é a única imagem possível
do Nordeste. As opções, entretanto, de agenciamentos promovidos por Luiz Gonzaga,
indicam uma construção nesse sentido. Antônio Risério vai dizer de Luiz Gonzaga e de
Dorival Caymmi como figuras sociologicamente previsíveis, no sentido de que era
esperado que a produção musical de cada um destes refletisse a realidade socio-ecológica
dos artistas. Caymmi como um filho do recôncavo bahiano, retratando as expressões
estéticas de um recôncavo negromestiço profundamente aquático. Luiz Gonzaga como
um filho do sertão pernambucano, marcado por longos períodos de seca, pelas áreas de
pecuária e pela cultura do couro, entre jagunços e vaqueiros. Esta reflexão nos abre uma
possibilidade de explicação para que a estátua de Caymmi, esteja no posto 6, em
Copacabana, em uma região tão aquática quanto próxima ao mar e a estátua de Luiz
Gonzaga esteja no pátio de um antigo pavilhão que ostentava o poder da indústria, em um
bairro e em uma cidade erigidos pela mão de obra de migrantes nordestinos em grande
parte sertanejos.

A estátua de Luiz Gonzaga, considerando sua trajetória, representa,


portanto, um símbolo de resistência, através da identificação do migrante nordestino
pobre do sertão que, em um grande ícone cultural, observa a mesma experiência de
deslocamento; através, também, da representação pessoal de um tipo de música que não
apenas em seu ritmo, em sua escolha de palavras, em suas opções sintáticas e vocabulares,
mas também em seu modo de ser cantada e em seu sotaque, faz o nordestino se identificar;
através da homenagem ao homem que constituiu os migrantes nordestino em um público
específico, merecedor de uma produção cultural que lhes dissesse respeito e que com eles
tivesse pertencimento; através, enfim, da enunciação de um Nordeste tão silenciado, tão
anteriormente relegado ao esquecimento no campo da música e da política. Este processo,
entretanto, não se dá sem táticas ou estratégias que borram fronteiras entre a ersistência e
a rendição. De acordo com os registros historiográficos de Albuquerque Jr., em “A

129
Invenção do Nordeste”, Luiz Gonzaga se aliou, como estratégia de ascensão de seu
trabalho, às oligarquias regionais nordestinas e, especificamente, à Igreja no Nordeste, o
que, em parte, impediu o caráter crítico de muitas de suas produções e influenciou na
visão que sua música passaria sobre o Nordeste: a de um Nordeste seco, como disse
anteriormente, conforme Albuquerque Jr. (2011). Não que suas origens não fossem
importantes nessa composição, entretanto, a construção de Luiz Gonzaga como o
sanfoneiro sertanejo retirante da seca como representante da identidade nordestina levou
a processos de essencialização que marcam os cidadão dos estados do nordeste ainda hoje.
Adicionalmente, a construção de sua carreira e de sua imagem 166, foi marcada pelo
agencimaneto dos migrantes nordestinos como nicho de mercado, ateendendo a interesses
da indústria fonográfica; pelo projeto naiconalista de integração nacional e de construção
de tipos nacionais, liderados pelo governo (Santos, 2004) e colocou Luiz Gonzaga como
elemento musical desta invenção de um Nordeste já erigido sociologicamente por
Gilberto Freyre e discursivamente pelo romance da geração de 30: o Nordeste da falência
e da precariedade, o Nordeste do atraso, do abandono e do esquecimento, imagens que,
embora verdadeiras, integravam estratégias oligárquicas de recuperação do poder. Ao
mesmo tempo, a preocupação constante em “conquistar espaço” para uma cultura
nordestina, uma música nordestina, buscando a aprovação e o “reconhecimento do Sul”
expressam, segundo Albuquerque Jr., uma necessidade de validação enunciadora de um
complexo de inferioridade (Albuquerque Jr., 2011).

Por fim, ao mesmo tempo em que empodera migrantes nordestinos e os


orgulha, como é possível perceber na relação afetuosa e quase devota de muitos migrantes
em relação a Luiz Gonzaga, que é representado por uma estátua em espaço e disposição
tão centrais na Feira, a música de Gonzaga ajudou a reforçar o nordeste como unidade
homogênea, mas não somente: como unidade homogênea à parte do país, em oposição ao
“Sul” (Albuquerque Jr., 2011, p. 182), assim como a Feira de São Cristóvão, em certa
medida, se opõe à zona sul do Rio de Janeiro e homogeiniza um caldeirão de Nordeste
em um conjunto específico de representações.

166
Não se trata, aqui, de culpabilizar Luiz Gonzaga, nem entrar nas fronteiras de suas (legítimas) intenções,
mas dos agencimanetos produzidos sobre sua imagem, sua exposição pública e sua carreira artística, bem
como os efeitos no panorama mais geral do regionalismo.

130
4.1.2. Padre Cícero: um de nós. Um de nós?

Elevada sobre três bases de concreto de tamanho decrescente, a estátua de


Padre Cícero, mais simples que a de Luiz Gonzaga, parece feita em cimento, e apresenta
pintura que simulam as cores reais de pele, cabelos e vestes. Utilizando uma batina longa
e preta, com numerosos botões brancos em toda a extensão frontal da roupa, a estátua de
Padre Cícero, representado já idoso e de cabelos brancos, porta na mão direita um cajado
e na mão esquerda uma bíblia, segurada rente ao peito. Utiliza um chapéu coco preto e
também sapatos pretos, da mesma cor de suas roupas.
A estátua, sobrelevada do chão pelos polígonos, revestidos com o mesmo
material do piso do pátio, passa a impressão de ser alta, embora pareça reproduzir uma
escala menor que a real, pois, medida fora do pedestal, apresenta um Padre Cícero
diminuto. Entre as bases que sustentam a estátua, a do meio apresenta uma placa com a
inscrição “Padre Cícero Romão Batista. Homenagem do povo nordestino que reside no
Estado do Rio de Janeiro, ao personagem reverenciado, principalmente, no Nordeste do
Brasil”, datada de setembro de 2009. A colocação da estátua em uma das entradas e a
atribuição do nome daquele portão como “entrada/saída Padre Cícero” são evidências da
centralidade e protagonismo de Padre Cícero na Feira de são Cristóvão.
Outras incorrências confirmam esse protagonismo e a idéia é
compreendermos qual a medida simbólica de sua representação. No memorial do
Nordeste, por exemplo, outra estátua de Padre Cícero pode ser encontrada, ao lado de
uma imagem de Frei Damião. Entre as quatro pequenas praças de que tratei na Primeira
Parte do trabalho, uma delas está nomeada em homenagem a Padre Cícero. No pequeno
museu, um adesivo colado à janela diz de um “Padre Cícero, figura política”, explicitando
que o Padre atuou na política por 16 anos, tendo sido prefeito (de Juazeiro do Norte),
vice-governador do Ceará e deputado estadual, cargo que não teria assumido para não
afastar-se de seus fiéis. Padre Cícero é lembrado, no Memorial do Nordeste na Feira,
como uma figura que unia a fé e a política em nome dos atingidos pela seca no sertão,
com conselhos práticos que buscavam tornar a vida dessas pessoas uma vida habitável.

131
Estátua de Padre Cícero na respectiva entrada.
Fonte: Acervo Pessoal

Entretanto, se, por um lado, a trajetória migrante de Luiz Gonzaga e o forte


papel da música na Feira de São Cristóvão, entre tantos outros fatores já discutidos,
explicam a presença de sua estátua em uma das entradas e sua centralidade, o que nos
aponta para os fundamentos e os significados destas imagens e representações de Padre
Cícero? Em nenhum dos registros acadêmicos e extra-oficiais acessados a religião se
conforma como fator aglutinador dos migrantes em São Cristóvão. Os relatos, tampouco,
citam a religião como um fator central no desenvolvimento de formas de comércio, de
trocas, de interação no campo de São Cristóvão por parte de migrantes nordestino que
chegavam ao Rio de Janeiro.

O que busco elucidar é que a Feira de São Cristóvão surgiu a partir de práticas
de comércio, de lazer, de música, de trocas, de acolhimento, mas não a partir de práticas
de rezar. Essa configuração, em que a religião não está entre os fatores centrais de
aglutinação, evidentemente, não impede que a religiosidade seja exercida pelos feirantes.
Maria de Fátima Ribeiro, ao pesquisar sobre os arranjos econômios e produtivos da Feira,
identificou, por exemplo, que os feirantes comumente atribuíam o sucesso de seus
132
negócios (ou o pouco êxito) à vontade de Deus. De igual forma, condicionam episódios
à vontade de entidades religiosas, como em “daqui a gente só sai por castigo de Deus”,
ao se referir à conquista da mudança da Feira para a parte interna do Pavilhão (Ribeiro,
2005, p. 76). No levantamento quantitativo que realizou, em que buscou realizar
entrevista com representantes de cada uma das unidades produtivas da Feira no ano de
2005, Ribeiro identifica uma maioria de católicos, seguidos, em segundo lugar, por
evangélicos, com uma grande diferença: aproximadamente 350 feirantes se declararam
católicos e 78 evangélicos. Os que se declararam espíritas não passaram da casa de duas
dezenas e ficaram atrás, por diferença baixa, dos que se declararam sem religião. O
número dos que se declararam professantes de “Outras religiões”167 aproxima a barra do
gráfico do valor zero.

