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Maurice M.

Makumba

,_.

UMA INTRODUÇAO
À FILOSOFIA AFRICANA
Passado e presente

4.
Agradecimentos
Título original: An Introduction to African Philosophy
© 2007, St. Paul Communications/Daughters of St. Paul
Nairobi - Quénia
Tradução: Mário de Almeida
Capa: Departamento Gráfico Paulinas (Portugal)
Pré-impressão: Paulinas Editora - Prior Velho ,
Impressão e acabamentos: Artipol - Artes Tipográficas, Lda. - Agueda
Depósito legal n.º 369 524/14
ISBN 978-989-673-337-7 Tal como o fiz nas minhas obras anteriores, gostaria, antes
(edição original 9966-08-296-4)
de mais, de agradecer muito sinceramente a todos os m eus
©Fevereiro 2014, Inst. Miss. Filhas de São Paulo alunos dos três semin ários em que ensinei, nomeadamente o
Rua Francisco Salgado Zenha, 11 - 2685-332 Prior Velho Seminário Maior de Santo Agostinho - Mabanga, o Seminário
Te!. (351) 219 405 640- Fax (351) 219 405 649
e-mail: editora@paulinas.pt de São Matias Mulumba - Tindinyo, e agora o de São Tomás
www.paulinas.pt de Aquino - Langata. Eles contribuíram imensamente p ara a
escrita deste livro, tanto durante, como após as aulas, parti-
cularmente porque este volume se desenvolveu a partir de
© 2014, Inst. Miss. Pia Soe. Filhas de São Paulo -ANGOLA uma série de aulas que lhes lecionei numa disciplina d e Filo-
Centro de Difusão: sofia Africana. Agradeço também aos meus colegas dos semi-
PAULINAS nários mencionados pelo seu apoio e encorajamento . Sinto-
Centro Multimédia de Evangelização e Cultura
-me especialmente grato ao padre Dr. Augustine N g' ang' a
Rua Rey Katyavala, 162 - C.P. 10.050
Luanda (An gola) Kiarie, que aceitou ler o manuscrito completo desta obra, e
Te!./Fax 222 44 68 82 - 222 44 66 75 emitiu algumas críticas e observações muito incisivas. Agra-
e-mail: paulinas.ang@ebonet.net
deço a todos os meus queridos amigos que fizeram muitos sa-
crifícios para que este livro visse a luz do dia. Na minh a Intro-
© 2014, Inst. Miss. Filhas de São Paulo-MOÇAMBIQUE
N.º de registo: 7744/RLINLD/2013
duction to Philosophy [Introdução à Filosofia], há um capítulo
acerca da Filosofia Africana, que, de facto, corresponde a uma
Centro de Difusão: miniatura deste livro. No entanto, mesmo as secções d essa
PAULINAS
Livraria e Audiovisuais obra que foram aqui incluídas acabaram por ser, no seu con-
Avenida Eduardo Mondlane, 1536 junto, muito revistas e alargadas. A esse propósito, endereço
Te!. 21 32 46 71 - Fax 21 30 42 57
e-mail: paulinas@tvacabo.co.mz
os meus especiais agradecimentos à Paulinas Publicações -
www.paulinas.co.mz África pela sua colaboração excecional e pelo interesse perma-
nente que tem demonstrado pela minh a investigação.

As Filhas de São Paulo (irmãs Paulinas) são mulheres consagradas a Deus numa congregação
religiosa, e dedicam as suas vidas ao serviço do Evangelho e do povo, como apóstolas no
mundo da comunicação social, certas de que este é o caminho para anunciar jesus Cristo, hoje.

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Prefácio

Num mundo em rápida mutação, a pessoa africana tem


necessidade de encontré}r e garantir um fundament o para
aquilo que ela é e para quem é, aquilo em que acredita, e os
valores que abraça e para os quais vive. Isto é de toda a rele-
vância se ela se quiser orientar num mundo que cada vez se
torna mais global. Esta necessidade mostra-se mais premente
tendo em conta a cada vez mais acentuada circulação tanto de
pessoas como de ideias, bem como a facilidade d e acesso à
informação, com a consequente multiplicidade e pluralidade
de valores. Este inquérito histórico do esforço africano para
filosofar manifesta, por conseguinte, este facto.
As numerosas referências a obras filosóficas nascidas em
contexto africano são um testemunho e um reconhecimento
destes esforços. O facto de existirem indícios evidentes, para
cada época histórica, por parte de quem pode ser referido
como filósofo africano, é uma clara indicação da existência e
do carácter infindável da demanda africana da sabedoria.
Esta obra do padre Maurice apresenta-nos, neste sentido,
uma exposição detalhada dos diversos esforços e progresso
registados na elaboração de uma filosofia africana. Ela subli-
nha o p reconceito com que se tem deparado a pretensão a
uma filosofia africana. Ilu stra-se aqui claramente como esse
preconceito carece de fundamento, e é mesmo absurdo. A fi-
losofia é, afinal, uma atividade racional, e a racionalidade per-
tence a todos os seres humanos, sem exceção. As pessoas, en-
quanto seres racionais, interrogam-se a si próprias, colocando

7
-
questões fundamentais quanto ao porquê das coisas, onde
quer que se encontrem no Planeta. Prólogo
A obra constitui, portanto, uma reconstrução detalhada e
cuidadosamente investigada desses esforços, e aponta muito
sinceramente para o caminho a percorrer por aquilo que pode
ser adequadamente mencionado como filosofia africana. En-
quanto tal, o autor refere com honestidade que a tarefa ainda
por cumprir é imensa. Ele levanta também as questões perti-
nentes a que a busca de uma autêntica filosofia africana deve É necessário que apreciemos a contribuição da antiguidade
responder, para poder justificar plenamente o seu lugar como cristã africana, especialmente no Norte, e dos valores tradicio-
corpo credível de conhecimento filosófico. nais africanos, particularmente no Sul, para a formação da
Embora tenham vindo a lume muitas obras em nome da cultura em África, no presente. Um tal desiderato ganha ainda
filosofia africana, a novidade deste trabalho consiste no seu mais premência quando nos damos conta de que a sociedade
exame detalhado dos esforços até agora·desenvolvidos, e a africana contemporânea experimentou, e continua a experi-
admissão honesta do que está ainda por fazer. Para quem esti- mentar, uma tremenda transformação, devido à influência do
ver interessado em aprofundar o seu conhecimento da filoso- contacto com outros povos e culturas. Os valores da África
fia africana, este livro oferece um valioso relato daquilo que cristã antiga encontram-se também refletidos, na sua maior
está disponível, e assinala o ponto a partir do qual é possível parte, nas estruturas e instituições das sociedades tradicionais
contribuir para esta busca em aberto. As inúmeras referências de África.
respondem adequadamente a este propósito. Os valores tradicionais africanos eram profundamente reli-
Faço votos para que este esforço valoroso do padre Maurice giosos e pessoais, e correspondiam a urna perspetiva comuni-
por descrever o genuíno empenho africano em filosofar, posto tária. Eles dispunham-se a modelar o indivíduo para a sua
em prática até agora, venha a reanimar um interesse vivo por participação integral na sociedade, tendo em vista a realização
esta área. Afinal de contas, o Africano não pode permanecer plena, tanto individual como da comunidade. Não é necessá-
numa atitude de incerteza e de indecisão, no horizonte das rio que se reconheça a possível contribuição positiva destes
certezas parciais proporcionadas pelo seu contacto com outras valores para a sociedade africana da atualidade.
culturas mais científicas, num mundo em rápida transforma- Certamente que aqueles aspetos das culturas tradicionais
ção. Num tal ambiente, os povos africanos têm de sondar em africanas que não oferecem urna contribuição positiva para a
profundidade as suas experiências existenciais, e procurar re- realização da nobre vocação da pessoa humana devem ser
tirar daí as verdades quanto ao seu próprio lugar no mundo. deixados de lado; ou seja, os aspetos que atentam contra a
dignidade humana e o proveitoso progresso do indivíduo
P. DR. AUGUSTINE NG' ANG' A KlARIE para a sua realização em Deus. Requer-se aqui um exame crí-
Departamento de Filosofia tico e uma avaliação destas sociedades e das suas culturas, e,
Seminário de São Tomás de Aquino ao mesmo tempo, uma mente aberta em relação à influência
externa que seja valiosa.
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estar consciente da contribuição da África tradicional para o
Dito isto, nota-se com um particular interesse o dilema cul- desenvolvimento do pensamento e da prática africana do pre-
tural enfrentado pela sociedade africana contemporânea, e a sente. A interação entre o pensamento filosófico e a experiên-
necessidade de liderança para a formação de ideias culturais cia religiosa é particularmente sublinhada no decurso desse
fundadas na verdade imutável e suprema; essa verdade que desenvolvimento.
é a própria origem e meta da vocação humana. A pessoa afri- Não é por acidente que o livro se inicia colocando questões
cana está hoje particularmente vulnerável a esta encruzilhada relativas à definição da filosofia africana, e termina com um
cultural. É por esta razão que a África antiga e as sociedades diálogo entre esta e a verdade religiosa cristã. Como para afir-
tradicionais, juntamente com os seus sólidos valores, devem mar que a filosofia africana encontra, em última análise, a sua
ser revisitadas. Torna-se necessária uma recuperação cultural, autêntica definição no Cristianismo. A verdade da filosofia e a
mas que seja sensível à natureza dinâmica da sociedade verdade do Cristianismo não são diversas, nem se encontram
humana. Estes valores antigos e tradicionais precisam de ser em oposição uma à outra. É a mesma verdade, embora pro-
adaptados às esperanças e aspirações dos homens e mulheres curada por vias diversas, e a níveis diferentes; uma somente
da África de hoje, e não de uma África do. passado. pela razão, e a outra pela fé.
Entre os valores que devem assinalar-se, encontra-se a ex- Uma filosofia que intencionalmente evitasse a verdad e reli-
periência religiosa africana. Não se pode hoje negar que giosa seria uma filosofia que procuraria escapar ao seu anseio
muitos africanos deixaram as suas tradicionais afiliações reli- mais profundo e à sua responsabilidade, pela via da coroação
giosas e abraçaram outras religiões, particularmente o Cristia- das suas próprias limitações como sendo a finalidade da busca
nismo. Contudo, mesmo com esta conversão ao Cristianismo, da verdade. A procura da verdade deveria conduzir a razão à
permanece o elemento espiritual e religioso profundamente contemplação da Verdade Transcendente, pela qu al a fé é
africano, que continua a definir o seu modo de vida. Um tal aceite como um parceiro/instrumento necessário na prosse-
valor não pode ser rejeitado. A religiosidade de que se fez ex- cução desse grandioso propósito humano. A filosofia africana
periência nas sociedades tradicionais precisa de ser interpre- não pode escapar a esta realidade, e essa é, porventura, uma
tada à luz da verdade religiosa maior que foi experimentada das contribuições significativas deste livro. Ele apon ta à filo-
no Cristianismo. Desta forma, os valores tradicionais africanos sofia a sua conclusão natural, ou seja, a experiên cia da
são, ao mesmo tempo, afumados ·e transcendidos pelo abraçar Verdade Suprema no Cristianismo.
daquela verdade que é, de facto, a sua aspiração natural mais Esta obra abre também outras avenidas para uma ulterior
íntima: a verdade da Realidade Suprema. Olhada deste investigação na ár ea da filosofia africana e quan to ao modo
modo, seria impossível que um discurso filosófico africano como ela poderá oferecer uma contribuição válida par a as
contemporâneo evitasse a questão religiosa, em geral, e a fé vidas dos povos africanos do tempo presente. Há muita sabe-
cristã, em particular. doria tradicional africana que precisa de ser p osta p or escrito,
Este livro deve ser acolhido como uma contribuição posi- para que se possa entender melhor a vida da pessoa africana.
tiva para esse fim. O autor pretende cumprir esse objetivo Este é o desafio colocado aos filósofos africanos, pois eles têm
fazendo depender o seu discurso filosófico africano de um de- de se apresentar e examinar mais profundamente alguns dos
senvolvimento histórico que vai até à Antiguidade, e mostra
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l
temas que neste livro apenas foram superficialmente mencio- Introdução geral
nados, mas que têm um enorme papel a desempenhar na
definição do futuro de África. Recomendo este livro a quem
procurar uma introdução mais abrangente à filosofia africana.

D. PHILIP SULUMETI
Bispo de Kakamega, Quénia
A filosofia africana tornou-se urna caraterística necessária
do discurso filosófico contemporâneo, e é hoje um instru-
mento indispensável n à' formação da cultura. A intenção
deste livro é a de oferecer ao leitor urna introdução geral aos
principais ternas da filosofia africana, tal corno eles se desen-
volveram desde a Antiguidade até à eclosão das discussões
contemporâneas. O principal objetivo é, por conseguinte, o
de guiar o leitor pelo caminho tortuoso, mas excitante, do dis-
curso filosófico africano, isto é, da filosofia africana gerada
tanto no solo africano, como na diáspora africana. Neste sen-
tido, a obra é relevante tanto para os estudantes de filosofia,
como para outros leitores cuja dedicação à filosofia possa não
ser urna prioridade, mas que estejam, contudo, interessados
nos assuntos africanos e no rumo que a sociedade africana
está a tornar no nosso tempo.
É hoje necessário que se discuta a filosofia africana a partir
de diversos pontos de vista: temático, histórico e comparativo.
A essência da filosofia africana deve ser considerada de modo
abrangente, tendo em conta o seu desenvolvimento histórico.
Mais ainda, tal desenvolvimento histórico deve conduzir à
consciência de não ser este o único movimento em busca da
verdade, mas que deve servir como seu núcleo.
A filosofia africana faz parte de uma civilização, a civiliza-
ção africana; mas mesmo esta civilização africana faz ainda
parte do progresso para a realização do ser humano. A filoso-
fia africana, por isso, tem de reconhecer a sua contribuição
essencial, mas parcial, para se atingir a meta humana da pró-

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pria satisfação. Contribuição essencial, porque a pessoa afri-
mesmo aí, tratou-se apenas de uma questão de tempo até que
cana é parte integral da família humana. Parcial, porque a filo-
chegassem as angústias da mudança. Isto porque, desde os
sofia africana não pode pretender conter toda a verdade
finais do séc. XIX, a escolha que a África teve de fazer já não
acerca do ser humano. Isto aplica-se a qualquer outra filoso-
era entre a influência e a não influência, mas sim entre uma
fia, onde quer e sempre que ela desponte.
influência passiva ou ativa. A África encontrou-se no centro
Torna-se imediatamente evidente que o debate filosófico
africano alia-se, necessariamente, ao progresso do pensa- de uma confluência de culturas vindas do norte, do sul, do
oriente e do ocidente.
mento filosófico noutras partes do mundo; mas esse é, parti-
A conclusão a tirar é: permanecer alheio à transformação
cularmente, o caso com a Europa, e, até certo ponto, com a
por falta de influência ext,erna, nem sequer pode ser conside-
América, por óbvias razões históricas. Tem sido desde há
muito reconhecido que a presença africana em ambos os con- rado como enriquecedor para o espírito humano. Consequen-
temente, a mútua influência entre a África e a Europa, por
tinentes não pode ser ignorada. O discurso filosófico africano
exemplo, não teve início com o fenómeno da colonização dos
não pode evitar esta realidade, e fazê-lo seria tentar reescre-
tempos modernos. Mais ainda, mesmo sem a colonização, h á
ver a história, e, portanto, tentar reescrever o desenvolvi-
todas as razões para supor que a África h averia, de algum
mento do pensamento humano.
modo, de se encontrar com o mundo exterior.
O desenvolvimento histórico esboçado neste livro mostra
O pensamento africano contemporâneo não deve atribuir
com ainda maior clareza que, em alguns casos, a África, já
uma ênfase indevida ao desenvolvimento de uma filosofia
desde a Antiguidade, quase sempre desenvolveu a sua refle-
africana puramente indígena, uma vez que tal nunca ocorreu
xão filosófica em parceria com o ambiente circundante.
no passado; aliás, não se trata de algo de que alguém se deva
Nesses casos, quase nunca se pode falar de uma África pura-
orgulhar, por não ser um objetivo cientificamente sólido. A
mente indígena, empenhada numa reflexão sobre a realidade
história de África fala de uma interação contínua entre África
em completo isolamento. Houve sempr e uma influência do
e outras culturas, e a filosofia africana não deve hoje querer
mundo circundante, com os consequentes intercâmbios cul-
reverter essa interação. A consciência história percorre toda
turais nos dois sentidos.
esta obra. O progresso do pensamento africano n a diáspora, e
A África da Antiguidade estava em contacto com os mun-
particularmente da filosofia africana, que é o caso em estudo,
dos judaic~, greco-romano e, até certo ponto, do Próximo
tem estado presente desde a Antiguidade, e con tinua até ao
Oriente. A Africa medieval relacionou-se face a face com a Eu-
momento presente.
ropa cristã medieval e com a influência islâmica do Médio
Esta obra apresenta-se como um itinerário que conduz ao
Oriente. A África moderna, ou pelo menos parte dela, con-
debate atual acerca da filosofia africana, desenvolvido por
tactou com a Europa moderna. A única exceção foi, talvez, o
diversos especialistas; mas ela também reconhece que tal dis-
que acabou por ser referido como pensamento tradicional
curso não é uma prerrogativa da África contemporânea.
africano, até então ainda não influenciado por forças externas.
Os inícios do desenvolvimento histórico da filosofia afri-
1?-ponta-se aqui, de modo particular, para certas parcelas da
cana são alargados até aos tempos antigos e até às sociedades
Africa tradicional, na parte mais a sul do continente. Mas,
tradicionais. É dada devida atenção à consideração da contri-
14
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u
buição do pensamento tradicional e antigo de África para a possa produzir hoje uma reflexão mais significativa. Os pro-
reflexão contemporânea sobre a filosofia africana. blemas a que já foram dadas respostas no passado não devem
Há hoje quem pense, e com alguma razão, que o desenvol- ser apresentados como se fossem novos, e os erros que foram
vimento da filosofia africana deve ser dividido de acordo com cometidos não devem ser repetidos no presente. Um tal em-
a demarcação tradicional da filosofia nos períodos antigo, me- preendimento histórico deveria ajudar a que os leitores,
dieval, moderno e contemporâneo. Segundo este entendi- «conhecendo os princípios basilares dos diversos sistemas,
mento, tanto a fase antiga, como a medieval desta história lo- retenham o que neles há de verdade, e saibam d escobrir as
calizam-se predominantemente na região Norte de África. A raízes dos seus erros e refutá-los» 1•
história antiga encontra-se sobretudo no Egito e noutras Esta modesta tentativa, é realizada com a convicção de que
partes do Norte de África, enquanto a história medieval se lo- um entendimento abrangente da filosofia africana é aquele
caliza principalmente no Norte de África cristão e em algumas que mostra estar consciente de que todos os estádios deste de-
áreas da Etiópia. senvolvimento são parte integrante da história da filosofia
Em seguida, autores etíopes e escrit~res como Wilhelm africana, isto é, antiga, tradicional, medieval, moderna e con-
Anton Amo, do Gana, que desenvolveram a sua atividade temporânea. Mas esta não é uma classificação rígida porque,
entre os séculos XVI e XVill, juntamente com outros nas diás- muito frequentemente, determinados elementos do pensa-
poras europeia e americana, constituem a maior parte do que mento tradicional, por exemplo, continuarão a exercer a sua
é considerada a história moderna da filosofia africana. influência no período contemporâneo, pois foi aí que alguns
O período contemporâneo inicia-se, assim, nos finais do deles receberam a sua avaliação crítica, bem como a sua rou-
século XIX, e prolonga-se até ao presente, com a maioria das pagem e formulação literária.
contribuições a terem lugar ao longo do século XX. Sem ambições pretensiosas, esta é a estrutura seguida, de
Já foram postas em prática várias tentativas para que se um modo geral, neste estudo, tendo em conta o nosso desejo
cumpra uma tal aspiração, e já existem propostas em favor de apresentar, de modo tão claro quan to possível, aquilo em
desta ou de semelhantes periodizações da história da filo- que a filosofia africana está empenhada no momento pre-
sofia africana. A forma como a história da filosofia africana foi sente.
esboçada neste livro pretendeu corresponder à sua intenção, Por esta razão, note-se que há algumas áreas que serão tra-
que é a de conduzir o leitor aos principais temas de uma tal tadas fora do enquadramento histórico por nós estabelecido,
filosofia, e ao rumo que ela tem estado a tomar no período pois são mais adequadamente abordadas do ponto de vista
con temporâneo. temático do que do cronológico. É este o caso, por exemplo,
Esta n ão é especificamente uma obra sobre a história da da filosofia política africana, das religiões tradicionais africa-
filosofia africana, mas apenas uma introdução à filosofia afri- nas e da filosofia cristã africana.
cana que se propõe considerar como é que a sua história po- Há diversas outras áreas da filosofia afric.?ana que não serão
derá ser pensada no contexto da investigação africana con-
temporânea. Ela também reconhece a necessidade da filosofia
africana redescobrir a sua consciência histórica, para que se 1
CONCÍLIO V ATJCANO 11, Optatam totius, n . 15.

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CAPÍTULO I
contempladas nestas páginas. Isso não implica que se esteja
de algum modo a ajuizar quanto à sua importância ou rele-
vância. Há que reconhecer que uma introdução está sujeita a Filosofia africana:
conter omissões desse tipo, e as críticas nesse âmbito serão definição, natureza e desenvolvimento
recebidas como o seu fruto necessário.

INTRODUÇÃO

Questões atuais de filosofia africana


É necessário afirmar, desde o início deste discurso, que as
questões colocadas hoje acerca da filosofia africana registaram
uma evolução significativa, e que são agora elaboradas de
urna forma radicalmente diferente. Antes, ou seja, no período
que precedeu as lutas pela independência e imediatamente a
seguir, a atenção estava centrada na busca de uma justificação
para a existência de uma tal filosofia e da sua identidade.
Atualmente, pode dizer-se que o debate contemporâneo
sofreu uma acentuada transformação, tanto em relação ao
tipo de questões, corno à forma corno elas são articuladas. Esta
mudança parece focar-se em questões mais orientadas para a
essência e que sejam tematicamente formuladas, relativa-
mente à metodologia, conteúdo, tipos, autoria, etc. Tal é, por
exemplo, a preocupação de Hountondji ao escrever: «Não me
pergunto se ela [a filosofia africana] existe, se ela é um mito ou
uma realidade. Eu observo que ela existe, pelo mesmo direito
e do mesmo modo que todas as filosofias do mundo; na forma
de urna literatura» 2 • Na opinião de Hountondji, o verdadeiro

' PAULl!\I J. Hou NTONDJI, Af,.ican Philosophy: M.yth and Reality, Londres, Hutchinson
University Library for Africa, 1983, p . 54.

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18
-
desafio colocado ao filósofo africano contemporâneo é o de, A geração inicial dos académicos africanos do século XX
na filosofia africana, apartar o mito da realidade, isto é, sepa- esforçou-se denodadarnente por responder de modo ade-
rar as cascas das sementes, a pseudofilosofia africana da au- quado às objeções levantadas anteriormente quanto à exis-
têntica filosofia africana. Bodunrin testemunha em sentido tência da filosofia africana e, consequentemente, do filósofo
idêntico, ao afirmar: africano. A investigação atual parece demonstrá-lo de modo
ainda mais nítido. As apologias da filosofia africana têm vindo
A filosofia em África tem sido dominada desde há mais de uma
a diminuir, em favor da investigação dirigida ao seu conteúdo
década pela discussão de uma dupla questão: será gue existe uma
e tipologias. Ao mesmo tempo, esta abordagem crítica assegu-
filosofia africana e, em caso afirmativo, em que consiste? A primeira
parte da questão tem sido geralmente respondida, sem hesitações,
ra que a filosofia africana mantenha a sua relevância e a sinto-
de modo afirmativo. A discussão tem-se centrado primariamente na nia com o desenvolvimento geral do pensamento humano.
segunda parte da questão, uma vez que os diversos tipos de filosofia Há também, no entanto, quem defenda que o debate con-
africana apresentados não têm sido considerados como aceitáveis 3 . temporâneo sobre a filosofia africana deveria ter começado
com um tom mais vivo, discutindo assuntos e temas. Mas esta
Tendo em conta que, nos princípios do século XX, se crítica tem de prestar atenção ao contexto histórico em que
tinham inicialmente levantado dúvidas quanto à existência da estes estudiosos se encontraram. O debate poderia não se ter
filosofia africana, o centro da atenção mudou agora para o desenrolado naqueles termos, caso estes académicos pionei-
tipo de filosofia que merece o epíteto de africana, e para ava- ros conhecessem aquilo que a investigação atual parece estar
liar se aquilo que se denomina a si mesmo por filosofia afri- a trazer à luz e a confirmar, relativamente às antigas tradições
cana pode passar por ser filosofia. Pode levantar-se a questão filosóficas africanas literárias e orais. E, no entanto, a história
de saber qual é a filosofia que é autenticamente africana, e já foi escrita!
qual é a filosofia africana que é autenticamente filosofia, mas
cada vez menos pensadores questionam hoje a existência da Alguns fatores que influenciam o debate
filosofia africana em geral. E isto deve-se, em parte, tal corno acerca da filosofia africana no período contemporâneo
sublinha Mattei, ao facto de que «as avaliações acentuada-
mente simplistas da mente africana, feitas no passado, estão a Há diversos fatores que motivaram, quanto ao seu em-
ser substituídas por uma compreensão mais precisa da vida preendimento filosófico inicial, os primeiros pensadores ati-
intelectual das sociedades pré-literárias» 4 • vos no âmbito do debate contemporâneo sobre a filosofia afri-
cana. Arthur nomeia alguns desses fatores no seu artigo
3
PETER O. BüDUNRIN, «The Question of African Philosophy», in HENRY ÜDERA
ÜRUKA (coord.), Sage Philosophy: lndigenous Thinkers and Modem Debate on African rava a abordagem africana da realidade como sendo não mais do que pré-lógica e
Philosophy, Nairobi, African Centre for Tecl:mology Studies Press, 1991, p. 163. não merecedora de uma séria atenção. Por fanáticos, refiro,-me aos defensores ultra-
'LUCIANO MATTE!, Augustine: The Last African Christian Philosopher, Naiwbi, CUEA zelosos da africanidade, que perdem por vezes as estribeiras, no seu desejo de defen-
Publications, 1999, p . 2. As avaliações simplistas da mente africana, de que fala Mattei, derem a própria causa, e, como consequência, chegam ocasionalmente a esquecer e,
dividiram-se, no passado, em dois modelos: o dos detratores e o dos fanáticos. Por de- por conseguinte, a prejudicar, aquela mesma causa que pretendem d efender. Estas
tratores, refiro-me a quem, especialmente no âmbito da tradição ocidental, conside- duas visões merecem ser criticadas em igual medida.

20 21
«African Philosophers and African Philosophy» [Filósofos
Africanos e Filosofia Africana] (1976). Sem serem exaustivos, temporânea, podem ser corretamente considerados como
os fatores mencionados ilustram bem o ambiente geral dos tudo, menos serenos. No entanto, é admissível que circuns-
começos da especulação filosófica africana, no começo do tâncias diversas podem dar lugar a diferenças na abordagem
séc. XX, ou por essa época. filosófica. Como resultado, as circunstâncias em que o debate
Em primeiro lugar, alguns desses pensadores manifesta- contemporâneo sobre a filosofia africana teve início exigiram
vam o grande desejo de demonstrar a autêntica contribuição que este começasse da forma corno começou; passou-se algo
africana para a civilização humana e, por conseguinte, pre- semelhante no modo corno as circunstâncias diversas subja-
tendiam «quer desvendar uma filosofia africana que precede centes aos inícios da filosofia grega lhe permitiram ter a sua
qualquer contacto com o Ocidente ... quer elaborar uma filoso- abordagem específica.
fia que, sendo distintamente africana, pudesse revelar a con- Houve certamente fatores extrafilosóficos que contribuí-
tribuição filosófica de África para o conhecimento humano e ram enormemente para que o filósofo africano assumisse essa
para a civilização humana» 5 • abordagem aparentemente defensiva e, portanto, o conduzis-
Em segundo lugar, eles estavam motivados pelo zelo de sem a um ponto de partida bastante insípido. A tentativa ini-
mostrar que, contrariamente à crença da maioria dos etnógra- cial, protagonizada por alguns escritores europeus (tanto his-
fos e antropólogos sociais europeus, os africanos não tinham toriadores, corno etnógrafos), de distorcer a história e de
uma mentalidade pré-lógica ou não lógica, e que, por conse- destruir a autêntica contribuição africana para a civilização
guinte, podiam elaborar uma filosofia propriamente dita. humana, não foi certamente o menor desses fatores. Muitas
Em terceiro, outros desejaram ainda mostrar que existia causas convergiram para contribuir para o modo como emer-
uma conceção do universo singularmente africana, sobre a giu a consciência da identidade da filosofia africana. A consi-
qual se fundava um determinado modo de existência 6• deração predominantemente defensiva assumida, no seu
Há quem questione se este foi um digno começo do em- início, por certos setores da filosofia africana contemporânea,
preendimento africano contemporâneo na direção da espe- suscita dúvidas quanto a ter oferecido um remédio exaustivo
culação filosófica. Embora haja indícios de que algumas des- para o problema que pretendia resolver. É também de duvi-
cobertas mais significativas da raça humana tenham ocorrido dar que a posição desses pensadores possa ter sido a única
durante alguns dos momentos mais turbulentos da história adequada. Os seus esforços devem, contudo, ser apreciados,
humana, tais marcos miliários intelectuais são apenas esporá- pois abriram a porta ao debate atual sobre a maioria dos ternas
dicos. A especulação intelectual floresce numa atmosfera de da filosofia africana.
calma e de tranquilidade. Os inícios históricos do que pode
ser considerado como especulação intelectual, na África con- A filosofia africana e a controvérsia da autojustificação
Pode dizer-se, logo desde o início, que º 'Prinápio do deba-
' J. K. M. ARTHUR, «Africa n Philosophers and African Philosophy», in CLAUDE te contemporâneo sobre a filosofia africana está envolto na
SuMMER (coord.), African Philosophy, Adis Abeba, Addis Ababa University, 1980, p. 15.
controvérsia da autojustificação. Compara-se o que então
' Cf. Ibidem, pp. 16-17.
aconteceu com o que é tradicionalmente considerado corno os
22
23
dro, Anaxímenes e Sócrates, por exemplo, foi passado a es-
começos da filosofia ocidental. Nesta última, encontramos os
crito, muito mais tarde, por outros, e não pelos próprios. Este
primeiros cosmólogos jônicos: Tales, Anaxímenes e Anaxi-
não é o momento para perguntar o que tinham os seus ditos
mandro, cujo labor filosófico se iniciou pela especulação
orais de tão particular, que os fizeram mais filosóficos do que
quanto às origens e constituição do universo e, por extensão,
alguma especulação africana de igual valor, até agora _não
do ser. Vieram depois os sofistas, que, apesar de serem acusa-
escrita 9 ! Mas poder-se-iam ainda colocar algumas questoes.
dos de terem como desejo primário ganhar a vida com a filo-
Será que uma tradição literária é pré-condição para se fazer
sofia, agiam motivados pela sua própria confiança nos pode-
filosofia? Será que a longevidade do tratamento sistemático
res naturais do intelecto humano: os poderes do conhecimento.
contribuirá para a filosoficidade de um dado pensamento? As
Logo a seguir, veio Sócrates, que, como ficou registado, sim-
opiniões a este respeito dividem-se, mas, por agora, bastará
plesmente exortou o ser humano a conhecer-se a si mesmo 7 •
assinalar que há quem pense que a resposta a ambas as ques-
Aristóteles foi ainda mais direto, ao afirmar que «todos os
tões é negativa. Parrinder faz uma observação importante
homens têm, por natureza, desejo de conhecer» 8 • Há muitos
acerca da religião africana, em comparação com as outras
outros exemplos, apontando todos par~ este carácter filosó-
grandes religiões do mundo, ao afirmar:
fico na ofensiva (e não defensivo), e para a confiança dos pen-
sadores gregos primitivos. «Ü facto de não existirem textos escritos não significa que as reli-
Do que ficou dito, poder-se-ia talvez ser forçado a colocar giões africanas não tenham tido uma longa história. A históri~ ~e
uma questão bastante óbvia: por que razão seria necessário, outras fés não foi frequentemen te escrita até ao advento da erud1çao
de todo, justificar este desejo natural de conhecer de um qual- moderna ... foi por vezes assumido que as religiões africanas, por não
terem uma história ou texto escrito, eram, por conseguinte, «primiti-
quer povo, num qualquer momento? Uma tal busca de justifi-
vas». Isto é fazer um julgamento antecipado de uma muito difícil
cação da filosofia africana teria sido desnecessária se a contri-
questão. Certamente que os africanos, tal como os outros povos, têm
buição de África, talvez mesmo para a própria existência do uma história m uito longa, embora não escrita» 10 •
pensamento grego, tivesse sido reconhecida. O processo
rumo a um tal reconhecimento foi especialmente desenca- A filosofia africana não deveria ser avaliada com base nisto.
deado cerca dos finais do séc. XX, na sequência da investiga- O mesmo veredicto poderia ser estendido ao espírito filosó-
ção levada a cabo por vários especialistas quanto à relação fico africano. Embora Parrinder esteja a referir-se especifica-
entre o pensamento antigo africano e outras heranças antigas, mente à religião africana, o que ele diz aplica-se também à
como a grega e a romana. filosofia africana, dado que está intimamente ligada à religião
O observador atento não terá deixado de notar que os pró- africana. E esta é, na verdade, uma questão que dificilmente
prios inícios da filosofia grega ficaram inscritos em ditos orais, pode ser antecipadamente dirimida. Uma interpretação fiel
que foram mais tarde postos por escrito pelos filósofos e intér-
pretes que se seguiram. O pensamento de Tales, Anaximan-
'Cf. HENRY ÜRUKA, o. e., 1991, p. 2.
"GEOFFREY PARRINDER, African Traditional Religion, Londres, Sheldon Press, 1962,
7
Cf. XENOFONTE, Memoráveis, IV, 2, 24-25. p. 18.
'ARISTÓTELES, Metafisica, Livro I, 1.

25
24
do pensamento humano realça o facto de que ele não pode
a conferir a certas tradições filosóficas um legado literário,
ser encerrado na palavra escrita. Mais ainda, como afirma
desde a sua criação e até sempre. Estas ciladas têm de ser evi-
Omoregbe: «0 facto de as reflexões filosóficas dos pensadores
tadas por ambos os lados. O que tem vindo cada vez mais a
africanos do passado não terem sido preservadas ou transmi-
ser realçado é que deve ter existido uma influência mútua
tidas por escrito, corresponde ao facto de estes filósofos nos
entre os pensadores e, por conseguinte, entre tradições de
permanecerem desconhecidos. Mas isso não significa que não
pensamento, e que o tráfico não fluiu apenas num sentido.
tenham existido ...» 11 • Coloca-se agora, obviamente, o desafio
Houve, no passado, uma certa controvérsia a rodear figu-
de investigar este pensamento e de o passar à escrita. A filoso-
ras como Santo Agostinho, Tertuliano, Orígenes, Cirilo, etc.,
fia africana não deve contentar-se em afirmar a sua tradição
especialmente quanto à sva verdadeira identidade. Embora a
oral. Chegou o tempo de corroborar decididamente tais afir-
sua contribuição para o pensamento filosófico ou teológico
mações com uma literatura escrita. Isso, felizmente, está a
seja instantaneamente reconhecível, o mesmo não se pode
acontecer.
exatamente dizer da sua origem 12• Os casos em que as contri-
buições para o pensamento humano têm sido colocadas em
A filosofia africana e as exigências d~ produção literária dúvida, ou simplesmente rejeitadas, por não estarem escritas,
têm de ser reexaminados. Isto conduzir-nos-á, obviamente, de
Os comentários precedentes não implicam que se subes-
volta à questão colocada anteriormente referente à relação
time a importância de outros critérios, como a científicidade e
entre a filosofia e a sua forma escrita. Já muito foi escrito
a produção literária, na elaboração da Filosofia, em especial da
acerca deste último tema, e não precisamos de o repisar aqui.
filosofia formal. E nem deveriam dar a impressão de que a fi-
Para lá de mais indícios relacionados, muitos biógrafos assina-
losofia africana se possa contentar em permanecer ao nível da
laram que, entre outros escritores, o respeitado historiador
tradição oral. É necessário avançar na especulação filosófica
Heródoto não deixa dúvidas quanto à origem africana dos
com a autenticidade do pensamento; urna autenticidade que
supramencionados ícones históricos.
aceda aos humildes inícios da Filosofia. Se urna tal abertura
mental significar ter de lidar com a contribuição histórica da
cultura africana para a civilização ocidental, e do pensamento A civilização grega e a conexão africana
africano para o desenvolvimento do que, mais tarde, se have-
Africanus Horton, um pioneiro do nacionalismo africano
ria de tornar no profundamente especulativo pensamento
de meados do séc. XIX, esboçou cuidadosamente, entre
grego, então assim seja.
outros, no ~eu livro West African Countries and Peoples [Países e
Neste mesmo espírito, é necessário estar também preca- povos da Africa Ocidental] (1868), tanto o papel de África na
vido contra a arrogância filosófica, tal como aquela que tende formação da história mundial, como as raízes indiscutivel-
mente africanas de algumas das mentes 111ais respeitad as da
história humana. Ele afirma a dado ponto:
" JOSEPH I. ÜMOREGBE, «African Philosophy : Yester day and Today», in EMMANUEL
C. EZE (coord.), African Philosophy: An Anthology, Massachusetts, Blackwell Publishers,
1998, p . 5.
12
Cf. Ibidem, pp. 305-306.

26
27

L
Homens eminentes como Sólon, Platão e Pitágoras fizeram pere- fluence on ancient greek thought» [Filosofia egípcia: influên-
grinações a África em busca de conhecimento; e diversos deleses- cia sobre o pensamento grego antigo], ela sustenta a originali-
cutaram as instruções do africano Euclides, que chefiava a mais céle- dade da filosofia grega, afirmando que «embora os Gregos
bre escola matemática do mundo, que floresceu 300 anos antes do
tivessem grande respeito pela sabedoria e piedade egípcias,
nascimento de Cristo ... Orígenes, Tertuliano, Agostinho, Clemente
de Alexandria e Cirilo, que foram padres e escritores da Igreja pri-
aquilo que foi sempre conhecido como filosofia grega resulta
mitiva, eram escuros bispos africanos de apostólica nomeada 13 • da ação original dos Gregos ... ainda que os filósofos gregos
que viveram na Jónia recebessem a influência de muitas ideias
Há outros indícios de autores antigos que parecem corro- do exterior. Estas chegaram até eles por intermédio das reli-
borar estas peregrinações a África feitas pelos Gregos, tal giões monoteístas de ou~ros povos que viviam no Próximo
como se mostrará em seguida. A investigação de alguns como Oriente» 15 •
Henry Olela em From Ancient Africa to Ancient Greece [Da Lefkowitz sustenta ainda não encontrar indícios de que os
África Antiga à Grécia Antiga] (1985), Martin Bernal em Black Gregos tivessem pedido emprestada a sua filosofia ao Egito,
Athena [A Atena negra] (1987), e George James em Stolen legacy mas reconhece ter havido alguma influência egípcia na medi-
[Legado roubado] (1988), oferece muita leitura interessante e cina, ciência e matemática gregas. Lefkowitz admite esta in-
reveladora nesta área, e parece apontar para esta influência fluência egípcia em várias áreas do conhecimento grego. Mas,
africana sobre a civilização e a filosofia ocidentais. ao afirmar que «a influência não pode ser considerada como
Há, contudo, quem pense que este elo entre a África e a um roubo ou empréstimo, e é habitualmente um processo nos
Grécia, no desenvolvimento da Filosofia, é forçado e mítico. dois sentidos» 16, ela está parcialmente certa, já que ninguém
Uma autora representante desta posição é Lefkowitz, como p ode necessariamente acusar outr em de roubo só por ter
fica patente, por exemplo, na sua obra Not out of Africa [Não influenciado esse outro; a influência não há de ser conside-
veio de ÁfricaJ. Lefkowitz desvaloriza a pretensão das origens rada como roubo. Ela erra, contudo, ao excluir o «emprés-
africanas da filosofia grega, reduzindo-a a um mito inspirado timo» do processo da «influência mútua», a que corretamente
pelo afrocentrismo 14 • No artigo «Egyptian philosophy: ln- chama processo nos dois sentidos.
O fluxo de ideias de uma cultura para outra é um processo
complexo, e não se podem identificar algumas ideias como
•> JAMES AFRJCANUS HORTON, West Afriam Countries and Peoples, Edimburgo, Edin- não filosóficas e, portanto, considerar que elas terão influen-
burgh University Press, 1868, p. 59. Esta citação provém da edição de 1969. Certamen-
te que nem todas as personalidades mencionadas fo ram bispos, mas Africanus estava
ciado os Gregos apenas noutras áreas de conhecimento e não
mais preocupado em sublinhar a sua origem do que o seu estatuto eclesiástico.
"É digno de nota que Hountondji se refira a alguns aspetos do que foi apelidado
de filosofia africana como sendo um mito. No seu caso, contudo, há uma preocupa- losofia europeia ou americana. Para ele, urna filosofia não pode ser denominada
ção maior relativamente àquilo q ue ele denomina de pseudofil osofia africana, o sis- como visão espontânea, implícita e coletiva do mundo, enquanto outra é chamada
tema de pensamento espontâneo coletivo, com um a todos os africanos ou, pelo atividade analítica individual, deliberada e exp lícita. A filosofia africana tem de des-
menos, a todos os membros de .m odo individual; uma filosofia motivada pela busca pertar para as exigências científicas da filosofia, se quiscr'rnanter a pretensão a ser
apaixonada da identidade que foi negada pelo colonizador. Trata-se da busca da filo - filosofia. (Cf. HOUNTONDJI, o. e., PP· 55-63.)
sofia no inconsciente coletivo dos povos africanos. Esta conceção de filosofia, que se '' MARY R. L EFKOW!TZ, «Egyptian Philosophy: l nfluence on Ancient Greek
manifesta na etnofilosofia e na negritude, é, para Hountondji, um mito, porque atri- Thought», in Routledge Enci;clopaedia of Philosophy, vol. 3, p. 251.
1
bui diferentes padrões à filosofia africana, quando comparada, por exemplo, com a fi- ' Ibidem, p. 253.

28 29
na Filosofia. Além disso, o fluxo de certas ideias de uma cul-
- própria diferença no estilo de expressão não exclui, em si
mesma, a influência num sentido ou noutro.
tura para outra, e em sentido contrário, pode facilmente
passar despercebido. E, contudo, como afirma a autora, os
Gregos tinham enorme respeito pela sabedoria e piedade egíp- A FILOSOFIA COMO UM EMPREENDIMENTO UNIVERSAL
cias! O mínimo que se poderia daqui deduzir seria que a in-
fluência egípcia na área da Filosofia foi diminuta em compa-
ração com outras áreas do conhecimento humano, caso uma O amor natural pela sabedoria
tal dicotomia devesse ser admitida. Acontece que Lefkowitz e pela filosofia formal, em África
acaba por ser vítima da sua própria crítica. Ela responde ao Quando se dirige um olhar de perto para as definições ge-
que é talvez um extremo, defendendo o outro extremo. ralmente aceites de Filosofia, até mesmo para a estritamente
Embora possa não ser correta a acusação de que os Gregos etimológica de amor da sabedoria, é inegavelmente claro que
roubaram de África, na área da Filosofia, e visto que não existe são absolutamente inclusivas, ou seja, não dependem de uma
mais do que uma escassa evidência quanto ao exato papel cultura ou de um tempo histórico; estas definições dirigem-se
desempenhado pelo Egito na formação do pensamento filo- e apontam para a pessoa humana como racional. Pela sua
sófico grego, tal como ela afirma, não se pode, por essa razão, própria natureza, a filosofia é urna experiência universal, que
concluir não ter existido nenhuma influência sobre a filosofia não precisa, num sentido absoluto, de justificação para a sua
grega, e, ao mesmo tempo, admitir que houve uma influência existência, seja entre os Brancos, os Amarelos, os Negros ou os
mútua nos campos da medicina, da ciência e das matemáticas. Vermelhos, para usar a ordem proposta por Kant, tão rudi-
Ainda que se conceda que a Filosofia não é a Medicina ou a mentar quanto ela possa ser. O que pode ser questionado é o
Matemática ou a Ciência, uma tal departamentalização que nível de pensamento sistematizado; certamente que este não
peneire o conhecimento filosófico em relação ao outro conhe- é igual em todo o lado. A atividade filosófica está aberta a toda
cimento humano, e o reserve para os Gregos, e, depois, talvez a espécie humana, e é na base desta premissa que a Filosofia
para os povos do Próximo Oriente, foge à questão. se estrutura enquanto disciplina sistemática.
É hoje aceite que a abertura às outras ciências, antes de É a esta luz que deve ser entendida a afirmação de Tempels
empobrecer a Filosofia, na verdade abre e enriquece o seu relativamente ao pensamento dos povos «primitivos». Ele
horizonte. A Psicologia, a Sociologia, a Física, a Astronomia, a assevera que «quem pretender que os povos primitivos não
Biologia, a Medicina, e até mesmo a Religião, constituem possuem um sistema de pensamento, excluiu-os, como conse-
exemplos de disciplinas que tiveram uma grande influência quência, da categoria dos seres humanos» 17 • Essa exclusão está
no desenvolvimento do pensamento filosófico, especialmente implícita no facto da filosofia ser um empreendimento reali-
desde o advento dos tempos modernos. zado com as capacidades da racionalidade, corno condição ne-
À luz desta asserção, não haveria, de facto, nada de estra- cessária. Parrinder concorda com Tempels,,ao afirmar: «Dizer
nho na tese dos Padres da Igreja de que a Filosofia foi muito
devedora das Escrituras hebraicas, ou também que os tratados 11
P LACIDE TEMPELS, Bantu Philosophy, Paris, Présence Africaine, 1969, p. 21.
filosóficos egípcio-gregos tinham um carácter teológico. A
31
30

L
que os povos africanos não têm sistemas de pensamento, ex- último em oposição à orientação conformista do primeiro. Na
plícitos ou assumidos, seria negar a sua humanidade» 18 • sua investigação, Oruka afirma:
Uma antropologia filosófica consistente e unitária não Um dos principais objetivos foi o de ajudar a substanciar ou a
pode minimizar a importância do papel da racionalidade na contrariar a tese muito difundida de que o «autêntico pensamento
definição da pessoa humana. Enquanto não se pretende que filosófico» não teve lugar na África tradicional. Está aqui implícito
todos sejam filósofos, em virtude de serem racionais, já não é dizer-se que qualquer existência de Filosofia na África moderna se
aceitável que se negue o pensamento especulativo (leia- deve exclusivamente à introdução do pensamento e da cultura oci-
dentais em África. Se, no entanto, se encontravam sábios do tipo de
-se mentalidade lógica) a uma raça particular, ou que se de-
segunda ordem, na África tradicional, ou que estavam pelo menos
fenda que o pensamento filosófico apenas se desenvolve profundamente enraizadqs na África tradicional, então este facto
entre outras. deveria corresponder a uma prova da nulidade da tese em questão 19 •
Houve quem asseverasse sem mais que os Africanos (en-
tenda-se, os Negros) eram incapazes de um pensamento ló- Uma tal prova não deixa dúvidas quanto à existência de
gico rigoroso. O processo de desenvolvirpento do pensamen- pensamento filosófico sistemático nalgumas comunidades
to especulativo, não importa quão lento ou desordenado africanas, ainda que o mesmo possa não ter sido passado à
possa ocorrer, não pode ser equiparado à ausência de racio- escrita. A Filosofia tem de ser consistente, e uma filosofia con-
nalidade, sob pena de se incorrer em contradição. sistente não pode esquivar-se à universalidade da especulação
É claro que, ao falar-se de Filosofia, é necessário distinguir filosófica. Como Tempels acrescenta: «Declarar a priori que os
entre a potencialidade natural para pensar ou filosofar, e a povos primitivos não têm ideias acerca da natureza dos seres,
filosofia formal ou cientificamente entendida. A defesa da filo- que eles não possuem uma ontologia e que estão totalmente
sofia africana não se pode dar ao luxo de confundir as duas. É privados de lógica, é simplesmente virar as costas à reali-
necessário distinguir entre o nível de primeira ordem e o nível dade» w. E, contudo, virar as costas à realidade é exatamente o
de segunda ordem da Filosofia. Isto não significa que os anta- que significa ser não filosófico. Mas, ao mesmo tempo, a uni-
gonistas da filosofia africana tenham feito com mais clareza versalidade não pode fugir do sentido crítico, e, neste ponto, a
esta distinção. A investigação realizada por alguns filósofos filosofia africana, em especial nalgumas das suas formas tradi-
africanos, como Oruka, tem, contudo, evidenciado com ainda cionais, tem de progredir e tornar-se mais sistemática; será
maior nitidez que, no pensamento tradicional africano, não assim mais fácil que possa ser criticada e mais valorizada.
existia apenas o nível de primeira ordem da Filosofia, mas Não há dúvida de que existe uma contribuição cultural de
também o nível de segunda ordem, através do qual se refletia cada povo para os temas universais da Filosofia. Cada cultura
criticamente sobre os elementos oferecidos pelo nível de pri- tira do seu seio determinados elementos que oferece ao espí-
meira ordem. Ao distinguir, por exemplo, o sábio popular do rito universal, para o manter relevante em relação à realidade
sábio filosófico, Oruka quer sublinhar a orientação crítica do

•• H. ÜRUKA, o. e., p. 34.


" G. P ARRJNDER, Africa's Three Religions, Londres, Sheldon Press, 1969, p. 25. ., P. TEMPELS, o. e., p. 22.

32 33
da vida. Ou seja, «O modo como cada cultura esboça a uni-
dade destes temas, os sintetiza ou organiza numa totalidade, ras, e que, por conseguinte, são constitutivos dessas culturas.
baseia-se no conceito de vida de cada cultura, nomeadamente Isto está inteiramente de acordo com o que dissemos sobre a
na relação entre objetos e pessoas, e entre pessoas e as pró- universalidade do empreendimento filosófico.
prias pessoas» 21 • Até certo ponto, esta contribuição cultural A tentativa de se ver livre de qualquer dependência filosó-
para o filosofar é aquela que particulariza a Filosofia enquanto fica em relação ao Ocidente, para se elaborar uma filosofia
europeia, africana, indiana, chinesa, etc., não obstante o africana, é uma tentativa para se começar do zero, algo que
quanto estas particularizações possam soar repugnantes. não é particularmente emiquecedor; e isso nem sequer pro-
move a causa da filosofia africana. Trata-se de urna atitude
com algumas semelhanças em relação à tentativa cartesiana
O pensamento africano de refundar a filosofia no início do período moderno, e certa-
e a influência da filosofia ocidental mente não muito diversa da atitude de epoché de alguns feno-
Não se pode negar que um africano que foi exposto à filo- menólogos do séc. XX. Serve-nos aqui, de novo, o conselho de
sofia ociden tal clássica, como base da sua formação filosófica, Parrinder, aplicável à religião, como à Filosofia: «A infusão de
estará sempre influenciado pelas categorias e padrões de pen- novas ideias do exterior beneficiou todas as religiões, e u m
samento dessa forma de pensar, de modo consciente ou não; fator que indubitavelmente retardou a religião africana no
este é precisamente o caso da maioria dos estudiosos africanos passado foi o isolamento da África tropical do resto do mun-
de hoje. Foram formados e nutridos por uma forma ou outra do. Se o nacionalismo conduzir a um encerramento das fron-
de filosofia ocidental. Mesmo com a criação de centros e de- teiras, isso resultará no seu próprio empobrecimento» 22 •
partamentos de Filosofia nas universidades africanas, a in- A influência das novas ideias é inexorável, e a tentativa de
fluência continuará a fazer-se sentir. E, no entanto, tal não isolar a África do resto do mundo, por meio de um abraçar da
deve ser visto como um problema, uma vez que há certos as- africanidade, é urna tentativa de atrasar o desenvolvimento
petos da Filosofia que permeiam cada cultura e época. Eles do pensamento. O resultado será apenas o empobrecimento
desafiam todas as formas de culturalismo (isto é, a tentativa intelectual. Nem o nacionalismo nem o pan-africanismo se
de os restringir a uma dada cultura) ou periodismo (a tenta- podem orgulhar da promoção de uma filosofia isolacionista.
tiva de os limitar a um período particular). Noutros círculos, Esta conceção, latente em alguns intelectuais africanos, é
isto veio a ser referido como philosophia perennis (filosofia pere- tanto enganadora corno cega aos factos históricos. Corno
ne). A philosophia perennis realça as questões eternas que in- Hountondji não se cansa de insistir:
trigaram a raça humana no seu conjunto, e que receberam
Não chegaremos nunca a criar uma autêntica filosofia africana,
respostas que atravessaram todas as épocas e sistemas. Faz
uma filosofia genuína, genuinamente africana (é isso que q uero
todo o sentido perceber que se incluem aqui aqueles aspetos
dizer com o termo «autêntica»), se evitarmos a tradição filosófica
da Filosofia que mencionámos, que permeiam todas as cultu- existente. Não é evitando, e ainda menos ignor~ndo, a herança filo-

21
ÜNYEW ENYI, «Is there an African Philosophy?», in African Philasophy, p. 308.
"G. PARRI ND ER, O. e., p. 19.

34
35
sófica internacional, que realmente filosofaremos, mas absorvendo-
- nível do pensamento, e ainda mais quando se trata da Filo-
-a para a transcender 23• sofia, uma tal posição não pode ser abraçada. Cabe a Wiredu
avisar: «... exortações acríticas feitas aos africanos para que pre-
A filosofia africana não pode ser feita isoladamente; muito servem a sua cultura indígena não são particularmente úteis
mais agora, que a família humana se esforça por construir um _na verdade, podem ser contraproducentes» 25•
globo mais unido. Uma tal perspetiva isolacionista não é filo- A filosofia africana não pode, por conseguinte, ser uma
soficamente edificante, e nem sequer oferece um terreno mónada sem janelas, impermeável às influências externas 26 .
sólido sobre o qual prosseguir a construção da filosofia Não há dúvida da necessidade de reconhecer que cada época
africana. Isto é ainda mais verdadeiro para uma filosofia cha- é confrontada com a tarefa de colocar de novo as questões
mada a ajudar na formação da cultura, num continente fre- eternas, e de voltar a dar-lhes uma resposta. O que fica dito
quentemente dividido segundo linhas étnicas, mesmo quan- não rejeita, no entanto, o facto de que «Um confronto honesto,
do se trata de questões tão importantes como a escolha dos e, ao mesmo tempo, realmente crítico, com a herança filosó-
dirigentes nacionais e a formulação de políticas para assuntos fica da humanidade, é a via mais segura, e mesmo a única, de
nacionais pertinentes, entre outros temàs sensíveis. Uma filo- atingir a verdade suprema» 27 • A filosofia africana não pode
sofia para um tal projeto de des-etnização não se pode permitir fugir a este facto, pois ela descobre-se como fazendo parte da
ficar encerrada no isolacionismo. Ela tem de permanecer herança humana. A sede de uma visão africana do cosmo e da
aberta e realmente absorver a herança universal do pensa- realidade deve permanecer ao ritmo, e em continuidade, com
mento humano, levando-a à prática a nível local no conti- a procura humana universal de correspondência do pensa-
nente. Além disto, há ainda o que foi apelidado de interesse mento humano com a realidade e, em última análise, deve
existencial de África pela filosofia ocidental. Como Wiredu se estar em consonância com a genuína aspiração humana pela
exprime: verdade, a verdade absoluta. Deveria ser esta a aspiração de
Por via dos factos históricos paralelos da colonização ocidental e qualquer filosofia merecedora de consideração.
da evangelização cristã, as culturas africanas foram profundamente
impregnadas por ideias éticas, metafísicas e epistemológicas de pro-
veniência ocidental. Estas ideias reclamam um exame crítico, tanto A DEFINIÇÃO E A NATUREZA DA FILOSOFIA AFRICANA
em África, como nos seus lugares de origem z.i .
É necessário hoje, mais do que nunca, distinguir entre as
Hoje, em pleno séc. XXI, urna África pura, liberta da in- tradições orais e literárias no desenvolvimento do pensamen-
fluência de todas as forças externas, é urna miragem! O prote-
cionismo, em qualquer lugar, sob qualquer forma, e a qual-
quer nível, nunca proporcionou uma proteção duradoura. Ao 25
IDEM, Philosophy and an African Culture, Cambridge, Cambridge University Press,
1980, p. 41. ,
26
Cf. KYAME GvEKYE, «Ahican Philosophy», in ROBERT Aurn (coord.), The Cambridge
"P. HOUNTONDJI, o. e., p. 72. Dictionary of Philosophy, Cambridge, Cambridge Urúversity Press, 1995, p . 12.
Z4 KWASI WIREDU, «Anglophone African Philosophy», in EDWARD CRAIG (coçird.), ,, Jü HANNES B . Lorz, «Ph ilosophy», in WA LTER BRUCCER (coord .), Philosophical
I~outledge Encyclopaedia of Philosophy, vai. 1, Londres, Routledge, 1998, p. 105. Dictionary, Washington, Gonzaga University Press, 1972, p. 308.

36 37
.....
possui de quem está habilitado a ser chamado de africano, e
to africano. Embora seja verdade que a maior parte da litera- do que convém que pertença à cultura africana, irá det ermi-
tura escrita acerca da filosofia africana é relativamente recen- nar o entendimento do que é a filosofia africana. O Oxford
te, há indícios, nas culturas africanas, de opiniões acerca de Advanced Learner's Dictionary define africano como «Uma
algumas das principais questões debatidas na filosofia ociden- pessoa de África, especialmente uma pessoa negra». H á
tal. No entanto, como sublinha Appiah, estas tradições orais
outras definições, como «Um nativo de África» ou «Um Negro
não são tão antigas quanto as restantes tradições literárias afri-
de raça africana», etc., que parecem sublinhar a raça como ele-
canas. Ou seja, existem muito antigas tradições escritas sobre
mento essencial na definição do africano. Por razões práticas,
a filosofia em África, nomeadamente as egípcias e etíopes 28 •
talvez a primeira definiç~o corresponda melhor ao que pro-
Parece haver considerável evidência de que os primitivos
pomos como significado pàra africano, por incluir tanto aque-
pensamentos grego e islâmico foram influenciados por estas
les que podem ser considerados «de cepa africana», como
tradições. Pode discutir-se a extensão da influência que estas
aqueles que, por fatores históricos, têm todo o direito a clamar
culturas exerceram sobre o pensamento inicial ocidental e do
pela Africanidade 29, ou, pelo menos, pelo continente africano.
Médio Oriente, mas a investigação iniciª'da especialmente no
Não deve existir nenhuma des-continentalização na tentativa de
último século, e que promete não dar tréguas, não deixa lugar
definir o africano, isto é, ninguém que pertença à bar ca afri-
a nenhuma dúvida quanto à sua existência. Para lá destas
cana deve ser deixado de fora. Além disso, embora seja ver-
duas mencionadas tradições (oral e literária), estamos hoje a
dade que cada definição pode ser útil para identificar quem o
lidar com urna diferente fornada de filósofos africanos. São in-
africano é, tem de se tomar em consideração o facto de que
telectuais africanos, a maioria dos quais passou pelos sistemas
alguém possa ser um filósofo africano sem estar encerrado na
de educação do Ocidente, que assumiram uma abordagem
mencionada definição de «africano».
mais profissional da Filosofia. Quando falamos de filosofia
, Voltando à definição de «Uma pessoa de África» vir de
africana, no sentido mais lato, incluem-se todos os três está-
Africa pode ser en!endido de três formas: em primeiro lugar,
dios de desenvolvimento do pensamento africano, nomeada-
mente o antigo pensamento literário, o pensamento tradicio- quem provém de Afric~ e vive, de facto, em África; em segun-
~o, quem provém de Africa e não está, de facto, a viver em
nal ?ral, e o que veio a ser apelidado de filosofia profissional
Africa, porque, por uma razão ou por outra, se encontra na
na Africa contemporânea.
diáspora; em terceiro, quem não provém de África mas está
de facto, a viver em África, e, por conseguinte, está envolvid~
«Africanidade» entendida como vindo de África na vida africana, e J?Ode autenticamente contribuir para o de-
Estritamente falando, para se poder definir a filosofia afri- ~envolvimento de Africa, até mesmo para o seu pensamento.

cana, as questões da identidade africana e da cultura africana E, talvez, por esta razão, que o significado de «africano» foi
são inevitáveis. Não se pode negar que a conceção que se
_ " Dada a dificuldade de transpor para a língua portuguesa a subtileza d a distin-
çao, a que o aut?r faz menção, entre Africanness e Africanity, optámos por traduziI
28 KWAME ANTHONY APPIAH, «African Philosophy», in Routledge Encyclopaedia of sempre por «Africarndade» [Nota do tradutor].
Philosophy, vol. 1, p. 96.

39
38
p

inflacionado por alguns, para inclui~ quem é afric~no _Pº!' nente africano, mas também os africanos empenhados no
digamos, «... associação, lei, empreendimento e relevancia» .
labor filosófico, onde quer que se encontrem. Incluídos ainda
Como resultado, estabelece-se, por vezes, a distinção entre
na sua definição de filósofo africano estão aqueles que são
filósofos africanos indígenas e expatriados. Isto também se
africanos por lei; seja a lei civil, eclesiástica ou académica 32•
adequa às definições muito abrangentes de pens~dor~s como
Depreende-se daqui que a geografia não é suficiente para a
Nyerere. Para este, a «palavra "africanos" pode mclmr todos
definição de um africano, em geral, e da filosofia africana, em
aqueles que fizeram do continente o seu lar, negros, casta-
particular. Juntamente com ela, temos ainda fatores culturais,
nhos ou brancos ... o que significa esquecer a cor, ou raça, e
I ' históricos e sociológicos.
recordar a humanidade» 31 • Se isto for assim, em que consiste
então a africanidade, ou a filosofia africana?
A consideração anterior previne-nos da necessid ade de A «africanidade» e a «filosoficidade» da filosofia africana
sermos cautelosos quanto ao caminho escorregadio de definir
Como assinalámos anteriormente, a filosofia africana não
a filosofia africana e o filósofo africano. Entre outros, Ruch de-
pode preocupar-se a tal ponto com a defesa da sua identidade
lineou três características que definem ·a filosofia africana, a
africana que acabe por menosprezar o espírito universal cons-
saber: em primeiro lugar, é aquilo que é escrito, proposto ou
titutivo da Filosofia. Uma qualquer filosofia tem de manter o
criado por uma pessoa de origem africana. E~ segund~, uma
seu espírito científico, ao mesmo tempo que deve estar pronta
filosofia escrita, proposta ou criada no contmente africano.
a deixar a academia e as prateleiras das bibliotecas para entrar
Em terceiro, uma que lida com problemas africanos ou com a
na vida das pessoas e responder às suas preocupações con-
cultura africana. Claro que uma das características pode não
cretas. A Filosofia é vida e, embora essa vida possa ser vivida
ser suficiente por si mesma, e pode ser necessário comple-
num contexto africano, um tal contexto não pode ser conce-
mentá-la com, pelo menos, uma das outras duas. Podemos
bido em total isolamento. Tal corno Parrinder afirma em rela-
talvez, por exemplo, afirmar que não é suficie~te ser fe~ta p~r
ção à religião africana: «Tanto é um erro olhar para a religião
um africano para que uma filosofia seja africana. Ha hoJe
como se n ada tivesse acontecido, corno o é tratá-la como se
muitos africanos formados como filósofos, mas eles não se
tivesse desaparecido sem deixar vestígios. Nem a atitude iso-
tornam filósofos africanos apenas por essa razão. Para que o
lacionista, nem a arqueológica, são adequadas para os tempos
sejam, será necessário, para lá de serem africanos, que trate~
modernos» 33 • No nosso contexto, estas palavras aplicam-se
de um tema conotado com a cultura africana. Esta caracteri-
também à filosofia africana, e é sempre necessário exercitar a
zação da filosofia africana é também partilhada por autor~s
prudência, tanto quanto à particularidade da filosofia afri-
como Osuagwu, que estendem a espacialidade _e temporal~­
cana, como em relação à universalidade do espírito filosófico.
dade africanas para incluir não apenas quem vive no conh-
Por conseguinte, ao definir-se a filosofia africana, quando
já tudo tiver sido dito e feito acerca do que, é a filosofia afri-
"' INNOCENT MADUAKOLAM ÜSUACWU, A Contemporary History of African Philosophy,
Owerri, Amamihe Publications, 1999, p. 46. ..
>1 Juuus NYERERE, Freedom and Unity: A Selection fram Wntmgs and Speeches 1952-

-1965, Nairobi, Oxford Univcrsity Press, 1965, p. 117. "Cf. l. ÜSUAGWU, o. e., p . 30.
"G. PARRINDER, West African Religion, Londres, Epworth Pr ess, 1969, p . 187.

