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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E DA INFORMAÇÃO


CURSO DE BACHARELADO EM ARQUEOLOGIA

NO GIRO DAS POMBAS-GIRAS


UMA NARRATIVA SOBRE GÊNERO NOS TERREIROS DE RIO GRANDE

Maria Helena Lopes Sant’Ana

Rio Grande – RS
2019
MARIA HELENA LOPES SANT’ANA

NO GIRO DAS POMBAS-GIRAS


UMA NARRATIVA SOBRE GÊNERO NOS TERREIROS DE RIO GRANDE

Monografia apresentada ao Curso de


Arqueologia da Universidade Federal do
Rio Grande como requisito parcial para a
obtenção do título de Bacharel em
Arqueologia.

Orientadora: Profª. Drª. Adriana Fraga da Silva

Rio Grande – RS
2019

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MARIA HELENA LOPES SANT’ANA

NO GIRO DAS POMBAS-GIRAS


UMA NARRATIVA SOBRE GÊNERO NOS TERREIROS DE RIO GRANDE

Monografia apresentada ao Curso de


Arqueologia da Universidade Federal do
Rio Grande como requisito parcial para a
obtenção do título de Bacharel em
Arqueologia.

Local, ____ de _____________ de _____.

BANCA EXAMINADORA

________________________________________
Profª. Drª. Adriana Fraga da Silva - Universidade Federal do Rio Grande

________________________________________
Profª. Drª. Louise Prado Alfonso – Universidade Federal de Pelotas

________________________________________
B.el. Shay de Los Santos Rodriguez – Universidade Federal do Rio Grande

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Com amor às mulheres de minha vida, Mariana, Catarina, Vera
e Geni.

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AGRADECIMENTOS

Dificilmente eu poderia escrever esta parte do trabalho, que para mim não
é simples protocolo de uma sociabilidade polida e civilizada, sem traçar mentalmente
uma dezena de digressões que alçando-me para um espaço-tempo distinto, em que
passado torna-se presente e o presente, este ser confuso dos tempos imaginados,
elabora-se em existência do qual ainda não podemos nomear por palavras,
colocam-me frente a frente com as histórias que essencialmente cruzam com a
minha.
Portanto, agradeço à minha mãe, Vera Lucia Lopes Sant’Ana, por respirar
comigo ao longo de oito meses e por ainda respirar, todos os dias, sem descanso.
Nosso amor é maior que as tempestades, e este trabalho leva muito do teu sangue,
do teu suor de mulher trabalhadora, este trabalho também é teu.
Agradeço à minha avó, Geni Montanheiro Lopes, a mais forte das Lopes,
por me abençoar com olhos de simplicidade, com força de mulher, com o amor
incondicional que toda pessoa trans deveria receber de seu próprio sangue. Tu
reside em todos os gritos de guerra, pois são gritos de mães, filhas e netas.
Agradeço à minha esposa, Mariana de Andrade, a mulher dos meus olhos
e coração, luz que antecede o sol e as estrelas. Sem nossas conversas na cama,
tarde da noite, sem nosso perambular pelas ruas de Rio Grande, sem os beijos e
mãos dadas que não se afastaram por nenhum olhar incisivo e destrutivo, meu peito
não se sustentaria.
Agradeço à minha orientadora, minha amiga, Adriana Fraga da Silva por
fazer desta trajetória de trabalho uma caminhada humana e de mãos dadas. O
carinho que tu empregou nas aulas, conversas e reuniões me acompanhará de
agora em diante.
Agradeço à minha amiga Adriana Pias, por ser uma festa ambulante em
minha vida, mesmo nos dias difíceis. Por ser parte de tudo que considero como
família, união e confiança. O mundo precisa de grandes doses de tua felicidade e
carinho.
Agradeço à minha amiga Raiani Albuquerque, pelo incentivo, irmandade
amizade sincera e por sua dedicação que é maior do que um coração pode

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comportar. Sem esquecer dos momentos em que teu conhecimento fora de grande
valor para este trabalho.
Agradeço àquele que me abriu os caminhos, meu amigo e irmão, Eduardo
Soares. Um dos encontros favorecidos neste últimos quatro anos de idas e vindas,
acertos e desacertos, mas certamente repletos de afeto e aprendizado. Que tuas
mãos possam realizar muitos sonhos.
Agradeço à Marília Eugênia, minha querida parceira, por ter me ajudado a
segurar as pontas quando a desconfiança, a baixa auto-estima e a ausência de
amor próprio tentaram fazer morada. Tu é forte, uma tempestade, nossa América
Latina precisa de ti.
Agradeço ao meu amigo de caminhadas e confissões, Newan Souza. Um
dos melhores escritores que pude conhecer, pessoa amada e querida que
certamente tem muito a dizer ao mundo.
Agradeço ao Anderson Gomes, à Natália Tavares, à Alice Da Conceição
Teixeira,à Yasmin Silveira e à Cinara Moura por todo amor e sororidade que me
fortaleceram como ser humano, como mulher e trans neste mundo de lutas
aparentemente eternas. Vocês são força e fé em minha vida, sempre serão.
Por fim, mas não menos importante, agradeço à toda comunidade do
terreiro Centro Teológico de Umbanda Nos Caminhos de Jesus, em especial à Mãe
Jaque que com grande paciência me recebeu e ensinou tantas coisas. Igualmente,
agradeço à comunidade do Centro Espírita de Umbanda Sete Corações e à Mãe
Darlene por compartilharem suas vidas comigo.

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SUMÁRIO
Introdução...................................................................................................................................9
1. LIMPANDO O TERREIRO..................................................................................................12
1.1 - Reflexões inicias...............................................................................................................12
1.2 - Umbanda e sociedade brasileira.......................................................................................14
2. O SER-MULHER.................................................................................................................25
2.1 - Mulher: substantivo no singular, verbo em ação pecadora...............................................25
2.3 - Mandingas, sexo e transgressão: Pensando as pombas-giras...........................................36
2.4 - Mulheres no Brasil, mulheres em Rio Grande..................................................................45
3. APRENDENDO A GIRAR...................................................................................................62
3.1 - Desventuras Antropológicas, Reencontros e Novos Horizontes Metodológicos.............62
3.2 - Os terreiros........................................................................................................................68
3.3 - No giro das pombas-giras.................................................................................................74
3.4 - As giras de esquerda no Centro Espírita de Umbanda Sete Corações..............................75
3.5 - As giras de esquerda no Centro Teológico de Umbanda Nos Caminhos de Jesus...........90
Conclusão................................................................................................................................108
Referências Bibliográficas......................................................................................................112

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RESUMO

Este trabalho propôs uma narrativa possível, entre muitas, sobre as idéias de
feminino e ser-mulher presentes na religião de Umbanda. Tendo como foco de
análise a figura das entidades conhecidas como Pombas-Giras, partindo da
apreensão de sua corporalidade expressa durante o transe mediúnico mas também,
das coisas que circundam e compõem os ritos destes espíritos, como piteiras,
bebidas, trajes e taças. Para tal, dois terreiros da religião serviram como repouso
para os objetivos deste breve intento, o Centro Teológico de Umbanda Nos
Caminhos de Jesus e o Centro Espírita de Umbanda Sete Corações. Onde, ao
passo de dois meses, pode-se acompanhar os ritos e atividades diversas, assim
como estabelecer diálogos com as comunidades de cada local. A partir deste
horizonte e considerando todas as problemáticas apresentadas com a constituição
da Umbanda no início do século XX, religião que tanto se comunicou com os valores
em voga na sociedade e as pautas políticas estabelecidas no período, que
buscaram construir uma idéia de ser nacional, O brasileiro. Buscou-se refletir sobre
a possibilidade de haverem performances transgressoras ou consolidadoras das
tantas narrativas elaboradas sobre as mulheres nas perspetivas do patriarcado, um
eco das primeiras décadas do século passado, engendradas no transe desta
entidade e na compreensão desta por cada terreiro e indivíduo. Um intento para que
por sua vez, fosse possível refletir sobre idéias distintas sobre temporalidade, sendo
assim, temporalidades. Rumando para além das raias da linearidade do passado e
presente, para então compreender processos sociais que se desenvolvem ao longo
de períodos extensos. Por fim, as conclusões desta investida apontam para um
cenário profundo no qual as Pombas-Giras foram reinventadas para além da
marginalidade, pluralizando o que se pensa como ser-mulher, mas sem deixar de
reforçar as percepções de gênero binárias que não permitem outras existências e
expressões de gênero no sagrado.

Palavras-Chave: Gênero; Pomba-Gira; Mulheres; Tempo.

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ABSTRACT

This work proposed a possible narrative, among many, about the ideas of feminine
and the woman-being present in theUmbanda religion.Having as focus of analysis
the figure of the entities known as Pombas-Giras, starting from the apprehension of
their corporality expressed during the mediumistic trance but also of the things that
surround and compose the rites of these spirits such as cigarette holders, drinks,
costumes and bowls. To do so, two terreiros of this religion served as a resting place
for the purposes of this brief intent, the Centro Teológico de Umbanda Nos
Caminhos de Jesus and the Centro Espírita de Umbanda Sete Corações. Where,
after two months, one can follow the various rites and activities, as well as establish
dialogues with the communities of each place. From this point of view and
considering all the problems presented with the constitution of Umbanda in the early
twentieth century - religion that communicated so much with the values in vogue in
society and the political guidelines established in the period - which attempted to
build an idea of being national, The brazilian. We sought to reflect on the possibility of
transgressive or consolidating performances of the many narratives elaborated on
women from the perspective of patriarchy, an echo of the first decades of the last
century, engendered in the trance of this entity and its understanding by each terreiro
and individual. An attempt to make it possible to reflect on different ideas about
temporality, even temporalities. Moving beyond the limits of past and present
linearity, we then understand social processes that develop over extended periods.
Finally, the findings of this hunt point to a profound scenario in which the Pomba-
Giras have been reinvented beyond marginality, pluralizing what one thinks of being
a woman, while reinforcing binary gender perceptions that do not allow other
existences and gender expressions in the sacred.

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INTRODUÇÃO

Esta pesquisa partiu de reflexões a cerca das primeiras décadas do


século XX no Brasil, período no qual se intentou elaborar um ideário nacional
homogêneo e um ser nacional que como penso e defendo, em muito se comunicou
com um culto emergente e participante do mesmo contexto, a Umbanda. Religião
que traria em suas estruturas sócio-sagradas um apanhado de traços que seriam,
como (ORTIZ, 1991) nos aponta, um reflexo das estruturas sócio-econômicas em
voga em conjunto com todos os valores de uma sociedade etnicamente desigual.
Considerando este horizonte e me apoiando no conceito de
supermodernidade de (AUGÉ in RUIBAL, 2008, p. 2-3), que nos aponta para um
processo de aprofundamento das práticas e valores que modelaram a modernidade,
questionando assim sua ruptura ou superação, busquei refletir sobre a presença das
mulheres no culto de Umbanda. Tendo em vista que o período em questão, para
além de esboçar um infeliz cenário de intensa desigualdade racial e econômica,
também estendia às mulheres o peso da diferenciação hierárquica entre os gêneros.
Explícita pela divisão do trabalho, pelos deveres e obrigações entre mulheres e
homens que por sua vez, são a pura cristalização de uma idéia de mulher, de
homem, sempre no singular.
Deste modo, pergunto, o que a intensa comunicação entre sagrado e
profano teria representado para as mulheres durante a conformação de um rito que
tanto buscaria agregar à sua identidade o estatuto nacional, puramente brasileiro?
Poderíamos observar a confluência destes valores e visões sobre os gêneros com o
universo sagrado umbandista?
Para pensar e refletir sobre estas perguntas norteadoras, repousei minha
mente e meu olhar sobre uma linhagem de espíritos conhecidos como Pombas-
Giras ou mesmo, como a linha das mulheres. Presentes nos cultos de Umbanda
mas em especial, em dois terreiros que foram estudados por mim, o Centro
Teológico de Umbanda Nos Caminhos de Jesus e o Centro Espírita de Umbanda
Sete Corações. Buscando apreender na performance corporal durante o transe
mediúnico e nas coisas que circundam as manifestações destas entidades,
elementos que permitissem pensar: 1) As idéias sobre o ser-feminino que estas

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entidades carregam na Umbanda; 2) A existência de práticas consolidadoras do
poder hegemônico e suas interpretações sobre gênero, e por fim; 3) Práticas
transgressoras que por sua vez, possibilitariam novos olhares e valores sobre
mulheres, no plural. Conformando um conteúdo hábil e fértil para discutirmos o
tempo em conjunto com as narrativas de gênero. Tendo em vista que estas
narrativas podem não só alcançarem uma grande extensão temporal como também,
tecerem parte de processos sociais que se desenvolvem como (BRAUDEL, 1965)
nos aponta, em um tempo de longa duração.
Um horizonte possível e relevante quando pensamos o feminismo, os
debates de gênero, classe e raça, pois certos eventos contemplados em nossos dias
podem carregar o peso e os contornos de construções muito pretéritas que não
foram vencidas e suplantadas em sua totalidade. Apenas transformadas,
reelaboradas, mas no entanto, sem perder a força de sua tônica. Representando,
penso, uma real necessidade de como mulheres, trans, lésbicas, negras, e
pesquisadoras, repensarmos as idéias de tempo que presentes no cotidiano e nas
ciências humanas. Logo que nosso presente tem, e muito, de um passado obscuro e
ainda possível.
Para realizar estas proposições, desenvolvi este trabalho em três
capítulos de forma que ao longo de nosso diálogo, reflexões sobre o passado e
presente, rupturas e continuidades fossem possíveis. No primeiro capítulo, tentei
aproximar os eventos que julguei importantes para pensarmos a constituição da
Umbanda junto ao seu contexto sócio-político, tomando o cuidado de seguir para
além da apresentação contextual bastante costumeira que sim, possui grande
relevância mas que deveria também trazer algumas problematizações. Como parte
destas, sinalizo a desagregação do imaginário africano após o êxodo rural, processo
que sem dúvidas se insere na conformação do rito umbandista. Na medida que
serão nas grandes metrópoles, com suas heterogêneas populações, que este culto
nascerá e buscará associar múltiplas identidades em seu seio. Abrindo espaço para
um processo de reelaborações do imaginário africano, que gradualmente será
organizado segundo novas regras e hierarquias.
Adiante, no segundo capítulo, discutirei a partir dos mitos algumas
narrativas sobre o ser-mulher, considerando o corpo como elemento importante para

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pensarmos o ser-mulher as construções elaboradas dentro da lógica patriarcal de
diferenciação desigual e hierárquica entre os gêneros. Tendo em mente que os
corpos foram parte significativa deste processo que como tentei esboçar, foi
pensado desde a antiguidade ocidental e repensado em momentos diferentes do
ocidente, como a inquisição e a modernidade. Tecendo um movimento temporal que
nos permite conectar as pombas-giras com um eixo narrativo maior, ou melhor,
eixos, pois de certo devemos contar com a simbiose entre patriarcado e capitalismo.
Por fim, afunilando minha discussão e aproximando-a de minha realidade
de estudo, a cidade de Rio Grande. Busco discutir o papel das mulheres nas
fábricas, no trabalho formal público, e suas problemáticas que mais uma vez se
conectarão com os debates sobre os corpos.
O Terceiro e último capítulo é destinado à apresentação dos terreiros
estudados por mim, as desventuras encontradas no caminho e os resultados de
minhas interpretações tendo como horizonte os ritos das pombas-giras e os diálogos
concebidos. Que por sua vez, nos sinalizam um contexto bastante profundo e
complexo que deve ser melhor contemplado, logo que o transe mediúnico das
Pombas-Giras nos alça para um universo de infinitas possibilidades que se alternam
na medida que os corpos, as/os sujeitas/os se transformam. Impossibilitando uma
leitura e interpretação certeira, sem nuances, que apontasse exclusivamente para
continuidades ou transgressões. Mas que por hora permitiu-me dizer e pensar o ser-
mulher no plural, diversificado, decompondo as oposições seculares entre homens e
mulheres como fraco-forte, dócil-agressivo, alto-baixo, corpo-espírito e mais algumas
infinitudes infelizes, ainda que esta diversificação não represente muitas vezes, reais
rupturas e transgressões sólidas. Configurando o transe mediúnico das Pombas-
Giras como um momento sagrado, mas também de confluências com as
negociações do profano. Que apesar de múltiplas e complexas, ainda não
contemplam o universo da transexualidade, mundo ainda desconhecido ou ausente
no imaginário sagrado umbandista.

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1. LIMPANDO O TERREIRO

1.1 - Reflexões inicias

"Um lamento triste sempre ecoou


Desde que o índio guerreiro
Foi pro cativeiro e de lá cantou
Negro entoou
Um canto de revolta pelos ares
Do Quilombo dos Palmares
Onde se refugiou"

Clara Nunes, Canto das Três Raças

Afirmo sem pensar muito, escrever não é uma tarefa tão fácil e simples
quanto possamos imaginar, na medida que a cada frase, cada parágrafo construído,
o assunto no qual dedicamos nossos esforços se aprofunda enquanto uma série de
dúvidas chegam a superfície. É um processo, parte da dimensão emocional de uma
pesquisa que infelizmente, nem sempre podemos vislumbrar. Os desarranjos, as
dúvidas frente às histórias que pouco a pouco tomam dimensões jamais previstas,
desaparecem nestas páginas brancas e tantas vezes apáticas. Não podemos, nem
mesmo com todo nosso esforço, desenterrá-las nas entrelinhas. São elementos do
silêncio, do que sentimos e não expressamos. Por fim, uma perda terrível.
Teço estas palavras iniciais pois sofri do mesmo "mal" que como acredito,
acomete muitas e muitos, o chamarei sem nenhum cuidado de "mal da/do
pesquisadora/pesquisador que sente". E estando de frente com esta terrível
enfermidade, tive de escolher: deveria ocultá-la ou assumi-la em minha escrita?; Por
fim, decidi torná-la uma aliada, parte da construção destas narrativas que carregam
em seu processo muitas dúvidas e becos sem saída. Que sem dúvida contribuíram
com minhas interpretações e com os caminhos teóricos adotados.
E tratando-se de Umbanda, julgo que este foi um movimento importante e
essencial, pois o cenário deste culto se apresenta de forma tão diversa que, sem a
devida atenção, podemos sintetizá-lo ou pontuá-lo desmerecidamente.

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Corroborando com uma imagem objetiva em demasia que não se comunica com os
intensos fluxos de vida dos terreiros. Tudo é mais profundo do que inicialmente
pensamos. É desta constatação que as dúvidas surgem, e ao contrário do que
inicialmente pensei, não são um problema.
Como você descobrirá nas páginas seguintes, podemos pensar num
verdadeiro leque de narrativas para a constituição da Umbanda, mas uma em
especial se sobressai na voz de seus praticantes e na literatura especializada. A
mesma que nos mais variados trabalhos sobre o tema se repete. Contudo, no
processo de escrita e de vivência etnográfica, particularmente comecei a questioná-
la. Não por suas inconsistências sócio-históricas que igualmente busquei aproximar,
mas pela variação entre o dito código moral aparentemente consolidado na
formação do culto e sua vivência subjetivada em cada terreiro. Foucault quando trata
dos códigos de conduta sexual em História da Sexualidade (FOUCAULT, 1984, p.26-
31) sinaliza esta interação entre o código estabelecido e o ser moral, que se constitui
em relação com o código de forma subjetivada. Penso que tal formulação se aplique
ao universo místico da religião, considerando que nela encontraremos valores
estabelecidos como a humildade, amor, caridade e fraternidade. Valores que se
articulam no imaginário cristão-umbandista, mas que podem se expressar de muitas
maneiras. Tocando todo universo de entidades, deidades, coisalidades e porque
não, a corporalidade. Defendo que estas muitas maneiras são o possível exemplo
deste processo subjetivo de formação do ser moral, mas também, de conflitos e
inconsistências entre o ser e o código. Que nos alça para muito além de uma
narrativa objetiva e bem resolvida, válida para todos os terreiros ainda que estes a
expressem.
Induzida por estas reflexões, cheguei ao ápice da enfermidade: Como
escrever esta narrativa que insiste em uma unidade aparentemente improvável?
Como tratar de uma religião quando há, apenas em dois terreiros, tanta
diversidade?; Foram perguntas comuns e confesso, assustaram e me deixaram no
centro de uma encruzilhada. Mas que por fim, tiveram sua solução na medida que
passaram a sustentar as nuances deste trabalho. Vejamos.
Isto foi possível quando decidi apresentar a formulação do culto, ainda no
século XX, mantendo a narrativa frequente nos terreiros estudados e também na

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literatura especializada, mas não deixando de apresentar suas problemáticas. Sendo
assim, tornou-se importante para este trabalho questionar como as duas casas de
umbanda estudadas, articulam suas condutas frente à narrativa fundadora  que
tomei como código. Este caminho por sua vez, possibilita a articulação de idéias
sobre temporalidade, aproximando o conceito de contemporâneo que nos apresenta
concepções de tempo mais complexas (TRAMASOLI, 2017, p.187). Na medida que
este - o contemporâneo -  não significa necessariamente o tempo presente, mas
passados e presentes relacionando-se e esboçando-se por pessoas e coisas em
simetria (RUIBAL, 2006, p.111). Que por sua tônica, reforçam minhas dúvidas de
como esta narrativa fundadora, se mantém e se articula nos terreiros
contemporâneos.
Por sua vez, este cenário aprofunda as concepções sobre o conceito de

coisa de Ingold (INGOLD, 2012, p:27-31), que aproximarei nos capítulos seguintes.