Com efeito, Valverde (2011) destaca a forte presença de manifestaçãoes


religiosas católicas na Feira, como as festas do período junino, muito presentes no
catolicismo paraibano (Santo Antônio, São João e São Pedro) e, evidentemente, a
centralidade de Padre Cícero. Segundo o autor, não há espaço na Feira para os cultos
religiosos afrobrasileiros caractéristicos do sincretismo baiano (Valverde, 2011, p. 85).
Neste sentido, apesar de me parecer um vôo de longo alcance designar uma ausência de
espaço a outras manifestações religiosas, como as religões de matriz africana, por
exemplo, confirmo que na minha experiência em campo não encontrei qualquer
manifestação que remetesse diretamente a símbolos ou práticas religiosas afrobrasileiras.
Esse espaço de ausência em relação à representação de manifestações culturais tão fortes
em determinadas regiões do Nordeste, em específico, localidades da Bahia, despertou
estranhamento em outros etnógrafos, como no caso Cardoso (2006), que identifica na
grande projeção católica em símbolos e representações de uma ambiência nordestina um
“resumo cultural”, que fazia reduzir a geografia a rasas amostragens (Cardoso, 2006, p.
139). Esta configuração pode ser explicada, em parte, pela migração intensa de
nordestinos, majoritariamente, das regiões sertanejas (e não litorâneas). Em assunto
tangente, Lúcia Morales, compreendendo a particularidade das relações raciais na Feira
de São Cristóvão vai identificar que, entre os feirantes, a categoria nordestino, ou até
mesmo paraíba, era mobilizada em oposição a negro: muitos feirantes que se auto-

167
Me refiro, aqui, à categoria utilizada pela pesquisadora Maria de Fátima Ribeiro em sua pesquisa e no
gráfico que a consolida. Ver: RIBEIRO, Maria de Fátima. Nem Feira dos Paraíbas Nem shopping dos
nordestinos. Um estudo sobre o Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas. Programa de Pós
Graduação em Engenharias da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Tese. 2005.

133
denominavam paraíba o faziam em oposição a negro, se colocando como brancos e
arrogando uma posição de superioridade. A oposição se construía, também, em relação a
nacional, onde muitos se colocavam como nordestinos descendentes de índio (que é
nacional) enquanto o negro “vem da África”168.
Diante dessa configuração de ausência de formas representativas de outras
religiões, que é perpassada também por questões raciais na Feira, em que pese essa forte
presença católica, a imagem de Padre Cícero, atualmente, parece atuar muito mais em
favor da identidade e da memória enquanto nordestinos para os feirantes que enquanto
católicos ou devotos. Em pesquisa recente, Araújo e Ângelo (2017), ao entrevistarem um
grupo de 117 feirantes conseguiram ter uma boa amostragem de dados que nos auxilia a
compreender o papel simbólico desempenhado por Padre Cícero: ao perguntarem “Você
é devoto de Padre Cícero”, encontraram 67,5% de não-devotos. E, entre os entrevistados,
embora quaed 90% o tivessem conhecido, aproximadamente 27% deles o conheceram
por causa da Feira de São Cristóvão, quantidade superior aos 23% que o conheceram por
ter raízes nordestinas. O motivo “Igreja Católica”, como fator que levou o entrevistado a
dizer como conheceu Padre Cícero, não configurou entre as quantidades mais
expressivas.
Estes dados nos apontam a utilização da imagem de Padre Cícero não por
devoção religiosa, mas porque este é um personagem central na construção de um
imaginário nordestino. Mais que um motivo de natureza espiritual ou transcendental,
portanto, a estátua de Padre Cícero está ligada à necessidade de associação a um repertório
nordestino-sertanejo, garantindo uma unidade das representações centrais da Feira com
os ícones do imaginário convencionado “nordestino”. Neste sentido, retorno à estátua
desrcita anteriormente: A própria placa que identifica a estátua elucida a homenagem ao
personagem reverenciado, principalmente, no Nordeste do Brasil. Este fator, indicativo
de uma dissonância entre as memórias e representações dos migrantes em geral ali
presentes e o repertório construído para a feira indica que, ao menos recentemente, dado
que a estátua de Padre Cícero é datada de 2009, existe uma cuidadosa curadoria que busca
garantir a manutenção de uma identificação entre as formas e práticas de representação
da Feira com os arquétipos e elementos fundamentais de um imaginário regionalista do
Nordeste, especificamente com a cultura do sertão, marcada pela religiosidade e pela seca.

168
Estas observações são fruto do trabalho de campo da autora, realizado em 1991 e 1992, e estão
compiladas em seu artigo “Particularidades das Relações Raciais na Feira dos Nordestinos de São Cristóvão
no Rio de Janeiro”.

134
Assim, mais uma vez, tal qual a estátua de Luiz Gonzaga, a imagem de Padre
Cícero na Feira de São Cristóvão contribui para reforçar a percepção do Nordestecomo
uma unidade homogênea, ligada à realidade do sertão, e erigida em oposição à parte sul
do Brasil, ao Sudeste. Da mesma maneira, blinda a Feira de São Cristóvão como uma ilha
nordestina no Rio de Janeiro, irrevogavelmente nordestina. A construção desse regional
em oposição ao local opera, então, em uma afirmação de diferenças e na reiteração de
discursos estereotipadores, mas recria, tambémm, lugares possíveis, espaços de
identificação, de memória e de resgate, em uma zona borrada entre resistência e rendição.

Estátua de Padre Cícero no Memorial do Nordeste


Fonte: Acervo Pessoal

4.2.Entre o barro ao concreto – percursos

Como um assombro modernista na paisagem, uma grande estrutura de


concreto emerge no Campo de São Cristóvão. Dentro, fora e ao redor dela, diversas e
sobrepostas significações simbólicas materializam-se neste projeto (Cardoso, 2005). A
despeito de vários elementos que aderem ao ou gravitam em torno do pavilhão, sua grande

135
forma elíptica salta aos olhos de qualquer observador, especificamente se observada de
longe, como quem passa pelo viaduto que contorna parte de seu perímetro.
Considero este formato em elipse particularmente interessante, porque
ensejador de algumas metáforas que vão desvelar as interpretações em campo. Em
primeiro lugar, o formato elíptico do Pavilhão alude a elipse como corte ou secção169,
como atravessamento de estrutura, como cesura que permite olhar dentro e ver entranhas.
Em segundo lugar, elipse como trajetória de aproximação e distanciamento170, na qual
por vezes só se enxerga de perto, mas em outras não há visão senão na distância. Elipse,
por fim, como figura de linguagem171, no âmbito da qual buscarei tanto uma não-elipse,
porque o dado, o óbvio precisa também ser revelado e posto em evidência, quanto uma
elipse-propriamente, na medida em que elementos ocultos, ausências e silêncios172
também constroem o texto e o contexto.
No esteio dessas metáforas, uma metonímia central é desenvolvida quando
arquétipos e elementos da cultura nordestina são agenciados para fazer da Feira uma parte
que representa o todo, transladando-a de “um fragmento de Nordeste”173 para um “O
Nordeste é aqui”174. Embora esses elementos discursivos possam parecer desviadores de
uma clareza etnográfica, afastando-nos de esquemas nítidos e claros, como propõe
Malinowski175, acredito que eles, em sentido contrário ao que se possa pressupor, ajudam
a evidenciar o significado dessas construções simbólicas.
Na medida em que Pratt sugere que a escrita etnográfica é tão perpassada
por figuras de linguagem quanto qualquer outra formação discursiva176, compreendo que

169
Na geometria, uma elipse é uma figura geométrica plana obtida pela intersecção entre um plano e
um cone.
170
Entre as três leis dos movimentos planetários definidas por Johannes Kepler, a primeira consiste na “Lei
das órbitas elípticas”, segundo a qual o movimento dos planetas é uma trajetória elíptica.
171
A Elipse é uma figura de linguagem que acontece quando há a omissão de um termo que pode ser
subentendido no texto.
172
Quanto aos silêncios, além de uma expressão que venho reiterando ao longo do trabalho – a de que a
história da feira de São Cristóvão é uma história silenciosa, conforme designou a historiadora Silvya Nemer
(2005), destaco também as notas de Feltran (2017) quanto ao papel dos silêncios categoriais na composição
dos juízos e das valorações, que nem sempre são objetivados em palavras ou ações.
173
Expressão utilizada por José Herculano dos Santos em seu relato dado a Gilberto Teixeira. TEIXEIRA,
Gilberto. Etsedron – Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão. 2011. p. 70
174
“O Nordeste é aqui” aparece como um slogan da Nova Feira de São Cristóvão, constande de seus meios
de comunicação oficial, a exemplo do site.
175
Malinowski, em “Introdução: o assunto, o método e o objetivo da investigação” diz que “o objetivo
primeiro e básico da pesquisa etnográfica de campo é apresentar um esquema nítido e claro da constituição
social”.
176
Como fruto das discussões antropológicas sobre escrita etnográfica nos Seminários de Santa Fé, Mary
Louise Pratt publica o ensaio “Trabalho de Campo em lugares comuns”, na coletânea A escrita da Cultura
– poética e política da etnografia, no qual a autora examina a forma como algumas imagens da escrita
etnográfica são são empregadas e o modo como são derivadas dse tradições discursivas anteriores.

136
este processo se dá porque as representações, naturalmente, também se desenvolvem ou
instituem em âmbito metafórico. Neste sentido, para compreeder os significados – ou
concepções – em torno dos símbolos, o que proponho é entender, a partir da história, do
uso e da configuração atual apresentada pela incursão em campo do Pavilhão de que
forma são performadas as rendições e resistências, abrindo espaço para outras dualidades
e oposições: tradição e modernidade, autenticidade e mudança, centro e periferia.
Não se pode esperar deste tópico, evidentemente, que cada categoria seja
discutida com rigor. A proposta geral é compreender como se dão os usos do espaço e a
construção desse espaço praticado (Certeau, 2014), desse espaço físico, geográfico,
cultural e de relações (Herrera Flores, 2011, p. 119) como espaço de positivação e
reconhecimento de anseios, valores e concepções (Herrera Flores, 2011, p.105) dos
migrantes nordestinos. Conforme compreendo, essa construção é também uma forma de
traduzir uma gramática de sucesso e de superação nas histórias de vida dos feirantes, ao
mesmo tempo em que erige uma metáfora da regulação, constantemente reeditada na
forma de um autêntico espaço nordestino dentro dessa estrutura de concreto, que assoma
na paisagem.