40
41
CAPÍTULO II
cana, ela deve, no entanto, ser Filosofia. Ela deve ser uma filosofia
que não se isole a si mesma, encerrando-se insensivelmente
nalgum casulo africano. Como sublinha Osuagwu, se a filosofia Pensamento europeu e filosofia africana
africana quiser ser genuína, então terá de manter tanto a sua
africanidade, como também a filosoficidade, como as suas carac-
terizações essenciais, pois nelas recebe a sua particularidade,
e ainda a sua universalidade 34 • Quando se trata de definir a fi-
losofia africana, não se deve insistir na africanidade do pensa-
mento em detrimento da sua filosoficidade, nem também afilo- IMMANUEL KANT E O LEGADO DO RACISMO
'
soficidade do pensamento deve ser sublinhada de tal modo
que se negligencie, de modo radical, a sua particularidade Há indícios evidentes da fundamentação erudita que
africana. A peculiaridade da filosofia africana deve ser pro- alguns filósofos europeus deram à atitude geral ocidental de
curada, mas certamente não às custas dQ espírito universal da preconceito em relação a África. Os inegáveis preconceitos
Filosofia. Na mesma linha, uma tal definição não deve ser in- dos antropólogos e historiadores ocidentais tinham relegado
genuamente baseada apenas na localização geográfica e/ou a pessoa africana para o nível do irracional. Esta atitude foi re-
na herança cultural. Na caracterização de um filósofo africano tomada por alguns reputados filósofos ocidentais, que defen-
ou de uma filosofia africana, têm também de ser considerados deram não poder existir filosofia em África porque, nas suas
outros fatores, como a legalidade, a produtividade e a espa- palavras, o africano não possui o sistema de pensamento ne-
ciotemporalidade. Esta forma de entender a filosofia africana cessário para o empreendimento filosófico.
tomar-se-á ainda mais patente através do modo como conce- Um dos primeiros filósofos a conferir expressão académica
bemos o seu desenvolvimento histórico. Antes, porém, vamos ao preconceito cultural do Ocidente relativamente a África foi
dedicar alguns parágrafos à relação entre a filosofia africana e Immanuel Kant (1724-1804). Na sua obra Von Den Verschie-
o pensamento europeu. denen Rassen Der Menschen [Das diferentes raças humanas], de
1775, sustentou que o ser humano consistia apenas numa
única raça, e que a espécie humana original era branca, com
aparência castanha escura. A raça negra resultou de condições
climáticas húmidas que afetaram a espécie branca original.
Kant defendeu ainda que os indígenas americanos e os
negros são espiritualmente inferiores dentro da espécie hu-
mana. Ele distingue quatro raças - branca, amarela, negra e
americana (vermelha) - , com habilidade mental e geral de-
crescente, por esta ordem. As afirmações depreciativas de
Kant acerca das pessoas negras deixam muito a desejar para
um homem da sua craveira. E, contudo, Kant deseja que se
" Cf. I. OsuAcwu, o. e., p. 28.
43
42
acredite que a sua posição é racionalmente justificável. Ele
- gem antimetafísica) se agarrou teimosamente a uma ideia que
sustenta que a raça está bem determinada na razão de qual- não podia ser confirmada pela evidência empírica? Se ares-
quer cientista natural. Quando Kant argumenta que a inferio- posta não puder ser encontrada no preconceito (leia-se racis-
ridade do negro tem uma qualidade biológica, está a construir mo), encontrar-nos-emos então numa situação muito
o seu argumento racista sobre uma teoria racialista. Visto que absurda. É por isso que Hegel é corretamente considerado um
a raça é algo que se herda, o negro, tal como os outros na sua sucessor de Kant, porque também ele escolheu tomar a
classificação, está preso à hierarquia de raça, que tem uma estrada escorregadia da ignorância e do preconceito para
qualidade imutável. Oruka assinala: «Se a pressuposição [de poder sustentar a sua teoria antinegro.
Kant] é racista, nenhuma contradição lógica inerente se pode
seguir deste suposto axioma de uma hierarquia racista» 35 •
Kant, tal como Hegel, seu sucessor, baseia a sua teoria numa GEORG W. F. HEGEL E O PROCESSO HISTÓRICO
falsidade. A razão pela qual Kant diz as coisas que diz acerca
dos Africanos só pode ser dupla: ignorância sobre a pessoa Hegel e o movimento da história universal
africana e preconceito. Mas a ignorância "de Kant deve ter sido
de tipo arrogante; como afirma ainda Oruka, ele certamente Nas suas Lições sobre a Filosofia da História, uma das obras
deve ter tido conhecimento de intelectuais negros, como em que se permite manifestar o seu espírito não filosófico,
Agostinho, A. Pushkin, Anthony William Amo 36, J. Thomas e Hegel (1770-1831) exclui a África do que ele considera ser o
G. W. Williams, cujas capacidades devem ter sido tão familia- movimento da história para a sua realização. Uma tal posição
res a Kant, que podemos perguntar como foi possível ele exclui efetivamente a África da esfera da racionalidade, uma
insistir na sua teoria. A sua posição é insustentável, até vez que a história, tal corno Hegel a entende, não é senão a
mesmo em termos kantianos: manifestação do Espírito (Razão). Hegel afirma: «Ü único
Pensamento, que a Filosofia traz consigo para a contemplação
Assim sendo, o kantiano não pode continuar a aceitar a afirma-
da História, é a simples conexão da Razão; Razão que é a So-
ção de Kant sobre o negro, e, além disso, não pode sequer continuar
a contar com o apoio do seu mestre. O moderno kantiano conhece
berana do Mundo; pelo que a história universal nos con-
os factos empíricos, pelo que é forçado a aceitá-los, se quiser conti- fronta, por conseguinte, com um processo racional» 38 • O
nuar a ser kantiano ". · modo como Hegel entende a história é crucial para decifrar a
razão pela qual relega a pessoa negra para a esfera do irracio-
Contudo, a questão permanece: por que é que Kant (logo nal. O filósofo alemão entendia o espírito como sendo essen-
ele, defensor do declarado proceder pela evidência e da vira- cialmente histórico e realizando-se a si próprio no processo
dialético, rumo a uma liberdade progressivamente maior. A
realidade é, por conseguinte, o espírito que se manifesta na
" H. ÜRUKA, o. e., p. 253.
" Cf. W ILLIAM E. ABRA! IAM, Tlze Mind of Africa, Londres, Weidenfeld and Nicolson,
1962, p. 129. "'GEORG W. F. HEGEL, The Philosophy of History, Nova Iorque, Dover Publications,
"'H. ÜRUKA, o. e., p. 253. Inc., 1956, p. 9.

44 45
F
natureza, na história humana e nas ações humanas; a história
zação de nenhuma existência objetiva substancial... » 41 • Se há,
é o desenvolvimento do espírito através das épocas sucessi-
de todo, algum movimento histórico em África, ele ocorre na
vas, o qual atinge a consciência plena pela liberdade racional.
sua extremidade norte; esta é, muito convenientemente divi-
A finalidade da história é a liberdade do espírito, o seu ser- '
dida por Hegel, e anexada à Europa e à Ásia, apenas para jus-
-em-e-para-si. O progresso da história avança de nível para
tificar a sua tese! Sucede assim que a África a que Hegel fará
nível, por meio do movimento dialético, da tese para a antí-
r,eferência, e que para, ele é a «África propriamente dita», é a
tese e para a síntese. A história da humanidade como mani-
Africa a Sul do Saara. E curioso verificar como Hegel continua
festação do único espírito universal (Weltgeist) « .. .viaja do
a construir o seu argumento acerca desta parte de África,
Oriente para o Ocidente, pois a Europa é, de modo absoluto,
apesar de ele próprio rec~nhecer que essa região é quase in-
o fim da História, sendo a Ásia o seu início ... aqui se eleva con-
teiramente desconhecida e encerrada. A sua fonte de conhe-
sentaneamente, o Sol da consciência de si, que difunde um
címento acerca dessa parte de África, como ele próprio admite
brilho mais nobre» 39• O mundo greco-romano é a antítese do
sem reservas, consiste nos relatos abundantes e pormenoriza-
mundo oriental, os quais se unem na tríade dialética para
dos dos missionários. Para lá dessa evidência episódica, de
formar uma síntese no mundo cristão-germânico moderno.
pessoas que eram elas próprias fontes suspeitas, a julgar pela
A razão pela qual a África é eliminada do processo histó-
inform~ção que lhe foi disponibilizada, Hegel nada mais sabia
rico é a de «não ter movimento ou desenvolvimento para
sobre Africa. Apesar disso, atreveu-se a formular uma teoria
exibir. .. [e, portanto] é o Espírito Não-histórico, Não-desen-
«digna de crédito» acerca desse continente. É ainda mais
volvido, ainda envolvido nas condições da mera nature-
curioso notar que a opinião de Hegel iria, durante muito
za... » 40• Uma vez que é pela razão que o ser humano ordena e
tempo, definir a visão europeia esclarecida de África. Como
governa o mundo, é apenas por essa via que a mudança cul-
Hountondji afirma, a filosofia da história de Hegel «propor-
tural e o desenvolvimento podem ser alcançados na direção
cionou uma base filosófica de peso às vozes que denegriam as
da civilização. Mas dado que o africano não possui razão, tam-
raças não-brancas, e que acompanharam e encorajaram a
bém não tem, propriamente falando, um mundo histórico, o
aventura colonial branca europeia, durante todo o séc. XIX e
que significa que está privado de cultura e civilização.
be~ dentro do séc. XX» • E, para esse efeito, sem dúvid a que
42

a Africa foi a mais atingida.


O juízo errado de Hegel e o lugar de África Ainda que, por algum mero acaso, o argumento de Hegel
na sua história universal se revelasse correto, teria mesmo assim de ser rejeitado cienti-
ficamente, por se basear numa conceção errada de África.
A África não pertence ao processo racional histórico por-
Algumas das coisas afirmadas sobre África, e que têm perti-
que, segundo a convicção de Hegel, «O elemento característico
nência para a sua teoria, são rotundamente falsas. Hegel, para
na vida do Negro é que a consciência ainda não atingiu a reali-
dar um exemplo, conclui que os Negros têm, uma cultura infe-

" Ibidem, p. 103.


'" Ibidem, p. 99. " Ibidem, p . 93. O itálico foi acrescentado.
"P. HüUNTONDJI, o. e., pp. 11-12.

46
47
rior devido à sua compreensão da religião. Falta-lhes o ele- isto não entra em contradição com as suas crenças), «a reli-
mento que representa a base das conceções religiosas, ou seja, gião não é magia, e a magia não pode explicar a religião. A re-
a «consciência de um Poder Superior». Corno resultado, pros- ligião é maior do que a magia, e apenas um forasteiro igno-
segue Hegel, o homem é exibido como o poder supremo, à rante pode imaginar que as religiões africanas se reduzem à
luz do qual os feiticeiros ocupam uma posição de poder sobre a magia» 45 • Hegel, por conseguinte, considera que a ideia de um
Natureza. Hegel conclui daqui que o Negro não é dotado de Ser Supremo está ausente, porque reduz toda a religião afri-
«uma adoração espiritual de Deus, nem de um império do cana à magia.
Direito» 43 • É óbvio que a compreensão inadequada que Hegel O sentido do divino não é estranho aos Africanos. A maio-
tem do modo de vida africano considera a ideia da feitiçaria ria dos autores na área das religiões tradicionais africanas dá
~

ou magia como incompatível com a de um ente superior ou disso testemunho; tanto Mbiti, corno Parrinder, entre outros,
divino. Mas isto deve-se ao facto de ele ter reduzido toda a corroboram este facto. Em African Traditional Religion [Religião
existência africana a alguma espécie de existência de feitiçaria, Tradicional Africana], de 1962, Parrinder mostra que, apesar
como se cada africano individual subscr_evesse a feitiçaria ou, de existirem diversas teorias quanto à origem da religião em
ainda pior, fosse um feiticeiro. Nada poderia estar mais longe África, «O facto é que a maioria dos povos africanos tem cren-
da verdade quanto a este ponto. Mbiti, por exemplo, no seu ças evidentes num Ser Supremo, e que outros, embora com
livro An Introduction to African Religion [Urna introdução à reli- menor intensidade, pelo menos apresentam algumas crenças
gião africana], de 1975, mostrou claramente que, mesmo nas espirituais» 46 • Enquanto isso, Mbiti afirma: «Todos os povos
próp rias sociedades africanas, os feiticeiros são considerados africanos acreditam em Deus. Eles não questionam esta cren-
corno inimigos da sociedade. Ele afirma a dado passo: «Talvez ça ... mas como é que, exatamente, esta crença em Deus teve
o elemento mais perturbador da vida africana seja o medo da origem, isso não sabemos» 47• É claro que, embora a origem da
magia má, da feitiçaria e bruxaria. Estes são alguns dos maio- crença em Deus possa ser discutida em África, não se pode
res inimigos da sociedade. Todos os povos africanos parti- colocar em dúvida o facto de ali se acreditar num Ser Supre-
lham desse medo ... As bruxas e os feiticeiros são as pessoas mo, embora esta crença possa não ser necessariamente parti-
mais odiadas na sua comunidade» 44 • Por muito que Hegel lhada por todos.
tenha d esenvolvido uma fobia pela magia e feitiçaria, ele Certamente que este divino pode não corresponder à defi-
deveria ter sabido que essas atividades eram igualmente nição do divino prevista por um sistema como o de Hegel,
receadas e indesejadas pela maioria dos africanos, e que não mas trata-se de uma vil presunção concluir daí que os Afri-
implicavam necessariamente a ausência da crença num ser canos não possuem a consciência de um Ser superior ao
supremo por parte de toda a comunidade. homem. A partir desta falácia de generalização, que se baseia
Apesar do papel desempenhado pela magia em muitas em si mesma num erro, e da consequente conclusão errónea,
religiões tradicionais africanas, especialmente a boa magia (e

" IDEM, Africnn Religions and Philosophy, Nairobi, H einemann, 1969, pp. 9-10.
"' G. H EGEL, o. e., p. 94. .. G. PARRINDER, o. e., p. 32.
" JOHN S. Msm, lntroduction to African Religion, Nairobi, Heinemann, 1975, p. 164. " J. MBm, Introduction toAfrican Religion, p. 40.

48 49
F
Será que Hegel considera insuportável a possibilidade de uma
Hegel procura depois, por meio de um discurso longo e ela- raça alemã pura ter tido uma origem africana? Não se deve
borado, demonstrar que os Negros não possuem moralidade dar demasiada rédea solta à especulação quanto a este ponto.
e são incapazes de uma organização política 48 • Bastará citar, a Deixando de lado a possibilidade de sucesso do grandioso
Hegel e aos seus seguidores diretos, o veredicto de Parrinder: projeto filosófico de Hegel, e não obstante as su~s fontes
Já passou o dia em que alguém poderia escrever, como o fez um serem dignas de suspeição, os seus dados acerca de Africa são
viajante do séc. XVII, na África do Sul, que «ninguém, por mais cui- vergonhosamente inadequados. É difícil compreender a razão
dadosamente que tivesse inquirido, jamais pôde encontrar entre os que levou H egel a fazer generalizações bárbaras acerca de
Cafres, ou Hotentotes, ou Exploradores da areia (Beach-rangers), uma raça inteira com base em informação insuficiente, mas
qualquer traço de religião, ou qualquer mosb:a de honra a Deus ou pode bem ter sido por causa da sua conceção do desenvolvi-
ao Diabo»".
mento do pensamento humano - no âmbito de um sistema.
Tudo o que não encaixa ou corresponde à lógica de um tal sis-
A exasperação de Hegel tema é deixado de lado, a priori.
em relação à historicidade de África · Horton Africanus, ao criticar alguns antropólogos euro-
peus, em virtude das suas falsas teorias sobre África, con clui:
Há muitos outros passos da sua obra em que Hegel tira «Algumas das suas afirmações são tão descaradamente falsas,
conclusões acerca de África com base numa compreensão tão imensa a subversão da verdade científica, que elas apenas
errónea. Os casos da magia e da feitiçaria são citados apenas servem para identificar os seus autores como perfeitamente
como exemplos para mostrar em que medida as suas conco- ignorantes dos assuntos que tratam» 51 • E, contudo, a ignorân-
mitantes alegações acerca desse continente devem ser objeto cia é a inimiga declarada da Filosofia, pois os «homens», por
de muitas reservas. Quando Hegel chega ao ponto de anun- natureza, têm o desejo de conhecer. Isso pode ser aplicado
ciar que é chegado o momento de deixar «África de lado, para com propriedade a Hegel, ou, pelo menos, até ao ponto em
não a voltar a mencionar» 50 , será porque, como afirma, a que a subversão da verdade científica estiver implicada.
África que ele está a considerar não faz parte da história, ou Não nos podemos deixar de interrogar por que é que
será porque ele está perturbado e dominado pela exasperação alguém com uma mente tão voltada para a ciência como Hegel
de saber tão pouco acerca de África, e por se dar conta da sua se pode ter enganado de modo tão cego nas suas conclusões
impotência quanto a debater sobre esta parte do mundo? sobre toda urna raça. Talvez se pudesse desculpar, de algum
Poder-se-ia perdoar por pensar que há algo mais do que igno- modo, o filósofo alemão, dizendo que as suas conclu sões se
rância por detrás do esforço concertado de Hegel em demons- baseavam naqu ela parte de África que lhe era conhecida. Mas
trar a «não historicidade» de África, apesar de toda a evidên- isso só faria sentido se Hegel tivesse deixado algum espaço
cia em contrário. Qual pode ter sido a sua agenda escondida? livre para uma avaliação mais aprofundada, após ter reunido
informação mais detalhada. Porém, uma tal suposição não se

<S Cf. G. H EGEL, o. e., PP· 95-99.


49
G. PARRINDER, o. e., p. 32. 51
J. HüRTON, o. e., p. 32.
;o G. HEGEL, o. e., p. 99.

51
50
aplica, uma vez que já vimos como Hegel encerra o capítulo LUCIEN LÉVY-BRUHL E A FILOSOFIA AFRICANA
sobre África, para a não voltar a mencionar, e prossegue com
o desenvolvimento da história universal, conduzindo-a a um
Lévy-Bruhl e o legado de Hegel
desfecho entre os povos germânicos. O que nos leva a recolo-
car a questão: porque é que ele tomou uma tal atitude? Alguns pensadores, no séc. XX, deram seguimento à teoria
A resposta pode talvez ser encontrada na crítica dirigida de Hegel, levando-a para outro nível. Um desses intelectuais
por Horton a uma atitude semelhante adotada por um outro foi Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), a quem Hountondji ape-
filho da Alemanha, não muito depois da morte de Hegel. lida de ideólogo profissional do etnocentrismo, aquele ex-
Horton tentava compreender porque é que Carl Vogt susten- clusivismo cultural do Ocidente que criou uma civilização
tava que as faculdades intelectuais das crianças negras setor- unitária e tentou fazer dela a medida para todas as outras civi-
navam estacionárias depois da puberdade, e se mostravam lizações 53 • Lévy-Bruhl veio especificamente a popularizar a
incapazes de qualquer ulterior desenvolvimento. Respon- visão de Hegel, e procurou demonstrar a importante distin-
dendo à tese de Vogt, Horton, que escreve em 1868, afirma: ção entre a mentalidade pré-científica dos povos primitivos e
«Isto é autenticamente germânico; foi-nos sempre dito que a intensamente inferencial do Ocidente civilizado. Nas suas
esta raça superior é capaz das teorias especulativas da mais duas obras, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures [As
feroz e extravagante natureza» 52• Seria necessário um grande funções mentais nas sociedades inferiores], de 1910, e La men-
esforço para não encontrar uma semelhante atitude na descri- talité primitive [A mentalidade primitiva], de 1922, propõe a
ção de África feita por Hegel. E, infelizmente, é indubitável teoria do pré-lógico. Enquanto a sociedade civilizada se assi-
que Hegel deixou um legado à posteridade; um legado que nala pelas instituições científicas, a sociedade primitiva é mar-
lhe haveria de sobreviver por muito tempo, e de ter reper- cada pela atribuição de explicações a poderes sobrenaturais e
cussões raciais que, certamente, chegaram muito para lá das ocultos. Por poderes ocultos quer-se dizer coisas como a
suas mais agrestes intenções. Ele abriu uma janela, através da magia, a feitiçaria, a bruxaria, os espíritos dos mortos, etc. A
qual, durante um longo período, a pessoa africana seria olha- partir daqui, desenvolveram-se duas espécies opostas de pen-
da e, consequentemente, interpretada. São muito de lamen- samento: uma lógica e procedimental, a outra pré-lógica ou
tar o que vieram a significar as atrocidades da colonização pré-científica. No entendimento de Lévy-Bruhl, enquanto a
e do colonialismo. Mas com um fundamento intelectual mentalidade lógica ocidental baseia a sua prática inferencial
como o proporcionado por Hegel, seria apenas uma questão na observação, a mentalidade primitiva não tem por base a
de tempo até tudo isso se materializar. E que melhor justifica- observação, e introduz fatores não relacionados na explicação
ção se poderia desejar, ou que melhor tranquilizante se po- da experiência. Lévy-Bruhl haveria, mais tarde, de modificar a
deria esperar? A partir de então, na presença deste e de outros sua teoria de contraposição histórica entre duas lógicas dife-
fatores, a sede de ir «civilizar» e «Culturalizar» tornou-se rentes para uma coexistência de duas mentalidades: uma na-
inevitável. turalística (ocidental), e a outra, mística (não ocidental).

" Ibidem, p. 37. " Cf. P. HOUNTONDJI, o. e., p. 156.

52 53
µs

No entanto, como é assinalado por Masolo, e a sua crítica é


perspicazes, possuem uma lógica e são mais elaborados e coe-
suficiente neste ponto, Lévy-Bruhl comete uma falácia na sua
generalização acerca dos padrões sociais da razão. Masolo rentes do que é geralmente suposto» 56 • Reconhece-se aqui que
um diálogo frutuoso com as religiões não cristãs, particular-
afirma que:
mente as de África, tem de ser realizado a partir de uma pla-
Uma vez que a ciência tinha conquistado um fundamento sólido taforma de respeito. Um elemento básico deste respeito é o
ao influenciar os critérios epistemológicos ocidentais para a verdade
reconhecimento da visão do mundo especificamente africana
e as suas definições de verdade, ele (Lévy-Bruhl] concluiu que cada
e da sua compreensão da realidade, que é tão imbuída de
pessoa ocidental era, neste sentido, científica, e em todos os momentos.
E, de modo semelhante, ele pensou que, dado existirem problemas uma lógica como o é a visão ocidental.
silogísticos nos discursos ou afirmações acerca de certos aspetos da Sem dúvida que Hegel desempenhou um papel cen tral na
vida nas sociedades não-ocidentais, eles estariam presentes em formação do que haveria de tornar-se numa atitude comum
todos os aspetos da vida não-ocidental 54 • europeia para com África, de acordo com a qual tudo o que
era africano era considerado inferior. Esta atitude persistiu,
infelizmente, até mesmo depois da independência, com efei-
A Lógica «escondida» inerente a La mentalité primitive
tos negativos sobre o continente; uma tal situação, que Fanon
Quarenta e seis anos depois de Lévy-Bruhl ter publicado rapidamente evidenciou, coloca em questão o próprio dina-
La mentalité primitíve, o Vaticano publicou um documento, mismo rumo a uma consciência nacional, e promove o racis-
que para muitos terá passado despercebido, extremamente mo até entre os próprios africanos. O seu lamento expressa-se
crítico da forma de pensar de Lévy-Bruhl, reconhecendo a por estas palavras:
necessidade de aproximação, com mente aberta, às religiões e
Em determinadas regiões de África, dominam em toda a sua
sistemas de pensamento africanos, para que um diálogo fru-
crueza um estúpido paternalismo em r elação aos negros, e a ideia
tuoso pudesse ter lugar 55 • No capítulo introdutório, afirma-se:
repugnante, derivada da cultura ocidental, de que o homem n egro é
«Não é possível aceder a um conhecimento íntimo dos siste- impermeável à lógica e às ciências ... É muito frequente acontecer
mas religiosos africanos sem uma apreciação cordial da sua fi- que um cidadão da África Negra oiça ser chamado «Preto» pelas
losofia, uma vez que estes sistemas, que permaneceram du- crianças, quando caminha pela rua, ou confrontar-se com funcioná-
rante tanto tempo desconhecidos, até dos investigadores mais rios públicos que se lhe dirigem em Inglês macarrónico (pidgin
English) 57•

"ÜISMAS A. MASOLO, African Philosophy in Search of Identity, Nairobi, East African À luz do que fica dito, entende-se que tenha emergido, es-
Educational Publishers, 1995, p. 8.
"' O título deste documento é significativo: Meeting the African Religions (Encontro
pecialmente no séc. XX, uma literatura negra, de África, da
com as Religiões Africanas). Ele sublinha tratar-se de um encontro, p elo que cada América e de algumas partes da Europa, cujo único ob jetivo
uma das partes deve realizar um movimento na direção da outra. A Igreja católica era o de defender a autêntica personalidade negra, corrigindo
reconhece que um diálogo com significado só se torna possível se houver respeito
mútuo entre as partes dialogantes. É este respeito que fa lta nas obras d e autores
como Hegel e Lévy-Bruhl. (Cf. SECRETARIADO PARA os NÃO-CRISTÃOS, Meeting the African
Religions, Roma, Libreria Editrice Ancora, 1968.)
56
SECRETARIADO PARAos NÃO-CRISTÃOS, ibidem, P· 21 .
"FRANTZ FANON, The Wretched of the Earth, Londres, Penguin Books, 1967, p. 130.

54
55
e reabilitando a imagem da pessoa negra. Foi assim que CAPÍTULO m
movimentos como a negritude, o socialismo africano, o
consciencismo, o humanismo africano e o pan-africanismo se Uma história da filosofia africana
desenvolveram, e acabaram por se disseminar por todo o con-
tinente, tendo em vista atenuar a situação.
Depois desta introdução à natureza e ao desenvolvimento
da filosofia africana, vamo-nos agora virar para um trata-
mento esquemático da sua emergência histórica e evolução
até ao presente. Esta forma de esboçar a história da filosofia As opiniões diferem ci.uanto ao modo de dividir o desen-
africana é apenas uma entre as muitas que foram propostas, volvimento da filosofia africana. Parece, contudo, existir um
e deve ser vista como tal. É nosso desejo mostrar como o pro- consenso geral de que a sua história não se pode limitar
gresso do pensamento filosófico tem sido contínuo em África, apenas ao seu desenvolvimento contemporâneo, isto é, ao
e tem ocorrido em paralelo com as dema~s civilizações noutros período que se desenrola desde a segunda metade do séc. XIX
continentes, embora o desenvolvimento do pensamento não até ao presente. Este fenómeno contemporâneo é, certa-
seja necessariamente homogéneo na história do ser humano. mente, de imenso valor para o progresso do pensamento afri-
cano, tendo particularmente em conta a sua abordagem
formal e científica. Isto de modo nenhum exclui o carácter
científico dos outros períodos do desenvolvimento da filosofia
africana. Os estudiosos podem é não estar de acordo quanto à
periodização das fases de desenvolvimento da sua história.
Há quem considere que a filosofia africana deva ser histo-
ricamente dividida em antiga, medieval e moderna, corno
Lacinay Keita, na sua African Philosophical Tradition [Tradição
Filosófica Africana] (1977/9). Estes são, para Keita, os períodos
em que ocorreram os esforços mais articulados de África, no
decurso da sua história. Há outros que preferem a divisão que
contempla os períodos antigo, medieval e contemporâneo,
corno Omoregbe, em Knowing Philosophy [Saber Filosofia]
(1990). Omoregbe ignora inicialmente o período clássico
(Egito Antigo) do pensamento africano, preferindo identificar
a história antiga da filosofia africana com o que é tradicional-
mente classificado como medieval na filosofia ocidental.
Resulta desta opção que autores corno Clemente de Alexan-
dria, Tertuliano, Orígenes e Santo Agostinho são classificados

57
56
como pertencendo à antiguidade da filosofia africana. A dife-
- Podem existir outras, mas, na sua opinião, e com alguma justi-
rença na periodização deve-se ao silêncio de Omoregbe
ficação, esta parece ser a mais conveniente, tendo em conta as
quanto ao Egito antigo, nesta sua obra inicial. Foi assim que
finalidades de investigação, de estudo e pedagógicas 59•
este autor acabou por admitir três períodos: antigo, medieval
e contemporâneo. Como refere Osuagwu, Omoregbe haveria
de modificar a sua posição e, mais tarde, veio a incluir o an-
tigo Egito na sua periodização, incorporando assim também
A FILOSOFIA CRISTÃ ANTIGA EM ÁFRICA

os períodos medieval, moderno e contemporâneo 58• Quanto a


A história antiga da filosofia africana está sobretudo limi-
Keita, omite a classificação clássica de história moderna, e atri-
bui esse nome ao que é geralmente considerado ser a filosofia tada ao Norte de África~ à Igreja do Norte de África. Esta
contemporânea. Igreja, deve assinalar-se desde o início, surge na paisagem his-
Há autores que sugerem outras formas de classificação da tórica do Cristianismo como o local onde o Cristianismo latino
história da filosofia africana, que embora não sendo estrita- começou a aparecer na literatura; isto aconteceu no final do
mente associadas a uma divisão temporal, não dispensam de séc. II. A sua contribuição foi tão importante, que Cartago, a
todo a importância da periodização. Há quem, por exemplo, sua capital, é referida, por vezes, como a rival antiga de Roma.
sugira a divisão de acordo com as tradições africanas antigas A história da filosofia africana divide-se, durante este período,
orais e literárias, a filosofia africana tradicional ou indígena, e em duas, incluindo parcelas do que é normalmente classifi-
ainda a filosofia africana profissional ou do séc. XX (incluindo, cado corno história antiga no pensamento ocidental.
agora, até mesmo os desenvolvimentos do séc. XXI) . Junta- Em primeiro lugar, está o período inicial, ou a fase cristã
mente com estas diferenças na periodização, é também objeto · latina e grega dos pensadores católicos do Norte de África.
de debate o que deveria definir a filosofia africana dos perío- Este período estende-se do séc. II ao VI da era cristã. Não obs-
dos iniciais: se o pensamento oral informal, ou a história lite- tante as suas características gregas, tinha típicas particularida-
rária científica e identificável por meio de documentos. des cristãs ou católicas e latinas. Os autores e fatores que in-
Uma posição que, lenta mais decididamente, tem vindo a fluenciaram a formação deste período foram tanto indígenas,
ganhar adesão em certos círculos do pensamento africano, é a como não indígenas de África. Alguns dos seus mais notáveis
da divisão da filosofia africana segundo as linhas do modelo protagonistas foram: Clemente de Alexandria (grego atenien-
de quatro períodos: antigo, medieval, moderno e contemporâ- se), Orígenes, Tertuliano, Santo Agostinho e Hipátia de Ale-
neo. Entre os principais defensores desta divisão, contam-se xandria (a primeira mulher filósofa conhecida). As suas con-
Théophile Obenga e Innocent Maduakolam Osuagwu. É claro tribuições não se limitaram à Filosofia. Escreveram também
que nem todos apoiam este modo de dividir a história da filo- sobre a Sagrada Escritura, Teologia, Retórica, Política e Ética.
sofia africana. O próprio Osuagwu sublinha não ser esta a
única forma de dividir o desenvolvimento da filosofia africana. 59
Cf. Ibidem, p. 54. Ver ainda outras obras do mesmó autor : African Historical
Reconstruction: A Methodological Option for African Studies - The North African Case of the
Ancient History of African Philosophy; Early Mediaeval History of African Philosophy: The
"' Cf. I. OsuAGVVU, o. e., p. 50. Christian Latin Phase of North African Catholic Thinkers e Later Mediaeval History of
African Philosophy - Tlie Case of African Moslem Thinkers.

58
59
Em segundo lugar, temos o período tardio, ou fase islâ- luz, fizeram-lhe referências. Numa secção das Leis, no diálogo
mico-árabe de pensadores africanos muçulmanos, caracteri- entre o Ateniense e Clínias, ouvimos o primeiro reconhecer
zada pela produção de africanos árabes do Magreb ou não que os egípcios tinham, já há muito, identificado o p rincípio
nativos, e de africanos negros indígenas convertidos ao Islão. que os gregos apenas então começavam a admitir, ou seja, o
Esta fase situa-se entre os sécs. IX e XV. Ainda que a maior princípio da importância da virtude na educação das crianças.
parte desta h istória se concentre no Norte de África, certas A implicação a tirar seria a de que os gregos foram influencia-
partes da África Central e Ocidental foram também implica- dos pelos egípcios no desenvolvimento da sua própria filoso-
das. O desaparecimento da Igreja do Norte de África foi uma fia da educação, ou, pelo menos, que os egípcios estavam
imensa tragédia, pois com ela desapareceu também o que mais avançados do que ~eles nesse ponto 60 • Uma asserção
teria sido um futuro promissor para a Igreja e para o desen- semelhante pode ser encontrada no Timeu, no qual Crítias
volvimento do pensamento africano cristão no Norte. narra como Sólon, um grego, estava maravilhado pelo imenso
Dedicaremos um breve olhar a alguns destes autores, espe- conhecimento dos sacerdotes egípcios. E, mais ainda, conti-
cialmente das tradições cristãs gregas e !~tinas. Cartago e Ale- nua Crítias, Sólon «descobriu que tanto ele como qualquer
xandria surgem como representantes destas tradições. Mas outro grego não sabiam, por assim dizer, quase nada sobre
temos primeiro de reconhecer o legado deixado pelo Egito aquele assunto» 61 • É improvável que Sólon e outros gregos
Antigo, muito ántes do advento do Cristianismo em África. não tenham sido influenciados por um tal conhecimento,
sobretudo tendo em conta o seu apetite natural e insaciável
pela verdade.
O legado do Antigo Egito
Há em Platão muitos outros casos, por exemp lo, na Re-
para o progresso do pensamento humano
pública, que apontam para esta persuasão egípcia sobre o pen-
A história antiga da filosofia africana pode ser geralmente samento grego 62 • O mesmo pode ser encontrado em Aristó-
considerada como estendendo-se desde 3000 até 300 antes da teles, que afirma: «As artes matemáticas foram fundadas no
era cristã, arco temporal que também é conhecido corno Egito; pois, ali, à classe sacerdotal era permitido dedicar-se ao
período antigo egípcio, por ter estado dominado sobretudo lazer» 63 • Claro que Aristóteles considerava que, para alguém
pelo império faraónico egípcio. No estudo deste período clás- se poder dedicar a um pensamento especulativo profundo e
sico da história e da filosofia do Norte de África r ecorre-se sério, as necessidades vitais básicas tinham primeiro de estar
ainda a outras histórias do passado, numa tentativa de re- asseguradas. Tal era possível no Egito, especialmente no caso
construir e restaurar a filosofia antiga corno um elemento au- dos sacerdotes, pois o Egito contava-se entre aqueles lugares
têntico da história africana da Filosofia. onde os «homen s» puderam pela primeira vez desfrutar do
O Egito foi, por exemplo, reconhecido por muitos primiti-
vos proponentes da filosofia grega, e outros escritores antigos,
corno o berço da Filosofia. Tales, Platão, Aristóteles, Proclo, 60
Cf. PLATÃO, Leis II, 656 d-e.
61
Cf. IDEM, Timeu, 22 a.
Santo Agostinho, apenas para nomear alguns, associaram o 62
Cf. IDEM, República, Livros II-VI, 189 b.e.
Antigo Egito aos inícios da Filosofia, ou, pelo menos, a essa 63
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 981b,20 55.

60 61
que ele elaborou. Santo Agostinho vai ainda mais além, admi-
lazer, e, por isso, dispunham de tempo para se dedicarem às tindo que, para lá dos Gregos, os Egípcios tinham, desde os
ciências que não procuram apenas responder às necessidades tempos mais antigos, um «determinado corpo de conheci-
da vida ou a proporcionar prazer. O Egito é, mais uma vez, mento que pode ser chamado a sua sabedoria» 67• Santo Agos-
reconhecido como o berço do pensamento humano sistemá- tinho parece admitir aqui que os Egípcios tinham a sua pró-
tico, de onde os atenienses devem ter aprendido de bom pria filosofia, pelo menos ao mesmo tempo que a dos Gregos,
grado, dada a sua conhecida sede de saber. , se não mesmo antes da especulação sistemática grega. Para
Deixando as evidências gregas antigas, voltamos a Africa. tornar este ponto ainda mais claro, Santo Agostinho é muito
Tão cedo quanto o séc. ill, Tertuliano nota como «Platão seguiu categórico, mais à frente, quanto ao facto da filosofia grega ser
de perto os ensinamentos do egípcio Mercúrio [Hermes] ...» 64 • posterior ao amor egípcio pela sabedoria. E continua com
Orígenes, na sua defesa da autenticidade das raízes judaicas estas palavras:
do Cristianismo, pergunta por que razão é que os egípcios,
Falando da filosofia, a função essencial desta disciplina é a de en-
«quando se vangloriam do seu próprio relato da divindade
sinar os homens a atingirem a felicidade. Não havia nada deste gé-
dos animais, devem ser considerados sábjos ... » 65 , enquanto os nero no Egito até ao tempo de Mercúrio ou Trismegisto ... Isto foi,
judeus, quando se referem a Deus, são considerados inferio- reconhecidamente, muito antes de aparecerem na Grécia os sábios e
res. Orígenes não duvida da antiguidade do conhecimento filósofos '".
egípcio, nem questiona a habilidade filosófica dos egípcios,
mas quer refutar a implicação de Celso de que o conheci- A única coisa que Santo Agostinho contesta é que essa filo-
mento do Deus da fé é inferior ao conhecimento filosófico. sofia egípcia fosse anterior à sabedoria dos Patriarcas, o que é
O Bispo de Hipona testemunha no mesmo sentido e um indício da distinção agostiniana entre a verdade revelada
mostra Platão a ser conduzido ao Egito pelo desejo de conhe- e o conhecimento racional, e de qual delas tem a preeminên-
cer mais: «Dando-se conta, porém, de que nem o seu próprio cia. Há provas abundantes, fornecidas pelos antigos, quanto à
génio nem a formação socrática eram adequados para desen- existência de uma sabedoria egípcia, até mesmo anterior à
volver um sistema perfeito de filosofia, ele atravessou longas filosofia grega. O conteúdo desta sabedoria, ou filosofia, e a
distâncias até onde quer que houvesse alguma esperança sua especificidade, bem como a metodologia usada pelos seus
de encontrar algum acréscimo válido ao conhecimento. proponentes, ocupam hoje a atenção dos especialistas. É o
Assim, no Egito, ele dominou a sabedoria que ali era tida em que personalidades como Henry Olela, Martin Bernal e
estima» 66• Platão encontrou então no Egito um conhecimento George James têm procurado decifrar.
que lhe foi benéfico para o seu próprio pensamento! Parece Há outros autores que tomam a estrada inversa, ao discor-
não haver dúvida de que isso influenciou o sistema filosófico rerem acerca da evolução da filosofia africana. É este o caso de
pessoas como Sumner, que tentaram demonstrar a sua auten-

.. T ERTIJLIANO, Acercada Alma, ca p. 2, n. 3. Ver também cap. 28, n. 1 .


., ÜRÍGENES, Contra Celso, Liv ro l, cap. 20; ver ainda Primeiros Princípios, Livro m, " Ibidem, xvm, 37.
cap. 3, 1-2. '"Ibidem, XVill, 39.
"' SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, V111, 4.
63
62
ticidade, trazendo à luz as suas raízes gregas. O modo que Ele, no entanto, vai mais longe, ao apresentar certos aspetos
aqui se propõe de considerar o desenvolvimento da história desta antiga filosofia africana, chegando mesmo a delinear
da filosofia africana revela uma África que nutre o pensa- algumas das escolas de pensamento existentes, particular-
mento grego na sua evolução. É esta a perspetiva seguida por mente no Egito, nomeadamente Heliópolis, Hermópolis,
Olela, entre outros. Estes autores procuram demonstrar as ori- Tebas e Mênfis, sendo esta a que exerceu maior influência no
gens africanas da filosofia grega, e, de modo semelhante, pro- nascimento da filosofia grega 70•
curam justificar a legitimidade da filosofia africana, a partir do
seu contexto histórico. Ao fazê-lo, tentam também demons-
trar as origens africanas da filosofia grega, ou, pelo menos, a Cartago e o Cristianismo da África Ocidental
, ~

influência exercida sobre esta. No artigo «The African Foun- A Igreja do Norte de Africa tinha sido latinizada nos seus
dations of Greek Philosophy» [Os fundamentos africanos da hábitos, leis e língua, uma vez que essa região estava sob do-
filosofia grega}, Olela demonstra corno a filosofia grega não é mínio romano. Alguns dos seus habitantes eram, muito pro-
tão pura nas suas origens como tem sido tão dogmaticamente vavelmente, de origem semita. Os fenícios fundaram Cartago
propagado nos círculos académicos. Oiela acredita que «O (Karthada, Karchedon ou Carthago) cerca do ano 800 a.C., na
fundamento histórico da moderna visão do mundo africano, atual Tunísia, na costa do Norte de África. Devido à sua posi-
bem corno a dos gregos e dos romanos, proveio dos africanos ção estratégica, ligando a África, a Ásia e a Europa, Cartago
antigos (egípcios)» 69• A própria localização da Grécia admitia haveria rapidamente de rivalizar com Roma. Acabou por ser
urna tal confluência cultural, até ao ponto de o «dogma da ori-
saqueada por esta, no ano 146 a.C., mas haveria de se reer-
ginalidade compulsiva da mente grega» ter de ser reavaliado.
guer, para se tornar um centro próspero e importante do Cris-
Enquanto esta influência sobre a cultura grega é atribuída,
tianismo no mundo latino. Pelo século II d a era cristã, tinha
por alguns, tanto aos africanos como aos asiáticos, há também
atingido uma importância somente ultrapassada por Roma.
quem pense que tal influência se deveu apenas aos africanos,
Sucumbiu de novo no ano 439, agora às mãos dos Vândalos, e
especialmente aos Egípcios e Etíopes. Segundo esta posição,
foi finalmente d estruída pelos árabes muçulmanos, em 647.
até o conhecimento oriental, especialmente o babilónico, foi
Mas isso aconteceu não sem que antes tivesse contribuído
copiado dos Egípcios, de modo que, se ele teve alguma in-
para o nascimento e formação da teologia e do cristianismo
fluência sobre o pensamento grego, essa influência deve ser
latinos. Naquela época, a influência de Roma estava longe de
remontada às suas origens - os Egípcios. Assim sendo, se os
ser universal. Foi em África (Alexandria e Cartago) que o do-
orientais haveriam, mais tarde, de influenciar os Gregos, um
mínio do pensamento cristão foi modelado, e sobre os seus
tal influxo ainda manteria as suas raízes egípcias. A posição de
ombros repousou neste período inicial a formação da teologia
Oleia é concordante com a dos antigos que acabámos de citar.
cristã. Em Alexandria, emergiu urna varie?ade de teologia

"' HENRY ÜLELA, «The African Foundations of Greek Philosophy», in Africnn


Philosophy: An Antlwlogy, p. 43. "'Cf. Ibidem, pp. 44-46.

64 65
f
altamente especulativa; em Cartago, a prioridade foi dada à fé
Quintus Septimius Florens Tertullianus
prática e ao modo de vida cristão 71 •
Há sinais que apontam para a chegada do Cristianismo a Tertuliano nasceu em meados do séc. II, próximo do ano
estas paragens pelos finais do primeiro século ou inícios do 150, em Cartago, onde viveu até à morte, que sobreveio cerca
segundo. Foi aqui que surgiu a mais antiga tradução latina da do ano 220. O seu pai trabalhava para os Romanos sob o pro-
Bíblia, a Ítala, a partir da qual Jerónimo baseou a sua Vulgata. cônsul de África. Tertuliano converteu-se ao Cristianismo, em
O Latim era a língua predominante, numa altura em que o adulto, depois de experimentar todos os prazeres do mundo,
Grego ainda era falado em Roma, e foi aqui que nasceu a teo- tal como o seu conterrâneo Agostinho . A conversão terá
logia latina, e não em Roma. Embora o Cristianismo tenha talvez ocorrido depois de ter testemunhado a coragem he-
chegado a África a partir de Roma, tendo o Grego como meio roica dos cristãos em tempo de perseguição; e, quando acon-
de comunicação, a transição do Grego para o Latim deu-se teceu, foi com ardente convicção. Ele próprio ridiculariza os
primeiro em África em larga escala. Alguns dos primeiros pro- oficiais romanos que perseguiam os cristãos: «Crucificai-nos -
tagonistas desta Igreja foram: Tertuliano, Minúcio Félix, Ci- torturai-nos - condenai-nos - destruí-nos! A vossa iniquidade
priano, Arnóbio e Lactâncio. O cristianismo africano e a sua é a prova da nossa inocência ... tornamo-nos mais numerosos
teologia desfrutaram d e uma prosperidade inigualada no de cada vez que somos despedaçados por vós: o sangue dos
mundo latino, atingindo o ponto culminante no séc. V, na cristãos é semente» 73•
pessoa de Agostinho de Hipona. Depois dessa data, a sua con- Recebeu uma boa educação, segundo os padrões do seu
tinuidade não durou muito, tendo sido varrido pela barbárie tempo, patente no vasto conhecimento transposto para os
vândala no ano 439, e definitivamente esmagado pelo ataque seus escritos, especialmente nas áreas da História, Poesia, Li-
muçulmano de 647, não sem que antes tivesse deixado uma teratura e Direito. Outros domínios por ele abordados foram a
marca indelével na história do Cristianismo n . Retórica, a Arqueologia e a Medicina. Teve, contudo, também
acesso à filosofia grega e romana, o que se comprova pelas
abundantes citações e pelas críticas que lhes dirige. A natura-
lidade com que cita e critica os filósofos gregos e romanos em
" Faz-se, por vezes, uma distinção entre os pensadores africanos pertencentes à
tradição ocidental (Padres Africanos Ocidentais), que falavam e escreviam em Latim, defesa da fé cristã mostra como dominava as suas principais
e os pensadores africanos que pertenciam à tradição oriental (Padres Africanos Orien- ideias 74• Isto pode ser visto de modo particular nas obras
tais), que fa lavam e escreviam em Grego. Cartago era um símbolo desta tradição oci-
dental em solo africano, enquanto Alexandria, no Egito, era a sua equivalente oriental;
Apologia, O Testemunho da Alma e Acerca da Alma. Tertuliano
daqui se falar nas Escolas Cartaginense e Alexandrina. Cartago, no Ocidente, e Ale- veio a ser u m membro proeminente da Igreja de Cartago, de
xandria, no Oriente, eram, por conseguinte, mais do que apenas localizações geográ- tal modo que, mesmo após ter desertado para o Montanismo
ficas; elas erguiam-se também como centros e símbolos literários e religiosos.
n Cf. PHILIP SCI IAFF, 1-listory of lhe Christian Church, Grand Rapids, Wm. B. Eerd-
mans Publislúng Company, 1992, p p. 26-28. No seu livro Sapientia Christiana: Origins
and African Contribution to Christian Philosophy, Mattei resume a contribuição de África 73
TERTULIANO, Apologia, cap. 50, n. 12.
para o desenvolvimento da filosofia cristã. Ao fazê-lo, menciona abundantemente a
contribuição dos primitivos escritores africanos para a Filosofia, mostrando não "Um bom exemplo é a sua obra Acerca da Alma, na qual refuta as posições dos fi-
apenas como a filosofia cristã é devedora do seu contributo, mas também a imensa lósofos quanto à alma para combater os heréticos, porque acreditava que os filósofos
contribuição da África cristã antiga para o desenvolvimento d a filosofia em geral. eram os mestres deles. O mesmo poder-se-ia dizer da sua obra que se perdeu
A Origem da Alma contra Herm6genes (cf. Acerca da Alma, cap. 23, n. 6).

66
67
n
(cerca do ano 210), os aderentes d essa seita vieram a ser tanisrno. Tertuliano escreveu extensamente sobre diversas
conhecidos em África como Tertulianistas 75 • disciplinas. Algumas obras de interesse filosófico são Apologia,
Tertuliano era um homem muito culto e muito conhecedor O Testemunho da Alma, Contra Escápula e Acerca da Alma, todas
da sabedoria do seu tempo. Mas era também urna pessoa de matiz apologética.
agressiva, intransigente e intolerante, características que eram Tertuliano não pode, rigorsarnente falando, ser apelidado
percetíveis até na sua maneira combativa de pensar. Ele tem de filósofo, mas o seu conhecimento de Filosofia era, sem
sido descrito como um lutador de nascença, sempre à procura dúvida, vasto. Vicente de Lérins dá disso testemunho em
de um adversário e desejoso de o vencer 76• É mais provável Commonitorium, ao afirmar de Tertuliano: «Com uma extraor-
que tenham sido os seus estritos ascetismo e rigorismo a de- dinária capacidade mental, ele abarcava todas as áreas da
~

sempenhar um papel mais ativo na adesão posterior ao Mon- Filosofia, as diversas escolas filosóficas, os seus fundadores,
seguidores e sistemas, bem corno a história e a ciência sob as
suas múltiplas formas» 77•
15
O Montanismo foi um movimento sectário profético fundado por Montano, em A atitude de Tertuliano para com a Filosofia estava, infeliz-
associação com Priscila e Maximila. Emanou do Orientê, chegou até Roma, e acabou mente, sujeita à sua principal motivação de defender a sua fé,
por se instalar no Norte de África, onde Tertuliano se tornou o seu principal defen-
sor. Tertuliano denomina-o de «verdade.iro sistema da profecia que surgiu nos nossos e, por essa razão, urna recusa áspera e intolerante alterna com
tempos» (Acerca da Alma, cap. 2, n. 3). Era uma seita puritana que defendia a austeri- um tom de apreciação. Mas, mesmo aqui, emerge o seu pen-
dade moral, com tendência para a profecia extática, e que insistia na necessidade de
uma revelação progressiva. Tertuliano fala, assim, de «Uma irmã que foi favorecida
samento fundamental acerca de Deus, do mundo, do ser hu-
com dons maravilhosos de revelação, que ela experimenta num êxtase do espírito du- mano e da sociedade. Em O Testemunho da Alma, por exemplo,
rante as cerimónias sagradas do dia do Senhor» (Acerca da Alma, cap. 9, n. 4). Este mo- Tertuliano considera a alma ou o ser humano como a chave
vimento, por conseguinte, confiava nos carismas pessoais da profecia como guia para
o governo da Igreja. Os aderentes ao Montanismo viam-se a si mesmos como a nova de interpretação tanto do mundo, corno de Deus; e, por isso,
profecia, que procurava reinstalar a profecia no lugar proeminente que ocupava na afirma: «Para confiares na natureza, bem como em Deus,
vida da Igreja primitiva. Eles entendiam que esta profecia ultrapassava as outras duas
fases prévias da revelação divina, a saber, a da Lei e dos Profetas, e depois a do
confia na alma. Descobrirás que confias em ti mesmo» 78 •
Evangelho. A sua profecia era complementar e, por vezes, corretiva dos ensinamen- Ternos nestas palavras urna pista sobre o que se pode encon-
tos de Cristo e dos Apóstolos (Cf. TERTULIANO, O Véu das Virgens, 1). Os Montanistas trar no seu pensamento acerca do ser humano e da sua rela-
consideravam Montano e os seus associad os como o estádio em que a revelação tinha
atingido a maturidade plena. Acabou por ficar claro que o principal problema entre ção com o mundo e com Deus. Os segredos da verdade de
os Monta.nistas e a Igreja romana era de ordem moral e disciplinar, mais do que dou- toda a realidade estão inteiramente encerrados na alma, mas
trinal. O seu desprezo radical do mundo, o rigoroso ascetismo e a disciplina severa
fizeram-nos voltar as costas a uma Igreja romana que consideravam frouxa e confor-
isto não põe em causa a sua liberdade para aderir à verdade
mada com o mundo (cf. SCHAFF, Histon; of lhe Christian Church, p. 821). No Monta- ou para a negar. É certo que, com frequência, é necessário
nismo, o severo e rígido ascetismo de Tertuliano foi levado ao extremo. Encontrou ali extrair as ideias filosóficas de Tertuliano das suas tiradas apo-
um código moral tranquilizador para o seu puritanismo. O próprio Tertuliano refere-
-se a esta seita em alguns dos seus escritos, e, noutros textos, o seu espírito está clara- logéticas, pois esse é o meio usado para as comunicar.
mente presente; isto torna-se patente até no próprio modo satírico como ele se ex- Algumas das afirmações de Tertuliano en;i. relação à Filoso-
pressa (in A Coroa, cap. 4). A seita encontrou um seu igual na pessoa de Orígenes, e
acabou depois por ser finalmente destruída por Santo Agostinho.
" Cf. RUDOLF ARBESMANN, «lntrod uction», in The Fathers of the Church - Tertullian:
Apologetical Works and Minucius Felix: Octavius, vol. 10, Nova Iorque, Fathers of the n VICENTE, Commonitorium, cap. 18.
Church, lnc., 1950, p. viii. "' TERTULIANO, O Testemunho da Alma, cap. 6.

68 69
mento e da sabedoria secular...» 83 • Encontra-se já aqui uma
fia podem ser hoje consideradas ofensivas, mas devem ser
apreciação do valor da Filosofia para o Cristianismo, por parte
entendidas no contexto em que foram proferidas. Ele consi-
de Tertuliano, e um indício da possibilidade de elaboração de
dera a Filosofia como a antítese direta do Cristianismo, e nem
uma filosofia cristã. Como um testemunho da verdade do
pestaneja quando rebaixa alguns dos maiores mestres do pen-
Cristianismo, ele apela, de facto, para a capacidade humana
samento grego 79 • Estamos a lidar com um homem inteira-
de entendimento e de conhecimento, que se obtém pela racio-
mente absorvido pela preocupação com a pureza da sua fé, e nalidade da alma, e pela qual se adere à verdade cristã 84 •
que olhava para a filosofia pagã como uma ameaça a essa Logo no início da Apologia, o apelo lançado por Tertuliano
pureza. Mas Tertuliano estava também pronto a admitir que aos magistrados do Império Romano baseia-se na convicção
os filósofos exemplificavam o desejo humano de conhecer, de que a verdade é o último tribunal de apelação, e é aplicável
que é instintivo por natureza 80 • O ser humano possui uma a todas as pessoas sem distinção, incluindo os cristãos. Embo-
capacidade natural para a verdade, mas esta deve estar afi- ra não seja permitido aos magistrados conduzirem com liber-
nada pela verdade do Evangelho. Depender exclusivamente dade um inquérito à autêntica verdade sobre os cristãos, ela
da razão humana conduz, na melhor d~.s hipóteses, a meias poderia, no entanto, chegar até eles por uma outra via, a da
verdades acerca da realidade, seja a de Deus, do mundo ou literatura 85 • A seguir, no mesmo discurso, Tertuliano defende
até do ser humano. A Filosofia torna-se, desta forma, deturpa- 0 Cristianismo, defende a verdade, e atribui a esta a sua
dora da verdad-e 81 • origem própria. Nas suas palavras:
Sendo assim, o modo como Tertuliano apreciava a Filosofia
A verdade não apela em seu próprio favor, porque ela não
era, ao mesmo tempo, polemicamente desdenhoso e sobria-
atende à sua condição presente. Ela sabe que desempenha o papel
mente apreciativo. Assim como ele considerava a Filosofia de um estranho na terra, que ela de imediato descobre inimigos
uma ameaça para a verdade cristã e, por isso, uma obra dos entre os desconhecidos, mas ela tem a sua origem, residência, espe-
demónios 82, também apreciava nela a razão nahual do ser hu- rança, recompensa e honra no céu. Entretanto, há uma coisa pela
mano, pela qual, mesmo os filósofos eram capazes, até um qual ela se esforça: não ser condenada sem ser ouvida 86•
certo grau, de descobrir a verdade. A Filosofia tem alguns ele-
mentos de verdade e poderia ser benéfica à verdade cristã. Tertuliano quer dizer que a organização da sociedade de-
Por conseguinte, introduz O Testemunho da Alma com estas pa- veria conduzir o ser humano ao reconhecimento dos valores
lavras: «Um grande amor pela investigação e uma memória mais elevados, que o guiariam na sua caminhada para a fonte
ainda maior são exigidas a um estudante que reunisse provas de toda a verdade, Deus. Estes são a justiça 87, a verdade e,
para a verdade do Cristianismo, a partir das obras mais aceites acima de tudo, a liberdade de consciência. Na carta que escre-
dos filósofos, poetas e quaisquer outros mestres do pensa-
83
lo., O Testemunho da Alma, cap. 1.
84
Cf. Ibidem.
"'Cf. lo ., Apologia, cap. 46, nn. 5; 12-16. " Cf. lo ., Apologia, cap. 1, n. 1. Ver ainda cap. 4, n . 3.
00
Cf. Ibidem, cap. 47, n . 3. "Ibidem, cap. 1, n . 2. Ver ainda cap. 46, nn. 1-2.
" Cf. Ibidem, cap. 47, nn. 5-11. "Cf. Ibidem, cap. 1, n . 3; cap. 2, nn. 2-3.
"' Cf. lo., A Prescrição contra os Hereges, 7.

71
70
p

veu a Escápula, governador da África proconsular, Tertuliano


bitavelrnente algum poder, algum servidor da vontade de
invoca o princípio fundamental da liberdade de consciência
Deus, que controla todo o processo ... » 92• Contudo, ele também
como um direito humano inalienável, que os governantes
defendia que a alma era corpórea, e acreditava, erradamente,
romanos têm de reconhecer, se quiserem ser consistentes com
que tal facto era testemunhado pelas Escrituras 93• Quain
o apelo à justiça feito nos seus tribunais. Leia-se:
chama à atenção, muito acertadamente, que a insistência por
É a lei do género humano, e o direito natural de cada indivíduo, parte de Tertuliano na corporeidade da alma corresponde ao
poder adorar o que considerar correto, e nem a religião de alguém desenvolvimento da sua terminologia filosófica. Ele susten-
prejudica ou beneficia a algum outro. Mas não é próprio da religião
tava que corpo é equivalente a substância, e que chamar
obrigar as pessoas a aderirem a ela, pelo que deve ser aceite de livre
vontade, não pela força, pois os sacrifícios também se esperam de «corpo» à alma era a úniq1 forma de defender a substanciali-
uma mente livre llll. dade desta; caso contrário, a alma não seria coisa nenhuma 94 •
Apesar do seu traducianismo, ou seja, que tanto o corpo como
O ser humano encontra a sua realização no reconheci- a alma de uma criança têm a sua origem nos pais, no momen-
mento de Jesus como a imagem perfeita de Deus, e a autên- to da conceção 95, Tertuliano defende que o ser humano é uma
tica dignidade da pessoa humana só em Cristo atinge o seu composição dos dois componentes, e que a racionalidade se
ápice. Por esta razão, Tertuliano considera que a verdade é encontra na alma %. A morte é a separação das duas realidades,
levada a tribunal quando o cristão é conduzido diante dos pois «elas criam a vida pela sua união, cuja dissolução significa
magistrados. Ele identifica abertamente a senhora verdade sempre a morte» 'Tl. A morte causa a rutura e a divisão das duas
com o cristão, porque nele cumpre-se a verdade da pessoa hu- substâncias que estiveram unidas desde o nascimento, e não é
mana. É em virtude desta identificação que «OS cristãos pro- natural à natureza humana; trata-se de uma separação vio-
curam, por necessidade, a verdade, e defendem-na com verti- lenta 98 • A alma é imortal, e a sua imortalidade consiste em ser
calidade ... » 89• Só urna ignorância inspirada pelo ódio é capaz primeiro libertada da prisão da carne e de usufruir da sua li-
de não reconhecer esta verdade 90 • bertação da matéria. Mas, ao mesmo tempo, urna alma tem de
Quanto à alma humana, Tertuliano defendia que era criada sofrer as consequências da sua vida na terra, e, portanto, no
por Deus por meio dos progenitores; e que vinha à existência momento da morte é entregue ao Inferno para receber ocas-
simultaneamente com o corpo 91• A conceção do ser humano
ocorre, por fim, através da intervenção divina, pois «há indu-
92
Ibidem, cap. 37, n . 1.
93
Ibidem, cap. 7. Para Tertuliano, o facto de as almas irem para o Inferno e sofre-
rem era suficiente prova de elas serem corpóreas, pois, no seu modo de entender, a
"' ID., Contra Escápula, cap. 2. j á no séc. III, Tertuliano é capaz de enunciar com cla- realidade incorpórea não podia receber um castigo. Ele julgava ainda que dizer que a
reza uma verdade do ser humano (a santidade da consciência individual) que seria alma é incorpórea e incorrutível era equivalente a identificá-la com Deus (A Alma,
ensinada, com autoridade, por um concílio ecuménico no séc. XX. Ver Gaudium el cap. 24, n. 1). Ver ainda cap. 7, n. 3; cap. 8, n. 2; cap. 9, nn. 4-5.
spes, n. 16. "Cf. EDWJN A. QUAIN, «Tntroduction», in A Alma, p. 188, nota 1.
89
lo., Apologia, cap. 46, n. 7. "Cf. TERTULIANO, Acerca da Alma, cap. 27, nn . 5-6. Ver ainda cap. 36, nn. 1-2.
"'Cf. fbidem, cap. 37, n. 5.
"' Ibidem, cap. 1, n. 6.
"'fbidem, cap. 27, n. 3.
"Cf. lo., Acerca da Alma, caps. 25-27.
"Cf. Ibidem, cap. 52, nn. 2-4.

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brisa do mar e dos banhos de sal 103 • A discussão é instigada,


tigo ou a recompensa, sem negar a ressurreição total, quando o em primeiro lugar, pela homenagem que Cecília presta a
corpo também pagará ou receberá em plenitude 99• Serápio (uma divindade egípcia), e depois pela referência de
Octávio a Cecília como ignorante, em virtude do seu «erro
Marcus Minucius Felix vergonhoso» 104 • Espicaçado pela acusação de ignorância,
Cecília opta por «uma discussão exaustiva e abrangente com
Minúcia Félix foi contemporâneo de Tertuliano, e embora Octávio» acerca do assunto. «Se ele deseja que eu, um segui-
este possa ser chamado o fundador do Latim cristão, o pri- dor desta filosofia de vida, debata com ele, em breve ele sen-
meiro tem a reputação de ter dado ao Cristianismo a sua pri- tirá ser, na verdade, mais fácil ter uma discussão entre amigos
meira «roupagem na latinidade» ..Ele moldou a latinidade do que envolver-se numa. disputa formal sobre filosofia» 105 •
cristã e abriu as portas à sequência de autores latinos. A data Vem a saber-se que o erro vergonhoso de Cecília é a sua
exata do nascimento de Minúcia não é conhecida, e há tam- adesão à tolice das superstições e a uma filosofia de vida insa-
bém controvérsia sobre a datação da sua obra Octavius 100 • A tisfatória. O antídoto que lhe é prescrito é a conversão ao Cris-
obra, inicialmente atribuída a Arnóbio, foi incluída como um tianismo, e Minúcia apresenta-se a si mesmo e a Octávio
capítulo do seu Adversus Nationes, até Francisco Balduíno, no como exemplos. Ele afirma de Octávio: «... ele, o único que
séc. XVI, a ter identificado como pertencendo a Minúcia. partilhou os meus gostos, foi também companheiro dos meus
Minúcia exerceu a advocacia em Roma, mas era provavel- erros, e, quando a névoa se dissipou, e eu saí das profundezas
mente de Cirta (atualmente Constantine, Argélia), no Norte da escuridão para a luz da verdadeira sabedoria, ele não rejei-
de África 101 • tou que eu o acompanhasse, mas, o que mais o honra, mos-
Octavius é urna apologia do Cristianismo em forma de diá- trou o caminho» 106•
logo. A conversa estabelece-se entre Minúcia e os seus dois Esta oferta de uma resposta não satisfaz, e, d e modo a con-
amigos Octávio Januário, um cristão convertido, e Cecília vencer Cecília, Octávio tem de apresentar o seu caso percor-
Natal, um pagão. Ambos provinham igualmente do Norte de rendo a via filosófica, para demonstrar a Cecília corno a sua
África; enquanto Cecília também se tinha estabelecido em posição é absurda. O papel de Minúcia é o de juiz, segurando
Roma, tal como Minúcia, Octávio encontrava-se nessa cidade imparcialmente a balança da justiça, e não tendendo por incli-
apenas de visita 102 • A ocasião do diálogo foi uma viagem que nação para nenhum dos seus amigos 107 •
os três amigos fizeram de Roma a Óstia, para usufruírem da

"º Cf. Ibidem, 2, 3-4. Ver ainda R. ARBESMANN, «lntroduction», in MrNuaus FEUx-
OCTAVJUS, The Fathers of the Church, p. 314.
., Cf. Ibidem, cap. 53, nn. 2, 6; cap. 54, n. 1. Ver ainda cap. 58, nn. 1, 8. '°' Cf. Ibidem, 2, 4. Ver ainda 3, 1.
100
A obra recebeu o primeiro n ome de Octávio Januário, amigo querido d e ""Ibidem, 4, 4.
Minúào, cuja morte e memória terão talvez movido o autor a escrevê-la {M!Nuctus, "" Ibidem, I, 4.
101
Octavius, 1, 1). Cf. Ibidem, 5, 1-2. É digno de nota que Cecílio acuse Mmúào de parcialidade,
IOJ a. lo., Octavius, 9, 6. No diálogo, Cecílio profere esta frase: «Nosso concidadão quando este avisa contra o perigo d e um abund ante fluxo d e palavras, o que, por
de Cirta»; refere-se provavelmente a Cornélio Fronto. Parece indicar que ele p róprio, vezes, d á o aspeto de uma demonstração irrefu tável. Cecílio julga que esta chamada
Octávio e Minúcio são conàdadãos de Cirta (cf. Ibidem, p. 337, nota 7). de atenção de Minúcio contraria o seu papel de juiz e desequilibra a balança em favor
102
Cf. Ibidem, 2, 1.

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Cecílio rejeita o Cristianismo por serem insustentáveis, na então, a seguir urna ilusão 110• Octávio refutou-os «com as mes-
sua opinião, as pretensões de verdade dos cristãos. Os cris- mas armas que eles tiram do arsenal dos filósofos, e demons-
tãos, que são «inocentes no conhecimento», não deveriam trou que a verdade é não apenas fácil de identificar, mas
proferir declarações categóricas acerca da verdade, quando também de aceitar» 111 • Ao refutar as recriminações de Cecílio,
essa matéria escapou até mesmo aos filósofos mais capazes 108• Octávio profere algumas importantes afirmações. O conheci-
As acusações de Cecílio representam algumas das recrimina- mento de Deus, do mundo e do ser humano está interligado,
ções mais comuns usadas na época para refutar o Cristia- e a busca de si realizada pelo ser humano deveria levá-lo a
nismo, muitas das quais eram descaradamente falsas. Ele con- uma investigação do mundo e de Deus. Isto porque, ao con-
clui que os cristãos não são apenas vítimas da ignorância, mas trário dos animais, o ser humano foi dotado de razão, pela
são de facto tolos, devido a abandonarem o verdadeiro conhe- qual se assemelha a Deus~ Octávio identifica a razão como o
cimento e as verdadeiras crenças para procurarem o que está elemento pelo qual o ser humano é, fundamentalmente, a
para lá do seu entendimento, urna vez que são pessoas sem
imagem de Deus. Por meio do uso adequado da razão, o ser
formação. A pretensão dos cristãos de conhecerem a Deus
humano é capaz de perceber que, por detrás da ordem do
opõe-se ao princípio socrático básico de que a sabedoria mais
universo, «existe algum Ser divino de um poder mental ini-
elevada consiste em admitir a própria ignorância. A sua con-
gualável, por meio do qual toda a natureza é inspirada, mo-
clusão reflete isso mesmo:
vida, nutrida e governada» 112• Este Ser é o Artífice e a Inteli-
As coisas que são duvidosas devem ser deixadas como elas são, e, gência Suprema. A natureza testemunha por si mesma a
enquanto tantas das maiores inteligências estiverem indecisas, não
existência de Deus. A ordem na «casa do mundo», por assim
devemos precipitadamente e imprudentemente decidir em favor de
dizer, não pode ser atribuída ao caos, mas ao Mestre e Autor
alguma das partes. De outro modo, uma crença religiosa própria de
mulheres idosas torna raiz ou toda a piedade é destruída 109 • do universo.
Este Deus, que é autor do universo, é incompreensível
A resposta de Octávio aos ataques de Cecílio começa por para a mente humana, não por lhe faltar alguma coisa, mas
mostrar que as religiões antigas, em que ele tanto confia, são porque a inteligência humana é limitada. Esta verdade acerca
veneradas devido à ignorância sobre o verdadeiro Deus. de Deus é comprovada tanto pela linguagem natural das
Além disso, os ataques ao Cristianismo não são verdadeiros, pessoas comuns, como pelas especulações complexas dos filó-
porque a sua própria experiência lhe diz que, quando ainda sofos 113 • Esta verdade, que foi parcialmente anunciada pelos
era cego e ignorante, é que ele venerava os deuses. Ele estava, filósofos, encontra o seu cume no Cristianismo, de tal modo
que se pode afirmar: «Os cristãos de hoje são filósofos ou os
de Octávio. Pode talvez já descobrir-se aqui o início do desmoronamento do edificio
de Cecílio. Ele não se opõe ao comentário de Minúcio enquanto tal, mas objeta a que
esteja a vir da pessoa errada. De facto, por esta razão, Minúcio redirige o d iálogo para ° Cf. Ibidem, 28, 1-2. Ver ainda 27, 2.
11

111
Octávio (d. Ibidem, 14, 7. Ver ainda 15, 1-2). Ibidem, 39.
112
108
Cf. Ibidem, 5, 4-6. Ibidem, 17, 3.
''"Ibidem, 13, 5. "' Cf. lbidem, 18, 11. Ver ainda 19.