Se pensamos em fluxos de vidas como coisificadores, que formulam as coisas do

mundo na medida que coisas acontecem no mundo (HEIDEGGER, 1987 p.17).

Estes laços, relações e interações tornam-se ainda mais profundos e densos quando

vistos sob a luz do contemporâneo. Pois os tempos, no plural, também são partes

dos fluxos de vida. E portanto, devemos questionar como as coisas transitam nestas

teias de tempo, vida e significado, para então constituírem uma instituição-moral, um

ser-moral.

Chegando neste ponto de minhas reflexões, penso que ao longo destas

páginas eu não poderia escrever uma história da Umbanda. Como citei, tudo é mais

profundo do que inicialmente pensamos e por isso mesmo, ao longo deste trabalho

eu não proponho uma análise da Pomba-Gira na Umbanda, mas sim, uma narrativa

que seja forte o suficiente para contemplar dois centros religiosos de Rio Grande, no

Rio Grande do Sul. Comandados pelas Yálorixás Darlene e Jaqueline, donas de

histórias tão únicas quanto seus terreiros. Não falarei, portanto, da pomba-gira na

umbanda, mas de sua presença nestes lugares e nestas vidas.

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1.2 - Umbanda e sociedade brasileira

Portanto, indígenas, negras e negros, pobres imigrantes e mulatos


seriam igualmente bem vindos, assim como entidades que se apresentavam nestas
roupagens. É também neste primeiro encontro, penso, que podemos notar a tônica
da moral cristã que diferenciaria a Umbanda da Macumba dos morros, e mesmo do
Espiritismo que embora expressasse igualmente uma faceta do cristianismo, não
aceitava espíritos de negros e indígenas no papel de auxiliadores.
No entanto, apesar de possuirmos datas, lugares, nomes e um lampejo
de igualdade racial nos discursos, todo o restante da sociedade se desvanece no
universo da narrativa. Como se tivéssemos uma barreira consolidada entre o âmbito
sagrado e o âmbito profano, que neste caso apenas se tocam no momento de uma
possível frente ao racismo. E este é meu ponto de inflexão, pois o enredo se esboça
quase que totalmente a parte de seu contexto, ao mesmo tempo que sabemos que o
culto se projetou desde o início como nacional, e não afro-brasileiro. E afinal, que
nacional seria este?; Por estas nuances percebidas durante a escrita que julgo ser
necessário, desde o primeiro momento deste trabalho, discutir e problematizar
mesmo que brevemente o contexto de formação da umbanda. Ainda que o culto seja
tão diverso, como defendo. Avançando assim, para além de uma simples
apresentação de contexto sócio-histórico, importante, mas que sem as devidas
problematizações podem nublar os contornos, nuances e contradições de uma
instituição emergente e deste modo, serem apenas palco para inúmeros
acontecimentos. Reforçando a idéia de uma religião desconectada de seu período,
coerentemente forte em sua imagem e quase nula em seus problemas.
Sabemos que o Brasil nas primeiras décadas do século XX passou por
diversas transformações, iniciadas desde o século passado com a idéia de um país
moderno nos moldes burgueses. Após o término do período escravista em 1888,
uma grande massa de trabalhadoras/res negras/os partiu rumo às metrópoles,
principalmente São Paulo e Rio de Janeiro. Este intenso processo migratório que
inflou a paisagem urbana, não representou uma efetiva integração do grupo, nem

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mesmo como força de trabalho. Tendo como resultado um alto índice de
desemprego entre negros e negras, e na mesma potência um alto índice de
alcoolismo e suicídio. Na voz de Bastide :

A industrialização podia ter fornecido aos negros a um só tempo um meio de


vida e um canal de ascensão social. Eles, porém, não se aproveitaram disso
senão tardiamente, batidos ao princípio pela concorrência econômica do
branco pobre ou do imigrante. O que fêz com que não fossem de imediato
integrados ao sistema de classes sociais do regime capitalista. (BASTIDE,
1971, p.406).

Este quadro se consolidava pela herança de um racismo estruturado


desde a colônia, que neste contexto, como podemos observar no trabalho Cultura
Brasileira e Identidade Nacional (ORTIZ, 1994), se esboçava também pelas teorias
raciológicas que se difundiram pelas vozes de Nina Rodrigues, Sílvio Romero e
Euclides da Cunha. Segundo os autores citados, o Brasil como um país moderno e
industrializado era uma realidade distante ou impossível por conta de sua
composição populacional, tão heterogênea. Logo, negros e negras, indígenas e o
próprio mestiço que não era visto com bons olhos por ser fruto da miscigenação,
seriam entraves para o avanço. Que só poderia ser contornado com um verdadeiro
embranquecimento da população, expresso pelas políticas imigratórias que
culminaram na chegada de centenas de europeus nas décadas seguintes.
Tais teorias sobreviveram até as primeiras décadas do século XX, embora
possamos considerar que permaneceram tempo suficiente para estruturarem muito
do imaginário brasileiro, a ferida estava feita e sangra até hoje. Com as atribulações
de 1930, o Estado buscou outras abordagens para pensar o nacional e a figura do
brasileiro :

Dentro deste quadro as teorias raciológicas tornaram-se obsoletas, era


necessário superá-las, pois a realidade social impunha um outro tipo de
interpretação do Brasil. (ORTIZ, 1994, p.40.)

Ou seja, diante da agenda política vigente que buscava aprofundar o


processo de industrialização iniciado, abrir mão da força de trabalho de negras e
negros, indígenas e mestiços poderia representar uma grande perda. Todos e todas
deveriam trabalhar, serem considerados aptos ao ofício e mais do que isso, acreditar

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que este seria um caminho edificante para a vida. Qualquer diferença entre os
grupos deveria ser desconstruída, e para tal, surgiu a idéia do brasileiro e da
democracia entre as diferentes raças.
Não me deterei em esmiuçar os mecanismos pelos quais tentou-se
combater qualquer tipo de comportamento contrário - materializado na figura do
malandro, da vagabunda e do vagabundo - à lógica do bom trabalhador. Nem
mesmo nos impactos previstos pela publicação de Freyre, Casa Grande e Senzala,
que embora não tenha sido publicada com o intento de reforçar a agenda política,
confluiu com suas idéias. No entanto, é importante insistir sobre a conformação do
mito, suas contradições e principalmente por seus pontos de convergência com a
esfera do sagrado na sociedade, neste caso, a umbanda.
Refletindo sobre sua construção, posso dizer que embora tal teoria tenha
sido amplamente discutida em nosso país desde o final do século XIX, não deixa de
ter raízes profundas que nos levam até a sociedade portuguesa em pleno período
mercantilista. Não é caso de entendermos que o mito tenha se constituído em
pretérito contexto, mas sim, que existem estruturas que levam um longo período de
tempo para serem construídas (BRAUDEL, 1965). E ao decorrer do processo,
assumem diversas facetas mantendo um mesmo esqueleto. Penso que talvez seja
este o caso ou ao menos uma interpretação plausível, para pensarmos como este
mito compôs e compõe o imaginário brasileiro de forma tão íntima até nossos dias.
Ao aproximarmos a sociedade portuguesa no contexto citado,
vislumbraremos um alto nível de hierarquização social que se esboçava inclusive,
pelas formas nominais de tratamento. Estabelecidos por leis em 1597 e 1739, como
poderemos conferir abaixo.

Como nos diz Magalhães Godinho, «proibia-se não só dar o tratamento,


como mesmo aceitá-·lo, às pessoas a que não era devido». Ou seja, a
igualdade está rigorosamente proibida. E continua Godinho: «o alvará de 29
de janeiro de 1739 reserva a Excelência aos Grandes, tanto eclesiásticos
como seculares, ao Senado de Lisboa e às damas do Paço; a Senhoria
pertence aos bispos e cônegos, aos viscondes e barões, aos gentis-homens
de Câmara e moços fidalgos do Paço, abaixo, há só direito a Vossa Mercê»
(GODINHO, 1971: 73 in DAMATTA, 1987, p.65).

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Neste cenário de complexa hierarquização, todos, todas e tudo tinham um
lugar definido. Ainda em Damatta (1987, p.67) vemos que a categorização social era
geral e contemplava todos os setores, entre eles o étnico e religioso, legitimando
uma intensa segregação sustentada pela origem racial e religiosa. Sendo este
contexto o mesmo de exploração da América e de constituição do sistema colonial,
não pude cogitar uma possível distância entre as estruturas da metrópole e sua
fonte de exploração. Neste sentido, penso que duas observações podem ser
tecidas; a primeira diz respeito à costumeira concepção de que a colônia era
desorganizada. A segunda tange a própria imagem do português, do colono, muitas
vezes concebida como desordeiro, um criminoso degredado.
Ainda que estas interpretações sejam possíveis, podendo apresentar
alguns exemplos, não podemos excluir a possibilidade de um colono efetivador das
hierarquias das quais pertence ou pertenceu. Sendo assim, à imagem de simples
criminosos sem eira nem beira chegando em terras longínquas favoráveis à
imoralidade, pode-se incluir as extensões de uma sociedade altamente
segregacionista. Erguendo-se para além mar e ordenando num primeiro momento
os grupos indígenas, e mais tarde avançando sobre as multidões de negras e
negros retirados de suas nações para serem exploradas e explorados nas Américas.
Séculos mais tarde com a Independência e posteriormente a constituição
de uma república, a lógica tradicional religiosa, que estruturava a sociedade em
categorias tão distantes uma das outras segundo conceitos cósmicos, perderia
espaço. Contudo, outros mecanismos seriam cooptados com maior força para
organizarem então a dita nação emergente : as raças.
Esta categoria social passaria ao longo do tempo por muitas
interpretações, sendo reinventada de quando em quando mas sem conseguir selar
um verdadeiro pacto de igualdade. Como apresentado, entre a segunda metade do
século XIX e as primeiras décadas do século XX encontraremos alguns exemplos
dessas interpretações. Passando pelas teorias raciológicas influenciadas por uma
forte veia evolucionista, até desaguar em aparente solo de igualdade, com o intento
de construir uma idéia de nação, de ser brasileiro. E neste ponto chegamos à
encruzilhada que aproxima religião e sociedade.

18
É na umbanda que também encontraremos uma expressão da empatia
entre as raças, proposta politicamente em seu contexto de formação e organização,
como vimos, nas primeiras décadas do século XX. E apesar de entidades como
pretos-velhos e caboclos possuírem espaço nos cultos da Macumba ou mesmo nas
práticas do Catimbó, penso que será nas giras de umbanda que encontrarão uma
verdadeira sistematização de suas identidades e relações. E que por ela e suas
diferentes hierarquias que podemos encontrar respectivamente, um ponto de contato
entre sociedade e religião. Refletindo igualmente sobre o modo em que estes
arquétipos de grupos sociais - e suas respectivas culturas - foram interpretados no
seio de uma religião que se construía como nacional, exclusivamente brasileira e
fortemente encabeçada por pessoas brancas.
Influenciada pelo espiritismo kardecista consolidado no país desde 1863
(BASTIDE 1971, p. 432), (FERNANDES e HENN, p.692), pelo cristianismo e por
elementos da religiosidade dos diversos grupos africanos e indígenas - este último,
um pouco menos - a umbanda se apresentaria como o resultado da confluência
harmônica das culturas que estruturavam o Brasil. Propondo um espaço de culto
para diversos grupos sociais, principalmente os subalternos, que agora se
emaranhavam no cenário urbano. Neste sentido, penso que é possível cogitar a
integração de culturas nesta religião, visto que aproximava a figura dos orixás
presente no imaginário Iorubá; os espíritos de humanos que se manifestavam para
auxiliar os encarnados, semelhante à Cabula dos Bantos, marcada pelo culto aos
ancestrais; e o cristianismo fortemente influenciado pelo misticismo das práticas
medievais e da colônia, que contemplariam os brancos pobres impedidos de
frequentarem as mesas espíritas (SOUZA, 1986, p.21-23). Grupos que encontrariam
na umbanda um lampejo de suas práticas anteriores junto a possibilidade de se
integrarem a nova trama social, urbanizada e industrializada.
Contudo, como busquei sinalizar ao longo destas páginas, é importante
que olhemos para as nuances da formação deste culto para que igualmente
possamos observar suas interações com a sociedade. Se num primeiro momento é
possível considerar a continuidade do imaginário religioso destes grupos, com um
olhar mais atento veremos que seria uma continuidade descontínua que se
esboçaria nas giras de umbanda. Este processo proposto de forma aparentemente

19
paradoxal, reflete o momento de reelaboração destes imaginários no seio religioso.
São verdadeiras interpretações sobre as práticas africanas, principalmente, mas
também do Kardecismo e dos indígenas, encabeçadas por um grupo restrito de
teóricos que, inicialmente, eram majoritariamente brancos. E que fariam uma intensa
bricolagem de práticas e valores, resultando em uma expressão religiosa diversa e
extremamente hierarquizada. No qual tudo e todos possuem um lugar específico, um
lugar permitido
Neste processo, as concepções de um universo espiritual tripartido
trazidas por Allan Kardec no Kardecismo, seriam aprofundadas para então formarem
uma teia complexa de relações entre entidades e divindades. Ainda neste sentido,
pode-se considerar que esta mesma teia de relações recairia sobre as
interpretações das culturas presentes no culto. Podemos aproximar como exemplo,
o que Ortiz apresenta como movimento de empretecimento (ORTIZ, 1991, p.40 -
44).
O empretecimento, diferentemente de enegrecimento, refletiria a seleção
dos elementos religiosos africanos e a interpretação destes longe de sua matriz
cultural. No caso da umbanda, posso dizer que este processo implicou na
reelaboração de práticas mágicas e da figura dos orixás, que tiveram neste processo
a condição para serem aceitos em um culto com forte moral cristã. Logo, o abate de
animais seria desmerecido e considerado um ato de tamanha violência e selvageria,
e os orixás, interpretados segundo à moral vigente. Cortando os fios de suas
narrativas mitológicas que encontrariam espaço apenas no Candomblé.
Este movimento pode ter sido favorecido pelo próprio contexto social,
como vimos, em transformação desde as últimas décadas do século XIX e que
levaram muitas e muitos paras as regiões urbanas. Como fruto deste processo de
desagregação das comunidades rurais, incluindo principalmente as comunidades de
negras e negros, teria-se na mesma potência a desagregação do imaginário
religioso africano. Que no universo urbano, já desordenado e fora de seu contexto
de expressão coletiva, se esboçou de forma superficial nas práticas mágicas do
macumbeiro. Neste sentido, este imaginário pulverizado pelas transformações que
paulatinamente se aprofundaram, seria canalizado para uma nova expressão

20
religiosa. Encontrando nesta a garantia de sua permanência, desde que se pagasse
o preço dos novos tempos.

A síntese umbandista pôde assim conservar parte das tradições afro-


brasileiras; mas, para estas perdurarem, foi necessário reinterpretá-las,
normalizá-las, codificá-las. Foi este o trabalho dos intelectuais umbandistas :
canalizar uma situação de fato para constituir uma nova religião. Mas quem
eram estes intelectuais? Brancos e mulatos de "alma branca", que
reconstituíram as antigas tradições, com os valores fornecidos pela
sociedade. (ORTIZ, 1991, p.33)

Esta sistematização, que atingiu principalmente o legado cultural de


diversos grupos africanos, também encontraria sustento em narrativas cósmicas que
reforçariam a desconexão entre as práticas espirituais e sua origem étnica. Como
exemplo, podemos citar as narrativas que buscavam conectar as influências
africanas à uma antiga terra perdida, conhecida como Lemúria. Ou mesmo a uma
determinada região da África, como o Egito ou o Sul. Reforçando-se sempre, como o
legado africano na umbanda em nada se relacionava com os africanos atuais. Mas
sim, com antigas e grandiosas civilizações que tiveram seu legado de sabedoria
deturpados pela barbárie.

É verdade que existe uma transição entre essa Lemúria original e a 


Umbanda, a África dos tantãns e os fetiches banhados de sangue, e é
mister justificar êsse paradoxo de escravos bronzeados terem trazido para o
Brasil os mais elevado dos mistérios iniciáticos: "A Umbanda vem da África,
não há dúvida, mas da África oriental, isto é, do Egito. . . O barbarismo
africano, que impregna os ecos chegados até nós dessa grande linha
iniciática do passado, se deve às deturpações às quais são naturalmente
sujeitas as tradições verbais, sobretudo quando elas têm de vencer o
espaço e o tempo, e atravessar meios e épocas mal adaptados às grandeza
e à luz resplandecente de seus ensinamentos". (W. L. BENTO, A Magia no
Brasil, p. 111 in: BASTIDE, 1971 p.442.)

Talvez encontremos aqui a expressão dos contornos do mito das três


raças em confluência com a herança da organização social portuguesa, que como
defendo também estruturou a colônia. Portanto, se o surgimento dos cultos de
umbanda permitiu a integração de diversos grupos no ambiente sagrado. Ele - o
culto - igualmente refletiu e integrou as estruturas da sociedade. Definindo espaços
e posições para tudo, todas e todos, conformando com uma nação desigual que se

21
transformou desde a colônia até os tempos de consolidação da burguesia. Mas que
não esqueceu, nem abriu mão das diferenças.
Contudo, não devemos considerar o processo de construção destas
narrativas como um movimento homogêneo, correndo o risco assim, de excluir
possibilidades de resistência no próprio seio religioso. De fato observou-se o intento
de valorizar o legado africano na umbanda, refletindo desde o início em um cenário
de múltiplas narrativas, conflituosas e antitéticas que impediram a unificação do
culto. E que são um verdadeiro exemplo de como as identidades, as tantas que
desaguavam na esfera do sagrado, eram negociadas e reinventadas segundo os
valores em voga.

Através de tôdas essas explicações contraditórias, há entretanto em jôgo a


mesma aspiração. Para além da nostálgica visão da África ancestral, a
vontade de privar a África da paternidade de Umbanda; de não fazer dos
escravos trazidos para o Brasil senão um elo de uma corrente iniciática que
remonta muito mais alto, até o Egito ou a Índia ou ao Cristo. Mas, ao mesmo
tempo, o mito da Lemúria faz do negro primitivo o campeão da mais alta
civilização, que o ardor dos Trópicos, a guerra de extermínio dirigida pelos
brancos ou as catástrofes cósmicas puderam sem dúvida degradar, mas
que jamais pôde perder totalmente. O que nos leva, nesse jogo de
representações mitológicas, de confusão de etimologias, a discernir, unindo-
se e contrariando-se as duas ideologias do negro que deseja se valorizar à
medida em que melhora a sua situação na escala social, e do branco, que
conserva nas profundezas do seu inconsciente, mesmo quando adepto de
Umbanda, o preconceito de côr. O sagrado sempre permanece o lugar de
encontro dos interesses humanos, das atitudes de classe e o reflexo das
estruturas urbanas. (BASTIDE, 1971, p.439).