Vista aérea do Pavilhão de São Cristóvão


Fonte:https://www.wikirio.com.br/

137
4.2.1. Do campo ao Pavilhão

Para compreender a gênese da conformação da Feira de São Cristóvão no


Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas, considero necessário delinear,
brevemente, alguns traços e questões específicos do bairro de São Cristóvão. Surgido no
século XVI, sob a mão de jesuítas, o Bairro de São Cristóvão manteve seus padrões rurais
até meados do século XVIII, quando a região era ainda formada por glebas de jesuítas
destinadas a plantação e à pecuária para o abastaecimento da cidade, quando ficou
conhecida como “Fazenda São Cristóvão”.
Dois eventos, entretanto, marcam o bairro: em 1759, os jesuítas são expulsos
e a sesmaria retorna à propriedade da coroa, para, em 1763 a capital do império ser
transferida para o Rio de Janeiro, ocasião em que locais como a Quinta da Boa Vista
começaram a ser planejados. O bairro de São Cristóvão passa, a partir da presença do
regente D. João em 1808, a se destacar como espaço de moradia e trânsito da aristocracia
da época, e por suas ruas surgem grandes casarões (Brasil, 2004).
Contudo, com o advento do século XX e as reformas promovidas por Pereira
Passos logo no início da primeira década, como a abertura da Avenida Central e a divisão
do centro da cidade, em 1904, além das obras do cais do porto, o bairro vai se distanciando
de sua aura aristocrática e passa a se converter em uma região de moradias precárias, nas
quais os casarões dão lugar aos cortiços ou casas-de-cômodo, ou mesmo a algumas
pequenas fábricas. Entre 1914 e 1918, o desenvolvimento industrial, ensejado pela então
recente abolição do trabalho escravo, estava acentuado no Rio de Janeiro que, à época,
tinha uma produção fabril duas vezes maior que a de São Paulo, detendo a maior do país.
Concentrando grande parte do crescimento industrial, a cidade concentrava, também,
grande parte dos capitais (Abreu, 2013).
O desenvolvimento fabril tinha preferência por áreas de proximidade com o
porto, especificamente São Cristóvão. Além do fator portuário, São Cristóvão era um
bairro de boa infra-estrutura, tendo abrigado a família real e a nobreza na época do
Império177. O espaço passou, então, a ser um bairro essencialmente industrial, e a presença
de chaminés ruidosas e o apito de locomotivas nos lembravam que São Cristóvão não era
mais um bairro de elite (Brasil, 2004, p. 50).

177
CARLOS e SAMPAIO, 2017. Pavilhão de São Cristóvão: da vanguarda, apenas uma fachada. In:
ANGELO;BARROS, 2017. Territórios Culturais no Rio de Janeiro – A Feira de São Cristóvão. 1 ed. Rio
de Janeiro: Autografia, 2017. p.. 55-71

138
O campo de São Crístóvão, em específico, conhecido como espaço de
comércio, mercados em geral e local de entrada e saída de mercadorias, no século XIX,
não ficou imune às transformações do século XX que marcavam o bairro e a cidade.
Incluído no plano de reforma de Pereira Passos, o campo de São Cristóvão ganha um
projeto paisagístico à inglesa, além de outras estruturas ornamentais e de convivência,
como uma fonte e um coreto, passando a designar-se, após a inaguração em 1906, Praça
Marechal Deodoro, embora tenha retornado à nomeação original em 1937. A partir da
metade do século XX, principalmente após a abertura da Avenida Brasil em 1940, o
campo de São Cristóvão sofre alguns impactos com a saída expressiva de indústrias que
buscavam terrenos baratos nos subúrbios (Carlos e Sampaio, 2017) e passa a ser utilizado,
também, como ponto de chegada dos caminhões pau-de-arara (Nemer, 2012; Pandolfo,
1987).
Como explorei anteriormente, essa concentração de migrantes nordestinos no
campo de São Cristóvão, que desciam dos caminhões pau-de-arara e por ali ficavam, ou
ali encontravam parentes, amigos, colegas, é que ensejou o surgimento da Feira de São
Cristóvão. À época fortemente marcada como Feira dos Paraíbas, como, muitas vezes,
ainda é chamada, a Feira de São Cristóvão já se encontrava em relativa consolidação
quando, em 1957, setores da iniciativa privada decidiram construir o Pavilhão de São
Cristóvão (Carlos e Sampaio, 2017).
A construção do Pavilhão estava ligada à afirmação da vultosa presença da
indústria no bairro. Na década de 60, o bairro de São Cristóvção possuía o quarto parque
indestrial da América do Sul, e era responsável por 45% da arrecadação de ICMS
(Imposto sobre a Circulação de Mercadorias e Serviços) do município do Rio. A
concentração desses recursos possibilitou à iniciativa privada financiar a construção de
um pavilhão com estrutura futurista, remetendo a uma era de ficção opulenta em que se
encontrava a arquitetura da época, para abrigar a Exposição Internacional de Indústria e
Comércio do Rio de Janeiro (Cardoso, 2006).
O arquiteto responsável pelo projeto, Sérgio Bernardes, ficou conhecido
como um dos grandes nomes da arquitetura moderna brasileira, tendo vencido um prêmio
arquitetônico pela construção de um pavilhão similar em Bruxelas. A marca dessas
edificações, de cobertura em formato parabolóide e escala monumental, as inseriram
como elementos fortemente modificadores das paisagens locais, levando ao pavilhão de
São Crístóvão a se tornar uma construção permanente, tendo sido inicialmente projetado
para ser temporário e abrigar apenas a exposição a que me referi. O acolhimento por parte

139
da população local, entretanto, segundo Carlos e Sampaio (2017), não foi grande, uma
vez que o pavilhão passou a ocupar dois terços da área inbicialmente arbvorizada e de
lazer do Campo de São Cristóvão.
O pavilhão seguiu utilizado para exposições pontuais, especialmente
automobilísticas, desde sua inauguração em 1960 até a década de 1970, quando uma forte
ventania destruiu a cobertura. A partir deste episódio, o pavilhão foi relegado a uma
depredação crescente sob a ação do tempo. Na década de 1980, entretanto, o Pavilhão,
cuja posse e gestão havia ficado a cargo do poder executivo municipal, sofreu
remodelações em sua estrutura interna para abrigar os barracões das escolas de samba do
Rio de Janeiro, que passaram a utiliza ro local como parque de produção (Guimarães,
2004). A precariedade, entretanto, da estrutura interna, com tapumes de madeira e más
condições de sanermaneto básico, de instalações elétricas e de conforto e regulação
térmicos desembocou em um grande incêndio na década de noventa. Já nessa época, a
Companhia Docas estabeleceu contratos de aluguel para as Escolas do Grupo Especial
nos Armazéns do Cais do Porto, que oferecia vantagens maiores em termos de dimensão
e de organização do espaço. Isso resultou em um esvaziamento e abandono completo do
Pavilhão, que, com cobertura parcial, sofria cada vez mais com as intempéries e se
degradava gradativamente.
Enquanto toda esta linha do tempo se desenrolava, a Feira de São Cristóvão
continuava acontecendo, de maneira contínua, do lado de fora do Pavilhão, no Campo,
aos sábados a noite e aos domingos ao longo do dia. Os anseios de melhoria da Feira e o
desejo por mais infra-estrutura parecem ter sido sistematicamente ignorados pelo poder
público, que apensa em 2002, por meio da Prefeitura do Rio de Janeiro, decidiu transferir
a Feira para o Pavilhão. A decisão, entretanto, não foi, segundo os registros disponíveis,
uma voluntária e autêntica iniciativa do poder público, mas esteve informada, como se
pode imaginar, por tentativas anteriores frustradas de implementação de
empreendimentos lucrativos, bem como pela desistência do poder público em reprimir
até o limite da inviabilidade o exercício dos comerciantes e artistas na Feira de São
Cristóvão.
Antes da decisão pela implementação da Feira no Pavilhão, propostas como
a criação de um centro de convenções, de um grande hotel cinco estrelas, de um shopping
center e de arena esportiva foram cogitadas (Cardoso, 2006). A presença da Feira de São
Cristóvão encostada na parte externa do pavilhão era, comumente, vista como um fator
desmotivador para os investimentos, o que levava à pressão do poder público pela sua

140
saída ou extinção. O relato de Severino Emanuel de Melo retrata o aumento do poder
repressor com vistas à configuração de uma inviabilidade, além de disputas internas pelo
monopólio da atividade de aluguel de tabuleiros entre os feirantes:

A Feira Feira parou por aproximadamente um ano. Isso ocorreu


por volta de 1972. Quando retomou as atividades, a fiscalização
da Prefeitura começou umas investidas, visando seu extermínio.
A ação partia da guarda municipal da época. Assim, começaram
os famosos rapas. Eram constantes, sistematicamente. A gente
trabalhava quase que escondido. Estávamos em frequente alerta.
Escalávamos um dos Feirantes para vigiar. Ficar atento à
chegada da fiscalização. Foi um momento difícil para todos nós,
pois trabalhávamos sob pressão.178

A narrativa de Severino Emanuel de Melo evidencia a existência de uma


relação entre a Feira de São Cristóvão e o poder público marcada por tensões, repressões
e fugas. Em 2003, entretanto, com a mudança da Feira para o Pavilhão de São Cristóvão,
após este longo percurso pelo qual atravessou a estrutura do Pavilhão e a Feira ao seu
redor – sempre tão vizinhos, a gestão do à época Prefeito César Maia capitaneou a
mudança da Feira para a parte interna do Pavilhão. Conforme compreendo, este foi o
maior marco da história da Feira de São Cristóvão, e inagurou não somente uma nova
relação entre a Feira e o poder público, agora pautada pela regulação e institucionalização,
mas estreou também um novo tempo na vida dos feirantes, cujo repertório, consoante
apresento, é bastante marcado por essa mudança (“lá fora”, “aqui dentro”, “ser lá de fora”,
“entrar”).
Por ter ocupado a cadeira de comando do executivo municipal na época da
mudança da Feira, o nome do ex-prefeito está registrado em placas nas entradas, onde
uma chapa de aço presa a um pedestal de concreto elenca o nome das principais
autoridades envolvidas no processo de inauguração do Centro Luiz Gonzaga de Tradições
Nordestinas. As referências a ele, entretanto, constam também de outros registros na
literatura de memória da Feira: livros, reportagens e cordéis, profusamente o citam como
o prefeito responsável pela mudança, e é comum que se note um tom de elogio e
gratidão179.

178
Relato de Severino Emanuel de Melo para Gilberto Teixeira. Em: TEIXEIRA, Gilberto. Etsedron –
Contos e Cantos da Feira de São Cristóvão. 2011. p. 48.
179
Tanto a Introdução dos livros de Gilberto Teixeira (2011; 2013; 2014), quanto alguns Cordéis, como
“Exaltação à Feira de São Cristóvão”, de Manoel de Santa Maria, incorrem nessa expressão, a qual também
é frequente nas falas de feirantes..