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filósofos d e ontem eram cristãos» 114 • Em poucas palavras, o
Depois deles, emergiu a grande figura de Agostinho de Hi-
verdadeiro conhecimento de Deus é cristão.
pona, em quem podemos afirmar que o pensamento latino
Octávio não se limita apenas à existência de Deus; ele tira
recebeu a sua coroa. Iremos considerá-lo na secção que iden-
também conclusões a partir de uma vida ética. O contraste
tificamos como o período medieval da filosofia africana.
entre a vida dos cristãos e a dos não cristãos é tão óbvio, que o
modo ético de viver dos primeiros se destaca com nitidez. O
seu estilo de vida e atos heroicos mais do que testemunham Alexandria e o Cristianismo da África Oriental
quanto à verdade da sua religião, pois neles a liberdade A presença do Cristianismo no Egito remonta, talvez, à
encontra a sua interpretação mais elevada. Numa tal autên- idade apostólica, embora o seu contacto com a história da sal-
tica liberdade, o apelo de Octávio é: «Gozemos da nossa feli- vação se estenda a um período anterior. Até ao Cairo se ter
cidade e mantenhamos o nosso sentido do bem dentro dos li- evidenciado, Alexandria, fundada por Alexandre Magno, era
mites corretos. A superstição deve ser reprimida, a impiedade a célebre metrópole do Egito, e centro tanto do conhecimento,
eliminada, e a verdadeira religião mantida sem alterações» 115• como do comércio. Era ainda um importante elo de ligação
Cecília tinha sido acusado de ignorância devido ao seu erro entre a Ásia e a Europa. Em Alexandria, encontraram-se «Jeru-
vergonhoso, e, no final do diálogo, reconhece ter vencido um salém» e «Atenas»; ao contrário do que aconteceu em Cartago,
tal erro. Este foi substituído pela verdade - fé em Deus e pro- aqui não se resistiu à compreensão filosófica, que foi acolhida
fissão do Cristianismo. Minúcio foi assim poupado ao emba- tendo em vista a justificação da verdade revelada. A cultura
raço de ter de emitir um juízo acerca de um dos seus amigos, grega foi trazida ao Cristianismo numa busca de reconciliação
ou antes, a verdade emitiu o seu próprio juízo em favor de com a Filosofia. Desta forma, lançaram-se naquela cidade os
Minúcio. fundamentos para urna das maiores escolas catequéticas de
Além destas, há outras personalidades da Igreja do Norte todos os tempos. A instituição foi primeiro dirigida por Pan-
de África de menor interesse literário ou filosófico. Esta afir- teno, a quem sucedeu Clemente e, depois, Orígenes. Em
mação não significa menosprezar o imenso contributo que finais do séc. IV, a escola tinha perdido o seu fulgor, e a pró-
deram ao crescimento do Cristianismo na região. Entre essas
encontram-se Cipriano, Comodiano, Arnóbio e Lactâncio 116 •
nasceu: pagão e tornou-se cristão já n uma idade avançada. As in consistência~ do
paganismo são bem expressas, depois da sua conversão, na obra Adversus nationes
(Contra os Pagãos). Embora reconheça que algumas verdades cristãs se podem en-
'" Cf. Ibidem, 20, 1.
contrar nos escritos dos filósofos pagãos, estes são gravemente deficientes, especial-
Ibidem, 38, 7. Ver ainda 37.
115
mente quanto à sua conceção de Deus. Arnóbio pregou desassombradamente a ver-
'"Cipriano nasceu cerca do ano 200 da era cristã, em África, muito provav.elmen~
d ade cristã no meio de um povo imerso na superstição e na imoralidade. Lactâncio
te em Cartago. Ganhou fama nessa cidade devido à sua habilidade na retórica. Foi
nasceu em África, por volta do ano 240, e estudou com Arnóbio, tendo-se tornado um
batizado cerca do ano 245, e nomeado bispo de Cartago, não muito depois. Foi muito
retórico mais famoso do que o mestre. Em Divinae institutiones (Instituições Divinas)
influenciado por Tertuliano no seu labor teológico. É reconhecido como o maior bispo
- uma espécie de Summa do pensamento cristão -, demonstra a falsidade da religião
do séc. ID, especialmente quanto à organização e disciplina da Igreja. Foi martirizado
pagã, mostra a vanglória da filosofia pagã e defende a religião cristã contra os seus
na perseguição de Valeriano. Comodiano foi provavelmente um clérigo do Norte de
adversários. A Filosofia, em virtude das doutrinas dos filósofos, tendia a subvertei o
África. Na introdução ao seu primeiro poema, afirma ter anteriormente adorado os
ensinamento das recompensas e dos castigos futuros - o que tornava impossível a
ídolos, uma indicação de ter sido pagão antes d a conversão ao Cristianismo. Arnóbio
verdadeira religião.

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pria cidade caiu na insignificância, preparando o terreno para conhecimen to cristão mais profundo). Clemente e Orígenes
a aparição do Cairo no ano 969. Clemente d e Alexandria e são os dois representantes mais notáveis da teologia ímpar de
Orígenes são os representantes mais notáveis desta escola, Alexandria, que procurou a reconciliação entre a verdade
tanto na prosperidade como na teologia. Talvez um dos seus cristã e a filosofia grega. «Ü seu centro, por conseguinte, é o
trunfos m ais valiosos tenha sido o uso mais livre da filosofia Logos Divino, en tendido como a súmula de toda a razão e de
grega, vendo nela um dom de Deus para a propagação do toda a verdade, antes e depois da encarnação» 119 •
Evangelho. Encontramos em Clemente um mestre cristão convicto de
que o Cristianismo é, por natureza, missionário. O cristão
tem de espalhar a semen te do Cristianismo na sociedade 1w. E
Clemente de Alexandria
Clemente rapidamente concluiu que a literatura e a filosofia
O nome completo de Clemente era Tito Flávio Clemente, gregas eram muito valiosas para tal tarefa, porque a verdade
originário da Grécia. Nasceu cerca do ano 150 da era cristã, de cristã precisava de se exprimir numa linguagem compreensí-
pais pagãos, provavelmente em Atenas 117 • Foi contemporâneo vel à sociedade em que era anunciada. Há uma certa harmo-
de Tertuliano, e ambos faleceram pela mesma altura. Cle- nia entre a mensagem do Evangelho e a Filosofia, e esta não
mente conhecia bem a literatura e a filosofia helénicas. Viajou deve, a priori, ser posta de lado. Clemente é, assim, justamente
bastante por toclo o Mediterrâneo e converteu-se ao Cristia- apelidado «O pai da filosofia cristã alexandrina» 121 • Os cristãos
nismo por influência de Panteno, líder da Escola Alexandrina. não devem recear nada do que possa ser usado para o benefí-
Cerca do ano 180, Clemente estabeleceu-se em Alexandria, cio do dogma cristão. Clemente parecia estar convencido de
tornou-se ali presbítero, e veio depois a suceder a Panteno na que urna fé que não p udesse ombrear com a Filosofia não
escola, por volta do ano 189, posição que abandonou durante valia a pena ser seguida, e o Cristianismo poderia passar sem
a perseguição de Septímio Severo, em 201-202. Fugiu então ela 122 • Claro que existe sempre algum perigo nesta forma de
para Cesareia, na Capadócia, tendo morrido em Jerusalém, olhar para a Filosofia, m as, tornando uma atitude equilibrada,
entre 211 e 215. Algumas das suas obras mais importantes são os ganhos a receber são muito maiores.
Exortação aos Gentios (procurando conduzir os gentios ao arre- Há uma ascensão natural para Deus por meio da razão, e,
pendimento e à fé), O Pedagogo (lição de moralidade cristã na ausência da lei e da fé, trata-se de uma preparação para se
dirigida aos crentes) e Miscelânia ou Stromata 118 (guia para um poder acreditar l 23 • Clemente demonstra, já nesta fase inicial,
os rudimentos daquilo que mais tarde h averia de se tornar
111
Cf. Eus~.1i10, História Eclesiástica, Livro !, cap. 5, 11. Eusébio nasceu provavel-
mente em Cesareia, cerca do ano 260; veio ali a ser bispo em 313, e morreu próximo clara; uma mistura heterogénea de curiosidades históricas, poesia, filosofia, verdades
d o ano 339. Ficou famoso pela sua obra intitulada História Eclesiástica ou História da cristãs e heresias. Deste modo, Stromata apresenta uma composição que é uma mis-
Igreja. Po r meio d ela foram preservadas parcelas de obras de autores anteriores, agora celânea, tal como uma carpete ou tapeçaria tecida com cores diferentes.
119
perdidas. Eusébio acabou por se envolver na heresia ariana, razão pela qual se meteu Pt-1. SCHAFF, o. e., p. 779.
1
em apuros, d urante um determinado período, em que foi excomungado. O Concílio '" Cf. CLEMENTE, Stromata, cap. 6, 18.
121
d e Niceia acabou por libertá-lo dessas acusações. PH. SCHAFF, o. e., p. 782.
"' Stromata significa pedaços de tapeçaria. A obra intitula-se assim devido à natu- "' Cf. CLEMENTE, o. e., cap. l , l ; cap. 6, 10.
123
reza da sua composição. Trata-se de uma espécie de mosaico, sem uma metodologia Cf. lúidem, cap. 1, 5; cap. 6, 8.

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para a única autêntica salvação: a fé em Deus» 127• Ao mesmo
num discurso elaborado acerca da ascensão natural para
tempo, a sabedoria humana autêntica deveria ser reconhecida
Deus, especialmente durante a Idade Média. Em Stromata,
sempre e onde quer que fosse encontrada, pois, em qualquer
Clemente afirma que Deus é conhecido por todos os povos,
dos casos, tem a sua origem no Cristianismo.
pelo menos de modo natural. Este conhecimento de Deus é
Clemente considerava a Filosofia como boa companheira
infundido na alma humana no momento da criação 11A. Sendo
para ajudar os cristãos na sua caminhada de uma fé simples
a alma uma imagem de Deus, conhecendo-se, também conhe-
para uma fé inteligente. Nesse sentido, ele não subscrevia esta
ce a Deus; mas o conhecimento natural de Deus é simbólico e
ou aquela filosofia d eterminada, «mas tudo o que tiver sido
negativo. A óbvia conclusão de Clemente é de que a revelação corretamente afirmado por algumas daquelas correntes que
é necessária para um autêntico conhecimento de Deus. Cle- ensinam a retidão, juntamente com uma ciência permeada d e
mente não tinha dúvidas de que a Filosofia poderia ser usada piedade.» E acrescenta: «A esse conjunto eclético, chamo Filo-
como instrumento para chegar ao verdadeiro Deus, e, assim, sofia» 11.a. É verdade que Clemente colheu elementos estoicos,
exorta-a a «apressar-se a mostrá-lo também a muitos outros, platónicos e filónicos, e que o seu estilo podia ser deficiente,
que reconhecem o único verdadeiro Deus, como sendo Deus, mas, deste modo eclético, já reconhecia na Filosofia aquilo
por meio da sua inspiração, se eles de algum modo tiverem que, mais tarde, seria conhecido como philosophia perennis,
intuído a verdade» 1 ~. Deste modo, admite que há sabedoria aquelas características permanentes que estão para lá do
mesmo entre os-pagãos, o que pressupõe a intervenção sobre- tempo, do lugar e da cultura. E essas características são pere-
natural, acessível apenas a poucos. Ninguém está em posição nes porque não contradizem os princípios básicos da ver-
menos privilegiada diante de Deus, apenas pelas suas ori- .dade 129 • A busca do conhecimento (gnosis) é, na realidade,
gens; cada cultura tem os meios suficientes para o tornar uma atividade da fé procurando compreender o objeto dessa
conhecido entre os povos - neste caso, a Lei, para os Judeus, e fé, que é Cristo. A fé confirma a verdade na sua forma mais
a Filosofia, para os Gregos 126 • Isto de modo algum põe em elevada, mas, ao nível da argumentação geral, nós procede-
causa a convicção de Clemente de que a revelação completa e mos por demonstração, e, para essa, a Filosofia é necessária. A
o total conhecimento de Deus apenas se encontram no Cris- fé é, assim, o fundamento da verdadeira Filosofia, porque a fé,
tianismo, pois a Filosofia só oferece uma verdade parcial. por seu lado, baseia-se na autoridade suprema de Deus. Esse
Todos os homens e mulheres sábios, que em todas as culturas ponto de partida é o fundamento inabalável do autêntico
personificaram o autêntico conhecimento humano, foram ins- conhecimento - o próprio Deus 130• Resulta daqui que o Cris-
truídos por Deus, e, em Cristo, essa verdade atingiu a sua rea- tianismo é a resposta a todas as aspirações humanas, sejam
lização. Assim, «a própria Palavra atrai energicamente os elas intelectuais ou morais.
homens do seu modo de vida natural, mundano, e educa-os

127
lo., O Pedagogo, cap. 1, 1. Ver ainda Stromata, cap. 5, 8; cap. 1, 15.
121
lo., Stromata, cap. 1, 7.
1
" Cf. Ibidem, cap. 5, 13; cap. 1, 19. •2'.I Cf. Ibidem, cap. 8, 3.
m To., Exortação aos Gentios, cap. 6 71.
1
"" Cf. Ibidem, cap. 2, 6.
1
" ID., Stromata, cap. 1, 5; cap. 6, 17.

83
82
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Origen Adamantinus (Adamantius) 131 sólidos fundamentos cristãos de seu pai, e tinha, já bastante
cedo, uma intensa convicção cristã. O bispo Demétrio de Ale-
Orígenes foi contemporâneo de Tertuliano, embora mais
xandria nomeou-o para a presidência da Escola Catequética,
jovem; mas, ao contrário deste, pertenceu à Escola de Alexan-
no ano 203, como sucessor de Clemente. Aprendeu hebraico
dria, no Egito. Nasceu cerca do ano 185, durante o reinado de
e, para se familiarizar com as doutrinas das escolas gregas,
Cómodo, muito provavelmente de pais cristãos; o seu pai cha-
estudou Filosofia com Amónio Sacas (um cristão que aposta-
mava-se Leónidas e morreu mártir durante a perseguição de
tou), pai do Neoplatonismo e mestre de Platino 135 • Alguns dos
Septímio Severo. A propósito de seus pais, Crouzel julga que
seus erros posteriores e da sua heterodoxia teológica foram,
«Ürígenes não partilhava da condição de seu pai como cidadão
de algum m odo, nutridos por este ramo de Filosofia 136 • O seu
romano, mas sim de sua mãe, que deve ter sido uma egípcia» 132 •
sucesso na escola encontrou equivalente talvez apenas no nú-
Assim, atendendo a que a maior parte d os primeiros anos de
mero de pagãos e heréticos que atraiu à Igreja católica. Mais
vida e da carreira de Orígenes terão decorrid o em Alexandria,
tarde, dedicou-se ao ensino da Filosofia na escola e ganhou a
«pode ser que ele tenha nascido e passado a sua infância no
reputação de ser um grande filósofo. Faleceu cerca do ano
Alto Egito» 133 • Heisey tem razão quando a!irma que «Orígenes
254, em Tiro, onde foi sepultado.
deve ser identificado como um alexandrino-egípcio, e o seu
Orígenes era dado à controvérsia, e podia facilmente fazer
compromisso cristão e formação filosófica não podem ser
uso tanto da sua fé fervorosa, como da sua aptidão intelectual
compreendidas sem essa identificação» 134 • Orígenes recebeu
contra aqueles que contradiziam a fé: judeus, filósofos pagãos
e heréticos. Todos os grandes homens têm, no entanto, o seu
131 Orígenes recebeu o cognome Adamantius, que significa homem de adamas, isto
lado tenebroso. Orígenes assemelhava-se a Tertuliano no as-
é, de aço ou d iaman te. Aço e d iamante querem dizer material inquebrável, talvez em
referência à incrível capacidade de trabalho de Orígenes e à sua fortaleza de ânimo. cetismo rigoroso, característica que a ambos causou proble-
«. . .Tal era Orígenes em razão da sua devoção total à sua missão, intelectual e apostó- mas. Contudo, e ao contrário de Tertuliano, era brando, mo-
lica, e em razão do modo como a sua v ida era consistente com os seus ensinamentos»
desto e de carácter pon derado. Movido pelo desejo de viver o
(HENRI CROUZEI., Origen: The Life and Thought of the First Great Theologian, São Fran-
cisco, Harper & Row Publishers, 1989, p. 52). ideal de Jesus, em Mateus 19,12, e talvez pela necessidade de
"'H. CROUZEL, Origen, p. 6. Nancy R. Heisey, na sua obra Origen, the Egyptian: A se acautelar contra a tentação, assim como das calúnias que
Literan; and Historical Consideration of the Egyptian Background in Origen's Writings on
Martyrdom, p ubl icado por Paulines Publications Africa (2000), p rocurou explorar a poderiam advir do seu contacto constante com as muitas mu-
influência da herança egípcia em Orígencs, o homem e o escritor. O foco específico é lheres que o rodeavam, Orígenes m utilou-se a si p róprio 137 •
a obra de Orígenes, Exortação ao Martírio, mas certos aspetos desta investigação pode-
riam ser aplicados à maioria dos outros textos do autor mais prolífico do séc. li!. O
Este ato haveria de o perturbar intensamente nos últimos
conhecimento pessoal que Orígenes possuía da história e da cultura do Egito foi um
fator determinante da sua vida e escritos, mesmo quando se mostrou muito crítico da
sua pátria. Ele identificava-se a si próprio como egípcio e mostrava como os egípcios m Cf. EUSÉBIO, História Eclesiástica, Livro VI, cap. 19, 1-14.
1
eram diferentes dos cristãos gregos. Reconhecia também a an tiguidade e o valor das ,. Alguns dos erros principais a que Orígenes foi atraído foram: extremo ascetis-
fomrns e do pensamento egípcios (cf. pp. 169-178). Alguns dos textos em que encon- mo e conceção quase docetista da corporeid ade, negação da ressurreição corporal,
tramos referências de Orígenes ao Egito e às suas raízes egípcias são Contra Celso, doutrina da pré-existência e da queda pré-temporal das alruas, criação eterna.
137
Exartação ao Martírio, Carta a Gregório 3, Comentário a joão e Os Princípios. Cf. EUSÉBIO, o. e., Livro VI, cap. 8, 1-5. É muito p rovável que Orígenes tenha
133 NANCY R. HEISEY, Origen, the Egi;ptian, P· 10. Ver ta mbém EUSÉlllO, História vindo a rever completamente a sua compreensão desta instrução de Jesus. Tal pode
Eclesiástica, Livro VI, cap. 1, 1. ser percebido no seu Comentário a Mateus. Ele deve também ter lamentado o ato pra-
134
ID., Ibidem, p. 14. ticado na sua juventude, embora não o diga explicitamente.

84 85
F
anos de vida, especialmente quando entrou em conflito com
da fé. Talvez muito antes da frase ancilla theologiae [serva da
o bispo Demétrio. Os problemas deveram-se, em parte, à sua
fama, e também à sua ordenação como presbítero, no ano 228, teologia, n.ed.J ter sido cunhada, essa função da Filosofia já era
pelos seus amigos Alexandre de Jerusalém e Teoctisto de uma realidade, tanto para Clemente como para Orígenes.
Cesareia, na Palestina 138 • É também possível que tenha sido Entre as suas obras, conta-se Contra Celsum (Contra Celso),
acusado de corromper a doutrina cristã com especulações que escrito apologético destinado a refutar as críticas dirigidas aos
lhe eram alheias 139 • cristãos pelo filósofo pagão Celso 142• Um dos seus textos mais
Orígenes foi removido do ofício de presbítero e proibido bem conhecidos é De Principiis (Os Princípios). Trata-se de um
de ser catequista, tendo-lhe sido decretada a excomunhão. escrito que versa as doutrinas fundamentais do Cristianismo e
Refugiou-se em Cesareia, onde fundou outra escola filosófica corresponde à primeira-tentativa de sistematizar a teologia
e teológica, que haveria de superar a de Alexandria. Tem sido cristã. Chegou até nós na tradução latina de Rufino 143 • Os
lamentado que uma tal acusação de heresia fosse lançada tópicos tratados incluem Deus, a criação, o pecado original, a
contra alguém que prestou um serviço tão eminente à ortodo- redenção por meio de Jesus, o pecado, a liberdade da von-
xia cristã. Talvez ele possa ser parcialmente desculpado pelo tade, e a Sagrada Escritura como fonte da fé. Orígenes tomou,
facto de que, até então, não se tinha ainda reunido nenhum como fundamentos, principalmente a Escritura e a tradição
concílio geral para resolver, com autoridade, as questões em eclesiástica e apostólica. Entre as suas outras grandes obras
causa. Mas deve também reconhecer-se que a pressa com que incluem-se comentários a quase toda a Bíblia, salientando-se
publicou os seus escritos não lhe deu tempo para considerar o Comentário a João e o Comentário a Mateus.
com cuidado aquilo que pretendia que fosse de domínio Quando se procura reconstruir o pensamento de Orígenes,
público 140 • Se o tivesse feito, alguns dos erros que cometeu é necessário lançar as redes tão ao largo quanto possível, espe-
talvez pudessem ter sido evitados. cialmente se se considera que, entre as obras disponíveis
As obras de Orígenes são volumosas e podem ser classifi- atualmente, apenas algumas se encontram na forma original,
cadas como exegéticas, críticas, apologéticas, dogmáticas e
práticas. Pregou muitas homilias e escreveu abundantes
comentários à Sagrada Escritura. Muitas das suas obras origi- "'Celso era um filósofo grego e autor de A Verdadeira Palavra, que tinha os cris-
nais infelizmente perderam-se ou foram destruídas, em parte tãos como tema. A própria obra perdeu-se, e conhecemo-la sobretudo através da crí-
tica que Orígenes lhe dirigiu em Contra Celsum (Contra Celso). Este texto, refutação
por terem sido proscritas pelas autoridades imperiais, ou que Orígenes dfrigiu ao ataque de Celso ao Cristianismo, foi escrito no período final
ainda devido à erosão do tempo 141 • Na sua exegese, espiritua- da sua vida, talvez pelo ano 248. A partir do prefácio, ficamos a saber que Orígenes
redigiu esta apologia instigado por Ambrósio, homem devoto que se tinha conver-
lidade e teologia, Orígenes emprega a Filosofia em benefício tido da heresia gnóstica de Valentiniano e aderido à Igreja, graças aos esforços de
Orígenes. Orígenes acedeu com relutância ao pedido de Ambrósio, por estar conven-
cido de que a obra de Celso se refutava a si mesma, devido às suas falsas afirmações.
'"É mais provável que ele tenha sido ordenado apenas por um deles, 01as com a Ele próprio teria preferido a via de Jesus quando se levantassem contra ele fa lsas acu-
aprovação do outro. O ordenante mais provável terá sido Teoctisto. sações: o silêncio. Depois da conversão, Ambrósio tornou:se mecenas de Orígenes,
"' Cf. EUSÉBIO, o. e., Livro VI, cap. 8, 4; cap. 23, 4. provendo às suas necessidades académicas, tanto em livros como em pessoal.
''° Cf. PH. SCHAFF, o. e., pp. m-780. "' Esta obra, escrita por Orígenes na sua juventude, haveria de tornar-se moh\'O
"' Cf. H. CROUZEL, o. e., p. 41. de muita controvérsia, por incluir vários elementos do platonismo e dos erros gnós-
ticos. Orígenes foi, mais tarde, forçado a retratar-se de algumas das suas posições.

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87
r É por esta razão que a fé cristã assume um papel norma-
enquanto as restantes são traduções feitas por diversos auto-
tivo em relação à Filosofia. Orígenes considera, portanto, que
res. Mesmo assim, «O pensamento de Orígenes está cheio de
todos os filósofos gregos e as suas doutrinas são deficientes.
tensões internas e nenhum texto transmite o seu pensamento
Todas as doutrinas e sistemas de Aristóteles, dos epicuristas,
com precisão, quanto a um ponto determinado» 144 •
estoicos e pitagóricos têm limitações. Até mesmo o respeitado
Orígenes olhava para a Filosofia de um modo equilibrado
Platão, apesar da admiração que Orígenes nutre por ele, deve
e fundamentalmente crítico. Era para ele muito claro que a
ser abordado com cautela. Há muitas instâncias em que a
Filosofia tinha as suas limitações, e que era uma espécie de in-
Filosofia está de acordo com a Palavra de Deus. e nisso deve
trodução à plenitude da vida que se encontrava no Evange-
ser apreciada. A Filosofia deve ser louvada por afirmar a exis-
lho. Nenhum argumento filosófico, por mais sólido que fosse,
poderia ser comparado com a sabedoria que se encontra nos tência de Deus, insistir fio amor pela verdade, e exortar as
Evangelhos 145; em qualquer dos casos, a verdade da Filosofia pessoas a conduzirem uma vida virtuosa. Mas, apesar de tudo
encontra a sua realização no Cristianismo. É por isso que, no isto, a Filosofia não oferece o conhecimento necessário à sal-
início da sua apologia contra Celso, Orígenes afirma: «E, vação, que conduz o ser humano a um encontro pessoal com
depois de ter partilhado de um tal amor d~ Deus, tal como foi Deus. Além disso, ela pode pôr a fé em perigo, para quem é
manifestado em Cristo Jesus, livre-se, na verdade, alguém, de um cristão descuidado; é necessário, por conseguinte, não
se deixar perturbar nos seus propósitos pelos argumentos de ficar atado a nenhum filósofo ou sistema filosófico 143 •
Celso, ou por outros semelhantes» 146 • E nem sequer pela O valor da Filosofia deve, no entanto, ser tido em conta,
acusação de Celso de que a sabedoria grega era muito supe- pois ela prepara para a receção da doutrina cristã, e pode ser
rior à verdade cristã, a qual, na sua opinião, se encontraria usada para a defesa do Cristianismo. Orígenes reconhecia que
num bárbaro sistema judaico. Na resposta, Orígenes afirma: o conhecimento da Filosofia poderia ser um meio útil, ofere-
cendo ao cristão a oportunidade de se encontrar com o pagão
Esta é agora a nossa resposta às suas alegações, e a nossa defesa
no seu próprio terreno 149• Ele estava convencido de que a Filo-
da verdade que se encontra no Cristianismo, que, se alguém pas-
sofia era um instrumento que poderia ser usado com proveito
sasse do estudo da opinião e dos costumes dos Gregos para o Evan-
gelho, não apenas decidiria que as suas opiniões são verdadeiras, ao serviço da verdade divina, que se encontra depositada nas
mas haveria de estabelecer pela prática a sua ver dade, e acrescentar Sagradas Escrituras, e cuja única fonte é Deus. Por essa razão,
o que parecesse estar em falta, de um ponto de vista grego, à sua considerava que «O Evangelho contém a sua própria demons-
demonstração, e assim confirmar a verdade do Cristianismo 141• tração, que é mais divina do que qualquer outra apresentada
pelas dialéticas gregas» 150 • Esse era também o seu entendi-
mento fundamental em Os Princípios, que concebeu para
" ' Cf. H. CROUZEL, o. e., p. 49.
" Na Cidade de Deus, Santo Agostin ho faz uma afirmação semelhante, quando
5

compara a sabedoria dos pensadores gregos com as obras d os Patriarcas. Nenhum


dos pensadores gregos, em toda a sua grandeza, poderia ser comparado aos patriar- 1' ' Cf. LUCIANO MATTTII, Sapientia Christiana: Origins a~d African Contribution to
cas da fé quanto à sabedoria, pois a fon te d e uma é humana, enquanto a fonte da Christian Philosophy, Nairobi, Consolata Institute of Philosophy, 2001, p. 136.
outra é divina. 1
" Cf. ORíGENES, o. e., Livro III, cap. 58; Livro VI, cap. 7.
146
Ü RÍGENES, Contra Celso, Livro I, Prefácio, 3. 150
Ibidem, Livro I, cap. 2.
" Ibidem, Livro I, cap. 2.
1

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88
quem estava habituado a procurar razões para acreditar, bem
(pneuma), alma (psyche) e corpo (soma) . O espírito é o elemento
como para os heréticos que levantavam controvérsias contra
divino presente no ser humano, como dom de Deus, e não faz
a fé 151 • Orígenes conhecia bem a Filosofia, mas usava-a «Como
estritamente parte do ser humano. É o mestre da alma, for-
teólogo, convencido do seu direito de escavar os seus poços
mando-a na prática das virtudes, do conhecimento de Deus e
em território dos filisteus, apesar dos protestos deles» 152•
da oração. É urna certa forma de participação no Espírito
Mesmo aí, há elementos específicos que se evidenciam no
Santo, e pela qual o Espírito Santo está presente na pessoa;
pensamento de Orígenes acerca do ser humano, de Deus, do
algo de semelhante ao que mais tarde seria apelidado de
mundo, das outras realidades criadas e do conhecimento.
graça santificante. A alma, por outro lado, é a sede da von-
Claro que é necessário que nos recordemos que Orígenes
tade. Se ela se submete à direção do espírito, torna-se total-
tinha uma predileção por Platão e pelo Platonismo, o que in-
mente espiritual, mas se rejeita o espírito e se volta para a
fluenciou bastante o seu pensamento, tanto do ponto de vista
carne, os elementos inferiores dominam-na e orientam-na
teológico, como filosófico.
para a carne, tornando-a inteiramente carnal. A alma é criada
A filosofia do mundo de Orígenes está intimamente ligada
à imagem de Deus e, por conseguinte, é o local da participa-
ao modo corno ele entendia a relação enfre Deus e as criatu-
ção do ser humano nessa imagem. A alma possui o elemento
ras livres. O universo é o resultado da queda de criaturas ra-
superior, o intelecto ou faculdade de governar, aquilo que ela
cionais livres. Deus criou seres livres, mas, como a sua liber-
plenamente era na pré-existência; mas possui também o ele-
dade é instável, é suscetível de ser abusada. Essa liberdade foi,
mento inferior, que lhe foi adicionado depois da queda primi-
de facto, abusada. A matéria e o mundo constituem uma
tiva. Devido à queda, a alma está sempre sujeita à tentação de
ordem planeada por Deus, «tendo o pecado como o seu ponto
deixar o espírito de lado 155 • A alma é incorpórea, mas está
inicial, e a restauração dos espíritos criados para a sua inte-
sempre unida ao corpo, que é a marca própria da criatura 156•
gridade original corno o seu fim» 153 • Na escala das criaturas
Embora seja a alma a refletir a imagem de Deus, ela está
caídas, temos os anjos, a raça humana, e os demónios ou anjos
encerrada no corpo, fazendo deste beneficiário dessa ima-
maus, por essa ordem de degeneração. O corpo (corporei-
gem divina. Contudo, segundo Orígenes, apenas Cristo,
dade) de uma criatura é proporcional à sua queda, e toda a
falando com rigor, é a imagem de Deus; o ser humano é sim-
criação se encontra num processo de retorno à sua origem em
plesmente uma imagem da imagem de Deus - é o «depois da
Deus, um estado puramente espiritual 154•
imagem» 157•
A conceção do ser humano de Orígenes deve ser enten-
dida neste contexto. É urna antropologia baseada num enten-
dimento do ser humano como uma tricotomia de espírito
.,. Cf. H. CROUZEL, o. e., pp. 88-89.
156
Cf. ÜRÍGENfS, Os Princípios, Livro 1, cap. 6, 4; ver também Livro IV, cap. 3, 15.
1
"' Esta conceção do ser humano poderia ser ulteriormente desenvolvida, para
"' lo., Os Princípios, Livro IV, cap. 4, 5. mostrar como ele encontra a sua autêntica realização na pessoa d e Cristo. O nosso
"' H. CROUZEL, o. e., p. 56. sermos «filhos no Filho» é aquilo que conduz o nosso projeto humano à sua fruição.
1
" L. MATTEI, Sapientia Christiana, p. 145.
Somos filhos de Deus somente se estivermos com Jesus. Na imagem de Jesus, encon-
"' Cf. ÜRIGENES, Os Princípios, Livro 1, cap. 6, 1-3; Contra Celso, Livro VIII, cap. 72. tramos a mais perfeita imagem d e Deus, porque nele descobrimos o nosso verdadeiro
valor dia nte de Deus.

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91
F
O conhecimento da pessoa humana está, de algum modo, de filosofia e de filósofos individuais nesse território, parti-
relacionado com o seu ser, ou seja, criado à imagem de Deus 158 • cularmente na Igreja do Norte de África, Egito e Etiópia,
Na sua teoria do conhecimento, Orígenes concentra-se no desde os tempos antigos até aos modernos. Já nos referimos
conhecimento místico. Para ele, o conhecimento é a chave aos primeiros, ao tratar da história antiga da Filosofia em
mesmo para a vida espiritual. «Uma vez que só assim pode- África. Pondo de lado a controvérsia sobre a identidade racial,
mos saber como a participação do ser humano na imagem de certamente que houve atividade filosófica no continente afri-
Deus... lhe permite receber mais graças de conhecimento de cano, mesmo durante o período medieval. A figura gigantesca
Deus e das realidades divinas» 159 • As realidades divinas - os de Santo Agostinho de Hipona abre este capítulo, um homem
mistérios - são os exemplares da realidade percetível. O que aparece no final de u.,.m a era e no início de outra.
objeto do conhecimento é o Mistério ou a Verdade. O conhe-
cimento humano ascende a partir da criação até à Palavra
A Filosofia na Igreja do Norte de África: Santo Agostinho
Encarnada, e tem a Deus por meta. O objetivo último do
conhecimento humano é o conhecimentc? de Deus, ou antes, A biografia de Santo Agostinho ecoa como uma viagem
um encontro face a face com Ele. Mas um tal conhecimento só para Deus através da Filosofia. O que se lê acerca da fase ini-
é possível por meio da graça. É por isso que, para Orígenes, o cial da sua vida, soa bastante à história dos jovens de hoje, no
conhecimento é visão ou contacto direto; neste contacto não séc. XXI. Esta semelhança torna o seu percurso existencial
há mediação do signo, imagem ou palavra. Razão pela qual, muito real e o seu pensamento verdadeiramente pertinente.
no seu sentido último, o conhecimento conduz à contempla- Certamente que o ambiente em que Santo Agostinho cresceu
ção de Deus, em que aquele que conhece se torna num espe- foi diferente, e que os problemas por ele enfrentados não
tador direto da Palavra, sem intermediários 160 • Vemos assim foram exatamente como os nossos, mas não nos sentimoses-
como Orígenes aborda a realidade na sua totalidade, englo- tranhos na sua companhia, tanto do ponto de vista intelec-
bando Deus, o ser humano e o mundo. tual, como social. Isto dá relevância ao seu estudo na África
contemporânea, e oferece uma possível chave para resolver
alguns dos problemas experimentados no continente e que
A FILOSOFIA MEDIEVAL EM ÁFRICA têm necessidade urgente de soluções radicais.
Aurélio Agostinho nasceu a 13 de novembro de 354, num
Se é verdade que se levantam algumas dúvidas quanto à lugar chamado Tagaste, na província da Numídia, no Norte
existência de filósofos individuais na África a sul do Sara, o de África, hoje em dia, Souk-Ahras, na Argélia. O pai, Patrício,
mesmo não se pode exatamente aplicar a regiões do Norte do era pagão, e recebeu o batismo pouco antes da morte, cerca
continente. Corno ficou demonstrado, há uma longa tradição do ano 370. A mãe, Mónica, era urna cristã fervorosa e um
bom exemplo de vida, pelo menos a julgar. pelas recordações
que Agostinho tinha dela, tanto pelo modo como se relacio-
158
Cf. ÜRÍGEN ES, Contra Celso, Livro VIl, cap. 42. nava com seu pai, como com aquele filho que apenas pro-
'" H. CROUZEL, o. e., p. 100.
160
Cf. ÜRÍGENES, Exortação ao Martírio, Livro xm. curava os prazeres. Os seus irmãos eram Navígio e Perpétua.

92 93
amores ilícitos» 163; e tudo isso na tenra idade dos dezassete
O ambiente cultural em que Agostinho nasceu era latino, anos. Em Cartago, envolveu-se com urna jovem de quem teve
apesar da natureza cosmopolita do Norte de África, que tinha um filho, Adeodato, rapaz muito talentoso e de extraordiná-
também outros idiomas e culturas. Havia a língua Púnica, ria inteligência. Infelizmente, veio a morrer aos dezassete
sobretudo falada pelos camponeses, e o Grego, usado pelos anos de idade164• Foi na mesma cidade, pelo ano 373, aos deza-
comerciantes; mas Santo Agostinho tinha uma educação ele- nove anos, que foram lançadas as sementes da sua conversão
vada para os padrões do tempo, pelo que falava Latim, a à verdade autêntica, por meio do seu encontro com Cícero. É
língua das pessoas cultas. Recebeu a melhor educação que um esta a sua confissão:
pai podia dar naquela época aos seus filhos, chegando até ao
Seguindo o programa normal do curso, chegou-me às mãos o
nível superior. No entanto, aquela educação, nas suas pró-
livro de um tal Cícero, cü'ja linguagem - mas não o seu coração - é
prias palavras, roubou-lhe a infância, o que significa que o
quase unanimemente admirada. O livro é uma exortação à Filosofia
encheu de orgulho e lhe subtraiu a humildade própria das e chamava-se Hortênsio ... O que me apaixonava era o seu conteúdo,
crianças, de que necessitamos para nos aproximarmos de e não a maneira de dizer. Como eu ardia, ó meu Deus, em desejos
Deus 161 • de voar para ti, abandonando as coisas terrenas! No entanto, eu
Mas isso não foi tudo, pois a exposição à educação e ao seu ainda não sabia o que pretendias fazer de mim! Em ti reside a sa-
ambiente deixaram-no também à mercê de uma sociedade bedoria. Ora, o amor da sabedoria, pelo qual eu me apaixonava com
depravada, onde ele se afundou de cabeça. Assim se expressa esses estudos, tem o nome grego de «filosofia» 165•
ele, com recurso a imagens fortes: «Vede com que compa-
nheiros caminhei eu pelas ruas de Babilónia, e me afundei no Este foi um momento transformante na vida do jovem
seu lodo, como se fossem especiarias e preciosos unguentos ... Agostinho, pois começou a deixar de lado a retórica vazia, e a
o meu pecado extravasou como uma secreção que é extraída ansiar pela sabedoria e pela sua imortalidade. Tinha come-
da gordura» 162 • O desejo de estudar levou Agostinho de çado, com seriedade, a procura da verdade, e despertou nele
Tagaste a Madaura, e conduziu-o a mergulhar profunda- o desejo ardente do regresso a Deus. Ao mesmo tempo, cres-
mente numa sociedade pagã secular, uma sociedade sem ceu nele também a preocupação quanto à existência do mal
lugar para a moral ou para Deus. E, contudo, foi essa sede no mundo, especialmente vincada pela experiência que dele
insaciável por aprofundar a formação que lhe proporcionou a fez na sua própria vida 166•
sua «experiência de Damasco» (com semelhanças a São Agostinho tinha iniciado o caminho, penosamente lento,
Paulo), pela qual caiu em si mesmo, chegando à sabedoria e, do retorno à verdade; ansiava pela Verdade, e nada menos do
por conseguinte, a Deus. que isso o satisfaria. Não poderia contentar-se com a verdade
O momento crítico deste percurso chegou com a partida oferecida pela Filosofia; essa serviria apenas corno urna intro-
para Cartago, no ano 370 (ano do falecimento do seu pai),
onde, afirma, logo ter sido «cercado pelo ruidoso fervilhar dos 163
Ibidem, m, 1.
164
Cf. Ibidem, IX, 6.
'"' Ibidem, ill, 4. Ver ainda VIII, 7.
166
Cf. JOSEPH SARANYANA, History of Mediaeval Philosophy, Manila, Sinag-Tala
16 1 Cf. SANTO A GOSTINHO, Confissões, III, 5. Publishers, 1996, p. 34.
1
" Tbidem, m, 3.
95
94
dução à Verdade. Assim se exprime: «Verdade, verdade! Já tarde, de desempenhar um papel tão importante na sua vida
então suspirava por ti do mais íntimo do meu ser... não era cristã, tal facto deveu-se a ter primeiro desempenhado um
dessas primeiras criaturas que eu andava faminto e sequioso, papel de relevo na sua conversão. A viragem completa deu-se
mas sim de ti, verdade não sujeita a transformações nem a mais tarde, e numa terra longínqua, mas apenas depois de o
sombras de mudanças» 167• E ainda passou bastante tempo até Maniqueísmo o ter desiludido, com a sua incapacidade de dar
que conseguisse vencer os inúmeros obstáculos que se inter- respostas às suas mais profundas preocupações. Começaram
puseram no seu caminho, para que esse desejo fosse cum- então a abrir-se brechas nas suas crenças maniqueístas e no
prido. Como ele próprio admite: «Após ter conhecido na seu estilo de vida; mas, antes, foi preciso destruir o edifício
escola de retórica o livro de Cícero, intitulado Hortênsio, senti- maniqueísta. Nem sequer o encontro com o famoso mestre
me inflamado de tal amor pela filosofia, que pensei em me maniqueu Fausto pôde remediar a situação, uma vez que este
dedicar a ela sem reservas. Mas não me faltaram névoas a per- ofereceu uma defesa muito pobre da sua reputação, segundo
turbarem a minha navegação, e confesso que, por muito os critérios de Agostinho: «Embora grande admirador dessa
tempo, fui conduzido na direção errada ... » 168• A sua primeira eloquência, eu sabia distingui-la da verdade das coisas que
abordagem da Bíblia só lhe trouxe desilusão. Foi o Maniqueís- estava ávido de aprender; eu não reparava tanto no prato do
discurso, mas que comida me servia esse famoso Fausto, tão
mo que tomou controlo sobre ele, tendo-se convertido a esse
citado pelos seus» 170• Agostinho ficou muito desalentado por
movimento por- não exigir nenhum envolvimento pessoal
descobrir que Fausto era ignorante quanto aos assuntos em
rigoroso. Mas, como haveria mais tarde de se dar conta, o Ma-
que supunha que era mestre; aqueles mesmos que o tinham
niqueísmo continha em si mesmo uma contradição:
atraído ao Maniqueísmo.
(...) Por aqui seguindo a inanidade da glória popular até aos Com o desmoronar das marcas distintivas dos maniqueus,
aplausos do teatro e aos certames da poesia, e às competições de Agostinho sentiu-se invadido pelo desespero, e teve de bus-
coroas de feno, e às futilidades dos espetáculos, e à intemperança car, noutro lugar, uma resposta para os seus desejos e aspi-
nos prazeres, por ali procurando purificar-nos desta sordidez, rações mais profundos. Cartago tinha-se tornado num solo
levando alimentos àqueles que se chamavam eleitos e santos, com
demasiado infértil para o nutrir, e ele teve de prosseguir via-
que eles, na oficina da sua pança, fabricassem anjos e deuses, pelos
gem. Sem que os maniqueus o soubessem, a partir de então,
quais fôssemos libertados. E seguia e praticava isto com os meus
haveria de se tornar num dos seus críticos e oponentes mais
amigos por mim e comigo enganados 169•
ferozes. Como ele próprio afirma: «Com que veemente e dolo-
rosa indagação me levantava contra os maniqueístas! ... Gos-
Apesar de todos esses perigos, Cícero tinha-lhe inspirado o
taria que estivessem perto de mim, sem que eu o soubesse, e
estudo da Filosofia, ainda que a sua conversão a Deus não
que vissem o meu rosto e ouvissem as minhas exclamações
tenha acontecido de imediato. Se a Filosofia haveria, mais
quando lia o Salmo 4 naquele meu tempo de repouso» 111 •

167
SMTO A c osr1N110, Confissões, III, 6.
"" To., Diálogo Sobre a Felicidade, 1, 4. "" Ibidem, V, 3.
,.. lo., Confissões, IV, 1. 171
Ibidem, IX, 4.

96 97
Em 383, Aurélio Agostinho dirigiu-se a Roma para ensinar no meio daquela luta interior que eu travava violentamente
Retórica, atraído pela renomada disciplina dos alunos. Mas, contra mim mesmo no recôndito do meu coração, perturbado
mesmo ali, aguarda-o uma desilusão, sob a forma da desones- no rosto e no espírito, voltei-me para Alípio 176 exclamando: "O
tidade desses estudantes. Não pôde suportar esta situação e, que é que tanto nos aflige? O que significa isto que ouviste?
quando a oportunidade se proporcionou, mudou-se para Levantam-se os ignorantes e arrebatam o céu, e nós, com todo
Milão, de novo como professor de Retórica. Foi ali que ocor- 0 nosso saber insensato, revolvemo-nos na carne e no sangue!
reu o seu encontro com o Neoplatonismo, por meio dos escri- Acaso temos vergonha de segui-los porque se nos adianta-
tos de Plotino conhecidos por Enéadas, que o persuadiram a ram, e não temos vergonha de não os seguir?"» 177• O momen-
procurar a verdade incorpórea. «Neles eu li - não com estas to de se encontrar face a face consigo mesmo deu-se em
palavras, mas substancialmente o mesmo e expresso com Milão. Nem mesmo o N~oplatonismo podia mitigar a sua
muitos e diversos argumentos-que no princípio era o Verbo, sede de autenticidade. A leitura da filosofia platónica foi, na
e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus» 172 • verdade, um prelúdio, uma preparação muito necessária para
Mais urna vez, o fascínio de Santo Agostinho pela Filosofia, encontrar a verdade divina. Nada acontece por acaso, como
agora pelo Neoplatonismo, conduziu-o' ao Cristianismo e Agostinho viria mais tarde a admitir:
levou-o à estrada da descoberta do Deus criador. O seu en-
Creio que quiseste que me encontrasse com esses livros [as
contro inicial com a Filosofia, em Cartago, não lhe ofereceu
Enéadas de Plotino], antes de meditar nas tuas Escrituras, para que
motivação suficiente para uma reviravolta que lhe permitisse fixassem na minha memória os afetos que nela experimentei.
o confronto íntimo consigo próprio, e nem sequer as catego- Depois, qua ndo encontrasse em teus livros a paz do coração, sara-
rias de Aristóteles poderiam permitir tal transformação 173 • Tal das com os teus dedos as feridas da minha alma, pudesse discernir e
como confessa: «Já tinham decorrido muitos anos - talvez uns p erceber a diferença entre presu nção e humildade, en tre os que
doze - d esde que, aos dezanove anos, lendo o Hortênsio 174, de veem para onde se deve ir, e não veem por onde se vai, nem o cami-
Cícero, me sentira atraído para o estudo da sabedoria» 175• E nho que conduz à pátria bem-aventurada, não só para a contemplar,
mas também para habitá-la 178•
lamenta que, apesar disto, tenha adiado a rejeição da felici-
dade terrena. Mas acabou por finalmente chegar o dia em que
se sentiu despojado diante dos seus próprios olhos, e em que Por fim, veio a encontrar o bispo Ambrósio, que reconhe-
a consciência o recriminou. Esse dia chegou,· e para tal contri- ceu ser um homem muito culto e de discurso polido, e que o
buiu a insistência de pessoas como o seu conterrâneo Pon- haveria de conduzir em definitivo para Deus. Um homem
ciano. A teimosia interior começou, por fim, a ceder: «Então, que, ao contrário de Fausto, que vagueava entre as suas fa-
lácias maniqueístas, ensinava a salvação com extremo equi-
líbrio; e, logo que Santo Agostinho abriu o coração para a
172
Ibidem, VII, 9.
173
Cf. Ibidem, IV, 16.
"' Hortênsio era o rival e companheiro de Cícero, homem que partilhou as 176
Alípio era um amigo de Agostinho, ma s tinha sido também seu aluno em
honras oratórias da corte e do foro, nos anos de fama deste. Cícero atribuiu à sua obra Cartago. Converteu-se e foi batizado juntamente com ele.
0 nome dele. Este d iálogo de Cícero acabou, infelizmente, por se perder. 177
SANTO AGOSTINHO, Confissões, VIII, 8.
175
SA.t'\JTO AGOSTINHO, Confissões, VUI, 7 . "" Ibidem, VII, 20.

98 99

J....
eloquência das suas palavras, a verdade presente no que Am- Ordem (386), dedicado à questão do mal e à sua relação com a
brósio dizia acabou por o conquistar. Veio a converter-se à fé Providência divina; e Soliloquia - Sohlóquios (386-387), diálogo
católica e a ser batizado por Ambrósio, em 387, aos trinta e três sobre Deus e a imortalidade da alma 181 •
anos de idade. Naquele mesmo ano, faleceu Mónica, sua mãe, Todas estas obras foram compostas durante o tempo em
pois, no final, tinha conseguido ver aquela única coisa pela que esteve retirado na casa do seu amigo Verecundo, em
qual desejava ficar ainda um pouco mais em vida: a conver- Cassiciacum, enquanto se preparava para o Batismo 182 • Seria,
são de seu filho à fé católica 179 • Convertido o filho, aquela portanto, de esperar que a maioria denotasse um forte sabor
missão estava cumprida, e as suas esperanças neste mundo neoplatonista, dada a sua proximidade com a fase em que
satisfeitas. Já não voltou a ver de novo a sua terra natal e foi Agostinho apropriara es~a corrente de pensamento. Há, no
enterrada em Itália. Em 388, Santo Agostinho regressou a entanto, outros escritos, por ele redigidos depois do seu re-
África; foi mais tarde ordenado padre, em 391, e, quatro anos gresso a África, e em períodos mais tardios, que têm também
depois, consagrado Bispo Auxiliar de Hipona. Morreu em 430, profundas implicações filosóficas, embora não possuam um
nesta cidade, depois de ter amplamente compensado a sua carácter estritamente filosófico. Alguns destes incluem: De
juventude desordenada. Se nos referimos com algum porme- immortalitate anima; - Sobre a imortalidade da alma (387), De
nor à vida de Agostinho, foi porque ele é um daqueles casos quantitate anima; - Sobre a potencialidade da alma (387-388),
em que uma interpretação adequada da sua biografia é crucial De libero arbítrio - Sobre o livre-arbítrio (388-395), De Genesi
para se entender o seu pensamento; o homem e o pensador contra Manichaeos - Sobre o Génesis contra os Maniqueus (388-
caminham lado a lado. -390), De magistro - O mestre (389), De vera religione - Sobre a
Dir-se-ia que, com Agostinho, a relação entre a fé cristã e a verdadeira religião (389-390), De doctrina christiana - Sobre a
Filosofia é edificada em solo mais firme. Deve ser sublinhado doutrina cristã (397-426), Confessiones - Confissões (397-401),
que a maior parte da obra estritamente filosófica de Agostinho De Trinitate - A Trindade (399-419) e De Civitate Dei - A
se limita ao período anterior à sua ordenação sacerdotal, ou Cidade de Deus (413-426) 183 •
seja, de 386 a 391. Abordou, então, tópicos tão diversos como a A partir do seu encontro com Cícero, no Hortênsio, Santo
teoria do conhecimento, a natureza da felicidade, o conheci- Agostinho buscou incansavelmente a verdade, que passou a
mento de si mesmo e de Deus, e a existência da Providência ser o princípio orientador de toda a sua especulação, tanto fi-
divina juntamente com o problema do mal. Algumas das losófica como teológica; uma busca que o conduziu a reco-
obras deste período são: Contra Academicos - Contra os Aca- nhecer que o desejo da sabedoria só em Deus encontra a sua
démicos (386), escrito em que argumenta contra o ceticismo culminação autên tica. Pois é aí que se encontra o verdadeiro
dos Académicos 180; De beata vita - Diálogo sobre a felicidade descanso para o coração humano - no seio da Verdade
(386), que corresponde ao seu modo cristão de entender o dis-
curso platónico acerca de uma vida feliz; De ordine - Sobre a
1 1
• Cf. J. SARANYANA, o. e., pp. 33-34.
m Cf. SANTO AGOSTINHO, Co11fissões, Vlll, 6. Ver também IX, 3.
"' Cf. Ibidem, IX, 10. "' L. MATIEI, Augustine: The Last Africa11 Christian Philosopher, pp. 91-102. Encontra-
"'' Cf. Ibidem, V, 14. Ver também A Cidade de Deus, XIX, 1. -se n este livro u ma lista mais completa d as obras de Agostinho.

100 101
minação especial incorpórea que provém de Deus e faz
eterna 184 • Só quando abraçou o Cristianismo é que ele encon-
visív~is os objetos _incorpóreos, tornando possível, por con-
trou descanso em relação à febre do mundo. É isto que subjaz
seguinte, o conhecimento daqueles que são corpóreos 189• Isto
à antropologia agostiniana, e é também, na sua opinião, o
é talvez melhor expresso pelo Bispo de Hipona com estas
objetivo da Filosofia - fazer feliz o ser humano. Mas a autên-
palavras:
tica felicidade reside, para a pessoa, apenas no bem supremo,
que é Deus 185• Qualquer escola de filosofia digna desse nome Atormentado pela sede da verdade, busquei-te, Deus meu, não
deve conduzir o ser humano para essa meta. Agostinho com a razão, pela qual me quiseste superior aos animais, mas com os
colheu do Platonismo a consciência da condição humana s~ntimentos da carne. Agora eu te reconheço e confesso, a ti que

como sendo de alienação, separação e queda. Entendia-se que tiveste compaixão de mim quando eu ainda não te conhecia. Tu
estavas mais dentro de mim do que a minha parte mais íntima. E
o retorno ao estado do ser racional era acessível às capacida-
eras superior a tudo o que eu tinha de mais elevado 19º.
des humanas, ou seja, às capacidades da razão 186 • Ele superou
o Platonismo ao compreender que o ser humano foi criado
Tal como Saranyana nota, levada até ao limite, a teoria da
por Deus e, por conseguinte, depende de!e na totalidade do
iluminação poderia conduzir ao ceticismo quanto à razão
seu ser.
natural. Mas a teoria do conhecimento de Santo Agostinho
A teoria da verdade de Agostinho e o seu entendimento de
tem como ponto de partida a fé no Deus cristão; a luz divina
como se pode chegar até ela conduzem-nos a um aspeto da
serve, pois, como uma espécie de proteção contra a possível
sua epistemologia que tem gerado muita discussão: a ilumi-
nação. Como se quisesse manter-se no âmbito da tradição pla- ilusão 191 • Tal não se aplica, porém, apenas à sua teoria do
conhecimento; toda a especulação de Santo Agostinho se
tónica, ele estabelece uma dicotomia entre o conhecimento
dos sentidos e o conhecimento intelectual. Deste modo, baseia na fé em Deus. «A sua fé, por conseguinte, torna-se
afirma: «E tudo o que conhecemos, conhecemo-lo através da aqui normativa na escolha dos temas das suas investigações
filosóficas» m _
razão. Por conseguinte, nenhuma sensação é conhecimento,
mas tudo aquilo de que estamos conscientes corresponde a É assim que as questões de Deus e da sua existência, a sua
conhecimento» 187 • Mas, além disso, «O conhecimento não se natureza, Deus e o mundo, podem ser submetidas ao enten-
obtém simplesmente por se estar consciente de algo, mas so- dimento humano, porque, no mais profundo de si, a razão
mente se essa consciência resultar de um exercício da razão» 188 • humana tem uma propensão natural para a verdade. Por esta
O cume do conhecimento humano é a contemplação das ver- razã?~ a fé autêntica exige o entendimento, pois não pode

dades eternas, somente conhecidas pela inteligência por meio admitir ser cega. A Filosofia tem o papel de ajudar a estabele-
de uma luz divina que vem de Deus. A luz divina é uma ilu- cer e aprofundar um fundamento racional para a fé. No

,., Cf. SANTO AGOSTINHO, Confissões, l, 1. '"' Cf. J. SARANYANA, o. e., p. 38.
11
'' Cf. lo., A Cidade de Deus, XTX, 1. 190
SANTO AGOSTINHO, Confissões, IH, 6.
186
Cf. L. MATIEI, Augustine: The Last African Christian Philosopher, p. 124. • Cf. J. SARANYANA, o. e., p. 39.
1 1
187
Sobre a Potencialidade da Alma, 29.
SANTO AGOSTINHO, 1
" L. MATTEI, Sapientia Christiana, p. 194.
"ªIbidem, 30.

103
102
entanto, esta conclusão só se torna óbvia quando se conside-
Hipona sustenta que a verdadeira felicidade humana há de
ram as convicções antropológicas de Santo Agostinho.
ser encontrada na contempl_'.lção de Deus. O movimento para
Toda a realidade criada depende inteiramente de Deus,
tanto para vir à existência, como para continuar a existir. Isto superar_ o estado de separaçao de Deus não pode ser feito sem
Ele. Assun sendo, a fé é essencial para a aquisição da verdade·
significa que a realidade criada depende radicalmente de
Deus. Na ordem criada, os seres humanos, com a sua raciona- «e, por esta razão, a nossa fé atingirá a verdade quando che~
garrnos àquilo que nos é prometido a nós que acreditamos
lidade, ocupam um lugar especial, uma vez que são criados à ' , I

imagem e semelhança de Deus. Esta relação especial foi infe- mas isso que nos e prometido é a vida eterna» 195 • Em vista do
que fica dito, não é difícil de perceber por que é que Agos-
lizmente abalada pela desobediência dos nossos primeiros
tinho afirma:
pais, pondo, desse modo, o ser humano num estado de alie-
nação e queda. Como resultado, ele ganhou um falso sentido Pois não apenas considero ser mais salutar acreditar antes de
de liberdade. «[Os homens] que exaltam e defendem a tal usar a razão (pois somos incapazes de compreender a razão) e com
ponto a liberdade humana, que se atrevem a negar e a -pres- a própria fé, preparar o terreno para r eceber as sementes d~ ver-
cindir da graça de Deus, pela qual somes chamados a Ele e dade, mas acredito que essa é forma pela qual geralmente a conso-
lação pode regressar às almas doentes 196•
somos libertos das nossas más ações ...» constituíram a princi-
pal razão que l~vou Santo Agostinho a escrever a obra De
gratia et libero arbitrio, afirma 193 . Tal cisão é inaceitável. Por , ~ ~ut_êntica sabedoria encontra-se em Deus, e a pessoa
sabia rmlta a Deus na medida dos seus dons, porque Deus é
outro lado, urna afirmação da graça divina que negasse a li-
berdade humana, não seria também de louvar. verdade, e ninguém é sábio a não ser que a sua mente esteja
em contacto com a verdade. Há uma íntima conexão entre a
Santo Agostinho está de acordo com os Platonistas quando
verdade, a autoridade, a fé e a religião 197•
afirmam que o ser humano se encontra num estado de alie-
nação e queda, mas discorda quanto ao modo corno natura- Há: porém, outra razão a justificar por que é que Santo
Agos~nho ~cu~a um lugar tão proeminente entre os an tigos.
listicamente propõem que saia dessa situação apenas com as
capacidades humanas. A razão humana não é capaz, por si só, Ele fo1 o pnme1ro a examinar em profundidade a noção de
de corrigir esta situação; e, para Santo Agostinho, é necessária pessoa. O seu estudo mais importante sobre a pessoa foi elabo-
urna intervenção divina, ou seja, no Cristianismo, e não na rado em ligação com a sua abordagem da Santíssima Trindade.
mera filosofia. E insiste: «Quando a matéria em questão é a O Bispo de Hipona mostra, em De Trinitate, como o termo
religião, isto é, a adoração e o conhecimento de Deus, não se «pessoa» indica não a espécie, mas o indivíduo na espécie 19s.
devem seguir aqueles homens que nos proíbem de acreditar Os termos persona ou hypostasis eram considerados mais aptos
e prontamente garantem a razão» 194 • Esta posição pode ser para expressar essa individualidade, que nem a essência nem
ainda mais apreciada se nos recordarmos de que o Bispo de
";ln., A Trindade, IV, 18.24.
196
'"' SANTO AGOSTINHO, Sobre a Graça e o Livre-Arbítrio, I, 1. Ver ainda a obra do ln., Da utilidade de crer, XIV, 31.
197
mesmo autor De correptione et gra fia (Correção e Graça). Cf. Ibidem, XIV, 32. Ver ainda XII, 26 e XIX, 36. E também A Trindade 18 e 19-
"'ln., De utilitate credendi (Da utilidade de crer), XII, 27. De ordine (Sobre a Ordem), II, 9. 26-27. ' '
m Cf. lo., A Trindade, VII, 6, 11.

104
105
F

a substância transmitiam com clareza. Ele aplicou então ana- quinhentos anos. Na su a biografia vê-se refletida a vida dos
logamente esses termos ao ser humano 199, mas, como O'Daly jovens de hoje, que se encontram numa encruzilhada, esfor-
nota, apesar das suas considerações trinitárias e cristológicas, çando-se por encontrar o sentido da existência numa socie-
Santo Agostinho não propôs nenhum conceito distintivo de dade em r ápida transformação. O estudante universitário os
personalidade, isto é, aplicável com precisão ao ser humano 200• meninos e meninas de rua, quem vive atolado numa vid; de
Talvez seja por isto que, como conclui Trapé, não há nele uma libertinagem, ladrões e outros criminosos, ninguém fica de
definição d e pessoa enquanto tal2º1 . Santo Agostinho pro- fora do espelho agostiniano. O mesmo pode ser dito dos escri-
curou uma síntese entre o Cristianismo e a filosofia platónica. tos em que lida com quase tudo o que tem a ver com a condi-
Embora não tenha obtido sucesso quanto a reconciliar a uni- ção humana - a constituição do ser humano, o conhecimento
dade do homem com a dualidade dos coprincípios entitativos que ele tem de si próprio;'o ser humano e o mundo, 0 indiví-
do ser humano (corpo e alma) 'l/J2' é verdade que nele a pessoa duo e os outros, o ser humano e Deus. O filósofo, o psicólogo,
já não está em vez de máscara, como acontecia nas tradições o teólogo, o político, o pai, todos encontram um lugar na
gregas e romanas; ela adquire um signific~do mais profundo, abordagem enciclopédica que Santo Agostinho dirige à reali-
e está em vez de homem, o indivíduo da espécie. Os conceitos dade. O desejo de encontrar soluções para alguns dos proble-
de natureza e substância, que ele usou, haveriam de constituir mas crónicos que afligem o continente africano encontrará
uma marca permanente na definição de pessoa. Além disso, neste filho eminente do Norte de África um aliado próximo.
as suas contribuições acerca do espírito humano são profun- Esta n ão é, porém, a única h erança que r ecebemos desse
das e ainda muito válidas hoje em dia 203 • período. Havia mais atividade a desenrolar-se noutras áreas
A vida e os escritos de Santo Agostinho continuam a serre- do continente, embora não muito longínquas.
levantes no atual contexto, tal como o eram h á mais d e mil e
Filosofia etíope indígena: traduções filosóficas etíopes
IY9Na sua analogia, Santo Agostinho afirma: «Descobrimos na criatura humana
uma trindade feita d a mente, do conhecimen to com que se con hece e do amor com Cuche, Núbia, Abissínia e Etiópia 204 foram termos usados
que se ama a si mesmo. Essas três realidades, porém, estão no homem, mas não são o
para referir a mesma localização aproximadamente a sul do
homem. Conforme definição dos antigos, o homem é animal racional e mortal. As
três faculdades, pois, enobrecem o homem, mas não são o homem. Uma pessoa só - Egito. Entre os antigos, no mundo greco-romano, os Etíopes
ou seja, cada homem - possui as três faculdades na mente ... Em consequência, cada eram famosos pela destreza militar, relações diplomáticas e
homem é denominado imagem de Deus, n ão d evido a toda a sua natureza, mas 205
apenas quanto à mente. E ele não é senão uma pessoa, sendo a imagem da Trindade, piedade • Os Gregos, por seu lado, falavam dos Etíopes de
pela mente. Mas quanto à Trindad e, da qual a mente é imagem, tod a ela é Deus e
toda ela é Trindade. Nada pertence à natureza de Deus que não pertença ao mesmo
tempo à Trindade, e as três Pessoas divinas são de uma única essência. Cad a homem,
entretanto, tomado sepa radamente, é uma pessoa humana» (Ibidem, XV, 6, 10; 7, 11). "" Etiópia significa em Grego «homens de rosto queimado». Passou a ter uma
""' Cf. GERARD O'DA1.Y, «Augustine», in Routledge HistonJ of Philosophy, vai. 1, p. 409. conotação geográfica, referindo-se à terra cujos habitantes possuem uma cor entre 0
"'' Cf. A. TRAPÉ, «lntroduzione», in SANTO AGOSTINHO, La Trinità, 2.ª ed., Roma, castanho e o escuro. Podia, pois, referir-se aos N egros, Núbios, Nilóticos, Hamitas ou
Cuchitas.
Città Nuova, 1987, p. XXXVI.
"" Cf. ). SARANYANA, o. e., p. 44. "º Cf. FRANK M. SNOWDEN, «Ethiopians and the Greco-Roman World», in MARTIN
203
Cf. MAuRICE M. MAKUMBA, Tlie Philosophy of Person in Edith Stein, Roma, L. KlLS?N e ROBERT I. RoTBERG (coords.), The African Diaspora: Interpretative Essays
Cambndgc, Harvard University Press, 1976, p. 20. '
Pontifícia Universidade d a Santa Cruz, 2002, p. 24.