Mas a nova lógica social burguesa, paulatinamente formando uma


sociedade de classes, seria potente e deixaria marcas profundas na constituição do
culto. Definições como as sete linhas de umbanda, que simboliza as divindades
conhecidas como Orixás, e as linhas de trabalhos, organizando os diferentes
espíritos. Podem ser compreendidas como expressões dessa nova trama social, por
apresentarem o universo sagrado de maneira fortemente hierarquizada,
interpretação já exposta, e que não surpreende por conter igualmente oposições de
categorias com base racial e econômica. E estas duas categorias implícitas, seriam
frequentes apesar da diversificação na ordenação das linhas de divindades e
espíritos. Para refletir, cito dois exemplos formulados pelos primeiros intelectuais

22
umbandistas que desenvolveram a teoria das sete linhas (BRAGA, 1956, p.12)
(FONTENELLE, 1952) e (MATTA E SILVA, 1970, p.59).

Linhas segundo Fontenelle e L.Braga Linhas segundo Matta e Silva

Oxalá Oxalá 
Iemanjá Iemanjá
Oriente Xangô
Oxóssi Ogum
Xangô Oxóssi
Ogum Crianças
Africana Pretos-Velhos

Como pode-se observar, apesar da diversificação na ordem das


divindades ou em seus nomes, algumas semelhanças e oposições chamam
atenção. A primeira delas nos leva à posição de Oxalá, divindade representada por
Jesus Cristo na umbanda, um homem branco com vestes igualmente brancas que
reina sozinho. A segunda, nos leva para o fim do arranjo celestial - Africana e Pretos
Velhos - e apesar de possuírem nomes diferentes, igualmente representam a
herança africana na religião. Compondo o nível mais baixo do que podemos nomear
de estrato sócio-sagrado (ORTIZ, 1991, p.118). Que por sua vez, como defendo,
reflete o próprio arranjo estratificado da sociedade no âmbito profano, fora do
terreiro.
Esta oposição não seria definida somente pela categoria étnica, mas
também por aquela que nomeamos de classe. Contemplando os milhares de
trabalhadoras e trabalhadores - negras, negros e brancos pobres - que fizeram parte
das transformações no país, principalmente nas grandes metrópoles desde o fim do
período escravista (BASTIDE, 1955, p.2) . E que na esfera sagrada, ao que posso
inferir, foram representados pelos níveis mais baixos de espíritos que buscavam sua
evolução pelo constante trabalho. Na tabela anterior podemos mirar novamente esta
oposição, considerando que o estrato sócio-sagrado mais baixo é representado
pelos africanos e pretos-velhos. Espíritos que não são divindades, diferentes de
Xangô, Oxalá e Iemanjá, e que compõem uma grande massa de trabalhadores
celestiais junto aos caboclos e outras linhas de espíritos. Distantes do estrato

23
sagrado mais elevado, que por sua vez é composto por um único ser. Considero
assim:
O mundo religioso enquanto oposto ao profano aparece, à primeira vista,
como densamente homogêneo: basta porém analisá-lo mais profundamente
para perceber a que ponto a descontinuidade, as contradições sociais nele
se inserem. A síntese umbandista traduz de maneira tão fidedigna o
espelho-sociedade, que voltando o olhar na direção da massa de
"operários" espirituais, encontramos a dupla opressão do negro brasileiro,
enquanto negro e membro de classe baixa. Oxalá permanece impávido em
Aruanda enquanto os pretos-velhos se amontoam à beira do profano.
(ORTIZ, 1991, p. 123.)

Outras nuances deste processo poderiam ser aproximadas, contudo, meu


objetivo neste primeiro momento foi apresentar um panorama dos processos de
constituição da religião de umbanda. Tecendo um caminho pelo qual pude
igualmente pensar em suas contradições internas, em suas negociações identitárias
e principalmente sobre o seu elo com a sociedade naquele momento. Tendo
cumprido este percurso inicial, acredito que possamos tecer alguns questionamentos
com mais segurança e desde já, dando a tônica deste trabalho. Portanto,
avancemos.
O que poderíamos observar no culto umbandista contemporâneo, tendo
este se ramificado e se diversificado ao longo de décadas? Por sua vez, que espaço
ocupam na expressão contemporânea da umbanda, as narrativas que foram
construídas e negociadas em sua constituição? Creio piamente que ainda há muito
para pensar, sobre tempo, sagrado e profano e como estes elementos
aparentemente antitéticos se comunicam quando falamos de questões raciais, de
classe e como apresentarei mais adiante, sobre gênero. Principalmente quando os
consideramos a partir de novas relações temporais que remodelam nossas
concepções de tempo, refletindo assim numa ideia de contemporâneo repleta de
passados e presentes. E que coloca em xeque, o quão pretéritos são de fato alguns
eventos sócio-históricos e se igualmente podemos considerá-los como pautas
vencidas e conquistadas.
Não menos importante, gostaria de estender estes questionamentos até o
foco de análise deste trabalho, o gênero. Vimos que as ordenações do universo
espiritual em muito confluíram com a disposição social brasileira, definindo espaços
e relações a partir de categorias raciais e de classe. E neste sentido questiono, qual

24
foi o espaço dado às mulheres no seio religioso? Qual sua posição na ordenação do
mundo espiritual e qual idéia de mulher esteve presente neste processo marcado
por reinterpretações, escolhas e recusas?
No mito de formação da religião, ao menos aquele aceito
consensualmente por seus/suas adeptos e que fora apresentado no início do
capítulo, elas são completamente ausentes. E a promessa de igualdade que reflete
muito mais na categoria racial, em nenhum momento foi estendida às mulheres.
Resta-nos pois, aproximar a discussão de gênero nos terreiros, e o caminho que
proponho é pela análise e interpretação da expressão de um entidade popularmente
conhecida, a pomba-gira. Considerando sua performance material pelas coisas e
também por sua corporalidade, um corpo-coisa. Na medida que estes foram
pensados intensamente desde a antiguidade, e mais, não somente pensado mas
ordenado segundo os valores em voga. Mas antes de darmos os primeiros passos
rumo ao plano dos espíritos, é necessário que não deixemos janelas abertas.
Colaborando com uma ausência frequente que garante a exclusão de milhares de
mulheres em narrativas históricas. Portanto, falemos delas tanto quanto possível,
tomando o cuidado de não contemplarmos somente as pertencentes de classes
abastadas.

25
2. O SER-MULHER

2.1 - Mulher: substantivo no singular, verbo em ação pecadora

Na intermitência da vital canseira.


Sois vós que sustentais (Força Alta exige-o...)
Com o vosso catalítico prestígio,
Meu fantasma de carne passageira!

Vulcão da bioquímica fogueira


Destruiu-me todo o orgânico fastígio.
Dai-me asas, pois, para o último remígio,
Dai-me alma, pois, para a hora derradeira!

Culminâncias humanas ainda obscuras,


Expressões do universo radioativo,
Íons emanados do meu próprio ideal,

Benditos vós, que, em épocas futuras,


Haveis de ser no mundo subjetivo,
Minha continuidade emocional!

Aos meus filhos - Augusto dos Anjos

Podemos constatar que ao longo de séculos no Ocidente, foram


elaboradas uma série de narrativas sobre as mulheres, sobre o ser feminino e sua
suposta essência (DELUMEAU, 2009, p. 462-468). Pintadas, esculpidas, presentes
em romances, poesias e textos religiosos, lá estavam e estão, aquelas que com
raras exceções teriam somente tardiamente o direito de esboçarem suas próprias
histórias.
Quando constatamos este cenário, sabemos que há um grande problema
neste silêncio forçado que se propagou por séculos pelas vozes ausentes de muitas
mulheres. O evidenciamos quando percebemos que estas narrativas foram
construídas sob uma tônica singular, que atomizou e cristalizou uma idéia de mulher,

26
uma essência naturalmente compartilhada por todas. Que ao ser definida, num
processo contínuo que envolve reelaborações constantes presentes até hoje, por
oposição também definiu o ser masculino. Elaborando por fim, uma série de
relações de poder extremamente polarizadas do qual ainda bebemos.
Mas afinal, se são muitas as narrativas sobre "a mulher", o que elas
dizem? É certo que são numerosas o suficiente para não podermos acondicioná-las
e analisá-las num único trabalho, mas por outro lado podemos identificar elementos
comuns dentro de algumas narrativas e eventos que foram marcantes para o
Ocidente. E neste sentido, proponho que nossa conversa aconteça mediada por
temas amplamente discutidos quando pensamos o ser "mulher", são eles o corpo e
a sexualidade.
Os escolho por considerar que ambos são partes extremamente
relevantes da constituição do imaginário sobre as mulheres desde a antiguidade,
mas também e principalmente por serem partes essenciais da composição de um
sistema de produção capitalista. O que eleva este imaginário muitas vezes
compreendido como fruto do intento cristão e do misticismo, para o patamar das
relações de poder entre Estado e sociedade. Onde mesmo a objetividade e a
racionalidade, o discurso secular, pode confluir com narrativas originadas em
paragens quase antitéticas. Portanto, é necessário questionarmos os motivos e o
que elas construíram e movimentaram. Para balizar estes temas e não expandir
indefinidamente esta discussão, tomarei como ponto de partida as narrativas
mitológicas. Considerando-as a partir dos dizeres de Lévi Strauss.

Ora, também o mito se define por um sistema temporal que combina as


propriedades dos outros dois. Um mito diz respeito, sempre, a
acontecimentos passados: “antes da criação do mundo”, ou “durante os
primeiros tempos”, em todo caso, “faz muito tempo”. Mas o valor intrínseco
atribuído ao mito provém de que estes acontecimentos, que de decorrem
supostamente em um momento do tempo, formam também uma estrutura
permanente. Esta se relaciona simultaneamente ao passado, ao presente e
ao futuro. (STRAUSS, 1985, p.241)

Como citado, sabemos que as interpretações sobre o ser feminino desde


a antiguidade carregam formulações negativas, recaindo constantemente sobre o
corpo e a sexualidade. Temos um exemplo deste caso quando aproximamos o

27
trabalho de Aristoteles, Da Geração dos Animais (2000, p. 19), no qual o filósofo
trata dos mecanismos de geração da vida e em suas explicações, define um papel
ativo ao homem, e outro, passivo para a mulher. O primeiro, dotado de movimento,
que transporta o sêmen com seu conteúdo consumado para a mulher, que não é
mais do que um invólucro material impotente para a gestação. Penso que a
valorização do ser, do movimento que se imprime na matéria inerte, é a própria
representação da divisão entre ser-alma e ser-corpo. Posicionados respectivamente
como homem e mulher, que dentro desta lógica receberam valores distintos:

Aristoteles imagina que o feto é produzido pelo encontro do esperma com o


mênstruo; nessa simbiose a mulher fornece apenas uma matéria passiva,
sendo o princípio masculino, força, atividade, movimento, vida. (BEAUVOIR,
1970, p.29-30.)

Como podemos inferir, o corpo cumpre um papel inferior se comparado ao


ser-alma, que extrapola o físico e está representado pelos homens. Acredito que
para além de uma valorização desmedida de um dos lados, temos aqui a
conformação de uma relação de poder que implica em um ser dominado, tendo por
justificativa sua natural inferioridade. Se lançarmos mão das narrativas mitológicas,
encontraremos outros exemplos que confluem com as minhas inferências. E neste
sentido, aproximo mais uma vez os dizeres de Beauvoir:

As religiões forjadas pelos homens refletem essa vontade de domínio:


buscaram argumentos nas lendas de Eva, de Pandora, puseram a filosofia e
a teologia a serviço de seus desígnios, como vimos pelas frases citadas de
Aristoteles e Sto. Tomás. (BEAUVOIR 1970, p.16.)

Aproveitando a citação da autora, tecerei algumas considerações a partir


do mito de Adão e Eva, incluindo a figura de Lilith ainda que seu enredo não tenha
sido canonizado. Mas que segundo os autores (OLIVEIRA, GUIMARÃES e
FERREIRA, 2017, p.151-152) não deixa de ser relevante por ser parte de uma
tradição rabínica de transmissão oral, presente em diversas mitologias como a
sumeriana, babilônica, assírica, cananéia, hebraica, árabe, persa e teutônica.
(ENGELHERD, 1997 in: OLIVEIRA, GUIMARÃES e FERREIRA, 2017, p.152).

28
Neste mito acompanhamos a criação de Lilith e Adão como um evento
que ocorre antes da concepção de Eva. Detalhe que considero importante pois
desde o início podemos constatar diferenças entre a primeira e a última
personagem, mas também semelhanças que apontam para uma idéia de mulher,
uma essência compartilhada. Lilith fora concebida da mesma forma que Adão, tendo
sua origem no pó que é animado pelo criador. O que no primeiro momento leva-nos
a pensar numa possível igualdade entre estes seres primordiais, mas avançando,
percebemos um desfecho distinto e conturbado.
Lilith e Adão consumaram sua relação no sétimo dia da criação do
universo, trazendo à existência um outro nível de amor que não estava balizado pelo
divino, mas que era tão forte quanto. Este amor,  prazeroso e que recaia
principalmente nos corpos em comunhão, seria diferente do amor de deus e para
deus, relacionado à alma. E que sem dúvida representaria para o homem - Adão -
tanto um objeto de desejo quanto de temor, pois o prazer cobiçado também
significaria o descontrole, a dominação da mulher/demônio frente ao homem.
Enfraquecido pela sexualidade e desprovido do poder e da dominação, suas
características natas.
Evidenciamos este conflito, em especial, em uma parte da narrativa em
que Lilith pede para Adão ficar embaixo durante a relação sexual. O que Sicuteri
(SICUTERI 1986 in: OLIVEIRA, GUIMARÃES e FERREIRA, 2017, p.152) aponta
como a tentativa de se estabelecer uma igualdade entre os corpos e as almas, que
tão logo solicitada, é recusada. Recusa que não representou o fim do conflito, tendo
como efeito a rebeldia de Lilith que questiona a dominação imposta por seu
companheiro. Na sequência, esta foge para a região do Mar vermelho que segundo
o autor, era povoada por demônios, e nestas paragens adota igualmente uma forma
monstruosa. Ao saber do ocorrido, deus envia três anjos para buscarem Lilith e
devolvê-la a Adão, mas após esta recusar a exigência do retorno, acaba por receber
a ira de deus. O pagamento de seus pecados seria ter todos os seus filhos e filhas
mortos, até a eternidade.
Após estes eventos, Eva adentra a narrativa, sendo concebida para ser
companheira de Adão. Mas agora, de outra maneira, tendo sua própria concepção à
partir de um pedaço do corpo de seu consorte e mais, sem nenhum traço de

29
rebeldia. O desfecho daqui em diante é conhecido, sabemos que apesar da
submissão de Eva, esta acaba provando do fruto proibido junto ao seu companheiro,
que a narrativa apresenta como alguém que fora influenciado e que estava menos
propenso ao pecado. Seriam assim, penalizados por suas falhas sendo expulsos do
paraíso. Banidos, o homem teria como castigo o trabalho eterno para que somente
assim pudesse manter sua própria vida, a mulher, as dores do parto.
Agora que temos em nossas mentes um bocado desta história, podemos
avançar em nossa discussão. Acredito que há muito para comentar e pensar, mas
inicialmente considero válido notarmos que independentemente de ser Eva ou Lilith,
nesta narrativa cabe às mulheres a posição de pecadora. Indo mais além,
percebemos que é sobre os seus corpos que recaem a origem do conflito e o castigo
pela transgressão. Em ambos os casos é justamente isso que observamos, a
transgressão das mulheres, que embora possa receber atualmente interpretações
positivas, igualmente válidas como parte da reformulação do imaginário, em outros
contextos corroborou com uma idéia de feminino ligado ao pecado, ao mal latente e
natural que deveria ser controlado.
Acredito que estas construções se organizem em oposição, confluindo
com as observações de Bourdieu no trabalho A Dominação Masculina (BOURDIEU,
2012, p. 15-44). O autor nos explica que os universos formulados para o homem e
para a mulher, são opostos e neste sentido organizam as relações de poder entre os
gêneros. Alguns exemplos desta estrutura seriam sagrado-divino, corpo-alma, alto-
baixo e mais uma série de oposições que por mais banais que possam parecer,
regulamentam o imaginário, as coisas e os corpos de forma extremamente violenta.
E essa tônica bruta e grosseira é tal, por esta organização se apresentar como fato
natural, uma essência que dentro de seu próprio mecanismo se auto-afirma.
Creio que no mito que acabamos de acompanhar podemos evidenciar
alguns destes exemplos, que julgo serem muito marcantes. O primeiro deles é
básico quando discutimos gênero e por isso mesmo, passa despercebido: o fato da
humanidade ser construída de forma binária, homem e mulher, nada mais.
Obviamente este mito é antigo o suficiente para não podermos articular uma
discussão densa sobre seres trans, performances de gênero e mais, por outro lado
não descarto a observação pela contemporaneidade da narrativa. Ela faz parte dos

30
nossos dias, ecoando um passado e visões pretéritas para e junto de dezenas de
grupos sociais. E no contemporâneo nós podemos discuti-la, principalmente
considerando o fato de nosso país ser o que mais mata e violenta transexuais no
mundo inteiro, e também por apresentar índices infelizes e preocupantes de
feminicídios. Tal como (BARTHES, 1984, p.11) cita, "a vida é assim, feita a pequenos
golpes de solidão", e para a dona das palavras que você leitora/leitor, repousa os
olhos, este é um deles. A permanência de histórias terríveis.
Avançando, encontramos um exemplo de ser-alma e ser-corpo quando
evidenciamos a distinção entre o amor de deus e para deus, e o amor direcionado à
mulher e seu corpo. O amor divino e sagrado se esboça pela relação do homem
com seu deus, uma relação de virtudes marcada pelo controle e a não caoticidade
da vida, o outro, performando as qualidades opostas, o mundano, o profano e o
caos. Portanto, o homem-alma está mais próximo de seu criador ainda que esteja
propenso ao pecado e as tentações, representadas pela mulher, pecado em
essência por ser corpo e não alma (DELUMEAU, 2009, p.472).
Por fim, a que roubou-me definitivamente a atenção, no castigo final para
Adão e Eva temos uma oposição familiar e talvez ainda muito contemporânea: o
homem como trabalhador e a mulher como aquela que gesta a vida, que por
consequência a posiciona na redoma da maternidade, do lar e do privado. Confesso
que o peso desta construção é tamanho que ao degustá-la, tudo que tenho são os
sabores marcantes da dúvida. Quando penso em sua contemporaneidade e
importância dentro de um modo de vida burguês, delimitado entre público e privado,
que se difundiu na segunda metade do século XIX no ocidente. O que esta oposição
entre homem-trabalho e mulher-maternidade, edificada há tanto tempo, pode ter
significado para o desenvolvimento do sistema econômico, cultural e social
capitalista, composto em um contexto tão diferente? O que teria significado a
gestação e a maternidade dispostos de formas tão determinantes? Mais, qual foi e é
o papel das mulheres no capitalismo? Pois sem dúvidas este sistema a tudo tocou,
pensou e quis ordenar, e as mulheres, seus corpos e suas vidas não foram
poupados.
As dúvidas são muitas e as respostas minguantes como a lua. Mas a
cada passo dado nesta jornada que fazemos juntas por esta leitura, ficamos cada

31
vez mais próximas de um foco de luz, que esteve distante de nossas mentes até
então mas que a cada centímetro cumprido, ganha força. Um passo, dois passos,
fogo e fumaça, três passos, quatro passos, fogueiras e mulheres. A luz é terrível e o
cheiro é de morte e destruição. E infelizmente é possível que por eles encontremos
algum repouso para as nossas perguntas. Portanto, falemos da inquisição.