141
A criação do Centro de Tradições Nordestinas, por sua vez, estava aliada a
uma política de requalificação urbana que consistia em empreender a construção de
grandes obras destinadas à esfera da cultura, considerada fulcral no âmbito de um
planejamento urbano estratégico que buscava atrair investidores privados e gestores
urbanos. Com vistas à realização desse empreendimento, o prefeito César Maia, à época,
transformou o município do Rio de Janeiro em um gigantesco canteiro de obras, visando
à construção da Cidade do Samba, Cidade da Música, Estádio Olímpico Municipal e uma
réplica do museu Guggheiheim de Nova York, esta última não realizada. (Nogueira,
2015)180. De todos estes projetos, o que segue com ocupação mais frequente e
permanente, é justamente o Pavilhão, que passou a abrigar o Centro Luiz Gonzaga de
Tradições Nordestinas.
A estrutura modernista do Pavilhão e a simbologia que ele, a despeito das
depreciações e desvios de uso ao longo do tempo, representa, como vanguarda, como
potentado da indústria, cria uma oposição com as representações efetivadas dentro da
Feira, relativas a um nordeste sertanejo e rural. O Memorial do Nordeste, já citado
anteriormente, é um pequeno museu no qual está centralizada uma grande maquete, em
que o modo de vida do sertão, especialmente aquele ligado às populações pobres das
regiões de seca, está representado: casas de pau-a-pique, vegetação de caatinga, chão de
barro seco e gretado. No lado direito do museu, localiza-se a simulação de uma casa de
barro típica de localidades rurais do interior do Nordeste, com paredes construídas em
barro, janelas e portas em esquadrias de ripas simples de madeira, parte interior sem forro,
forno a lenha, utensílios domésticos rústicos em madeira e barro. Essas representações
vão se repetir nos produtos vendidos pela feira e nas decorações dos restuarantes e lojas,
como forma de evocação de uma identidade rural e sertaneja para o nordestino. Essas
dissonâncias abrem espaço para dicotomias como tradição x modernidade, novo x velho,
onde o pavilhão representa, não apenas, o novo tempo da indústria e dos modos de vida
urbano e modernos, mas o novo tempo da Feira: uma Feira cercada, uma feira fixa, uma
feira de dentro: um shopping, no sentido de que se aproxima muito mais de centros
comerciais em termos de estrutura e organização do que das tradicionais feiras
nordestinas, a cuja semelhança foi surgindo. O Memorial do Nordeste, neste aspecto,
representaria o espaço do resgate e da reafirmação do arqueológico, do originário, do

180
Em relação ao debate quanto à patrimonialização e os processos de revitalização e requalificação urbana
da Feira de São Cristóvão, destaco o trabalho de Martha Nogueira, que busca compreender os temas da
tradição, da identidade e da cultura popular perante as práticas do Estado.

142
autêntico: o velho, o tradicional, o que ainda remete ao campo e ao interior. Como se, em
respsota à grande estrutura de concreto do pavilhão, as paredes de pau-a-pique
reafirmassem a origem e a natureza daquele espaço.

Stand no Memorial do Nordeste


Fonte: Acervo pessoal

143
4.3. A recuperação dos sentidos ou os acordos possíveis – Instituições, processos
e racionalidade de resistência

"Gente reunida é produtora de economia, criando conjuntamente


economia e cultura. E sendo produtora de cultura, também é
produtora de política. O país 'de baixo' é uma fábrica de
manifestações genuínas, representativas, autênticas. É aí que se
encontra a riqueza da improvisação. Essas formas espontâneas,
ou quase, tanto são alimentadas das tradições quanto das
inovações. Esse mundo dos homens lentos é que Ihes permite
fruir”

MILTON SANTOS – Lazer popular e geração de empregos

O longo trajeto percorrido pela Feira de São Cristóvão começa nas primeiras
aglomerações, passa pelas sucessivas legalizações e regulamentações para desaguar,
enfim, na instituição definitiva de um Centro de Tradições. Essa trajetória é reveladora
de uma relação permanente com o poder público e com as instituições locais, seja
resistindo aos processos de inviabilização e desmanche, seja acordando possibilidades de
continuação.

No âmbito desta postulação, os problemas econômicos e políticos, bem como


os problemas relativos a uma dimensão regulamentadora do direito , estariam fortemente
conectados às formas de manifestação e expressão culturais. Como bem destacou Herrera
Flores (2009, p. 148), “[a] cultura não é uma entidade alheia ou separada das estratégias
de ação social”, ela é, antes, uma resposta à maneira como as relações sociais, econômicas
e políticas se desdobram. Nas passagens anteriores do texto, busquei evidenciar de que
maneira esses arranjos sociais se formulam enquanto fatores de peso no processo de
construção das relações culturais.

No presente tópico, busco compreender em que medida as formas de


aproximação e distanciamento, os jogos de aliança e de fuga com o poder público se
constituem em uma luta por direitos. Neste sentido, a norma jurídica ocupa lugar de
centralidade, porque é postulada como forma jurídica181 das instituições. A delimitação

181
A proposição das normas como forma jurídica das instituições foi uma apropriação da idéia de Mascaro
(2017): Numa sociedade atomizada, concorrencial, atravessada por antagonismos e conflitos de muitos
níveis, na qual a forma política estatal e a forma jurídica também se ligam por meio de autonomias relativas,
os direitos humanos se manifestam, inexoravelmente, de modo contraditório. Pode-se dizer que há
nuclearidades de direitos humanos que refletem, diretamente, as próprias formas da sociabilidade
capitalista. Mas, para além desse espaço basilar, todo o grande campo que os séculos contemporâneos
identificam como de direitos humanos é assentado em dinâmicas variáveis, conflitivas e contraditórias de
seus termos.

144
de “Instituições” que trago para esta análise corresponde à categoria do diamante ético de
Joaquín Herrera Flores, para quem Instituições correspondem a normas, regras e
procedimentos que articulam hierárquica e burocraticamente a resolução de um conflito
ou satisfação de uma expectativa (Herrera Flores, 2009, p. 120). Se, por um lado, a
abertura desse conceito permite que ele seja molde para a subsunção de estruturas diversas
de organização social aos seus enquadramentos, como o parlamento, a família, por outro,
farei um um recorte mais preciso, que se delimitará em analisar o poder público
municipal, tomando, então, a Prefeitura do Rio de Janeiro como o principal vetor dessa
dinâmica com a Feira.

Para proceder a essa discussão, proponho uma analogia que resgata, em


Herrera Flores, os direitos humanos como racionalidade de resistência. Não se trata,
entretanto, de analisar direitos humanos no âmbito normativo, já que, embora se refiram
a uma suposta melhoria de condição social dos feirantes, as normativas que apresento não
tinham em seu escopo a implementação jurídico-formal de direitos, mas um processo de
legalização e intitucionalização da Feira de São Cristóvão: a saída da informalidade como
um dado importante no processo de reconhecimento social. Se os direitos humanos se
constituem, no mundo contemporâneo, como meios discursivos, expressivos e normativos
que pugnam por reinserir os seres humanos no circuito de reprodução e manutenção da
vida, permitindolhes abrir espaços de luta e de reivindicação (Herrera flores, 2009, p.),
eles se traduzem no debate do presente tópico não na normatividade positivada, mas na
produção discursiva de uma retórica de dignidade, de uma retórica de concessão de
melhorias na condição de vida dos feirantes proporcionada pela prefeitura através das
legislações discutidas.

Esta analogia a que me refiro consiste em situar os migrantes nordestinos e a


capital carioca, e a potente relação entre as pessoas e a cidade, na mesma dialética em que
Herrera Flores situa a população migrante dos países pobres em relação às potências
econômicas do globo. Neste raciocínio, duas visões dos direitos humanos surgem: a
abstrata, que é constitutivamente vazia de conteúdo e contexto, e apregoa uma concepção
ocidental de direito e de dignidade (“todos somos iguais”, ou um direito como
neutralidade) e uma visão localista, que centra-se na cultura como fechamento, cultura
como blindagem de identidade (Herrera Flores, 2009, p. 150). Nenhuma delas, entretanto,
pode responder adequadamente à problemática e propor a construção de um espaço que

145
seja, efetivamente, o espaço dos Direitos humanos definido por Herrera: espaços onde os
grupos e os indivíduos encontrem possibilidades de formação e de tomada de consciência
para combater a totalidade de um sistema caracterizado pela reificação, formalismo e
fragmentação (Herrera Flores, 2009, p. 188). Somente uma visão complexa, pode superar
o universlaismo dos direitos e a particularidade das culturas, por meio de uma
racionalidade de resistência. Esta visão complexa assim o define porque abraça a
realidade, assume a multiplicidade de suas vozes, se reconhece no entorno. Esta visão é
complexa, porque, enfim:

não nega que se possa chegar a uma síntese universal das


diferentes opções ante os direitos e também não descarta a
virtualidade das lutas pelo reconhecimento das diferenças
étnicas ou de gênero (Herrera Flores, 2009, p. 157).

Isso vai resultar em uma tarefa essencial perante os direitos e suas formas de
postulação: o compromisso de recuperar a força política do normativo, resistindo às idéias
formalistas ou idealistas do Direito para não incorrer no risco de ignorar as relações de
força, as camadas de opressão, as hierarquias e as explorações existentes. O
fortalecimento normativo (Herrera Flores, 2009, p. 202) nos proporciona compreender o
que a lei postula e, dessa forma, direciona o nosso agir: para ampliá-la, para derrubá-la,
para subverter nela os modos de controle ou as exigências e as obrigações. Procedo, agora,
à composição do panorama normativo que marca a Feira pela presença dessas instituições,
que conformam práticas regulatórias cuja retórica de legalização, travestidas de melhorias
na viuda dos feirantes, abre espaço a formas diversas de reificação, formalismo e
fragmentação.