106 107
modo muito favorável e não escondiam a sua admiração por Fisiólogo (aproximadamente do séc. V d.C.), O Livro dos Sábios
eles, referindo-se-lhes como «OS homens mais completos», «Os Filósofos (1510/22), A Vida e as Máximas de Skendes (aproximada-
homens mais altos e belos» e «OS nobres etíopes» 206• A influên- mente do séc. XI), O Tratado de Zêir'a Ya 'aqob (1667), e O Tratado
cia de Meroé e do reino meroítico de Cuche pode ser descrita de Waldêi !faywat (aproximadamente do séc. XVIII). Os três pri-
como fenomenal. A presença alargada de etíopes na área cir- meiros são adaptações de obras transmitidas das fontes gregas
cundante do Mediterrâneo, sugere Snowden, pode ser atri- por meio do árabe; os dois últimos são obras originais de tom
buída «aos recursos da Etiópia e à condição do reino meroítico racionalista. Estes cinco escritos manifestam urna dupla evolu-
de Cuche naquela época, que teriam permitido e encorajado ção: da tradução para a originalidade, e, depois, da sabedoria
que um certo número de etíopes emigrasse para o Egito, e para o racionalismo, corno ficará patente na breve discussão
para outras paragens do mundo greco-romano» w . Eles não que se seguirá. A partir de uma leitura filosófica, A Vida e as
conquistaram apenas o Egito, mas tinham também a sua pró- Máximas de Skendes expressa, respetivamente, uma sabedoria,
pria civilização e eram preeminentes em sabedoria entre os no sentido lato da filosofia, sob a forma da literatura sapiencial
antigos. É isso que pode facilmente explicar a presença de mais simples e comum, e uma novela filosófica.
negros (leia-se etíopes) no Egito, e particularmente em Ale- Deve, no entanto, ser sublinhado que a riqueza literária da
xandria. A história da Etiópia está de tal maneira interligada Etiópia não pode ser restringida às obras mencionadas. O país
com a do Egito e·de toda a bacia do Mediterrâneo, que é fácil tem uma história muito mais longa e urna criação literária
perceber como se estabeleceram, mais tarde, laços tão próxi- mais vasta. Doresse, por exemplo, diz-nos que os sécs. XIV e
mos e/ou semelhanças na sua produção literária. Esta presença XV constituíram períodos literários prósperos na Etiópia, e
militar, diplomática e religiosa colocou os Etíopes em contacto que, sob a inspiração de pessoas como o bispo Abba Salama, a
com outras culturas e ajudou a fortalecer o seu espírito cria- literatura eclesiástica etíope floresceu com a tradução de obras
tivo, contribuindo assim para que a Etiópia emergisse como como Senados, Dídascalia e Fetha-Nagast (Julgamentos dos
um baluarte literário em África. Iremos concentrar-nos aqui Reis), a partir do árabe. E, para lá destas, «os irmãos locais
apenas numa parcela muito diminuta dessa herança literária. ocuparam-se da escrita das suas volumosas biografias rela-
A Etiópia legou à posteridade, em África, um rico reservató- cionadas com fundadores pios, tais como Abba-Libanos ou
rio de conhecimento. Para lá das tradicionais obras filosóficas Gabra-Manfas-Qeddus ... » 208 • Durante este período, foi con-
de carácter oral, do tipo das que autores como Oruka têm ten- tudo no decurso do reinado do imperador Ziir' a Ya' aqob
tado compilar, especialmente de sagacidade filosófica, há tam- (1434-1468) 209 que ocorreram grandes disputas teológicas na
bém textos filosóficos indígenas em África. É o caso da filosofia Etiópia, que se podem comparar, sem dúvida, às do período
escrita da Etiópia. As obras mais notáveis são: o Fisalgwos - o medieval no Ocidente. Entre elas, encontram-se Matshafa
Berhan (Livro da Luz) e Matshafa Milad, do próprio imperador.
206
Cf. HOMERO, Ilíada, I, 423-424; HERÓDOTO, [Histórias], III, 20-22; HOM ERO,
Odisseia, I, 21-24. 2IJ8 JEAN D ORESSE, Ethiopia, Londres, Elek Books, 1967, p. Íl9.
m F. SNOWDEN, «Ethiopians and the Greco-Roman World», in o. e., pp. 26-27. Ver »> O imperador Zãr'a Ya'aqob do séc. XV, deve ser distinguido do escritor Zãr'a
também ARISTÓTELES, De generatione animalium, Livro I, 18, 722a, e Historia animalium, Ya'aqob, do séc. XVII, ainda que os seus nomes tenham o m esmo significado -
Livro VII, 6, 586a. Semente de Jacob.

108 109
Para lá destas, temos também inúmeras traduções, compila- estilo» 212 • Os etíopes nunca traduziram de modo literal, exceto
ções, biografias, literatura oculta e o b ras apocn, .f~s 210 . 1st o
no caso das Sagradas Escrituras. Aplicaram o instrumento da
apenas para indicar que a Etiópia, já nesta ép~ca, -~ha uma incorporação criativa. Assim sendo, embora o núcleo do que é
literatura escrita com produções não apenas filosoficas, mas traduzido seja estrangeiro, a forma como é assimilado e trans-
também noutras áreas do conhecimento. formado é tipicamente etíope.
Iremos abordar aqui o Fisalgwos - o Fisiólogo 211 e A Vida e Sumner afirma que «a resposta etíope à influência externa
as Máximas de Skendes, porque estas obras são do período que não representou uma adesão servil às for~as importadas,
designamos como medieval, reservando as outras três para o mas, antes, uma incorporação criativa» 213 • E este o caso, por
período seguinte. A investigação esforçada de Su~ner, ~re­ exemplo, de Skendes, em que o tradutor se revela como pessoa
curou evidenciar a origem grega de algumas obras filosoficas de um pensamento profundo, com uma capacidade de perce-
etíopes, parcialmente com a intenção de demonstrar a exis- ção muito fina, e para quem a reflexão é um hábito. Ele mostra
tência de uma filosofia africana. Por exemplo, num dos seus empatia com as personagens que vai introduzindo e sente
escritos intitulado Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philo- com elas as suas dores e alegrias, aprofundando assim a men-
sophy, Birthplace of Modern Thought [Etiópia: Terra de diversas sagem ética de urna história de carácter trágico.
expressões de Filosofia, berço do pensamento moderno], no A obra Fisalgwos (O Fisiólogo) foi a primeira tradução, um
qual estabelece uma extensa comparação entre René Des- escrito anónimo provavelmente traduzido do grego por um
cartes e Zãr'a Ya'élqob, seu contemporâneo, elencou algumas etíope que vivia em Alexandria, no mosteiro de Skete, nos iní-
obras de origem etíope, de que as mais antigas datam do cios ou em meados do séc. V 214 • O original grego parece ter
séc. V da era cristã. Estes textos podem dividir-se entre tradu- sido redigido entre o final do séc. II e o início do séc. ill. O seu
ções literárias e obras originais. As primeiras são estudos filo- significado, argumenta Sumner, consiste na luz que derrama
sóficos traduzidos por etíopes a partir de línguas como o sobre a vida etíope do período medieval, especialmente sobre
Grego e o Árabe para o Etíope. A identidade etíope destas o seu simbolismo cristão e vida moral. Este livro contém todas
obras de tradução, sustenta Sumner, reside no facto de que as características principais que irão florescer em todas as
«OS etíopes nunca traduziram literalmente ... a tradução é
outras obras filosóficas da tradição escrita da Etiópia. Fica,
uma adaptaç~o: eles acrescentam, subtraem, modificam. Por portanto, privado do seu significado sem o desenvolvimento
outras palavras, uma obra estrangeira torna-se autóctone, não posterior da filosofia etíope, e sem O Fisiólogo, aquela fica pri-
pela originalidade da invenção, mas pela originalidade do vada das suas raízes 215 •

"º Cf. J. DORESSE, o. e., pp. 120-122. 212


C. SUMNER, «Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philosophy, Birthplace
2 11Embora não tenha um teor estritamen te filosófico, o Fisalgwos (o Fisiólogo) per-
of Modem Thought», i11 CLAUDE SUMNER (coord.), African Philosophy, Addis Abeba,
mite lançar um primeiro olhar aos inícios rudimentares da fil osofia etíope. Quase
Addis Abeba University, 1980, p. 396.
todas as principa is características d a filosofia etíope qu e acabarão por fl orescer em 213
Cf. lo., <<Philosophy in Ethio pia», in Rutledge Encyclopaedia of Philosoplzy, vol. 3,
Miishafii fiilasfa (O Livro dos Sábios Filósofos), A Vida e as Máximas de S~endes, O Tratado
p. 445.
de Ziir'a Ya'iJqob e O Tratado de Wiildii Jfàywllt estão já presentes no Fzsalgwos, embora 21
• Cf. Ibidem, p. 443.
de modo incipiente. Cf. C LAUDE SUMNER, «Philosoph y in Ethiopia», in Routledge Ency-
"' Cf. lo., Classical Ethiopian Philosophy, Addis Abeba, Allia nce Ethio-Française,
clopaedia of Philosophy, vol. 3, p. 444. 1985, pp. 8-9.

110 111
A outra obra de tradução do período medieval é A Vida e as desenvolvimento simultâneo a dois níveis do pensamento
Máximas de Skendes, do séc. XI. Foi traduzida do árabe para o africano nesta época, no continente e na diáspora.
etíope, e é vista como uma versão etíope da história de Édipo.
A versão árabe baseou-se, provavelmente, num original grego Filosofia etíope indígena: traduções e obras originais
do séc. II d.C.; a tradução etíope revela uma pessoa de pensa-
mento profundo e fina capacidade de perceção 216 • Skendes, o A Etiópia tem sido apelidada de berço do pensamento mo-
protagonista da história, foi educado na sabedoria dos filóso- derno em África. A sua filosofia assume um papel importante
fos em Atenas e Beirute. Depois da tragédia de ter dormido neste período do crescimento da filosofia africana. Graças à
com a sua mãe, que acaba por se enforcar, Skendes encerra-se incansável investigação de ~~
estudiosos como Claude Sumner I

no seu silêncio e comunica apenas por meio da palavra es- encontram-se ao nosso alcance obras medievais e modernas
crita; daí as duas séries de máximas filosóficas, uma de cin- de alguns escritores etíopes. De entre os escritos de parti-
quenta e cinco máximas e a outra de cento e oito Zl7. Esta his- cular importância, contam-se os do autor árabe egípcio Abba
tória é, para Sumner, a mais perfeita e mo[almente correta de Mikael, que escreveu O Livro dos Sábios Filósofos, no séc. XVI,
todos os relatos deste tipo que foram preservados 218 • e, depois, o Tratado de Zar'a Ya'aqob e o Tratado de Walda
!faywlit, do séc. XVII - por conseguinte, do espaço temporal
habitualmente referido como o período moderno. Neste
A HISTÓRIA MODERNA DA FILOSOFIA AFRICANA grupo de obras etíopes, O Livro dos Sábios Filósofos, tal como A
Vida e as Máximas de Skendes, que mencionámos antes, ex-
A história moderna da filosofia africana estende-se do pressa a sabedoria no seu sentido mais lato, talvez compará-
séc. XVI ao séc. XIX, e teve lugar não só no continente afri- vel ao que Oruka refere como sagacidade popular. Por outro
cano, mas também nas diásporas europeia e americana. Esta lado, o Tratado de Zar'a Ya'aqob e o Tratado de Walda Jfàywat re-
filosofia foi, por conseguinte, africana, cristã, europeia, islâ- sultam da reflexão de alguém com um método claramente de-
mica, árabe, judaica, magrebina e americana. Apesar da in- finido e uma investigação crítica e racional como base da sua
fluência de muitos fatores externos, nomeadamente culturais, estrutura filosófica; por isso, filosofia propriamente dita.
religiosos e intelectuais, a filosofia deste período não perdeu a
sua identidade africana. Continuou a fazer-se sentir a contri- Traduções filosóficas etíopes: O Livro dos Sábios Filosófos
buição de África nas áreas da autoria, audiência, projeto, pro-
pósito, problemas, etc. Examinaremos aqui a contribuição O Mashafa falasfa (O livro dos sábios filósofos) é a segunda
etíope e a de Wilhelm Anton Amo, como representantes deste obra de tradução depois de O Fisiólogo. Foi traduzida do árabe
por um sacerdote egípcio a viver na Etiópia, Abba Mikael, e
depois vertido para o etíope (Ge' ez), por um autor etíope des- ·
116
Cf. lo., «Philosophy in Ethiopia», p. 443. conhecido, entre 1510 e 1522. Após esta adaptação, um etíope
217Cf. Io., «Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philosophy, Birthplace of transcreveu-a para um pergaminho em língua etiópica. A
Modem Thought», inAfrican Philosophy, pp. 393-396.
21
' Cf. ID., «Philosophy in Ethiopia», p. 443.
obra árabe foi provavelmente escrita por Haunain ibn lshâq

112 113
isto significa que ele nasceu a 31 de agosto de 1599. Veio a
(c. 809 - ?), filho de um cristão nestoriano; baseia-se no origi-
falecer no ano de 1692 deste mesmo calendário. Este pensador
nal grego, que se perdeu, e que pertencia à literatura tardia de
do séc. XVII foi contemporâneo de René Descartes. O seu
apotegma, na forma que floresceu durante o período bizan-
nome significa «A Semente de Jacob». Frequentou as tradicio-
tino, ou seja, do séc. VII aos inícios do séc. IX. A influência
nais escolas etíopes da cultura oral qene. A sua formação atin-
grega faz-se notar nas alusões a um número vasto de diálogos
gregos, nomeadamente pré-socráticos, socráticos, aristotéli- giu os níveis mais elevados, tendo ensinado as Sagradas
cos1 platónicos e neoplatónicos. O livro é uma recolha do que
Escrituras no seu distrito natal. Foi forçado a fugir para salvar
foi dito por vários filósofos, quanto a assuntos muito diversos, a vida, durante a perseguição do imperador Susanyos1 depois
especialmente de índole ética. «0 Livro dos Sábios Filósofos é de ter sido traído por Wãldã Yol)annas, um homem que ele
uma coleção de ditos, ou um liber sententiarum. Apresenta a iden-tifica como um padre de Aksum e amigo do rei221 • Fugiu
quinta-essência do que foi pronunciado por diversos filósofos de Aksum e encontrou refúgio numa caverna junto do rio
num determinado número de tópicos, a maioria dos quais Takkazi, onde viveu durante dois anos. Naquela paz e solidão
éticos» 219• celestiais, elaborou a sua filosofia racionalista, de um tipo que
é fruto de reflexão pessoal, e não uma tradução ou adaptação
de fontes externas, como é o caso dos outros escritos etíopes 222•
Obras originais etíopes: O Tratado de Zar' a Ya' aqob Existem algumas semelhanças entre Zar'a Ya'aqob e o seu
Para lá das obras de tradução que foram mencionadas, há contemporâneo Descartes, tanto circunstanciais como meto-
também escritos originais produzidos por etíopes. Um exem- dológicas. Para lá de ambos possuírem antecedentes teológi-
plo bem conhecido é o Tratado de Ziir'a Ya'aqob 1 do séc. XVII1 cos, Sumner evidenciou claramente corno, do ponto de vista
uma obra que, muito mais do que as anteriores, demonstra e é do método, «em ambos os autores se encontra uma ocasião
sintomática do espírito crítico do moderno pensamento para a investigação crítica, a necessidade de uma tal pesquisa,
etíope. Segue a mesma linha a obra que se lhe seguiu, o um critério que conduz ao estabelecimento de um princípio
Tratado de Wiilda I:Iaywat. básico que é aplicado por ambos à teodiceia, à ética e à psi-
Zar' a Ya'aqob (WéirqYe) diz-nos no início do seu tratado: cologia ... » 223 • Os dois autores são incitados ao exame crítico,
«Nasci na terra dos sacerdotes de Aksum. Mas sou filho de devido a conflitos de um tipo ou de outro, de modo a pro-
um pobre camponês do distrito de Aksum; o dia do meu nas- curarem a verdade. «As circunstâncias históricas em que se
cimento foi a 25 de Niif:iasYe do ano de 1592, o terceiro ano do originou o racionalismo de ambos os filósofos são semelhan-
reinado do [rei] Ya'aqob» 2'21). Segundo o calendário gregoriano, tes. Na Europa, têm por base o colapso do escolasticismo e da

219
Ibidem. 221
Ibidem, cap. II, *3rº: 29. Ver ainda cap. Xll, *26r2: 3-6.
Tratado de Ziir'a Ya'àqob, cap. I, *lvº: 13. As referências a esta
"" ZÃR'A Y A' ilQOll, 222
Ü. C. SUMNER, <<l'hilosophy in Ethiopia>>, p. 443.
o bra são as que se encontram em SuMNER, Ethiopian Philosophy, vol. II - The Treatise of 223
lo., «Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philosoph y, Birthplace of
Ziir'a Ya'àqob and of Wiildii f:laywat: Text and Authorship, Addis Abeba, Addis Abeba Modem Though b>, p. 397.
University, 1976, pp. 3-25.

115
114
p

harmonia entre a fé e a razão, e, na Etiópia, o confronto com a razão é percebida como o critério dbcriminativo entre o que é
cultura ocidental e a violenta discórdia religiosa» 224 • de Deus e o que é humano.
Zãr' a Ya' aqob evidencia-se como uma importante figura Ya' aqob propõe também uma consideração racionalista da
da herança histórica da filosofia escrita da Etiópia, especial- moralidade. As leis da moralidade, com as suas proibições,
mente com o Tratado de Ziir'a Ya'aqob (1667). Na sua filosofia, juntamente com o Pentateuco, expressam a vontade de Deus
afirma a crença em Deus, embora subordine os credos religio- na medida em que derivam da razão. A sua ética aceita
sos e as suas prescrições morais aos ditames da razão. Na pro- apenas o que se fundamenta na bondade da realidade criada,
cura da verdade, sustenta que as pessoas devem ser guiadas e, como consequência, rejeita as formas da vida monástica e
pela sua própria inteligência, e não ficarem dependentes das do jejum presentes na Etiópia tradicional. «Na verdade, quem
determinações alheias. O ser humano, em virtude da sua investiga com o puro intelecto estabelecido pelo criador no
razão, pode chegar a Deus como criador e pode vê-lo mental- coração de cada homem e perscruta a ordem e as leis da cria-
mente 225 • Deus instituiu uma lei natural, que é também acessí- ção, descobrirá a verdade ... a nossa inteligência diz-nos e con-
vel ao ser humano pelas capacidades da sua inteligência. A firma-nos com evidências que o casamento brota da lei do
criador; e, no entanto, a regra monástica torna esta lei, que é
bondade da natureza criada, ou as leis dà natureza, consti-
sabedoria do criador, ineficaz, urna vez que impede a geração
tuem o princípio básico de Ya' aqob, semelhante ao papel
dos filhos e extingue a humanidade» 127•
desempenhado pelas ideias claras e distintas de Descartes.
Enquanto a filosofia escrita etíope tradicional está intima-
Resulta daqui que só aquilo que está de acordo com a razão
mente ligada ao Cristianismo, especialmente ao monasticis-
pode estar de acordo com a vontade de Deus 226 • A luz da
mo, o racionalismo de Ya' aqob insiste na suficiência absoluta
e exclusiva da razão humana, e nega todas as asserções dog-
máticas que a razão não possa definir pelos seus próprios
,.,_. Cf. lo., «Philosophy in Ethiopia», p. 443. Ver ainda ZAR' A YA' aQOB, Tratado de meios. Nas suas palavras: «Deus não me criou inteligente sem
Ziir'a Ya'aqob, cap. TI. A vida de Ya' aqob apresenta semelhanças tanto com a de Mar-
tinho Lutero (1483-1546) como com a de Descartes (1596-1650). Mesmo antes de um propósito, isto é, para que eu o buscasse e o apreendesse,
entrar no convento, Lutero foi surpreendido por uma tempestade, que o impressio- e à sua sabedoria, pelo caminho que me abriu, e para que eu o
nou a tal ponto que se encheu do pavor de morrer. E rezou: «Ü bem-aventurado
ajudou-me e eu serei frade.» Acabou por entrar num convento agostiniano. Zãr'a
adorasse enquanto viver» 228 • O ser humano foi criado por
Ya' aqob (1599-1692) passou por uma semelha nte experiência assustadora ao cair Deus para aspirar à verdade por meio do pensamento crítico,
numa ravina, de onde, nas suas palavras, Deus o arrebatou das garras da morte. e as pessoas não deveriam apressar-se a aderir ao que ouvi-
Lutero morreu antes de Ya'aqob ter nascido, mas as duas experiências causaram urna
profunda impressão em ambas as personalidades e influenciaram-nas, mais tarde, ram dos seus pais e a acreditar na falsidade. Deus pretendeu
durante a sua vida. Ambos tenderam para uma relação mais pessoal ou individual que procurássemos a verdade pela via da investigação, e não
com Deus e, de algum modo, opuseram-se à rel igião ou ao Cristianismo instituído.
No que se refere a Descartes, tanto ele como Ya'élqob tiveram de se refugiar, o pri-
pela fé por meio da proclamação. Dirige então urna dura crí-
meiro num quarto aquecido por um fogão, retido pelo inverno, e o segundo numa tica aos Cristãos, à Lei de Moisés, e à Meditação de Maomé,
gruta, fugindo à perseguição do rei Susanyos; nesses locais, dedicaram-se a uma vida
solitá ria de intensa reflexão. Ambos haveriam de emergir do seu isolamento muito
críticos da religião, e com uma perspetiva da realidade bastante racionalista.
225 ZAA'A YA'aQOJl, Tratado de Ziir'a Ya'aqob, cap. III, *Srº: 21-27. ""fbidem, cap. IV, *Srº: 17-19; *9r0 : 1-9.
""Cf. fbidem, caps. VII-VIII.
2211
fbidem, cap. IV, *7rQ: 10.

117
116

..
devido ao que considera ser a sua adulteração da sabed~ria do meu mestre para que possais ter conhecimento da sua
original de Deus 229• A situação não melhora em nada ~ev1do morte feliz. E agora, impelido pela sabedoria que Deus me
às divisões ou aparentes contradições entre os crentes . . concedeu para que eu pudesse compreender as coisas, e que o
A filosofia de Ya' aqob mostra ser, assim, uma rutura radical meu mestre Ziir'a Ya'aqob me ensinou para LIX, também eu
com 0 pensamento etíope tradicional relativo a aspetos como escrevi um livro pelo qual todos os filhos da Etiópia crescem
a revelação, a vida monástica e o jejum, embora permaneça em conhecimento e podem ser aconselhados» 234 • E assim, este
profundamente enraizada nesse pensamento, espe~ialm~nte escritor do séc. XVIII relata os últimos anos do seu mestre e
no que respeita à abordagem crítica da esc~la qene. ~ por isso elabora uma apresentação pedagógica do seu pensamento. É
que Sumner conclui que, embora a sua ~<atitude se1a revolu- sua intenção que a obra seja uma sábia instrução dirigida
cionária, 0 seu sistema é, em grande medida, conservador, es- e
à população da Etiópia, que estimule nela o amor pela sa-
pecialmente no que diz respeito à existência de Deus, à lei bedoria 235 • Ele move-se pela estrada racionalista percorrida
natural e à vida espiritual do ser humano» z.ii . A sua obra pode por seu mestre, insistindo em ser guiado pela inteligência, e
ser adequadamente apelidada de herança clássica da filosofia não por aquilo que recebeu das doutrinas humanas 236 • O tra-
africana232• Se esse é o caso, como ficou demonstrado, então, e tado procura sintetizar as ideias de Ya' aqob e a literatura
tal como Sumner concluiu, «segue-se que a filosofia moderna, sapiencial tradicional representada pelo Livro dos Sábios
na aceção de investigação crítica pessoal, teve início na Etió- Filósofos. O livro é entremeado por ilustrações extraídas da-
pia, em África, ao mesmo tempo que na Europa>~. ·.~ obra de
233
quela obra do séc. XVI; elas apresentam, no entanto, um tom
Ziir'a Ya'aqob foi continuada pelo seu aluno Walda I:Iaywãt. mais dramático e pitoresco em Baywãt do que nos seus mo-
delos originais.
O resultado desta síntese não é menos profundo do que a
Obras originais etíopes: O Tratado de Wiildii I:Iaywãt
investigação do seu mestre, mas estabelece uma relação entre
Wiildii I:Iaywãt (Matku) foi o discípulo de Ziir' a Ya' aqob e as intuições autobiográficas de Ya' aqob e outras considera-
um dos três filhos de Habtu, ele próprio mestre e benfeitor de ções de ordem prática e educacional. I:Iaywãt representa, não
Zãr' a Ya' aqob. O seu nome, Wiildii I:Iaywãt, significa «Ü Filho obstante, uma contribuição de primordial importância para a
da Vida». No início do Tratado de Wãldã Jfaywllt, o seu autor filosofia etíope no que respeita à vida humana comum. Ele su-
esclarece o objetivo da obra: «Eu, Wãldã Jfaywat, conhecido blinha o valor do trabalho, desenvolve uma filosofia social
pelo nome de Matku, acrescentei estas breves palavras ao livro com diversas aplicações práticas, afirma a igualdade de todos
os seres humanos, quaisquer que sejam as suas crenças, e in-
siste na beleza do casamento e da vida familiar, na linha do
229 Ibidem, cap. V.
:oo Ibidem, cap. III. . .
"'' e. SUMNER, «Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philosophy, Brrthplace "' WÃLDÃ l:IéJYWÂT, Tratado de Wiildii ;1élywttt, Prefácio. Encontram-se também refe-
of Modem Thought», p. 399. rências a esta obra em SUMNER, Ethiopian Philosophy, vol. II - The Treatise of Ziir'a
232 Cf. K. W1REOU, «Anglophone African Philosophy», in o. e., f · 105. . Ya 'iJqob and of Wiildii l:lélywttt: Text and Authorship, pp. 25-59.
m e. SuMNER, «Ethiopia: Land of Diverse Expressions of Philosophy, Birthplace 235 Cf. ID., Tratado de Wiildii l:lélywttt, cap. I, *31vº: 9-14.

of Modem Thought», pp. 399-400. "' Cf. Ibidem, cap. I, *31 v11•

118 119
ciplinas humanas, como a educação, as artes, a saúde, o ca-
seu mestre 237 • Todos os elementos têm por base a sua com-
samento e a cultura, encontram aqui o seu significado, e o
preensão do ser humano.
conjunto da criação orienta-se para a realização da vocação
O autor elabora uma filosofia da pessoa humana em tomo
humana.
do amor criativo e providente de Deus. A criação é, por con-
seguinte, o ponto de partida para a análise da vida humana, .. .Todas as coisas são criadas para o uso do ser humano ou para
pois Deus «criou do nada tudo o que é denso e fino, visível e adornarem este mundo, morada do homem, o qual é superior a
todas as outras criaturas. Pois o homem é exaltado acima de todas as
invisível. Depois de tudo ter criado, Ele não abandona a sua
outras criaturas deste mundo, já que, em inteligência, ele está mais
criação, antes cuida dela e guia-a de acordo com as necessida-
próximo [do que elas] do seu criador; todas as coisas criadas neste
des de cada criatura, e a todas conduz de acordo com o modo mundo foram-no para embelezar a morada do homem 212•
como as criou... » 238 • O ser humano encontra em Deus a sua
realização, pois a sua alma é criada «para conhecer o seu cria- Por esta razão, Deus « ... colocou de modo nítido as coisas
dor, para o louvar, dar-lhe graças em todos os momentos, e diante dos olhos das pessoas, para que elas buscassem e com-
servi-[lo] de acordo com o serviço que o criador lhe destinou, preendessem a sabedoria pela qual foram criadas, e encon-
para procurar e compreender a sua vontade em tudo o que trassem a utilidade que nelas foi colocada como a razão para a
realiza, para o adorar sem engano enquanto permanecer sua existência» 243 • A criação destina-se a ajudar a que a pessoa
nesta vida e neste corpo» 239• Mas isso não é tudo, pois o des- humana se descubra a si própria, o que consiste na descoberta
tino da alma humana é a sua origem, o criador. As relações de Deus corno a resposta aos seus anseios. Em última análise,
humanas são também assinaladas por esta origem básica e esta aspiração é culminada numa vida de oração, ação de
destino, como justifica: graças e adoração constante de Deus. A dura crítica ~ue
Deus não me criou apenas para mim próprio, mas colocou-me I:Iaywãt dirige à vida solitária dos eremitas deve ser entendida
no meio de outras criaturas [homens] que me são iguais ... Deus a esta luz. Ela contradiz, na sua opinião, a necessidade que o
ordenou-me que servisse juntamente com elas e que amasse os ser humano tem da vida em sociedade, tal como foi planeado
meus irmãos que servem comigo, e que os ajudasse tanto quanto me por Deus. Esta escolha dos eremitas pode, no entanto, ser .m~­
fosse possível, tal como eu desejo ser amado e servido por todos os tigada pelo facto da finalidade das relações humanas cons1strr
homens 240•
em conduzir a pessoa humana d e volta para Deus. Nesse sen-
tido, outra forma de realizar esse regresso não pode serre-
O projeto humano não pode ser realizado no isolamento,
cusada a priori, simplesmente por parecer antissocial e, por
pois a caminhada da pessoa para Deus não é apenas indivi-
conseguinte, desumana. Além disso, até mesmo os eremitas
dual, mas comunitária 241 • Todos os outros instrumentos edis- mantêm um determinado relacionamento humano básico e
não lhes falta totalmente a comunicação humana, mesmo no
217
Cf. lbidem, caps. VI, Xill, XXIV, XXVI.
,,. Ibidem, cap. ffi, •34r2 : 30-31.
"" Ibidem, cap. VII, •4or2 : 23-28. "' Ibidem, cap. m, *34v0 : 9-12.
"" Ibidem, cap. VII, *40rº: 29-37. "' Ibidem, cap. ill, *34v2 : 4-7.
241
Cf. Ibidem, cap. Xlll.

121
120
seu isolamento. Em si mesma, uma antropologia eremítica ou
encontrar-se na Alemanha do séc. XVIII, depois de ter sido
monástica não é contrária à vocação humana para a realização
transferido dos Países Baixos para o serviço de Anton Ulrich
Duque de Brunswick-Wolfenbüttel, na Alemanha 248 • Houn-'
de si.
I:Iaywât tem razão, contudo, quando insiste que a vida
tondji diz-nos que ele «assinava em latim como Amo-Guinea-
humana deve ser entendida de modo positivo, e não apenas
-Afer ou Amo Guinea-Africanus (Amo, o Guineense), como se
como correspondendo a uma situação de aprisionamento, em
receasse que a sua longa aventura europeia o levasse, ou ao
resultado do pecado 244 • No entanto, na opinião de Surnner,
seu círculo, a esquecer as suas origens e laços africanos» 249 •
apesar deste louvável esforço de I:Iaywât, considerado a partir
Posteriormente, estudou Filosofia e Jurisprudência nas uni-
da perspetiva da originalidade, rigor crítico e estrutura meto-
dológica, a sua síntese não representa o cume do movimento versidades de Halle, Witt~nberg e Jena. Após cerca de qua-
dialético na Etiópia. renta anos na Europa, regressou ao Gana em 1747, depois de
Para lá desta tradição etíope, encontramos ainda outras uma vida passada, pode dizer-se, de acordo com o seu mote:
personalidades africanas, a mais bem conhecida das quais é «Aquele que se adapta segundo as necessidades é sábio, e
Wilhelm Anton Amo, que viveu entre 1703·e 1753. possui um toque do divino» 250 • Regressado a África, não parece
ter prosseguido a atividade docente. Ali veio a falecer em 1756.
A sua influência, tanto como filósofo como ativista dos direitos
A diáspora africana: Anton Wilhelm Amo 245 humanos, só se tornou notória após a divulgação das suas
Amo é apontado por Wright corno sendo «O primeiro filó- obras no séc. XX; até então, era praticamente desconhecido.
sofo africano a estudar e ensinar numa universidade euro- Embora versado em Hebraico, Latim, Holandês, Grego,
peia» 246• Seguiu uma carreira académica em Jurisprudência e, Francês e Alemão, a sua produção literária encontra-se quase
mais tarde, em Psicologia Racionalista, Lógica e Metafísica. inteiramente em Latim. A primeira grande obra de Amo, que
Nasceu cerca de 1703, de pais cristãos, no atual Gana, num se perdeu, foi a Dissertatio inauguralis de jure Maurorum in Eu-
local chamado Axim. Arno foi enviado para os Países Baixos ropa (1726) - Dissertação inaugural acerca dos direitos dos
na tenra idade de quatro anos, provavelmente para seguir Mouros (Africanos) na Europa. Este estudo destinava-se a
uma educação religiosa e tornar-se padre e professor 247• Veio a combater a escravatura e a sublinhar os direitos dos africanos
na Europa com recurso a antigas proibições, particularmente
demonstrando as ligações de Roma com África 251 • Ao mesmo
~• Cf.1oidem,cap.X.
2
" O duque Anton Ulric de Brunswick-Wolfenbüttel e o seu fil ho Augustus tempo que a dissertação representa uma das primeiras res-
Wilhelm foram os protetores de Amo, que a partir de então adotou o seu outro postas eruditas à crescente disputa legal acerca da escravatura
nome Anton Wilhelm. Em outros registos religiosos aparece como Anton Wilhelm
Rudolph Mohre, com o Rudolph a vir do sucessor de Aug ustus Wilhelm, Ludwig
Rudolph. Mohre pode provir da palavra alemã Mohr, que significa homem negro (cf.
HOUNTONDJI, African Philosophy: Myth and Reality, p. 115).
,... JOHN S. WRIGHT, «Anton Wilhelm Amo», in Routledge Ena;clopaedia of Philosophy,
"'' Cf. W. ABRA1IAM, o. e., pp. 128-129.
,... P. H OUNTONDJI, o. e., p. 111. Axim situava-se no Golfo da Guiné, o que pode
vol. 1, p. 210.
explicar a designação d e Guineense no nome d e Amo.
,.., Outra hipótese aponta para que p udesse ter sido raptado por piratas do mar e
""' W. ABRAHAM, o. e., p. 130.
levado para a Europa, ou que tivesse sido para ali levado como escravo.
"' Cf. ibidem, p. 129. Ver ainda HouNTON DJI, o. e., p. 116.

122
123
e do estatuto dos africanos como estrangeiros na Europa, direta ou indiretamente, contam-se Aristóteles, Tertuliano,
num período de expansão das colónias de escravos ultramari- Agostinho e Tomás de Aquino. No decurso dos anos do seu
nas, ela também reflete o impacto das populações africanas magistério em Halle, Wittenberg e Jena, recebeu a influência
em crescimento na Europa metropolitana e a desintegração de Gottfried Leibniz e Christian Wolff, e, consequentemente,
da hegemonia do Sacro-Império Romano 252• Amo demonstra do racionalismo iluminista. Leibniz influenciou-o de modo
ainda a consciência que tinha das suas raízes africanas e uma particular quanto ao princípio da razão suficiente, e Wolff na
rara coragem para defender os direitos de uma minoria, filosofia política. A obra de Nkrurnah Consciencism: Philosophy
numa sociedade obviamente dominada por brancos. Não é, and Ideology for De-Colonisation (1964) [Consciencismo: filoso-
por conseguinte, um acaso que Nkrumah encontre nele um fia e ideologia para ades-colonização] informa-nos também
companheiro de reflexão no seu ensaio filosófico Consciencism acerca das orientações filosóficas de Amo; Nkrumah des-
[Consciencismo] 2s3 • As suas outras obras são: Dissertatio de creve-o como um crítico do idealismo, devido às contradições
humanae mentis apatheia (1734)- Dissertação sobre a impassibi- internas que afligem esta corrente, sendo a dicotomia mente-
lidade da mente humana, e Tractatus de ar!e sobrie et accurate -corpo um dos problemas de que padece 256• Abraham assinala
philosophandi (1738) - Tratado sobre a arte de filosofar com como foram surpreendentes as consequentes conclusões de
sobriedade e precisão 254 • Esta foi a sua magnum opus, um com- Amo quanto a este ponto 257•
pêndio das suas 1ições universitárias selecionadas. É, por Será que Amo pode então ser considerado um filósofo afri-
vezes, também incluída entre as suas obras a Disputatio philo- cano? Em caso afirmativo, o que é que permite que se lhe atri-
sophica continens ideam distinctam eorum quae competent vel menti bua essa designação? Como é que ele poderia ser apelidado
vel corpori nastro vivo et organico - Discurso filosófico distin- de filósofo africano, urna vez que a sua formação filosófica e
guindo entre o que diz respeito à mente e ao corpo vivo e contexto histórico são europeus? Nkrurnah, no seu Cons-
orgânico. Esta foi, na realidade, urna tese defendida por John ciencism, não hesita em referir-se ao seu conterrâneo como
Theodosius Meiner, sob a direção de Amo, em 1734 255• filósofo africano. Hountondji, em African Philosophy: Myth and
Algumas das áreas a que se dedicou foram: o método de Reality [Filosofia africana: mito e realidade], atribui-lhe a
filosofar, teorias psicológicas da sensação e do conhecimento, mesma designação, mas com reservas. Burchard Brentjes, um
verdade e falsidade, teorias epistemológicas da mente e do biógrafo alemão de Amo, dá ao seu livro o título de Wilhelm
corpo, Lógica e Metafísica. Entre os que o influenciaram, AntonAmo, Der Schwarze Philosophe in Halle (1976), sendo o sig-
nificado do subtítulo «Ü filósofo negro em Halle». Osuagwu,
na sua obra citada, sustenta que, para lá destas designações
m J. WRIGHT, «Anton Wilhelm Amo», in o. e., p. 210. históricas, «Arno tinha urna obra, ou ideias, que podem ser au-
,., Filosofia elaborada por Kwame Nkrumah (1909-1972), p ri meiro Presid ente do
Gana (1960-1966) [Nota do tradutorj.
254
Uma coleção de ob ras de AMo traduzidas por L. A. Jones e W. E. Abrah am, e
156
revistas por D. Siegmu nd-Schultze, sob o título Antonius Guilielmus Amo Afer of Axim KWAME NKRUMAIJ, Co11scie11cism: Philosophy a11d Ideology for De-Colonisation,
in Ghana: Translation of His Works foi p ublicada pela Universidade Martinho Lutero - Londres, Panaf Books, 1970, pp. 18-19; 86-87. Hountondji apresenta uma variedade
Halle (Wittenberg, 1968). de fontes q uanto à vida e obras de Arno que sã.o dignas de nota (cf. HOUNTONDJT,
255
Este trabalho tem afin idades íntimas com a Dissertatio de humanae mentis apa- African Pltilosophy: Myth and Reality, pp. 113-118).
theia, elaborada no mesmo ano. .,,,., Cf. W. ABRAHAM, o. e., p. 129.

124 125
?
tenticamente consideradas como filosofia africana, e que lhe por estar focado na articulação da verdade. O terreno de uma
merecem o epíteto de filósofo africano» i.;s . Acerca desta obra, tal articulação era europeu para Arno. Se a sua obra merecer
que identificámos como a Dissertatio inauguralis de jure Mau- ser criticada, terá de o ser à luz do seu Sitz-im-Leben, que era
rorum in Europa, que se encontra perdida, supõe-se que Amo europeu e germânico.
tenha proferido uma dissertação oral sobre os direitos huma-
nos fundamentais (liberdades) dos africanos negros na diás-
pora africana do seu tempo. Alguns dos fatores adiantados A FILOSOFIA AFRICANA CONTEMPORÂNEA
para identificar Amo como filósofo africano incluem a identi-
dade, a produção e o interesse por temas científicos objetivos O período contemporâneo da filosofia africana, o mais
relativos aos africanos 259 • conhecido dos quatro ae[ui delineados, estende-se sensivel-
Deve, contudo, ser assinalado que, ao analisar a obra filo- mente desde a segunda metade do séc. XIX até ao presente.
sófica de Amo, Hountondji chama a atenção para o facto As contribuições do séc. XX foram enormes. Mas irão registar
deste ser um autor africano num contexto europeu; as cir- um crescimento explosivo no decurso do século atual, graças
cunstâncias em que viveu não lhe permitiriam uma determi- especialmente à introdução da filosofia africana nos principais
nada originalidade, seja esta considerada europeia ou afri- centros de ensino superior em África, fazendo dela a filosofia
cana, pois tinha de, honestamente, refletir o pensamento da de escolha, tanto no continente, corno mais além. A filosofia
sua época. Este autor parece querer dizer que a africanidade africana contemporânea está razoavelmente implantada por
não deve ser procurada nas obras europeias de Amo, que, em todo o continente, e estende os seus ramos a outros continen-
qualquer dos casos, se destinavam a uma audiência europeia. tes onde haja africanos, pessoas de origem africana ou auto-
Hountondji lamenta, no entanto, que a Amo não tenha sido res não africanos que abordem ternas africanos, empenhados
talvez atribuído o lugar que merece na história da filosofia eu- na formulação do pensamento atual em filosofia africana, par-
ropeia, e sustenta que a sua obra pertence a uma tradição teo- ticularmente na Europa e na América. Os protagonistas desta
rética não-africana. Hountondji reconhece, não obstante, que filosofia são africanos indígenas e não indígenas, bem como
Amo é um filósofo africano, mas não do tipo desejado por expatriados. Apesar de a todos corresponder o epíteto de filó-
muitos (com crenças e temas africanos) 260• É, no entanto, ne- sofos africanos contemporâneos, há diferenças de método,
cessário reafirmar a liberdade do pensamento e a universali- doutrina, literatura e mesmo autoria, tal como acontece com
dade da filosofia, que encontram na verdade a sua âncora. Na qualquer outra história da filosofia.
medida em que Amo aderiu a estes elementos, ele era um filó- Não obstante enfrentar também a sua parcela de contro-
sofo, e sempre um africano ein origem e destino. Ninguém vérsias, certamente em número menor do que em períodos
passa a ser um filósofo por articular a mente do seu povo, mas anteriores, a filosofia africana contemporânea parece estar
definitivamente a colocar a filosofia africana no mapa da in-
vestigação filosófica formal e científica. Há quem, porém, con-
7.58 l. ÜSUAGWU, A Contemporary History of African Philosophy, pp. 46-60. teste a filosoficidade da filosofia africana contemporânea.
259
Cf. ibidem, p. 58.
,.., Cf. P. HouNTONDJJ, o. e., PP· 112; 128-130.
Henri Maurier constitui um exemplo de quem pensa, pelo

126 127
menos no seu artigo «Do we have an African Philosophy?» aquelas coisas que são próprias para o conforto e a recreação
[Será que ternos urna filosofia africana?] (1977), que ainda não foram alcançadas, que se começou a buscar um tal conheci-
existe urna filosofia africana, o que se aplica, talvez, à época mento (filosofia). É evidente que então já não o procuramos
em que escreveu. De facto, este autor considerava que, na- pelo desejo de alcançar qualquer outra vantagem ... » 261 • A filo-
quele momento, a verdadeira aventura da filosofia africana sofia africana não pode, contudo, olhar simplesmente para 0
ainda não tinha começado. lado, esperando que sejam outras as ciências que conduzam 0
Aqueles que acreditam na existência da filosofia africana continente a este nível. A pobreza, a doença, a fome e a ilite-
contemporânea, corno Bilolo ou Osuagwu, chamam a atenção racia constituem ainda uma realidade no continente africano.
para a existência de literatura e autores identificáveis deste Embora não seja impossível que o pensamento filosófico se
período, demonstrando assim a sua realidade científica histó- desenvolva em tais circunstâncias, ele não pode florescer
rica. Corno já foi referido noutros contextos, há quem consi- tanto como se as condições fossem mais adequadas. É neces-
dere que a filosofia africana contemporânea nasceu com um sário que o desenvolvimento e a emancipação autênticos en-
tom bastante defensivo, desejosa de defender a sua identi- contrem fundamentos sólidos, e é tarefa da Filosofia propor-
dade e integridade cultural, científica e h·istórica diante da cionar tais fundamentos. Desse modo, ela será confrontada
degradação provocada, especialmente, pelo fenómeno da com a realidade do progresso científico e tecnológico.
colonização. Esta atitude já foi, em grande medida, ultrapas- O papel da Filosofia, numa sociedade que se torna cada
sada, pelo que se coloca hoje em dia em prática uma estrita vez mais industrializada e dependente da tecnologia, nunca
investigação filosófica, propriamente dita, que aborda a maio- pode ser suficientemente sublinhado. A filosofia africana con-
ria dos temas centrais da Filosofia. A filosofia africana encon- temporânea encontra-se no cerne da formação e transforma-
trou finalmente uma base sólida, principalmente pela atenção ção cultural, processo em que é chamada a oferecer urna
dada à erudição formal, que o pensamento contemporâneo orientação. Todo e qualquer desenvolvimento deve ser diri-
abraçou com paixão. Nkrurnah, Senghor, Keita, Oruka, Oleia, gido em função do bem da pessoa humana, bem que deve
Wiredu, Hountondji, Bodunrin, Ternpels, Césaire, Fanon, basear-se numa interpretação autên tica dessa pessoa. A filo-
Neugebauer, etc., são hoje nomes facilmente identificáveis sofia africana deve evidenciar-se como uma autêntica cons-
nos livros de filosofia, devido à sua contribuição para o desen- ciência no contexto da exaltação do desenvolvim ento, para
que a sociedade possa ser defendida de posições extremas,
volvimento da filosofia africana corno urna atividade cientí-
fica. O séc. XX1 promete ser ainda mais fecundo, e é de espe- como as do cientismo e do tradicionalismo. Urna resistência
míope ao progresso científico não é do interesse de África.
rar que períodos mais antigos da história da filosofia africana
Urna promoção indiscriminada dos valores tradicionais, sem
recebam uma maior atenção, graças à investigação destes
qualquer atenção à sua relevância para a África contemporâ-
pensadores contemporâneos.
nea, não serve de muita inspiração para um povo que tem
Outra área que suscita a atenção do pensamento africano
extrema necessidade de desenvolvimento a todos os níveis.
contemporâneo é a do papel da Filosofia no desenvolvimento
e emancipação económica do continente. Com o afirma Aris-
tóteles: « .. .foi quando quase todas as necessidades vitais e ,., ARISTÓTELES, Metafísica, Livro I, 2, 982"24-25.

128 129
Ao mesmo tempo, o desejo do avanço tecnológico, acompa-
nhado da aversão pelos valores humanos autênticos, não é, às visões tradicionais do mundo africanas, é a filosofia que está a ser ela-
borada pelos filósofos africanos contemporâneos. Ela encontra-se
de forma nenhuma, uma melhor opção. São imensas as opor-
ainda em processo de composição 262•
tunidades que se abrem à filosofia africana contemporânea,
como imensos são os desafios a elas associados.
Não se pode negar que uma grande maioria destes estu-
diosos recebeu a sua formação filosófica em instituições do
A filosofia africana profissional Ocidente, ou de estilo ocidental, pelo que assumiram elemen-
tos dessa visão filosófica do mundo. O impacto de uma tal for-
Desde as independências, tem vindo a observar-se um mação sobre a sua perspetiva filosófica não pode ser subesti-
lento, mas consistente, progresso quanto à criação de uma mado; contudo, isso deve ser visto como uma vantagem
cultura filosófica crítica no continente africano. Este facto tem inestimável, e não como um risco para a causa da filosofia afri-
ficado especialmente patente nas faculdades de Filosofia, que cana. A filosofia profissional, ao contrário das suas predeces-
têm paulatinamente procurado adaptar os seus currículos às soras, a etnofilosofia e a filosofia nacionalista-ideológica,
necessidades do continente. Este movimento, que ganhou assume uma abordagem analítica e autocrítica.
corpo especialmente após o período das independências, pro- A filosofia profissional é produzida habitualmente por filóso-
curou tornar estes departamentos de Filosofia mais africanos fos africanos especializados, como Kwasi Wiredu, Paulin Houn-
nas suas orientações e perspetivas. Tem-se verificado um es- tondji, Henry Odera Oruka, Peter O. Bodumin, etc. Embora a
forço concertado por estudar as ideias filosóficas imersas nas todos eles seja atribuída a designação de filósofos profissionais,
tradições africanas, ao mesmo tempo que se sintonizam essas isso, contudo, não implica que possuam uma forma particular
intuições do contexto cultural africano com a situação con- de pensar sobre a Filosofia, em geral, ou a filosofia africana, em
temporânea, para elaborar uma filosofia capaz de responder particular. São filósofos africanos profissionais do mesmo modo
às circunstâncias atuais. Este trabalho é realizado por acadé- como se agrupam fenomenologistas como Edmund Husserl,
micos africanos que receberam formação filosófica especiali- Max Scheler, Roman Ingarden e Edith Stein. Um tema relevante
zada e são bem versados nas suas próprias tradições; são tam- no âmbito da filosofia profissional é também a interessante
bém conhecidos como filósofos africanos profissionais. É isto, questão do estatuto dos filósofos não africanos que trabalham
considera Wiredu, o que a filosofia africana propriamente é. em África e que abordam temas especificamente africanos. A
Nas suas palavras: sua filosofia deveria ou não ser apelidada de africana? Se formos
coerentes com a nossa definição de Filosofia, proposta no início,
É necessário registar, reconstruir e interpretar, e, acima de tudo,
e permanecermos sintonizados com o fluxo geral deste debate,
corrigir falsas interpretações. Mas deve ser também claro que é ne-
cessário, e talvez com maior urgência, modelar filosofias baseadas na então a nossa resposta tem de ser afirmativa.
experiência contemporânea africana com as suas múltiplas verten- Uma das críticas dirigidas à filosofia profissional é a de ser
tes. Deste ponto de vista, pode sugerir-se, sem se ser extravagante, metafilosófica, ou seja, está demasiado preocupada com
que o termo «filosofia africana» deveria ser reservado para os resul-
tados desse empreendimento. A filosofia africana, por contraposição
"' K. WIREDU, Philosophy and an African Culture, p. 36.

130
131
aquilo que constitui a filosofia em geral, e a filosofia africana, A África tem necessidade de uma filosofia, ou filosofias,
em particular, a ponto de nada ter a oferecer ao continente que, ao mesmo tempo que conservem a herança do passado,
africano. Além disso, a filosofia profissional é sobretudo con- possam harmonizar esses valores com a situação contemporâ-
siderada como sendo uma crítica da etnofilosofia, e, por con- nea. Nesta linha, o trabalho dos filósofos profissionais es-
seguinte, sem história e desprovida de literatura própria 263 • tende-se para lá do dos filósofos-reis, no sentido em que,
Apesar d estes académicos africanos desejarem dar uma ex- enquanto os últimos foram conduzidos à Filosofia (com algu-
pressão teorética aos conteúdos da sua cultura africana, uma mas exceções) pela necessidade das circunstâncias, os primei-
outra crítica aponta para o facto desse desiderato nem sempre ros são, pelo contrário, motivados no seu empreendimento
ser fácil de pôr em prática; a sua condição académica requer, por aquilo que Wiredu d~nomina de «seleção platónica». A
por vezes, que ensinem apenas o pensamento ocidental, ou sua visão filosófica não é desfocada pelo ganho político ime-
então ficam numa situação de inferioridade no momento em diato, mas é instigada pelo desejo genuíno de atingir a ver-
que procuram elaborar uma alternativa à filosofia ocidental 264 • dade suprema num autêntico espírito filosófico.
Isto dito, é no entanto pertinente para o. debate assinalar Na sua atividade filosófica, o filósofo contemporâneo afri-
que a presença da situação contemporânea se faz constante- cano é chamado, acima de tudo, e mais do que nunca, a fazer
mente sentir nas discussões da filosofia africana, e que ela a filosofia transbordar da academia, para que possa fazer sen-
constitui uma preocupação específica da filosofia profissional. tido para as pessoas, empenhando-se em teorias que sejam
Para além de apenas avaliar a filosofia tradicional africana, ou fecundas, e não se deixando perder em argumentações, do
a herança clássica da filosofia africana, sente-se o desejo de tipo medieval, de quem quer separar um cabelo em dois. É
sintetizar, tanto quanto um tal projeto o permita, elementos óbvio que a Filosofia não é uma ciência da produção, mas tem
colhidos dos sistemas de pensamento africanos autóctones de falar ao coração do homem e da mulher da África de hoje,
com elementos de outras filosofias, por exemplo, da ocidental, com as suas alegrias e sofrimentos. É esta situação que «obriga
com o objetivo de elaborar urna filosofia ou filosofias africanas a filosofia profissional a confrontar estas realidades, assu-
contemporâneas. A filosofia contemporânea em África deve- mindo desse modo uma direção diversa da trilhada pela filo-
ria, nas palavras de Keita, «proporcionar o melhor mecanismo sofia ortodoxa profissional» 266•
pelo qual o caminho futuro da sociedade africana possa ser Não é nenhum segredo concluir que, embora se orgulhe
adequadamente analisado» 265 • de ter conquistado a independência política, a África ainda
está longe de ter alcançado o apogeu de uma liberdade pro-
clamada, devido à sua débil base económica, e ao facto de
""Cf. DIDIER N. KAI'HAGAWANl, «Bantu Nomenclature and African Philosophy», uma grande percentagem da sua população não ter atingido
i11 ÜRUKA, Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modem Debate on African Philosophy,
pp. 190-191. mais do que uma libertação mental parcial. Ainda que a filo-
261
Cf. MARTIN NKAFU NKEMNKJA, «Vitalogia: l'espressione dei pensiero africano», sofia africana possa não se encontrar, para já, numa posição
i11 LIDIA PROCESI e MARTIN NKAFU NKEMNKIA (coords.), Prospettive di filosofia africana,
Roma, Edizione Associate Editrice Internazionale, 2001, p. 24.
capaz de influenciar diretamente uma viragem económica do
265
LANSANA KEITA, «The Search for a Method in Contemporary African Philo-
soph y», in ÜRUKA, Sage Philosophy: lndigenous Thinkers and Modem Debate on African
Philosophy, p. 204. "'Ibidem, p. 206.

132 133
continente, ela pode, mesmo assim, apoiar a formação de urna
f volvido, em África, em instabilidades políticas de diverso gé-
nero. De facto, o continente inteiro viveu, em determinado
base cultural necessária para esse desenvolvimento. momento, sob a ameaça de se tornar numa espécie de cobaia
A busca de soluções africanas, seja na arena social, como na política, em relação à qual todas as formas de experimentação
política ou económica, só será possível se as pessoas se~t~em de dou trinas políticas passaram a ser aceitáveis. Só uma filo-
orgulho em serem africanas, algo que os senhores col~ruais se sofia sensível à cultura, à história e aos valores tradicionais do
esforçaram denodadamente por aniquilar da alma africana. A seu povo pode ser capaz de dialogar com a cultura moderna,
Filosofia tem um papel importante a desempenhar a este res- para criar um enquadramento político no qual a autêntica
peito, para ajudar a redescobrir o orgulho de África por si pró- libertação do homem e da mulher africanos possam ser nutri-
pria e pelos seus valore~. Isto não significa,. t~l como já f~i dos e valorizados. Esta <deve tornar-se, na nossa opinião,
apontado, exumar uma Africa antiga ou trad1c~onal qu~ n_a o uma preocupação de primordial importância para a filosofia
tem qualquer relevância no mundo contemporaneo. A Afrlca africana.
não tem hoje necessidade de relíquias culturais, pois elas não
são prioritárias, e, caso existam, devem estar onde é o seu
A filosofia africana autóctone no pensamento
lugar, isto é, no museu; não certamente na formação ativa da
contemporâneo: Oruka e a filosofia dos sábios
cultura. A descolonização mental deve ser realista e ter uma
atitude progressista, e não urna rejeição simplista de tudo o A filosofia africana autóctone corresponde ao pensamento
que é percebido como estrangeiro. O papel da filosofia afri- dos povos africanos cuja visão do mundo não foi ainda in-
cana contemporânea é crucial a este respeito. A sua busca da fluenciada por ideias externas; externo aqui significa fora da
verdade suprema ajudará nessa libertação, pois só a verdade África. Os seus temas são, por conseguinte, indígenas, no sen-
liberta. Ela situará o homem e a mulher africanos no seu pró- tido em que se baseiam principalmente na vida das suas
prio terreno, ajudando-os a terem orgulho naquilo que são, comunidades e «codificam» a sua sabedoria. Isto de modo
sem se agarrarem ingenuamente ao que têm, enquanto man- nenhum exclui da sua especulação os temas universais, mas
têm os olhos bem abertos para o mundo à sua volta, cheio de estes eram considerados apenas na medida em que tomavam
valores e oportunidades. Serão ajudados a distinguir entre o forma concreta nas comunidades. A análise de Oruka à «filo-
orgulho por si próprios e a atitude de quem está acríticamente sofia dos sábios», tal como ele veio a apelidar o pensamento
agarrado a elementos da sua cultura que são inaceitáveis. O tradicional africano, especialmente a distinção entre o sábio
raio de ação que se abre hoje à filosofia africana é singular- popular e o sábio filosófico, é um bom exemplo deste pensa-
mente ilimitado. mento africano, autóctone virgem.
Um exemplo desta necessidade premente do envolvimen- Na obra Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and Modern
to da filosofia africana na vida das pessoas pode ser encon- Debate on African Philosophy [A filosofia dos sábios: pensadores
trado na urgência de oferecer um papel orientador na elabo- autóctones e o debate moderno acerca da filosofia africana]
ração de uma base de valores sobre a qual fundar as doutrinas (1991), Oruka assinala seis tendências na filosofia africana
políticas no continente. Após tantos anos de «emancipação» contemporânea. Estas são: etnofilosofia, filosofia nacionalista-
política, um elevado número de países encontra-se ainda en-
135
134
-ideológica, sagacidade filosófica, filosofia profissional, filoso-
fia hermenêutica e filosofia artístico-literária 267 • De modo mente não influenciados pelas ideias ocidentais. É assim ue
geral, vimos que a etnofilosofia estuda o pensamento e as Oruka a descreve: q
crenças tradicionais, enquanto que a filosofia nacionalista- A filosofia dos sábios consiste nos pensamentos expressos dos
-ideológica se ocupa do pensamento dos líderes políticos afri- homens e mulheres sábios de uma qualquer comunidade, sendo
canos (estadistas-pensadores) como um estádio importante uma forma de pensar e explicar o mundo que flutua entre a sabedo-
do desenvolvimento da filosofia africana. A filosofia profissio- ria popular (máximas comunitárias bem conhecidas, aforismas e ver-
dades gerais do senso comum) e a sabedoria didática (uma sabedoria
nal é obra de intelectuais africanos (académicos) que recebe-
interpretada e um pensamento racional de alguns determinados
ram formação filosófica especializada e se dedicam a uma indivíduos de uma comunidade) m.
vasta gama de assuntos, incluindo mesmo temas especifica-
mente africanos. Por outro lado, a filosofia hermenêutica é a Como é notado por Kaphagawani, ao contrário da etnofi-
análise filosófica de conceitos numa dada língua africana, para losofia, a filosofia dos sábios, especialmente a do sábio filosó-
ajudar a clarificar o seu significado e implicações lógicas 268 • fico, tem uma orientação não holística, desvelando desse
A filosofia artístico-literária é constituída tanto pelas reflexões modo os pensamentos de determinados indivíduos numa
27
filosóficas explícitas propostas pelos espíritos criativos da comunidade '. Deve, no entanto, ser sublinhado que, mesmo
África contempo;ânea, por exemplo, Soyinka em Myth, Litera- na sua identificação, enquanto pensadores individuais, eles
ture and the African Spirit [Mito, literatura e o espírito africano], eram nutridos pela sabedoria da comunidade a que perten-
como pelas filosofias implícitas nessas obras, sejam elas poe- ciam. Não deve entender-se que desempenhavam um papel
mas, romances, peças de teatro, etc. Certamente que não há à parte da comunidade. A sabedoria da comunidade operava
muros de betão entre estas divisões, e uma tendência filosó- como o ponto de passagem necessário para o seu pensamento
fica pode facilmente intersectar com outra. Como afirma o crítico.~ f~o~ofia africana, mesmo a do sábio filosófico, atinge
próprio Oruka: «[É uma classificação habitual,] para n ós, em o se~ s1gmficado pleno apenas na comunidade em que é
nutrida e para a qual se destina.
África, identificar a filosofia em sentido estrito com a filosofia
no sentido lato e abrangente» 269•
É para nós de especial importância e cuidado, nesta altura, A sagacidade popular
aquilo que Oruka veio a apelidar de filosofia dos sábios ou saga-
Um sábio era alguém sensato, tipo de pessoas que abun-
cidade filosófica. Supõe-se que diga respeito às ideias dos pen-
dava em muitas comunidades africanas. A filosofia dos sábios
sadores indígenas africanos até então ainda predominante-
divide-se principalmente em duas: a do sábio popular e a do
sábio filosófico. A primeira pode não abordar de modo crítico
a sabedoria popular e as suas crenças, e a sua sagacidade per-
.,,,, Cf. ÜRUKA, Sage Philosophy... , p. 5.
"" Cf. lo., Trends in Contemporary African Philosophy, Nairobi, Shirikon Publishers,
1990, p. 11. "" Ibidem.
"" lo., Sage Philosophy... , p. 33. 271
Cf. l<APHAGAWAr-.: r, «Bantu Nomenclature and African Philosophy» in ÜRUKA
Sage Philosophy... , p. 186. ' '

136
137
manece no nível de primeira ordem da Filosofia. Tem uma
visão alargada da cultura, dos costumes e crenças C_?mur;~ do
r mente incapaz de integrar as inovações provindas do exterior
que confrontam essas convicções.
Este nível de primeira ordem da Filosofia, também apeli-
povo, mas não é capaz de levantar quaisquer questoes cntic~s dado de filosofia cultural, é sobretudo uma exposição dos
acerca disso. Não consegue também reconhecer as contradi- princípios básicos, considerados corno absolutos, que justifi-
ções que lhes são inerentes; é identificá;el _pela s~~ _consis- cam e preservam uma determinada cultura. Estes princípios
tente incapacidade de isolar as suas propnas opm1oes das são ciosamente defendidos, e com muito zelo, contra qual-
crenças da comunidade. Se é confrontado, o sábio popular quer intrusão ou desafio, como é evidenciado pelo sábio
refugia-se atrás da autoridade da sabedoria popula: não acima citado. Como consequência, inclui pretensões dogmáti-
sujeita a exame m. Um exemplo da resistência da sagac1d,a~e cas em relação à verdade-e ideias absolutas, já que se trata de
popular a ser desafiada é expresso nas palavras de um sab10 uma filosofia que é sobretudo representativa de uma visão do
que, tal como relata Oruka, ao ser interrogado acerca do que mundo a partir de determinada cultura, sem que seja sufi-
pensava sobre a morte, respondeu de modo bastante agre_s- cientemente crítica. O facto de ela ter falta de atitude crítica
sivo: «Vai perguntar aos teus avós que já worreram! Eles ~ao deve-se a ser vítima de um bloqueio mental. Este bloqueio sig-
muitos. Porque me interrogas acerca da morte? Dese1as nifica que esta filosofia é impermeável a quaisquer ideias ou
causar-me a morte? Agora já não vou responder a nenhum pensamentos externos que possam tentar uma incursão con-
dos teus truques maldosos» 273 • ceptual na sua suposta fortaleza intelectual. Uma tal mentali-
Embora inicialmente parecesse que o sábio, simplesmente, dade manter-se-á em segurança nos limites da sua cultura,
não queria ser perturbado, a sua atitude agressiva, é sintomá- enquanto esta continuar a ser um sistema fechado e não in-
tica da tendência geral da sagacidade popular. E cautelosa fluenciado. Ela é, no entanto, completamente imprópria para
quanto a questionar formas estabelecidas de_ fazer as coisas, e um encontro cultural, do tipo que se tornou óbvio hoje em
suspeita de quem quer interpelar os modos fixados de pensar. dia, pois será totalmente dominada e submergida pelas suas
A referência do sábio aos avós que já morreram é a maneira correntes. Uma tal filosofia está sempre confrontada com uma
típica da sagacidade popular silenciar a oposição pela via d,° constante ameaça de extinção, e o mesmo se pode dizer da
refúgio na autoridade. Este é um bom exemplo do que o pro- formação cultural que ela assume pretender inspirar. A África
prio Oruka refere como os «fiéis f~n~ticos da tra~i~ão;>, pa~a contemporânea não pode atribuir grande valor a um tal limi-
quem a única explicação para as maxrmas da tradiçao e a pro- tado sistema de pensamento ou cultura.
pria tradição. É por causa deste espírito acrítico que.º sá~io
popular permanece no nível de primeira ordem da Filosofia;
devido à sua exagerada confiança «nas crenças consagradas A sagacidade filosófica
do consenso e das explicações comunitárias» 274, ele é total-
O sábio filosófico, que representa adequadamente a saga-
cidade filosófica, pode, por outro lado, avaliar de modo inde-
pendente e crítico aquilo que os outros aceitam sem questio-
272
Cf. ÜRUKA, Sage Philosophy... , p. 36.
,,, Tal como é relatado por Oruka em Sage Philosophy ... , p. 36. nar, e, portanto, pertence ao que é referido como o nível de
'" Cf. ibidem, p. 49.
139
138
segunda ordem da Filosofia 275 • Ele quebrou, por assim dizer, não estar influenciado, aspira a assim permanecer. Infeliz-
os resistentes muros do tradicionalismo, e é capaz de perceber mente, aquilo que ele acredita ser o seu forte inexpugnável
as suas meias-verdades naquilo que são. É a isto que Wiredu demonstra ser o seu Waterloo, pois a sua forma de sabedoria
chama «O pensamento de uma classe de indivíduos, nas socie- acaba por ser mal sucedida, associada como está a uma reali-
dades tradicionais africanas, que, embora não afetados pelas dade inerte. A realidade é, isso sim, dinâmica, e não aceita o
influências intelectuais modernas, são capazes de uma refle- pensamento inerte ou «acabado» (consumado). O pensa-
xão filosófica crítica e original, por oposição às meras repeti- mento tomou-se «acabado» quando acredita ter adquirido ou
ções das ideias comuns dos seus povos» 276• Este juízo protago- «encapsulado» toda a verdade. Essa não é a atitude do sábio
nizado pelo sábio filosófico é uma «avaliação racionalizada do filosófico. A sua reflexão constitui uma crítica à primeira
que é dado na primeira ordem... uma mistura de crenças e ordem, quando não uma ~ebelião contra ela.
práticas convencionais e costumeiras» 277 • Um tal sábio, uma É talvez isto que distingue a filosofia dos sábios da etnofi-
vez que submete as suas crenças ao teste do seu escrutínio ra- losofia, ou seja, os sábios filosóficos que são conhecedores do
cional, separa claramente as crenças recebidas da comunidade pensamento tradicional da sua comunidade mas não se
da sua própria avaliação racional e das suas críticas. deixam intimidar por ele. «Eles apresentam as suas posições
Por serem racionalmente críticos, estes sábios optam tal como a maioria dos pensadores filosóficos, como suas, e
apenas por aqueles elementos da crença e da sabedoria que não como pertencentes à comunidade» 279• A sua filosofia é
satisfaçam o seu escrutínio racional. O sábio filosófico pode, pessoal e consciente. Esta filosofia de segunda ordem é, essen-
por conseguinte, envolver-se num diálogo sem qualquer es- cialmente, a tentativa de expor os princípios culturais básicos
pécie de receio 278 • Isto significa que, embora não tenha sido que são apenas enunciados na filosofia cultural. O produto da
inicialmente influenciado por outras tendências intelectuais, ação do sábio filosófico é, consequentemente, uma filosofia
devido ao seu escrutínio e abertura de mente, o sábio filosó- metacultural, uma espécie de sistema dentro de outro sis-
fico pode inculcar as influências externas (ideias) na sua cor- tema, uma vez que ele analisa criticamente as pretensões de
rente de pensamento, assim que estas sejam percebidas como verdade propostas no sistema de primeira ordem. Se a sagaci-
benéficas. No início, não está influenciado, mas acaba por se dade filosófica, estritamente falando, é considerada no segun-
deixar influenciar, para poder progredir. Ele experimenta um do sentido, então a filosofia cultural não é mais do que a etno-
crescimento a nível do pensamento, e encontra-se mais bem filosofia, e a sagacidade filosófica torna-se, assim, num sistema
preparado para enfrentar desafios, num mundo em constante de segunda ordem da etnofilosofia, mais complementar do
mutação. O sábio popular, por seu lado, esforça-se por manter que antagonístico em relação a ela 280 • Segundo este ponto de
o statu quo, encerrando-se numa trincheira; começando por vista, a sagacidade filosófica não pode, pois, sobreviver sem a

'" Cf. ÜRUKA, «Sagacity in Africa n Philosophy», in lnternational Philosoplrical Quar-


.,,., K. W 1REDU, «Anglophone African Philosophy», in Routledge Encyclopaedia of
terly, 23 (1983), p. 386. Philosophy, p . 104.
27' K. W1REDU, Philosophy and an African Culture, p. 37.
"" Cf. l<APHAGAWANl, «Bantu Nomenclature and African Philosophy», in ÜRUl-A,
"ETI ÜRUKA, Sage Philosophy... , p. 34.
Sage Philosophy, p. 187.
"" Cf. ibidem, p. 36.