2.2 Inquisição ou, a dialética entre satanás e o capitalismo

Acredito que as palavras que repousarei nestas páginas sejam realmente


poucas para refletirmos sobre este evento, ainda que ele nos pareça resolvido e
amplamente discutido por muitas e muitos. No entanto, uma parte significante da
proposição deste trabalho se dá pela discussão sobre o tempo em confluência com
a esfera de gênero. E neste sentido, acredito que poucas coisas estejam
plenamente resolvidas quanto suas existências e extensões temporais.
Portanto, não gostaria de tecer informações a respeito dos números de
mulheres que tiveram suas vidas ceifadas, nem mesmo gostaria de falar sobre os
métodos de tortura. Não por sua baixa relevância ou por um despontar de
pioneirismo de minha parte, muito pelo contrário, evidenciar estes horrores e expô-
los é mais do que necessário. Principalmente quando lançamos mão de coisas,
narrativas e pessoas, que por mais temíveis que sejam, não deixam que nossas
mentes embotem com o passar dos anos dentro de um sistema linear de tempo.
Mas esta é uma parte, considero, a outra se dá quando questionamos as
engrenagens e os mecanismos que possibilitaram tais eventos. E se fizermos isso
junto ao processo que chamarei de desnaturalização do tempo, outros caminhos
despontarão no horizonte. Neste sentido, me apoio no conceito de tempo de longa
duração de Braudel (BRAUDEL, 1965), que sinaliza a formulação de estruturas ao
longo de extensas faixas temporais. Estruturas que se edificam num verdadeiro
emaranhado de eventos que frente aos olhares iniciais parecerem desconexos e
pontuais, impossibilitando o vislumbre do sistema em gestação. Sendo assim,
narrativas que consideramos pretéritas e caducas, podem ser partes de nossos dias,

32
mas com outras facetas ainda que sua tônica esteja intacta. Uma verdadeira
quimera para as nossas mentes.
E dentro desta perspectiva, a análise do período da inquisição, deve
contemplar o processo de deslocamento - do evento - da esfera exclusivamente
religiosa e mística, para colocá-lo em conexão com o processo de mudança dos
modos de produção, com os embates entre grupos sociais, com a violência de
gênero e principalmente com um sistema em formulação que expressaria em seu
seio estas múltiplas violências: o capitalismo, no capítulo da acumulação primitiva.
Em momento algum este processo de abertura dos campos de
observação, devem significar uma recusa das interpretações realizadas puramente
no âmbito espiritual, mas sim um adensamento das reflexões. Afastar esta categoria
de análise seria o mesmo que abrir mão de todo imaginário paulatinamente
construído pelo advento cristão, com raízes profundas no tempo e que em momento
algum deixou de pensar o corpo das mulheres, o ser mulher e a sexualidade.
Elementos que convergem e muito, com as outras esferas sociais. E que articulados
pela filosofia cristã, dariam a tônica e a legitimação necessária para a caça às
bruxas.
Basta recordarmos um bocado do que conversamos na primeira parte
deste trabalho, para compreendermos que este imaginário esteve em construção ao
longo de séculos. Passando por reformulações de quando em quando, sem deixar
de alimentar uma forte estrutura de desigualdades entre os gênero que conhecemos
como patriarcado. Fundada pela violência física, psíquica e moral contra mulheres,
este elaborado e infeliz sistema contou e conta com uma série de expressões e
narrativas, das quais podemos incluir um considerável número de mitos e reflexões
religiosas.
Um grande exemplo são os pensamentos de Tomás de Aquino na Suma
Teológica. Ainda que esta produção não esteja voltada exclusivamente para as
reflexões sobre o corpo feminino e a sexualidade, em muitos trechos encontramos
comentários sobre a natureza feminina, a necessidade do matrimônio e mesmo
sobre o fenômeno da prostituição. Explicações que permaneceram e despontaram
nos séculos seguintes, principalmente entre XV e XVI, para reforçar no seio da
inquisição a imagem da mulher como ser "naturalmente dependente do homem;

33
porque este tem naturalmente maior discrição racional." (ST Ia, Q 92, A 1, ad.2.).
Irremediavelmente confinada a gestação, "a fêmea [...] está destinada, por intenção
da natureza, a obra da geração" (ST Ia, Q 92, A 1, ad.1.) que deveria acontecer
dentro do matrimônio por ser "Toda conjunção carnal fora dos limites do matrimônio
é pecado" (ST Suppl. IIIae, Q 46, A 2.).
Vemos nestes dizeres a permanência de produções ainda mais antigas,
um legado deixado principalmente por Aristoteles, filósofo já citado que exerceu
grande influência no cristianismo do período quando posicionou mulheres e homens
de forma oposta, representados respectivamente por substância e forma. Ou
mesmo, ser-corpo e ser-alma como abordamos. Ainda neste sentido, segundo
Muller:
Essa teoria dá o respaldo necessário para que a mulher, sempre ligada à
matéria, a debilidade mental e ao corpo (e por isso ao pecado da
concupiscência) fosse obrigatoriamente tutelada por um homem. Esse é
exaltado porque não é ligado ao corpo, é bom e inteligente, sendo assim
está apto para governar o mundo e as mulheres que são incapazes de se
guiarem sozinhas devido sua debilidade moral e intelectual, como já foi dito.
( MULLER, 2017 p.175)

Encontramos mais um exemplo destas concepções no próprio Malleus


Maleficarum, material que exerceu significativa influência no século XV e nos
seguintes, por ser um verdadeiro manual de identificação das bruxas, trazendo
explicações de toda ordem que insistentemente reforçou a imagem de uma suposta
essência feminina voltada ao mal.

[...] por ter sido criada a partir de uma costela recurva [...] cuja curvatura é,
por assim dizer, contrária a retidão do homem. E como, em virtude dessa
falha, a mulher é animal imperfeito, sempre decepciona e mente"
(KRAMER; SPRENGER, 1991, p. 116).

Mais uma vez, assim como abordamos desde a primeira parte desta
comunicação, a inferioridade da mulher recai sobre o seu corpo. Seja pelas
explicações filosóficas, seja pelas reflexões religiosas e seus mitos, este quadro é
frequente e no contexto da inquisição, cristalizaria as mulheres como um bode
expiatório. Um agente de Satã, tal como coloca Delumeau, responsável pelas
desgraças que marcaram o período como a peste negra, a fome e as invasões do
império turco-otomano. Mas também e não menos importante, um bode expiatório e

34
mesmo um empecilho para as mudanças aspiradas por uma classe modernizante
em construção. Que teria nestas mulheres, a permanência de visões de mundo
repletas de magia, feitiços, curas e simpatias que para além de representarem
algum mal efetivo, significavam uma real resistência aos novos valores que
deveriam ser associados por todas e todos (FEDERICI, 2017, p.307). Por isso sua
demonização, tanto por parte dos sacerdotes mas também, de juízes e membros da
aristocracia, ávidos consumidores dos livros sobre demonologia que foram os pivôs
de grandes fogueiras por toda Europa. Afinal, a existência de populações de pobres
insatisfeitos com as desapropriações de terras, com a truculência da pobreza
generalizada e todo tipo de doenças, podendo encontrar na magia uma maneira de
resistir e sobreviver, representou um medo tangível para as classes abastadas.

Como podemos ver a partir desses casos, a caça às bruxas se desenvolveu
em um ambiente no qual os “de melhor estirpe” viviam num estado de
constante temor frente às “classes baixas”, das quais certamente se podia
esperar que abrigassem pensamentos malignos, já que nesse período
estavam perdendo tudo o que tinham. Não surpreende que este medo se
expressasse como um ataque em forma de magia popular. A batalha contra
a magia sempre acompanhou o desenvolvimento do capitalismo, até os dias
de hoje. (FEDERICI, 2017 p.312)

E insisto, ainda me apoiando em Federici:

Sobretudo, a magia parecia uma forma de rejeição do trabalho, de


insubordinação, e um instrumento de resistência de base ao poder. O
mundo devia ser “desencantado” para poder ser dominado. (FEDERICI,
2017, p. 313)

Penso que este desencantamento, em outras palavras, tenha sido


colocado em movimento pela inquisição. Representando, ao que podemos inferir,
uma real investida contra a massa de pobres, em especial as mulheres. Com o
intento de ordenar e não permitir nenhum tipo de transgressão que dificultasse a
instalação e o avanço da novo sistema. Para tanto, lançaram mão de uma série de
narrativas fantásticas e malignas para representar toda e qualquer tentativa de
levante das camponesas e camponeses. Seus encontros, tarde da noite em regiões
afastadas e escuras como bosques e florestas, tendo como o objetivo a organização

35
de revoltas, facilmente foram traduzidas como encontros malignos com o diabo. O
temível Sabbat, ocasião onde crianças eram ofertadas e pactos selados
Da mesma forma, o comportamento das mulheres foi demonizado,
primeiro por serem elas que muitas vezes lideraram as revoltas, segundo, por
centralizarem uma série de práticas curativas e de métodos contraceptivos que lhes
garantiam significativo controle sobre seus corpos. Estas práticas aliadas a figura da
prostituta, da vagabunda, a natural luxúria e promiscuidade atreladas ao feminino e
mais, aos atos de rebeldia que se davam quando mulheres respondiam, não
choravam e discutiam enquanto estavam sob tortura, foram o bastante para garantir
que 80% das pessoas queimadas na inquisição fossem mulheres (FEDERICI, 2017,
p.332).
O corpo liberto, a dita sexualidade exacerbada e fora das balizas
matrimoniais, da obrigatória gestação da vida, eram fatos inaceitáveis. A
corporalidade feminina ainda que demonizada, não seria de todo rejeitada diante
dos interesses da classe dominante. Na medida que sua ordenação representaria o
próprio controle do contingentes de trabalhadoras e trabalhadores que deveriam ser
gerados, garantindo o crescimento e o fortalecimento de massas de pessoas aptas
ao trabalho (FEDERICI, 2017 p.326). Eis a riqueza das nações emergentes, que
mesmo nos dias atuais não se emancipou.

36
Imagem 1. Witch's Sabbath, Goya, 1798.
FontFonte: https://en.wikipedia.org/wiki/Witches%27_Sabbath_(Goya,_1798)
Acesso em: 28 de setembro de 2019.

E ainda diante desta reflexão que podemos entender a desarticulação das


atividades das parteiras, assim como sua perseguição. Não à toa, se olharmos
atentamente para o famoso quadro de Goya, O Sabbath, encontraremos apenas
mulheres participando enquanto ofertam crianças à Satã. Penso, Não seria esta uma
expressão imagética e também coisificada que esboça muito do que fora dito sobre
parteiras e seus métodos de cura e contracepção? Acredito que sim, há um ponto de
toque entre estas narrativas, pois ainda que consideremos apenas como uma
inferência a articulação entre inquisição e o controle da natalidade, é inegável que a
classe política estava preocupada com o número de crianças mortas e com o
controle, exclusivo das mulheres, dos partos. No mais, a perseguição foi real e
intensa, garantindo a desestruturação de parteiras e curandeiras, que gradualmente
a partir do século XVII perderam espaço para homens parteiros e para o próprio
Estado, que não deixou de dar as mãos aos saberes emergentes das ciências
médicas.
Considero que neste ponto tenhamos sobrevoado este evento ainda que
superficialmente, e assim possamos tomar outros rumos e outros tempos. Mas

37
antes, é válido que retomemos as discussões sobre tempo que antes coloquei,
aproximando desta vez o conceito de coisa colocado por (INGOLD, 2012).
Sabemos que determinadas estruturas levam um longo tempo para se
formularem, e neste espaço tempo, se expressam de infinitas maneiras. Acredito
que este processo de reinvenção, de mecanizar inclusive a própria permanência e
naturalidade seja válido quando pensamos o patriarcado e o capitalismo.
Principalmente quando realizamos esta movimentação com as estruturas em
comunhão. Afinal, o patriarcado entendido junto ao gênero, sustentando a
desigualdade destes possibilitou e possibilita junto ao capitalismo a efetivação de um
cenário de dominação-exploração. Se por um lado o patriarcado garante a
dominação masculina, por outro, o capitalismo explora e toma posse. Fortalecido,
justificado por múltiplos enredos que se remodelam para garantir a constituição de
papéis bem definidos. Cito um exemplo, o corpo feminino observado pela ótica
patriarcal não é mais do que uma coisa a ser dominada, por sua inferioridade e
propensão ao mal. Em confluência com o sistema capitalista, este corpo a ser
dominado, também o seria pelo trabalho, pela maternidade e pelo legado doméstico.
Neste sentido que aproximo o conceito de Ingold, que posiciona as coisas
dentro de fluxos de vidas, de relações múltiplas e constantes. E sendo assim, não
seria o corpo uma coisa? Se sim, como penso, qual extensão temporal destes fluxos
que ceifaram centenas de mulheres. Podemos afirmar, com segurança, que estes
eventos que se difundiram principalmente a partir do século XV terminaram? Talvez
em seu sentido restrito, nomeado por Inquisição, sim. Mas a violência contra
mulheres avançou sem muitas barreiras, e o corpo-coisa ainda pertence à tramas
devastadoras no contemporâneo. Basta que consultemos os índices de feminicídio
referentes apenas a este ano, nestes poucos meses passados, para entendermos
que a dominação apenas trocou de nome.
Mas apesar destas constatações que realizo com ares de denúncia, e o
são, acredito igualmente que estes fluxos de vida que coisificam e são tão múltiplos,
também possam permitir o surgimento de outras narrativas. E para explicar, voltarei
meus olhares para uma figura aparentemente desconexa da inquisição, pertencente
à outras paragens, a pomba-gira.

38
2.3 - Mandingas, sexo e transgressão: Pensando as pombas-giras

Sabemos que os braços dos inquisidores se estenderam até as Américas,


basta lembrarmos que o momento de expansão mercantilista e de conquista das
colônias também é o momento de consolidação da inquisição. Mais uma vez, um
mecanismo de poder na medida que a "caça às bruxas e as acusações de adoração
ao demônio foram levadas à América para romper a resistência das populações
locais, justificando assim a colonização e o tráfico de escravos ante os olhos do
mundo" (FEDERICI, 2017, p.357). E como parte deste processo que extrapolou os
limites da Europa, observamos a chegada de dezenas de mulheres que foram
degredadas de Portugal e Espanha, tendo em sua expulsão o castigo por suas
práticas mágicas (SOUZA, 1995 p.157-159). Que não se desarticularam ao
chegarem em território americano, pelo contrário, passaram a integrar de forma
bastante íntima o universo colonial, há muito carregado pelo imaginário europeu,
indígena e africano.
Os feitiços, benzeções, curas e adivinhações destas tantas mulheres, aos
meus olhos são uma rica fonte para entendermos alguns traços da dinâmica
colonial, principalmente por sua capacidade de nos aproximar das mazelas e
anseios do período. E mais, por serem expressos de forma muito semelhante ao
contexto europeu, por mulheres pobres que não estavam legitimadas pelo
matrimônio. Obviamente encontraremos em nossa jornada um leque de feiticeiras e
feiticeiros, brancos, indígenas e negros, e a todas e todos devemos destinar a
devida atenção por serem igualmente colaboradores na construção de práticas e
cultos mais tardios. Mas hoje, gostaria que ficássemos na beira da saia destas
mulheres, pois é com elas e suas rezas que ouviremos um nome familiar: Maria
Padilha.
Maria Padilha nos terreiros de umbanda e de macumba, desde a
formulação destes cultos entre o século XIX e XX, é uma das entidades mais
conhecidas e reverenciadas. No entanto, não encontramos um vestígio de seu
pertencimento, assim como de qualquer pomba-gira,  às culturas africanas que
desembarcaram no Brasil durante séculos (SANTOS, 2015, p.14-17) (SÁNCHEZ,
2010, p.505). Sendo uma possível entidade puramente brasileira, fruto da

39
confluência de muitos saberes e práticas que também trazem, ao que posso inferir,
muito dos estereótipos sobre o feminino construídos e reforçados durante muito
tempo. E apesar de não termos uma narrativa que conte sua origem em detalhes,
que seja aceita amplamente, o seu próprio nome pode nos levar novamente para a
Europa, especificamente na Espanha do século XIV.
Neste contexto, segundo (SANTOS, 2015, p.14), Maria Padilha de
Castela é conhecida como a amante preferida de Dom Pedro I de Castela. Moça
jovem, com vinte anos e que também foi conhecida como Marí Díaz. Filha
importante de uma família da região de Valência, que após conhecer Dom João I
ainda jovem, passa a se chamar Doña Maria Padilha, sendo sua amante até a
morte. Maria Padilha de Castela, que nove meses após sua morte teria sua condição
de rainha legitimada, ganhou prestígio e admiração na mesma medida que fora
julgada como um agente maligno e perigoso. Este intenso fervilhar de opiniões se
deu pelo fato da personagem ter ganho fama por sua sensualidade dominadora, do
qual nem mesmo Dom João I fora poupado. Conhecedora dos artifícios do corpo, da
sexualidade mas também da mente, sendo dona de uma inteligência ímpar,
conseguira em pouquíssimo tempo ser uma das mulheres mais poderosas do reino,
inspirando e amedrontando muitas e muitos. Ainda em Santos:

Ela fez dessa sexualidade uma arma com ilimitados poderes, que lhe
propiciou a capacidade de manipulação e persuasão, criando um imaginário
cheio de mistérios e poderes mágicos em torno desse perfil, e o estereótipo
de mulher perigosa, fatal e independente. Isso num período em que a
mulher era obrigada a ser submissa ao marido e à Igreja. (SANTOS, 2015,
p.19)

Mistérios que após sua morte prematura, aos 27 anos, se adensariam em


inúmeras interpretações, partes de composições dramáticas, épicas e musicais. Que
não seriam poupadas dos julgamentos religiosos da época, que como vimos
anteriormente, combateu expressões sexuais "desregradas" assim como quaisquer
mulheres que ultrapassassem os limites definidos pela santidade. Neste cenário:

Maria Padilha assume o estereótipo de transgressora da ordem


estabelecida. Um estigma herdado do mito primordial do Éden, com Adão e
Eva, onde essa é seduzida pela “serpente” e, consequentemente, seduz
Adão. Na bíblia sagrada, existem várias referências à mulher virtuosa e
santa, mas aquela que quebra os paradigmas é considerada uma devassa e

40
pessoa perigosa, portanto, devia ser vigiada e punida. (SANTOS, 2015, p.
18)

Mas sua fama não seria totalmente degradada pelos ares do século XIV e
XV, fruto da grande fascinação que esta jovem exerceu na comunidade espanhola e
mesmo em grupos imigrantes, como os ciganos, que encontraram em sua imagem o
próprio reflexo de seu ideal de liberdade. Assim, as histórias de Maria Padilha
permaneceram no tempo, compondo rezas, adivinhações e curas de muitas
mulheres que podem ter encontrado em sua figura um exemplo de força e liberdade.
Agora, para avançarmos em nossa conversa, devemos relembrar a
chegada das mulheres banidas de Portugal e Espanha, acusadas de feitiçaria ou
comportamento danoso. Pois estas são, ao que considero, a continuidade de uma
presença que mais tarde se formularia nos terreiros com o nome de pomba-gira, ou
melhor, pombas-giras. Expressões desta poderosa sexualidade e astúcia que vimos
em Padilha, mas com os sabores dos trópicos que lhe dariam mais uma vez a
amargura dos maldizeres e a doçura das possíveis esperanças.
Encontramos alguns exemplos deste imaginário viajante quando
observamos os dizeres que davam sequência as mandingas e simpatias que fizeram
parte das atividades de rezadeira e feiticeiras da colônia. Citarei algumas para
igualmente aproximarmos os nomes que fizeram parte desta história. Comecemos
pois, com os sortilégios de Domingas Maria, lisboeta que tornou-se conhecida por
suas adivinhações que traziam trechos como este:

"Por São Paulo, por São Pedro, por Jesus Crucificado, por Barrabás, por
Satanás, por Caifás e por quanto eles são, por Dona Maria Padilha e toda
sua quadrilha, me digas, peneira, se as ditas duas pessoas estão presas ou
não, cobraram o dinheiro ou fizeram negócio a que iam, que eu te darei um
vintém de pão e queijo, e te estimarei muito em meu coração. "
(SOUZA,1995, p.194-227 )

Se repetindo também na voz de Antônia Maria e sua orações encomendadas  para


apaziguar relações, esta é uma delas:

"O céu vejo, as estrelas acho, Senhora Santana ai que farei que ainda hoje
não vi fulano e fulana, nem Noé, nem quem deles novas me dê. Senhora
Santana, assim como o mar mareja, o céu estreleja e o vento venteja, e os
peixes não podem entrar no mar sem água, nem o corpo sem alma, assim

41
fulano e fulana não possam estar sem o perdão virem a dar." Antonia metia
a boca na tigela, batia no chão com três varas de marmeleiro, invocava
Barrabás, Satanás, Caifás, Maria Padilha com toda a sua quadrilha, Maria
da Calha com toda a sua canalha, "Cavalo Marinho que com pressa os
traga pelo caminho"Jogava num fervedouro pedra d'ara, buço de lobo,
alfazema, sangue de leão e barbasco. (SOUZA, 1995 p. 194-227)

Estas são apenas algumas entre várias orações e sortilégios que


carregam o nome de Maria Padilha, exemplos de como sua figura se cristalizou no
imaginário colonial possibilitando seu avanço até a República, chegando assim aos
cultos da macumba e de umbanda. Onde passaria por transformações,
interpretações intensas que lhe dariam o nome de pomba-gira, sendo Maria Padilha
apenas uma categoria espiritual entre muitas, como pomba-gira Rosa Caveira,
pomba-gira Mulambo, pomba-gira Rainha, pomba-gira Maria das Almas e outras.
Conformando uma estrutura sócio-sagrada chamada linha de trabalho, categoria
constituída por muitos espíritos de mulheres que apesar da tamanha diversidade de
expressão, apresentam semelhanças como o domínio do espaço público, das
relações amorosas e da sexualidade. Negando deste modo, o espaço reservado
exclusivamente às mulheres em nossa sociedade, o doméstico, em confluência com
as tarefas ligadas a esta esfera da vida. Assim como o conjunto de comportamentos
construídos para estas, como a submissão e a fragilidade. Não à toa, sua imagem
se consolida no imaginário brasileiro como uma presença maligna, desregrada e
facilmente relacionada à prostituição e ao adultério (FERNANDES, 2017, p.34-42).
Mas também ao perigo iminente, à malandragem e ao mundo marginal das ruas.
Neste ponto, penso que seja válido considerarmos outros elementos que
podem ter acentuado a construção da imagem negativa das pombas-giras, para
além da herança milenar patriarcal que podemos notar nos mitos que confluem em
maior e menor grau, com as estruturas da sociedade. Principalmente quando
estamos falando do século XX e XXI, sob as luzes do conceito de
supermodernidade, ou seja, uma não superação dos valores e práticas da
modernidade mas sim, sua intensificação (AUGÉ in RUIBAL, 2008, p. 2-3). Estes
elementos competem à categorias de análise como a étnico/racial e de classe, que
devem transitar junto às discussões de gênero. Afinal, quais cenários poderíamos
compor ao confluir o racismo estrutural brasileiro com as narrativas sobre mulheres
e o ser-feminino, na conformação desta entidade?