4.3.1. Agora é oficial ou Regulação: da necessidade ao desejo

A Feira de São Cristóvão já foi e ainda é designada de diversas formas: Feira


Nordestina, Feira dos Paraíbas, ou, para alguns, mais simples e intimamente, “a Feira”,
A invenção de um espaço representativo da identidade e cultura nordestinas na cidade do
Rio de Janeiro recebeu diversos nomes, como elenquei acima. Destes, alguns demonstram
afetuosidade, como “a Feira”182, até outros que transparecem preconceitos

182
Dentro das incursões em campo, observei que os atores sociais que ali trabalham se remetem ao espaço
como “a feira”. Presumo que, tanto por uma necessária evitação da repetição reiterada do longo nome “Feira

146
generalizadores e estereótipos discricionários (Seyferth, 1995), como “Feira dos
Paraíbas”183.

O nome mais institucional do espaço que abriga a Feira, “Centro Luiz


Gonzaga de Tradições Nordestinas”, cujo aparecimento remete a 2003, com as
institucionalizações propostas pela prefeitura de César Maia, entretanto, parece não ter
pegado. O encapsulamento da informalidade responsável por esta transição (CARDOSO,
2006), a despeito de seus grandes impactos sociais, não logrou emplacar a redesignação
do espaço. A referência à feira de São Cristóvão como parte do Centro de Tradições
Nordestinas Luiz Gonzaga (CTNLG) é rara. Tanto o site institucional184 quanto as
referências nas mídias sociais185 não utilizam essa denominação, permanecendo,
unicamente, com o “Feira de São Cristóvão”. No mesmo movimento, cordéis186 que
contam a história da Feira ou de alguns de seus atores mais centrais não se referem, em
momento algum, ao “Centro de Tradições Nordestinas Luiz Gonzaga”, mas à “Feira de
São Cristóvão” (NEMER, 2016). Isso explica, em certa medida, a opção pela utilização
do nome mais popular, conhecido e apropriado187 da feira, “Feira de São Cristóvão”, no
título do trabalho.

Ao longo deste tópico, discuto a progressiva institucionalização da Feira,


refletidas pelas políticas municipais de organização e gestão do espaço na região do
campo e do pavilhão de São Cristóvão, bem como os processos e as disputas a nível
institucional pela patrimonialização da Feira, pelo seu reconhecimento e inscrição no
Inventário Nacional de Referências Culturais e pela efetivação de seus direitos. Estes

de São Cristóvão”, quanto pela vontade de expressar familiaridade e intimidade com o espaço. Caderno de
Campo, 28 de julho de 2018: por volta das 14 horas, após o almoço, ando pela feira e noto, em uma pequena
banca de madeira onde estão expostos cordéis, próximo à entrada da estátua de Padre Cícero, uma placa:
“Jogue lixo no lixo. Vamos cuidar da nossa feira”.
183
O termo pejorativo é, recorrentemente, usado pela população carioca natural do Rio de Janeiro para se
referir à Feira de São Cristóvão (PANDOLFO, 1987).
184
A Feira de São Cristóvão apresenta dois sites institucionais: https://www.feiradesaocristovao.org.br/ e
https://www.novafeiradesaocristovao.com.br. Em ambos, o nome para se referir à Feira é “Feira de São
Cristóvão”, sendo que a referência ao espaço como “Centro Municipal Luiz Gonzaga de Tradições
Nordestinas” aparece, somente, no título da aba do navegador. As outras referências, no entanto, à Feira,
são feitas como “Feira de São Cristóvão”.
185
A página da Feira de São Cristóvão no facebook está inscrita sob o nome de usuário (username)
@Queiroga.marcos, e intitula-se Feira de São Cristóvão. Conferir em:
https://www.facebook.com/Queiroga.marcos.
186
Refiro-me a cordéis que adquiri durante três visitas iniciais (28 de julho, 05 de agosto e 12 de agosto) à
Feira, quando estabeleci contato com alguns interlocutores de campo.
187
Apropriado, aqui, não no sentido do que é próprio, adequado, formal, mas, antes, no sentido do que foi
apropriado pelos atores sociais que ali transitam, frequentam, trabalham, consomem, operam.

147
movimentos, inclusive, se confundem dentro das oposições que nascem entre “Feira de
São Cristóvão” e “Centro Municipal Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas”.

É possível categorizar a história da Feira em três diferentes momentos. O


primeiro, ocorrido em 1982, corresponderia ao momento de fim da condição de
clandestinidade, que marcava sua atuação desde o seu surgimento na década de 40. O
segundo, em 1993, com a decretação da Lei 2.052, legislação que garantiu a permanência
da Feira no Campo de São Cristóvão. O terceiro momento, por sua vez, corresponde a
2003, quando grandes mudanças estruturais foram promovidas com a passagem da Feira
para a parte interna do Pavilhão, bem como a inserção formal da Feira no mercado de
bens culturais e turísticos da cidade do Rio de Janeiro e do Brasil (Nemer, 2012; Barros,
2017).

Este período inicial, profundamente marcado pela informalidade,


caracterizava-se pela ausência de registro perante os órgãos competentes da
administração pública e por frequentes incidentes com a fiscalização. Os negativos
desdobramentos desta informalidade e a necessidade de garantir a permanência no
espaço, diante das tensões criadas com o início da construção do pavilhão, levaram um
grupo de Feirantes a buscar alguma forma de registro. Em 1961, então, criou-se a União
Beneficente dos Nordestinos no Estado da Guanabara, cujo líder era Manoel Alexandre
Alves188.

Dois anos depois, em 1963189, surgiu a Associação de Proteção aos


Nordestinos da Guanabara, gerando tensões e disputas pelo comando e pela liderança da
Feira. Ambas organizações operavam com políticas assistenciais: buscavam prestar apoio
aos migrantes recém-chegados com alimentação, inserção no mercado de trabalho,
possibilidades de moradia, regularização de documentos e papelada para formalização de
emprego, no âmbito de um fazer-rede, conforme citado anteriormente. Estas organizações
tiveram um papel central para manter a Feira funcionando no Campo de São Cristóvão.
Operando através de negociações políticas e representando os Feirantes de maneira mais
“ordeira” e “organizada”, conseguiam dialogar e negociar com o poder público.

188
A referência à liderança desempenhada por Manoel Alexandre Alves consta da etnografia de Maria
Pandolfo, mas também dos registros e relatos feitos por Gilberto Teixeira, em ETSEDRON – Contos e
Cantos da Feira de São Cristóvão.
189
A Associação de Proteção aos Nordestinos da Guanabara foi fundada em 1963 mas sua organização e
funcionamento efetivo somente se iniciaram a partir de 1969 (RIBEIRO, 2015).

148
Maria Lúcia Pandolfo, inclusive, relata, em suas observações etnográficas
sobre a Feira de São Cristóvão, o quanto o poder de barganha dos dirigentes de ambas
associações estava ligado à adesão que esses dirigentes eram capazes de oferecer ao
projeto político de candidatos em processo eleitoral. O registro por ela feito concerne à
percepção dos feirantes e, principalmente, de suas lideranças, de que a Feira de São
Cristóvão representava a possiblidade de conseguir o voto de um grande número de
eleitores. Considerando, ainda, que cada pessoa da Feira estava, geralmente, ligada a
outro grupo de migrantes, que ali trabalhavam ou não, conquistar o voto de um feirante
ou frequentador representava conquistar o voto de seus conterrâneos, parentes, vizinhos
ou amigos. A eleição a que se refere é a de 1982190, quando candidatos utilizavam-se,
inclusive, de cordéis como instrumento de divulgação de sua plataforma política
(PANDOLFO, 1987).

Esta parece ser ainda uma prática corrente. Durante o trabalho de campo, pude
observar um pequeno comício realizado por candidato ao Governo do Estado do Rio de
Janeiro para as eleições de 2018 em frente ao pavilhão, mais especificamente no pátio da
entrada Luiz Gonzaga. Os domingos, pela hora do almoço, são os dias mais cheios da
Feira, com a presença maciça de famílias que se confraternizam em volta da comida ou
casais e grupos de amigos que ali chegam atraídos pela bebida e pelas atrações dos palcos
principais (geralmente, uma das bandas fixas no cronograma de apresentação).

Caderno de Campo, dia 19 de agosto de 2018. 13h em ponto.


Chego à Feira de São Cristóvão. A entrada está livre, não parece estar tão cheio. Logo
na entrada, a poucos metros da estátua de Luiz Gonzaga, um candidato político faz
um pequeno comício. Homem. 40 anos. Calvo. Calça, sapato e camisa sociais. Suas
vestimentas formais o destacam, quase ridiculamente, em meio ao despojamento e
informalidade das pessoas em um domingo na Feira. Performa, em seu discurso, a
imagem de um homem que renunciou a um cargo como Juiz Federal. Narra que abriu
mão de ser magistrado para se candidatar a governador do Rio de Janeiro.

190
Em 1982, ocorreram eleições gerais para escolha dos representantes de cada unidade federativa. O
processo eleitoral buscava definir os ocupantes dos cargos ao Governo do Estado de cada unidade da
Federação e os respectivos Senadores da República, Deputados Federais e Deputados Estaduais, além do
Executivo e Câmara Municipais. Foi o primeiro processo eleitoral que elegeu representantes para cargos
do Executivo Estadual desde 1964, quando a democracia brasileira foi sepultada pelo golpe militar. O
processo eleitoral determinava o voto vinculado, em que o eleitor vota em um único partido para todos os
cargos do executivo e legislativo (à exceção do executivo federal que, nesta época, ainda estava sob o
comando dos militares). O Rio de Janeiro foi o único Estado da Federação a eleger representantes
vinculados ao Partido Democrático Trabalhista (PDT), que junto com o PMDB (Partido do Movimento
Democrático Brasileiro), o qual angariou nove estados, compunha, à época, a oposição. O partido apoiado
pelos militares, Partido Democrático Social (PDS) foi eleito nos outros 12 Estados (eram 22 à época),
embora sete dos governadores do Nordeste, destaco, tenham, em 1985, migrado para o PFL (Partido da
Frente Liberal).

149
O discurso do candidato é anti-Sérgio Cabral, foca na corrupção e na segurança
pública do Rio de Janeiro. Algumas pessoas o rodeiam, aplaudem tudo o que o
candidato fala e soltam um grito de entusiasmo a cada mínima pausa, em postura ou
completamente devotada ou notoriamente anti-natural. As pessoas em geral param,
olham, mas logo continuam e se dirigem ao guichê ou à entrada da feira.
(Somente em casa, pesquisando, descubro: tratava-se de Wilson Witzel, candidato a
Governador do Estado do Rio pelo PSC191).