141
140
filosofia cultural, pois esta fornece a matéria-prima com a qual
ela opera, servindo corno seu trampolim 281 • neo de África, pelo menos do ponto de vista da sua abordagem
Os exemplos de sábios referidos por Oruka, e as suas res- crítica e da abertura à realidade e a outras culturas.
postas ao vasto leque de assuntos apresentados, mais do que
demonstram a existência de individualidade filosófica no Críticas à filosofia dos sábios
pensamento tradicional africano. Estes são sábios que possuem
as suas opiniões acerca de temas tais como Deus, religião, ver- As críticas à filosofia dos sábios são de diversa ordem e
dade, morte, bem e mal, sofrimento, etc. Pessoas como Oruka apontam para a sua metodologia e definição. Para Nkemnk.ia,
Rang'iya e Njeru wa Kanyenje, por exemplo, têm convicções o problema da filosofia dos sábios consiste em a sua metodo-
peculiares acerca de Deus e da religião; não se limitam a atri- logia poder ser extrema~ente laboriosa. Ela requer que se en-
buir as suas conceções às comunidades a que pertencem. trevistem sistematicamente os sábios em questão, em ordem a
Rang'iya considera que Deus existe, é «a ideia que representa configurar o pensamento africano com base no testemunho.
a própria bondade», e é a fonte da moralidade. Já para Njeru No entanto, nem sempre é possível proceder a uma tal inves-
wa Kanyenje, tanto Deus como os feiticeiros «não têm verda- tigação exaustiva, limitando-se, por isso, a abordagens que
des neles», dando menos importância à sua existência 282• Aqui acabam por ser parciais e, por conseguinte, insuficientes para
estão duas pessoas com ideias claramente divergentes sobre que se formule um pensamento africano propriamente dito 284 •
um tema similar. -Isto mostra que havia, no pensamento tradi- Um crítico mais motivado da filosofia africana, em geral, e
cional africano, indivíduos com notáveis capacidades espe- da filosofia dos sábios, em particular, é Bodunrin. Para este
culativas, os quais eram capazes de avaliar, para lá do que era autor, quer a sagacidade filosófica aplique o método usado
sustentando cornunitariamente, as crenças populares de por Barry Hallen com os Yoruba, da Nigéria, qu er recorra ao
modo independente e crítico, e até mesmo de se lhes oporem, de Oruka, no Quénia, subsistem dificuldades metodológicas
se isso se justificasse. e de definição. Em primeiro lugar, pareceria que o produto da
Isto deveria soar como uma suficiente advertência dirigida atividade filosófica conjunta seria urna nova criação, não
às generalizações demasiado comuns acerca de África e do sendo totalmente a do sábio nem a do filósofo especializado.
pensamento africano, particularmente a sul do Sara, e «a quem Bodunrin diz que o assim apelidado sábio não pod e es-
se sente tentado a supor que a África tradicional era desprovida tritamente atribuir nenhuma pretensão filosófica às suas in-
de indivíduos capazes de iniciativa filosófica» 283 • Certamente terpretações, pois é movido a fazê-lo por instigação do filósofo
que uma tal crítica não se pode aplicar à sagacidade filosófica. profissional; assim sendo, o resultado deveria ser visto corno
Comparativamente à sagacidade popular, a de ordem filosófica urna nova ocorrência. Por essa razão, Bodunrin sublinha:
está melhor preparada para enfrentar o horizonte contemporâ- O que o filósofo está aqui a fazer é talvez ajudar as pessoas a
darem à luz as ideias filosóficas que já existem nelas. O produto
desta indagação em conjunto, do sábio tradicional e do filósofo
'" Cf. Ibidem.
"" Cf. ÜRUKA, Sage Philosophy... , pp. 37-38.
,., Cf. Ibidem. '"'Cf. H. NKEMNKJA, «Vitalogia: l'espression e dei pensiero africano» in Prospettive
di Filosofia Africana, p. 24. '

142
143
especializado, é um novo fenómeno. É in~v~tável que ambos entrem estranho quanto ao procedimento da sagacidade filosófica.
em diálogo com determinadas pressupos1çoes. Mas eles acabam por Na história da filosofia, «a maioria dos filósofos acabou por
chegar a uma nova criação, a partir das suas reflexões sobre as cren- criar novas ideias ou estilos filosóficos apenas como resultado
285
ças a que ambos antes aderiam • de terem respondido às ideias ou obras de alguns outros filó-
sofos ou pessoas» 1.88. É o caso do que sucedeu, por exemplo,
Mas Bodunrin tem em mente um outro problema. Ele pa- com Moore e Russell, que elaboraram um sistema filosófico
rece sustentar, de modo subtil, que a literacia é uma condição como resposta negativa ao que fora proposto por Hegel. Num
para se fazer filosofia. Afirma, pois, a este respeito: certo sentido, Hegel foi para estes dois autores o que o filósofo
A filosofia é uma criação consciente. Não se pode dizer que profissional é para o sáb~o. O mesmo pode ser dito do exis-
alguém tem uma filosofia no sentido estrito da pa~a~ra até :er refle- tencialismo, especialmente na sua relação com o idealismo e,
tido conscientemente nas suas próprias crenças. E improvavel que mais ainda, com o idealismo de Hegel. No que diz respeito ao
uma tal reflexão consciente não tenha tido lugar na África tradicio- produto da indagação, é o sábio o responsável pelo nascimen-
nal... No entanto, este método da investigação no terreno do antro- to da criança, enquanto o filósofo profissional é apenas a par-
pólogo social parece supor uma admissão implícita de que um~ tra- teira. Poder-se-ia até dizer o mesmo, por exemplo, da relação
dição filosófica africana está ainda ~m processo de elabor_aç~o. ~ professor-aluno. Apesar do professor se envolver pessoal-
filósofo e o sábio i:stão a dar o seu contnbuto a este trabalho criativo .
mente na preparação do aluno para os exames, os resultados
pertencem de pleno direito ao estudante, apesar da contribui-
Bodunrin parece estar a afirmar que a inexistência de uma ção do docente. O papel do professor é certamente insubsti-
tradição de reflexão crítica organizada é pr~~a s~fic~e.nte ~e tuível, mas o crédito vai para o aluno. Oruka acrescenta:
que 0 papel da escrita na,criação de uma tr~di~ao filosofica nao
pode ser subestimado. E pelo facto de ª.Afnca estar de.s~ro­ Não há, por conseguinte, nenhuma objeção filosófica legítima a
que um filósofo ajude ou instigue um outro a produzir um novo pen-
vida de literacia que tal tradição não existe, e tanto o filosofo
samento ou sistema filosófico ... o filósofo especializado, ao entrevistar
como o sábio estão empenhados na criação dessa ~ra~ição ~ •
7

o sábio, desempenha o papel da provocação filosófica. O resultado


De facto, aqueles que negam existir filo~ofia em Afnca, nao não pertence menos ao sábio do que os pensamentos dos filósofos
negam, na opinião de Bodunrin, que a Africa fosse ca~az ~e profissionais, ao reagirem a outros, lhes pertencem também 289•
um sério diálogo filosófico, mas apontam antes para a mex1s-
tência de uma tradição de reflexão crítica organizada. No que concerne à segunda crítica de Bodunrin, Oruka in-
Oruka, embora admitindo a primeira crítica, recorda que a siste que a literacia não é uma pré-condição para o pensamen-
história está repleta de discursos filosóficos elaborados pela to. Se por «filosofia africana» Bodunrin se refere à filosofia
ação conjunta de vários filósofos, e que, por isso, nada há de africana contemporânea escrita, então esta encontra-se ainda
na sua infância, mas o mesmo não pode ser afirmado de todo

,.. P. BoouNRIN, «The Question of African Philosophy», in ÜRUKA, Sage Philo-


sophy.. ., p. 168. ""'ORUKA, Sage Philosophy.. ., p. 51.
,.. Cf. ibidem, p. 169.
"" Ibidem.
"" Cf. ibidem.

145
144
uma contribuição imensa para o debate atual sobre a filosofia
0 pensamento filosófico africano 290 • Bodunrin parece susten-
africana, e elementos com tal potencial deveriam receber o de-
tar que a África regista um despertar tardio em filosofia por vido reconhecimento e ser amplificados, para o bem do forta-
não terem existido, até agora, quaisquer reflexões filosóficas lecimento do pensamento filosófico.
sistematicamente organizadas por parte de africanos. Na sua
opinião, isto corresponde à negação europeia da filosofia afri-
cana, mas Oruka discorda. A negação europeia vai bastante A filosofia africana e o problema da identidade na África
mais além. O seu ponto decisivo consiste no facto de «a mente após as independências
do africano ou do homem negro ser considerada corno inca-
paz de qualquer discurso racional sério» 29 1 • Este aspeto ficou
A filosofia africana: identidade africana e modernidade em África
claramente manifesto na nossa reflexão tanto acerca de Hegel,
corno de Lévy-Bruhl. Em poucas palavras, corresponde a Não há dú".'."ida de que «a divergência entre os valores tra-
negar a razão ao povo africano, e é disto, aponta Oruka, que dicionais em Africa e o paradigma ocidental, que governa a
Bodunrin não se chega a dar conta em todo este debate. No própria ideia de modernidade, veio assumir uma importância
entanto, se Bodunrin mantiver a coerência do seu pensamen- prática e a constituir uma espécie de dilema» 293• O problema
to, a sua aceitação hesitante de que a literacia não é uma pré- da identidade fez-se sentir tanto na África francófona como
-condição para a filosofia, juntamente com a sua admissão da anglófona; o desenvolvimento do pensamento africano pre-
possibilidade de um discurso filosófico sério na África tradi- tendeu, por isso, responder ao problema da identidade tal
cional, deveriam levá-lo a considerar a possibilidade de uma como surgiu em ambos os casos. A filosofia africana francó-
tradição de reflexões filosóficas organizadas. Oruka pensa que fona tem corno objeto o pensamento africano tal corno ele se
a posição de Bodunrin corresponde simplesmente na afirma- desenvolveu naqueles países que estavam antes sob domínio
ção de que «sem escrita não haveria uma tradição de reflexão colonial francês. Tem como sua homóloga a filosofia africana
filosófica» 292• Mas ele não demonstrou que uma tradição de anglófona, na África de língua inglesa. No início, o desenvol-
reflexão filosófica não possa ser criada oralmente. vimento deste pensamento africano francófono pode ter-se
A filosofia dos sábios é urna contribuição importante para a centrado no movimento da negritude, mas, com a situação
filosofia africana, e assim deve ser considerada. Atendendo a política do continente em mutação, alargou os seus hori-
que a crítica é a marca distintiva do discurso filosófico, a filo- zontes para incluir a realidade do encontro de África com a
sofia dos sábios não deveria ser criticada corno se pretendesse modernidade. Ou seja, apesar dos efeitos negativos do colo-
substituir alguma outra forma de fazer filosofia no âmbito do nialismo, este encontro abriu a África a urna experiência intei-
diálogo filosófico africano contemporâneo. Há aspetos da filo- ramente nova, que passou a ser impossível ignorar. E, com
sofia, específicos da sagacidade filosófica, que constituem ela, o espírito da modernidade, que tinha dominado o mundo
ocidental, começou a invadir a África e as suas formas de

"" Cf. ibidem, pp. 52-53.


291
Ibidem, p. 52. "' P. H O UNTONDJI, o. e., PP· 9s.
" ' Ibidem, p. 53.

147
146
viver e de pensar. Como consequência, tornou-se impossível
• cessário apreciar a relação entre a preocupação pelo regresso
ignorar o modo de pensar que chegou com esse veículo cultu- às raízes, em busca de uma identidade, e pela recuperação da
ral. A negritude sentiu o impulso inicial para identificar a herança cultural e espiritual, e, ao mesmo tempo, estar prepa-
natureza essencial do africano, e para edificar um sistema de rado para o facto incontornável da modernidade, provocado
pensamento com base nos sistemas de crenças e nos conceitos pelo contacto de África com o mundo ocidental e a sua cultura
normativos implícitos nas instituições e práticas culturai~ afri- tecnológica. Isto é algo que ainda se torna mais relevante com
canas pré-coloniais. As consequências do contacto da Africa a emergência de outras culturas do Oriente, particularmente a
com a Europa levaram progressivamente este tema indigenista China. Já não se tratará apenas de uma cultura ocidental a ter
(como Irele o apelida) a enfrentar-se com a realidade da filo- de lidar com urna cacofonia de culturas. A filosofia africana é,
sofia ocidental 294 • assim, confrontada com um apelo, que se encontra patente nas
Ao comentar, na carta dirigida aos seus filhos, a chegada do palavras de Kyame Gyekye: «Enfrentar a análise, interpretação
Cristianismo, Kaunda diz: «A vinda do Cristianismo teve um e avaliação crítica das mudanças que os valores e ideias tradi-
efeito complexo sobre esta visão africana do mundo, em parte cionais experimentam, em resposta às tensões, tanto internas
perturbando-a, e em parte alargando-a» 295••Não, seria possível como externas, que exercem sobre eles um peso enorme por
que um tal encontro cultural pudesse deixar a Africa num es- via do carácter distintivo da vida contemporânea» 298•
tado intocado e intacto, quer na vida quer no pensamento. Os Tal não seria uma tarefa fácil, especialmente se se tiver em
intelectuais africános francófonos foram chamados a avaliar consideração o papel que o colonialismo desempenhou no
criticamente esta filosofia e os seus possíveis efeitos em África. continente africano. Urna solução autêntica exigiria o re-
Este processo evidencia uma pluralidade de vozes no discurso conhecimento desta realidade da colonização e dos seus pos-
africano, propondo que se vá para lá do «essencialismo impli- síveis efeitos sobre a vida das pessoas, e mesmo sobre o seu
cado pelo conceito de negritude e pelas teorias relacionadas do modo de pensar. E aqui há que fazer escolhas em ambas as di-
Africanismo ... até às modalidades da existência africana no reções, ou seja, tanto na direção da africanidade, corno na da
mundo moderno» 2%. Este mesmo ponto tem sido sublinhado modernidade. Exige-se, ao mesmo tempo, que se dirija um
por Kaphagawani, na sua crítica àqueles a quem apelida de olhar crítico aos valores tradicionais e aos elementos essen-
especialistas da diferença africana, tão imersos na artic~ação ciais da herança africana, e à sua contribuição para este encon-
das diferenças ideológicas entre as visões do mundo de Africa tro. Somente então se poderá colocar a questão de saber o
e do Ocidente que acabam por perder de vista o verda~eiro que deve ser assimilado da parte da modernidade, e o que
297
eu, nas suas análises em busca de alguma outra coisa • E ne- deve ser deixado de lado, de ambas as perspetivas, tendo em
vista a busca de uma visão sustentável do mundo na África
""Cf. ABIOLA lRELE, «Francophone African Philosophy», in Routledge Encyclopaedia contemporânea.
of Philosophy, p. 108.
295 KENNETH KAUNDA, Letter to My Children, Londres, Longman, 1973, p. 17.
1% A. lRELE, «Francophone African Philosophy», in o. e., p. 108.
""Cf. DrDIER N. l(APHAGAWANI, «Some Af1ican Conceptions of Person: A Critique»,
in IVAN KARP e D.1SMAS A. MASOLO (coords.), African Philosophy as Cultural lnquiry, ln- 2
" K. GYEKYE, «African Philosophy», in The Cambdrige Dictionary of Philosophy,
dianapolis, Indian University Press, 2000, p . 74. p. 12.

148 149
A filosofia africana:
dependências, aos ombros dos nacionalistas africanos funda-
uma filosofia para a emancipação e a modernização
dores. Hoje, mais do que nunca, uma tarefa similar é confiada
Tem sido corretamente apontado que o pensamento afri- aos filósofos africanos; eles são chamados a formular uma
cano contemporâneo se encontra em permanente mutação, base filosófica sólida que possa servir de fundamento ao
uma mudança que se pode atribuir à transição pela qual a duplo desejo de África: por um lado, a personalização cultu-
África passou, e continua a passar, do seu modo tradicional de ral, e, por outro, realizá-la em diálogo com a modernização
vida para um mais modernizado, à medida que procura subir (leia-se globalização). A África não ficou incólume após o seu
para o comboio de alta velocidade da globalização. Esta tran- contacto com o Ocidente. A incapacidade de reconhecer este
sição experimentada pela África deve, contudo, ser entendida facto, e, depois, a estratégia de dois bicos, ameaçam tornar
no horizonte de outra mudança, que com ela mantém uma irrelevantes o filósofo africano e o próprio continente afri-
íntima relação: aquela que se verificou da subjugação cultural cano. Já em 1967, Franken tinha assinalado este ponto ao afir-
para a autodeterminação, e que teve início a partir de 1951 e mar acerca da Ujamaa:
se estendeu até finais do último século. A África está constan- Não h á, claro, nenhuma dúvida de que o contacto com a socieda-
temente dividida entre o fazer parte de um mundo que se de altamente individualista do Ocidente provocou um considerável
dirige a alta velo~idade rumo à globalização e a necessidade dano à ideia original da Ujamaa, particularmente por meio do atual
de estabelecer a sua própria agenda, para não ser mais uma sistema educativo e do uso do dinheiro. É também verdade que a
vez ludibriada, numa altura em que as feridas causadas pelos Ujarnaa tradicional, expressa através das formas antigas de vida, não
terá sucesso no séc. XX, pela simples razão de que as pessoas parti-
golpes dos abomináveis eventos do último século começam a
lhavam a pobreza, enquanto agora desejam partilhar a riqueza 29'.I.
sarar. Como é que ela poderá afirmar a sua identidade, sem se
tornar irrelevante no mundo? Ou como é que ela poderá fazer
Isto não se aplica, no entanto, apenas à Ujamaa e à Tanzâ-
parte do anseio universal pelo multinacionalismo, sem com-
nia, mas à maior parte de África, com as suas diversas aborda-
prometer os seus genuínos ideais e metas? Estes fatores
gens ao m esmo problema. Em poucas palavras, trata-se do
modelaram de um modo específico o pensamento contempo- desejo de ser africano num mundo em contínua transforma-
râneo africano e deram-lhe uma orientação particular, embora ção. Tal como houve uma resposta política ao problema da
difícil. A filosofia africana contemporânea tem de ter cons- despersonalização, tanto na África francófona, como na an-
ciência desta realidade. Como é que será possível fazer des- glófona, o m esmo sucedeu com a tentativa de dar uma res-
pertar em África a regeneração cultural, de modo a que, si- posta filosófica. A distinção entre a filosofia africana francó-
multaneamente, ela se mantenha a par do óbvio espírito da fona e a filosofia africana anglófona não deve ser entendida
modernização? Estas questões fazem apelo a urna filosofia como se tivessem estritamente existido duas correntes filosó-
pronta a tornar consciência tanto do passado de África, como ficas a tomarem corpo lado a lado. Na realidade, houve
do seu presente, enquanto se prepara para se lançar d ecidida-
mente em direção ao futuro.
A nível político, esta tarefa foi colocada, por altura das in- "' JOHN FRA.'JKEN, «African Socialism is an Attitude of Mind», in The Arusha Decla-
ration and Christian Socialism, Dar-es-Salam, Tanzania Publishing House, 1969, p. 25.

150
151

1

r grande interação entre a África sob domín~o ~ran~ês. e a África
sob domínio britânico, porque o seu obJetlvo ultrmo era o
Os colonialistas aprofundaram esta atitude que, infeliz-
mente, ainda mudou muito pouco, até mesmo nos dias de
hoje, a não ser talvez na aparência. Nkrumah previa isto mui-
mesmo. A atitude em relação à libertação pode ter variado nos tos anos antes, ao afirmar com palavras visionárias: «No con-
seus detalhes, tomando em consideração as diversas políticas texto das novas independências que têm lugar em África, [o
postas em prática pelos colonialistas, nomeadamente Ingleses, imperialismo] já começou, e vai continuar a assumir novas
Franceses, Belgas, Portugueses ou Espanhóis, e particular- formas e disfarces subtis» 303• A atitude do colonialista/imperia-
mente as políticas de assimilação e de dividir para reinar. Mas lista foi tragicamente coroada de um fenomenal sucesso, pelo
tratou-se aqui apenas de duas diferentes abordagens com a menos na sua capacidade de levar os nativos a perderem a
mesma finalidade. Nkrumah reconheceu-o ao afirmar: confiança em si próprio~e na sua cultura. Este ponto é bem
Há alguns que estabelecem finas distinções entre uma forma de intuído por Fanon, na sua obra The Wretched of the Earth [Os
colonialismo e outra, que declaram que os Britânicos são «melhores» condenados da terra], quando afirma:
senhores do que os Franceses, ou que os Franceses são «melhores»
A dominação colonial, uma vez que é total e tende a simplificar
do que os Belgas ... Essas diferenciações capciosas provêm de quem em excesso, consegue rapidamente perturbar de forma tremenda a
nunca fez experiência das misérias e da degradação da supressão e
vida cultural do povo conquistado. Esta obliteração cultural torna-se
exploração colonialista 300• possível graças à n egação da realidade nacional, às novas relações
legais introduzidas pela potência ocupante, ao desterro dos nativos
Todas as políticas coloniais se baseavam na mesma lógica e e dos seus hábitos para locais remotos, por parte da sociedade colo-
«filosofia», a saber, a superioridade da cultura europeia sobre nial, à expropriação, e à sistemática escravização de homens e
a cultura africana. Elas tinham também o mesmo objetivo: mulheres 304 •
obliterar culturalmente o povo colonizado, dando-lhe uma
nova forma e recreando-o de acordo com uma «cultura supe- Neste ponto, os Franceses e os Britânicos assemelharam-se
rior». Para atingir esse propósito, desenvolveram os meios e nos seus objetivos, quaisquer que fossem as políticas postas
as políticas coloniais adequados para satisfazer os fins, isto é, a em prática para os atingir. Foi por isso que Nkrumah vislum-
exploração dos territórios dominados para o engrandecimen- brou que a salvação de África dependeria da sua unidade
to dos países metropolitanos 301• A este propósito, Franken tem quanto a uma orientação e linha de ação para o progresso e
razão quando afirma: desenvolvimento, já que a força do imperialismo repousava
Os países ocidentais cometeram sempre o enorme erro de consi-
na desunião da África. O continente corria o risco de ser com-
derar a África como um território que tinha de ser trabalhado ... A pletamente esmagado pela nova forma de subjugação - o
África tinha de ser «civilizada» e convertida às religiões e modos de neocolonialismo - caso os estados independentes se manti-
vida dos europeus ... Os países ocidentais nunca acreditaram que a vessem separados. A resposta para este perigo consistia numa
África lhes podia ensinar alguma coisa 302•

"" K. NKRUMAH, Africa Must Unite, Londres, Panaf Books, 1970, p. xii. .,,, K. NKRUMAH, Africa Must Unite, p. xvi.
"'' Cf. ibidem, p. xiii.
'°' F. FANO!\', O. e., p. 190.
"" J. FRANKEN, «African Socialism is an Altitude ofMind», o. e., p. 21.
153
152

África unificada e na criação de uma autêntica personalidade
africana. Mas isso implicava assumir responsabilidades, pois, A filosofia africana: a experiência colonial
como Nkrurnah reconhecia, a luta e o sacrifício não cessavam a negritude e a etnofilosofia '
com a obtenção da liberdade; pelo contrário, «O futuro reser-
vava anos de árduo esforço e perseverança, de austeridade e A filosofia africana contemporânea e a experiência colonial
até mesmo de privação» 305• A nível económico, social e polí-
tico, isto sigrúficava a edificação de um fundamento e de uma Pode dizer-se que o desejo de desenvolver um discurso
superestrutura que permitiria às pessoas usufruírem de uma fil?sófico distintamente africano, na África contemporânea,
vida plena e satisfatória; tal não se poderia, porém, também foi fomentado no contexto da experiência colonial africana
alcançar sem urna reformulação mental. Era necessário, tanto com que a maioria dos povos do continente foi durament~
na África francófona como anglófona, um novo despertar filo- co~rontada. Com? resultado, o colonialismo trouxe consigo
sófico, suficientemente meticuloso para precaver a causa afri- um importante estimulo para o desenvolvimento da filosofia
cana dos ataques, críticas e descarrilamentos; com efeito, a africana, na época contemporânea. Pode afirmar-se com
criação de uma nova sociedade não pode ter como funda- acerto que a busca da identidade africana, imaginada no de-
mento um pensamento débil ou filosofias de vida suspeitas. A ~env?lv~e~to do pensamento africano, é um rebento do pro-
emergência inicial.de versões de filosofia africana nas diversas 1eto ideologico da autodeterminação, e de um nacionalismo
áreas pode, em parte, ser atribuída a esta necessidade. cultural afirmativo, no confronto com a desvalorização ideo-
Enquanto a filosofia africana francófona surgiu como res- lógica da raça negra. Isto significa que o desejo dos africanos
posta a esta dominação europeia sob a máscara da assimilação, de quebrarem as algemas do colonialismo conduziu-os a de-
a filosofia africana anglófona procurou responder à versão bri- senvolverem um padrão específico de pensamento, com as
tânica da mesma filosofia europeia da degradação, por via da suas c~tegorias próprias: Mas isso não é tudo. A tentativa pro-
estratégia do dividir para reinar e do colocar os africanos uns tagonizada por alguns mtelectuais africanos francófonos de
contra os outros. Ambas as tentativas de buscar uma solução destruir o mito da raça superior, e do presumível intelecto
manifestam uma unidade de pensamento em inúmeras áreas. superior do branco, foi, até certo ponto, atormentada pelo
Não se pode falar de uma filosofia africana puramente francó- facto de eles terem procurado realizá-la recorrendo aos
fona e sem nenhuma influência do mundo anglófono, e vice- padrões de pensamento do próprio sistema que desejavam
colocar em questão.
versa. Isso pode ser verificado, por exemplo, na relação entre
a negritude e a emergência do socialismo africano. A negritude ~sto na~a tem de muito diferente do esforço dirigido pelos
não se limitou à África de língua francesa, e o socialismo afri- anti-hegelianos à destruição do sistema hegeliano, depois de
cano, que foi mais pronunciado na África de língua inglesa, este os ter desiludido. Os resultados do seu sucesso foram
s~mpre assinalados por alguma forma de hegelianismo; eles
não ficou também ausente da África francófona.
ficaram sempre, de algum modo, hegelianos no seu anti-
-hegelianismo. O projeto africano partilha algumas similitu-
"' K. NKRUMAH, Africa Must Unite, p. xvi. des c?m este impulso anti-hegeliano. Não se pode negar que
a maior parte dos pensadores passaram por um sistema de
154
155

educação modelado pelos padrões franceses ou belgas. Acres- cular, e do pensamento filosófico, em geral. Ele admite a con-
cente-se a isso a política francesa da assimilação, subjacente à fluência dos fatores que contribuíram para a formação da sua
filosofia de uma «cultura europeia superior», com a missão de pessoa e do seu pensamento. A filosofia africana tem de acei-
civilizar uma «Cultura africana inferior», e o resultado que se tar a história do seu povo, tão desagradável quanto esta possa
obtém é o de uma grave alienação cultural. Embora seja ver- ser. Há necessidade de uma «viragem colonial»; quero com
dade que muitos intelectuais africanos acabaram por ultra- isto dizer que é necessário amplificar os possíveis ganhos
passar esta tentativa de os desapropriar da sua herança cultu- recebidos da experiência colonial, sem menosprezar os seus
ral em favor de valores europeus «superiores», o seu modo de efeitos negativos. Mas estes não deveriam tornar-se um obstá-
pensar não deixou de ser influenciado (de modo negativo ou culo para o progresso de África, e, muito menos, para o desen-
positivo), e eles foram, até certo ponto, constrangidos a abra- volvimento da sua filosofia.
çar uma dada orientação. Nyerere tira daqui a seguinte con- Um outro fator, que não pode ser subestimado quando se
clusão: «Em África, não há estabilidade na estagnação, neste fala do desenvolvimento da filosofia africana, é a imagem de
séc. XX; a estabilidade só pode ser alcan~ada mantendo o África tal como é apresentada em determinados textos ociden-
equihôrio durante rápidas mudanças» 306 • Em resumo, a reali- tais, como se demonstrou antes. A África era constantemente
dade histórica da experiência colonial não pode ser simples- representada como uma terra cruel, cuja natureza hostil se
mente apagada. Assim, declara Nkrumah: «Nós adquirimos espelhava na sua raça selvagem. A escrita influente de filóso-
diferenças culturais que afetam a nossa perspetiva e condicio- fos famosos, como Hegel, dava crédito a esta imagem; numa
nam o nosso desenvolvimento político» 307 • E diz ainda: das suas tiradas, ao mesmo tempo que esbulha o povo afri-
cano de qualquer forma de racionalidade e, logo, de morali-
Se, por vezes, parece existir uma ênfase nos padrões britânicos e
dade, ele conclui que «OS negros incorrem, por conseguinte,
nos acontecimentos no Gana, é por eles fazerem parte da minha
num total desdém pela humanidade, que, na sua relação com a
experiência pessoal. Eles foram, em grande medida, os agentes que
moldaram os meus processos intelectuais e a minha filosofia política. Justiça e a Moralidade, é a característica principal da raça» 309 •
Mas eu, como africano e como político arrastado na voragem dos Em linha com Hegel, autores corno Lévy-Bruhl procuraram
assuntos africanos, pela minha dedicação à causa da liberdade e da demonstrar a disparidade mental entre os europeus e os
unidade de África, recebi também uma impressão indelével da expe- outros povos não ocidentais, atribuindo a estes o privilégio de
riência dos meus irmãos do continente sob domínio de outros uma mera mentalidade pré-lógica, incapaz de especulação
senhores coloniais 3111• sofisticada. Era esta a representação de África criada pelo
mundo ocidental, e na qual a ideologia colonial prosperou.
Ainda que a preocupação imediata de Nkrumah fosse de Do que fica dito pode concluir-se que os inícios do desen-
natureza política, as suas afirmações aplicam-se também ao volvimento da filosofia africana na época contemporânea
desenvolvimento do pensamento político africano, em parti- foram, em grande medida, indissoluvelmente associados à ex-
periência colonial. É óbvio que uma filosofia africana não
"" J. NvERERE, o. e., p. 22.
:JJI K. NKRUMAH, Africa Must Uni te, p. 132.
""' Ibidem, p. xii. ''" HEGEL, The Philosophy of History, p. 95.

157
156
• ser que estivéssemos a falar de países africanos que nunca ex-
pode ter como fundamento a ideologia colonial do avilta- perimentaram o colonialismo. Mas, mesmo assim, estes cons-
mento; e não é sequer benéfico edificar uma autêntica filoso- tituem uma notável minoria e, em qualquer dos casos, não
fia africana usando os pedaços do edifício desmantelado do existiram de modo isolado, e foram, portanto, influenciados
colonialismo. Ainda assim, uma atitude realista não pode cer- pelos seus vizinhos afetados no seu pensamento e agir. A fi-
tamente deixar-se dominar pela negação. A etnofilosofia tem losofia africana tem certamente de estar desperta para as
sido, em certas ocasiões, acusada deste vício, especialmente necessidades concretas do seu povo: culturais, sociais, éticas,
quando os etnofilósofos são «especialistas formados no Oci- políticas, económicas e religiosas. Pode, e deve, manter auten-
dente e que operam sobre materiais provindos de fora dos ticamente o seu carácter específico, mas não pode, por essa
310
contextos culturais em que eles receberam a sua formação» , razão, ignorar a sua realidade histórica, de que a experiência
o que conduz ao que tem sido apelidado de forma híbrida de colonial e a luta pela independência são elementos integrais.
filosofia. Para contrariar a experiência colonial, surgiu, na década de
Seja como for, o encontro entre a Europa e a África condu- 30 do séc. XX, uma forma de nacionalismo cultural na África
ziu o discurso filosófico africano a assumir -uma orientação e francófona, como resposta à resultante degradação imperial.
identidade específicas, que teriam sido diversas caso o con- Este nacionalismo visava reencontrar e recriar a identidade
texto histórico tivesse sido outro. Alguém da envergadura de africana, que tinha sido «dispersa» pelo monstro do colonia-
Nyerere já o tinha afirmado com estas palavras: lismo. A redescoberta da identidade africana implicava afirmar
e definir um modo de cognição que a refletisse. A ajuda de
... Os povos africanos foram modelados tanto pelo seu próprio
autores como Maurice Barres e Henri-Louis Bergson permitiu
passado, envolto em mistério, como grande parte dele ainda está,
que se envidassem esforços para explicar as formas sociais e as
como o foram pelo seu contacto com o Ocidente ... Nós somos tudo
aquilo que o nosso passado, conhecido e desconhecido, fez de nós. expressões culturais africanas; ao mesmo tempo, procurou-se
Nós, e os nossos avós e bisavós, aprendemos e adaptámo-nos a mostrar que a tradição racionalista do Ocidente poderia,
partir da natureza, de nós próprios, e dos povos da Europa, da afinal, não ser superior aos modos não cognitivos da experiên-
América e da Ásia 311 • cia, como aqueles que tomam corpo nas formas de expressão
artística 312 • Somos, assim, conduzidos à conceção de negritude
Por esta razão, o desenvolvimento desta filosofia não pode em Senghor como um exemplo de tentativa de definir um
assumir uma orientação de mera confrontação. Podemos pos- modo alternativo de cognição específico da pessoa africana.
tular uma filosofia africana contemporânea que se desenvol-
vesse de forma independente relativamente ao colonialismo,
Leopold Sédar Senghor e a conceção de negritude
mas essa hipótese só poderia corresponder à realidade, se a
própria experiência colonial nunca tivesse existido; ou a não A palavra «negritude» foi cunhada por Aimé Césaire, no
poema Cahier d'un retour au pays natal (Caderno de um re-

"º !VAN KARP e DISMAS A. M ASOLO, «African Ethnophilosophy», in Routledge


312
A. !RELE, «Francophone Africa n Philosophy», o. e., p. 110.
Encyclopaedia of Philosophy, vol. 3, p. 447.
"' J. NYERERE, o. e., p. 116.
159
158
gresso ao país natal), de 1939. Césaire foi um poeta e drama- ção de negritude. A negritude foi concebida corno a celebração
turgo negro nascido em 1913, na Martinica (Antilhas). Junta- do legado negro e um incentivo para a restauração da digni-
mente com Leon-Gontran Damas e Senghor, trouxe o Movi- dade da raça negra, que sofrera uma desvalorização ideológica
mento da Negritude à luz. Fixou a palavra negritude para indicar sob a chantagem colonial. Ela procurou transformar em virtu-
a dignidade ou humanidade do povo negro. Césaire procu- des as supostas características negativas da cultura africana 3 14

rava, pelo seu regresso ao país natal, chamar todo o povo negro No entender de Senghor, a negritude não estava, no en-
a unir-se à volta da sua origem comum, de modo a d efender a tanto, apenas ligada às exigências de um processo histórico,
sua identidade e afirmar a sua cultura contra a arrogância do tal como Sartre o concebia, mas era antes urna qualidade du-
eurocentrismo, manifestada nos horrores do colonialismo, da radoira do ser, constitutiva da raça negra. Para ele, a n egri-
escravatura e do tráfico de escravos, por ele perpetrados. O tude é a soma total dos valores culturais africanos, e denota o
regresso era, para ele, tanto um evento geográfico como conce- modo distintivo como a África se relaciona com o mundo 315• É
tual, cujo cume esperava que viesse a ser o reencontro do eu esta forma de se relacionar com o mundo que define a expe-
autêntico. riência cognitiva africana. Ou seja, «unir os opostos numa
Senghor nasceu no Senegal, em 1906.·0bteve uma bolsa
inter-relação estética de complementaridade que conduz o
para estudar em França, onde conheceu Césaire e Damas,
universo à sua realização» 316 • A perspetiva de Senghor dá
com quem fundq_u a primeira revista francesa para estudantes
prioridade à emoção como modo de apreensão, enquanto
africanos em França: L'Étudiant Nair [O estudante negro].
modalidade distintiva de acesso ao mundo. Senghor identi-
Veio a ser, em 1960, o primeiro Presidente do Senegal inde-
fica a emoção como um modo válido de cognição, comparável
pendente. A aspiração em favor de uma reavaliação da cul-
à inteleção pura tão exaltada no Ocidente. A influência do
tura africana, dos seus povos e d o seu modo de considerar a
movimento «Renascimento de Harlem» 317 para o surgimento
realidade, recebeu de Tempels uma significativa formulação
da n egritude, tal corno ele haveria de acontecer em Senghor, é
filosófica; este autor, na sua obra La Philosophie Bantou [A filo-
sofia bantu] 313, de 1945, procurou dar uma base filosófica ao indubitável. O encontro entre estudantes africanos e afroa-
renascimento cultural africano, em resposta à marginalização rnericanos em Paris conduziu ao nascimento de um movi-
cultural colonial. Esta tentativa inicial foi, em si mesma, fun- mento de estudantes negros que aspirava a lutar contra os
damental para a conceção de negritude. A reação contra a preconceitos do Ocidente, tanto a nível político como cultural.
suposta superioridade cultural do Ocidente, advogada tanto
pela ideologia colonial, como pela tradição racionalista, serviu
"' Cf. LANSANA KEITA, «The Search for a Method in Contemporary African Philo-
de rampa de lançamento para o processo do despertar da sophy», in ÜRUKA, o. e., pp. 198-199.
consciência negra, e para um nacionalismo cultural afirmativo 3
" Cf. Ibidem.

entre os africanos de língua francesa, culminando na conce- '" D. ICAPHAGAWANI, «Some African Conceptions of Person: A Critique», in Africnn
Philosophy as Cultural lnquiry, p. 73.
317
Movimento artístico dos anos de 1920 e 30, inspirado pelas obras da comuni-
dad e de artistas afroamericanos residente no bairro de H arlem, em Nova Iorque, e
313 Preferimos fazer uso na nossa tradução da forma bantu não flexionada, em vez que teve expressão sobretudo nas áreas da música jazz, da literatura e da pintura
das formas banto, banta, etc. [Nota do tradutor]. [Nota do tradutor].

160 161
Esta tentativa tivera já como precursor, no séc. XVIII, a figura

Este último sente mais do que vê, e não tem nenhum inter-
de Arno, embora a nível intelectual.
mediário entre o sujeito e o objeto, mas é ele próprio sujeito e
Após a II Guerra Mundial, os intelectuais negros deram-se
objeto. Por conseguinte, assim se expressa Senghor:
conta de que o sucesso da negritude dependia do seu carácter
dinâmico. A negritude recebe então um novo impulso, e rea- Em contraste com o europeu clássico, o negro-africano não deli-
mita uma linha entre ele próprio e o objeto, não o mantém à distância,
liza uma investida decidida para abraçar todos os elementos
e nem sequer meramente olha para ele e o analisa. Depois de o consi-
exteriores que tivessem valor e pudessem beneficiar a causa derar à distância, depois de o ter examinado sem o analisar, toma-o de
africana. Senghor imaginava uma negritude que integrasse modo vibrante nas suas mãos, com cuidado para não o matar ou fixar.
tanto valores negros como brancos, e que viesse a tornar-se na Toca-o, sente-o, cheira-o ... É assim que o negro-africano simpatiza,
base de uma nova personalidade africana. Ao contrário do abandona a sua personalidade para se identificar com o Outro, morre
grupo radical das Antilhas, que tomava a revolução política para renascer no Outro. Ele não assimila; é assimilado. Ele vive uma
como sendo anterior à revolução cultural, Senghor e o seu vida em comum com o Outro; ele vive em simbiose 318•
grupo (Léon Damas, da Guiana Francesa, e Aimé Césaire) não
só optaram por uma orientação mais cultufal como considera- O africano é, pois, para Senghor, essencialmente carateri-
ram a política como parte da cultura. A cultura era, para zado pela faculdade emotiva. Esta capacidade é outra forma
Senghor, a constituição psíquica que explicava a civilização de de razão, que substitui a inteleção pura no processo do conhe-
um povo. Trata-se do modo característico de sentir, pensar, cirnento319. Ele sublinha que a pessoa negra não é movida
expressar e agir de uma população, e que é resultado da in- pelos aspetos exteriores da realidade, mas pelo carácter sur-
fluência de fatores geográficos, históricos, raciais e étnicos. realista da natureza, pela sua essência. O negro é um místico.
São estes os elementos que contribuem para as diferenças Senghor distingue entre a forma de pensar surrealista ou mís-
entre as raças. E foi assim que Senghor veio a estabelecer as tica africana e o que considerava ser a forma de pensar realista
distinções epistemológicas entre a raça branca e a raça negra, ou objetiva europeia.
declarando que a emoção é negra, do mesmo modo que a É indubitável que a negritude de Senghor revela as in-
fluências de correntes filosóficas ocidentais, tais como o exis-
razão é grega.
tencialismo e a fenomenologia. Apesar das semelhanças
Senghor considera que o homem branco é cogitativo. A sua
que possam existir entre ele e estas escolas de pensamento,
relação com um objeto é de assimilação. O objeto permanece
Senghor procura mostrar que a aproximação humana à reali-
à distância, e a razão (ato cogitativo) é nele um esforço ativo e
dade não tem de ser rigorosamente racionalista, tal como é
agressivo para assimilar o objeto. O europeu é um homem da
apresentado por uma grande maioria dos pensadores ociden-
vontade, e que se diferencia do objeto. O homem negro, pelo
tais; ou seja, uma aproximação que crie uma estrita dicotomia
contrário, é um homem da natureza. Ele é um sensualista que
entre o sujeito e o objeto. Há outra forma de aceder à reali-
vive na, com, e pela natureza. Para Senghor, a razão do ho-
dade, oferecida pela opção africana, a qual permite que a
mem negro não é discursiva, mas sintética, não é antagonís-
tica, mas compreensiva. Enquanto a razão do europeu é ana-
lítica por utilização, a do negro é intuitiva por participação. '" LEOPOLD S. SENGHOR, OnAfrican Socialism, Nova Iorque, Praeger, 1964, pp. 72-73.
319
Cf. D. MASOLO, o. e., p. 26.

162
163
pessoa negra tenha um contacto místico imediato com a reali- enquanto valor social, a interdependência tem mais impor-
dade. A negritude de Senghor defende uma forma distintiva tância do que a competição; daqui resulta que as fronteiras
africana de olhar para o universo, e representa um esforço de entre o eu e o outro não são tão rígidas como no Ocidente. Há
elaborar uma elucidação abrangente do ser africano 320 • Estas um certo sentido em que é correto afirmar: «Tanto o socialis-
aspirações da negritude encontraram uma expressão filosó- mo africano corno, de modo mais estrito, as obras filosóficas
fica na etnofilosofia. da etn ofilosofia, celebram a subordinação do indivíduo à
comunidade, subordinação essa que é considerada corno cen-
tral para a cultura africana e para a sua filosofia» 322 • Isto cor-
Etnofilosofia
responde, de facto, à car~cterização básica da etnofilosofia
A etnofilosofia poderia ser considerada como a tentativa como uma espécie de narrativa coletiva, cujo conteúdo é reve-
filosófica de definir as aspirações da negritude. Ela pode ser lado por meio de diversos códigos, tais como o mito, os siste-
definida de diversas formas. Karp e Masolo descreveram-na mas simbólicos, a linguagem religiosa e a comum 323•
da seguinte forma: Tempels exemplifica bem estes esforços em La Philosophie
...O corpo de crenças e conhecimentos que tem relevância filosó-
Bantou, pela qual o espírito da consciência negra, manifestado
fica e que pode ser descrito nos termos de uma filosofia académica, pelo discurso do nacionalismo cultural na África francófona,
mas que não fof conscientemente formulado como filosofia pelos começa a ganhar o seu suporte filosófico. Esta é uma obra,
filósofos. Este corpo de crenças e conhecimentos é manifestado corno afirma !rele, que «proporcionou o modelo e en-
pelos pensamentos e ações de pessoas que partilham uma cultura quadramento teórico para a elaboração de uma filosofia afri-
comum 321 • cana original» 32<1 . O projeto de Tempels foi continuado por
autores como Alexis Kagarne, que, em La Philosophie Bantu-
A evolução da etnofilosofia surge do desejo dos africanos -rwandaise de l'Être [A filosofia bantu-ruandesa do ser] (1956),
de se definirem a si mesmos. Este anseio foi partilhado tanto procurou apresentar urna formulação mais rigorosa, recons-
pelos africanos, como pelos afro-americanos, e encontrou truindo a filosofia subjacente à visão africana (ruandesa) do
uma expressão particular nas obras de Senghor e Tempels. mundo. A razão pela qual a etnofilosofia é descrita como tri-
Outras vozes foram as de Alexis Kagame, John S. Mbiti e, mais butária direta da negritude deve-se ao facto de definir a iden-
recentemente, Valentin Y. Mudimbe. A etnofilosofia brota, tidade africana em termos de uma ontologia.
pois, da literatura antropológica pertencente às culturas tradi- Não têm faltado adversários à negritude enquanto teoria
cionais do continente. A etnofilosofia parece apontar para a da consciência de si racial negra e de criação de uma identi-
existência de uma filosofia unificada africana (bantu), que se dade africana, juntamente com a etnofilosofia que dela brota.
expressa por meio de elementos linguísticos e culturais. En- O culturalismo nacionalista da negritude é repudiado por se
contra-se também nela geralmente implícita a noção de que,

322
Ibidem, p . 447.
323
""A. !RELE, «Francophone African Philosophy», in o. e., pp. 110-111. Cf. Ibidem.
'" I. l<ARP e D. MASOLO, «African Ethnophilosophy», in o. e., P· 446. " 'A. !RELE, «Francophone African Philosophy», in o. e., p. 110.

164 165
• Esta crítica recebeu uma versão radical nas obras de Frantz
julgar ser insuficiente para uma autêntica formulação da cul-
Fanon Peau Noire, Masques Blancs [Pele negra, máscaras bran-
tura africana e, ainda menos, uma filosofia africana. Esta crí-
cas], de 1952, e Les damnés de la terre [Os condenados da terra],
tica da negritude e, por extensão, da etnofilosofia, assinalou
de 1961. Fanon parecia convencido de que os cantos, os poe-
um desenvolvimento importante no pensamento francófono
mas, o folclore, etc. (leia-se culturalismo), não eram suficien-
africano, tendo culminado na obra de Hountondji, African
tes para modelar a cultura africana. Atribuindo um valor
Philosophy: Myth or Reality [Filosofia africana: mito ou reali-
transcendental à violência, considera a luta do povo como
dade], publicada primeiro em francês, em 1976, e traduzida
fundamental para a formação da cultura africana. No livro Os
para inglês, em 1983. O autor critica aqui a etnofilosofia por
condenados da terra, escrito no auge da guerra pela indepen-
ser um sistema ideológico híbrido, sem um estatuto próprio
dência na Argélia, Fanon-pretendeu mostrar como a luta pela
no mundo das teorias. Hountondji concebe uma filosofia de
autodeterminação devia ser combinada com a edificação de
orientação mais pragmática. Como consequência, para a Filo-
uma cultura nacional, a que se podia aceder por meio da vio-
sofia poder ser relevante em África, tem de mostrar-se sensí-
lência revolucionária, rumo ao socialismo. A este propósito, as
vel às políticas públicas e lançar as bases 12ara o desenvolvi-
suas palavras escapam à moderação, afirmando:
mento social. Mas deve ser aqui assinalado que a posição de
Hountondji tende a deslizar para o pragmatismo. Embora per- A violência que tem dominado a ordem do universo colonial e
tença à natureza cla Filosofia ser sensível às condições de vida que tem marcado sem cessar o ritmo da destruição das for~as
de um povo, ela não pode, por essa razão, perder-se no esforço sociais nativas, e rompido sem reservas os sistemas de referência da
economia, dos hábitos de vestir e da vida exterior, essa mesma vio-
de se tomar meramente prática. Tal corno já tivemos ocasião
lência será reivindicada e adotada pelos nativos no momento em
de afirmar noutros momentos, a Filosofia não é uma ciênda da
que, tendo decidido assumir a história nas suas próprias mãos,
produção, e a sua fecundidade não pode ser simplesmente irromperem nos bairros proibidos 326 •
avaliada pelo que for capaz de atingir a nível prático.
A influência da crítica de Fanon rompeu também com o es-
Uma crítica da negritude e da etnofilosofia pírito do nacionalismo cultural imerso na negritude. Esta crí-
tica defende não apenas a transformação da condição presente
A negritude propôs uma teoria da consciência racial negra de degradação em que a pessoa africana tinha sido colocada,
e a criação de uma identidade coletiva africana, que a etnofi- mas também a transformação da própria essência, daquilo que
losofia, por seu lado, procurou elucidar. Esta solução para o é particular, único e original da pessoa africana 327•
problema da degradação da raça negra, provocada pela ideo- Como seria de esperar, o ataque à negritude desembocou
logia colonial, foi severamente criticada pelo seu culturalismo.
A crítica foi iniciada pelos ataques de Albert Franklin e Gabriel
d' Arboussier à definição de negritude avançada por Sartre 325 • pela negritude, e a consequente libertação, era a proclamação da aurora de uma nova
era; esta concebia-se, em termos marxistas, como a de uma sociedade sem classes e
sem raças.
326
F. FANON, o. e., p. 31.
325
O filósofo francês Sartre entendia a negritude em tons existencialistas como «O- 327
Cf. A. ! RELE, «Francophone African Philosophy», in o. e., p . 112.
-ser-no-mundo-do-Negro». Na terminologia sartriana, a consciência negra concebida

167
166
num ataque ao seu rebento, a etnofilosofia. Atendendo a que Esta orientação da etnofilosofia, que supõe uma identifica-
esta surgiu como um discurso crítico do domínio e da cultura ção com a totalidade dos hábitos e crenças comuns de um
colonial, permaneceu profundamente descritivo e acrítico das povo, como acrescenta Oruka, torna-a impessoal, pois não se
tradições e costumes africanos; por esta razão, Hountondji ape- identifica com nenhum indivíduo particular. É a filosofia de
lida-a de «extroversão escandalosa» a necessitar de uma vira- todos, entendida e aceite por todos 331 • Pior ainda, trata-se de
gem metodológica, uma abordagem mais capaz de olhar para uma filosofia que se destina a uma audiência não africana.
dentro de si própria, pela qual se tornaria possível o retorno ao No entanto, a Filosofia deveria, antes de mais, ter um signifi-
eu da pessoa negra 328 • A obra de Tempels, La Philosophie Bantou, cado para as pessoas entre as quais é desenvolvida, e não ser
foi criticada, enquanto representativa da etnofilosofia, por ser essencialmente urna ferramenta de relações públicas; uma
um sistema ontológico totalmente inconsciente, e servido por espécie de atitude para mostrar que «também nós sabemos
um vocabulário inadequado e incoerente. Esta objeção à etno- fazer filosofia».
filosofia, que foi expressa por pessoas como Eboussi-Boulaga e O facto de a etnofilosofia ser urna extensão da negritude
Marcien Iowa, encontrou o seu ponto culminante na obra continuou a atormentá-la e a fazer dela um alvo fácil para os
citada de Hountondji. Para este autor, a efnofilosofia é uma críticos. Isto por se dedicar principalmente a dar um tom inte-
tentativa de elaborar um discurso filosófico a partir de material lectual às aspirações da negritude, nomeadamente a reafirma-
de interesse etnológico, pelo que se torna numa disciplina ideo- ção da consciência e identidade negras. O nacionalismo cul-
lógica luôrida, sem estatuto definido no mundo das ~eoria.s. tural era essencialmente antagonístico, uma vez que se nutria
Hountondji vê nela «a procura imaginária de uma filosofia do desejo de afirmar a identidade da pessoa negra no con-
imutável e coletiva, comum a todos os africanos, embora de fronto com a suposta superioridade europeia. Como resul-
uma forma inconsciente» 329 • Segue-se a implacável crítica con- tado, a filosofia que se desenvolveu diretamente a partir daí
clusiva que Hountondji dirige à etnofilosofia, sustentando que: tinha também um carácter de oposição; representava uma
...A filosofia africana contemporânea, enquanto permanece ao espécie de filosofia africana que se opunha à filosofia branca.
nível da etnofilosofia, foi elaborada essencialmente para um público Continuava a não ser crítica, e nem sequer era suficiente-
europeu. O discurso do etnofilósofo africano não se destina aos africa- mente radical para abanar esse statu quo basicamente racista,
nos ... o etnofilósofo africano pretendeu ser o porta-voz de toda a e, por isso, nutria-se da mesma lógica da cultura colonial que
África, lidando com toda a Europa num imaginário encontro de dar e pretendia confrontar. Este ponto pode, por exemplo, ser en-
receber - do qual observamos que o particularismo «africanista» vai contrado em Senghor, na atitude que Irele define como a de
de mãos dadas, objetivamente, com um universalismo abstrato; o in-
forçar «ao serviço da sua negritude a noção de "mentalidade
telectual africano que o adota, desenvolve-o, por isso, sobre a cabeça
primitiva", que anteriormente suponha uma conotação pejo-
do seu próprio povo, num diálogo mítico com os seus colegas euro-
peus, para a constituição de uma «civilização do universal» •
330 rativa, para lhe dar um novo e positivo significado» 3.12 • A etno-
filosofia parece aceitar a distinção colonial entre primitivo

328
P. HOUNTONDJI, o. e., p. 45.
329
Ibidem, p. 38. 331
Cf. ÜRUKA, Sage Philosophy..., pp. 45-46.
.... Ibidem, p. 45. 332 A. !RELE, «lntroduction», in P. J. H OUNTONDJI, o. e., p. 19.

168 169

1
• a audiência africana corno o seu alvo principal. Ao mesmo
(tradicional) e moderno (civilizado). Até mesmo a caracteriza-
tempo, a ciência é uma componente essencial da cultura mo-
ção da etnofilosofia como pensamento coletivo deu azo a esta
derna, e o discurso filosófico não o pode ignorar. De facto, e
apreciação. Hountondji está convencido de que Ternpels, na
tal como observou Hountondji, a África só atingirá o nível de
sua La Philosophie Bantou, pouco faz para libertar a filosofia
um autêntico discurso filosófico quando a ciência estiver bem
africana desta situação de apuro, ao afirmar simultaneamente
radicada no continente. A filosofia, longe de ser um sistema
o carácter coletivo e não reflexivo da filosofia bantu.
coletivo, é antes uma atividade crítica rigorosa.
O facto de os seus defensores serem incapazes de a formu-
Esta posição de Hountondji tem gerado uma abundante
lar adequadamente, nas suas próprias palavras, acabou por
controvérsia no debate acerca da filosofia africana. Foram-lhe
ajudar a dar crédito às teorias de pessoas como Lévy-Bruhl 333 •
apontadas diversas críticas, que variaram desde a sua falta de
Esta espécie de reavaliação das categorias básicas da cultura
apreciação do significado filosófico da tradição oral, até à
colonial encontrou expressão no nacionalismo cultural. A
acusação de propagar urna filosofia elitista, especialmente
única diferença consistiu no facto de, desta vez, os pap~is se
com a sua insistência na aplicação de um método rigoroso no
terem invertido, e o caçador ter passado a .ser o caçado. E por
modo de fazer filosofia em África. Estas reservas quanto às
isto que Hountondji considera que a etnofilosofia está desfo-
teses de Hountondji são mais frequentes na África anglófona,
cada e falta-lhe o passo importante do exame de si mesma.
onde, a título de exemplo, a polarização entre a etnofilosofia
Até que tal aconteça, permanecerá contraditória e irrelevante.
e a filosofia tradicional não é tão aguda como o é para este
E uma filosofia irrelevante não pode responder às aspirações
autor 335•
do povo entre o qual e para quem é cultivada. A Filosofia não
pode ficar satisfeita por responder a problemas aparentes e,
quando muito, aos sintomas de um problema.
A conclusão a tirar desta crítica é a de que a filosofia afri-
cana é inútil e serve apenas para alienar ainda mais o povo
africano, a não ser que eleja o homem, a mulher e a situação
africanas corno objeto. Se quisermos promover um genuíno
movimento científico em África, o discurso teórico tem de ex-
perimentar uma libertação e dirigir-se ao povo africa~o 334 •
Este ter algo a dizer ao povo africano não pode ser realizado
por procuração. Nem pode a África adm_itir uma qualquer
filosofia de aluguer, gerada no ventre de Africa, mas perten-
cendo, de facto, a diferentes, mas reais, progenitores. O
ventre africano tem de gerar uma filosofia africana que tenha

"' Cf. P. H ouNTONDJI, o. e., p. 77. m Cf. A. IRELE, «Introduction», in P. H oUNTONDJI, o. e., pp. 27-29.
"' Cf. ibidem, p. 46.

171
170

CAPÍTULO IV

A filosofia política africana


e os seus desafios contemporâneos

Encontrar um sólido fundamento filosófico para o pano-


rama político africano contemporâneo é uma tarefa urgente e
necessária. Os graves problemas políticos que afligem o conti-
nente clamam por solu ções caseiras africanas. Parece que
alguns passos se estão a dar nessa direção, pelo menos se con-
siderarmos os casos da Somália e do Sudão, apesar dos graves
inconvenientes que ensombram essas tentativas. Tais solu-
ções têm de corresponder aos valores africanos que merecem
estima, embora em harmonia com a herança u niversal da
humanidade. O papel da filosofia africana consiste em asse-
gurar que a busca de soluções africanas não seja uma mera
camuflagem para fugir ao rigor, em favor de resoluções de
segunda categoria dos problemas, que se acabam por revelar
demasiad o custosas para um continente já «exaurido». Para o
poder garantir, os filósofos africanos têm de moldar uma filo-
sofia política responsável e reativa; isto implica escutar as
necessidades do povo africano, e assumir um papel de lide-
rança na forma como devem ser conduzidas políticas cons-
cientes do indivíduo africano, em particular, e d a pessoa
humana, em geral. Os filósofos-reis africanos pioneiros apon-
taram um rumo nesta direção, mas o seu percurso político e
as opções adotadas foram limitadas pelas circunstâncias em
que se viram envolvidos, pelo que algumas dessas soluções já
foram ultrapassadas pelo tempo.

173
Muitos africanos tomam-se, hoje em dia, mais conscientes Qualquer comunidade enfrenta o problema gerado pela expe-
da sua identidade africana, a maior parte do continente des- riência humana, a saber, a dualidade do eu e do mundo, da indivi-
fruta de uma independência política, pelo menos nominal, e dualidade e da universalidade, um e muitos, tempo e eternidade,
há mais liberdade e autodeterminação. Algumas das aspira- liberdade e necessidade ... [o que, no contexto social e político, nos
ções dos nacionalistas africanos pioneiros cumpriram-se com conduz à questão]: que relação existe entre o indivíduo e a socie-
sucesso relativo, mas emergiram no seu lugar novos proble- dade, e entre eles e a riqueza global? 336
mas, ou alguns dos antigos fizeram-se sentir com renovada
urgência, sob novas roupagens. Os progressos que poderiam Existem doutrinas políticas elaboradas por diversas culturas
ter tido lugar são, assim, postos em causa. Todas estas cir- numa tentativa de dar resposta a esta questão. Contudo, quan-
cunstâncias reclamam uma resposta que aprecie e seja fiel aos do essa cultura é «Uma cultura africana», a questão é dupla-
objetivos dos nossos antepassados, ao mesmo tempo que seja mente complexa. Em primeiro lugar, a denominação «filosofia
progressista a ponto de acompanhar o ritmo da evolução dos política africana» é muito indeterminada, e dificilmente conse-
tempos. Como é que poderiam, por exemplo, na nossa socie- gue corresponder à realidade do continente. É apenas um
dade contemporânea, ser reelaborados os importantes temas termo genérico, abrangedor de muitas culturas que, embora
da personalidade africana, da unidade africana, da negritude, tenham entre elas uma certa homogeneidade, são vividas de
do humanismo afrjcano, do socialismo africano e da consciên- formas diversas. Assim sendo, do ponto de vista político, deve-
cia e autenticidade africanas, de modo a ajudar a cultivar um ríamos na realidade falar de doutrinas ou filosofias políticas,
ambiente favorável ao desenvolvimento do nosso povo? em vez de uma doutrina ou filosofia política africana. A se-
Como é que poderemos manter-nos fiéis à sua inspiração ini- gunda dificuldade tem a ver com a identidade africana, como
cial, sendo também realistas quanto a um mundo em trans- já foi mencionado numa secção precedente. O que é que pode
formação? Estamos convictos da necessidade que a África tem realmente ser apelidado de africano na pessoa/cultura afri-
de uma profunda filosofia política africana, se esta se quiser cana? Anyanwu fala de um povo africano que «vê com olhos
envolver de modo significativo na busca de soluções políticas que não são os seus e anda atrás de céus que lhe são estran-
para o continente. geiros» 337• Trata-se, talvez, de um exagero.
Anyanwu defende que «todas as ideias susten tadas hoje
pelos africanos, e que eles tomam como suas, ou como princí-
ESQUECIMENTO CULTURAL pios do seu progresso, são, na verdade, ideias estrangeiras,
bem como as ideias de pessoas já mortas» 338 • Consideramos
Todo o discurso sobre a filosofia política está centrado na que esta posição de Anyanwu é bastante exagerada, pois ele
relação entre o indivíduo e a comunidade, e, por extensão, na
autoridade nela implicada. Anyanwu afirma, nesta mesma
3>6 Ke. ANYANWU, «African Political Doctrine», in E. A. RUCH e K. e. ANYANWU
linha, no início do seu ensaio intitulado African Political Doc- (coords.), African Philosophy: An Introduction to the Main Philosophical Trends in Con-
trine [Doutrina política africana]: temporan; Africa, Roma, Catholic Book Agency, 1984, p. 369.
337
Cf. ibidem.
""Cf. ibidem, p. 370.

174 175

parece contar com uma doutrina ou doutrinas políticas africa- Há uma contribuição africana que chega até mesmo aos
nas totalmente imunes à influência externa. Já tivemos oca- nossos dias, para as ciências humanas e para a experiência hu-
sião de insistir que essa expetativa é irrealista, particularmente mana, que se expressa de modo particular nas suas línguas,
no mundo contemporâneo, em que tem lugar um contínuo danças e literaturas. É verdade que tem existido uma certa es-
diálogo intercultural. Por outro lado, julgar que todas as pécie de mal-estar ou esquecimento cultural, ocasionado pelo
ideias sustentadas pelos africanos são de origem alheia, é alie- choque cultural do encontro entre África e o Ocidente. Isto
nar a pessoa africana daquilo que de direito é seu. A passivi- porque, ou alguns autênticos valores africanos foram total-
dade não pode ser absoluta, e, ainda que a pessoa africana mente postos de lado sem serem substituídos, deixando, por
tenha recebido de fora determinadas ideias e princípios, há isso, atrás de si uma espécie de vazio ou vácuo cultural, ou,
sempre uma certa atividade no ato da receção. em alternativa, foram substituídos por valores estrangeiros de
Ainda assim, há um ponto importante a reter daquilo que é duvidoso valor para a África. Neste sentido, a p ersistência da
afirmado por este autor, ou seja, que a situação africana é obs- situação de dominação, que resultou do colonialismo, não
curecida por uma complexa mistura do que ~ africano e do que pode ser ignorada. Este ponto é corretamente intuído por
não o é. Poder-se-ia, como é óbvio, argumentar, e com razão, Mbiti ao afirmar:
que o mesmo se aplica a todas as culturas, na medida em que
Uma das fontes de grande tensão para os africanos, expostos
nenhuma cultura é um sistema fechado, e que o próprio dina- como estão às mudanças atuais, é o processo acelerado (por via da
mismo da cultura anseia pelo diálogo intercultural. Seja como educação, da urbanização e da industrialização) pelo qual os indiví-
for, a situação africana é especial, principalmente devido ao duos se separam do seu ambiente tradicional. São, por isso, deixa-
fenómeno histórico do colonialismo. Este criou um cenário e dos n um vazio destituído de um sólido fundamento religioso. Estão
produziu determinados efeitos, que talvez não tenham sido divididos entre a vida dos seus antepassados que, seja o que for que
testemunhados em nenhumas outras paragens do Planeta, possa ser dito acerca dela, possui raízes hlstórícas e tradições firmes,
pelo menos da mesma forma e com a mesma magnitude. e a vida da nossa idade tecnológica, qu e, por enquanto, não tem,
Apesar de tudo isto, seria um exagero dar a impressão de para muitos africanos, uma forma ou profundidade concreta "'º.
que não há nada de africano naquilo em que os africanos acre-
ditam ou que têm como meta das suas vidas. Os efeitos nega- Embora Mbiti esteja a falar especificamente da religião, o
tivos do colonialismo não devem ser interpretados como que- que ele diz deve ser entendido à luz da sua primeira premissa,
rendo dizer que tudo o que é nativamente africano foi varrido de acordo com a qual os africanos são eminentemente religio-
do mapa pelo encontro com as culturas ocidentais. «Não obs- sos; a religião permeia todas as áreas da sua vida, de tal modo
tante a experiência colonial de despersonalização e de invasão que não há nada de puramente mundano. Segundo este en-
cultural, as culturas africanas preservaram a sua vitalidade» 339 • tendimento, a vida política não é exceção. Deve, pois, ser assi-
nalado que o efeito desta fissura sobre todo o tecido social tem
sido uma grave instabilidade cultural.
w «Declaração do encontro Pa n-africano dos Teólogos do Terceiro Mundo», in
BÉNÉZET BUJO e JuVENAL lLUNGA MUYA (coords.), Teologia africana no século XXI -Algu-
mas figuras, vol. 2, Prior Velho, Paulinas, 2012, p. 274. Citamos de acordo com a edição
da obra em língua portuguesa [Nota do tradutor] . ""'J. Mllm , African Religions and Philosophy, pp. 2-3.