42
Não posso com este curto tempo, e arrisco a dizer, nem mesmo com o
peso de todas as décadas, oferecer respostas certeiras e objetivas. Por outro lado e
com louvável valor, acredito nas reflexões, aquelas que tanto causam medo à
determinadas setores de nossa sociedade. E para iniciá-las, aproximarei a
construção de um outro ser espiritual que igualmente compõe o imaginário brasileiro,
mesmo daquelas e daqueles que não são praticantes de religiões afro-brasileiras:
Iemanjá.
Como tentei esboçar no primeiro capítulo, o universo sagrado africano
sofreu intensas interpretações ao longo dos séculos no Brasil, principalmente nas
décadas iniciais do século XX. Iemanjá, assim como outras e outros orixás, teria
neste processo a sua reinterpretação segundo os valores em voga na sociedade,
principalmente os cristãos presentes na Umbanda (SÁNCHEZ, 2010, p.502). E como
parte deste, ainda segundo Sánchez, observamos a decomposição de significados
que relacionavam Iemanjá com a fertilidade, com a sexualidade também vista como
expressão da primeira e a poligamia comum e importante às comunidades africanas
Iorubás. Significados que ainda segundo a autora, foram transferidos para a figura
da entidade pomba-gira. Por fim, elaborando um universo dicotômico, extremamente
polarizado que expressaria por um lado a pureza, representada por Iemanjá em sua
nova roupagem de mulher branca, maternal, dócil e livre de qualquer expressão
sexual. E por outro, com as pombas-giras, o mundano que é corpo nu, sexualizado,
desregrado, maligno, negro e marginal.
Portanto, contemplando este cenário, seria mais do que problemático
desconsiderar a dimensão racial das reflexões sobre as Pombas-Giras. Se no
primeiro capítulo aproximei essa discussão de forma geral - a racial no seio sócio-
sagrado em confluência com a sociedade brasileira - , aqui ela não poderia deixar de
se expressar. Meu intento com este trabalho, ao menos um deles, é discutir o ser-
mulher ao decompor idéias diversas, mas singulares em seus significados que criam
um ser-mulher cristalizado. E se meu anseio é alavancar o pensamento para o
universo das pluralidades, não poderia excluir a dimensão racial desta, nem as
tantas outras categorias sociais que implicam num denso leque de vivências. Teço
estas palavras também em tom de crítica, pois defendo que tratar as Pombas-Giras
em tom universalista, é pecar quase que igualmente com a pluralidade que defendo

43
para mulheres. Que por sua vez também poderá apresentar problemas quanto às
abordagens teórico-metodológicas, explico.
Neste trabalho busquei analisar as entidades Pombas-giras tendo em
vista a corporalidade expressa no momento do transe mediúnico, efetivo pela
presença de dois corpos, um visível e outro invisível. Além da corporalidade,
também dei atenção às coisas do corpo, roupas, leques, taças, piteiras e tudo que
fora possível observar no universo desta entidade. Mais uma vez, defendo que
existem dois elementos em simbiose, o corpo e suas coisas, ambos se efetivando
durante os ritos.
O problema da universalização desta entidade que tento explicar, é que
esta simbiose de corpos e coisas não acontecem de forma padronizada tal como
poderíamos pensar. E não somente pela diversidade de terreiros que temos no
Brasil e mesmo na cidade de Rio Grande, mas também pela própria concepção de
corpo que aproximo dessa discussão. Não sendo universal, o observo a partir das
reflexões de (MALUF, 2001, p.87-101), que o posiciona como agente cultural que
sim, sofre com investidas de domínio de muitas ordens. Mas também investe,
transgride, sendo muito mais que o invólucro para a cultura escrever e preencher.
Portanto, corpos e não corpo, pois também fazem parte de diversos contextos
sociais, o que sem dúvidas deve ser considerado quando estamos circulando no
solo sagrado das religiões. Logo que estas tantas dimensões da vida como o
trabalho, o lugar onde moramos, nossa etnia, classe, identidade de gênero,
expressão de gênero e orientação sexual, como defendo, se expressarão nos
terreiros, médiuns e entidades. Negociando identidades, fazeres, saberes e o próprio
ser-indivíduo, além de transgressões das e dos indivíduos (DE CERTEAU,1998).
Que se articulam numa verdadeira e intensa dialética entre entidade e médium, e
assim devemos tomar o cuidado de refletir sobre estas articulações sem esquecer
das mulheres negras, mulheres brancas, gordas, lésbicas, transexuais, pobres,
vítimas de violência sexual e de abusos mil. Esta abordagem varreria de nossas
mentes uma série de narrativas, inclusive as transgressoras que se elaboram junto
às particulares da vida de cada praticante religioso. Por sua vez e como
consequência, não vislumbraríamos as plurais dimensões de expressão destas
entidades. Afinal, se as Pombas-Giras mudam de acordo com a sociedade, sendo

44
santificada ou mesmo demonizada segundo às necessidades de grupos e grupos,
como seriam suas expressões quando pensamos junto à diversidade de mulheres?
O que se elaboraria? Quais os valores circundantes e que tipo de transgressões
poderíamos conceber? Seriam mesmo transgressões? Sendo ou não, como todo
este emaranhado repousa nos tecidos do cotidiano?; São muitas perguntas, de fato,
mas ironicamente cumprem com a função de esclarecer que o estudo das religiões
no contemporâneo é complexo e pede novos horizontes. Mas esta é uma conversa
para o próximo capítulo.
Por fim, gostaria de encerrar esta parte com algumas fotografias, pois
acredito que esta linguagem tem o dom de aproximar, encantar e chocar. Falar sobre
coisas que nem sempre conseguimos expor por meio de palavras, talvez estas
sejam poucas e em determinados momentos das histórias, percam-se ainda mais.
No que tange à violência contra mulheres negras e mulheres em sua pluralidade, no
universo sagrado ou mundano, as fotografias cumprem o ofício de expor o quanto
ainda temos para superar um passado ainda tão presente.

Manifestação após ato de vandalismo encabeçada por membros do partido PSL, durante as eleições de 2018. 

Fonte: https://observatoriog.bol.uol.com.br/noticias/2018/10/com-placas-de-rua-ato-em-homenagem-a-marielle

45
Foto da Esquerda: Representação de Iemanjá . Foto da Direita: Representação de Iemanjá.

Fonte: El Conflito de Roles Femininos em La Mitologia Afrobrasileña y su Aplicación em el Ritual.

( La protectora Yemanjá y la Prohibida Pombagira), SANCHEZ, 2010.

46
2.4 Mulheres no Brasil, mulheres em Rio Grande

Até aqui fizemos um percurso na companhia dos mitos e do imaginário,


um dos pilares que imbuído de suposta naturalidade e sacralidade, foi efetivo na
construção de narrativas da diferença entre os sexos e na própria construção do
gênero. Não somente isso, também participando de forma nada sutil, em ações
político-econômicas tal como tentei expor com os eventos que conhecemos como
inquisição e a própria constituição do capitalismo no ocidente. Adiante, tentei
abordar também por meio do imaginário, a construção do meu alvo de observação,
as Pombas-giras. E como estas podem carregar uma emaranhado de histórias que
são o produto, como penso, da multiplicidade de narrativas que compõem a
construção dos gêneros em cada momento da história, subjetivamente, partindo de
um discurso hegemônico de poder mas também, das e dos indivíduos dentro de
suas inúmeras facetas sociais, de vida, como gosto de pensar.
Agora, meu intuito é tratar das mulheres em nosso país e tanto quanto
possível, também na região estudada. Afunilando a discussão sobre as mulheres
para minha realidade de estudo, em Rio Grande. Movimento importante para
refletirmos sobre as mulheres durante o contexto de formulação da Umbanda, assim
como fizemos no primeiro capítulo no que diz respeito aos aspectos étnicos do culto
e como estes foram elaborados. Ainda neste sentido, esta aproximação nos garante
a possibilidade de compreender as nuances que permeiam as discussões de
gênero, um esforço para não cairmos nas fáceis generalizações. Não menos
importante, tecendo este jogo temporal, também tenho a chance de articular novos
horizontes acerca de nossas concepções temporais, aproximando uma ideia de
contemporâneo para além de passado e presente, mas sim, como simbiose destes
como nos apresenta (TRAMASOLI, 2017). Para o autor, a ideia de contemporâneo
se traduz pela multiplicidade de temporalidades em simbiose, válido para coisas que
se enlaçam numa dialética entre passado e presente mas também, para valores,
fazeres e visões de mundo como um todo. Um exemplo deste é considerar o papel
da mulher como ser submisso ao homem, elaborado de diferentes formas e em
diversas temporalidades, mas ainda presente e forte no século XXI com as
particularidades devidas mas sem deixar sua forma estrutural patriarcal. Portanto,

47
falamos de uma temporalidade que extrapola os limites dados pelas concepções de
tempo linear. E que pode muito bem ser articulada com outros saberes que
igualmente aproximo deste trabalho, como o de tempo de longa duração concebido
por (BRAUDEL, 1965) e o de estrutura, encabeçado por (HELLER, 1985).
O primeiro trata de eventos que tomam uma vasta extensão temporal e
por isso, demoram a ser compreendidos em suas nuances e contornos. Tenho como
exemplo claro deste conceito o próprio patriarcado, que sem dúvidas possui em sua
existência um conjunto de diversos acontecimentos, políticos, religiosos e mais. Que
não são mais do que expressões irradiadas de um eixo central, que podem ser
conectadas quando observadas após o cumprimento de uma faixa temporal
considerável. Colocando em questionamento mesmo aqueles fatos que julgamos
serem verdadeiras rupturas ou de ordem transgressoras, pois perigam ser somente
uma expressão diversa e reelaborada, novamente irradiada de um eixo de valores
bem consolidados. Neste ponto, podemos discutir a idéia de estrutura de Heller, pois
para a filósofa, as estruturas do cotidiano podem ser basicamente invisíveis por sua
aparente naturalidade. E sem dúvidas, possuir e se transformar ao longo do tempo
sem perder sua tônica. Possuindo meios, tecnologias de socialização desta estrutura
que igualmente se transmutam. Por isso a reflexão norteadora deve ser, como
defendo, representada pela dúvida latente que coloca em xeque o quão novos sãos
os valores, as ações e as coisas que permeiam todas estas relações.
Traduzindo esta discussão para o universo dos terreiros, significa
perguntar se as idéias sobre as mulheres elaboradas na esfera do sagrado, da
filosofia clássica, na ciência e no capitalismo, desaguaram na Umbanda em seu
contexto de formação. E avançar neste mesmo sentido, questionando: 1) se a
supermodernidade representa o aprofundamento dos valores e práticas da
modernidade, tão marcada no século XIX no ocidente, como esta faz parte do
momento de elaboração do culto discutido?; 2) Se notamos o avanço de ideias
misóginas, sexistas e universalistas sobre as mulheres no culto, como se elaboram
hoje? Quais suas bases sócio-estruturais e que aspecto tomam em nossos dias?; 3)
Diante do cenário de permanência de obscuros valores sobre o ser-mulher, pode-se
contemplar ações transgressoras? E estas são de fato rupturas estruturais ou a
expressão de uma transmutação estrutural?

48
Para avançarmos no entanto, é necessário primeiro que observemos
razoavelmente a condição social das mulheres no Brasil nas primeiras décadas do
século XX e por fim, nas décadas futuras tanto quanto pudermos. E para realizar
este caminho, farei um trajeto pelo universo do trabalho. Pensando na inserção das
mulheres nas fábricas e no plano público, destinado exclusivamente aos homens.
Mas que sem dúvida passa por muitas transformações, que precisam ser
averiguadas com a devida atenção para que mais uma vez, se pontue as nuances
que se deixadas de lado tendem a nos enganar. Como por exemplo, observar a
inserção das mulheres na esfera pública, do trabalho, sem no entanto considerar
ações paternalistas e todo tipo de mecanismo de controle que se projeta do meio
privado para o público, reforçando relações de poder em novos moldes mas com
velhas carcaças. Avançando, aproveito para justificar a escolha deste caminho de
reflexão.
Acredito que por este horizonte aproximamos mais uma vez um elemento
já discutido neste trabalho, o corpo. Considerando que ao longo de séculos foram
criadas narrativas mil, teológicas e seculares que serviram de aparato para
ordenação e dominação dos corpos, principalmente o das mulheres, construindo a
idéia de um corpo para o trabalho ou mesmo um corpo para procriação, gerador e
mantenedor da massa de trabalhadores. Em síntese, um corpo para alguém e que
constantemente sofre com regulações estatais, legitimadas mesmo pelo saber
científico. Como podemos concluir, esta herança de séculos adentra o âmbito do
trabalho, e mais, se formula em seu seio. Na medida que o trabalho, a idéia sobre
este, se transforma e ganha um enorme peso na modernidade. Necessitando de
todo tipo de aparato que ordene corpos, comportamentos e visões de mundo que
precisam estar padronizadas, dentro de uma lógica que precisa ser transmitida e por
este meio, legitimada. O tempo coisificado em relógio, que repousa em nosso bolso
ou braço, nos celulares e mesmo em grandes letreiros digitais é um destes aparatos
(THOMPSON, 1998, p.267-301).
Precisamos ir e vir em determinados horários, sem erro. O espaço de
trabalho e o espaço de descanso, o doméstico, é outro exemplo de como se efetiva
um mundo por uma lógica de produção. E tanto pelo tempo quanto pelo espaço, o
que temos em simbiose e ocupando o espaço central, é o corpo. Na medida que: "

49
um sistema de símbolos está sempre presente no comportamento social em relação
ao corpo ou no comportamento do corpo em relação à sociedade." (RODRIGUES,
1986, p.130). Considerando símbolos a partir de Cohen, que os entende como
"...objetos, atos, conceitos, formas linguísticas que acumulam ambiguamente vários
significados diferentes e que simultaneamente evocam emoções e sentimentos,
impelindo os homens à ação." (COHEN, 1978, p.38). Sendo assim, estruturando
relações e comportamentos a partir do corpo como símbolo constante e ritualizado
de uma dada ordem social.
Toda esta trama que envolve os corpos, certamente possui raízes
profundas e que nos levam até o período econômico mercantilista. Este contexto é
extremamente turbulento no que concerne às transformações dos modos de
trabalho e da própria idéia de trabalho. Movimentada pela desapropriação das terras
e dos meios de produção, assim como o aparecimento do salário e a formulação de
tarefas específicas para cada pessoa, que agora passava a acompanhar somente
uma parte do processo de produção. É neste cenário, que paulatinamente se
construiu desde os séculos XV e XVI, que notamos a importância que alguns países
europeus deram aos corpos. Vislumbrando nas grandes massas populacionais um
altíssimo valor que não deve ser confundido com a valorização de trabalhadoras e
trabalhadores, por se tratar na verdade de uma concepção de pessoas como
recursos. Temos a tônica desta idéia com algumas figuras do período como Jean
Bodin, Giovanni Botero e Rei Henrique IV, que diziam:

“Do meu ponto de vista”, escreveu o pensador político e demonólogo


francês Jean Bodin, “nunca se deveria temer que haja demasiados súditos
ou dema- siados cidadãos, já que a força da comunidade está nos homens”
(Commonwealth, [Comunidade] Livro VI). O economista italiano Giovanni
Botero (1533–1617) tinha uma posição mais so sticada, que reconhecia a
necessidade de um equilíbrio entre o número de pessoas e os meios de
subsistência. Ainda assim, declarou que a grandeza de uma cidade não
dependia de seu tamanho físico nem do circuito de suas muralhas, mas
exclusivamente do número de residentes. A citação de Henrique IV de que
“a força e a riqueza de um rei estão na quantidade e na opulência de seus
cidadãos” resume o pensamento demográfico da época. (FEDERICI, 2017,
p.171.)

Neste sentido, podemos dizer que as mulheres não estariam isentas


destas transformações e estariam no centro de toda atenção, na medida que para

50
além de participarem da massa populacional, também seriam encubidas de garantir
a continuidade e crescimento do número de habitantes. Cristalizando uma
concepção muito comum mesmo em nossos dias, a da mulher geradora da vida,
alicerce da humanidade logo que está naturalmente ligada à continuidade da
espécie, da civilização e por isso mesmo à própria maternidade. Sua função natural,
que por sua vez a conecta com o tão progresso almejado. Não me deterei nos
detalhes e exemplos possíveis que poderíamos dar, mas direi que esta lógica tão
endurecida para a vida, trouxe à tona uma série de violências para aquelas que de
alguma forma fugiam dos papéis impostos. Seja pelos métodos contraceptivos, a
perda natural dos filhos, falta de asseio com estes ou mesmo o simples fato de não
se dedicarem no momento do parto, muitas mulheres foram punidas com
atrocidades mil. Afogamentos, apedrejamentos e o intenso controle de vizinhos, o
próprio Estado e suas regulamentações, além de todo imaginário construído contra
as mulheres na inquisição.
Quando voltamos nosso olhar para o Brasil nas décadas que nos
interessam, o começo do século XX, podemos notar fortes traços destes aparatos de
dominação e ordenação dos corpos das mulheres. Principalmente pois as décadas
iniciais deste século são o palco de diversas construções sobre a imagem das
mulheres que sendo influenciadas pelo Positivismo e o Higienismo do século
passado, formulariam uma crisálida quase inquebrantável sobre os deveres,
qualidades e o próprio ser-mulher (ALMEIDA, 2013). Neste sentido, notamos a
permanência de muitos elementos que discutimos nesta parte do trabalho como, a
obrigação em gestar a vida, o domínio das atividades domésticas e a
responsabilidade quanto à educação das filhas e filhos. Construções que neste
mesmo plano de fundo entraram em atrito com as transformações que
paulatinamente se instalavam no Brasil, entre elas, a inserção das mulheres na
esfera pública do trabalho. Ou seja, o trabalho para além das raias da vida
doméstica, pois esta esfera do trabalho -a do lar - sempre existiu para as mulheres
ainda que seu reconhecimento seja ainda hoje um problema. Sendo igualmente
válido pontuar que a inserção das mulheres na esfera pública do trabalho não
significou ou significa, a exclusão de suas atividades domésticas. Na verdade,
veremos mais adiante como as estruturas tão bem cristalizadas pelo patriarcado,

51
que garantiram por muito tempo a permanência das mulheres na esfera doméstica,
podem se projetar para o ambiente de trabalho. Mas por hora, observemos os meios
pelos quais estas imagens do ser-mulher e de suas naturais funções foram se
construindo.
Sabemos que na primeira parte do século XX, algumas publicações
portuguesas como a revista Formação e a O Estudante, ambas de 1940, chegavam
ao Brasil e possuíam considerável distribuição. E no que concerne a construção do
imaginário social, exerceram influência na medida que ao serem veiculados:

"(...) influenciavam a construção do imaginário social na ex-colônia,


independente, porém ainda aspirando definir um perfil sociocultural de
acordo com sua realidade. Nessa realidade se enquadrava um determinado
padrão comportamental que deveria regulamentar a vida das mulheres, o
que era veiculado em algumas publicações." (ALMEIDA, 2013, p.190)

Estas revistas trariam à tona em suas discussões, as transformações que


estavam ocorrendo em nosso país, principalmente as mudanças na esfera do
trabalho mas também sobre o voto feminino e a participação política mais autônoma.
E mesmo sem o devido olhar atento poderemos notar que para determinados
assuntos as opiniões são diversas, embora as publicações nunca tenham contado
com a colaboração de mulheres. Mas no que tange o trabalho público feminino,
encontramos sua negação em uníssono: sua participação no trabalho deveria ser
controlada e regulamentada, cabendo às mulheres apenas o ensino de crianças em
suas fases mais tenras, logo que seria esta uma qualidade natural e relacionada à
maternidade. Seus deveres domésticos e o zêlo com os filhos e empregados não
deveriam ser esquecidos, e a autonomia financeira evitada pois desencorajaria a
busca por matrimônio.