Considero interessante observar como, embora os registros tenham sido feitos


em momentos diferentes da Feira, sendo um antes de sua estruturação física e legal e o
outro, após, os candidatos continuam apostando naquele espaço como um nicho eleitoral
promissor. Entretanto, pelo relatado no trabalho da etnógrafa, existia um apelo específico
dos candidatos que ali transitavam, construído em torno de pautas e promessas
relacionadas à identidade e à cultura nordestina. Na experiência que vivenciei, não houve,
durante todo o tempo que estive escutando o discurso do candidato, qualquer proposição
relacionada a demandas específicas da Feira ou de seus trabalhadores e frequentadores.
A pauta mobilizada pelo candidato era sempre contornada pelo discurso da
implementação da punição, pelo combate à corrupção, incremento da segurança pública
e o ilibamento moral que o constituía diante da sua trajetória como magistrado. As pautas
pareciam comunicar muito mais, portanto, com questões genéricas a qualquer cidadão
habitante do Rio de Janeiro do que com particularidades concernentes a migrantes
nordestinos que vivem na capital carioca.

Esta diferença vai expressar outras modulações, em que o tratamento do poder


público ou de instâncias institucionais vai mudar em relação aos feirantes e trabalhadores,
em função dos graus diferentes de regularização da Feira. Neste sentido, em relação à
época em que a Feira funcionava ainda a céu aberto no Campo de São Cristóvão, com
mutios produtos estendidos sobre o chão, um dos requisitos elencados pelo poder público
para a regularização mínima da Feira era a utilização de bancas ou tabuleiros, com a
consequente retirada dos produtos do nível do solo. Isso correspondia, conforme
compreendo, a um processo de descaracterização da Feira de São Cristóvão enquanto uma
feira nordestina, bem como marcava o início de um processo de controle e demarcação
das práticas dos feirantes para adequação ao padrão de higiene, apresentação, disposição
e organização exigidos por consumidores da classe média carioca. As associações que se

191
Este candidato, ao fim, elegeu-se Governador do Rio de Janeiro, por ocasião desse pleito de 2018 para
o Governo do Estado.

150
constituíram na Feira, não sem disputa, passaram a fornecer os tabuleiros aos feirantes
sob o pagamento de aluguéis semanais (Pandolfo, 1987), concentrando assim o registro e
a gerência sobre os feirantes trabalhadores da feira e as atividades que desenvolviam.

O fornecimento deste material foi feito, inicialmente, de maneira exclusiva


pela União Beneficente dos Nordestinos. Esta entidade locava os tabuleiros de uma
companhia particular para sublocá-los aos feirantes. A esta altura, já existiam fiscais que
auditavam o uso e ocupação do espaço. A União exigia, inclusive, o pagamento de uma
anuidade pelo feirante para que esse se tornasse “sócio” da entidade, recebendo assim
uma carteirinha. Esta carteirinha estava também sob o escopo da fiscalização, o que
evidencia mais um mecanismo de controle sobre as atividades ali desenvolvidas. Ao olhar
do feirante, contudo, representava um instrumento de proteção do seu trabalho e de sua
atividade comercial, garantindo-lhe a permanência e dando-lhe uma “carta” contra sua
alegada ilegalidade (Pandolfo, 1987).

O cenário, entretanto, mudou bastante a partir de 1969. O aluguel dos


tabuleiros vinha sendo, evidentemente, uma tarefa rentável, com ganhos certeiros todos
os domingos em que a feira era realizada. O controle era exercido, até então, por Manoel
Alexandre Alves, através da União Beneficente dos Nordestinos, mas inexistia qualquer
previsão formal de exclusividade desse controle administrativo. Foi então em 1969 que
surgiu outra forma associativa que buscava agremiar os feirantes do campo de São
Cristóvão e representa-los perante o poder público: a Associação de Proteção ao
Nordestino. Esta associação era comandada pelo Sr. Agra, e passou a disputar o controle
da Feira com a União, já existente. No cordel “A Historiografia da Feira Nordestina”,
Gonçalo Ferreira da Silva registra esse momento:

“Na nossa humana existência


Tão passageira e tão magra
Somente o trabalho honrado
Dignifica e consagra
Foi o destino da feira
Entregue nas mãos de Agra.”

Não havia, entretanto, grande diferença entre as atuações destas duas


associações. Funcionavam, basicamente, como administradoras da Feira, controlando
quais eram as pessoas que vendiam cada tipo de produto ou mercadoria. Cobravam a taxa
de aluguel dos tabuleiros, a anuidade e forneciam a carteirinha que, duplamente,
funcionava na perspectiva de controle e de tentativa de remediar a ilegalidade. À medida,

151
ainda, que desempenhavam um papel assistencialista, auxiliando os nordestinos recém-
chegados ao Rio de Janeiro essas associações procuravam, também, direcionar e situar os
nordestinos recém-chegados no Rio de Janeiro no mercado de trabalho local (Pandolfo,
1987).

Essas duas associações representavam, portanto, esboços de formalização da


Feira, apresentando características iniciais de controle e gestão do espaço. Foi apenas em
1982, entretanto, que surgiu o primeiro ato normativo de formalização da Feira de São
Cristóvão. Em 04 de junho daquele ano, a Prefeitura do Rio de Janeiro sancionou a lei n.º
322, que estatuía o funcionamento da Feira aos domingos e licenciava seus feirantes e
trabalhadores. A normativa, decretada pela Câmara Municipal do Rio de Janeiro e
sancionada pelo Prefeito, é bastante sucinta, contendo apenas dois artigos, sendo o
segundo apenas a previsão da entrada em vigor a partir de sua publicação, que ocorreu
em 08 de junho. O primeiro artigo, basicamente, autoriza o reconhecimento da Feira de
São Cristóvão pelo executivo municipal por intermédio do Departamento de
Abastecimento da Secretaria Municipal da Fazenda. O licenciamento, entretanto, é
previsto apenas aos ambulantes192 que ali já trabalhavam até essa data, não dispondo sobre
novos ocupantes do espaço para fins comerciais. Restringe, ainda, aos dias de domingo,
embora a essa época os sábados à noite já fossem momentos de reunião de alguns feirantes
e frequentadores.

A lei, embora sucinta e com previsões bastante genéricas, teve como


consequência a subordinação da Feira às exigências normativas da prefeitura, implicando
no recolhimento de impostos, cobrança de taxas de licenciamento e necessidade de
adequação aos códigos da postura municipal (Borja e Destri, 2017). Este passo,
entretanto, não representou qualquer garantia para a permanência da Feira. No início do
anos 90 houve uma disputa pelo espaço entre os Feirantes e a prefeitura, diante da
construção da linha vermelha. As obras para a construção da avenida ocuparam
parcialmente o espaço onde a feira era realizada, inviabilizando-a. A construção de um
shopping center, no entanto, era o verdadeiro projeto por trás das impossibilidades e
dificuldades impostas pela prefeitura. O campo de São Cristóvao abrigaria um grande
shopping, projeto que, ao final, não foi efetivado (Borja e Destri, 2017).

192
Considero importante observar que o texto da legislação, na única passagem de seu curto teor em que
se refere aos ambulantes da Feira os designa “feirantes-clandestinos”.

152
Somente em 1993 foi sancionada a Lei N.º 2.052, de 26 de novembro, quando
se demarca o início da segunda etapa do processo de regulamentação da Feira. Esta Lei
criava o Espaço Turístico e Cultural Rio/Nordeste, “com a finalidade de promover a
divulgação de aspectos culturais, sociais e folclóricos do Nordeste Brasileiro”193. Quanto
a este artigo em específico da legislação considero interessante ressaltar dois pontos.

O primeiro refere-se à criação do Espaço Turístico e Cultural Rio/Nordeste,


o qual, por disposição do artigo 2º 194, abrigaria a Feira de São Cristóvão, semanalmente,
aos domingos. A criação deste Espaço é embrionária do hoje consolidado Centro Luiz
Gonzaga de Tradições Nordestinas, e já indica o reconhecimento e a institucionalização
de um espaço que não compreendia apenas a Feira de São Cristóvão, mas a inseria em
um desenho mais institucional, caraterizado como ponto de interesse turístico, cuja
finalidade seria promover e divulgar a cultura, os aspectos sociais e o folclore do Nordeste
brasileiro. Na análise dos artigos seguintes da Lei N.º 2.052/93 procurarei evidenciar
como o poder público assumiu o controle sobre as formas de gestão e organização do
espaço, dispondo minuciosamente a maneira segundo a qual os feirantes deveriam
organizar-se. O segundo aspecto, por outro lado, refere-se também ao Espaço cultural Rio
Nordeste, mas à impermanência ou, sequer, a uma fixação desta nomenclatura no
imaginário dos feirantes e frequentadores ou no repertório dos atores sociais. Em nenhum
trabalho sobre a Feira de São Cristóvão, entre artigos, dissertações, tese, reportagens, esta
aparece referenciada em relação ao “Espaço Rio/Nordeste”. A nomenclatura “Espaço
Rio/Nordeste” é referenciada apenas quando se trata da legislação que ora discuto. Em
outras palavras, o nome não colou. Em nenhum momento do trabalho de campo, ou em
pesquisa das narrativas de vida ou historiográficas trazidas por outros autores 195, o
“Espaço Turístico e Cultural Rio/Nordeste” ou o “Espaço Rio/Nordeste” aparecem
relatados pelos atores sociais. Isso nos indica, por um lado, que o nome não pegou, ao
contrário de “Feira Nordestina” e “Feira de São Cristóvão”, e, por outro, o distanciamento
presente entre os trabalhadores, os frequentadores, os artistas, em suma, quem fazia a
feira acontecer, e os termos designados por uma legislação, quando não o seu inteiro teor.

193
Art. 1º da Lei 2052 de 1993.
194
No Espaço Turístico e Cultural Rio/Nordeste funcionará, em evento semanal, com caráter permanente,
a Feira Nordestina do Campo de São Cristóvão, que comerciará produtos típicos nordestinos e de consumo
tradicional da colônia nordestina no Rio de Janeiro e promoverá manifestações e exibições culturais
relacionadas com o Nordeste.
195
Aqui, me refiro a Gilberto Teixeira, com as narrativas de vida trazidas nas obras Etsedron, A arte na
Feria e e As Mulheres da Feira; e, também, ao trabalho historiográfico de Silvia Nemer.