176 177
Qualquer pessoa deve admitir que estes são fundamentos cubra os seus valores, que são a seiva vital de qualquer comu-
muito curiosos sobre os quais construir uma doutrina social nidade humana. Estes valores são normalmente expressos nas
ou política de valor. A vida política e social tem de ser inspi- crenças de um povo, e no seu pensamento acerca do ser hu-
rada por uma cultura, e, a não ser que essa cultura esteja soli- mano, da comunidade, da autoridade, do mundo e de Deus.
damente radicada no coração de um determinado povo, a Só quando estes valores forem identificados, é que os valores
busca de um sistema político responsável é apenas uma mira- suplementares (estrangeiros) podem ser incorporados na cria-
gem. Isto porque um sistema político tem corno objetivo res- ção de uma estrutura política sólida. A atitude contrária é
ponder às necessidades e valores da sociedade; mas, quando imprudente: não se podem tomar valores estrangeiros corno
há o risco dessas necessidades e valores estarem suspensos a base da própria doutrina política, para, mais tarde, vir então
entre duas culturas, a estrutura política resultante procurará a incorp?rar os valores nativos relevantes corno um suple-
responder de ambos os modos, acabando por causar mais de- mento. E certo que alguns «valores» podem não 0 ser, de
sintegração. A filosofia africana deve assumir uma atitude todo, o que exige que sejam descartados; mas a sua estrutura-
mais positiva em relação à situação conteIIJ:POrânea, e trans- ç.ão dev~ partir da base, e não do topo. A partir da base signi-
formar aquilo que parece um choque cultural num terreno fica aqm começar com o que pertence à pessoa e à comuni-
fértil para uma filosofia política de duplo sentido; uma filoso- dade, para depois permitir a possibilidade do enriquecimento
fia que procure uma recuperação cultural dinâmica, isto é, a partir do exterior.
que integre os valores tradicionais com as realizações do ho- A crença numa hierarquia de forças no universo, em cons-
mem e da mulher modernos na esfera da liberdade e do de- tante interação entre elas, encontra-se presente na maioria
senvolvimento humano. Um tal empreendimento precisa de das comunidades africanas. A importante relação entre o indi-
valores africanos experimentados. Mas uma coisa é certa, é víduo e o outro situa-se no âmbito desta rede de interações.
imperioso estar de acordo com Nyerere quando ele afirma Este outro pode ser um indivíduo humano, a comunidade,
que «a África tem de mudar as suas instituições para que a sua este mundo ou o além (antepassados e Deus). O indivíduo
nova aspiração se torne possível; o seu povo deve mudar de nunca é definido corno uma mónada isolada, já que constan-
atitudes e práticas de acordo com estes objetivos» 341. temente estabelece relações com outros indivíduos na comu-
nidade, e com a comunidade, em geral. Ele é «à luz do todo, e
da arte da integração depende esse significado, importância e
A IMPORTÂNCIA DOS VALORES AFRICANOS 342
valor» • Não há dúvida de que, mesmo nas sociedades afri-
PARA OS ALICERCES POLÍTICOS canas, irrompem conflitos entre o indivíduo e o todo. Este
problema é, no entanto, normalmente resolvido respondendo
É importante que qualquer sociedade que queira avançar à máxima fundamental que afirma que «a vida do indivíduo
de modo significativo no campo da política examine cuidado- é a vida da sociedade inteira, porque o que cad a força vital
samente, em primeiro lugar, a sua própria identidade, e des-
"' K. C. ANYANWU, «African Political Doctrine», in E. A. RuCH e K. C. ANYANwu
(coords.), o. e., p. 371.
3
" J. NYERERE, o. e., p. 21.

178 179

...
faz, afeta todo o conjunto da rede de vidas sociais, morais e liberdade. Uma pessoa que tenha um profundo sentido da
ontológicas» 343 • Mesmo nas suas aspirações pessoais, o indiví- comunidade não andará a infringir a liberdade de todos os
duo tem de atingir um equilíbrio interior e contribuir para o outros.
bem-estar da sociedade. A elaboração de uma sólida doutrina política válida para a
O papel da religião na vida das pessoas é outra importante África não pode ignorar estes importantes elementos. Se
caraterística das sociedades africanas. A religião não era con- parece que o individualismo se esteja hoje a impor, tal acon-
cebida apenas como a mera profissão de fé de um credo num tece porque o valor da comunidade tem sido posto de lado,
determinado momento da vida de uma pessoa, mas antes no ímpeto ingénuo de abraçar alguns outros valores, sem que
como sendo parte integral do seu modo de vida. Era difícil se compare a sua validade com aqueles que são os nossos.
(embora não impossível) pensar na existência de um indiví- Quando o importante elemento da comunidade toma a la-
duo sem religião, tal como era difícil supor que existisse mentável forma do «coletivismo», silenciando desse modo os
alguém sem ética (se bem que a possibilidade da existência de indivíduos, isso sucede porque a linha nítida de demarcação
tais pessoas continuasse a ser admitida). Nascia-se numa entre o papel do indivíduo e o da comunidade foi ultrapas-
atmosfera religiosa, vivia-se religiosamente: e ia-se ter com os sada, em favor de uma predominância doentia da segunda. A
antepassados de um modo religioso. A religião, como assinala apatia que existe na vida política dos povos deve-se a ter sido
Mbiti, permeava a totalidade da existência individual e a tota- colocada em questão a perspetiva holística, que orientava an-
lidade do tecido social 344 • Como consequência, a vida política teriormente a visão africana do mundo. Se os políticos têm
estava tão impregnada da religião que, em muitas comunida- deixado de ser pessoas religiosas, e a ética se tem tornado
des, os líderes políticos eram também líderes religiosos. A numa coutada de uns poucos «escolhidos», é porque o impor-
autoridade do chefe não se resumia a promover as relações a tante fundamento ético-religioso de todos os viventes tem
nível individual, e entre os indivíduos e a comunidade, mas sido abandonado em favor de doutrinas ilusórias, sem garan-
incluía também manter a comunidade em relação com o outro tias de que sejam adaptadas à situação africana. O abismo que
mundo, especialmente com os antepassados, tomados corno se alarga entre a religião e a política é lamentável, por confi-
os membros mortos-vivos da sociedade, e, consequentemen- gurar uma situação que procura criar um cisma artificial entre
te, com o Ser Supremo. Não obstante o forte sentido comuni- o ser humano religioso e o ser humano político. A filosofia
tário, o indivíduo não era esquecido nas comunidades africa- política africana precisa de redescobrir o valor da religião na
nas. A comunidade não deve ser vista como sendo tirânica. sociedade tradicional, e colocá-lo em harmonia com o desejo
Os talentos e as contribuições individuais eram muito apre- humano da autêntica liberdade patente no Estado moderno.
ciados e promovidos. A insistência na importância da comu- Um importante incentivo para se encontrar uma verda-
nidade deve, d e facto, ser considerada como estando orien- deira solução para a dialética entre o utilitarismo e o contra-
tada para facilitar a vida dos indivíduos e a salvaguardar a sua tualismo, nos tempos atuais, pode, por exemplo, provir da
conceçã.o tradicional africana da relação entre o indivíduo e a
comunidade. Insistir em que o indivíduo existe no seio da
313
Ibidem.
"' Cf. J. MBm, African Religions and Philosophy, pp. 1-2. comunidade, e que a comunidade não existe fora dos indiví-

180 181
duos, poderia ajudar a resolver tanto o problema do utilita-
rismo, como do contratualismo. Numa comunidade de pes- valores emerge na esfera social e, ainda mais fundamental-
soas que forem «reconhecidamente religiosas», e para quem a mente, na epistemológica. Este tipo de formação social é mais
ética faça parte da vida, não custará perceber o significado da notório no carácter comunitário da sociedade africana, em
maximização do bem comum. E não se colocará o problema que a família (constituída tanto pelos vivos, como pelos
da liberdade a pessoas com uma forte conceção da comuni- mortos) é uma instituição essencial. Embora os africanos apre-
dade, conscientes de que têm de desenvolver o sentido do ciem a individualidade, Senghor insiste que esta é definida,
dever e da obrigação para preservar essa comunidade. Há nos sistemas sociais africanos, no âmbito da comunidade 345• O
muitas semelhanças entre esta conceção africana da vida, em indivíduo apenas tem sentido na comunidade, e, fora dela,
geral, e da vida política, em particular, e algumas correntes de não é nada e nada tem. A comunidade faz das pessoas aquilo
pensamento, tanto do período clássico como dos nossos que elas são, a nível social, psicológico e moral. Dá-lhes iden-
tempos. Esta consideração da filosofia política é apenas um tidade e tudo o que importa na vida. Caso a comunidade reti-
exemplo de como a filosofia africana pode oferecer um sen- rasse o seu «patrocínio» aos indivíduos, estes ficariam suspen-
tido à vida de milhões de homens e muiheres, que vivem sos em «terra de ninguém» . É por isso que o desterro era
numa encruzilhada cultural e em risco de desesperar. Eles considerado como um dos castigos mais severos que poderia
colocam questões-sérias que exigem respostas radicais e, con- ser imposto a uma pessoa e, para lá da execução, era o preço
frontada com essas inquietações, a filosofia africana não pode último a ser pago pelos rebeldes.
descartar responsabilidades. É à luz desta forte relação entre o indivíduo e a comuni-
dade que se deve entender a atitude africana para com o
conhecimento de si próprio. Ao contrário do cogito ergo sum de
A NEGRITUDE E O SOCIALISMO AFRICANO Descartes, o africano é atraído ao conhecimento d e si próprio
através da sua presença na comunidade. Por isso, o axioma
A íntima interação que existe entre a África francófona e a comunalista do autoconhecimento de Senghor, «Eu sinto, eu
África anglófona manifestou-se, de modo particular, no danço o outro; eu sou» 346, foi aprofundado por Mbiti deste
diálogo entre a negritude e o socialismo africano. Na nossa modo: «Eu sou porque nós somos, e, uma vez que nós somos,
apresentação de Senghor, procurámos evidenciar corno este então eu sou» 347 • A este propósito, Franken comenta: «Ü ego
campeão da negritude se esforçou por dar voz à aspiração africano foi estendido a cem ou mais pessoas. Esta é a ideia
africana de restaurar o orgulho do seu povo e da sua cultura, fundamental da família alargada. Esta fanu1ia pode ser toda
cujo toque de finados tinha soado em consequência da colo- uma aldeia, ou mesmo toda uma tribo. Trata-se de um grupo
nização. A negritude não era, no entanto, para Senghor, maior, de u rna comunidade maior; é algo de produtivo; algo
apenas um ponto de vista sociocultural, mas também uma an-
tropologia epistemológica. Embora seja verdade que a negri-
tude designava todo o complexo de valores civilizacionais "'Cf. K. W!REDU, «Anglophone African Philosophy», in o. e., p. 98.
(culturais, sociais, económicos e políticos), o carácter destes ,.. L. SENCI IOR, o. e., p. 73.
"'J. MBITI, African Religions and Philosophy, p. 106.
182
183

pode ser feito como grupo para o benefício de cada indiví- tempo, que os africanos, no seu impulso epistemológico geral,
duo» 348 • E, por causa disto: se sentem, por assim dizer, inseridos na realidade.
Senghor julgava que o impulso comunal da sociedade afri-
... O povo africano tinha uma filosofia de vida ... As pessoas cana era uma manifestação social do sentido da comunidadeI
viviam em pequenas comunidades ... Elas precisavam umas das
que o africano sente com a totalidade da criação. Esta visão do
outras. As mulheres nã.o podiam ir sozinhas apanhar lenha ou
buscar água à floresta, ou capim para os telhados. E nem o caçador
mundo define a atitude africana para com a vida social, polí-
podia ir sozinho buscar comida para a sua família. Eles tinham de tica e económica. A tarefa do pensamento político africano
juntar forças e trabalhar juntos. A partir desta necessidade natural, contemporâneo seria a de colocar o socialismo fundamental
foi-se formando uma certa filosofia de vida ... Todos aceitavam o em harmonia com as modernas instituições políticas 353•
dever de trabalhar, e os direitos eram concedidos segundo os frutos Ainda que Senghor tivesse apreciado o marxismo devido a
do trabalho comunitário 349• esta posição básica quanto à visão africana do mundo, ele con-
siderou como inaceitáveis e incongruentes alguns dos seus
Como já foi assinalado, Senghor considera que estes ele- elementos, nomeadamente o materialismo, ateísmo e d eter-
mentos são próprios do carácter emotivo ê participativo da minismo 3.54. O materialismo, com a sua tendência para o indi-
cognição africana, enquanto distinta do pensamento lógico e vidualismo, põe em xeque o próprio espírito do socialismo
objetivo ocidental~ No processo do conhecimento, o africano africano, cuja interpretação da realidade aponta para um ser
não mantém o objeto à distância, como se encontra no pensa- superior responsável pela sua existência.
mento europeu clássico, mas antes abandona-se ao objeto Em relação ao ateísmo, os africanos são, nas palavras de
conhecido, seja este Deus, uma outra pessoa ou qualquer Mbiti, tão notoriamente religiosos, que a sua religiosidade os
fenómeno do mundo 350 • Senghor distingue entre o pensa- conduz a acreditar num Ser Supremo. Todos os setores da
mento europeu, que é analítico-discursivo, e o pensamento realidade estão de tal modo imbuídos de religião, que a ascen-
africano, que é intuitivo por participação 351 • são da comunidade para o divino é quase instintiva.
Confrontado com críticas acesas devido à sua distinção Certamente que, entendida deste modo, uma tal comunidade
racial, e por implicar que o africano era incapaz de análise, não pode pactuar com o ateísmo, não obstante a liberdade
Senghor foi forçado a transformar a sua posição. Optou então dos indivíduos. E nem o determinismo se podia aceitar, uma
por uma distinção mais sensata, na qual, embora mantendo vez que, embora seja verdade que o indivíduo dependa forte-
que cada grupo étnico sublinha apenas um aspeto da razão, mente da comunidade, uma tal comunidade era entendida
admitiu que estes grupos, para lá desse aspeto, possuem ainda como fluindo livremente, e na qual a liberdade dos indivíduos
todas as virtudes da pessoa humana 352• E sustentou, ao mesmo se realizava. A liberdade nunca se equiparava ao libertinismo,
e a aceitação de um fundamento supremo para a liberdade
não subtraía a sua fecundidade à liberdade humana.
34
' ].FRANKEN, «African Socialism is an Attitude of Min d», in o. e., p. 24.
34
• Ibidem, p. 23.
"" Cf. L. SENGHOR, o. e., p. 72.
,., Cf. K. WrREDU, «Anglophone African Philosophy», o. e., p. 99.
'" Cf. ibidem, p. 73.
1
"' Cf. Ibidem.
" Cf. ibidem, p. 75.

184 185
Foram estas as razões que conduziram a que a relação do orientada para os resultados, correndo o risco de se tornar
socialismo africano com o marxismo, e/ou com o comunismo I
pragmatista. A agenda política implícita na visão destes líde-
fosse mantida à distância. Claro que se deve assinalar que res corria sempre o risco de fazer deles ativistas, e não filóso-
alguns líderes africanos foram apanhados no turbilhão do fos. Os inconvenientes resultantes das suas escolhas podem,
marxismo, e aderiram circunstancialmente a alguns dos seus no entanto, ser em parte mitigados pela situação em que se
ideais, especialmente o materialismo. Mas esses líderes consti- en~o-~ltr.avam, que reclamava por respostas práticas, tangíveis
tuíram, todavia, uma exceção e uma minoria. A verdadeira e vis1ve1s.
tragédia, e com uma ponta de ironia, consistiu no facto de esta Como resultado, a linha ténue entre o filósofo e o rei foi-se
cautela com o marxismo e o comunismo ter atirado a maior tor,nai:ido, c~m o t.en:po, ainda mais ténue, ao ponto de que o
parte de África para os braços do capitalismo. propno Platao tena ficado impressionado. Num ambiente tão
O socialismo africano manifestou-se com maior energia na carregado de emoções como aquele, seria demasiado esperar
África anglófona do que na África francófona. A sua influência por uma atmosfera tranquila que permitisse um estrito filoso-
fez-se sentir no pensamento político de muitos líderes nacio- far, i~ento de solicitações alheias. Deve, por conseguinte, ser
nalistas africanos, que viram nele a esperança de poder reali- valonzado que foi o seu entendimento do pensamento tradi-
zar as aspirações dos seus entusiastas, e talvez demasiado oti- cional africano que conduziu os filósofos-reis de África a de-
mistas, concidadãos, nas jovens e recém-independentes fenderem um sistema de socialização. A própria tentativa de
nações. Kwame Nkrumah, do Gana; Julius Nyerere, da Tan- ~ntr~duzir alguns elementos marxistas nas suas soluções foi
zânia; Kenneth Kaunda, da Zâmbia; Obafemi AwolowoI da ' msprrada por esta necessidade urgente de dar uma resposta
Nigéria; e Jomo Kenyatta e Tom Mboya, do Quénia; são exem- africana 356•
plos de líderes que incorporaram alguma forma de socialismo.
Eles não eram, na sua maioria, filósofos especializados,
com a exceção talvez de Senghor e de Nkrumah, mas foram Ü SOCIALISMO AFRICANO E O DESENVOLVIMENTO
inspirados, por urna urgência prática, a formularem modelos DA FILOSOFIA POLÍTICA AFRICANA
filosóficos para a reconstrução cultural, política, social e eco-
nómica dos seus países. É evidente que as suas formulações
filosóficas foram altamente influenciadas pelas urgências polí-
?.socialismo a~ricano foi descrito como «Um corpo de ma-
tenais que combma teorias sociais e económicas marxistas
ticas e sociais dos seus ambientes. Kaunda falava, deste modo, com as políticas da diferença da negritude» 357 • Ele foi uma
pela maioria deles, quando afirmou: «É certo que não me con- criação original dos ideólogos ou filósofos-reis de África nas
• I
sidero como um filósofo que enriquece permanentemente os JOVens re?úblicas africanas que tinham arrebatado o poder
sistemas de pensamento universais, mas antes como um ho- aos coloruzadores. Tal corno a etnofilosofia, o socialismo afri-
mem prático, que é confrontado com um sério desafio, e pro- cano sustenta que os valores centrais de África são cornunitá-
cura encontrar uma resposta» 355• A sua filosofia era prática e

Cf. Ibidem, p. 98.


1.,.

"" K. KAUNDA, o. e., p. 22. "' 1. KARP e D. MAso1..o, <<African Ethnophilosophy», in o. e., vol. 1, p. 446.

186 187

rios, mais do que individuais, e é por essa razão que os seus objetivo do socialismo africano, tal como os seus protagonis-
aderentes o consideram uma evolução natural do comuna- tas o entendiam, era o de «reconsiderar a sociedade africana,
lismo africano (enquanto distinto do comunismo). Este modo de um modo tal que o humanismo da vida tradicional afri-
de pensar e de ser, consequência da visão africana do mundo, cana se reafirme na comunidade técnica moderna» 362• Os so-
foi entendido pelos ideólogos pioneiros de África como uma cialistas africanos procuraram elaborar urna síntese entre os
resposta válida à situação desumanizante e exploradora pro- valores humanos tradicionais africanos e a tecnologia moder-
vocada pela colonização europeia. Kaphagawani estava con- na, a fim de desenvolverem as suas nações. Contavam atingir
vencido a este respeito: tal desiderato sem incorrer nos excessos, seja do capitalismo,
seja do comunismo.
... O comunalismo africano propunha uma alternativa desejável
Se o marxismo veio a cativar os primeiros nacionalistas-fi-
ao modelo ocidental do individualismo, que, na sua opinião, era a
premissa subjacente ao capitalismo ocidental explorador e confli- lósofos africanos foi devido a este projeto. Parecia existir uma
tual. O comunalismo era, por conseguinte, não apenas um princípio unidade de visão entre o nacionalismo africano nascente e
metafísico da existência social, mas também uqta espécie de crítica alguns elementos do marxismo. Não obstante este facto,
da ordem social, derivada do Iluminismo europeu 358• certos aspetos do marxismo eram geralmente considerados
como irreconciliáveis com o autêntico espírito do então imi-
«ÜS princípios tla família tradicional africana encorajam nente socialismo africano. Tratava-se, sobretudo, das suas ten-
constantemente as pessoas a sentirem-se membros de urna dências materialísticas, ateístas e determinísticas. Tal não
sociedade» 359 • O socialismo africano não pode ser concebido impediu, contudo, alguns líderes africanos de apreciar urna
corno uma corrente homogénea de pensamento; ele é tão ou outra destas características marxistas; Nkrumah, por exem-
variado como o número dos povos africanos. «Uma vez que a plo, foi seduzido tanto pelo materialismo como pelo sistema
África foi dividida em nações-estado, e estas nações-estado de classes, elementos que também colheram a admiração de
têm sofrido evoluções diversas, haverá também variedades Senghor, ainda que apenas de um ponto de vista teórico.
do socialismo africano» 360 •
Todavia, mesmo nas suas variantes, o socialismo africano
Kwame Nkrumah e o consciencismo
tem certas características básicas comuns que o identificam.
São três os seus temas fundamentais: o problema da identi- O nacionalismo africano tem sido apelidado como o maior
dade do continente, a crise do desenvolvimento económico, e fenómeno político do último período do séc. XX. Uma das
os dilemas do poder e da formação de classes 361 • É fácil de con- mais importantes forças motrizes desse movimento foi Kwame
cluir que o marxismo atrairia o favor de tais aspirações. O Nkrumah. Nkrumah nasceu em 1909, e tornou-se o primeiro
Presidente do Gana independente, em 1960 363 • Nkrumah acre-

""'D. KAPHAGAWANl, «Some African Conceptions of Person: A Critique», o. e., p. 73.


359
J. NYERERE, o. e., p. 10. "" K NKRUMAH, «African Socialism Revisited», in The Struggle Continues, Londres,
,.. Ibidem, p. 18. Panaf Books, 1973, p. 78.
,., Cf. WILLIAM H. FR!EDLAND e CARL G. RosllERG (coords.), African Socialism, ,., O Gana tornou-se independente a 6 de março de 1957, com Nkrumah a pri-
Stan ford, Stanford University Press, 1964, pp. 3-4. meiro-ministro, e a monarca britânica Isabel II ainda como chefe de Estado. A 30 de

188
189
• <lamentos ... vamos, com seriedade, criar a nossa própria personalidade e
ditava ter a missão messiânica de fazer pela África o que identidade africanas""'.
Marx, Engels e Lenine tinham feito pela Europa, e Mao Tse-
-tung pela China. Via-se a si mesmo como «O herói de uma Para este efeito, Nkrumah desejava reconciliar os seus pró-
África livre e independente, libertada e unificada - uma África prios ideais socialistas com o desenvolvimento do pan-africa-
com o socialismo como fundamento; o socialismo do conscien- nismo e, por extensão, da personalidade africana 367• Esta
cismo» 364. Na verdade, a semelhança entre o seu The Spectre of tarefa não iria provar ser fácil de pôr em prática, pois, além do
Black Power [O Espectro do Poder Negro] e o Manifesto comu- Gana não estar pronto para a aplicação radical do socialismo,
nista é indubitável. Ele afirma: «Com uma determinação e muitos Estados africanos opunham também resistências, ou
uma força que já não podem ser dominadas, o espectro do eram, pelo menos, indiferentes, à unificação política. Na sua
Poder Negro desceu sobre o mundo como as nuvens de tro- obra Consciencism: Philosophy and Ideology for De-Colonisation
voada a relampejar» 365 • Nkrumah ansiava pela emergência de [Consciencialismo: filosofia e ideologia para ades-colonização],
África como uma força vital universal, após a libertação do este manifesto em favor do renascimento de África é plena-
colonialismo e da dominação económica. Por essa razão, acre- mente desenvolvido e articulado. Nkrumah estava conven-
ditava que a edificação do socialismo no Gana deveria ser cido de que a África não poderia ser livre enquanto ainda esti-
acompanhada pelg edificação do socialismo em toda à África. vesse economicamente dependente do capitalismo. Ele viu
Ao dirigir-se à multidão reunida no Polo Ground para teste- que a única forma de a África preservar a sua liberdade, tão
munhar o nascimento do Gana como nação, Nkrumah disse: duramente conquistada, passaria por libertar-se das garras do
imperialismo económico. Esperava poder aprender do mar-
Caros concidadãos do Gana, a batalha finalmente acabou, e, por xismo de Marx e Lenine, sem que, ao mesmo tempo, tivesse
isso, o Gana, a vossa amada terra, está Uvre para sempre. A partir de de abraçar a sua filosofia de modo integral, preferindo, nas
agora, há um novo africano no mundo, e esse novo africano está palavras de Legum, aproximar-se de Marx com olhos africa-
pronto a enfrentar a sua própria batalha e a mostrar que, apesar de
nos, em vez de se aproximar de África com olhos inteiramente
tudo, o homem negro é capaz de gerir os seus próprios assuntos.
marxistas 368 • Para lá de Marx, Nkrumah foi influenciado por
Vamos demonstrar ao mundo, às outras nações, que, jovens como
outras figuras como Marcus Garvey, William Edward B.
nós somos, estamos preparados para lançar os nossos próprios fun-
DuBois e, talvez de modo mais profundo, George Padmore 369 •

junho de 1960, o Gana proclamou a República, com Nkrumah como seu primeiro
Presidente [Nota do tradutor]. "' Citação retirada de New Africa11, Londres, IC Publications, março de 2007
,.. W. FRIEDLAND e e. ROSBERG, o. e., p. 159. (n.11 460), p. 30. O itálico foi acrescentado. Esta publicação tem uma longa história de
"" K. NKRUMAH, «The Spectre of Black Power», in The Struggle Continues, p. 36. O relacionamento com o movimento pan-africano, logo desde os seus inícios (cf.
Manifesto Comunista é introduzido deste modo: «Um espectro está a atormentar a K. NKRUMAI1, Africa Must Uni te, p. 135).
Europa - o espetro do Comunismo. Todas as potências da velha Europa uniram-se Y. Cf. K. NKRUMAH, Ibidem, p. 132.
7

numa santa aliança para exorcizarem este espetro ...» (KARL MARX e FRIEDRICH J68 Cf. W. FRIEDLAND e e. ROSl:IERC, o. e., p. 155.
EENGELS, The Communist Manifesto, Londres, Penguin Books, 1985, p. 78). As seme- "" Nkrumah dedica o seu livro A/rica Must Unite a George Padmore e à Nação
lhanças entre os dois são inquestionáveis e é patente quem é que está a tomar Africana que deve existir, talvez para indicar o quanto apreciava o contributo de
emprestado do outro, uma vez que o espectro do Comunismo, em Marx e Engels, é Padmore para o seu ideal de uma África unida. Ele sublinha aind a a contribuição de
simplesmente substituído pelo espectro do Poder Negro, em Nkrumah.

191
190
r Ele considerava o comunalismo africano como a base para a
construção do género de socialismo que este propósito exigia.
• energia, e as quantidades físicas que dão origem a qualidades
emergentes, foram tomadas como um modelo em filosofia
Não imaginava um socialismo que provocasse algum tipo de para a emergência da consciência de si a partir do que não é
revolução marxista, mas que fosse antes uma evolução natural autoconsciente 371• Assim sendo, tal como Nkrumah o entende,
do comunalismo tradicional. Nkrumah era, no entanto, um da categoria primária da matéria deriva-se a categoria da
realista, e estava consciente das dificuldades que ameaçavam mente, por meio de um processamento lógico de dados acerca
a implementação de um tão grandioso projeto. No topo da da matéria nervosa; isto acontece de modo semelhante ao
sua lista de problemas, encontrava-se a falta de instrumentos fazer derivar o conceito de homem médio, a partir do conceito
socialistas, que ele esperava obter pela mobilização das de homens e mulheres existentes.
massas, por meio da sua conceção vanguardista de organiza- A conversão categorial de Nkrumah deu azo a dificuldades
ção política 370 • inultrapassáveis, sendo a maior delas a reconciliação do mate-
Nkrumah olhava para o marxismo com mais simpatias do rialismo dialético com o Cristianismo, que conduziu à indese-
que Senghor; efetivamente, enquanto este considerava o jável conclusão de que o Ser Supremo do Cristianismo é uma
materialismo como incompatível com a religião, Nkrumah
espécie de emergência da matéria. É certamente difícil atingir
não era dessa opinião; este facto é patente na sua ideologia e
neste ponto a consistência desejada por Nkrumah. E, con-
na sua convicção da íntima relação entre a filosofia abstrata e
tudo, ele acreditava nas conversões categoriais, e julgava que
a prática política ~ Embora não fosse um marxista ortodoxo,
essa mesma convertibilidade se podia encontrar, de facto, nas
Nkrumah acreditava que o materialismo dialético era cons_is-
conceções tradicionais africanas. Foi isso que tornou possível
tente tanto com o teísmo cristão, como com a metafísica da
que ele combinasse o materialismo marxista com o pensa-
visão tradicional africana do mundo. Ele distingue, com inte-
ligência, o materialismo enquanto teoria da única realidade da mento tradicional africano. Wiredu sustenta que, p ela apro-
matéria, do materialismo enquanto teoria da realidade primária priação do marxismo, Nkrumah não pretendia pôr em xeque
da matéria. Por isso adere ao segundo, rejeitando o primeiro, a sua autenticidade africana; ele procurava, pelo con trário,
por se encontrar em conflito com a experiência humana, tal sintetizar o pensamento tradicional africano com elementos
como ela se evidencia tanto no Cristianismo como no sistema das influências islâmica e euro-cristã, tal como estas se faziam
tradicional africano de valores . Nkrumah toma o materia- sentir na África contemporânea. A filosofia marxista oferecia-
lismo dialético no segundo sentido - uma teoria da realidade -lhe a possibilidade de realizar essa síntese, na direção do que
primária da matéria-, que admite tanto a mente como a reali- ele veio a apelidar de consciencismo filosófico 372 • Na sua opi-
dade espiritual da experiência humana. As explicações da nião, o consciencismo filosófico concorda com a ideia tradicio-
ciência, que demonstram a convertibilidade da matéria em nal africana da existência absoluta e independente da matéria,
a ideia dos seus poderes de movimento espontâneo, a ideia
Marcus Gar vey e William Edward B. DuBois para o d esen volvimento do pan-africa-
n isrno, jun tamente com Henry Sylvester Williams (cf. NKRUMAH, A/rica Must Unite,
pp. 132-133). 371
K. NKRUMAH, Consciencísm: Philosophy and Ideology for De-Colonisation, pp. 20-21.
370
Cf. ibidem, pp. 132-134. 372
Cf. K. WTREDU, «Anglophone African Philosophy», in o. e., vol. 1, p. 100.

192 193
da convertibilidade categorial e a ideia do enraizamento da
passado que não pode ser ressuscitado. A solução é apenas seguir
ética na natureza da pessoa humana. em frente, em frente a caminho de uma forma de sociedade mais
Além disso, o pensamento tradicional africano inclui uma elevada e reconciliada, na qual a quinta-essência dos fins humanos
atitude para com o ser humano que apenas pode ser descrita, da sociedade tradicional africana se reafirme num contexto moder-
na sua manifestação social, corno sendo socialista. A este pro- no ... em vista do socialismo, por meio de políticas que sejam elabo-
pósito, o comunalismo africano foi considerado corno o ante- radas cientificamente e aplicadas corretamente 375•
passado sociopolítico do socialismo 373 • Nkrurnah procurou
acautelar que o seu projeto de reconstrução socialista pan- Contudo, para Nkrurnah, isto não nos deveria conduzir
'
-africana não fosse simplista. O objetivo não seria alcançado como pensava Senghor, à acomodação em relação aos assim
pela mera desaparição do colonialismo ou do n eocolonialis- chamados elementos positivos da dominação colonial, porque
mo. E esse projeto não seria também realizável pelo simples estes estavam imbuídos de urna filosofia sociopolítica incom-
regresso ao statu quo ante, isto é, à sociedade cornunalista da patível com a filosofia subjacente ao comunalismo. Devería-
África antiga. É por isso que ele afirma: mos optar pelo socialismo porque, nele, «OS princípios do
A evolução social é u m processo dialético ... Tanto a civilização
comunalismo expressam-se nas circunstâncias modernas ... Só
islânúca, como o colonialismo europeu, são experiências históricas da com o socialismo podemos acumular com segurança o capital
sociedade tradicional africana, experiências profundas que mudaram de que temos necessidade para o nosso desenvolvimento, e
permanentemente a compleição da sociedade tradicional africana 374• também assegurar que os lucros do in vestimento são aplica-
dos para o bem comum» 376•
Urna autêntica resposta à situação africana deve fazerdes-
pertar da ilusão de que as sociedades africanas contemporâ-
Julius K. Nyerere e a Ujamaa
neas são comunalistas do mesmo modo que o foram as socie-
dades tradicionais. A sociedade africana contemporânea Julius Kambarage Nyerere nasceu na Tanzânia, em 1922.
entrou em contacto com outros povos e experimentou a sub- Era professor de carreira, profissão que acabou por abandonar
jugação política, a exploração económica, o atraso educacional em 1955, para se dedicar totalmente à política. Veio a ser o pri-
e social, a industrialização, etc., tendo corno resultado a acul- meiro Presidente do Tanganica independente (atualmente,
turação. Este é o tipo de sociedade em que, na opinião de Tanzânia), em 1962 377• Defendeu um socialismo d e rosto hu-
Nkrumah, nos deveríamos focar. O caminho a seguir deveria mano, que apelidou de Ujamaa. Ujamaa é um termo em kiswa-
levar a sociedade africana a reafirmar-se no contexto mo- hili que pode ser traduzido corno família ou fraternidade. Os
derno. Por esta razão, sustentava: principais conceitos da sua compreensão do socialismo afri-
A solução não passa, certamente, por regurgitar todas as influên-
cias islâmicas ou euro-coloniais, numa tentativa fútil de recriar um
37> Ibidem.
37
• Ibidem, p. 83.
m K. NKRUMAH, Consciencísm: Philosophy and Ideology for De-Colonisation, pp. 68-73. '" A 9 de dezembro de 1961, Nyerere tornou-se o primeiro-ministro de um Tan
"' K. NKRUMAH, «African Socialism Revisited », o. e., p. 82. ganica semi-independente, que tinha ainda a rainha Isabel U como monarca [Nota do
tradutor].

194
195
+
cano encontram-se no seu livro com o mesmo título. Nyerere Tanto Senghor como Nkrumah se esforçaram por estabele-
concebia a farm1ia como abraçando, em última análise, toda a cer um elo entre a sua metafísica e a sua ideologia socialista.
sociedade humana. É por isso que afirma: «A base, e o obje- O mesmo não se pode afirmar de Nyerere, que declara cora-
tivo, do socialismo africano é a família alargada. O autêntico josamente: «Não há a menor necessidade de as pessoas estu-
socialista africano ... considera todos os homens como seus darem metafísica e decidirem se há um Deus, ou muitos
irmãos - como membros da sua família que sempre se deuses ou nenhum deus, antes de poderem ser socialistas.
alarga» 378• Estas questões são importantes para o ser humano, mas irre-
Nyerere fez da Ujamaa o alicerce do seu socialismo, um levantes para o socialismo» 381•
socialismo enraizado no comunalismo africano. Por isso, a sua Embora haja em Nyerere uma reflexão profundamente filo-
versão do socialismo opunha-se quer ao capitalismo, que sófica acerca da ideologia socialista, com base no comunalismo
busca a felicidade por meio da exploração de uma pessoa por tradicional da sua sociedade e na situação contemporânea, a
outra, como ao socialismo marxista, que busca a felicidade por sua perspetiva pode ser considerada metafisicamente defi-
meio do conflito entre as pessoas. A Ujan;:iaa não resulta da ciente. Nyerere sustenta que a ideia de socialismo encontra
luta de classes, mas brota da própria natureza da sociedade fundamento no princípio da igualdade humana, que deve ser
africana, que valoriza profundamente a responsabilidade de aplicada aos diversos setores da sociedade, nomeadamente,
cada um para com os outros homens e mulheres da sua tribo. económico, social e político - a sua é uma igualdade de benefí-
Trata-se de «uma estrutura socioeconómica que evita o anta- cios 382 • «A igualdade de todos os membros é fundamental para
gonismo conflitual, tanto do capitalismo como do socialismo qualquer grupo social a que um indivíduo livremente perten-
doutrinário» 379 • Numa conferência sobre o socialismo pan-afri- ce ... a sociedade ideal baseia-se na igualdade humana e numa
cano, realizada no Kivukoni College, em abril de 1962, Nye- combinação de liberdade e unidade dos seus membros» 383 •
rere estabeleceu os parâmetros do seu socialismo: O amor, a partilha e o trabalho são os princípios funda-
O socialismo - como a democracia - é uma atitude men tal.
mentais p ara a existência da sociedade. São eles que per-
Nu ma sociedade socialista, é a atitude mental socialista, e não a meiam e formam o propósito de todo o sistema educativo
adesão rígida a um padrão político estabelecido, que é necessária da sociedade tribal tradicional. O socialismo torna-se, para
para assegurar que as pessoas se preocupam pelo bem-estar Nyerere, uma prática distributiva, e não primariamente um
mútuo ... Não tem nada a ver com a posse ou não de riqueza. Pessoas sistema de produção. É também verdade, no entanto, que as
indigen tes podem ser potenciais capitalistas - exploradoras dos formas d e produção podem provocar uma distribuição desi-
seres h umanos seus semelh antes ... Mas, uma pessoa que u sa a sua gual da riqueza . Para Nyerere, isto tem u m significado: «A
r iqueza para dominar algum dos seus semelhantes, é um capitalista.
África tem d e resolver simultaneamente os problemas do au-
E é-o também quem o faria, se o pudesse fazer!380

378
J. NYERERE, o. e., p. 170. '" lo., Nyerere and Socialism, Dar-es-Salam, Oxford University Press, 1969, p. 39.
""' D. KAPHAGAWANI, «Some African Conceptions of Person: A Critique>>, o. e., p. 73. 382
Cf. lo., Ujamaa: Essays on Socialism, Nova Iorque, Oxford U1úversity Press, 196$
380
J. NYERERE, «Ujamaa: The Basis of African Socialism», in FRIEDLAND e ROSBERG p. 79.
(coords.),African Socialism, p. 238. "" lo., Freedom and Unity, p. 8.

196 197
da comunidade, da nação, ou mesmo do continente - , para
mento da nossa produção e da reconstrução de atitudes de
abraçar toda a sociedade da humanidade. Essa é a única con-
igualdade» 384 • O socialismo precisa, consequentemente, do
clusão lógica do autêntico socialismo» 387 • Nyerere estava,
controlo social de determinados meios de produção. Mas para
neste ponto, de acordo com Nkrumah, que considerava a li-
que urna sociedade socialista possa prosperar, fazem também
bertação do Gana como um trampolim para a libertação de
falta a democracia e o Estado de direito. Logo:
todo o continente africano do jugo colonial 388 • Pode-se afirmar
Para assegurar que qualquer sociedade particular adira às suas o mesmo de Kaunda, em relação ao que considerava serem os
finalidades básicas, exigem-se duas coisas. Deve possuir instituições objetivos de longo prazo do socialismo africano - uma comu-
que salvaguardem e promovam a unidade e a liberdade, e deve ser
nidade universal. Por isso, falava aos seus filhos nestes ter-
permeada por uma atitude - uma ética social - que assegure que
mos: «Crescereis não só para serdes cidadãos da Zâmbia e
essas instituições permaneçam fiéis à sua finalidade, e sejam adap-
tadas à medida que surgir a necessidade 385 • filhos da África, mas também pessoas do mundo que lutam
por encontrar integridade e unidade» 389 • A África contempo-
As posições de Nyerere tinham, no ent~to, semelhanças rânea está em revolução, uma revolução com a finalidade de
com as de Nkrurnah, especialmente quanto ao modo corno estender a todos os povos africanos os requisitos da dignidade
concebiam o âmbito do socialismo africano. Ambos julgavam e da nobreza humanas.
que este deveria estender-se para lá das apertadas fronteiras
dos seus respetivos países para abarcar todo o continente. Por Kenneth Kaunda e o humanismo africano
esta razão, «o moderno socialismo africano pode colher da sua
herança tradicional o reconhecimento da "sociedade" como Kenneth David Kaunda nasceu na Zâmbia, em 1924. Parti-
uma extensão da família básica. Mas já não pode confinar a cipou ativamente na vida política do país, especialmente na
ideia da família social nos limites da tribo, e nem sequer da luta pela independência, vindo a ser o seu primeiro Pre-
nação» 386• O socialismo africano tem uma missão mais nobre, e sidente, em 1964. Entre as suas obras de especial interesse,
um autêntico socialista africano deve ter grandes ambições e contam-se: A Humanist in Africa [Um humanista em África]
olhar para lá dos limites da nação, e mesmo do continente, (1966), Humanism in Zambia and its Implications [Humanismo
para todo o género humano. O impulso para a unidade do na Zâmbia e as suas implicações] (1967), Letter to My Children
continente africano conduz logicamente, por conseguinte, ao [Carta aos meus filhos] (1973), e Kaunda on Violence [Kaunda e
impulso para a unidade de toda a humanidade. Verifica-se a violência] (1980). Kaunda apresentou o humanismo africano
que o autêntico pan-africanismo deve conduzir ao «pan-hu- como o dom de África à cultura universal. Ele estava conven-
manismo». «Ü nosso reconhecimento da família a que todos cido de que a África vencera o colonialismo, não por ser uma
pertencemos deve ser ainda mais alargado - para lá da tribo, potência mais forte, mas por ocupar uma posição moral supe-

lll7 Ibidem, p. 171.


"" Ibidem, p. 16. ""' Cf. l o., Africa Must Unite, pp. 132-140.
385
Ibidem, p. 8. ... K. KA UNDA, o. e., pp. 98-99.
"'" Ibidem, p. 170.

199
198
rior pelo facto de a África colocar o humano no centro, tinha Gandhi, agora transformado num apoiante da luta armada de
triunfado sobre uma sociedade europeia centra d a no po d er 390 .
1
libertação do continente africano das cadeias do colonialismo
Sendo um humanista cristão, Kaunda acreditava que o ím- europeu e do imperialismo. Se, contudo, a legitimidade da
peto para a autorrealização humana tem Deus no centro, en- violência for entendida na linha da autodefesa, enquadra-se
contrando, portanto, o seu exemplo perfeito em Cristo,. o adequadamente no seu humanismo cristão, que busca em
Deus-homem, por quem toda a humanidade se deve medir. Deus a realização de si. Esta realização não apoia a opressão,
Este é o ponto culminante da crença apaixonada de Kaunda rnas também não absolutiza a violência. A verdadeira resposta
pela realização perfeita do valor e ~a.s possibi~d~des do ser ao sofrimento humano e à opressão encontra-se somente em
humano. O seu humanismo tem afm1dades proximas com a Deus, um Deus libertador. Embora Kaunda admita que avio-
antropologia cristã, considerando que o ser hun:iano s~ é pl~­ lência nunca é moralmente justificável, ela pode, no entanto,
namente ele mesmo diante de Deus, e que «a dimensao espi- ser permitida, se praticada como reação à violência de um
391
ritual é parte integral da personalidade humana» • N~ seu opressor; para Kaunda, uma tal reação é desculpável aos
humanismo, a que também chamava humanismo zambiano, olhos do Deus omnipotente. Este livro levanta questões de
a religião desempenhava um papel central:, e Kaunda julgava grande alcance para África, e para a filosofia moral em geral,
necessário que os crentes religiosos fizessem uso do poder que têm sido debatidas por eminentes estudiosos como
inerente à sua fé ~m favor de fins socialmente desejáveis. Por Mazrui (Mahatma Gandhi and Black Nationalism [Mahatma
essa razão, estava convencido de que «O humanismo opera na Gandhi e o nacionalismo negro] -1978), Wiredu (The Question
fronteira entre a religião e a política como um canal para que of Violence in Contemporary Afrícan Political Thought [A questão
os melhores dons da fé autêntica - compaixão, serviço e amor da violência no pensamento político africano contemporâneo]
- sejam derramados sobre o povo da nação» 392 • ~aund~ tinha - 1986) e Serequeberhan (Afrícan Philosophy: The Essential
a convicção de que a vida humana não se podia confmar ao
Readings [Filosofia africana: as leituras essenciais] - 1991).
período intermédio entre o seio materno e o túmulo; ~la
Frantz Fanon deve, sem dúvida, ser incluído neste grupo.
contém uma centelha de imortalidade, que pode ser deduzida
até do senso comum, o que, mesmo então, é possível pelo
dom da razão que Deus depositou em nós. Frantz Fanon e a resistência violenta
Na obra Kaunda on Violence 393 , o autor aborda a qu,estão da
Frantz Fanon nasceu na Martinica, em 1925, onde iniciou
legitimidade da violência na luta de libertação em Afric.a. O
os seus estudos, mais tarde continuados em França. Estudou
livro reflete uma evolução concetual em Kaunda, que tmha
medicina e psiquiatria. Enquanto prestava serviço no exército
sido, no passado, um ardente apoiante da não-violência de
francês, entrou em contacto com o Norte de África. Trabalhou
também num hospital argelino durante o levantamento
"" Cf. l<ENNETH KAUNOA, A 1-/umanist in Africa: Letters to Colin M. Morris, Londres, contra os Franceses, e acabou por se alistar nos rebeldes, em
Longmans, 1966, p. 136. 1954, para lutar pela libertação da Argélia. Faleceu em 1961,
391 lo., Letter to My Children, p. 20.

"'Ibidem, p. 23. aos 36 anos de idade. As viagens de Fanon proporcion~ram­


"'Cf. lo., Kaunda on Violence, Londres, Collins, 1980 [Nota do tradutor]. -lhe uma experiência direta do racismo na Europa, em Africa

200 201
Tal como a colonização procurou arrancar violentamente os
e nas Caraíbas francesas. Esta vivência, juntamente com a sua nativos colonizados da sua posição cultural, e fazer deles
formação em psiquiatria, influenciaram profundamente o seu
novas criaturas ao dispor do colonizador, assim também a
pensamento. Fanon era muito crítico do modo humilhante descolonização é uma verdadeira criação de pessoas novas,
como os Europeus concebiam o negro, mas também criticava
de tal forma que o colonizado se torne pessoa, no decurso do
a tentativa da pessoa negra de encontrar refúgio e realização
mesmo processo pelo qual alcança a libertação. A verdade
na personalidade branca; esta era, na sua opinião, a fantasia
nua, na opini~o de F~non, é estar pronto para a violência, pois
do movimento da negritude, apesar do seu desejo positivo de
ela procura por a sociedade de cabeça para baixo, fazendo dos
libertar os intelectuais nativos da dependência em relação à primeiros, últimos, e dos últimos, primeiros 39s.
cultura da metrópole. É a esta luz que se deve entender a sua
Isto não significa que Fanon estivesse a defender a violên-
análise da violência. cia pela violência. Ele próprio afirma ter adiado a escrita do
Há certamente reminiscências de Kaunda on Violence, na
seu livro Black Skin, White Masks [Pele negra, máscaras bran-
obra de Fanon, The Wretched of the Earth [Os condenados da
cas], por temer a reação de revolta que poderia desencadear.
terra]. Fanon considera o recurso à violênc_ia como a recusa a
Confessa: «Este livro deveria ter sido escrito há três anos ...
ser tratado como um animal, e a única forma de recuperar a
~ª= estas verdades eram então em mim um fogo. Posso agora
própria humanidade das mãos do opressor. No seu prefácio à
dize-las sem me queimar. Estas verdades não têm de ser atira-
obra, que intui adequadamente o andamento de todo o dis-
das à cara das pessoas. Elas não são destinadas a acender 0
curso, Sartre afirma: fervor. Eu não confio no fervor» 3%. Fanon não depositava con-
\

O ódio, o ódio cego que é ainda uma abstração, é a única riqueza fiança no fervor porque, de cada vez que ele se acendia nal-
que eles têm; o senhor fá-lo despertar, porque procura reduzi-los a gum lugar, apenas provocava fogo, fome, miséria e desprezo
animais, mas não chega a destruí-los, pois os seus interesses fazem- pelo ser humano. Por isso, numa situação em que existe um
-no parar a meio do caminho. Assim, os «m eio-nativos» ainda são
conflito de identidade - o branco que se considera superior ao
humanos, através do poder e da fraqueza do opressor, que é trans-
394 negro, e o negro que quer provar ao branco a riqueza do seu
formado dentro deles numa recusa obstinada da condição animal •
pensamento -, embora o instinto incite um deles a pagar a
violência com a violência, a resposta mais razoável é esta: «A
Para Fanon, tal como escreve no início de Os condenados da
humanidade reter este fogo pela via da autocombustão» 397 •
terra, a descolonização é sempre um fenómeno violento, pois
é o encontro de duas forças, opostas uma à outra em virtude A verdade do retorno ao eu não deveria ser atirada a nin-
guém mais do que ao próprio eu. A única autêntica libertação
da sua própria natureza; estas forças devem a sua originali-
dade, de facto, àquela espécie de substantificação que resulta da pessoa de cor, tal corno ele a entendia, era o eu libertar-se
e é alimentada pela situação nas colónias. A descolonização é, do próprio eu. Ou seja, a libertação do desejo de vir a ser algo
para ele, necessariamente violenta, porque procura corrigir
uma situação que foi, em primeiro lugar, criada pela violência. 395
Cf. F. FANON, o. e., pp. 27-29.
: F. FANON, Black Skin, White Masks, Nova Iorque, Grove Pres.s, Inc., 1%7, p. 9.
· Ibidem.
,.. JEAN P. SARTRE, «Preface», in F. FANON, The Wretched of the Earth, p. 15.

203
202

de diverso do verdadeiro eu, neste caso, a libertação do desejo Antes de cair sob as balas de um assassino, em 1969, com
do negro se tornar branco. Este é o contexto em que deve ser quase 40 anos de idade, Mboya foi, sem dúvida, um líder sin-
lido o entendimento que Fanon tinha da violência; a violência dical a ter em conta. Mas a sua influência estendeu-se ainda a
enquanto capaz de conduzir a pessoa colonizada de uma outras áreas, como a administração, o planeamento econó-
situação de alienação para a descoberta do eu autêntico - res- mico, a diplomacia internacional e, em última análise, o p an-
taurar as coisas ao seu lugar próprio 398• É aqui que ele pode ser africanismo. Foi capaz de ver o Quénia na África, e a África no
comparado a Kaunda; Kaunda deve ter também encarado a Quénia, especialmente na elucidação dos seus p rincípios.
violência como desculpável (especialmente se estivesse con- Falou sempre do Quénia tendo os olhos postos em África, e
vencido de esta ser a única solução), porque se destinava a viu as necessidades de África espelhadas na cena política,
remediar uma situação de degradação, que ele deve ter consi- social é económica queniana. O próprio Kenyatta considerou-
derado como nunca podendo ter sido desejada por Deus. -o como um homem de ideias e ideais de grande importância
para a formação do Quénia independente; um defensor in-
transigente da independência e da liberdade do país e, na ver-
Tom Mboya: o socialismo africano, .
dade, da liberdade de toda a África 400•
o pan-africanismo e o desafio da nacionalidade
Ele representa, por conseguinte, o espírito do Quénia, tal
Ao contrário do~ nacionalistas africanos descritos nas pági- como as outras personalidades mencionadas representaram o
nas precedentes, Mboya não foi o primeiro Presidente do seu espírito dos seus respetivos países. E, contudo, tanto enquan-
país, e nem chegou mesmo a sê-lo. Ao referir os nomes qu,e to nacionalista, como pan-africanista, Mboya não era nenhum
ajudaram a modelar o destino de África, e em particular do sonhador; era muito realista e mantinha as suas expectativas
Quénia, no séc. XX, a inclinação natural penderia talvez para dentro de limites modestos. Era, por exemplo, muito sóbrio
Jomo Kenyatta, o fundador da nação, ou para os seus mais no que respeitava à questão da unidade africana após as inde-
próximos associados, como Oginga Odinga, Paul Ngei, ou pendências. Por isso, afirma:
Achieng Oneko, e outros. Mas deve reconhecer-se que, na
Quando os primeiros Estados se tornaram independentes em
luta pela emancipação da África das cadeias do colonialismo, África, algumas pessoas julgaram que a unidade de âmbito continen-
Mboya foi uma figura de destaque por mérito próprio, tanto tal poderia ser alcançada de um dia para o outro. Era ingénuo pensar
a nível nacional como continental. Goldsworthy afirma a seu que a África poderia escapar às querelas relativas às fronteiras e fide-
respeito que, «exceto talvez no caso de Kwame Nkrumah no lidades, do tipo daquelas que têm existido desde que os Estados-na-
seu auge, o jovem Mboya encarnou e projetou para nós, o ções foram criados. A experiência mostrou-nos que a unidade apenas
mundo que assistia, a determinação e as esperanças de África se obterá de modo lento e por meio de um planeamento cuidadoso ' 0'.
durante o grande período da descolonização: aqueles turbu-
lentos dias da "liberdade e depois"» 399•
""' JoMo K ENYATIA, «Foreword», in TOM M BOYA, The Chal/enge of Nationhood: A
Collection of Speeches and Writings, Nairobi, Heinemann Educational Books, 1972.
"" Cf. Ibidem, p. 12. Trata-se de uma seleção de escritos e discursos de heróis da independência, que faz
"" DAVID GOLDSWORTHY, Tom Mboya: The Man Kenya Wanted to Forget, Nairobi, parte da coleção African Writers Series.
Heinemann, 1982, p. x. '°'TOM MBOYA, The Owllenge of Nationhood, p. 4.

204 205
r Mboya caíra na conta de que urna federação política pura-
mente ideológica, que não tornasse em consideração, por
-· Nem sequer a Rússia aplicou o comunismo da forma como foi
concebido por Marx e Lenine. Seja como for, o contexto histó-
exemplo, o crescimento económico do povo, não seria susten-
rico que inspirara Marx não tinha contrapartida no Quénia
tável. Estava convicto de que os princípios do pan-africa-
independente, ou na maioria das nações africanas daquela
nismo ofereciam uma grande probabilidade de implementa-
ção benéfica no âmbito da cooperação económica. A unidade época.
africana só se pode realizar quando o interesse nacional e a O mesmo sucedeu ao capitalismo na Europa e na América;
1
unidade a nível continental caminharem juntas. O realismo foi assimilado com variações adaptadas às situações. Isto
de Mboya estende-se até ao modo como ele concebia as rela- porque, segundo Mboya, no caso do socialismo, «um sistema i:
ções do pan-africanismo com as influências externas. A África político deve modificar os elementos universais do socialismo
não podia isolar-se de todo, e encetar um novo rumo com para corresponder às necessidades, condições e atitudes pe-
base nas instituições africanas, de modo tal que não prestasse culiares do país e do povo em causa» 404 •
atenção à sociedade moderna. O direito a acautelar a identi- Mboya acreditava no socialismo africano, e a intervenção
dade africana não pode ser assumido apenas pela vontade de mais determinada em sua defesa foi talvez a que ficou ex-
ser diferente; isso iria contra o próprio progresso de África. As pressa no seu Speech in Parliament Introducing the Motion on
aspirações nacionais e continentais, ou o desenvolvimento Kenya Government Sessional Paper Nº. 10of1963/65 [Discurso no
das tradições africanas, não implicam rejeitar a modernidade. Parlamento introduzindo a moção acerca do decreto da
Mboya viu isto com clareza: «... Seria completamente errado sessão nº.10de1963/1965 do Governo do Quénia) 405• A possi-
procurar criar uma sociedade africana isolada e que olhass~ bilidade de um socialismo africano consiste na necessidade de
apenas para si própria. Aquilo de que temos necessidade é de interpretar e modificar os elementos universais do socialismo,
escritores e artistas que possam expressar e interpretar as expressos em termos tão gerais que não são apropriados para
nossas vidas, as nossas tradições, a nossa cultura, no sentido um auditório africano . O socialismo africano era debatido
mais profundo - e de uma forma universal» 402 • A promoção da como fazendo parte do programa do Governo do Quénia,
cultura e das tradições africanas não deve perder de vista o para responder às aspirações do seu povo após a indepen-
valor de se permanecer aberto à cultura universal. dência. O propósito do socialismo africano no país era o de
A conceção do socialismo africano sustentada por Mboya contribuir para cumprir os objetivos estabelecidos depois da
baseava-se na sua perceção de que um sistema político não autodeterminação, inspirados particularmente naquelas raí-
pode ser aplicado indiscriminadamente em todos os contextos. zes africanas que se encontram presentes em todos os grupos
Só alguém que quiser caminhar para o precipício tentará impor
rigidamente um sistema, sem tomar em consideração as neces-
sidades, os desejos, as aspirações e os costumes de um povo 403• "" lo., The Chal/enge of Nationhood..., p. 76.
"" Este Sessional Paper é tão importante que, na opinião de Mboya, ficava atrás
apenas da Constituição, do ponto de vista da sua minuciosidade. Oferece as bases
'°' Ibidem, p. 18. filosóficas e propostas d etalhadas para as polfticas sociais e económicas. O discur~ o
de Mboya é uma espécie de apologia do Decreto, em que ele esboça a sua compreen-
..., G. T. MBOYA, Uhuru ni Mwanzo, Nairobi, East African Publishing House, 1%3, p. 152.
são do socialismo africano.

206
207
étnicos, nomeadamente a democracia política e a responsabi- sensíveis como a posse da terra, e desencorajar a emergência
lidade social mútua 406 • de classes antagonísticas na sociedade, especialmente no âm-
Este é um socialismo que garante direitos políticos plenos e bito da economia. Mboya esperava que este objetiv o fosse
iguais a todos os cidadãos, sem discriminação. É um socia- alcançado por meio do programa de africanização, e
lismo que promove a responsabilidade mútua, que é a exten- mediante a implementação vigorosa da democracia política
são do espírito de família africano à nação como um todo. No tradicional no ambiente moderno. Defendia a necessidade de
caso do Quénia, para além de se inspirar nas tradições africa- controlar a acumulação individual da riqueza, estimulando,
nas, o socialismo africano deve poder adaptar-se a condições ao mesmo tempo, a acumulação nacional por meio do rendi-
e circunstâncias em rápida mutação, sem comprometer os mento progressivo, dos ganhos de capital e de herança, dos
princípios básicos da igualdade política, da justiça social e da impostos e das contribuições.
dignidade humana. «Ü socialismo africano é concebido para A definição de socialismo africano de Mboya, e as propos-
ser um sistema operativo num contexto moderno, totalmente tas para a sua concretização nos países africanos, refletem um
preparado para se adaptar a circunstâncias .em transformação pensador que está em contacto com a realidade nua e crua
e a novos problemas» 407 • dos Estados que tinham acabado de se tornar independentes.
O socialismo africano não deve desperdiçar a oportuni- Ele compreende bem as complexidades de implementar polí-
dade de aprender com os erros cometidos por outros. Por ticas económicas numa sociedade em rápida mutação e com
outro lado, não pode insistir em transferir indiscriminada- altíssimas expectativas.
mente as tradições africanas para uma economia monetária Ao mesmo tempo, tinha uma aguda consciência das impli-
moderna. Em linha com esta ideia, Mboya julgava que a solu- cações políticas da execução de urna sólida política econó-
ção para os problemas dos africanos na América não residia mica. A aplicação das aspirações do socialismo africano seria
no seu regresso en masse a África, mas em lutar pela sua liber- demorada, e as pessoas não deveriam deixar-se iludir por
dade e fazer valer os seus direitos onde se encontravam. «Ü expectativas irrealistas, pois, se assim fosse, iriam ficar desilu-
negro americano deve olhar para a África em busca de orien- didas. É verdade que «O sentimento nacionalista d eve perma-
tação - mas não de fuga. Deve combinar a sua negritude com necer vivo, mas já não pode ser sustentado em slogans e na ex-
a sua cidadania como americano, e o resultado será a digni- citação da independência» 409 • É preciso dar-se conta de que a
dade e a libertação» 408 • segunda etapa da construção de uma nação constitui um de-
É necessário ter uma mente aberta, até mesmo em temas safio talvez maior do que a primeira, que é atingir a autode-
terminação. E, o que é mais importante, o socialismo africano
não é propriedade dos políticos, mas é antes uma atitude e
""Cf. T. MBOYA, The Challenge of Nationhood... , p. 77. uma forma de vida, a ser abraçada pelas pessoas, para se po-
..., Ibidem, p. 82.
"" Ibidem, p. 229. Ver ainda p. 226. Em Black Skin, White Masks, Fanon defende der esperar que dê fruto. No seu Anniversary Address Delivered
uma posição similar, ao observar que as conclusões que defende no livro são válidas to the Annual General Meeting of the African Bureau in London
para os negros nas Antilhas, mas não necessariamente para os negros e~ África.
Reconhece, pois, a existência de diferenças que separam os negros fora de Afnca dos
negros em Africa, pelo que não deve d irigir-se a ambos os grupos um mesmo trata-
mento simplista, como se fossem o mesmo (cf. FANON, o. e., p. 14). ""ibidem, p. 222.

209
208
• contra a etnofilosofia por causa do seu carácter holístico pode-
[Discurso de aniversário endereçado à reunião geral anual do
riam ser também dirigidas à filosofia nacionalístico-ideológica.
Departamento Africano em Londres], em 1963, Mboya subli-
nhou isto mesmo em termos muito claros: Mas isto não deveria ser visto como uma condenação abso-
luta, porque há exemplos de líderes que insistiram na realiza-
Será necessário ter paciência e contenção, e até mesmo, por ção do individual na criação da nacionalidade. Tal é o caso de
vezes, aceitar o falhanço. Mas aqui reside a prova da nossa determi- Kaunda, especialmente ao referir-se à importância da educa-
nação a edificar uma nação. Nenhum povo conseguiu edificar uma
ção na construção de um socialismo africano viável 412•
nação sem a entrega do seu próprio esforço e suor, com disciplina e
firmeza. É isto o que também nós devemos fazer. Não há atalhos, e
Dado que a individualidade é insubstituível, é próprio de
~ão podemos confiar esta responsabilidade a ninguém fora de
uma sociedade madura proporcionar a cada pessoa um am-
Africa •10 • biente favorável ao pleno florescimento dos dons pessoais.
Por isso, esta compreensão do socialismo africano procura cla-
O socialismo africano tem de estabelecer um equilíbrio ramente harmonizar os objetivos dos indivíduos e os da socie-
entre a sociedade moderna emergente e a herança tradicional dade como um todo, de modo a que o resultado final seja ter
africana; caso contrário, torna-se irrelevante-ou utópico. indivíduos realizados e uma sociedade com qualidade. Não
pode haver contradição entre estes objetivos, pois uma socie-
dade de elevada qualidade não pode ser o resultado de indi-
UMA CRÍTICA DAS FILOSOFIAS NACIONALÍSTICO-IDEOLÓGICAS víduos frustrados, e indivíduos desesperados não podem
contribuir para uma sociedade saudável.
Todos os pensadores nacionalístico-ideológicos se caracte- O reconhecimento de que as sociedades tradicionais enfa-
rizaram pela luta contra o colonialismo. Podem ser considera- tizam muito mais a coesão social tem, por conseguinte, de ser
dos filósofos de transição; tem sido afirmado que eles são complementado pela verdade conexa de que o chamamento
«uma voz que clama no deserto e que convida a que todos mais nobre de todos é o de se ser autêntico consigo próprio.
tomem consciência da sua própria identidade e personali- Quando alguém é autêntico consigo próprio e leva a própria
dade» 411 • Fazem um convite a que todos retornem aos seus individualidade à plena maturidade, então, por esse mesmo
valores africanos e abandonem tudo o que com eles seja irre- facto, contribui para o vigor de uma família ou sociedade sau-
conciliável. Entretanto, ao procurar criar uma teoria política dável 413 • Nem o socialismo marxista, nem o capitalismo laissez-
única que colocasse a África na rota do progresso, a filosofia -faire podem dar resposta adequada à particular situação
nacionalístico-ideológica tem algo em comum tanto com a africana.
negritude como com a etnofilosofia. O desejo de encontrar A situação política africana é bastante amorfa, por assim
uma solução que seja distintivamente africana é, porém, ei- dizer, e não tem características tão definidas a ponto de admi-
vado de dificuldades inultrapassáveis. As críticas levantadas tir uma única solução política. Mais ainda, as formas de inte-

' º Tbidem, p. 151.


1
"2 a. K. l<AUNDA, o. e., PP· 24-37.
M. N. NKEMNKIA, «Vitalogia: J'espressione dei pensiero africano», in
m LIDIA 413
Cf. ibidem, pp. 118-119.
PROCESSI-M. N. NKEMNKIA, o. e., pp. 23-24.