Sendo assim, não se deveria permitir que as mulheres ocupassem cargos


públicos, ocasionando transtornos ao segmento masculino: “a mulher, pela
alta missão que lhe compete na sociedade, deve merecer do homem e,
sobretudo do Estado, todas as atenções e cuidados que a dignifiquem e lhe
proporcionem, tanto quanto possível, um ambiente feliz como filha, noiva,
esposa e mãe” (Formação, 1941, p. 63 in: ALMEIDA, 2013, p.192).

A crise masculina estava traçada e tinha como principal condutora a


chegada das mulheres na esfera pública, e com isso, a possível ameaça dos papéis

52
sociais tão bem articulados ao longo de séculos. A comoção que determinadas
publicações fizeram romper, movimentaram ações quase desesperadas de alguns
bacharelandos da Faculdade de Direito de Niterói, preocupadíssimos com a situação
nacional que dia após dia se aprofundava e necessitava de ações imediatas para
que não destruíssem de uma vez por todas a civilização, a família e a possibilidade
de novos casamentos. Tendo em vista tamanha preocupação, destinaram - os
bacharelandos - uma petição ao governador da república, Getúlio Vargas, buscando
apoio e apontando as problemáticas da presença das mulheres no espaço público
de trabalho.

1- O retardamento do casamento, quando ele se der;

2- Diminuição, que será sempre crescente, do número de casamentos;

3- Sacrifício irreparável na educação dos lhos, com dano para a família e


para a sociedade;

4- Crise que será, também, sempre crescente, no trabalho dos moços,


donde a crise do casamento;

5- Redução da natalidade, não só pela crise do casamento como também


pela conveniência e comodismo das mulheres casadas e funcionárias;

6- Fonte de adultério e, por isso mesmo, do desquite;

7- Em certos casos trará choques com o Direito, passando o marido, que é


cabeça do casal em casa, a subalterno da mulher na repartição;

8- Escola para a desespiritualização da própria mulher, que sendo mais


fraca e mais dúctil do que o homem cairá, forçosamente, no materialismo;

9- Fonte de humilhação para o homem, que se sentirá moralmente dimi-


nuído com os ordenados maiores das mulheres, estabelecendo uma sepa-
ração entre entes que a natureza, nas suas leis sábias, procura aproximar;

10- O esfacelamento da família pela falta de assistência da mulher nos


seus deveres do lar (Formação, 1941, p. 65 in ALMEIDA, 2013, p.193).

53
Certamente que a imagem tão bem construída ao longo do tempo, de
mulheres sensíveis, frágeis e dadas aos sentimentos, não seria abdicada tão
facilmente pelos homens de nossa sociedade. Servindo mesmo de justificativa para
a permanência das mulheres no ambiente doméstico, logo que as que ousaram
transpor esta barreira eram vistas como mulheres masculinizadas que se
distanciaram de seu papel natural, de mães e zeladoras do lar. Fato inaceitável pois
o aparente papel natural das mulheres traria consigo a tônica da procriação para
continuidade da civilização, tal como já vimos. E neste contexto, o papel das
mulheres que fora tão cruelmente exaltado como função virtuosa, também traria
particularidades como a manutenção das esferas sociais, das classes econômicas e
étnicas. Um mecanismo, entre muitos, de seleção de pessoas e espaços que
acontece pelo corpo.
Evidenciamos este processo quando tomamos conhecimento de
"manuais" que buscavam orientar mulheres na escolha de seus parceiros. Um
exemplo destes é o próprio Como Escolher um Bom Marido: Libelo Dirigido às
Gentis Patrícias, de autoria do médico eugenista Renato Kehl (ALMEIDA, 2013,
p.199) , que obteve uma considerável distribuição e que, explicando de maneira
sintética, servia para auxiliar jovens mulheres na escolha de seus parceiros. Com a
roupagem de cuidado e preocupação, como quem concede conselhos para a
consulente repleta de escolhas, o material busca orientar a seleção dos
pretendentes segundo sua etnia e condição econômica. No sentido de não incentivar
"misturas" étnicas, a dita miscigenação tão mal vista quanto desencorajada no
período, e da mesma forma, os matrimônios que unissem casais de classes
econômicas distintas.
Estes verdadeiros manuais de conduta que se direcionavam
principalmente à conduta feminina, são fruto de todas as discussões sobre
civilização, identidade nacional e problemáticas para a conquista do progresso que
este século conseguiu levar a cabo. Como vimos no capítulo anterior e como
veremos se esboçar nestes manuais, a ênfase nas idéias sobre raças, as teorias
raciológicas, em confluência com a formulação de um imaginário sócio-nacional,
repousará no ventre feminino a responsabilidade da construção de um país

54
homogêneo ou no mínimo, onde cada uma e cada um está no seu devido lugar.
Ordenados por uma teia de poder antiga, com força de permanência e capacidade
de manutenção.
Citarei algumas passagens do manual citado, para que possamos refletir
e compreender como os elementos citados anteriormente e que dizem respeito à
crise do matrimônio e das famílias por conta da ocupação feminina dos ambientes
de trabalho, ressurgem neste discurso eugenista que reforça o papel das mulheres
como esposas e mães. Mas também e com igual potência, sua obrigação em
propiciar a harmonia da civilização, sua manutenção populacional e não somente
isso, como também movimentar um plano político de embranquecimento do
comportamento, dos costumes e modos. Vejamos:

[...] precisamos opor a educação das moças, futuras mães, que devem ser
instruídas naquilo que diz respeito às suas funções de mulher, no
conhecimento do abismo que se abre aos seus pés com um mau casa-
mento. Às mulheres, mais que aos homens, cabe o papel de defensoras das
gerações futuras, prevenindo-se contra os maus casamentos, portanto,
contra as más proles. O dever maternal, eugenicamente compreendido,
inicia-se com a escolha do marido. Mas, como encontrar um bom marido?
(KEHL, 1935, p. 22 in: ALMEIDA, 2013, p.200).

E avançando ao capítulo Exame e Seleção Conjugal, notamos a eleição


de algumas regras para que o casamento seja benéfico e cumpra com seu sentido
social, dentro dos preceitos eugenistas de revalorização e recomposição das
virtudes da raça.

Regra1. Escolha sempre um par da mesma condição social.

Regra 2. Tenha sempre em vista a ascendência familiar do par que virá a


escolher.

Regra 3. Evite Casar-se com pessoa de raça diversa.

Regra 4. Escolha um par em perfeito gozo de saúde física psíquica e


mental.

Regra 5. Procure um esposo de educação e instrução equivalentes à sua.

55
Regra 6. Dê preferência a um par de situação financeira idêntica ou
aproximada.

Regra 7. Verifique antes de casar-se se pode ser verdadeira para com seu
esposo e vice-versa.

Regra 8. Não se engane com as belas aparências nem com as belas


palavras. (KEHL, 1935, p. 71-81 In: ALMEIDA, 2013, p.201-202).

Apesar da força de todos estes atritos que citei, assim como os projetos
sócio-nacionais e seus mecanismos de regulação de base eugenista, gradualmente
a presença das mulheres nos cargos públicos de trabalho foi se efetivando. E neste
ponto devemos ficar atentas e questionar como se deu esta transformação, logo que
tão combatida e tendo como plano de fundo uma sociedade que rejeitava o papel
das mulheres distantes do lar, do matrimônio e da maternidade. Certamente, como
defendo neste trabalho, este papel cristalizado ao longo de séculos não perderia
espaço na composição e organização do trabalho. Esfera que assim como as outras,
sofreria com a divisão imposta pela construção das diferenças entre os sexos.
Quando nos detemos e analisamos a composição e organização de
algumas indústrias incipientes do século XX em nosso país, percebemos que a
presença feminina nos postos de trabalho se instalou com grande força mesmo com
todos as críticas e ações contrárias. Para melhor visualizarmos este cenário, ainda
que brevemente e sem dar conta das particularidades regionais que cada uma
poderia oferecer, citarei um bocado das histórias que contemplam a Fábrica do
Cedro, produtora de tecidos localizada na atual cidade de Paraopeba, região de
Minas Gerais e também, a fábrica de tecidos Rheingantz, no município de Rio
Grande no Rio Grande do Sul. Tendo nesta última minha almejada aproximação com
o contexto deste trabalho, realizado na mesma cidade. Mas comecemos pelo
primeiro exemplo e mais, por um evento bastante simbólico na história da Fábrica do
Cedro: A inauguração do monumento em homenagem ao industrial Bernardo
Mascarenhas, em 1938.
Segundo à Gazeta Comercial em publicação realizada anos mais tarde,
em 1950 , o monumento era “Constituído por um busto de bronze sobre um artístico

56
pedestal de granito. Encontram-se no pedestal duas figuras de bronze: uma mulher,
representando uma alegoria à indústria e a outra de homem, significando uma
alegoria ao trabalho [...]” (citado por VAZ, 2005, P. 44 in LIMA; GONÇALVES, 2008,
p.7 ). O que mais chama atenção quando analisamos este monumento e os papéis
que define, é que contrariamente ao que é apresentado, por coerência as mulheres
deveriam ser representantes do trabalho. Tendo em vista sua massiva participação
nas frentes de produção da Fábrica do Cedro - e de outras, igualmente - e na
mesma medida, sua total ausência nos postos mais altos e decisivos. Contudo, há
ainda uma outra leitura deste evento que aproxima a imagem das mulheres à uma
idéia de feminino que já acompanhamos algumas linhas acima:

"Arriscamo-nos a responder que, provavelmente, se tratava de uma


metáfora, associada a capacidade geradora da mulher, ou seja, da mesma
forma que a mulher gerava filhos para a nação, a indústria gerava riqueza
para essa mesma nação. E assim, mais uma vez, a força de trabalho
feminina foi desconsiderada como relevante para a indústria nacional"
(LIMA; GONÇALVES, 2008, p.8)

Nesta interpretação encontramos a insistência de uma imagem feminina


que não pode ser dissociada de suas faculdades naturais, mesmo quando o
contexto social passa a se transformar e cada vez mais mulheres ocupam postos de
trabalhos públicos. Por sua vez, para além de constatarmos a permanência de
estruturas, somos jogadas e postas de frente ao questionamento necessário que
indaga em que condições estas milhares de mulheres foram inseridas no mercado
de trabalho. Como citei ainda neste capítulo, acredito piamente em uma forte e
maciça projeção dos papéis domésticos para o ambiente fabril. Penso que
inicialmente isso pode ser visualizado a partir da diferenciação de estatuto entre
mulheres e homens, pois as primeiras não eram consideradas de fato trabalhadoras.
Mas sim uma categoria social desprovida de referências sociais, pessoas
compreendidas como "as pobres viúvas", "as coitadas" e "as miseráveis (LIMA;
GONÇALVES, 2008, p.8). Que por sua vez, precisavam do apoio, do comando e
zêlo de outras pessoas, ou ainda em outras palavras, das fábricas.
No entanto, todas estas visões e a possível falta de referências sociais, não
impediam que as mulheres estivessem e ocupassem inúmeros postos de trabalho,
trabalhando na Fábrica do Cedro turnos de até 12 horas diárias. Como tecelãs que
aprendiam seu ofício durante o próprio processo de trabalho e por isso, não eram

57
consideradas mão de obra qualificada. Que por sua vez implica no não cumprimento
de salários fixos ou mesmo de progressão em suas carreiras que nem mesmo eram
reconhecidas, ficando a mercê dos gerentes e chefes homens, a deriva da mesma
função por anos e anos.
Toda esta conformação de relações entre homens e mulheres nas
fábricas, uma pequena parte de uma emaranhado de construções que se deram ao
longo de séculos, são como defendo, o próprio reflexo da projeção dos papéis que
edificavam a divisão dos espaços sociais que passavam a se transformar, o público
e o privado. Estes espaços, antes tão bem delimitados por comportamentos, coisas
e pessoas em simbiose, cumprindo um período de contestação ou mesmo crise,
passa a se remodelar. Não é caso, sinalizo, de esquecermos essas divisões
estruturais que nos acompanham até nossos dias (Cf. BIROLI, 2018), mas de
entendermos que as estruturas de poder se remodelam sem necessariamente
perder sua tônica. Ao mesmo tempo que estas transformações, ao que como refletir
com este trabalho, não são totais a ponto de desconfigurarem um cenário total para
então e assim, configurarem outro.
Creio que o fenômeno de permanência das estruturas devem ou
simplesmente podem ser analisados a partir das perspectivas de (BRAUDEL, 1965),
já apresentadas. Pois as permanências implicam também em mudanças, que
somente após um longo período podem ser compreendidas. E que podem ser
analisadas também, e este é um cuidado que julgo cada vez mais necessário, a
partir de uma verdadeira multiplicidade de eventos e tempos. Pois a inserção de
mulheres no trabalho público apresenta ao meu ver, mais de um evento ou tempo-
ação. Na medida que acompanhamos a inserção desse grupo social junto à
permanência dos valores patriarcais que se projetam desde o universo doméstico
para as fábricas, garantindo a permanência pela transformação. Mas que não exclui
totalmente a esfera doméstica e privada da vida de mulheres que nem mesmo
conquistaram o espaço público de trabalho.
O que busco dizer com este esforço desajeitado, é que: 1) As estruturas
sociais se transformam para garantir permanências mas que; 2) As mudanças
estruturais, por mais intensas e profundas que sejam, muitas vezes não significam a
ruptura total com a composição passada. Portanto, é como se uma condição social

58
recente não excluísse uma condição pretérita que continua a se expressar
intensamente, definindo papéis e impedindo emancipações. E esta simbiose entre
passado e presente gera um cenário distinto, pois não podemos cogitar somente o
cenário recente, ou igualmente, o cenário pretérito. Neste caso, ambos se misturam
e expressam uma temporalidade em que não podemos definir com toda certeza o
que é passado e presente. Logo que provamos incessantemente ambos, no que
talvez fique melhor explicado por contemporâneo.
Faço esta breve reflexão, pois não devemos esquecer o cenário que
composição das indústrias, idealizadas, comandadas, organizadas e gerenciadas
por homens. E esta condição, junto à outros fatores, possa ter "(...) contribuído para
considerar as mulheres as mais adequadas para o trabalho nestes espaços
produtivos, já acostumadas que estavam à obediência, à submissão, ao mando e ao
poder masculino" (LIMA; GONÇALVES, 2008, p.10). Que segundo Rago:

Estabelece-se então uma relação pedagógica, paternalista, de subordinação


da mulher frente ao homem, exatamente como no interior do espaço
doméstico. O pai, o marido, o líder devem ser obedecidos e respeitados
pelas mulheres, incapazes de assumirem a direção de suas vidas
individuais ou enquanto grupo social oprimido. ( RAGO, 1985, p.67-68)

Papéis e relações que ganham força e se coisificam no mundo por


exemplo, com a construção de Conventos que serviram por muito tempo, como
moradia para mulheres trabalhadoras da Fábrica do Cedro. Estes espaços, para
além de cumprirem sua função de alojamento para as mulheres que chegavam à
fábrica em condições vulneráveis, também efetivaram o cumprimento de normas que
ordenavam a vida privada das trabalhadoras. Como horários de repouso, espaços
de lazer, estudo e como um todo, o direito de ir e vir que passava a ser regulado
pela presença da regente do Convento.
Obviamente este aparato de organização de comportamentos, de
circulação entre os espaços e mesmo dos espaços permitidos e negados, não seria
simplesmente assimilados sem haver nenhuma transgressão. Elas existiam e por
sua vez, acionavam outros mecanismos de repressão na própria fábrica. Contudo,
com ou sem ações contestatórias, todo o aparato de dominação feminina não deixa
de ser extremamente agressivo e sufocante. Tornando o ambiente de trabalho, uma
extensão ou reflexo da esfera doméstica. No qual à existência das mulheres é

59
atomizada, balizada entre seus ofícios, a igreja e a impossibilidade de uma vida
pública total, descondicionada de qualquer figura masculina.
Quando avançamos para o outro exemplo, a fábrica Rheingantz na cidade
de Rio Grande no Rio Grande do Sul. É certo que devemos considerar as
particularidades de cada região, dos grupos pertencentes e da própria cultura. Mas
também, não perder de vista os traços gerais de um país que enfrenta as
transformações dos ditos novos tempos, com uma boa dose de morosidade e
cuidado. Weber (WEBER, 1997) quando realiza um estudo sobre as indústrias na
região do Ijuí, também no Rio Grande do Sul, diz:

A forma como se dava a inserção das mulheres nas fábricas ijuienses, é


bem ilustrativa dos efeitos de uma industrialização que tem um curso
modernizante no contexto de uma sociedade tradicional e conservadora,
pois os discursos que circunscrevem a presença feminina a um espaço bem
delimitado dentro do mundo fabril, correspondente ao lugar social que lhes é
destinado, ao mesmo tempo que retratam uma situação efetiva, não dão
conta da alteração desta mesma realidade qual seja, a da ampliação
constante desses espaços. ( WEBER, 1997, p.116)

E ainda com a mesma autora, outro ponto importante que conflui com nossa
discussão:

A impressão que se tem ao ouvir os relatos e ler os documentos é que a


fábrica era um território masculino que, ao franquear a entrada às mulheres,
o fez com cautela e controle. Em alguns casos, sua presença é justificada
unicamente pelos dotes naturais que lhe são atribuídos. (WEBER, 1997,
p.118)

Será que as observações feitas por Weber nos serviriam como base para
alçar nosso olhar ao patamar das estruturas, aproximando as realidades da Fábrica
do Cedro e da Fábrica Rheingantz, logo que podemos evidenciar traços gerais entre
ambas, sendo a dominação feminina o mais expressivo para nós? Acredito que sim.
Penso que por mais relevante que sejam as particularidades de cada fábrica, ambas
se aproximam em seus aspectos estruturantes . Apresentando nuances e contornos
distintos por conta de seus múltiplos cenários, mas sem deixar de se comunicar com
um eixo organizador. No que tange o universo das mulheres, pelo imaginário dos
mitos, as organizações sociais e as esferas da vida em todo seu leque de
expressões, desvelam um eixo organizador agressivo e bem consolidado.