153
Uma questão relevante quanto a este nome que aqui registro é a presença da
palavra “Rio”, em “Espaço Turístico e Cultural Rio/Nordeste”. Em nenhum outro registro
consegui encontrar designação da Feira, de sua associação ou espaço que se referenciasse
diretamente ao Rio de Janeiro. Feira Nordestina, Feira dos Nordestinos, Feira dos
Paraíbas, Feira de São Cristóvão, Centro Municipal Luiz Gonzaga de Tradições
Nordestinas196, além de nomenclaturas mais antigas (Pandolfo, 1987) como Feira
Nordestina do Campo de São Cristóvão, Aeroporto dos Paraíbas e Feira do Turista,
nenhuma outra nomenclatura que tenha permanecido para nomear a Feira ou seu espaço
se referem diretamente ao Rio de Janeiro. Mesmo outras expressões, como “O Nordeste
é aqui” ou “Ponta de terra nordestina”, utilizadas como slogans da Feira em algumas
ocasiões197 não apresentam a capital carioca em seu título.

A partir do artigo 3º da legislação de 1993 se iniciam as previsões do poder


público sobre o modo de funcionamento da Feira. As disposições da lei indicam
fortemente um marco de controle, e submete os interesses da Feira aos interesses da
prefeitura e, como veremos logo em seguida, aos interesses também da indústria. A
previsão deste item da legislação é de que a Feira funcionará dentro de área determinada
pelo município e que seu funcionamento estaria em função das atividades ocorridas
dentro do pavilhão. Lembremos que, até então, o Pavilhão de São Cristóvão ainda não
abrigava a Feira. Esta ocorria na parte residual do campo198, em frente ao Pavilhão. O
artigo 3º, ainda, especifica a divisão da Feira em três áreas, A, B e C que, respectivamente,
funcionariam como estacionamento privativo para usuários do pavilhão, para montagem
de barracas de alimentação e para montagem de barracas que vendiam produtos típicos.
Os parágrafos sucessivos determinariam, também, o horário em que cada atividade se
desempenharia, marcando horário de início e de fim das vendas. As áreas ocupadas pelos

196
Embora aqui citado para discutir a ausência da centralidade da cidade do Rio de Janeiro no nome da
Feira, Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas parece, também, não ter colado. Embora mais
apropriado pelo discurso acadêmico, como no caso dos trabalhos de Aline Rocha Nery e André Luiz
Carvalho Cardoso, o nome não está presente no repertório geral dos atores na Feira.
197
Refiro-me ao registro acadêmico, em Ponta de Terra Nordestina, registrado por Maria Lúcia Pandolfo,
e às inscrições em diversos eventos, folhetos e propagandas da Feira de São Cristóvão no caso de “O
Nordeste é aqui”.
198
A construção do Pavilhão do Campo de São Cristóvão teve trajetória polêmica, tendo, à época de sua
construção, em 1962, sido alvo de rejeição da população, uma vez que ocupava 2/3 do grande campo de
São Cristóvão, extenso espaço de lazer da população local. Ver LIMA CARLOS, Claudio Antônio Santos;
SAMPAIO, Julio Cesar Ribeiro. Pavilhão de São Cristóvão: da vanguarda, apenas uma fachada. In:
ANGELO, Elis Regina; BARROS, Luitgarde. Territórios Culturais no Rio de Janeiro: A Feira de São
Cristóvão.

154
feirantes (B e C), em horários em que não estaria sendo por eles utilizadas, estava prevista
para se tornar estacionamento de usuários do pavilhão.

Até aqui, as disposições feitas na legislação apenas estatuíam formalmente as


concessões feitas até então pelo poder público à Feira: condicionavam sua ocorrência às
atividades do pavilhão e a ela designavam um espaço utilizado em outros momentos para
estacionamento e trânsito. O grande ganho, em meio a toda a perda de autonomia na
gestão do espaço, nesta legislação, está na previsão do §8º, art. 3º, que prevê que durante
o período de execução de obras no espaço destinado à Feira, esta seria realocada para
algum lugar de modo a ocupar sempre uma área do Campo de São Cristóvão 199.
Previsões, por outro lado, como a do §6º do mesmo artigo denunciavam a preocupação
da prefeitura em acomodar interesse das elites locais, preconizando que as áreas B e C,
e, portanto, as áreas de efetiva atuação dos feirantes que vendiam produtos típicos ou
alimentos serão instaladas nos setores mais distantes possíveis das áreas residenciais
no Campo de São Cristóvão 200.

O artigo 4º da Lei 2.052/93 buscava adequar a Feira de São Cristóvão aos


códigos de postura do município e instituía regras para a organização do espaço da
Feira. As regras, bastante específicas, determinavam a distância de um metro entre os
equipamentos e barracas, a medida de dois metros que deveria ser criada a cada oito
equipamentos e previa, ainda, a formação de um corredor central na largura de três
metros. No último inciso, atribui à Guarda Municipal a garantia da segurança da Feira
de São Cristóvão.

Os artigos seguintes vão definir, por fim, as dimensões da burocracia que a


prefeitura agora estabelecia para a Feira Nordestina. Os feirantes que estariam
licenciados para exercício, tal qual na previsão da legislação anterior, de 1982, seriam
apenas os feirantes já em atividade, naquela data, na Feira. Cada Feirante deveria estar
cadastrado na Comissão de Organização e Administração instituída pela mesma
legislação, que seria presidida por um membro da Associação de Proteção do
Nordestino - APRONORDE e cinco representantes dos feirantes, eleitos por voto direto
para mandato de dois anos. A esta Comissão caberia, também, a responsabilidade pela

199
§ 8º, art. 3º da Lei 2052/93, da prefeitura do Rio de Janeiro.
200
§ 6º, art. 3º da Lei 2052/93, da prefeitura do Rio de Janeiro.

155
luz, água, instalação e retirada dos tabuleiros do campo de São Cristóvão, ou seja, a
efetiva realização da feira.

Ao poder municipal estaria reservada apenas a incumbência do


licenciamento, por força do artigo 7º da Lei 201. A este caberia, também, a fiscalização
do cumprimento das posturas municipais e das condições sanitárias, do volume de som,
bem como a retirada de produtos de comercialização proibida 202, com a presença da
guarda municipal, tal qual expressamente designado pelo dispositivo. A prefeitura,
portanto, arrogou-se as atribuições competentes ao processo burocrático, mas não se
responsabilizou pelo fornecimento de mínima infraestrutura. Reservando para si
atribuições fiscalizatórias e também consultivas, por meio do Conselho Orientador.

Este Conselho, especificado pela legislação no art. 8º visava oferecer


sugestões para o funcionamento da Feira de São Cristóvão, buscando o aperfeiçoamento
de suas atividades. Notadamente, exercia uma dimensão de controle do poder público
e de interesses privados sobre a Feira, o que infiro baseado em sua composição 203. O
Conselho Orientador seria composto pelo Secretário Municipal de Cultura (presidente);
três representantes da Feira, indicados pela Comissão anteriormente relatada; dois
representantes da associação de moradores do bairro de São Cristóvão; um
representante dos usuários do Pavilhão; um representante dos frequentadores da Feira;
um representante da Associação Comercial e Industrial de São Cristóvão. A legislação
representou, portanto, um passo no sentido de garantir a permanência da Feira no
Campo de São Cristóvão (Borja e Destri, 2017), mas representou, também, uma maior
dimensão de controle e interferência do poder público sobre as formas de articulação
dos atores migrantes.

O terceiro instrumento normativo que marca o processo de regulamentação


da Feira de São Cristóvão corresponde ao termo de autorização do uso do pavilhão,
assinado entre a Secretaria Especial de Turismo do Município do Rio de Janeiro – RioTur
e a Cooperativa de Comerciantes da Feira de Tradições Nordestinas do Campo de São

201
Dispõe a referida Lei em seu artigo sétimo: “Art. 7º - O licenciamento da Feira Nordestina do Campo
de São Cristóvão será de responsabilidade da Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro, através da
Coordenação de Feiras-Livres, obedecendo as normas desta Lei.”
202
Esta mesma legislação proibia, expressamente, a comercialização de produtos eletrônicos na Feira de
São CRistóvão, bem como a realização de jogos de aposta. (§§ 2º e 3º do art. 5º).
203
Busquei, sem êxito, registro de atas ou documentos deste Conselho, que se reunia semestralmente, no
Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro. Espero encontra-lo, ainda, em algum arquivo setorial da
Secretaria Municipal de Cultura.

156
Cristóvão - Coopcampo. Essa transferência da Feira para o Pavilhão coincide com a
criação do Centro Luiz Gonzaga de Tradição Nordestina que resulta, em suma, da
apropriação da informalidade da Feira por um processo de requalificação urbana
(Cardoso, 2006).

Este é, sem dúvida, o grande marco no processo de institucionalização da


Feira, atribuindo a ela outras características em relação a questões sanitárias,
organizacionais, estéticas e de segurança. A própria proposta comercial desenvolvida para
a Feira incluía estabelecimentos de grandeza e recursos que nunca estiveram presentes, e
uma estrutura de gás, energia, banheiros, sistema contra incêndios, telefone e palcos até
então inéditos. Este processo de aparente contradição, em que uma atividade informal
como a Feira passa a acontecer dentro do Pavilhão de São Cristóvão, estrutura
arquitetônica tradicional no Rio de Janeiro, proporciona um processo de encapsulamento,
como descrito por André Cardoso204. O prédio representa limitações físicas impostas à
Feira, que agora possui muros, gradis, catracas, paredes, contenções. Este processo de
encapsulamento, proveniente da requalificação urbana da área do Campo de São
Cristóvão, evidencia o desejo de contenção do crescimento espontâneo da Feira e o anseio
por torna-la “gerenciável”.

Conforme citado, a criação do Centro Luiz Gonzaga de Tradições


Nordestinas estava inserida na agenda política do prefeito César Maia, representando uma
intervenção política estratégica com outras obras de grande impacto. Tratava-se, portanto,
de um ambicioso projeto político, que buscava consolidar o Rio de Janeiro no eixo das
cidades mundiais, valorizar e propiciar a especulação imobiliária do entorno e promover
a gentrificação no bojo de uma revitalização, que resguarda, em verdade, a requalificação
do espaço urbano.