211
210

grar os valores tradicionais africanos no mundo tecnológico nem sequer tem de ser perfeito, porque o sujeito que se en-
contemporâneo podem diferir de lugar para lugar. Exige-se contra no centro da sua manifestação não está, ele próprio, to-
flexibilidade para verificar que teoria dará melhores resulta- talmente realizado. Dada a natureza finita do sujeito, o amor
dos numa determinada situação política. O caso do Quénia é humano da sabedoria será sempre finito, ou, como afirma
um bom exemplo. Embora o socialismo africano pareça ter Santo Agostinho, inquieto, até que venha a encontrar a reali-
sido professado, no início, em uníssono com outros naciona- zação na sua origem. Esta finitude expressa-se sob a influên-
listas pioneiros do continente, tal aconteceu apenas ao nível cia de diversos fatores: culturais, religiosos, geográficos, histó-
do discurso político, já que acabou por ser o capitalismo a ricos, e outros. Embora a sabedoria seja uma só, ela não é
fazer pender a balança a seu favor, especialmente a nível sempre intuída da mesma forma por todas as pessoas e em
económico. O papel do filósofo na situação africana é o de todos os lugares. Até mesmo pessoas com uma formação
procurar a melhor opção, tanto para a organização social comum podem manifestar, de modo singular, diversas apro-
como para a política. Temos de admitir que a tarefa não é fácil, ximações à realidade e ao seu conhecimento. Embora se apro-
e que exige empenho e convicção. ximem pela unidade da sabedoria, estão separadas ou dividi-
A filosofia nacionalístico-ideológica nãd é, no entanto, a das pela forma de a apreenderem ou aplicarem.
primeira tentativa de elaborar uma síntese filosófica no conti- As consequências são óbvias. Haverá degraus no amor da
nente africano. Mostrámos como a investigação moderna con- sabedoria, e quanto maior for o amor da sabedoria, maior será
tinua a revelar a existência de tradições anteriores nas socie- a disposição para a verdade, e vice-versa. Isto também implica
dades antigas e tradicionais. A influência deste pensamento que será possível ter conceções erróneas da verdade, ocasio-
mais antigo pode ter-se manifestado, por exemplo, na insis- nadas por «amores» da sabedoria duvidosos ou suspeitos.
tência da filosofia nacionalístico-ideológica nos valores africa- Podemos, por conseguinte, falar de «autêntico amor da sabe-
nos para a criação de um sistema político para a África mo- doria» e «falso amor da sabedoria». Poder-se-ia dizer que a
derna. Os valores que foram sublinhados pelos filósofos-reis primeira noção é uma tautologia, e a segunda uma contradi-
africanos não esgotaram o conteúdo do pensamento africano ção, porque o genuíno amor da sabedoria deve ser verda-
autóctone. Esta é uma área que exige maior consideração, e deiro, e o genuíno amor da sabedoria não pode ser falso.
até crítica. Não obstante, há tentativas equivocadas e, de facto, conce-
ções erróneas e falsas de sabedoria e de verdade. Se tal é resul-
tado de uma escolha ou de ignorância, ou mesmo de pura tei-
Ü SOCIALISMO AFRICANO E A CILADA DA ETNICIDADE mosia, é uma questão diversa. Por exemplo, nada garante que
duas pessoas que olhem para a «única floresta tropical que
Tivemos já a oportunidade de insistir, ad nauseam, que o sobrevive no Quénia» vejam a mesma coisa. Pode ser preten-
amor da sabedoria está no coração da Filosofia. Este amor da sioso julgar que estão ambas simplesmente a olhar para as ár-
sabedoria manifesta-se de diversas formas, em maior ou vores de modo desinteressado. Uma delas poderia estar a ver
menor grau. Isto significa que a manifestação da sabedoria, ou um belo património natural, que tem de ser preservado para,'\
o amor por ela, não tem de ser homogéneo nem uniforme. E posteridade. A outra poderia estar apenas a pensar ter desen-

212 213
cantado uma mina de ouro, uma fonte «inesgotável» de ma-
p eito? Esta questão é especialmente candente na África con-
deira preciosa (teca, ébano, etc.), a ser depositada nas mãos de
temporânea, em que a democracia é uma receita política
um hábil carpinteiro para a produção de móveis de luxo. A
muito necessária para a mudança política. E será que o comu-
primeira estará mais inclinada para investir na preservação de
nalismo é uma resposta válida para os problemas do colonia-
um tal recurso; a segunda será movida pelo desejo insaciável
lismo e do individualismo provindos do Ocidente? Ou será
de a explorar. A primeira gastará ali enormes somas; a segun-
que condu z apenas a um outro mal - o individualismo tribal?
da tirará dali enormes somas. As motivações e influências que
O individualismo é bastante mau, mas quando se estende
nos levam a agir podem ter grande impacto na nossa forma
a todo um grupo, isso é motivo de grande preocupação. Uma
de encarar a realidade.
coisa é quando um indivíduo, isoladamente, se protege zelo-
Isto é verdade mesmo ao nível da Filosofia; a esta luz, gos-
samente e aos seus interesses. Algo de muito diferente ocorre
taria de considerar um aspeto do socialismo africano qu e
quando, porém, um indivíduo reúne em torno de si todo um
muito facilmente põe em causa as aspirações daquela que é, a
grupo, para se defender e defender os seus interesses, a
outros títulos, uma aventura admirável. Vimos que figuras
coberto dos direitos do seu povo. Quando um grupo (seja um
como Nyerere insistem que o autêntico pan-africanismo de-
clã, uma tribo ou uma nação) é induzido ao erro de acreditar
veria conduzir a um autêntico pan-humanismo; a Ujamaa or-
que os interesses de um indivíduo são, de facto, os interesses
dena que o sentido da família seja alargado universalmente.
do grupo, esta situação constitui uma matéria grave, que não
Nkrumah e Kaunda expressaram sentimentos similares. Mas
pode deixar de ser examinada. O socialis~o africano te~ sido
será que foi possível pô-lo em prática? ,
imensamente útil para o crescimento de Africa, desde a mde-
Para que o socialismo africano possa ter alguma afinidade
pendência da maioria das suas nações, mas não podemos, por
com a Filosofia, deve aderir a este princípio básico~ Quando
essa razão, fechar os nossos olhos às suas possíveis ciladas.
dizemos, por exemplo, que os valores centrais da Africa são
comunitários, e não individuais, temos de dar um passo à
frente para dissecar e su jeitar o «comunitário» a uma análise As ciladas do socialismo africano
mais profunda. «Comunitário» não faz sentido sem referência
Dedicámos uma especial atenção ao papel que o socialismo
a uma comunidade concreta. E que comunidade é exatamen-
africano desempenhou no desenvolvimento da filosofia afri-
te o objeto dos valores «comunitários» do socialismo africano?
cana, particularmente na época con temporânea. Os filósofos-
Trata-se de uma comunidade fech ada, que se isola a si mes-
-reis africanos, como ficaram conhecidos, deram um enorme
ma, ou de uma comunidade aberta, que procura a interde-
contributo, por terem sublinhado os valores ~entrais da vida
pendência? Quando Popper fala de uma «sociedade abert~ e
tradicional africana e a necessidade de uma Africa unida, tal
dos seus inimigos», en dereça uma crítica severa a Platao,
como ficou consignado no espírito do pan-africanismo. Eles
Hegel e Marx por julgar que assumiram uma atitu de pouco
levaram o povo africano a retomar a consciência da sua iden-
consent ânea com uma sociedade aberta; abertura essa que
tidade. Em si mesmo, isto era bom; mas chamar as pessoas a
seria favorável à democracia e à mudança democrática. Será
tomarem consciência de si mesmas e fazê-las sentirem-se
que o socialismo africano resiste à crítica de Popper a este res-
orgulhosas das suas origens pode ter um preço. O perigo do

214
215
• A filosofia não pode, de modo nenhum, tender para ser
tribalismo e do racismo pode tornar-se quase inevitável. Em
Os Condenados da terra, Fanon identifica uma destas ciladas racial, pois o amor da sabedoria é universal, e a sua universa-
como fazendo parte do clamor pela consciência nacional, após lidade consiste em estar aberta, não só em pensamento, mas
a independência. Ele salienta corretamente que a consciência também na relação à verdade da realidade.
nacional, em vez de ser a cristalização abrangente das aspira- Do que ficou dito, torna-se evidente que o socialismo afri-
ções mais profundas de todo um povo, torna-se uma concha cano tem duas faces, e é este duplo carácter que desejamos
vazia, uma caricatura grosseira e frágil do que poderia ter aprofundar, por serem muito reveladores os seus efeitos sobre
sido. a África contemporânea, na sua multiculturalidade. Julgamos
que este duplo carácter do socialismo africano talvez se ex-
«As limitações que nela encontramos adequam-se bastante facil- presse melhor naquilo a que aqui nos referimos como «a Fi-
mente à espontaneidade com que, quando se trata de nações jovens losofia do Shienyu ni Shienyu». Esta expressão, embora apareça
e independentes, a raça passa por cima da nação, e a tribo é prefe-
na língua Luhya 416, não se limita apenas a essa comunidade.
rida ao Estado. Estas fendas no edifício assinalam o processo de re-
trocesso, que é tão pernicioso e prejudicial ao esforço nacional e à
Se se trata ou não de uma filosofia, vai também depender da
unidade nacional» 414• •
direção que tomar na sua interpretação da realidade, especial-
mente a realidade do ser humano. Não é necessário insistir
Aquilo que com~çou por ser uma aspiração pela unidade, que uma atitude de fechamento terá apenas resultados nega-
por parte do socialismo africano, acaba por tomar-se no des- tivos, enquanto a confiança em relação ao exterior resultará
fazer da unidade nacional, porque a nação se desintegra em em algo de positivo.
tribos. Dá-se o abandono da autêntica consciência nacional,
que se abre à consciência global, em favor de uma consciência O socialismo africano
racial e tribal, aberta a uma consciência de aldeia. Começa e a «Filosofia do Shienyu ni Shienyu»
então a tornar-se patente que, mesmo a nível do continente, o
sonho de uma África unida pode facilmente converter-se em
nada mais do que um sonho. Isto torna-se visível quando, tal O conceito e a realidade do Shienyu ni Shienyu
corno é lamentado por Fanon, a África é dividida em Negra e Devemos assinalar, desde logo, aos menos familiarizados,
Branca: a segunda é considerada como sendo uma continua- que a expressão luhya «Shienyu ni shienyu» tem imensas cono-
ção da Europa, e a primeira é tida como uma região incivili- tações para lá do que fica de imediato dito, pelo que pode ter
zada e selvagem. Acontece assim que uma burguesia nacional implicações de grande alcance na vida concreta. Na verdade,
toma o lugar dos europeus e estabelece no continente uma poder-se-ia dizer que ela esconde o seu significado, e que este
filosofia racial, que é extremamente perniciosa para o futuro
de África 415•
"' Luhya é uma comunidade da parte ocidental do Quérúa, presente~ cerca de
oito distritos. Enquanto tribo, compreende uma multiplicidade de subtribos, cada
uma com o seu dialeto Luhya. No geral, parece entenderem-se todas bem entre s1,
"'F. FANON, The Wretched of the Eartli, p. 119.
embora não inteiramente.
"' Cf. ibidem, pp. 129-130.

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216
ocultamento é, nalguns casos, pretendido. «Shienyu ni Shie-
O seu significado mais íntimo e pleno só pode ser deci-
nyu» 417 é mais facilmente traduzível em kiswahili do que em frado à luz da outra metade da frase, que fica quase sempre
inglês, caso em que assume a grafia «Chenu ni Chenu». Uma
por dizer, mas que fica também quase sempre implícita, e é a
tradução perfeita para um perfeito ocultamento! Uma tradu-
sua conclusão. A expressão completa deveria ser esta: «Shie-
ção literal para o inglês seria «O teu é o teu», ou «O teu pró~rio
nyu ni shienyu kh.ali shihunyi bukundu.» A segunda parte quer
é 0 teu próprio», algo que à primeira vista faz pouco se~tido.
dizer: « ... ainda que feda!» Para que se harmonize esta parte
Embora a expressão original se encontre no neutro (shienyu
com a nossa anterior paráfrase de «Shienyu ni shienyu», tería-
ou chenu), como se aludisse a uma coisa, refere-se na verdade
mos: «Ü teu irmão/irmã é o teu irmão/irmã ainda que ele/ela
a uma pessoa; razão pela qual dissemos que possui um certo
feda.» Não importa quão mal cheiroso seja um dos teus; tens a
ocultamento, que é deliberado. Uma tradução mais clara im-
obrigação de lhe dar urna mão, quase por juramento, e sob
plicaria uma paráfrase, logo: «Ü teu irmão/irmã é o teu irmão/
pena de seres ostracizado. Ou, para ser mais preciso, tens a
/irmã» . A ouvidos não familiarizados, isto não passa de uma
obrigação de o «proteger» - para o bem e para o mal! Mas esta
reafirmação de algo óbvio, e poder-se-ia até perguntar: E
proteção do irmão/irmã não se limita ao círculo familiar ime-
depois? ... Não será que toda a gente já sabe i-sso? No e~tanto,
diato, o que seria algo óbvio, mas estende-se aos membros do
o autêntico significado desta frase só pode ser entendido no
clã e da tribo, por vezes até mesmo da nação.
seu contexto próprio e na sua totalidade. No seu contexto,
A partir daqui, pode-se já ter uma ideia daquilo de que
porque as circunstâncias em que ela é verbalizada determi-
estamos a falar. Não se trata de uma mera reafirmação do
nam, em última análise, que seja positiva ou negativa. E n~
óbvio. Trata-se de uma instrução, de uma máxima e de um
sua totalidade, porque, tal como está, a expressão «Shienyu ni
princípio, que todos os membros a que diz respeito devem
shienyu» é, em boa verdade, apenas parte de uma frase, o que
procurar seguir, e a cujo cumprimento todos devem aspirar.
aumenta a sua natureza críptica.
Assim sendo, pode levar a que alguém se encerre numa con-
cha protetora, ciosamente defendendo os interesses dos que
são definidos como «OS nossos», ou pode impulsionar o esta-
"' Pode haver Jigeirns variações no modo como esta expressão é encontrada nos belecimento de relações proveitosas e saudáveis com os
vários dialetos ou subtribos Luhya, tanto na escrita, como na pronúncia, mas man-
tendo a mesma raiz e significado. Alguns exemplos dos dialetos Luhya: o Bisukha ~o outros, começando pelos mais próximos, até se tornarem rela-
Bidakho dizem shienyu ni shienyu (a forma usad a no texto); o Abawan ga e o Abasl~a ções completamente abrangentes. Neste último caso, em vez
dizem eshienyu ne shienyu; o Ababukusu diz sisieny1:'f sili sisienywe, e o Abakh~yo diz
sienyu ni sienyu, tendo todos o mesmo significado. E de notar que a palavra sh1e11yu S:
de «OS nossos» se tornar numa definição restritiva, é antes
d irige ao indivíduo, não enquanto indivíduo, mas como membro de uma cornum- uma abertura crucial ao outro; uma abertura ao outro ser
dade. O «teu próprio» que é referido é a comunidade, como se par~ despe:tar. ~o m- humano (sem fronteiras), que é em si mesma uma descrição
divíduo sentimentos intensos de pertença; esta pertença é desprovida de s1gmficado
sem a comunidade, que é a «patr~cinadora» do indivíduo, e cujos interesses é impor- da natureza transcendente do ser humano. Já no séc. XVIII,
tante conservar e proteger, quando for o caso, tanto nos indivíduos particulares, Wiildii I:Iayw!J.t tinha afirmado: «Não julgues que é boa a dou-
como na comunidade em geral. Este sentido de pertença não é respeitado, quando
alguém não se d ispõe a ajudar a comunidade nos seu~ indiv_íduos: E é a~~ q~ e surge trina dos loucos que afirmam o seguinte: "a palavra 'seme-
a obrigação de ajudar «OS seus», o que pode conduzir a praticas mdeseiave1s para a lhante' aplica-se apenas aos nossos parentes, ou aos nosso&
comunidade humana mais alargada.
vizinhos, ou aos nossos amigos, ou aos seguidores da mesma

218
219
fé." Não digas tu o mesmo que eles dizem; pois todos os seres O «shienyu ni shienyu» é uma filosofia apenas quando acer-
humanos são nossos semelhantes, quer sejam bons ou maus ... ta o passo com a proteção dos autênticos valores humanos,
porque são todos filhos do mesmo pai e criaturas do mesmo que são, em última análise, benéficos a toda a raça humana.
criador» 418 • Mas nem sempre é este o caso quando se aplica o No sentido absoluto, é a pessoa humana, enquanto pessoa,
princípio do «shienyu ni shienyu». O risco (ou obscuridade) do que é um dos «meus», embora, concretamente falando, seja
«shienyu ni shienyu» consiste na sua maquinação com a moder- esta pessoa individual a ser objeto da minha atenção humana.
na cultura do clã, o nepotismo, tribalismo, nacionalismo, racis- É deste modo que o «Um dos meus» fica no seu lugar próprio;
mo, e mesmo humanismo ateu em África. Quem fala abun- caso contrário, conduz a pessoa a uma espécie de existência
dantemente de etnicidade em África, deveria dedicar-se a insular. A conclusão a tirar daqui é que nem todo o amor dos
perceber a lógica fundamental expressa através do «Shienyu ni «seus», em sentido restrito, é negativo. A etnicidade pode ser
shienyu»; caso contrário, não chega a intuir a verdadeira natu- um elemento positivo nas relações humanas, mas é propensa
reza do problema, e os seus esforços redundam em fracasso. ao uso impróprio e ao abuso. Nesta linha, um ponto de par-
tida que propositadamente conduza a um exclusivismo na in-
terpretação do «Shienyu ni shienyu» é inimigo da verdade
A universalidade do Shienyu ni Shienyu
acerca do ser humano e dos valores humanos. Não é necessá-
É certo que o lado positivo do «shienyu ni shienyu» não deve rio que amemos todas as pessoas, mas, se formos convidados
ser ignorado ou subestimado, considerando especialmente o a amar alguém do outro lado do mundo, os seus princípios de
seu possível contributo para o espírito do socialismo africano~ atuação nunca deveriam ser um impedimento para que isso
particularmente no que respeita à ajuda aos necessitados na se possa realizar. O «shienyu ni shienyu» é uma filosofia, se assi-
comunidade. O carácter positivo do «Shienyu ni shienyu» con- milar os princípios universais da Filosofia, a serem aplicados
siste na sua abertura absoluta ao outro, e apenas neste sentido nas situações particulares de uma comunidade; uma tal filo-
mantém o seu espírito filosófico; dessa forma, o foco perma- sofia não pode parecer uma estranha no seio da Filosofia.
nece na sabedoria, no desejo de a amar e contemplar. Ou seja, Ainda que a filosofia do «shienyu ni shienyu» aponte para o
o sentimen to «não adulterado» de obrigação de ajudar «um valor e a necessidade da comunidade no desenvolvimento e
dos meus», que, em si mesmo, não é restrito, e não inibe o im- realização d o indivíduo, ela pode tornar-se monstruosa às
pulso de abertura à família humana alargada . É somente mãos de um chauvinismo tribal ou nacionalista. Colocada nas
quando o amor dos «seus» se torna exclusivo, e conduz al- mãos de um político sem escrúpulos e de mente curta, fica a
guém ao isolamento, que ele se desvia do caminho da ver- via aberta para graves problemas numa dada sociedade e nas
dade. Na sua negatividade, o «shienyu ni shienyu» perde o seu suas instituições.
elo de ligação ao amor da verdade e, consequentemente, Entendendo as coisas deste modo, é improvável que a
perde a sua filosoficidade. mentalidade do «shienyu ni shienyu» se aplique apenas aos
Luhya do Quénia. Muitas outras tribos do país, por exemplo,
têm uma mentalidade semelhante subjacente ao seu modus
"' WALDÃ l:féJYWÂT, The Treatise of Wiildii Jjélywíit, cap. XIII, 48rº15-48v1122. operandi, nas suas próprias relações e na relação com outros

220 221
grupos. Para o ilustrar, basta olhar para uma seleção das talidade de tipo «shienyu ni shienyu», desta feita a urna escala
comunidades e verificar como o conceito e a realidade se global. Hoje em dia, algumas organizações internacionais
expressam e concretizam. colocam o «seu» dinheiro onde se encontram os interesses do
Por exemplo, os Nandi, do Vale do Rift, no Quénia, dizem: «SeU>> povo, ou onde o «seu» povo pode vir a beneficiar mais.
«Ngoya muryaa kobo kotnebo», o que literalmente significa «por Em algumas circunstâncias, chega mesmo a acontecer só se
pior que seja um rato, tem o seu semelhante». O significado darem subsídios ou donativos, quando são assinados ou apre-
profundo deste dito e a sua semelhança com o «shienyu ni sentados por «um dos seus», apesar de existirem razões para
shienyu» são inquestionáveis. que sejam concedidos. A lógica é a mesma, embora desta vez
Entre os Kamba, da parte Leste do Quénia, diz-se «kilauni seja revestida de terminologia mais técnica e enganosamente
kiisawa ki musyi», o que significa «a coroa é comida em sua universalista.
própria casa». Este dito é interpretado como significando o Assim entendida, a mentalidade do «shienyu ni shienyu»
direito dos membros da família, ou dos parentes, a beneficia- mostra ser um problema universal. Esta forma de pensar e
rem da posição de autoridade em que se eqcontra «um dos agir pode ser motivada por um falso sentido de segurança e
seus». Este direito toma-se numa obrigação para quem detém solidariedade, e pela sua procura. Trata-se da busca de uma
o poder. Acontece, até agora, que quem se encontra numa po- segurança enganosa num pequeno grupo, excluindo outros,
sição de autoridade é encorajado a exercer ka mwene (favori- e, no sentido absoluto, implicando até a exclusão do Outro
tismo) para com o seu próprio povo (família, clã, tribo), quan- último, Deus. Contudo, se o «shienyu ni shienyu» quiser man-
do se trata de exercer a autoridade ou distribuir bens. ter o amor da sabedoria, deve buscar essa segurança não num
Os Teso, do Oeste do Quénia, dizem «nikus nikus», ou seja, grupo exclusivo, mas na verdade. Algumas sociedades conse-
«O teu é o teu». Os Luo e os Kisii, da província de Nyanza, guiram, felizmente, minimizar os seus efeitos perigosos e con-
dizem, respetivamente, «giri giri» («O teu é o teu ») e «ekiao trolar a sua negatividad e, enquanto ou tras estão ainda a ope-
nekiao» («O teu próprio é o teu próprio»). Os Taita, da região rar sob a sua sombra. Esta problemática é ainda muito séria
costeira do Quénia, dizem «chenyu ni chenyu», expressão em n umerosas regiões de África, e a filosofia africana tem de
muito semelhante à tradução para Kiswahili de «shienyu ni assumir um papel de liderança para corrigir esta situação.
shienyu». E os Swahili expressam o m esmo conceito de «chenu
ni chenu» com o dito «meno ya mbwa hayaumani» (literalmente,
A filosofia política africana
«OS dentes de um cão não batem uns contra os outros»).
num ambiente de shienyu ni shienyu
Pode concluir-se a partir daqui ser este o tipo de pensa-
mento que se encontra espalhado pela maior parte das tribos
ou comunidades do Quénia, e não há razão para crer que tal O shienyu ni shienyu na criação de um fundamento
seja exclusivo desse país. Nem sequer é algo específico de para a nacionalidade
África. É uma questão do continente, é uma questão univer-
sal. Este protecionismo revela-se, por vezes, até a rúvel mun- Será que o panorama político africano contemporâneo
dial, nos organismos internacionais, motivado por uma men- pod erá sobreviver à investida de uma mentalidade de carác-

222 223

ter profundamente étnico do tipo «Shienyu ni shienyu»? O im- que a liderança dependia das suas próprias mãos. Para esse
pacto do «shienyu ni shienyu» no pensamento político em Áfri- efeito, era também necessário induzir na população um sen-
ca não pode ser ignorado. A sua filosofia, se assim a pudermos tido firme de nacionalidade, pois ela tinha-se tornado o prin-
chamar, pode ser uma maldição ou uma bênção. Maldição, cipal agente do desenvolvimento dessas nações, após a inde-
quando perde a sua filosoficidade, e bênção, quando mantém pendência. Os sentimentos de «shienyu ni shienyu» acabaram
a sua ligação pura com a verdade. É necessário enfatizar os por encontrar o seu lugar próprio num tal ambiente, não
progressos do pensamento político africano, especialmente tanto por isolarem o outro, mas por levarem as pessoas a sen-
após a independência da maioria dos Estados africanos. tirem e a tomarem responsabilidade pela tarefa que se abria
As propostas de um humanismo africano, o conceito de diante delas.
socialismo africano baseado num forte sentido de família,
uma profunda consciência da identidade africana, o impulso
O «shienyu ni shienyu»
em favor da unidade africana, a diversos níveis da existência
e a adaptação dos sistemas políticos em África
africana, constituem esforços que merecem ser louvados. De
facto, eram necessários, no período após as ihdependências, Tendo isto sido dito, é também importante assinalar que o
para a construção das novas nações, e para edificar uma só- lançamento de um fundamento não pode continuar ad ínfini-
lida base social, política e económica. As pessoas tinham de ter tum, já que um fundamento não é um fim em si mesmo. Um
orgulho naquilo que eram, e precisavam de desenvolver um mergulhador não pode ficar para sempre especado na rampa
forte sentido de respeito por si mesmas e de autoestima. Criar, de lançamento; chega o momento em que tem de correr o
um fundamento para um tal ímpeto revelou-se importante e risco de se atirar à água. Tanto o socialismo africano como o
necessário. Até certo ponto, exigiu um regresso a si próprio e conscíencísmo africano, o sentido de família africano e a uni-
àqueles do próprio grupo. Era necessário identificar-se com dade africana têm de tomar consciência que a sua exposição
«OS seus», para encetar juntos um caminho rumo ao futuro, na arena internacional já não é uma situação de um ou outro.
com confiança. A «escolha não é entre mudar ou não mudar; a escolha que
Será desnecessário dizer que, após a sua independência, a se coloca à África é entre mudar ou ser m udado - mudar as
maior parte dos povos africanos tornou uma atitude de dis- nossas vidas de acordo com o nosso próprio rumo, ou ser
tância em relação àqueles que tinham sido os seus senhores e mudado pelo impacto de forças fora do nosso controlo» 419• A
os tinham dominado na sua própria terra. Alguns até preten- sociedade contemporânea pode ser implacável e castigadora
deram mesmo mais do que apenas a independência; defen- em relação a pensamentos e desejos introspetivos. A afirma-
deram a expulsão dos senhores que tinham sido destronados. ção do eu não pode ser feita à custa da exclusão do outro.
Tais sentimentos têm de ser entendidos e situados no seu pró- A sociedade africana de outrora pode ter-nos ajudado a
prio contexto. afirmar a nossa identidade em momentos cruciais da nossa
Tendo tudo isto em consideração, concluímos que era cru-
cial edificar um sólido fundamento, capaz de suportar o espí-
rito de construção da nação, que era muito necessário, agora 1
' ' J. NYERERE, o. e., p. 22.

224 225
4

história. Mas isso ficou lá atrás, no passado, e uma tal socie- respondam às necessidades da sociedade africana dos dias de
dade não pode ser transferida numa baixela de prata «em hoje, e às suas aspirações para o futuro.
estado puro», assim como pode querer permanecer parares- Tal como aponta Abraham: «Ü futuro de África reside no
ponder aos desafios da África contempor~nea. ~esses te:n- presente, e o presente é resultado do passado. Pelo presente,
pos, era talvez necessário insistir na men~alidade mtrospetiva desejamos indicar o resultado da ação de forças da África tra-
do «shienyu ni shienyu», para nos consolidarmos como povo dicional e das forças que o contacto com a Europa desenca-
que se preparava para se relançar num novo _mundo. Isso deou no continente» 420• Urna sociedade não se constrói com
aconteceu então. Hoje em dia, a nossa verdadeira segurança base em ressacas culturais, e, em boa verdade, a correta for-
consiste em nos abrirmos ao mundo e à sua multiplicidade de mulação dos problemas atuais de África facilitará um diag-
culturas; mas a multiplicidade de culturas, temos de insistir, nóstico acertado.
não implica uma multiplicidade de verdades." ,
A paisagem política african~ dos nossos dias e ~do menos
O papel do shienyu ni shienyu na África contemporânea
inteiramente tradicionalista. E certo que determinados ele-
mentos da sociedade tradicional foram mantidos e há valores Qual pode ser então o lugar da mentalidade do «shienyu ni
que ainda persistem. Mas i~to é apenas part: da históri,a, por shienyu» numa tal realidade contemporânea? Esta maneira de
mais essencial que seja. A Africa contemporanea tambem re- pensar só poderá reclamar um lugar nessa sociedade se aban-
cebeu muito emprestado, ao procurar modelar-se para o en- donar a via do isolamento e embarcar num amplo processo de
contro com a modernidade. Não há democracias puras, como construção de pontes. Urna qualquer comunidade encontrará
não há monarquias puras, nem oligarquias puras. Aquilo que a sua segurança não tanto na insistência míope no seu próprio
apelidamos de democracias africanas, e~bora r:l.ativ~mente bem - insistência que a conduzirá ao confronto com as comu-
jovens, são combinações complexas de dois ou vanos sistemas nidades vizinhas -, mas na tomada de consciência de que
políticos. . assegurar o seu bem consiste eni assegurar o bem da comuni-
O que é claro, e foi particularmente enfatizado por 1'.1hºYª' dade ou comunidades vizinhas. Tal como afirma Nyerere:
entre outros nacionalistas africanos, é que nenhum sistema O autêntico socialista africano não considera uma classe de ho-
político único, proveniente do exterior, pode ser transferido mens como seus irmãos e outra como seus inimigos naturais. Ele não
na sua totalidade e transplantado num contexto africano. Tal forma alianças com os seus «irmãos» para a exterminação dos seus
aplica-se também numa outra direção. Nenhum siste~a tra- «não irmãos». Pelo contrário, ele olha para todos os homens como
dicional africano serve, na sua totalidade, para uma soaedade seus irmãos - como membros da sua família que está sempre a crescer 421•
africana contemporânea. Exige-se, talvez, não tanto uma mu-
dança completa de paradigma, mas uma certa dose de d~r e O «shienyu ni shienyu» deve abrir-se à realidade de uma fa-
receber. Há, portanto, determinadas ilusõe_s que ?s teónc~s mília que está sempre a crescer, porque isso está em linha com
políticos africanos, bem co~o aque~e~ que mtervem na pr~­
tica, não podem alimentar. E necessana uma mud~~a de ati-
"° W. ABRAHAM, o. e., p. 161.
tude, para que se crie um sistema ou sistemas pohticos que 421
J. NYERERE, o. e., p. 170. A ênfase foi acrescentada.

226 227
o autêntico espírito da família africana. Neste sentido, situa-se aspeto do sistema tribal africano que, caso viesse a desapare-
a decisiva e importantíssima passagem de um simples «shie- cer, me desagradaria muito. Oferece a disciplina, autocon-
nyu ni shienyu» para um mais abrangente «Shienyu ni shiabo» fiança e estabilidade necessárias às novas nações» 422 • Dado
(deles), ou seja, «O nosso é deles», ou «O teu próprio é próprio que as tribos continuam a exercer uma forte influência nas
deles», em que o «deles» sublinha o movimento em direção ao vidas de muitas pessoas, e o particularismo tribal sobrevive
outro que não é imediatamente «um dos meus», mas antes a nas áreas rurais, onde a maioria da população se encontra, a
família humana alargada aos seus últimos limites. É isso, julgo tentativa individual de se destribalizar, antes de se tornar num
eu, o sentido autêntico do que pretendiam dizer autores como nacionalista, continuará a ser um esforço tão irrealista quanto
Senghor ou Mbiti, ao afirmarem: «Eu sou, porque nós somos, ilusório. O mesmo dir-se-ia da tentativa de deixar de lado 0
e, porque nós somos, então eu sou.» Como consequência, su- seu próprio país para se tornar num pan-africanista. Mas
pera-se a insistência em «O teu próprio é o teu próprio» e des- também da tentativa contrária de alguém se entrincheirar, por
perta-se para a realidade de «O teu próprio é próprio deles», medo de outras tribos ou naçãos, motivado por um senti-
ou ainda «O nosso próprio é próprio deles». . mento particular de segurança.
O meu bem consiste em assegurar o bem do outro. A única Tal corno «O nacionalismo africano é desprovido de sen-
via para o meu eu mais íntimo encontra-se no abandono de tido, é anacrónico, e é perigoso se não for simultaneamente
. . 423
mim mesmo no outro. A alienação de si mesmo não deveria pan-a fricamsmo» , o mesmo se passa com a tribo, se não
significar autodestruição1 mas deveria, de facto 1 conduzir à tiver uma orientação para a nação. As raízes do nacionalismo
realização de si mesmo. Esta passagem é exigente, mas corres-' encontram-se na tribo, entendida de modo positivo, bem
ponde a um fundamento mais prometedor para a edificação como as raízes do pan-africanismo se encontram num sólido
de uma sólida filosofia ou filosofias políticas africanas1 porque nacionalismo; este ponto foi muito sublinhado pela maioria
responde não só aos requisitos da Filosofia, na sua concretude dos pioneiros pan-africanistas moderados.
e universalidade, mas também à vocação da pessoa africana Qualquer árvore precisa de raízes para sobreviver, e não
no mundo contemporâneo. No âmbito internacional, cada há dúvida de que há valores nas tribos africanas que podem
país sentir-se-á seguro não só pela via da afirmação da sua alimentar a árvore africana no seu florescimento contemporâ-
própria soberania1 mas, ainda mais, dando-se conta das ne- neo. Até mesmo o impulso em favor das alianças internacio-
cessidades do vizinho1 para poder cumprir as suas próprias nais não se destina a apagar as fronteiras nacionais, e quem se
metas. envolve em tais projetos fará bem em permanecer muito
Entendida desta forma, a lealdade tribal recebe uma inter- consciente disso.
pretação inteiramente nova. Não é necessário abandonar a Tal não significa a ausência de obstáculos ou perigos no ca-
sua tribo para que alguém se torne num nacionalista; pelo
contrário, a tribo torna-se o veículo necessário para a forma-
ção de uma nação forte. Já em 1963, no seu Freedom and After 422
T. MBOYA, Freedom and After, Londres, Andre Deutsch, 1963, pp. 68-70. Citado a
[A liberdade e o depois], Mboya admitia isto mesmo, ao dizer, partir de C. J.GERTZEL, MAURE GOLDSCHMIDT e DON ROTHCHILD, Government and Politic,
in Ke11ya: A Nation Building Text, Nairobi, East African Publishing House, 1972, p. 52.
acerca da estrutura africana de interdependência: «Este é um 423
J. NYERERE, o. e., p. 194.

228 229
não se trata de um povo sem raízes. A nossa proveniência não
minha. Há medos genuínos que não devem ser ignorados. pode ser sacrificada no altar da modernidade, assim como a
Eles têm de ser enfrentados, para que se alcancem resultados modernidade não pode ser mantida para sempre em cativeiro
duradouros. Um dos perigos é o das lealdades tribais resvala- pelo tradicionalismo. A Filosofia política africana contempo-
rem para 0 tribalismo, em vez de se t_ornaren:1 veículos pa~a rânea deve ser simultaneamente africana e filosófica.
construir uma nação robusta. Este perigo contmua a emergir, A África tem um papel a desempenhar nos assuntos inter-
com frequência, em África, especialmente quando as ~da­ nacionais contemporâneos e na política global. A Filosofia
des étnicas são organizadas em partidos ou forças políh~as. deve esforçar-se por colocar o africano em sintonia com a sua
Quer estas forças sejam partidos individuais, ou_ uma, coliga- vocação, que, em última análise, não é apenas a vocação do
ção deles, sempre que a lógica prevalente se ~estrmge a prote- africano, mas a de todo o género humano. Uma vocação afri-
ção dos «nossos», então é prejudicial ao continente. . cana que alienasse o africano do chamamento humano seria
Em 1962, Abraham já tinha expressado o seu rece10 de que, uma contradição, e uma filosofia que apoiasse um tal projeto
«em alguns países africanos, os fil?es t~iba~s corresp~ndam perderia a sua pretensão ao amor da verdade.
aos filões políticos nas esferas de mfluencia,, e tambem aos Uma filosofia política africana dos nossos dias não pode
424
filões territoriais dentro de uma estrutura federal» • Nessa al- fechar os olhos aos outros instrumentos que também orien-
tura, ele tinha identificado países como o Quénia, o Uganda e tam o ser humano na demanda da sua meta, mesmo que esse
0 ex-Zaire como algUns dos maiores culpados quanto a este outro instrumento seja a religião, com as suas pretensões à
ponto. Há razões para, lamentavelmen~e, acreditar que esse verdade de cariz religioso.
fantasma ainda não foi totalmente exorcizado nesses Estados. - A força da Filosofia consiste em aceitar que não possui toda
Estes obstáculos e perigos não deveriam, contu,do, fazer dimi- a verdade. A Filosofia deve aceitar os seus limites, ainda que
nuir 0 impulso para uma sociedade coesa. E verdade_ ~ue isso signifique tomar emprestado de outras fontes para atin-
devem existir objetivos africanos autenticados por trad1çoes gir o seu objetivo: a busca da verdade. Caso essa outra fonte
africanas, mas tradições que sejam benéficas para uma tal seja a religião, muito bem. A filosofia política africana atual
causa. O terreiro político africano contemporâneo tem de en- tem muito a aprender da relação tradicional entre o pensa-
frentar a sua situação na história. A história é dinâmica, pois o mento especulativo e a religião na sociedade africana tradi-
ser humano é dinâmico, e não há forma de a vida política afri- cional. A edificação de uma base política sólida para os povos
cana fugir a esse dinamismo. africanos não tem, por conseguinte, de rejeitar a religião. Pelo
Que tipo de filosofia política será apta para essa_t~re~a? contrário, a avaliar pela coesão registada em muitas socieda-
Para que uma tal filosofia seja consistente c~m as exigen~ia~ des tradicionais africanas, o papel da religião para promover,
da verdade tem de assumir uma atitude realista em relaçao a hoje em dia, a estabilidade política, tem de ser reafirmado.
comunidade a que se destina. Tem de ser cont:xtu~l, ~eco­ Este ponto tornar-se-á ainda mais claro no próximo capítulo,
nhecendo que a sociedade africana a que se destina nao e um ao discutirmos a relação entre a Filosofia e a religião, nas so-
conglomerado de relíquias do passado. Mas, ao mesmo tempo, ciedades tradicionais africanas .

..,. W. ABRAHAM, The Mind of Africa, p. 183.


231
230
-41f

CAPÍTULO V

A Filosofia
e as religiões tradicionais africanas

'i

V ale a pena dedicar alguns parágrafos à relação estabele-


cida entre a Filosofia e a religião, nas sociedades tradicionais :

africanas. É necessário averiguar que lugar ocupava a Filosofia 1

nas sociedades em que a religião tinha uma tão forte influên-


cia. Será que a religião apontava a direção ao pensamento filo-
sófico, ou era a Filosofia que guiava esta relação? Ou será arti-
ficial uma tal dicotomia na influência mútua, entre a religião e
a Filosofia, nestas comunidades? Estas são algumas das ques-
tões que contamos abordar nesta breve investigação.
John S. Mbiti e Geoffrey Parrinder evidenciam-se como es-
tudiosos da relação entre o pensamento africano e as religiões
'
africanas. Neles revela-se também um aspeto que se tornou
1
uma característica comum da filosofia africana, desde a anti-
guidade até ao momento presente. Trata-se da combinação
entre o conhecimento de África vindo de fora e o autóctone,
para a criação do pensamento africano, na diversidade das
suas manifestações.
Se Mbiti e Parrinder procuram testemunhar a existência de
um modo de vida e de um pensamento distintamente africa-
nos, em tempos antigos, Robin Horton é a antítese daqueles
autores. Horton con trasta o pensamento africano, tal como ele
se expressa na sua religião, com o pensamento europeu, ex-
1
presso pela sua ciência, apresentando o primeiro como infe- 1

rior ao segundo.
1
233 1

1 1
Tanto Mbiti como Parrinder exemplificam o princípio, para atravessarem a vida e enfrentarem as suas múltiplas
427

tantas vezes sublinhado, de que «as religiões africanas im- experiênciaS» • Se for este o caso, é admissível que os princi-
pregnam toda a vida da comunidade. Elas são o início e o fim pais temas filosófic,os assumam também uma forma religiosa,
de tudo. Reduzidas ao essencial, a sua Weltanschaung, a sua especialmente na Africa pré-colonial. Como resultado, a reli-
visão do mundo, é um fator unificador, porque não supõe ne- gião e a Filosofia estavam tão interligadas, que a religião afri-
nhuma diferença acentuada entre o profano e o sagrad o, cana foi considerada como a porta de entrada para a filosofia
entre a matéria e o espírito» 425 • africana, razão pela qual as respostas à maioria das questões
filosóficas tomaram ou têm colorações religiosas.
No prefáci? ao seu livro Concepts of God in Africa [Conceitos
de Deus em Africa] (1970), Mbiti torna claro este elo íntimo
JOHN S. MBITI: A FILOSOFIA AFRICANA
entre a Filosofia e a religião, ao afirmar que o volume apre-
NAS RELIGIÕES TRADICIONAIS AFRICANAS
senta uma parcela da sabedoria tradicional religiosa e filosó-
fica do povo. Essa é também a sua posição em African Religions
A religião: porta de entrada and Philosophy [Religiões africanas e Filosofia] (1969), seguindo
para o pensamento tradicional africano essa metodologia em toda a obra. Na introdução a este livro, 0
autor começa por referir que os africanos são «notoriamente
O papel da religião nos discursos filosóficos africanos não religiosos», e que a religião tem uma tal proeminência em
pode ser suficien temente sublinhado. Kaunda refere uma toda a sua vida, que nem sempre é fácil isolá-la. Entender o
característica marcante ao afirmar: povo africano requer, consequentemente, conhecimento da
sua religião. Isto aplica-se até ao seu pensamento, pois, corno
«A africanidade, que tem as su as raízes no solo do n osso conti-
mantém Mbiti:
nente, e não nas salas de aula das universidades europeias, é basica-
mente um fenómeno religioso; nós somos quem nós somos devido à A filosofia de um ou outro tipo está por detrás do pensamento e
nossa atitude para com a profundidade misteriosa da vida, simboli- da ação de cada povo, e o estudo das religiões tradicionais conduz-
zada pelo nascimento e p ela morte, pela colheita e pela fome, pelos -nos àquelas áreas da vida africana em que, pela palavra e pela ação,
antepassados e pelos ainda não nascidos» 126• poderemos discernir a filosofia subjacente 428•

Poder-se-ia dizer que a experiência religiosa é a porta de Em Introduction to African Religion [Introdução à Religião
en trada para o coração e para a mente africanos. «Ao propor- Africana] (1975), Mbiti insiste que a religião «tem dominado o
cionar às pessoas um modo de interpretarem o mundo, um pensamento dos povos africanos a um tal ponto, que tem con-
modo de compreenderem a sua própria existência, a religião figurado as suas culturas, vida social, organizações políticas e
africana equipou-as, a nível emocional, intelectual e cultural, atividades económicas... a religião está intimamente unida ao

"' ]. Msm, Introduction to African Religion, p. 198.


ili SECRETARIADO PARA os NÃO-CR ISTÃOS, Meeting lhe African Religions, p. 23. "" To., African Religions and Philosophy, p. 1.
"' K KAUN OA, o. e., p. 17.

234 235
modo tradicional da vida africana, enquanto, ao mesmo tem- A religião reconhecia este valor do indivíduo na comuni-
po, este modo de vida tem também configurado a religião» 429 • dade, uma vez que são os primeiros que formam a segunda.
De acordo com esta posição, a religião ocupa, portanto, um Através das várias fases da vida, com os seus ritos e cerimó-
lugar especial na ontologia africana, pois define o mundo do nias, a religião dizia ao indivíduo que ele existia por causa da
homem e da mulher africanos. «As pessoas aplicam a sua reli- comunidade. O indivíduo era visto como pertencendo neces-
gião à sua vida social, emocional, económica, intelectual e sariamente à comunidade, porque essa é a única forma de se
espiritual. Elas acreditam que a religião é relevante em todas ser humano. Ao defender estas ideias, Mbiti expressa a filoso-
estas áreas da sua vida» 430 • fia de vida da maioria das comunidades africanas. E é também
É por esta razão que se considera que a religião oferece aos talvez esta a razão que lhe permite sustentar que não existia
povos africanos uma certa compreensão do mundo em que nenhum povo não-religioso na sociedade tradicional; em pri-
vivem, e é responsável pela formação da pessoa inteira. E, sob meiro lugar, porque a religião pertence à comunidade, e todo
a influência da religião, foram enunciadas as grandes ideias o africano deve pertencer a uma comunidade, e, em segundo,
acerca da vida moral, das realizações culturais, da organização porque as religiões africanas estão presentes em todos os as-
social e das instituições, dos sistemas políticõs e da edificação petos da vida comunitária.
das civilizações do passado. Este pensamento e estas ideias A conclusão bastante óbvia que se pode tirar daqui seria a
expressam-se por meio dos provérbios, charadas e ditos do de que o modo de interpretar a filosofia africana, segundo
povo, muitos deles de teor religioso, e em que está consagrada esta posição, seguirá também uma perspetiva comunitária.
a sabedoria popular. Este seria, para sempre, na opinião dos seus críticos, o calca-
nhar de Aquiles da etnofilosofia, modo como veio a ser conhe-
cida a corrente filosófica de Mbiti. A principal acusação que
O papel da comunidade no pensamento africano
tem sido levantada consiste na sua pretensão universalista,
Para se poder perceber a posição de Mbiti, é importante isto é, a de incutir um ponto de vista holístico na análise filo-
aprofundar as suas pressuposições básicas, uma das quais sófica em África, sem tomar na devida conta o pensamento
aponta para a relação entre o indivíduo e a comunidade. individualizado.
Neste ponto, ele partilha elementos comuns com o socialismo Seja como for, não se pode desmentir que Mbiti deu
africano dos filósofos-reis de África, talvez melhor exemplifi- um contributo positivo ao desenvolvimento da filosofia afri-
cado em Nyerere, que afirmou: «Na nossa sociedade tradicio- cana, ainda que apenas possa ser considerado como uma
nal africana, nós éramos indivíduos dentro de uma comuni- rampa de lançamento para a investigação filosófica posterior.
dade. Nós cuidávamos da comunidade, e a comunidade Até aqueles que se referem a Mbiti e a outros autores, sim-
cuidava de nós» 431 • plesmente como evangelistas africanos, apesar dos seus ata-
ques contundentes, não podem negar este facto. Tal como
assinala Oruka, o seu pensamento, bem como o de outros
,,. To., lntroduction to African l~eligion, p. 9. etnofilósofos (se nos é permitido apelidá-los desta forma),
.,. Ibidem, p. 198.
"' J. NYERF.RE, o. e., p. 166. serviu, de modo não negligenciável, como urna provocação

236 237
dirigida aos outros filósofos para o desenvolvimento da fi- torna-se ainda mais claro com as comparações entre os diver-
losofia africana 432 • Geoffrey Parrinder é um autor que reflet e sos povos africanos que Parrinder estabelece na sua inves-
de modo semelhante sobre a religião africana e o pensamento tigação 435 • Considerou-se noutros lugares que esta homoge-
do seu povo. neidade de pensamento era uma expressão da mens africana.
Há, por conseguinte, uma tal íntima conexão entre a crença
e o pensamento, que só se pode intuir o pensamento africano
GEOFFREY P ARRINDER: na medida em que se tiver intuído a religião africana, ou
O PENSAMENTO AFRICANO NA RELIGIÃO vice-versa 436•
Parrinder considera a religião tradicional africana como
A religião e a homogeneidade do pensamento africano uma das três religiões de África, juntamente com o Cristianis-
mo e o Islão. No prefácio à terceira edição de African Traditio-
A excursão literária de Parrinder na área da religião abran- nal Religíon [Religião tradicional africana], afirma em relação
ge vários continentes. A sua extensa investigação atribuiu, no ao papel da religião em África: «Ü estudo da religião africana
entanto, uma ênfase específica à religião african a. Embora continua a ser essencial para quem quiser entender o hori-
tenha feito da África Ocidental a sua base e rampa de lança- zonte e as forças motrizes da vida africana» 437 • Isto mais ainda
mento, a sua investigação não negligenciou outras partes do se aplica a um povo que tem sido descrito como «incuravel-
continente. As suas obras revelam que «existe um parentesco mente religioso».
muito mais próximo entre os vários povos de África do que_ Da mesm a forma, para Parrinder, uma análise informada
poderia parecer à primeira vista ... [e] as semelhanças são do modo africano de pen sar não pode ignorar o fator reli-
muito mais importantes do que as diferenças» 433 • E acrescenta: gioso. A filosofia africana tem de ser entendida no contexto de
«Muitos grupos desconhecidos, e até aldeias, podem atribuir uma comunidade que deseja viver a vida em plenitude; para
alguma ênfase especial a determinada prática; mas têm certa- essa comunidade, o pensamento não se expressa apenas em
mente muito em comum com os seus v1z . inh os» 434 .
noções sistemáticas rígidas, mas encontra um misto de
A abordagem comparativa da religião dos povos africanos, expressões. Acima de tudo, o modo africano de pensar é fre-
levada a cabo por Parrinder, tem a vantagem de proporcionar quentemente expresso nas crenças do povo.
ao leitor uma rápida visão geral do m undo da pessoa africana,
tal como ele se manifesta nas suas crenças e no seu pensa-
mento. Rapidamente se nota que há estruturas e aspirações
similares no cerne de todas as religiões tradicionais africanas, m lo., African Traditional Religion, p. 11.
""Cf. SECRETARIADO PARA os NÃO-CRISTÃOS, Meeting the African Religions, pp. 29-30.
0 que lhes dá alguma homogeneidade e unidade. Este ponto Este documento parece insistir no facto de o pensamento africano ser a via para a reli-
gião africana . A visão comum é normalmente a de a religião africana ser a estrada
para o pensamento africano. De qualquer das formas, ambas as posições sublinham a
íntima conexão entre a adoração, ou religião, e a expressão especulativa, que não
"' Cf. ÜRUKA, Sage Philosophy..., p. 52. pod em ser tratadas de modo isolado. Tanto Mbiti como Parrinder olham para a reli-
"' G. PARRINDER, African Traditional Religion, p. 11. gião como sendo indispensável para se chegar à mente da pessoa africana.
"' Io., West African Religion, p. 2. '""Cf. G. PARRINDER, African Traditional Religion, p. vii.

238 239
Agentes do pensamento africano autóctone separação entre o sagrado e o profano. No que ao seu modo
As crenças e o pensamento africanos foram muitas vezes de ex~ress~o ~respeito, «a arte é uma forma de expressar
expressos por meio das formas artísticas, a que Parrinder ape- uma filosofia bas1ca da vida e do poder, e de todos os poderes
lida de linguagem autóctone da crença e do pensamento de que operam em conjunto para o bem, numa harmonia que
África 438• Isto porque a forma de arte é sempre a expressão das deve ser mantida» 441 •
ideias que a inspiraram. Mas também, em parte, devido à falta Devido a es_ta unidade próxima entre o sagrado e 0 pro-
de uma literatura escrita, situação em que as pessoas desen- fano, e ao dese10 de manter harmonia na vida, as ideias eram
volvem uma memória retentiva, por meio da qual as tradições e~pressas, nas sociedades tradicionais, além da arte, nos
das gerações passadas são repetidas e se exprimem nas práti- 'mitos, provérbios, cânticos e ritos. O pensamento africano e as
cas modernas, particularmente nos ritos e cultos religiosos 439• s~as conceções acerca do mundo e da sua origem, do ser, da
É assim que se desenvolvem outros modos de preservação do vida, da origem da humanidade e da morte, e do comporta-
pensamento e agentes da sua comunicação. Por esta razão, ~en~o humano, eram articulados nas histórias, lendas, pro-
Parrinder mostra a sabedoria africana a expressar-se numa verb1os e crenças, ou ainda sob a forma de tabus. Todas estas
variedade de outras formas. Consequentemente: conceç~es convergem, no entanto, na interpretação religiosa
da realidade, com Deus no seu centro. A existência humana
... Há muita sabedoria tradicional na linguagem pictórica, e
era percebida como estando em harmonia consigo própria
tornam-se evidentes determinados pressupostos que revelam muito
acerca das atitudes para com o mundo e a vida. Todos os povos pos-
quando estava em harmonia com a natureza e com a esfera do
suem mitos e hlstórias que procuram explicar as origens do mundo divino. «Um ser humano autêntico, que está unificado e em
e da humanidade, os mistérios da vida e da morte, e as atividades harmonia com Deus e com os espíritos, vive de acordo com os
dos seres celestes e mundanos "º. princípios desta filosofia, reconhecendo o valor do humano e
não explorando os outros, dando continuidade às tradiçõ~s
Em resumo, se se quiser conhecer o pensamento de um do passado e acrescentando-lhes um novo vigor» 442• Este era
povo sobre a criação, a sua antropologia, filosofia da natureza o local próp~io da ação humana, numa comunidade religiosa
e cosmologia, e o que pensa acerca da realidade em geral, ou com urna ongem comum; quer fosse o pensamento, a morali-
mesmo no que diz respeito a Deus, então é necessário ir às dade ou a adoração, todos estes elementos encontravam um
suas histórias, mitos e semelhantes modos de comunicação. sentido n esta harmonia. Desta forma, o pensamento, en-
Parrinder reconhece que não se obterá, deste modo, uma filo- qu~to aspeto necessário da existência humana, aplica-se aos
sofia sistemática, tal como ela é hoje entendida, mas uma ideia afncanos do mesmo modo que se aplica a qualquer outro
geral da forma de pensar desse povo. povo do mundo.
É importante notar que no pensamento africano não havia

.,. Cf. l o., Africa's Three Religions, p. 18.


"' Cf. ID., African Traditional Religion, p. 17. '" Ibidem, p. 24.
"° lo., Africa's TI1ree Religions, p. 29. "'Ibidem, p. 28.

240
241
ceção sustenta que «O pensamento tradicional africano baseia
ROBIN HORTON: AS RELIGIÕES TRADIOONAIS AFRICANAS as suas explicações da realidade em elementos espirituais e
E A CIÊNCIA OCIDENTAL pessoais, por contraste com os elementos não pessoais, objeti-
vos e experimentais da ciência ocidental» 444 •
A consequência que se pretende tirar de todo este debate é
As religiões tradicionais
de que as aptidões cognitivas ocidentais são superiores às
e 0 pensamento científico ocidental
aptidões tradicionais do pensamento (africano ou outro); um
Existe, contudo, outra razão pela qual as religiões tr~dici~­ explica a realidade a partir da ciência, enquanto o outro re-
nais africanas são importantes para o estudo da filosofia afri- corre aos espíritos e à esfera espiritual para explicar os acon-
cana. Há uma corrente de pensamento que apresenta o pen- tecimentos. As pessoas tradicionais acreditam que o poder das
samento tradicional africano, tal como ele se express~ na,s palavras é capaz de realizar os acontecimentos e os estados
religiões tradicionais, em confronto com o pensamen:o cienti- que elas representam. O cientista, pelo contrário, não acredita
fico ocidental. Appiah coloca em evidência as reflexoes sobre no poder mágico das palavras, porque chegou à conclusão de
as religiões tradicionais que tenderam a contrastar ou a com- que o comportamento mágico não produz os resultados que
parar os seus temas com os que estão presentes no pensa- pretende atingir 445 •
mento ocidental.
Um bom exemplo é o de Robin Horton, que contrasta o
pensamento religioso tradicional africano com o pensamento _ A abordagem pré-lógica africana
científico ocidental, procurando, assim, colocá-los a par~ do e a abordagem lógica europeia
outro. Esta posição é defendida no ensaio African. ~raditwn~l Horton, tal como Lévy-Bruhl, distingue entre sociedades
Thought and Western Science 443 [O pensamento tradicrnnal afri- pré-científicas e científicas. Embora procure fazer uma com-
cano e a ciência ocidental] (1967). O mesmo se aplica a Martin paração que evidencie as semelhanças entre as explicações
Hollis em Models of Man [Modelos de Home~] (1?77), e tam- científicas do Ocidente e as explicações tradicionais religiosas
bém a Martin Hollis e Steven Lukes em Ratwnality and Rela- de África, tal acaba apenas por contribuir para fundamentar o
tivism [Racionalidade e relativismo] (1982) . De acordo. com~ seu objetivo de demonstrar que o pensamento tradicional
posição destes últimos, o processo de pensamento afn~an~ e africano é basicamente não reflexivo, e, por conseguinte, não
basicamente místico, enquanto o pensamento europeu e prin- científico ou pré-lógico, enquanto o pensamento ocidental
cipalmente científico. Nas religiões tradicionais african~s, os é reflexivo e, portanto, científico e lógico.
deuses e espíritos são os agentes centrais, e não os ob1eto.s Mesmo quando Horton procura estabelecer uma seme-
como átomos e moléculas, como é o caso no pensamento oci- lhança entre as perspetivas africana e europeia do mundo, as
dental. Como resultado, e tal como Masolo assinala, esta con-

"' D. MAsoLO, African Philosophy in Search of ldentity, p. 94.


.., Este ensaio foi publicado em duas partes: «Part I. From Tradition to Science» e "' Cf. ibidem, p. 133.
«Part II. The "Closed" and "Open" Predicaments» [Nota do tradutor].
243
242
correspondências apontadas servem apenas para sublinhar a baseia ~ sua explicação da realidade em elementos espirituais e
disparidade entre essas perspetivas, e para revelar que a expe- pessoais, em contraste com a ciência ocidental, que assenta em
446
riência cognitiva africana é desprovida de reflexão • Horton elementos impessoais, objetivos e experimentais» 450.
assume, desta forma, uma posição em tudo semelhante a Horton estava convicto de que os africanos personalizam
Lévy-Bruhl, que distinguiu entre a mentalidade lógica e a pré- as forças causais da natureza, por contraste com as forças im-
-lógica; a primeira, característica do europeu, e a segunda, do pessoais por detrás das explicações científicas do Ocidente.
africano 447 • Horton atribui esta diferença ao facto do pensa- Horton sustenta que, segundo a perspetiva africana, as pala-
mento ocidental ter por base uma Weltanschaung [visão do vras «adquirem um certo controlo sobre as situações a que se
mundo] científica, enquanto o pensamento africano, se baseia · referem» 451, ou seja, produzem as coisas a que se referem. Há
448
numa Weltanschaung que é meramente religiosa • E por esta aqui um nítido contraste com a visão ocidental do mundo, se-
razão que ele estabelece um paralelo entre o acesso ocid~ntal gundo a qual o poder das palavras reside apenas nas suas
ao mundo por meio dos átomos, moléculas e ondas (leia-se funções explicativa e de previsão em relação à realidade. Esta
ciência), por um lado, e o acesso africano ao ~undo por meio posição de Horton foi criticada por Masolo, tendo em conta
dos antepassados, espíritos e deuses (leia-se religião), por que o conceito de causalidade, que é atribuído ao poder da
outro 449 • Em ambos os casos, estes são, para Horton, os ele- palavra, não é interpretado de modo uniforme em África:
mentos não observáveis que se encontram para lá as ocorrên- «Reduzir as pretensões causais acerca das palavras, que são
apenas acidentais, inteiramente ao domínio das explicações
cias observáveis.
De acordo com este ponto de vista desenvolvido por Hor-- causais, equivaleria, por conseguinte, a não distinguir as dife-
ton, como Masolo observa: «Ü pensamento tradicional africano rentes formas pelas quais os africanos usam o conceito
"causa" em contextos distintos» 452 • Deste modo, Horton segue
de novo as pisadas de Hegel, ao atribuir a toda a África o que
.... Alguns autores têm contestado a visão de Horton de que o pensamento afri- se aplicava, talvez, a um determinado povo, e, mesmo assim,
cano é não reflexivo. Barry Hallen, por exemplo, tem procurado mostrar que o pe~­ apenas em certas circunstâncias e contextos.
samento tradicional africano é criticamente reflexivo (Cf. BARRY HALLEN, «Analytic
Philosophy and Traditional Thought: A Critique of Robin Horton», in P ARKER EN?Ll~H
e KALUMBA KlllUJJO (coords.), African Philosophy: A C/assical Approach, Nova Jers1a,
Prentice Hall, 1996, pp. 219 e ss.). Uma crítica semelhante foi também feita por Oruka A impossibilidade da Filosofia
na sua análise da sagacidade filosófica. . a partir de uma conceção mágica da realidade
.., Cf. ROBIN HORTON, «African Traditional Thought and Western Saence - Part
II. The "Closed" and "Open" Predicaments», in Africa: fournal of the International
O pensamento tradicional africano foi, com base nesta ava-
African Institute, vol. 37, n. 2 (1967), pp. 155-187. ., . . ·-
... Horton procura estabelecer uma cisão entre c1enaa e religia~, ~orno _se elas liação, representado como sendo uma negação da racionali-
fossem incompatíveis. Mas esse conflito é completamente desnecessar10, assim que
se percebe que se trata apenas de duas diversas abordagens à realidade. Elas pode~
coexistir pacificamente e, na realidade, enriquecer-se uma à outra para um cresa-
"" D. MAsow, African Philosophy in Seard1 of Jdentitt;, p. 94.
mento mútuo.
"''Poder-se-ia julgar que Horton seguia neste ponto o mesmo roteiro de Sengho~. "" R. HORTON, «African Trad itional Thought and Western Science - Part II. The
Contudo, quando se consideram as suas respetivas conclusões, verifica-se que os dois "Clo:ed" and "Open" Predicaments», in o. e., vol. 37, n. 2 (1967), pp. 157.
'""D. MAsow, African Philosophy in Search of Identity, p. 131.
defendem posições muito afastadas.

245
244
dade, 0 que levou Horton a concluir que os africanos são UMA CRÍTICA DA POSIÇÃO DE HORTON
incapazes de filosofar; isto porque a Fi~o:ofi~ se~i~ uma
ciência universal que coincide com a v1sao cientifica do
mundo, tal como esta se apresenta no Ocidente, realidade O reducionisrno de Horton e a imutabilidade
que não se encontra em África 453 • Fica assim patente a razão das comunidades africanas pré-coloniais
pela qual Horton se escusa a conceder algum crédito à etnofi-
Horton tem sido criticado pela sua comparação indiscrimi-
losofia. É sua convicção de que não se pode elaborar ne-
nada do pensamento tradicional africano com o pensamento
nhuma filosofia a partir de uma conceção mágica da reali-
. científico do Ocidente, que pertence apenas a uma pequena
dade, porque tal sistema não distingue entre atividades
comunidade de cientistas. Não se pode buscar teorias siste-
mentais e elementos materiais. Da mesma forma, a etnofi-
losofia, devido à sua «não cientificidade», não critica suficien- máticas estritas nas crenças tradicionais, porque o pensa-
temente as crenças, hábitos e inclinações mágicas tradicionais mento tradicional não se formula de acordo com linhas espe-
culativas, nem se funda em enquadramentos especulativos
africanas.
O mundo africano, ao contrário do mundo ocidental da aceites, como é o caso do dito mundo científico ocidental.
objetividade, que opera independentemente da vontade Ainda pior é a conclusão tirada por Horton de que a ausência
humana, é um mundo mágico, que depende não de leis natu- de um padrão de pensamento científico torna os africanos
rais, mas do capricho humano. Para Horton, esta dependên- incapazes de formular uma filosofia.
cia do mundo africano em relação a crenças mágicas para ex- _ Talvez a falha mais grave em que Horton incorre, como foi
plicar a realidade condena-o, portanto, a ser uma sociedade demonstrado por Masolo, seja o seu reducionismo, que se per-
«fechada», resistente à mudança, ao contrário do mundo oci- cebe melhor quando se recorda o facto de ele ser um fervoroso
dental; este, devido à fluidez das suas ideias científicas, fa- positivista. Ele torna-se vítima da sua própria crítica ao redu-
vorece uma sociedade «aberta». Tem sido sublinhado que cionismo dos antropólogos, se atendermos à sua própria ver-
Horton foi forçado a mudar o seu vocabulário, de sociedade são de reducionismo. Horton desacredita «tudo o que não se
«fechada» para sociedade «acomodatícia», depois de se dar coaduna com o [seu] quadro concetual e esquema explicativo
conta de como os africanos eram capazes de absorver novos [explicação científica], tal como o idealismo e a religião tradi-
instrumentos científicos no seu padrão de pensamento, sem cional africana ...» 455 • Masolo tem, por isso, razão, ao considerar
454
abandonarem as suas crenças tradicionais • que o absolutismo de Horton o impede de admitir a possibili-
dade da coexistência de diversas visões do mundo, que não
têm necessariamente de estar sujeitas a uma hierarquização.
Esta posição de Horton tem sido também criticada por
pressupor a imutabilidade das sociedades africanas pré-colo-
"' Cf. R. H oRTON, «African Traditional Thought and Western Science - Part I.
From Tradition to Science», in o. e., vol. 37, n. 1 (1967), PP· 50-71. niais. É difícil de imaginar como se pode sustentar uma tal
"'Citado de D. M ASOLO, African Philosophy in Search of Identity, p. 130; ver também
KwAME A. APrIAH, «Old Gods, New Worlds: Some Recent Work in the Philosophy of
African Traditional Religion», in Contemporan; Philosophy, 5 (1987), p. 223. "' D. MAsoLO, o. e., p. 133.

246 247
estabilidade diante de uma história tão conturbada como, por c~lt~aJ_ (1982). Ele sustenta que o paralelo entre a religião e a
exemplo, a da África Ocidental, no séc. XVIII, ou a do con- c1enc1a e enganador, porque a religião tem mudado muito no
junto do continente, no séc. XX. Todas as sociedades huma- Oci~ente mo~erno. Tal mudança tem sido patente na vida
nas são dinâmicas. Elas podem agarrar-se com firmeza a uma dos mtelec~ais, que s~ tem progressivamente voltado para a
determinada visão do mundo; porém, a sua resistência à mu- contemplaçao, concebida corno relação espiritual com Deus·
dança não será devida a estarem encerradas sobre si mesmas, como resultado, há uma diferença substancial entre a vid'
mas antes à sua capacidade de adaptação à novidade e ao religiosa dos intelectuais no mundo industrializado e a da cu1~
~ura tradici~nal • P.ara lá deste aspeto, dado que as relações
458
dinamismo do desenvolvimento humano. Muitas comunida-
des africanas têm feito esta experiência. Por outro lado, · mterpessoais no Ocidente se têm tornado menos cerimonio-
poder-se-ia esperar que a comparação natural a estabelecer sas, o mesn:o tem vind.o a ~uced~r com os atos religiosos pri-
com as religiões tradicionais africanas seria a crença religiosa vados. Por fim, a orgaruzaçao social da investigação é, nas cul-
tradicional do Ocidente; contudo, a comparação é feita com o turas modernas, radicalmente diversa do que foi nos tempos
pensamento científico ocidental. Como refere \Viredu: antigos 459•
Se se admitir que qualquer nação possui um pensamento tradi- Uma outra crítica tem sido apontada à dicotomia entre sis-
cional de fundo ..., então a comparação interessante a fazer, e ilumi- te.mas ~~pensamento abertos e fechados, com o primeiro caso
nadora do ponto de vista antropológico, seria a de verificar de que a identificar-se com o pensamento científico, e 0 segundo com
diferentes formas a crença nos espíritos é empregue por diversos o pensamento religioso tradicional. A investigação de autores
povos na tentativa de obter uma visão coerente do mundo456• com? _Barry Hallen (Robin Horton on Critical Philosophy and
Traditwnal Thought [A posição de Robin Horton acerca da filo-
O pensamento básico não científico tradicional s?fia crítica e do pensamento tradicional] -1977) tem eviden-
não é específico de África ciado que algumas religiões tradicionais africanas tinham
conhecimento de outras tradições; prova-se, portanto, que
As características básicas não científicas do pensamento eran:i capazes de uma apreciação crítica da sua tradição. A
tradicional africano são, em geral, comuns a todos os pensa- partu desta posição, Horton passou mais tarde a falar da
mentos tradicionais, incluindo o ocidental, e não só ao afri- natureza acomodatícia da crença tradicional, em vez da sua
cano. O que deveria ser sublinhado são «as peculiaridades natureza fechada. Assim sendo, considera que a diferença
autênticas do pensamento tradicional africano, em contraste, entre a religião tradicional e a ciência não é relativa às estraté-
por exemplo, com o pensamento tradicional ocidental» 457, e gias cognitivas individuais, mas às sociais 46º.
não com o pensamento científico ocidental. Appiah elaborou
a sua crítica na obra ln My Father's House: Africa in the Philo-
sophy of Culture [Na casa de meu pai: a África na filosofia da
'" Cf. K A. APPIAH, ln My Father's House: Africa in the Plzilosophy of Culture
Londres, Methuen, 1992, p. 186. '
""Io., «African Traditional Religion», in Routledge EnciJclopaedia of Philosophy, vol.
1, p. 119.
"' K. WIREDU, Philosophy and an African Culture, p. 39.
""" Cf. ibidem.
"'Ibidem.