60
Portanto, nesta parte final em que esboçarei alguns detalhes sobre a
fábrica de tecidos Rheingantz, gostaria de por um breve momento deixar os detalhes
um pouco de lado para que então, possamos refletir sobre este eixo organizador.
Que para este trabalho não poderia ser outro que não o capitalismo, com profundas
raízes no patriarcado. Na medida que apresenta um corpo de diferenciações entre
os sexos, uma interpretação desigual e hierárquica dos gêneros que por sua vez,
são expressão pura de tecnologias de dominação. Irremediavelmente assimiladas à
um sistema econômico, social e cultural que tudo quis ordenar (BOURDIEU, 2012), (
SAFFIOTI, 2004), (PRECIADO, 2014). Avancemos.
A fábrica de tecidos Rheingantz surge na cidade de Rio Grande em um
contexto de intensos fluxos migratórios, no ano de 1873. Estes fluxos de pessoas
que sem dúvida alteraram o cenário da cidade e mesmo do país, reforçaria as
mudanças na organização do trabalho que paulatinamente passava de um sistema
escravista para o desenvolvimento de mão de obra assalariada e com postos
especializados. Diferentemente dos imigrantes que inicialmente desenvolveram
atividades relacionadas à agricultura familiar e artesanato, permitindo um tímido
acúmulo de dinheiro que seria mais tarde investido no comércio. A Fábrica
Rheingantz se constitui já em fase industrial, com o emprego de máquinas e
ferramentas, representando a primeira produção de tecidos no estado do Rio
Grande do Sul. Uma forte e custosa investida que alteraria a configuração da cidade,
na medida que acompanhamos a expansão desta com a construção de bairros
próximos ao aglomerado central urbano, para alocar trabalhadoras e trabalhadores
da fábrica.
No que concerne o universo das mulheres, mais uma vez poderemos
observar um atrito entre a esfera doméstica e privada, e a pública. Trazendo à tona
os tão batidos papéis de mulheres e homens como realidades cristalizadas e
naturais, que deveriam ser cumpridas. Que na realidade fabril do qual nos
atentamos, se expressará pela presença de trabalhadoras que por um lado
ocuparam os teares em grande peso, tal como vimos na Fábrica do Cedro. Mas que
por outro, exerceram o ofício de costureiras em postos não fixos, de suas casas.
Mas o que pode ter diferenciado estas duas frentes de trabalho?
Mantenho as preocupações de (COSTA, 2017, p.48-58), ao refletir sobre os

61
diferentes espaços ocupados por estas mulheres. A autora questiona se as operárias
da fábrica eram trabalhadoras solteiras e por sua vez, se as costureiras que
trabalhavam de suas casas, eram mulheres casadas que após união conjugal não
mais transitavam na esfera pública de trabalho.
Como havia dito, mais uma vez acompanhamos o atrito entre duas
esferas da vida bem consolidadas, sendo a doméstica uma construção burguesa
que igualmente modelou a idéia de mulheres que são esposas, mães e zeladoras do
lar. Que irremediavelmente não podem se deslocar de seus papéis, principalmente a
partir do momento em que estão casadas. Ainda assim, poderíamos contar com uma
série de outras hipóteses plausíveis ao pensarmos a condição dessas mulheres em
seus distintos postos de trabalho, mas considerando todo arcabouço de narrativas
construídas sobre mulheres que tentei esboçar até aqui. Percebo que a força de
algumas, como a domesticidade, o zêlo aos filhos e a ocupação do espaço privado,
tendo a me alinhar com (COSTA, 2017). Em confluência, a autora nos coloca:

Entretanto, pensando na condição das mulheres casadas, que deveriam


cumprir com as obrigações que lhes eram impostas – as atividades da casa,
cuidando dos filhos e servindo ao marido – e o ideal da domesticidade que
ressaltava o perigo da mulher no espaço da fábrica, podendo facilmente cair
nas garras de homens galanteadores, afinal elas eram vistas como “o sexo
frágil”, sustento a hipótese de essas costureiras serem, em sua maioria,
casadas, pois, certamente, deveria haver uma maior resistência por parte
dos maridos à permitir que elas trabalhassem fora de casa (COSTA, 2017,
p.52)

Diferentemente do primeiro caso que apresentei, a Fábrica do Cedro -


mas ainda se comunicando com o eixo organizador, como defendo - não
encontramos na configuração da fábrica rio-grandina, a presença de conventos e
regentes que organizam a vida das mulheres operárias. Representando, como
coloquei anteriormente, uma verdadeira projeção dos papéis e valores que
circundam o âmbito doméstico. Contudo, defendo que observarmos uma outra
faceta do cenário que vê a inserção das mulheres no trabalho como evento
preocupante, que não somente projeta as relações de poder para as fábricas - estas,
já constituídas e pensadas por homens - mas que também restringe e nega os
espaços.Se por um lado as mulheres nas fábricas contavam com a presença de
diversos abusos, como a diferença salarial, a diferença entre os postos de trabalho,

62
a não ocupação dos postos de comando e mais, agressões sexuais (PESAVENTO,
1994,p.62). .
Por outro, este mesmo espaço enfermo também lhes era negado, para que
suas funções principais não fossem afetadas. O que não impedira, como vimos, sua
atuação longe dos teares. Na verdade, podemos notar acentuada preocupação da
gerência fabril com relação ao casamento das operárias solteiras. Lembremos como
a presença das mulheres necessitava de efetivação por parte de uma figura
masculina como o pai, o marido ou mesmo irmão. Neste sentido, acredito que esta
função poderia ser em muitos casos, ocupada pela fábrica que de forma
paternalista, busca zelar e garantir o cumprimento desta "etapa natural" da vida. No
caso da Rheingantz, é justamente este tipo de ação que podemos observar,
principalmente quando percebemos a presença de pequenas ajudas de custo ou
mesmo dotes, para operárias recém casadas (COSTA, 2017, p.56). Que após a
união, como vimos, possivelmente não mais estariam presentes no ambiente
diretamente fabril. Mas ainda assim, de suas casas, sem as garantias e o
reconhecimento de operária, junto às atividades domésticas, continuariam a
trabalhar.
Quando olhamos para a configuração das casas da Vila Operária, lugar
de ofício de uma dezena de costureiras, assim como a disposição das diferentes
casas. Entendemos que, primeiro, há uma diferenciação de classe que passa pelos
postos fabris, operários especializados e contramestres, e os próprios mestres. E a
conformação das moradias refletirá justamente essas relações, que são tecidas por
constante vigilância, ordenação e disciplina. Um forte aparelhamento da vida
cotidiana operária acionado pela burguesia, que neste caso pretende garantir a
manutenção das relações de poder, inclusive as de gênero (RAGO, 1985). Para as
mulheres ocupantes das moradias não seria diferente, no entanto, teriam um
elemento de vigilância extra: as próprias mulheres, neste caso, esposas de
contramestres e mestres. Ainda neste sentido, para além das tensões criadas pelas
relações com a fábrica, com os diferentes moradores da Vila Operária, havia a
presença de seus companheiros.

63
Entendo que as casas da Vila Operária da Rheingantz constituem um
prolongamento do interior da fábrica propriamente dita, pois se no interior do
ambiente onde se desenvolve o trabalho fabril as operárias estavam
submetidas ao controle disciplinar e a vigilância coercitiva (FOUCAULT,
1999), ao assédio moral e sexual, na casa, além do controle fabril, as
operárias casadas estavam submetidas, também, à dominação de seus
companheiros, assim como a uma jornada dupla de trabalho. (COSTA,
2017, p.84)

Por fim, mesmo com essa breve exposição, podemos considerar que em
ambos os casos aproximados encontramos uma intensa fluidez entre as esferas
público e privada. Que representam no cenário de inserção das mulheres ao
mercado de trabalho, tanto uma projeção das relações de poder observadas no lar,
quanto a negação de espaços de trabalho. Ou seja, se houveram transformações na
sociedade brasileira no que tange à vida pública de mulheres, ao trabalho público
exercido por estas, possivelmente podem ter sido transformações que garantiram
permanências. Não nego as conquistas, apenas questiono neste caso, a densidade
e profundidade delas. Quando reflito sobre o conceito Tempo do Mundo (ARANTES,
2014), (BRAUDEL, 1996), algo que para nossa compressão significaria um
tendência econômica global ou mesmo uma superestrutura global, volto a questionar
as transformações do século XX, principalmente estas que tentei apresentar. Não
deixando de sentir um real desconforto para com esta palavra, transformação, pois
seu sentido não parece cumprir com as narrativas que incessantemente pululam em
diversos trabalhos, não somente o meu. Gerando um cenário de incertezas, em que
inexoravelmente precisamos perguntar: 1) Quanto das transformações sociais
vividas até aqui, mesmo as que consideramos conquistas, não fazem parte do
tempo do mundo de um período?; 2) Qual nosso Tempo do Mundo atual e o que ele
pinta de conquista, quando apenas nos permite realizar?

64
3. APRENDENDO A GIRAR

3.1- Desventuras Antropológicas, Reencontros e Novos Horizontes Metodológicos

"Abre a cortina do passado,


tira a mãe preta do cerrado,
bota o Rei Congo no congado."

Aquarela do Brasil, Toquinho.

Antes que eu comece a última parte deste trabalho trazendo os resultados


de dois meses de atividades junto aos terreiros, gostaria de mais uma vez
apresentar aqueles elementos que geralmente desaparecem das pesquisas, quando
não, são apresentados muito brevemente: os imprevistos. Assim o faço por acreditar
no potencial dessas desventuras que são em menor ou maior frequência, comuns às
pesquisas antropológicas. E que podem, como defendo, colaborar com o
aprofundamento de nossas leituras acerca do grupo estudado, assim como de
nossas metodologias e os caminhos pelos quais se enveredam, na medida que
percebemos que as atividades de campo transitam muito além das raias da coleta
de dados, tecendo uma verdadeira e densa teia de relações. Nesta parte, é
justamente sobre isso que tratarei, as desventuras que se apresentaram na vivência
das atividades de campo e seus impactos na metodologia pretendida.
Inicialmente pensei minha metodologia de modo que múltiplas maneiras
de diálogo fossem construídas, individuais e coletivas, que pudessem complementar
minhas observações nos dias dos ritos. O que também, como pensei, poderia
aprofundar minha compreensão dos relacionamentos entre espíritos e médiuns,
tendo em vista que esta interação pode ultrapassar os momentos de culto no
terreiro. Chegando ao espaço doméstico, laboral, ao cotidiano das pessoas,
podendo esboçar a simbiose de quadros sociais e o ambiente sagrado (LAGES;
D'AVILA, 2017, p.13-17).
Com base neste horizonte, organizei entrevistas não estruturadas
individuais e coletivas, considerando as primeiras como ferramentas em potencial

65
para a construção de uma narrativa que tratasse da formação do terreiro e que, por
sua vez, fizesse tanto quanto possível, florescer seus aspectos mais fortes como por
exemplo, a forte presença de elementos cristãos ou africanos. No segundo modo de
entrevista, coletivo, busquei entender como os participantes do terreiro se
relacionavam com suas entidades pombas-giras e como as coisas dessa entidade,
pertenciam e constituíam essa relação.
Mais do que isso, também compreendi esta investida como uma
ferramenta em potencial para refletir como as/os integrantes do centro interagiam
com a organização deste, e se haveria uma diferenciação de discursos entre os
momentos individuais e coletivos. Na medida que considerei dois horizontes que
ainda hoje, apesar dos acertos e desventuras, me parecem justos: o primeiro deles
diz respeito à uma analogia feita a partir do processo de subjetivação de um código
de comportamentos, físico e moral, proposto por Foucault ao analisar a sexualidade.
O autor explica que pelo máximo que uma dada sociedade ou grupo
possua um código definido de comportamento, como o sexual, o religioso e o corpo
transitante nas diversas esferas sociais. Não impede que aquelas e aqueles que
estejam ligados ao código, não mantenham relações e comportamentos diversos ao
tentarem cumprí-lo (FOUCAULT, 1984, p.26-31). Pensado inicialmente a partir do
prisma sexual, refleti sobre sua validade ao analisarmos o comportamento religioso
tendo em vista que este não está isento das relações externas ao espaço sagrado. E
acreditando nesta perspectiva de análise, considerei a possibilidade de haverem
muitas leituras e interpretações acerca das pombas-giras, mesmo entre participantes
de um mesmo terreiro. Que por sua vez, poderiam se esboçar entre dinâmicas
coletivas e individuais, de maneira possivelmente caótica mas que poderia ser
organizada em um eixo central de comportamentos, as ações relacionadas a este e
mesmo, os comportamentos considerados desviantes que eventualmente poderiam
surgir.
Ainda no sentido das relações entre integrantes, busquei refletir e propor
estes momentos diversos para que eu também pudesse observar eventuais
diferenças entre os discursos construídos na presença e ausência das mães de
santo. Como citei, compreendo o momento das atividades de campo para além das
raias da coleta de dados, como um processo que nada tem de passivo. Tanto por

66
nossa parte quanto daquelas e daqueles que estudamos, que observando,
escutando e agindo tanto quanto nós, podem construir narrativas propícias aos
interesses do grupo, ocultar relações, visões e práticas. Ou mesmo privilegiar a fala
de determinados integrantes, os melhores informantes, os mais capacitados
(ZALUAR, 1986, p.107-126).
Por fim, compartilhando a proposta das entrevistas e recebendo o sinal
positivo de que os grupos poderiam me receber, dei início às atividades que em
grande parte não puderam ser desenvolvidas como previsto. As desventuras de
campo eram reais e estavam acontecendo, mas agora, não mais nas páginas de
uma etnografia que lemos com avidez e imaginação.
Certamente não farei das próximas linhas uma espécie de muro das
lamentações, ou um espaço para anedotas antropológicas que em nada seriam
úteis. Portanto, não descreverei densamente os acontecimentos, ou a ausência
deles, mas sim o fato de que tão logo minhas visitas começaram, me vi
impossibilitada de aplicar a metodologia estabelecida. Os momentos coletivos foram
impossíveis, mesmo quando os próprios terreiros decidiam o melhor dia para que eu
os visitasse e elaborasse as atividades. Nestes dias, mesmo no terreiro mais
numeroso, o Centro Espírita de Umbanda Sete Corações, contei com inúmeras
faltas ou mesmo a total ausência da equipe de médiuns. O que por um lado,
favoreceu um maior diálogo com as mães de santo, que por sua vez, garantiu minha
circulação nos espaços de culto.
Contudo, estas dificuldades iniciais me preocuparam, afinal, teria eu de
contar somente com observações durante os ritos e o diálogo restrito com as mãe
de santo? Certamente não seria uma alternativa segura, logo, busquei outros
caminhos para garantir a continuidade da pesquisa. Inspirada pelo trabalho de
(SAADA, 2005, p.155-161), busquei tanto quanto possível, aprofundar minha
presença nos terreiros durante as atividades que não eram ritualísticas, mas que
estavam relacionadas à estes momentos como, o manejo das ervas no jardim do
Centro Espírita de Umbanda Sete Corações e auxiliando na limpeza do Centro
Teológico de Umbanda Nos Caminhos de Jesus. O que sem dúvida permitiu o
estabelecimento de um diálogo mais orgânico, além de reflexões acerca dos

67
resultados possíveis com entrevistas estruturadas, assim como suas limitações e
problemáticas.
Nestes momentos, gravar a conversa era quase impossível, tanto quanto
nos momentos dos ritos em que toda comunidade religiosa se agitava em inúmeras
atividades. Portanto, repensei meu corpo de perguntas, tecendo-as tal como
(JOVCHELOVITCH, 2003 in: LEISTNER, 2014, p.94-96 ) em seu trabalho, de forma
que meus interlocutores fizessem uso de outros elementos para compor suas
narrativas. E assim, por fim, eu teria como resultado não relatos isolados, mas uma
narrativa geral no qual pudesse identificar elementos centrais da constituição do
terreiro, mas também os temas de relevância para a comunidade. Partindo deste
intento, consegui registros mais extensos que foram conversas gravadas e também,
registros menos densos feitos em rápidas anotações. Contudo, me guiando pela
abordagem do autor citado, ambas categorias de registro serviram em sua análise,
para eleição de palavras chaves que posteriormente pude cruzar de distintas
maneiras, entre elas, com as coisas e pessoas.
Compartilharei uma relação destas palavras no tópico de discussão dos
resultados mais adiante, e as narrativas gerais que pude construir e que foram
essenciais para compreender a fundação de cada terreiro, por sua vez estarão no
tópico que apresenta estas narrativas. Contudo, na parte final deste trabalho todo
estes elementos se entrelaçam em minha análise, sendo esta divisão não mais do
que uma forma didática de apresentá-los.
Continuando, gostaria de retomar a questão sobre os temas que
circundam o campo de cada terreiro e o possível afastamento entre estes e as
pautas elencadas durante a pesquisa. Pois na medida que compilava as narrativas
gerais e fundadoras de cada terreiro, junto às palavras chaves que foram elencadas
segundo a sua frequência nos discursos, percebi que as discussões de gênero e
feminismo que estruturam este trabalho, passavam longe dos campos de relações
dos terreiros. Ainda que a composição de cada um dos grupos tenha em grande
peso a presença de mulheres.
Mais do que isso, pude ouvir relatos de abusos sexuais realizados por
pais de santo de centros próximos, em ambos os terreiros. Inclusive, sendo este um
fator frequente para algumas das mulheres participantes das correntes mediúnicas.

68
Que tendo sofrido violências em suas antigas casas de religião, continuaram a
buscar em outros espaços religiosos, auxílio para os traumas decorrentes. Mas
ainda assim, mesmo com estas perspectivas, os discursos esboçaram um certo
afastamento das pautas que circundam à luta contra violência de gênero, feminicídio
e a busca por direitos igualitários para as mulheres. Ainda que eu não tenha
cogitado uma articulação por parte do grupo, que contemplasse as minhas próprias
bases e ferramentas de reflexão política.
Com a conformação deste aparente dilema que atualmente considero
muito comum às pesquisas de grupos que participam de nossa sociedade, mas que
no entanto não deixa de causar estranhamentos, e digo, estranhamentos
necessários. Recordei o trabalho de Goldman (GOLDMAN, 2003), quando este se
depara com uma situação semelhante de distanciamento entre pesquisador e
pesquisado. Mas que não impediu, como o autor pondera, que outros mecanismos
de resistência e articulação se desenrolassem dentro da lógica da comunidade. No
caso do trabalho de Goldman, essa reflexão possibilitou um novo olhar sobre o
batuque dos tambores que aconteciam frequentemente no centro da cidade. Uma
forma, até então invisível aos olhos do pesquisador, de conquistar um espaço e
reforçar identidades.
Para além destas diferenciações de visões e práticas, também e
principalmente quando trazemos como foco de análise categorias como gênero, raça
e classe, devemos ponderar junto às forças do nosso tempo e suas conjunturas
políticas. Que para este trabalho, significa ter em seus horizontes algumas
problemáticas, na medida que se relaciona e se articula junto à pautas que
atualmente são problemáticas e muitas vezes tratadas sem a devida justiça. Além de
comporem as tão e cada vez mais recorrentes fake news (MARANHÃO; COELHO;
DIAS, 2018).
Sabemos ou devemos cogitar um certo medo de antropólogas e
antropólogos, tendo em vista a crescente participação destas e destes em frentes de
resistência e de construção de políticas públicas para grupos subalternos e
historicamente vulneráveis, como indígenas, quilombolas, negras e negros e toda
comunidade LGBTQIA+ (MACHADO; MOTTA; FACCHINI, 2018). Este avanço pode
ser observado principalmente após o período de redemocratização, ainda que a

69
muitos programas de pós-graduação tenham se constituído em nosso país durante o
regime ditatorial militar. Participação que atualmente ou pelo menos nas últimas
décadas, vem sendo atacada e deslegitimada publicamente por organizações civis e
pelo próprio aparelho governamental. Gerando, portanto, uma intensa aversão à
determinadas pesquisas e temas que cada vez possuem sua validade questionada.
No entanto, os ataques à pesquisadoras e pesquisadores que estão nas
frentes de luta com grupos subalternos e historicamente violentados, é apenas uma
faceta de um cenário mais problemático. Na medida que devemos cogitar a
possibilidade cada vez mais real, desses ataques ou mesmo aversão à
determinados temas, partirem igualmente dos grupos que nós estudamos. Por isso
mesmo citei o fenômeno das fake news, um desconstrutor, destruidor de um gênero
literário e que se desenvolve fortemente pelas redes sociais. E que hoje, exerce
grande influência na construção da opinião pública. Desvelando, ao que penso, mais
uma problemática a ser considerada em nossas proposições teórico metodológicas.
Afinal, quão profundas são as marcas deste fenômeno que não apresenta
indicativos de ser desmobilizado? E como eles se constituem e passam a integrar a
lógica dos distintos grupos de nossa sociedade?
Colocando meu trabalho novamente em foco, reforço o peso destas
reflexões no processo de interpretação dos conteúdos compilados durante as
atividades de campo. Não para afirmar que o distanciamento entre os grupos
estudados por mim e os temas circundantes deste trabalho, advém do fenômeno
citado, mas sim, sinalizar a importância de aproximá-lo de nossas ponderações.
Junto de todo corpo de acontecimentos que estamos acompanhando, principalmente
após o período eleitoral de 2018. Afinal, o espaço sagrado e o espaço profano não
estão desconectados, muito pelo contrário, estão em constante comunicação
(HOUTART, 1994, p.36 in: LEISTNER, 2014, p.99). E como tentei expor no primeiro
capítulo, no que tange o universo da Umbanda, esta relação foi essencial para
conceber uma organização sócio-sagrada compatível com os grupos fundadores dos
primeiros terreiros.
Ainda neste mesmo sentido, acredito que devemos contemplar não
somente as possíveis recusas e afastamentos, mas também o modo como os
grupos sociais se articulam e se relacionam com estes fenômenos virtuais e todo