O pavilhão de São Cristóvão, então, passou por processo de adaptação de sua


estrutura interna para receber a Feira, uma vez que não foi inicialmente projetado para
este fim.Desta forma, a Feira passou a funcionar na parte interna do pavilhão a partir de
2003. A prefeitura ficou responsável por prover a infraestrutura mínima na parte interna,

204
Em sua dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e
Urbanismo da Universidade Federal do rio de Janeiro, André Cardoso estuda como a arquitetura pode
encapsular a identidades por meio de processos de requalificação urbana. Utilizando como estudo de caso
o Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas e o Pavilhão de São Cristóvão, o autor busca compreender
os meios pelos quais buscou-se fixar, através da arquitetura, ícones e cenários formadores da identidade
nordestina, além, das limitações físicas impostas ao desenvolvimento da Feira.

157
e por financiar, através da Cooperativa, a compra de novas barracas. Com este
movimento, a Feira passou a funcionar no espaço do Pavilhão e a estar enquadrada em
marcos regulatórios. Trata-se de um contexto do qual a análise não pode se furtar: as
conquistas desses migrantes, econômicas, sociais, de espaço, vieram no bojo do poder de
uma Instituição que articulou a resolução de um conflito de forma hierárquica e
burocrática, no sentido do que citamos como definição das instituições anteriormente.
Esta resolução hierárquica e burocrática não se traduz em uma conquista efetiva de
direitos ou na concretização de práticas emancipatórias. Muito embora ganhos e avanços
materiais tenham sido gerados, a disputa da legalização e do reconhecimento se deu, entre
todos os processos, da forma mais avessa possível a uma racionalidade de resistência. O
Direito, nesse sentido, não foi mobilizado a partir de uma perspectiva emancipatória,
porque, no jogo entre o corpo social de migrantes e feirantes e o poder público não houve
um movimento por emancipação (Santos, 2003): os feirantes saíram, através da lei, da
clandestinidade, mas não da subalternidade que lhes marca(va). Por fim, embora a retórica
da melhoria de condições seja agenciada e represente um ganho tão efetivo quanto real
em relação a este processo de regulamentação, as resistências estão, no concreto do
pavilhão, impressas junto às rendições.

158
CONCLUSÃO

“Existe é o homem humano. Travessia.”


Guimarães Rosa. Grande Sertão: Veredas.

O mergulho investigativo ao qual me propus nesta pesquisa consistia em


mapear as resistências culturais e as lutas por direitos da Feira de São Cristóvão.
Entretanto, se, por um lado, o trabalho em campo exige uma abertura às significações e
acontecimentos, não limitados a um olhar prévio determinado, por outro, o pragmatismo
acadêmico e a necessidade de responder a uma questão específica desenham um norte na
investigação.

Portanto, nestas breves explanações finais, retomo algumas observações e


elaborações apresentadas no decorrer da dissertação, apresentando sucintamente
conclusões que as acompanham e expondo-as de maneira a expressar a idéia formulada
com relativa recorrência ao longo do trabalho: a de que a cartografia da resistência, da
luta por direitos, do pleito político e de cidadania dos migrantes nordestinos na Feira de
São Cristóvao se delineia não só a partir de formas de resistência, mas também de
rendição.

Compreender, neste sentido, as formas de resistência cultural na Feira de São


Cristóvão, mapeando-as, correspondia não somente a buscar significados na teia de
símbolos e relações da Feira, mas significados orientados e agenciados na materialização
de resistências que fossem conformadas por meio da cultura. Este movimento de
construção cartográfica passou por dimensões arqueológicas, em um desenho quase
genealógico das formas mais primevas de resistência, mas também por formas de
interpretação que não se travam na retomada históricas, buscando propor uma análise
contemporânea. Metodologicamente, esta análise seguiu os caminhos pavimentados pela
Metodologia Relacional de Joaquín Herrera Flores, por meio de categorias centrais na
abordagem da pesquisa e na produção do texto, nomeadamente práticas sociais e espaço
e, tangentemente, o marco de legalidade das instituições.

Através da observação das práticas sociais e da forma de articulação dos


atores, foram identificadas práticas sociais, na primeira parte, que se compuseram no
âmbito de rendições e de resistências: práticas de nomeação e práticas migratórias. As

159
práticas de nomeação corresponderam a novas formas de se dizer, no âmbito das quais os
processos de atribuição de nomes aos espaços comuns e privados da Feira se deram na
dialética entre resistência, ao disputar uma visibilidade e uma dizibilidade negadas, e
rendição, ao buscar validação identitária em estereótipos e arquétipos do que é ser
nordestino, confirmando a construção histórica de um discurso regional que homogeiniza
e segrega. As práticas migratórias foram identificadas como formas de se recolocar, e a
conformação dos fluxos migratórios na dinâmica populacional do Brasil, especialmente
aqueles do Nordeste para o Sudeste, abrem espaço para um olhar mais amplo a partir do
campo, além de compreender como o espaço do preconceito é gestado para enclausurar a
identidade nordestina (os “pau-de-arara”) e como na Feira se operam formas de
atualização e revisão desses estigmas.

A pesquisa sugeriu, já na segunda parte, a confirmação de uma estreita


relação, identificada já por Herrera Flores, entre práticas sociais e espaço, na qual aquelas
operam como forma central de transformação deste. A seção do trabalho propõe uma
nova visada sobre as práticas embrionárias da Feira, sugerindo de que forma as atividades
de comércio, de cozinha, de produção de música e de cultura e de construção do tecido
social, conseguem construir e modificar um espaço tão físico quanto social, inaugurando
novas topografias. Nessa dinâmica, a mudança para o pavilhão e os novos arranjos
produtivos, de poder, de estruturação que surgem a partir dela têm um papel divisor e
paradigmático, inaugurando novas formas e relações entre essas práticas e o espaço e
evidenciando a relação entre centro e periferia presente na Feira. Aqui, a idéia precípua
de resistência se configura no âmbito da tentativa e da insistência em tornar a vida
habitável, através da construção de um entorno identitário.

A espacialidade, como um dos elementos nucleares, é analisada como lugar


de proposição dessa resistência: os espaços que ocupam o entorno do pavilhão desenham
o prelúdio de um imaginário, no qual a presença das imagens, tanto de Luiz Gonzaga,
quanto de Padre Cícero, consideradas em suas dimensão simbólica, operam também em
ocorrências desse mesmo binômio, o qual surge novamente como fator dialético nesse
processo de luta por reconhecimento e por direitos. Adicionalmente, outros elementos são
tomados à análise para compreender oposições e dualidades que se instauram nas formas
culturais da Feira: os dípticos resistência e rendição, tradição e modernidade surgem a
partir da diferença entre os lugares de passagem pelos quais a trajetória do pavilhão e a

160
trajetória da Feira se desenrolaram, para terminarem, enfim, compondo uma unidade no
Centro Luiz Gonzaga de Tradições Nordestinas.

Ainda no âmbito das políticas do espaço, a função do normativo, nas disputas


pela legalização e pelo reconhecimento social, é marcada por uma ascensão gradativa, em
que se torna cada vez maior e mais definidor para os feirantes o papel da Prefeitura. A
legalização, entretanto, bem como o processo de mudança de pavilhão não se traduziram,
normativamente, em uma recuperação política do normativo, onde formas de ação
seriam derivadas da potência ou das ausências da lei: pelo contrário, a melhoria das
condições e o ganhos efetivos em termos de infra-estrutura se traduziram em uma aliança
com o poder público, redesignando as formas de enfrentamento e conformando uma
posição mais confortável, mesmo que ainda à margem.

Diante do exposto, ressalto que, como citado anteriormente na introdução do


trabalho, essa entrega textual não se pretende absoluta e é consciente de sua forma sempre
acabada, sempre incompleta, sempre aproximada. Esses mapas de resistência cultural e
da lutas por direitos de migrantes nordestinos na cidade do Rio de Janeiro enunciam
itinerários dos caminhos de pesquisa de um mestrando, orientam caminhos ao passado e
à memória da Feira, situam percursos e linhas de sua forma mais atual mas, sobretudo, se
traduzem em esboços, tracejos discursivos que intentam zonear essas práticas e esses
espaços. No espectro desses alcances, nas limitações das possibilidades, na concretude
dos processos, muitas outras aproximações foram deixadas, registros não foram feitos,
análises não foram incluídas, para a frustração de um delírio borgeano. Mantenho comigo,
entretanto, a porta aberta da continuidade. E desejo, genuinamente, que a Feira se torne
também o desafio de outras pesquisas e interlocuções.

Por fim, de todos os recortes e atravessamentos do campo, situo, aqui, duas


conclusões centrais: a primeira é a de que a construção possível de uma análise de
resistências perpassa um resgate do memorial, um labor arqueológico de acordar a história
da Feira de São Cristóvão do silêncio que lhe constituiu, perfazendo seus itinerários
arqueológicos que, muitas vezes, se dará de forma não linear, não cronológica, mas
atravessada e às avessas. A segunda, e mais importante, é a de que as formas de postular
direitos e de concretizar a luta pro um espaço de visibilidade e de dizibilidade, de memória
e de identidade, não se perfazem muitas vezes, em figurações de resistência que se
traduzem como resistência e como rendição. Essas rendições, por outro lado, nem sempre

161
se caracterizam de formas óbvias, mas subjazem nas reproduções discursivas e simbólicas
efetuadas pelos atores sociais na composição do espaço. Neste sentido, tanto resistir
quanto se render constituem formas de se lutar por direitos de uma população que, ao
resistir, se rende e ao se render, resiste. Esses processos, tanto os pertencentes a uma
ordem arqueológica, memorial, que remonta ao passado e aos primórdios da Feira quanto
os que dizem respeito a práticas cotidianas contemporâneas, representam uma luta por
direitos, muitas vezes, no limite de uma vida habitável, uma vida em que a felicidade
coincida com a espontaneidade, com a invasão dos espaços negados e com a criatividade
de novas interpretações, de novas direções e formas (Herrera Flores, 2009, p. 194).

162
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