248 249
Masolo observa, por seu lado, que o pensar:nento trad!cio- século. Referindo-se às religiões da África Ocidental, Parrin-
n al na- 0 é formulado segundo linhas especulativas, nem e um
. der observava, em meados do séc. XX:
conhecimento especializado, mas corresponde às crenças srm-
Parece, contudo, improvável que as antigas religiões tradicionais
ples das pessoas comuns; por conseguint:, não podem s:r
da África Ocidental possam sobreviver, pelo menos nas suas formas
usadas premissas especulativas para o avaliar. Julgar :ste sis-
atuais. Elas estão demasiado ligadas a um enraizamento local, e difi-
tema na base do que Horton e os seus apoiantes acreditam ser cilmente conseguiriam desenvolver-se a ponto de se constituírem
0 sistema superior, equivale, tal como tem sido apontado, a em religiões universais, ou até mesmo intertribais. E elas parecem
461
um reducionism0 • estar cada vez mais deslocadas nas cidades modernas e na sociedade
industrial "'2•

As RELIGIÕES TRADICIONAIS EM DIÁLOGO Além disso, a velocidade a que a sociedade moderna se


COM A CULTURA CONTEMPORÂNEA: tornou intercultural dificilmente poderia permitir que uma
RUMO A UMA FILOSOFIA CRISTÃ AFRICANA dada cultura pudesse manter a sua pureza «não adulterada»,
por assim dizer. Numa sociedade em que não existe uma ní-
tida dicotomia entre o sagrado e o profano, há que admitir
Práticas religiosa~ em transformação
que muitas outras áreas serão afetadas, assim que a religião
e o seu impacto na vida intelectual
dessa comunidade enfrente desafios que impliquem mudan-
Esta discussão permite evidenciar o lugar central ocupado - ças radicais. Esta evolução suscitará necessariamente determi-
pela religião na vida africana, tanto a partir da perspetiva de nados receios, tais como o da departamentalização da socie-
Mbiti e Parrinder, como da de Horton. No entanto, devemos dade e o da separação entre sagrado e profano. Far-se-á sentir
também admitir que, se a religião desempenha um papel tão o medo de que, como consequência resultante, a influência da
essencial na totalidade da vida e na estrutura social da maio- religião na sociedade seja seriamente posta em causa. Estes re-
ria dos povos africanos, então uma mudança na orientaçã? ceios podem ser justificados e devem ser abordados em
religiosa dessa sociedade terá efeito_s express~vos na com~ru­ ambas as frentes: da religião e da Filosofia. Mas é necessário
dade e nos indivíduos que a compoem, e ate mesmo a rnvel que também se reconheça o potencial de crescimento inerente
intelectual. Uma sociedade ou cultura fechadas estão conde- a tais mudanças.
nadas a desaparecer. Há um certo dinamismo inerente ao
desenvolvimento humano, que afeta a cultura e provoca
mudanças, para o bem e para o mal. É inegável ~ue a,s cr.enças O dinamismo da cultura e o progresso da filosofia africana
e práticas religiosas sofreram mudanças assmalave,1s. em A filosofia que se desenvolve num tal ambiente merece
África, especialmente depois da segunda metade do ultimo particular atenção. Ocorrerá também fazer uma revisão de

"' O . D. MAsOLO, African Philosophy in Search of ldentity, p. 133. "" G. PARRINDER, o. e., p. 194.

250 251
posições filosóficas, uma vez que o desenvolvimento da cul-
CAPÍTULO VI
tura não pode ignorar o desenvolvimento do pensamento
que a move e modela. Qual será então o caminho a seguir?
Como é que poderemos estar à altura da filosofia africana, de Filosofia cristã africana
modo a que ela acompanhe, simultaneamente, o ritmo da so-
ciedade contemporânea? Poderá a filosofia africana insistir
em dialogar apenas com as religiões tradicionais africanas,
ignorando totalmente a presença de outras religiões, como o
Cristianismo e o Islão, com as quais entra em contacto? Uma
À primeira vista, urna filosofia cristã africana é uma estra-
tal orientação, como já o dissemos, é uma via que a filosofia
africana não pode escolher trilhar, pois não corresponde aos
1:11ª combinação. Vimos como a filosofia africana contempo-
~a~~a esteve envolta em controvérsia, pelo menos nos seus
interesses da Filosofia, nem às aspirações dos povos africanos. m1c1os. Por outro lado, a «filosofia cristã» já representa, em si
Tanto o Cristianismo como o Islão são elern~ntos essenciais mesma, um problema suficientemente grande. Procurar jun-
da cultura africana contemporânea, e a filosofia africana, na tar as duas parece constituir, desde logo, uma dificuldade in-
variedade das suas manifestações, tem de entrar em diálogo sup:r~vel. Com.o se isso não bastasse, há também o aspeto
com eles, se quiser manter a sua relevância. o pensamento fi- teol~g1~0; ou.s~3a, ? problema de determinar o que seja um
losófico africano e as religiões africanas têm uma relação tão auten_tico Cnstiamsmo africano, ou, mais precisamente, a
íntima, que esta não pode ser abandonada no momento atual,- questao da teologia cristã africana.
apenas porque a religiosidade tradicional africana está em Não há dúvida de que muito progresso se tem registado
declínio. O dinamismo da cultura permite que a pessoa afri- no campo da teologia cristã africana, talvez muito maior do
cana pratique a sua religiosidade de um modo cristão ou islâ- que aquele que tem sido alcançado no da filosofia africana. É
mico, tomando-os como exemplo da cultura contemporânea. claro que ainda perduram questões relacionadas com a «afri-
Tal como o pensamento e a religião andaram de mãos canidade» da teologia cristã africana, e sobre até que ponto ela
dadas na sociedade tradicional, esse elemento positivo pode- pode ser inculturada. De facto, a nossa reflexão não pode
ria ser mantido na sociedade contemporânea, para que os abordar todos estes assuntos em detalhe, e teremos de admitir
cristãos ou muçulmanos africanos possam ainda integrar o algumas pressuposições.
seu pensamento na sua religiosidade, e viver vidas autentica- Do que fica atrás dito, já foi afirmada a existência da filoso-
mente cristãs ou islâmicas africanas. fia africana, e também daremos como estabelecida a existên-
É por isso que julgamos que uma filosofia cristã africana ou ci~ da teologia africana. Na verdade, tem sido repetidamente
uma filosofia islâmica africana poderão constituir exemplos de afirmado que, hoje, o problema da teologia africana reside
respostas a esta aspiração. Iremos considerar agora a filosofia m~is n~s ~o~os como pode ser elaborada, do que na sua pró-
463
cristã africana; ou seja, a forma como a mensagem cristã tem pna ex1stencia • Esta atitude é necessária se quisermos pro-
entrado em diálogo com o pensamento dos povos locais do
continente, na tentativa de apresentar a sua visão do mundo. .., Cf. BÉNÉZET Buio e ) UVÉNAL l LUNCA M UYA (coords.), Teologia Africana no Sé-
culo XXI - Algumas Figuras, vol. 2, Prior Velho, Paulinas, 2012, p. 178.

252
253
gens legítimas da filosofia cristã em África, e evidenciando o
curar estabelecer um diálogo entre a filosofia africana e o Cris- seu desenvolvimento até ao presente.
tianismo em África.
É claro que poderemos ainda considerar a situação (hip.o-
tética) de colocar a filosofia africana em contacto ~om um cris- 0 DESENVOLVIMENTO DA FILOSOFIA CRISTÃ AFRICANA
tianismo que não tem necessariamente de ser africano. Nesse
caso a africanidade da filosofia cristã, que se espera obter, O problema da filosofia cristã desenvolve-se em torno da
seri; 0 contributo que a filosofia africana aporta no diálogo relação entre a doutrina cristã e o pensamento filosófico, ou
com um tal cristianismo. A possibilidade de um tal cenário é • entre a fé e a razão. Desde a antiguidade que a história da filo-
extremamente improvável. Consideramos ser crucial o papel sofia tem sido atormentada pela controvérsia relativa à possi-
da teologia cristã africana para qualquer discurso frutuoso em bilidade de uma filosofia cristã, seja quanto à sua origem e
vista de uma filosofia cristã africana. Tal como é citado por desenvolvimento, seja quanto ao seu conteúdo. Esta dificul-
Bujo e Muya: «, .. A teologia africana deve ser compreendi?ª dade manifesta-se na definição desta filosofia: tanto quanto a
no contexto da vida e da cultura africanas, e dQ esforço cria- defini-la a partir da perspetiva da sua origem, ou seja, do seu
dor dos povos de África, para constituir um novo futuro, dife- encontro inicial com o Cristianismo, corno da perspetiva do
464
rente do passado colonial e do presente neocolonial» • Esta seu telas, ou seja, o facto de que, com o Cristianismo, a Filoso-
é uma abordagem mais realista à teologia africana e que re- fia recebeu um novo ímpeto para orientar o projeto humano
fletirá as aspirações concretas e genuínas do Cristianismo não apenas para a obtenção de urna mera eudaimonia (felici-
africano. É também aquela que promete um diálogo mais fru- dade), mas da beatituda (felicidade eterna). De acordo com
tuoso com a Filosofia, porque pressagia resultados mais signi- esta última finalidade, o Cristianismo deu à Filosofia um telas
ficativos para uma filosofia cristã africana. Um Cristianismo sobrenatural, distinto do que lhe fora dado, por exemplo,
alheio da vida, cultura, lutas, problemas, necessidades, ale- pela tradição grega. Qualquer discurso relativo à possibili-
grias e sofrimentos do povo africano não faz sentido, e é inútil dade de urna filosofia cristã africana tem de ter tudo isto em
ao continente africano. consideração.
Por conseguinte, tal como uma teologia cristã africana Será que se pode razoavelmente esperar que um tal em-
deve ser contextual, o mesmo se deve dizer de uma autêntica preendimento tenha sucesso, com urna filosofia africana en-
filosofia cristã africana, se quiser ter relevância; caso contrário, redada no labirinto da definição de si própria, a par d e uma
não terá nada a acrescentar à experiência humana africana na filosofia cristã problemática? Que compreensão da filosofia
sua busca da verdade. O desenvolvimento da filosofia cristã cristã deve reter a filosofia africana? A que considera a sua
africana contemporânea tem muito a aprender, neste ponto, origem ou a sua finalidade? E, o que é talvez mais importante,
das suas predecessoras no continente. Propomos refletir nest.e que entendimento da filosofia cristã africana haveria de pro-
assunto, revisitando aquelas que consideramos serem as on- mover a causa da filosofia africana e a das aspirações africanas
para, ao mesmo tempo, permanecer fiel à conceção cristã da
vida, em geral, e da vida humana, em particular? Contudo,
"" Ibidem, pp. 276-277.

255
254

-- -- ~
uma tal apreciação já considera como estabelecida a realidade sofias grega e romana, muito antes de o Cristianismo o fazer.
da filosofia cristã africana. A cidade de Alexandria, núcleo de excelência académica, en-
O problema e o desenvolvimento da filosofia cristã afri- contrava-se no centro desta convergência de culturas. E foi
cana podem e devem ser alargados até aos tempos antigos. O nesta cidade que prosperou uma escola teológica que haveria
nosso próprio relato do desenvolvimento da história da filo- de exercer enorme influência na vida da Igreja e do mundo
sofia africana deu testemunho da existência de pensadores literário, durante muito tempo.
africanos que estiveram primeiro imersos no mundo, antes de Em geral, pode dizer-se que os primitivos escritores e pen-
se converterem ao Cristianismo. Após a sua conversão, orien- sadores cristãos tinham razões para se avizinharem com hesi-
taram totalmente a sua vida para o Cristianismo, mas, mesmo tação e cautela da filosofia grega. Porém, e tal como vimos
assim, trouxeram com eles alguns elementos da sua vida pas- antes, existiram casos particulares que promoveram uma rela-
sada; a formação filosófica era uma parte importante dessa ção saudável entre as duas.
existência. Além disso, com a fé cristã, recentemente encon- O meio religioso e intelectual alexandrino impulsionou, de
trada, tinham de responder aos problemas do contexto em um modo geral, a relação mais próxima entre a Teologia e a
que viviam, e que colocavam desafios à sua própria fé, e à fé Filosofia. Clemente de Alexandria e Orígenes foram os princi-
dos outros fiéis cristãos. Ao fazê-lo, encontraram um instru- pais proponentes desta escola. Eles podem ser considerados
mento já disponível na sua formação e relacionamentos filo- como defensores do pensamento cristão africano na Escola
sóficos. Como é que a sua fé cristã haveria de se adaptar ao alexandrina. Estes pensadores não eram filósofos, em sentido
seu contexto africano? Contudo, esse contexto não incluía estrito, mas colocavam a Filosofia à disposição da Teologia.
apenas elementos africanos, mas também romanos e gregos, Apressaram-se a ver na filosofia grega uma proclamação inau-
e mesmo fenícios. Seria de esperar que a sua resposta filosó- gural da Boa-Nova. A Filosofia foi, por isso, considerada
fica africana fosse também romana, ou grega, ou fenícia. cristã, no sentido em que não podia ser ela própria, caso se
desligasse da fé 466 • A verdade da Filosofia consistia, para este
modo de ver, na aceitação da verdade teológica - a verdade
A filosofia cristã africana na Escola alexandrina sobre Deus. Todos os temas filosóficos tinham de ser interpre-
tados à luz do divino: as questões antropológicas, epistemoló-
Na sua History of the Christian Church [História da Igreja
gicas, psicológicas, cosmológicas, etc. Escusado será dizer que,
cristã], Schaff declara: «Em África, o Cristianismo adquiriu o
no seu zelo de harmonizar a Filosofia com a fé, eles comete-
seu primeiro ponto de apoio firme, no Egito, e provavelmente
ram, com honestidade, alguns erros, mas os resultados alcan-
tão cedo quanto a era apostólica» 46.5. Para lá desta afirmação,
çados superaram-nos em muito.
deve ser também relembrado que o Egito está absorto em his-
O cristianismo alexandrino-egípcio foi cultivado num
tória sagrada desde os tempos mais antigos.
ambiente que era claramente filosófico; de facto, há indícios
O Judaísmo já se tinha encontrado face a face com as filo-

466
Cf. MAURICE NÉNDOCELLE, Is there 11 Christian Philosophy, Londres, Burns &
'" PH. SCHAFF, o. e., p. 24. Oates, 1960, pp. 39-43.

256 257
...
tam P ara uma variante do Cristianismo caracteri- sofia cristã, na versão que surgiu na Escola alexandrina, pro-
~ ~~ , ,
zada por uma ênfase no conhecimento, em v~z da fe, o que: cura trazer harmonia a um ambiente multicultural - judeu,
uma indicação de que esta nem sempre dommou todas as si- grego, egípcio. Este é o ambiente do qual brotou a filosofia
tuações de diálogo com a Filosofia •
467

egípcia cristã; era egípcia, em virtude do seu contexto egípcio.
Orígenes foi educado nas filosofi.as gr~co~romanas, e sena Alexandria era uma cidade onde confluíam diversas culturas,
de esperar que mantivesse alguma influencia da parte delas. e foi isso que abriu o caminho para a formulação de uma filo-
Está também patente, em alguns dos seus diálogos, que p~r sofia egípcio-cristã; uma filosofia que respondia não apenas a
vezes enfrentou os filósofos, quando julgou que as suas posi- um simples contexto egípcio, mas a um enquadramento egíp-
- s punham em causa a autenticidade da doutrina cristã; por . cio em diálogo com outras culturas, particularmente a judaica,
çoe h ' b. ultu a grega e a romana.
exemplo, no que dizia respeito aos seus tabus, a itos e c :
ras inaceitáveis, tal como o fez com Celso. Lemos que «ele a~e Este fenómeno da filosofia cristã egípcia torna-se ainda
gracejou acerca da sua própria cultura, a~ a~rmar c?mo sena mais complexo quando se reconhece que «OS cristãos egípcios
contrário à filosofia que um filósofo eg1pc10 continuasse a são os descendentes dos egípcios faraónicos, mas muito mis-
11tremer de medo ao escutar uma descarga de vento vinda do turados com sangue negro e árabe» 471 • Era esta a área de
corpo » 468.
li
_ . atuação da filosofia egípcia, e era isto que definia a filosofia
Vemos que tanto Clemente como Orígenes n~o ~e eximem africana da época; quando ela entrou em contacto com o Cris-
de mostrar interesse pela sua própria cultura egipcia. Embora tianismo, transformou-se numa filosofia cristã egípcia. Acon-
ele próprio não fosse egípcio, Clemente ~dentif!cav~-se com? - tece que esta filosofia egípcia, ou antes, a filosofia africana em
residente do Egito alexandrino, influenciado n~o so pela r~h­ questão, era também grega, romana e judaica.
gião egípcia, mas também pelo judaísmo helemsta e pela filo- As lições a serem tiradas a partir daqui, pela África con-
sofia greco-romana. Mas deve ser sublinha.do que «Clemente temporânea, são imensas. A filosofia africana, mesmo n a
de Alexandria e Orígenes desejavam ans10samente colocar época contemporânea, não tem de ser necessariamente defi-
em relevo 0 conteúdo metafísico do Evangelho e provar qu~ a nida apenas por meio de um «regresso às raízes», pois, com
fé cristã era a única filosofia verdadeira, muito acima dos sis- frequência, será também definida pelo seu encontro com
, . 469
outras culturas e correntes de pensamento.
temas he1emsticos ...» . .
Encontramos nos Padres cristãos greco-africanos um cns-
tianismo que não se podia justificar a si .mesn:io se.m ~ fil~sofia
e 0 método filosófico 470 • Que tipo de filosofia cnsta afncana A filosofia cristã africana na Escola cartaginesa
podemos deduzir daqui? Parece poder-se concluir que a filo- O Cristianismo na Igreja do Norte de África era intensa-
mente latinizado. Aqui havia também um centro, talvez seme-
lhante ao de Alexandria: Cartago. Tal como a primeira, esta
"" Cf. N. HErsEY, o. e., p. 16.
"' Ibidem, p. 26. Ver ainda ORfCENES, Contra Celso, 4, 38-39; 5, 35.
""' L. MATIEI, Sapientia Christiana ... , p. 165.
"" Ibidem, p. 166.
471
PH. SGtAFF, o. e., p. 25.

259
258

- - - - - - - - - - -- - - - - -- - - - -- - - --
aprecia o valor da Filosofia para o Cristianismo, embora o faça
era uma cidade metropolitana, um ponto de encontro de
sem muita convicção.
muitas culturas - africana, fenícia, romana, e mesmo grega.
Os principais atores foram Tertuliano, Cipriano, Minúcia Félix , Deve então concluir-se que estes Padres latinos, ou da
Africa Ocidental, concebiam a filosofia cristã a partir de um
e, finalmente, Santo Agostinho.
Afirmámos anteriormente que, nos inícios, a relação entre o entendimento da Filosofia em que esta reconhecia 0 seu lugar
Cristianismo e a Filosofia foi de suspeição. Se esta atitude foi inferior diante da fé cristã, pois a verdade desta última era de
manifesta no Leste de África, representado por Alexandria, ela um nível superior, por provir de uma fonte mais elevada -
era ainda mais nítida no Ocidente, representado por Cartago. Deus -, em comparação com a fonte da Filosofia, que era a
Antes de Santo Agostinho, o diálogo entre o Cristianismo e mente humana.
a Filosofia pode ser descrito como tudo, menos amistoso. Ter- Outra conclusão acertada a tirar seria a de considerar que
tuliano não se eximiu de amaldiçoar Aristóteles, e tinha o Es- os Padres latinos africanos concebiam o advento do Cristianis-
toicismo ou o Platonismo em pouca conta 472• A influência do mo como um momento de viragem completa, que deu à reali-
cristianismo africano latino sobre a Filosofia, e viçe-versa, deve dade uma perspetiva radicalmente nova, a partir de um
ser entendido, deste modo, à luz de um Cristianismo <<prima- ponto de vista superior. O Cristianismo tem um efeito de tal
riamente preocupado com a tradução da fé na ação, o que modo transformador que a sua sabedoria permeia a realidade,
exigia uma luta contra o pecado, e com a prática positiva da a ponto de tornar redundante a sabedoria da Filosofia. Estes
virtude, enquanto contribuição do cristão individual para asse- Padres latinos africanos, de carácter prático, desejavam defen-
gurar a salvação» 473 • A procura da verdade pelo filósofo era - der a verdade do Cristianismo; se a Filosofia mostrasse ser um
entendida como tendo a sua meta no Cristianismo, pois neste obstáculo a esse projeto, então deveria ser posta de lado.
encontrava-se a explicação mais abrangente da realidade. Há, porém, com Santo Agostinho um abrandamento dessa
Contudo, apesar desta resistência de fundo em relação à tensão. A Filosofia, especialmente a que está em sintonia com
Filosofia, vimos como há, em Tertuliano, uma abertura para a a fé, começa finalmente a cimentar as suas relações com o
possibilidade de elaborar uma filosofia cristã, ao assinalar que pensamento cristão. Com ele, a Filosofia deixa uma marca in-
se requer um grande amor pela investigação, e uma memória delével no Cristianismo. Na opinião do Bispo de Hipona, urna
ainda maior, de um estudante que reunisse provas quanto à tal filosofia não devia ser vista com suspeita, mas antes ser
verdade do Cristianismo, a partir das obras mais aceites dos assumida em benefício da fé, uma vez que ele acreditava que
filósofos e de outros mestres da sabedoria e da erudição se- o bem presente na filosofia «pagã» pertencia legitimamente
culares 474• Trata-se, sem dúvida, de uma tarefa fastidiosa, em ao Cristianismo; mais ainda, a fé só está verdadeiramente
que se deve proceder com cautela, mas há uma janela de segura quando procura o entendimento.
oportunidade para a edificação de um tal edifício. Tertuliano É em Santo Agostinho que se encontra a primeira tentativa
real de estabelecer uma síntese do Cristianismo com a filosofia
platónica. Ele ainda acalenta o instinto de defesa da fé cristã,
"'Cf. TERTULIANO, Apologia, cap. 47, n. 2. já que não se tinham totalmente afastado os receios relativos à
"' L. MATTEI, Sapientia Christiana ..., p. 165. Filosofia, e permanecia vivo um certo conservadorismo; mas
"''fERWLlANO, O Testemunho da Alma, cap. 1.

260 261
Santo Agostinho conduz a relação entre a Filosofia e o Cris- dos meros dogmas, transmitidos pelos mestres da fé e pela
tianismo até um nível distinto, ao adotar urna atitude mais tradição. É assim que Zar' a Ya' aqob emite orgulhosamente
positiva. um juízo acerca da verdade do Cristianismo como sendo con-
Mais urna vez se pergunta: que forma de filosofia cristã traditória com a vontade de Deus, por não estar de acordo
africana é que emerge desta conceção da fé? Trata-se de urna com a inteligência humana. Consequentemente, e tal como
filosofia cristã africana relevante para o ambiente de onde ele interpretava: «Ü Evangelho também afirma: "Quem não
surge. É cristã, por se inspirar na fé cristã, tanto na sua defesa deixar o pai e a mãe, a mulher e os filhos, não é digno de
como na sua promoção. É africana, porque procura responder Deus"» 475• Para Ya' aqob, esta instrução do Evangelho não
ao ambiente africano em que se situa. Assim sendo, em África, poderia provir de Deus, por corromper a natureza do ser hu-
tanto nas tradições latina como grega, a base da elaboração de mano. «Deus não aceita que a sua criatura se destrua a si pró-
uma filosofia cristã residia na defesa da fé. No modo como pria, e a nossa inteligência diz-nos que abandonar o nosso pai
esta verdade era concebida, e como ela devia ser protegida ou e a nossa mãe numa idade avançada é um pecado grave ...» 476 •
intensificada, residia a diferença no tipo de filosofia cristã afri- A razão humana que aqui emerge é a que resiste à religião,
cana que era concretizado tanto em Alexandria como em por considerar a verdade religiosa como irracional, contrária
Cartago. à natureza humana e, por conseguinte, oposta à vontade de
Deus. Mesmo quando parece professar a fé em Deus, fá-lo nos
termos estabelecidos pela razão. Assim afirma Wãlda I:Iaywât:
A filosofia na Etiópia cristã moderna
<<A base de toda a fé, de todo o silêncio e de toda a verdade, é
Vimos que existia uma resistência subjacente ao pensa- acreditar que há um Deus que tudo criou, tudo dirige, uma essência
mento filosófico, tanto na Escola alexandrina como na cartagi- perfeita e infinita, que existe e existirá para sempre. Todos os mes-
nesa. Mas havia também uma certa abertura que acolhia a tres dos homens e os livros de todo o mundo estão de acordo quanto
filosofia pagã, na medida em que esta aderisse às normas defi- a esta f é. Nós também devemos acreditar nela, e se investigarmos
nidas pelo Cristianismo. Assim sendo, a Filosofia acabou por acerca dela, a nossa razão ensina-nos que é verdadeira e não pode ser
falsa» 477•
prosperar entre os Padres africanos orientais com m ais su-
cesso do que entre os seus homólogos ocidentais.
A razão humana é o critério para medir a verdade, e a fé é
A situação era algo diversa na Etiópia, particularmente na
submetida a esta crítica. «Quem não receber de Deus os pen-
Etiópia moderna. Há uma parcela do pensamento etíope, se
samentos que são puros e livres de toda a rudeza deste
tomarmos Zar'a Ya'aqob e Walda I:Iaywãt como seus repre-
mundo, não encontrará a sabedoria, e não pode compreender
sentantes, em que se encontra uma nítida oposição entre a Fi-
a verdade» 478 • Até mesmo as Escrituras devem ser submetidas
losofia e a religião. Insiste-se na razão humana como a autên-
tica fonte da verdade, e o modo mais seguro para atingir o
conhecimento e a experiência de Deus. Em vez de ser a fé "'ZÃR'A YA' ilQOB, Tratado de Ziir'a Ya'aqob, cap. V, •10vº: 12.
cristã a contestar a verdade da filosofia pagã, é a Filosofia que "
6
lbidem, cap. V, *10v2 : 15-16.
m WÃLDA ijaYWÃT, Tratado de Wiildii l:filywílt, cap. III, *33v2: 15-21.
tende a desafiar a verdade da religião que se baseia na força ""Ibidem, cap. II, *32v2: 19-21.

262 263
z:q

ao exame da razão, por terem sido escritas por autores huma- lugar o desenvolvimento do pensamento é crucial para a dire-
nos e estarem sujeitas a falsidades; elas contêm uma sabedoria ção que ele toma.
vergonhosa, que não é própria da razão concedida por Deus,
com a qual procuramos a verdade. A investigação é a porta
A filosofia africana contemporânea
através da qual podemos aceder à sabedoria, e a razão é a
e o problema da filosofia cristã
chave que Deus nos concedeu, e com a qual podemos abrir
esta porta para aceder aos segredos e tesouros da sabedoria 479 • A possibilidade de urna filosofia cristã africana apoia-se,
Por conseguinte, tanto Ya' aqob corno 1:1aywãt consideram nos dias de hoje, no facto de existir uma aproximação cogni-
a religião como irracional e repleta de mentiras. Testemunha 1:iva africana à realidade, e urna forma especificamente cristã
disto é a multiplicidade das religiões com as suas diversas e, de se ser cristão. Há, por um lado, a universalidade do espí-
por vezes, contraditórias, atitudes em relação à verdade; não rito filosófico, que se manifesta na pessoa africana e no solo
há na fé nenhuma demonstração daquilo em que se acredita. africano (ou na diáspora), e, por outro, a fé cristã universal,
I:Iàywat fala, pois, por Ya' àqob, ao afirmar, de modo conclu- que é professada, experimentada e vivida pela pessoa africana
dente: « ... Eu não acredito em nada, senão no que Deus me numa situação africana. Em qualquer dos casos, a universali-
demonstrou através da luz da minha razão» 48(). Pois o seu pró- dade da razão ou da fé não as impede de encarar as situações
prio mestre tinha declarado: «Mas [o homem] não nos revela humanas concretas; neste caso, as situações concretas da rea-
nada, senão coisas vãs e desprezíveis, ou coisas cuja natureza lidade da pessoa africana. De facto, essa é a única forma que
é, em muito, inferior à razão com que o criador nos dotou ambas têm para tornar relevante o seu âmbito de atuação. A
para que pudéssemos compreender a sua grandeza» 481 • filosofia cristã africana deve ser entendida corno tendo por
Que tipo de filosofia cristã se pode aguardar de um tal con- fundamento, por um lado, este ímpeto da razão de conduzir o
texto? O melhor que se pode esperar é uma filosofia cristã africano a uma autêntica busca da verdade, e, por outro, o
profundamente racionalista. Na pior das hipóteses, uma tal ímpeto de tomar o Cristianismo relevante para o desejo afri-
compreensão da verdade desprezará a religião ou a fé, no seu cano de união com o Absoluto. A definição da filosofia cristã
conjunto, enquanto fontes da verdade; por isso, elas serão africana deve incluir os principais temas da filosofia africana,
consideradas mal preparadas para alinhar com a razão na sua e colocá-los em diálogo com as aspirações do Cristianismo
ascensão rigorosa para o conhecimento da verdade. Pode africano, ou da teologia cristã africana, especialmente a aspi-
dizer-se que, em termos gerais, a Etiópia moderna foi larga- ração da procura de um sentido na vida.
mente desfavorável ao desenvolvimento de uma filosofia Nos tempos atuais, os temas centrais da filosofia africana
cristã, e, por conseguinte, de uma filosofia cristã africana. contemporânea, como os da identidade, autoafirmação, li-
Torna-se evidente até que ponto o ambiente em que tem bertação, racismo, colonialismo, descolonização, religião e
ciência, tradição e modernidade, etc., juntamente com impor-
tantes conceitos, tais como os de negritude, etnofilosofia, cons-
'"' Cf. ibidem, cap. II, •32r2 : 33-•33vº: 14. ciencismo, sagacidade, humanismo africano, socialismo afri-
'"' Tbidem, cap. III, *37v2 : 31.
'" ZAR' A YA'àQOB, Tratado de Zllr'a Ya'àqob, cap. X, *22vº. cano, unidade africana, etc., requerem um rigoroso exame,

264 265
....
para apurar se resistem ao teste da verdade e do tempo. E d~~rença reside no facto do primeiro aceitar a revelação
para verificar, acrescentar-se-ia mesmo, se estão em harmonia divma corno urna outra fonte de conhecimento.
com a verdade cristã. Este princípio já tinha sido empregado
pelos pensadores cristãos africanos primitivos, e a sua res-
posta, categórica, foi em favor da :r:rimazia da verdade tal A ESSÊNCIA DE UMA FILOSOFIA CRISTÃ AFRICANA
como é revelada no Cristianismo. E óbvio que este último
ponto suscitará animada discussão, e até mesmo resistência, O que é que podemos, por conseguinte, afirmar que cons-
por parte do filósofo africano não cristão, uma vez que este titui a essência da filosofia cristã africana? Será o encontro da
considerará como inaceitável a tentativa de sujeitar a Filosofia · ~osofia africana com o Cristianismo, ou o facto de que a ati-
à Teologia, ou a razão à fé. É algo de expectável, pois reside vidade filosófica do filósofo africano, no seu encontro com 0
aqui o ponto vulnerável da filosofia cristã, que constitui um Cristianismo, foi ordenada para uma diferente finalidade? Em
problema perene para o diálogo entre a fé e a razão, ou a reli- que é que poderá residir o carácter único da filosofia cristã
gião e a Filosofia. africana, será uma característica que não se encontra na filo-
O receio de que a filosofia africana se transforme em teolo- sofia africana ainda não influenciada pelo Cristianismo? Será
gia africana tem de merecer a resposta de uma clarificação do que uma filosofia cristã africana poderia realizar as aspirações
objeto que é próprio tanto da filosofia africana, como da teo- da filosofia africana de um modo tal que esta última não 0
logia cristã africana. Serão encontrados este e outros obstá- possa fazer por si mesma, ultrapassando as limitações que lhe
culos, sejam eles de teor sociológico, religioso ou metodoló- são próprias? Ou poder-se-ia situar a essência da filosofia
gico; mas eles não devem ser exagerados, especialmente no ~ristã ~fric~na na unidade da missão, partilhada tanto pela
contexto africano, onde não havia tradicionalmente nenhuma filosofia africana, como pela teologia cristã africana?
dicotomia marcada entre um puro pensamento especulativo A análise da essência da filosofia cristã africana deve ter em
e a prática religiosa. conta as diversas fases pelas quais passou a história da filoso-
Os pensadores africanos contemporâneos têm muito a fia africana, desde a antiguidade até ao século atual. É, pois,
aprender desta atitude tradicional em relação à totalidade do necessário distinguir entre os diversos níveis do encontro do
humano; urna atitude que procurava mais a harmonia do que Cristianismo com os meios culturais africanos, em diversos
a oposição. O pensamento africano e a prática religiosa afri- períodos históricos, nomeadamente: o encontro entre o Cris-
cana partilhavam o mesmo propósito de criar harmonia entre tianismo e o pensamento dos africanos metropolitanos da an-
o ser humano, o mundo e o divino. Da mesma forma, é neces- tiguidade, no Norte; o encontro entre o Cristianismo e o pen-
sário sublinhar, no diálogo entre a filosofia africana e a fé samento tradicional africano, isto é, o pensamento de um
cristã, o relacionamento de ambas com a vocação humana povo ainda não influenc~ado por fatores externos; o encontro
geral, entendida como sendo a vocação da pessoa africana, a entre o Cristianismo e a Africa dos sécs. XVII-XVIII; e o encon-
que estão sujeitas tanto a Filosofia como a Teologia. Somente tro entre o Cristianismo e o desenvolvimento do pensamento
desta forma é que a vocação do filósofo cristão africano será africano enquanto fenómeno específico do séc. XX e do pe-
vista como estando em harmonia com a do filósofo africano; a ríodo posterior.

266 267
A essência da filosofia cristã africana inquietude de Mbiti: «A filosofia tradicional africana não pla-
na África antiga/tradicional neia antecipadamente ... Devemos reverter esta filosofia, pois,
Se a filosofia africana for considerada no sentido do pensa- pela sua própria natureza, a ação missionária é escatológica -
mento africano tal como se manifestou nas antigas sociedades aponta sempre para o fim que se encontra no futuro ...» 482 •
do Norte de África, e nas sociedades tradicionais africanas Se a filosofia tradicional africana quiser permanecer como
mais a sul, então o relevo deve ser colocado no facto de a uma filosofia, então terá de responder às exigências da ver-
dade, assim que essa verdade tiver sido encontrada. Certa-
essência da filosofia cristã africana ser constituída pelo encon-
mente que a filosofia cristã africana que se desenvolveu a
tro inicial entre a fé cristã e estas outras culturas, bem como no
• partir das cidades metropolitanas do Norte de África, entre os
resultado da influência mútua exercida. Consideram-se aqui
sécs. II e V da era cristã, não foi exatamente a mesma que
os meios culturais, tanto dos povos do Norte de África, como
emergiu a partir das sociedades tradicionais, especialmente
das sociedades tradicionais africanas. Foi esse o material cul-
na África a sul do Sara, como é habitualmente conhecida.
tural ao dispor do Cristianismo, e com o qual a fé cristã tinha
Tanto os ambientes culturais, como o modo de implantação
de dialogar. do Cristianismo, contribuíram para a forma como a filosofia
Mas não se pode ignorar o facto de que este encontro cristã haveria de se modelar.
haveria de idealmente .redefinir o telas dos pensamentos afri- Isto ficou demonstrado através da maneira como abordá-
canos tradicionais e antigos, e alargar o seu horizonte na rea- mos a relação entre a religião e a Filosofia, nestas comunida-
lização do sujeito humano africano nesses ambientes. des tradicionais. É possível que a aliança íntima entre as práti-
Foi o que aconteceu, de facto, na vida da maioria dos pro- cas religiosas das pessoas e o seu modo de pensar pudesse ser
tagonistas dessa época. Foram completamente transformados, mais favorável à filosofia cristã do que o ambiente do Norte
0 mesmo acontecendo ao seu entendimento da Filosofia, que de África, com a sua atitude sincretista para com a religião.
foi submetida a um crivo cristão, para que adquirisse relevân- A filosofia cristã, com a ênfase na obrigação do pensamen-
cia em relação à vida nova que tinham iniciado. Foi este o caso to humano ser sujeito à realização religiosa do indivíduo e da
de individualidades como Clemente, Tertuliano, Minúcia e comunidade, seria bem acolhida numa sociedade tradicional
Orígenes; o mesmo poderia ser dito de muitos africanos das africana, onde não havia uma contraposição nítida entre o
sociedades tradicionais ao abraçarem o Cristianismo. Dessa pensamento e a religião. Essa era a forma como eram enten-
forma, o encontro inicial entre a fé cristã e essas culturas con- didos outros aspetos da vida humana, ou seja, enquanto con-
duziu a uma tal interpenetração, que os sujeitos dessas cultu- duzissem o indivíduo à sua realização na comunidade, mas
ras redefiniram o telas das suas vidas. uma comunidade que tinha uma experiência que era funda-
O pensamento africano viu-se forçado a responder a esta mentalmente religiosa. Isto implicava, contudo, que as pes-
nova direção que a vida das pessoas estava a assumir, sob soas tivessem a mesma convicção em relação à sua fé cristã e à
pena de se tornar irrelevante. Tinha de responder à realidade sua eficácia, como a tinham quanto à sua religiosidade tradi-
da salvação proposta pelo Cristianismo como solução para os
anseios religiosos das pessoas. É, assim, compreensível a 412
). Msm, The Crisis of Mission in Africn, Mukono, Uganda Church Press, 1971, p. 1.

268 269
cional e à sua eficácia. A filosofia cristã africana não haveria de horizonte permanente, Ele que é a origem e o destino da vida
constituir apenas uma simples rejeição do antigo modo de humana. «Isto significa ter Deus dentro da alma, isto é, des-
vida; significaria, na verdade, abranger os valores e as verda- frutar de Deus» 483 •
des, incluindo do âmbito religioso, que tinham sido experi- De facto, é porque a alma possui o selo de Deus que ela é
mentados no estilo de vida anterior, para dialogar com a ver- um espelho para ver a Deus; o autoconhecirnento é uma via
dade do Cristianismo e a sua nova visão para a vida do ser para Deus. Aqui se encontra a felicidade humana última, e a
humano africano. coroação da caminhada de uma vida: «Há uma alegria que
não é concedida aos ímpios, mas àqueles que desinteressada-
• mente te servem, cuja alegria és tu mesmo. E a vida feliz con-
A essência da filosofia cristã africana na África medieval
siste em sentir alegria junto de ti, em ti, por ti: esta é a vida
A relação entre a Filosofia e a fé cristã, que se tinha iniciado feliz e não há outra» 484 •
na antiguidade, haveria de florescer no período medieval. A busca da verdade está, deste modo, inextricavelmente
Santo Agostinho é um bom exemplo desse flore~cimento no ligada, em Agostinho, à caminhada para Deus. Esta é, de
continente africano. Até ao Bispo de Hipona, os Padres latinos facto, por definição, a própria vocação do filósofo, pois, «em
africanos mostraram-se, na sua maioria, muito cautelosos latim, [filósofos] tem como significado aqueles que professam
em relação à Filosofia e à sua possível influência negativa o amor da sabedoria. Ora, se a sabedoria é Deus, que fez todas
sobre a fé, e, como resultado, aproximaram-se dela com rela- as coisas, tal como é atestado pela autoridade e pela verdade
tiva hesitação. divina, então o filósofo é um amante de Deus» 485•
Com Santo Agostinho, poder-se-ia, porém, dizer que todas A questão epistemológica é de teor teológico, porque a
as cautelas foram atiradas janela fora. Tal atitude deve, con- busca da verdade revela-se ser a busca da própria salvação.
tudo, ser entendida no seu contexto próprio, para significar Por esta razão, «uma certa admoestação, que jorra da própria
que ele viu com clareza que a fé cristã tinha muito a ganhar fonte da verdade, incita-nos a que nos recordemos de Deus, a
com a sua ligação à Filosofia, desde que esta fosse devidamen- procurá-lo, a ansiar por ele incansavelrnente»486•
te dominada. Com ele, o pensamento patrístico chegou ao seu Para Agostinho, a verdade propriamente dita só poderia
cume, e a um momento conclusivo quanto à tentativa de ser descoberta pela fé, e é por isso que a filosofia que até então
elaborar uma visão cristã do universo sob um fundamento ele aprendeu foi incapaz de dar resposta às suas aspirações,
platónico. até ele se abrir ao Cristianismo. Só isto é que conduz a um
Para Santo Agostinho, como para a maioria dos pensado- e~contro pessoal com Deus, que Agostinho descreve assim:
res cristãos medievais, a vocação da Filosofia encontra-se «E a satisfação plena das almas, isto é, a vida feliz: reconhecer
espelhada na vocação do ser humano. O modo como ele
entendia a pessoa humana, implicava, com toda a clareza, que
a procura da realização pessoal não é atingível unicamente <S3 SANTO A GOSTINHO, Diálogo Sobre a Felicidade, 4, 34.
"'lo., Confissões, X, 22.
pelas próprias capacidades naturais. Enquanto imagem di- "'' lo., A Cidade de Deus, 8, 1. Ver ainda o livro bíblico da Sabedoria 7 24-27.
vina, um tal projeto só pode ser realizado tendo Deus como .,. lo., Diálogo Sobre a Felicidade, 4, 35. '

270 271
....

com piedade, de modo pleno, Aquele pelo qual és conduzido pode oferecer, uma vez que se baseia na tradição e numa fé
à verdade, a natureza da verdade de que desfrutas, e o elo cega. Cultivar uma filosofia cristã numa tal atmosfera é tarefa
que te liga à suprema medida» 487• muito árdua.
Deste modo, fazendo depender de um Deus criativo e sal-
vador a filosofia que concebeu sobre o ser humano, Santo
Agostinho mostra por que razão a Filosofia tem de ser suplan- A essência da filosofia cristã africana
tada e reconciliada com a fé cristã, na busca do fim último da na África contemporânea
pessoa humana. Este ónus não pode recair apenas sobre a Tal como já tivemos ocasião de sublinhar, as sociedades
razão, mas requer a iluminação de Deus e a fé 488 • A filosofia •tradicionais estão a sofrer mudanças tremendas no seu encon-
cristã é, por conseguinte, Filosofia em sentido estrito, porque tro com outras culturas. Mbiti afirmava, já em 1970:
cumpre as suas aspirações mais íntimas.
Convém ter em conta que a África está a passar por uma trans-
No que respeita à Etiópia medieval, há que apreciar o facto
formação enorme e rápida em todos os aspetos da vida. Muitos indi-
de terem existido lideranças fortes, como a do imperador
víduos estão a ficar cada vez mais desligados do corpo das suas
Zar'a Ya'aqob, que zelou para que a religião assegurasse um crenças, conceitos e práticas tradicionais e tribais. Por outro lado,
fundamento sólido para a fé. Por um lado, isso favoreceu o nem todos estes conceitos foram abandonados, e nem é provável
desenvolvimento de uma visão da realidade de orientação que venham a ser completamente eliminados por estas mudanças
cristã; por outro, a divisão entre os cristãos, particularmente modernas m .
entre o Cristianismo que emanava de Roma e o que tinha o
seu centro em Alexandria, colocou radicalmente em causa o Mais de trinta anos transcorridos, verifica-se como esta
desejo de harmonizar a fé cristã e a razão humana 489• Havia profecia se cumpriu na prática. É verdade que se desenvolveu
uma desconfiança em relação à verdade da religião e, por con- uma outra sociedade africana, mas esta experimentou tanto
seguinte, do Cristianismo, causada por esta divisão, que ten- uma continuação de aspetos do modo de vida anterior, corno
dia a dar a impressão de uma multiplicidade de verdades. uma substituição de outros. Esta sociedade viu também surgir
Este descrédito do Cristianismo atingirá o seu clímax na novos pensadores africanos, que, como vimos, devem ade-
era moderna, como ficou exemplificado em Zar' a Ya' aqob e quadamente ser chamados africanos, na variedade do seu
Walda I:Iaywãt. Esta desconfiança irá acabar por conduzir a aspeto. Este é o tipo de filosofia com o qual o Cristianismo se
uma solução de tipo hegeliano, em que o Cristianismo é ane- confronta em muitas partes de África, hoje em dia.
xado à Filosofia e lhe é dado uma interpretação totalmente Se a filosofia africana for entendida no sentido do trabalho
racional; isto porque a Filosofia é vista como possuindo a ver- desenvolvido por filósofos africanos profissionais, tendo
dade que é autenticamente demonstrável, o que a religião não início sobretudo no séc. XX, então a essência da filosofia cristã
africana seria vista como consistindo no facto de que o Cristia-
.., Ibidem. nismo considera a finalidade da filosofia africana de um modo
""a. lo., Solilóquios, I, 6. 12.
... Cf. ARNOLD H. M. JoNES e ELIZABETH MONROE, A T-Iiston; of Ethiopia, Oxford,
Clarendon Press, 1955, pp. 55-58. Ver ainda DORESSE, Ethiopia, pp. 120-123. '"' J. MBITI, Concepts of God in Africa, Londres, S. P. C. K., 1970, p. xiv.

272
273
diferente. A filosofia africana seria, deste modo, entendida Numa análise final, a questão da filosofia cristã africana
como procurando a felicidade da pessoa humana, não apenas deveria ser lida à luz do encontro entre a fé e a razão, em
na especificidade da sua identidade, mas muito mais no al- todas as diversas fases da história do desenvolvimento da Fi-
cançar da vida eterna, como telas definitivo da aspiração afri- losofia no continente africano. Estamos a lidar com duas
cana, tal como ele é plasmado na filosofia africana. A aspira- ordens do conhecimento humano, distintas entre si, mas não
ção da filosofia africana não seria a obtenção da emancipação separadas, enquanto ambas respondem à aspiração humana
política, económica e social, mas a libertação entendida no .seu pela realização de si mesmo. Urge evitar os erros do passado,
sentido absoluto, como a realização da totalidade do projeto especialmente os do fideísmo e do racionalismo. A filosofia
humano africano no Absoluto. Neste segundo sentido, a filo- africana não pode dar-se ao luxo de abraçar um racionalismo
sofia africana seria considerada como gravemente deficiente, africano que busca caminhar sozinho para a satisfação da pro-
caso não procurasse a parceria da teologia (africana) na reali- cura africana pela verdade. Tal como Santo Agostinho há
zação do seu objetivo. muito aconselhou, quanto à vocação humana, com especial
Este ponto torna-se ainda mais válido tendo em conta a referência à religião: «Quando a matéria em questão é a reli-
contribuição do Cristianismo para o desenvolvimento de gião, isto é, a adoração e o conhecimento de Deus, não se
África, como é o caso das áreas da educação e do crescimento devem seguir aqueles homens que nos proíbem de acreditar
económico, para não mencionar a sua reconhecida participa- e prontamente garantem a razão» 492•
ção na emancipação política, cultural e económica ~e deter- Na mesma linha, na esfera da Filosofia, deve ser pouco
minadas regiões do continente, especialmente na ~rica do atendido quem prometa uma razão que pretende responder
período após a independência. Mbiti afirma que, em Africa, o a todas as aspirações da pessoa africana. Isto é especialmente
Cristianismo «tem de ser relevante para a vida e os assuntos» verdade porque à filosofia africana cabe uma importante
do continente. «Não podemos permitir que ele se mantenha missão a desempenhar quanto à autorrealização da pessoa
uma instituição estrangeira em África ... O Cristianismo tem de africana, e essa tarefa não pode ser obscurecida por uma arro-
perder o seu carácter estrangeiro e tornar-se relevante, indí- gância racional. E nem pode a teologia cristã africana esperar
gena e profundamente envolvido nos assuntos do nosso con- ser suficientemente rigorosa na sua busca de um encontro
tinente, como participante e não como espectador» •
491 religioso significativo entre o humano e o divino se se apoiar
Esta admoestação aplica-se também à Filosofia, particular- numa <<razão débil» e escorregar para o fideísmo ou tradicio-
mente à filosofia africana. Não há lugar no continente para nalismo. Qualquer destas alternativas representa um propó-
uma filosofia que seja espectadora, e a filosofia africana tem sito custoso, e há já demasiados projetos desse género, que
de empenhar-se ativamente na vida do seu povo. Isto signi- falharam noutros setores, a mancharem o continente africano,
fica que tem também de tomar a sério a sua vida religiosa, na pelo que a procura da verdade não pode, também ela, incor-
qual o Cristianismo desempenha hoje um papel relevante. rer no mesmo erro.

'" lo., The Crisis of Mission in Africa, p. 2. .., SANTO AGOSTINHO, Da Utilidade de Crer, Xll, 27.

274 275
Conclusão geral

A busca que a África faz pela autenticidade na sociedade


contemporânea conduziu-a, por vezes, a uma encruzilhada cul-
tural, devido ao conflito dos ideais culturais, resultando no que
tem sido apelidado de tensão no cerne do sistema africano de
valores. Numa tal situação, a África precisa de encontrar a es-
trada certa para realizar os seus objetivos e aspirações. E, na luta
pelo papel de liderança na condução da sociedade quanto ao
caminho a seguir, existe rivalidade entre forças filosóficas e não
filosóficas. Ou seja, rivalidade entre quem deve ter primazia na
formação da cultura ou culturas africanas contemporâneas.
Muitos fatores entram em jogo nesta luta - históricos,
sociais, económicos, políticos, antropológicos, filosóficos,
éticos e religiosos -, e há uma real competição por espaço na
tentativa de ganhar preeminência.
Estes fatores pesam muito no duplo desejo de África: o de
manter a sua identidade e o de fazê-lo de um modo que não a
separe do resto do mundo, no movimento cultural universal.
Tanto a afirmação da identidade, como a integração no mun-
do, devem ser tomadas na dose adequada. No entan to, quan-
do se trata da formação da cultura e da educação do povo,
nunca se podem menosprezar os princípios mais elevados e
os valores mais nobres. Tal é a preocupação da Filosofia no
seu desejo de alcançar a verdade mais elevada. É necessário
«investigar o significado profundo da cultura e da ciência
para a pessoa humana»493 •


93
CONCÍLIO VATICANO II, Gaudium et spes, 11. 61.

277
Na maior parte das outras civilizações do mundo, a Filo- mas _v~zes apr_e~enta~a de modo negativo ou pejorativo, pois,
sofia desempenhou um papel crucial no estabelecimento de em última análise, a1udou o continente a promover uma ati-
fundamentos sólidos para a continuidade das suas culturas e tude crítica para com a realidade.
sociedades. Somente quando essas civilizações se deixaram É n_e~essário sublinhar a herança filosófica da África antiga
enredar por filosofias ou sistemas de filosofia suspeitos é que e trad1c10nal, enquanto ela possa nutrir o presente para um
o resultado foi a decadência cultural e a desarmonia social. e~contro frutuoso, numa sociedade que experimenta oportu-
Esta situação, frequentemente ocasionada pela desconfiança mdades alargadas para o desenvolvimento de uma cultura
na capacidade do ser humano se aproximar da verdade, con- universal e da verdade da unicidade da família humana.
duziu à adoção de um pensamento débil como tentativa de Porém, talvez não se possa olhar para autores como Tertu-
evitar a realidade. Não escapou à atenção do observador que, liano, Clemente de Alexandria, Orígenes, Agostinho, Zãr' a
por exemplo, de modo geral, «O desenvolvimento da filosofia Ya' aqob, Wãldã I.Iaywãt e Anton Amo, ou mesmo personali-
ocidental ocorreu de modo a determinar não apenas os pro- dades mais recentes como Tempels, Nkrumah, Senghor, Nye-
blemas que têm sido examinados, mas também a. forma como rere e Mboya, e para a totalidade das suas visões do mundo
têm sido tratados ...» 494 • Sempre que a Filosofia se ancorou soli- em busca de respostas integrais para uma África do séc. XXI. '
damente na verdade, o Ocidente experimentou uma prospe- Estes pensadores foram pessoas do seu tempo, e procura-
ridade qualitativa, uma vez que os problemas foram solida- ram a verdade em resposta às necessidades das suas socieda-
mente examinados, e a procura de soluções permaneceu des e dos seus ambientes. Esse foi o legado que deixaram atrás
focada na verdade. O apelo dirigido em África à Filosofia, no de si. Corria neles o desejo de defender a verdade na sua pu-
presente, não é menos exigente. reza, quer ela fosse concebida como a verdade do Cristianis-
A África tem hoje necessidade de uma filosofia ou filosofias mo em confronto com a Filosofia, quer a verdade da Filosofia
que possam ajudar a «estabelecer a existência de valores su- por oposição à religião, quer a verdade da identidade pessoal
premos que devem formar a meta ideal da vida humana e da e da emancipação versus a ideologia da despersonalização e
educação» 4951 e oferecer uma voz de comando na forma como da degradação. Cada uma dessas abordagens à verdade tinha
lidar com os assuntos prementes do continente. as suas limitações, mas sublinhavam aspetos da sabedoria hu-
A breve e esquemática trajetória histórica apresentada per- mana que deixaram urna marca indelével no que a civilização
mitiu concluir que a Filosofia desempenhou sempre um papel humana melhor tem para dar. Pode encontrar-se neles 0
influente na vida dos povos do continente, ainda que não na pa~ónio filosófico que permanece para sempre válido, e,
mesma medida e grau. Mostrou-se, assim, que o encontro por isso, ol~ar ~om ~ais preparação para os problemas que
entre as culturas africanas e outras culturas do exterior acabou exercem maior influencia na Africa contemporânea.
sempre por beneficiar a África, mesmo quando ela foi algu- O filósofo africano é hoje confrontado com o desafio de
perscrutar esta rica herança dos valores antigos e tradicionais,
e de todos os valores dos tempos mais antigos, para descobrir
'" P. HOUNTONDJI, o. e., p. 7 . de que modo a verdade que permanece neles pode oferecer
... WERN"ER }AEC ER,Paideia: The Ideais of Greek Culture, vol. m - The Conflict of
Cultural Ideais in the Age of Plato, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. vii. respostas ao desejo dos africanos de realização de si mesmos e

278 279
de emancipação. Esta não se resume ao aspeto material, mas é «quem era chamado por vocação a exprimir em formas cultu-
também, o que é mais importante, do foro espiritual. Este é o rais o fruto da sua reflexão, ter desviado o olhar da verdade,
âmbito em que se desenvolveu esta obra: estimular no leitor preferindo o sucesso imediato ao esforço duma paciente in-
«O amor à investigação, observação e demonstração rigorosa vestigação sobre aquilo que merece ser vivido» 497 • A filosofia
da verdade, reconhecendo ao mesmo tempo honestamente os africana não pode incorrer numa tal irresponsabilidade, tendo
limites do conhecimento humano» 496• em conta o seu papel especial no dar forma à África de hoje e
Há, certamente, diversas outras áreas que requerem ser de amanhã. Mesmo que outras ciências e disciplinas abdi-
estudadas para uma leitura mais abrangente da filosofia afri- quem dos seus papéis, tal nunca deve acontecer à Filosofia. A
cana. Um bom exemplo consiste na forma como foi resumido filosofia africana tem a grande responsabilidade de formar o
o desenvolvimento da história da filosofia africana. Alguns pensamento e a cultura africanos, mas deve fazê-lo apelando
dos seus aspetos foram apenas sugeridos, ou receberam uma permanentem ente à busca da verdade. Eis a razão pela qual
breve referência. Subsiste um vasto campo aberto à investiga- este trabalho é, efetivamente, apenas uma introdução à filoso-
ção, particularmente no que respeita aos períodos medieval e fia africana. Trata-se de uma introdução à busca africana da
moderno. É necessário prestar urna especial atertção ao modo verdade, para que a verdade possa conduzir a pessoa africana
como esse pensamento se desenvolveu e influenciou a vida para a realização do destino humano, num contexto africano
das pessoas, assim como aos protagonistas desse movimento. que se torna cada vez mais cosmopolita.
Urna outra área que precisa de ulterior exploração é a da O objetivo em vista é o de suscitar nas pessoas uma cons-
contribuição do pensamento islâmico para o crescimento da ciência mais nítida daquilo que são, e no que se podem tornar,
Filosofia no continente. Tal é particularmente relevante se se se aderirem à verdade da sua realidade. Mas tal implica tam-
considerar a influência do Islão na vida de muitos africanos, bém tornar as pessoas conscientes dos instrumentos disponí-
no continente e no exterior. Seria temerário ignorar essa reali- veis para a obtenção de um objetivo tão grandioso. Um desses
dade. O próprio Cristianismo deu-se conta da necessidade do instrumentos é a razão, pela qual o ser humano possui uma
diálogo inter-religioso para a sua tarefa missionária. Essa ne- capacidade natural para investigar a verdade, e que é o âm-
cessidade aplica-se muito mais à Filosofia, considerando espe- bito próprio da Filosofia.
cialmente que ela é, em muitas instâncias, insubstituível para Este não é, no entanto, o único instrumento ao dispor da
0 encontro humano, numa sociedade pluralista como a nossa. humanidade na procura da verdade da sua realidade. Pela
Tal corno se apresenta atualmente, esta obrigação exigida à sua própria natureza, a razão incita o ser humano a adentrar-
Filosofia não pode ser adiada, sem que se incorra em grave -se na esfera do espiritual e do transcendente, porque essa é a
prejuízo para as exigências da verdade nesse ambiente. natureza da humanidade, em geral, e da humanidade afri-
João Paulo II lamenta em Fides et ratio [A fé e a razão) que cana, em particular. Esta é urna área em que razão se dá conta
muitas pessoas tropecem na vida e se encontrem à beira do de n ão poder prosseguir sozinha na realização do projeto hu-
abismo, sem saberem o que as espera, devido ao facto de mano, sendo necessário que reconheça as suas limitações para

.... CONCÍCLIO VATICANO II, Optatam totius, n. 15. 497


JOÃO PAULO II, Fides et ratio, n. 6.

280 281

tal tarefa. Essa aceitação, em vez de diminuir a sua dignidade, dade africana ao limiar destas verdades profundas e apontar
aprofunda-a na verdade. Tal como foi questionado de modo para mais além, cedendo o lugar para que outros instrumen-
preciso: «Como poderia ser considerado um uso autêntico da tos possam participar no ímpeto de atingir aquele objetivo
liberdade, a recusa de se abrir àquilo que permite a realização que corresponde ao próprio desejo da filosofia africana. É
de si mesmo? No acreditar é que a pessoa realiza o ato mais também esta a razão que justifica o diálogo entre a filosofia
significativo da sua existência; de facto, nele a liberdade al- africana e as religiões africanas, e ainda entre a filosofia afri-
cança a certeza da verdade e decide viver nela» 498 • cana e o ~ristianismo (ou o Islão). E é essa a perspetiva pela
Este foi o horizonte da nossa discussão sobre a relação qual este livro deve ser considerado, isto é, como um contri-
entre a Filosofia e as religiões africanas, e depois entre a Filo- buto para realizar uma tal ambição. A pessoa filosófica afri-
sofia e o Cristianismo. A filosofia africana não pode hoje igno- cana e a pessoa religiosa africana não devem ser tornadas
rar o fator religioso e o seu papel crucial na realização da aspi- como opostas uma à outra, mas antes como estando unidas
ração africana de autorrealização. Não se pode admitir que na única finalidade de encontrar o autêntico significado da
essa aspiração fique meramente retida nos níveis social, eco- vida humana.
nómico, político, histórico e antropológico; te~ de alcançar a
própria raiz do anseio africano. A busca africana da personali-
dade e da identidade tem de ir mais fundo e alcançar o seu
cume no encontro africano com a verdade da sua realidade. E
não se pode alcançar esta verdade até que a pessoa africana -
coloque as questões fundamentais acerca de onde vem e para
onde vai, a origem e o fim. A pessoa africana, no seu desejo de
autorrealização, tem de se encontrar hoje, face a face, com a
verdade religiosa, a verdade do Criador. É isso que conduzirá
a razão à sua liberdade plena, pois esta não se pode realizar
por meio de decisões tomadas contra o seu próprio funda-
mento, a realidade suprema. Esta era a verdade duradoura
nas sociedades tradicionais africanas, valor que não pode ser
abandonado. O desejo mais profundo do ser humano con-
siste na verdade religiosa, que conduz a razão ao cume do seu
esforço. Dessa forma, os homens e as mulheres africanos são
confrontados com a verdade última sobre a sua própria vida e
sobre a meta da história.
O papel da filosofia africana é o de conduzir a humani-

'" Ibidem, n . 13.

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ln dice

' AGRADECIMENTOS .... .... .. .. .. . ........... ... .. .. ............................ ......... 5


PREFÁCIO ··································· ··············································· ·· 7
PRÓLOGO ... ................................................................................. 9
INTRODUÇÃO GERAL . . .. . . . . .. .. . .. . . .. . . . .. . . . .. . .. . .. . . . .. . .. . . . . . .. . . . . .. ... . .. . . . . . 13

CAPÍTULO 1
FILOSOFIA AFRICANA:
DEFINIÇÃO, NATUREZA E DESENVOLVIMENTO

Introdução .. ....... ..... .... ........ ................. ... ......... ... ... ..... .... ... ... .... 19
Questões atuais de filosofia africana ................................. 19
Alguns fatores que influenciam o debate acerca da filo-
sofia africana no período contemporâneo .................... 21
A filosofia africana e a controvérsia da autojustificação 23
A filosofia africana e as exigências da produção literária. 26
A civilização grega e a conexão africana ........... ........... ..... 27
A Filosofia como um empreendimento universal ............ 31
O amor natural pela sabedoria e pela filosofia formal, em
África ................................................................................... 31
O pensamento africano e a influência da filosofia oci-
dental ................................................................................... 34
A definição e a natureza da filosofia africana ...... ...... ....... 37
«Africanidade» entendida como vindo de África............ 38
A «africanidade» e a «filosoficidade» da filosofia africana 41

297
CAPÍTULO II Obras originais etíopes: O Tratado de Walda I:Iaywãt ... 118
PENSAMENTO EUROPEU E FILOSOFIA AFRICANA A diáspora africana: Anton Wilhelm Amo ....................... 122
A filosofia africana contemporânea .................................... 127
Inunanuel Kant e o legado do racismo ............................... 43 A filosofia africana profissional .......................................... 130
Georg W. F. Hegel e o processo histórico .......................... 45 A filosofia africana autóctone no pensamento contem-
Hegel e o movimento da história universal ..................... 45 porâneo: Oruka e a filosofia dos sábios ......................... 135
O juízo errado de Hegel e o lugar de África na sua his- A sagacidade popular ........................................................... 137
tória universal ... .. ......................... ......... .............. ...... ......... 46 A sagacidade filosófica ..... ... .. .. .... .. .... .. .. ... ..... .. .. .. .. ..... .. ... ... ... 139
A exasperação de Hegel em relação à historicidade de Críticas à filosofia dos sábios .. .. ... ... .. .. .. .. .. .. .. ... .. .. .. .. .. .. .. .. ..... 143
África ................................................................................... 50 A filosofia africana e o problema da identidade na África
Lucien Lévy-Bruhl e a Filosofia Africana .......................... 53 após as independências .................................................... 147
Lévy-Bruhl e o legado de Hegel ........................................ 53 A filosofia africana: identidade africana e modernidade em
A Lógica «escondida» inerente a La mentalité pr~mitive .. 54 África ................................................................................. 147
A filosofia africana: uma filosofia para a emancipação e a mo-
dernização .......................................................................... 150
CAPÍTULO III A filosofia africana: a experiência colonial, a negritude
UMA HISTÓRIA DA FILOSOFIA AFRICANA e a etnofilosofia .................................................................. 155
A filosofia africana contemporânea e a experiência colonial . 155
A filosofia cristã antiga em África .. ... .. .. ... .. .. ..... .... .... .... ... ... 59 Leopold Sédar Senghor e a conceção de negritude .... .. ... .. ... . 159
O legado do Antigo Egito para o progresso do pensa- Etnofilosofia .......................................................................... 164
mento humano .................................................................. 60 Uma crítica da negritude e da etnofilosofia ..................... 166
Cartago e o Cristianismo da África Ocidental ................. 65
Quintus Septimius Florens Tertullianus ............................ 67
Marcus Minucius Felix ........·............................................... 74 CAPÍTULO IV
Alexandria e o Cristianismo da África Oriental............... 79 A FILOSOFIA POLÍTICA AFRICANA
Clemente de Alexandria .... .. .. .. ... .. .. .. .. ... ... .. ... .... .... ..... ... ... .... 80 E OS SEUS DESAFIOS CONTEMPORÂNEOS
Origen Adamantinus (Adamantius) ................................... 84
A filosofia medieval em África .. .... ... .. ..... .... ... .. .. ..... .... .... ... . 92 Esquecimento cultural ........................................................... 174
A Filosofia na Igreja do Norte de África: Santo Agostinho 93 A importância dos valores africanos para os alicerces po-
Filosofia etíope indígena: traduções filosóficas etíopes . 107 líticos ..................................................................................... 178
A história moderna da filosofia africana ............................ 112 A negritude e o socialismo africano .................................... 182
Filosofia etíope indígena: traduções e obras originais ... 113 O Socialismo Africano e o desenvolvimento da filosofia
Traduções filosóficas etíopes: O Livro dos Sábios Filósofos 113 política africana ..... .... ..... .... ....... ............ ...... ... ... .. .. ..... ... .. ..... 187
Obras originais etíopes: O Tratado de Zar'a Ya' aqob ..... 114 Kwame Nkrumah e o consciencismo ................................ 189

298 299
--
Julius K. Nyerere e a Ujamaa ............................................... 195 A abordagem pré-lógica africana e a abordagem lógica
Kenneth Kaunda e o humanismo africano ...................... 199 europeia .............................................................................. 243
Frantz Fanon e a resistência violenta ................................ 201 A impossibilidade da Filosofia a partir de uma conceção
Tom Mboya: o socialismo africano, o pan-africanismo e mágica da realidade .......................................................... 245
o desafio da nacionalidade .............................................. 204 Uma crítica da posição de Horton ....................................... 247
Uma crítica das filosofias nacionalístico-ideológicas ...... 210 O reducionismo de Horton e a imutabilidade das comu-
O socialismo africano e a cilada da etnicidade ................. 212 nidades africanas pré-coloniais ....................................... 247
As ciladas do socialismo africano ....................................... 215 O pensamento básico não científico tradicional não é es-
O socialismo africano e a «Filosofia do Shienyu ni Shienyu» .. 217 pecífico de África ............................................................... 248
O conceito e a realidade do Shienyu ni Shienyu ............... 217 As religiões tradicionais em diálogo com a cultura con-
A universalidade do Shienyu ni Shienyu ......................... 220 temporânea: rumo a uma filosofia cristã africana ......... 250
A filosofia política africana num ambiente de shienyu Práticas religiosas em transformação e o seu impacto na
ni shienyu ............................................................................. 223 vida intelectual .................................................................. 250
O shienyu ni shienyu na criação de um fundamento para O dinamismo da cultura e o progresso da filosofia afri-
a nacionalidade .................................................................. 223 cana ...................................................................................... 251
O shienyu ni shienyu e a adaptação dos sistemas políti-
cos em África ..................................................................... 225
O papel do shienyu ni shienyu na África contemporânea ... 227 VICAPÍTULO
FILOSOFIA CRISTÃ AFRICANA

CAPÍTULO V O desenvolvimento da filosofia cristã africana ................ 255


A FILOSOFIA E AS RELIGIÕES TRADIOONAIS AFRICANAS A filosofia cristã africana na Escola alexandrina ............. 256
A filosofia cristã africana na Escola cartaginesa .............. 259
John S. Mbiti: a filosofia africana nas religiões tradicio- A filosofia na Etiópia cristã moderna ................................ 262
nais africanas ........................................................................ 234 A filosofia africana contemporânea e o problema da filo-
A religião: porta de entrada para o pensamento tradicio- sofia cristã ........................................................................... 265
nal africano ......................................................................... 234 A essência de uma filosofia cristã africana ........................ 267
O papel da comunidade no pensamento africano ......... 236 A essência da filosofia cristã africana na África antiga/
1
Geoffrey Parrinder: o pensamento africano na religião .. 238 / tradicional .......................................................................... 268
A religião e a homogeneidade do pensamento africano 238 A essência da filosofia cristã africana na África medieval 270
Agen tes do pensamento africano autóctone ................... 240 A essência da filosofia cristã africana na África contem-
Robin Horton: as religiões tradicionais africanas e a ciên- porânea ............................................................................... 273
cia ocidental .......................................................................... 242
As religiões tradicionais e o pensamento científico oci- CONCLUSÃO GERAL ......................... ......... .... ..... ... ... ... ................. 277
dental ................................................................................... 242 B IBLIOGRAFIA ....... .............. ............... ................ ... ........ ............... 285

300 301

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