70
cenário político-econômico nacional. Penso que atualmente nada é tão sólido e
homogêneo, mas sim densamente fragmentado e com muitas nuances. E estas
nuances são essenciais, e no meu processo de reflexão permitiram conceber outras
possíveis práticas transgressoras desenvolvidas pelas entidades pombas-giras
durante sua manifestação pelos médiuns. Compondo, adianto, um cenário complexo
em que notamos um distanciamento de temas como feminismo e gênero por parte
dos terreiros, mas também, pombas-giras atuando diretamente na recepção de
mulheres que sofreram abusos e violências sexuais. Mulheres que inclusive, hoje
pertencem às comunidades religiosas que as receberam, tecendo uma parte deste
ciclo de relações. Pombas-giras que no terreiro, sendo impedidas de se manifestar
para os trabalhos, permanecem e colocam em xeque a autoridade do pai de santo.
Talvez o exercício da vez, peça por um processo dialético, de busca de
equilíbrio entre uma fluidez performática sem perder de vista as estruturas. Um
exercício que traz em sua idéia a própria decomposição de nossa leitura da
sociedade no qual pertencemos, e se a palavra decomposição soa um tanto utópica,
ao menos gostaria de pensar que podemos tanto quanto nos é possível, aprofundar
nossas visões acerca do aparentemente conhecido. Sem dúvidas o trabalho de
(VELHO, 2013) muito contribui com esta discussão, quando aponta para os
distanciamentos de realidades e subjetividades de grupos que estão inseridos em
nossa sociedade. Considerações que como defendo, ganham ainda mais
profundidade quando aproximamos as ideias de (BUTLER, 2003, p.195-198) de
performance. Que nos permite desnaturalizar papéis e refletir a partir do que
chamarei de fluidez performática. Que muitas vezes esboçam os conflitos internos
de determinados grupos, assim como os atritos entre grupos, morais e valores.
Levando nossas observações para além da lógica de oposição universal, passando
a considerar as nuances que aprofundam a leitura de contextos sociais diversos.
(PEREIRA, 2018).
Partindo deste horizonte, as pombas-giras transitam em um universo que
penso ser composto tanto de transgressões e tímidas rupturas, quanto de
permanências que permitem questionar a profundidade da primeira. Aproximando os
movimentos das estruturas cotidianas que silenciosamente se movimentam,
concedem e se remodelam.

71
3.2 - Os Terreiros

Ao longo de dois meses de atividades de campo, consegui acompanhar


tanto quanto pude, as atividades de dois terreiros do município de Rio Grande, o
Centro Espírita de Umbanda Sete Corações e o Centro Teológico de Umbanda Nos
Caminhos de Jesus. Nesta introdução, tentarei apresentar as histórias que
compõem o surgimento e organização destes terreiros, assim como seus ritos e
relações junto às respectivas comunidades. Avancemos tomando como ponto de
partida o Centro Espírita de Umbanda Sete Corações.
O Sete Corações, como costumeiramente fala sua dirigente Mãe Darlene,
foi fundado no dia 26 de julho de 2015 na Vila da Quinta, o primeiro local de
existência deste terreiro. E sua organização se deu de forma bastante turbulenta, na
medida que o intento de construir e operar uma nova casa teve início após o
desentendimento de Mãe Darlene com seu antigo pai de santo. Na época, conta,
seu trabalho no terreiro em que participava, nada se relacionava com o de uma
sacerdotisa, sendo apenas uma médium entre muitas e muitos que se dedicavam
aos serviços caritativos ofertados pelo terreiro.
Contudo, com o passar do tempo as relações entre os membros
tornaram-se conflituosas, principalmente com o dirigente que paulatinamente
aprofundava atitudes morais repressivas e controladoras. Mãe Darlene, durante uma
tarde em que limpávamos o jardim do terreiro, comenta que sua Pomba-Gira Rainha
- entidade que incorporava e incorpora atualmente - não respeitava as organizações
das atividades do centro. Citando um exemplo, ela diz que o pai de santo não
permitia que mulheres incorporassem Exús - entidades masculinas - e que homens,
por sua vez, não podiam incorporar Pomba-Giras. Havia portanto, uma divisão de
papéis e funções que recaia sobre as construções de gênero e por uma
diferenciação desigual entre estes. Pois quando o Exú chefe se manifestava no
terreiro, uma entidade masculina, manifesta em um ser humano também masculino,
tinha poder e autonomia sobre as entidades femininas e vivenciadas como mulheres
e por mulheres. Continuando, ela cita que as entidades conhecidas como de
esquerda - Exús e Pombas-Giras - eram sempre as últimas a se manifestarem na
vida dos médiuns. Os passos iniciais e o desenvolvimento destes deveria cumprir

72
algumas etapas, passando por Pretos-Velhos, Caboclos e só então, Exús e Pombas-
Giras. Entidades diversas que por sua vez, sinalizavam o avanço de cada membro e
igualmente, ordenavam os mais desenvolvidos e as/os ainda em desenvolvimento.
Contudo, com Mãe Darlene foi diferente, pois em sua primeira vez
incorporando durante os ritos, a entidade manifesta foi uma pomba-gira. Não o
bastante para contrariar o pai de santo, outra entidade se manifestava ou buscava
se manifestar, um exú. Que mais tarde Mãe Darlene descobriria ser seu guia, - um
espírito próximo e com laços ancestrais que atua na guarda e orientação de
encarnadas e encarnados -, chamado Exú Pantera.
Como citei, estas entidades e principalmente a pomba-gira não
respeitavam as imposições e regras do centro, suas próprias presenças são a
expressão desta não conformidade. Logo que uma iniciante mulher não poderia
incorporar entidades de esquerda e muito menos aquelas tidas como homens. Este
cenário se aprofunda com os relatos de Mãe Darlene, que cita casos em que sua
pomba-gira se recusava a desincorporar quando sua presença era negada no
terreiro ou, quando atendia os consulentes com os conhecidos passes e orientações
espirituais mesmo sendo proibida de fazê-lo.
Com o avançar deste cenário, a fragmentação de algumas e alguns foi
inevitável e mais tarde influenciou a organização de uma nova casa, o Centro
Espírita de Umbanda Sete Corações. Que por sua vez, também traria problemas no
que concerne às relações de gênero entre os integrantes fundadores. Mãe Darlene
conta que a fundação do centro se efetivou pela presença de sete pessoas, com o
intuito de não haver uma chefia única e centralizada. Mas que pouco tempo depois
da fundação, os membros homens passaram a reivindicar os postos centrais e não
respeitavam as decisões e sugestões tomadas pelas mulheres do grupo. Por fim,
acontece mais uma fragmentação e Mãe Darlene é expulsa do grupo e passa por
um período de inatividade. Retomando apenas no dia 26 de julho de 2015, na
companhia de outras mulheres que também, num primeiro momento de suas vidas
religiosas, passaram pelo antigo terreiro de Mãe Darlene. E que igualmente tiveram
problemas com o pai de santo.
Por alguns anos as atividades do Sete Corações de desenvolveram num
espaço alugado na Vila da Quinta, mas no ano de 2018, um novo espaço passou a

73
ser construído no Povo Novo, local de morada de grande parte das/dos integrantes
da casa. Durante a pesquisa pude acompanhar a fase final da construção, e tanto
quanto pude, participar da organização e limpeza do espaço. Momentos que sem
dúvida extrapolaram as minhas pretensões metodológicas, que em grande parte não
foram aplicáveis pelas próprias conjunturas do grupo, mas que abriram espaço para
um novo horizonte de relações que por um lado não permitia fotos, anotações num
pequeno caderno ou gravações, mas por outro, permitiu que eu estivesse presente
nos ritos e atividades diversas.
Quanto aos ritos, acredito haver uma organização básica para todos os
dias de atividades, que acontecem sempre nas noites de quarta-feira. Muito antes do
início do culto, os participantes chegam para limpar o espaço, posicionar nas
proximidades do congá os elementos ritualísticos que serão usados como velas,
bebidas, roupas, flores e ervas. E após esta parte preparatória, acontece a recepção
da comunidade que ocupa em poucos minutos todos os bancos do salão que são
destinados aos visitantes. No salão, por sua vez, a comunidade religiosa se
posiciona próxima ao altar, - diferente dos visitantes - elaborado e constituído por
uma série de estátuas de diferentes entidades, flores, frutas, velas e incensos que
tomam toda uma parede que fica de frente para os visitantes. Nas posições centrais
do altar, encontramos as maiores estátuas da casa, representações de Jesus e
Maria, ao seu redor, imagens menores de caboclos e pretos-velhos. Nas posições
periféricas, por sua vez, encontramos estátuas de Iemanjá junto à vasilhas
cerâmicas com água e conchas. E no chão, mas em oposição à imagem central de
Jesus que ocupa a parte mais alta do altar, observamos duas estátuas de entidades
de esquerda. Esboçando um homem de capa preta e cartola, e uma mulher de
cabelo longo, quase nua, trajando apenas uma capa vermelha. Junto às imagens,
também verifiquei a presença de charutos e uma bengala preta, com um crânio na
ponta como apoio para as mãos. Por fim, notei que esta categoria de entidades se
expressa em menor número de coisas e elementos, se comparada às outras
entidades que quase ocupam todo o altar. No entanto, durante as giras de Pombas-
Giras e Exús, este placar se altera pois passamos a contar com coisas transitórias e
que só podem ser observadas nestes dias em especial. Como roupas, leques,
cartolas, lenços, bebidas e rosas vermelhas.

74
Considerando o altar como estrutura central da casa, é a partir dele que
Mãe Darlene junto à sua comunidade ofertam estudos sobre os orixás e também, de
passagens bíblicas. Assim como as magias, as incorporações e atendimentos aos
consulentes. Por fim, comentando sobre as incorporações das entidades, vale
ressaltar que a presença de grupos de espíritos específicos no terreiro, como pretos-
velhos, caboclos e pombas-giras, cicla a cada quarta-feira sem que haja uma
previsão fixa. Sua manifestações acontecem na medida que os guias espirituais da
casa identificam as necessidades da comunidade em um dado momento. Dessa
lógica se estruturam os trabalhos de cura, de quebra de feitiços conhecidos como
amarrações e de proteção. No que tange o universo das entidades de esquerda no
qual as pombas-giras pertencem, sua manifestação neste terreiro esteve sempre
associada ao desmanche de amarrações, com o trato de situações que se
relacionam com ataques espirituais advindos de outro terreiro e casos depressão,
abusos e violências de toda ordem. Por isso mesmo, as giras de esquerda não são
tão recorrentes e durante o período em que pude acompanhar o grupo, ocorreram
somente duas vezes.
Passemos então ao terreiro seguinte, o Centro Teológico de Umbanda
Nos Caminhos de Jesus. Fundado por Mãe Jaque na companhia de sua filha, a
trajetória deste terreiro inicia no dia 8 de fevereiro de 2017, no bairro Cassino, onde
ainda reside. Assim como a fundadora do primeiro centro, Mãe Jaque integrava
outro centro de umbanda, onde era médium há quase dois anos. Mas diferente do
primeiro caso, os problemas que surgiram e que mais tarde colaboraram com a
formação de um novo centro, não tiveram origem nas relações entre as/os
integrantes do terreiro. Mas sim, com os espíritos que de quando em quando,
enviavam instruções, aconselhamentos e premonições.
Mãe Jaque conta que entre estes grupos de visitantes do além, estava
seu mentor espiritual, um preto-velho chamado Pai João de Aruanda, que com certa
frequência por meio de sonhos, visões e intuições, lhe dava conselhos e revelava
situações que deveriam ser evitadas. O grande problema, conta, é que o visitante
conhecido se tratava de um obsessor, também chamado de quiumba. Um espírito
imoral, repleto de vicissitudes e como frequentemente ouvi, mundano. Que somente
mais tarde ela conseguiria identificar, o despojando de seu disfarce espiritual.

75
Como consequência deste período de transmissões equivocadas e
problemáticas, a corrente - nome dado ao grupo de integrantes do terreiro - se
fragmentou após muitas discussões. Meses mais tarde, quando já havia ficado claro
o cenário de intensos ataques espirituais por parte destes espíritos ditos involuídos e
sempre dispostos a atrapalhar às atividades de muitos terreiros. O verdadeiro
mentor de Mãe Jaque se manifesta e transmite instruções para a abertura de um
novo terreiro, agora ministrado por ela e que traria em sua tônica, a forte presença
da tradição cristã.
Os ritos acontecem sempre às quintas-feiras, dia estabelecido pelo
mentor da mãe de santo e também, agora, chefe espiritual do terreiro. E se alinham
em grande parte às descrições feitas por (LEISTNER, 2014, p.122-126), ao tratar
das características da Umbanda em solo gaúcho. Diferentemente do primeiro centro
apresentado, os trabalhos mediúnicos, as conhecidas giras de umbanda, são mais
raras e acontecem apenas uma vez ao mês. Ciclando o grupo de entidades
presentes de acordo com as necessidades da comunidade. Nos dias restantes,
existe uma grande ênfase no estudo do novo testamento, por ser este o relato ou
apanhado de relatos sobre Jesus e seus feitos. Que neste terreiro, serão
constantemente observados, debatidos e sincronizados com tradições religiosas
distintas, como as orientais e mesmo as africanas. Num processo simbiótico muito
semelhante, principalmente para esta última, ao que acompanhamos no primeiro
capítulo ao relatar a constituição da umbanda. Na medida que a leitura e
interpretação dos orixás, passará por um olhar cristão que não necessariamente se
esboçará por um sincretismo, como penso. Mas por uma reformulação dos valores
engendrados à existência de cada deidade, possivelmente deslocando e se
afastando de significados e mitos remanescentes de diversos grupos africanos
(ORTIZ, 1991). Por sua vez, esta forte presença do valores e morais cristãs é o que
nas décadas iniciais do século XX, tanto no Rio Grande do Sul como em outros
estados brasileiros, se concebeu como Umbanda Branca. (LEISTNER, 2014 p.118-
122)
Ainda sobre as atividades, é relevante ressaltar que além dos estudos
que são semanais e as giras mediúnicas mensais, nem sempre abertas ao público,
também existem as práticas de cura que se elaboram a partir do magnetismo. Uma

76
teoria e prática criada pelo médico austríaco Franz Anton Mesmer (1723 - 1815), que
acreditava na existência de uma energia animal que poderia ser utilizada para curar,
mediante a imposição das mãos sobre os locais enfermos do corpo (ARRIBAS,
2008, p.36). Décadas depois de sua morte, sua teoria passaria a integrar as
discussões do incipiente espiritismo, cunhado por Allan Kardec. E como sabemos,
esta filosofia religiosa influenciaria diretamente a constituição da umbanda, em suas
práticas e organização sócio-sagrada.
No que tange o espaço de culto, as atividades são desenvolvidas em um
salão seccionado em três com uso de algumas cortinas e plantas. O primeiro espaço
é destinado à recepção dos consulentes mas também, aos estudos em geral. Nele
encontramos uma mesa retangular coberta por uma toalha branca, onde repousam
bíblia, incensos e uma jarra de água. Ao seu redor, a corrente trajando
invariavelmente roupas brancas, se organiza para as atividades, sendo reservada
uma das pontas da mesa para a mãe de santo. Enquanto as atividades transcorrem,
os visitantes se espalham por fileiras de cadeiras posicionadas de frente para a
mesa principal.
Entre este primeiro ambiente e o seguinte, para além das cortinas
brancas que citei, também observa-se a presença de algumas palmeiras,
organizadas em fileiras como uma verdadeira parede. Impedindo que os visitantes
acompanhem visualmente os trabalhos mediúnicos que acontecem no segundo
ambiente, assim como seu trânsito entre os espaços, que passa a ser controlado
pelos ajudantes conhecidos como cambonos. No entanto, como conta Mãe Jaque, a
função das plantas é dividir energeticamente os espaços. Para que os visitantes,
carregados de energia, acompanhados de obsessores, não influenciem
negativamente os trabalhos mediúnicos. Mais além, na parte final deste capítulo,
darei continuidade à esta observação partindo dos conceitos de (INGOLD, 2012) e
(HILBERT, 2009).
No segundo ambiente encontramos o altar e algumas cadeiras dispostas
próximas a este, utilizadas durante os passes e aconselhamentos espirituais. O altar,
diferentemente do terreiro anterior, não possui muitas estátuas ou elementos
ritualísticos. Constituído por uma pequena mesa retangular que serve de repouso
para uma estátua de Jesus - a maior entre todas do terreiro, e que expressa um

77
homem branco, de túnicas brancas e azuis, de braços abertos - , uma bíblia, dois
sinos dourados chamados de Ajá e Adejá que são utilizados durante as
incorporações, uma estátua de preto-velho - a menor que pude observar,
expressando um homem negro de vestes surradas, chapéu, fumando um cachimbo -
folhagens e flores. No chão, logo abaixo desta pequena mesa, também podemos
encontrar alguns cristais de cor preta, velas vermelhas e pretas, e alguns símbolos
como pentagramas riscados no chão. Mas estes últimos não são frequentes e só
pude observá-los durante as poucas giras de exus e pombas-giras que acompanhei.
Continuando, também pude encontrar uma estátua de Jesus que segundo a mãe de
santo, está representando menino Jesus, criança. E que por sua constituição
material, repleta de calcário, sustenta as energia de um orixá conhecido como
Oxumaré.
Por fim, o último espaço é destinado aos atendimentos de magnetismo e
somente utilizado nestes dias. Trata-se de uma pequena sala com uma maca,
plantas em cada um das quatro paredes, cristais e uma luz verde constante. Nas
paredes encontramos alguns quadros com imagens de apóstolos e mesmo de
alguns caboclos.

3.3 - No giro das pombas-giras

O desenvolvimento dos cultos de Umbanda no Rio Grande do Sul,


acompanhará seu movimento nacional de constituição marcado como em São Paulo
e Rio de Janeiro, pelo próprio avanço da industrialização. Observando os primeiros
terreiros do estado, apesar de suas particularidades, encontramos uma certa
unidade ao observarmos alguns elementos como a forte presença da moral cristã,
enquanto há um velado distanciamento das práticas africanas, que desaguaram no
candomblé, no batuque e na quimbanda. Adiante, também encontramos a forte
motivação caritativa, influência do espiritismo, que movimenta as giras e os distintos
trabalhos.
Quanto aos guias espirituais e orixás, passam por sua vez a transitar em
outro emaranhado de narrativas, agora elaboradas segundo os valores do novo culto
emergente. Esboçando uma estrutura sócio-sagrada compatível com os grupos

78
fundadores e com uma religião que se pretendeu nacional, numa estranha conversa
entre democracia racial e distanciamento dos remanescentes culturais africanos.
Esta teia de relações viria a conformar o que os próprios adeptos, do sul e de todo
Brasil, chamariam de Umbanda Branca.
Retomo este cenário pois muito do que fora construído durante as
primeiras décadas do século XX pelos terreiros incipientes, projetou-se para a
realidade de ambos os terreiros estudados por mim. E fazer este caminho de
reflexões sem esquecer dos primeiros momentos deste culto, significa igualmente
manter nas proximidades um questionamento importante: o que este processo de
reelaboração do sócio-sagrado, significou para as entidades pombas-giras?; Vimos
no capítulo segundo um apanhado de narrativas e cenários sociais relacionados à
divisão do trabalho entre homens e mulheres, no mesmo período de fundação da
Umbanda. E como esta divisão sexual do trabalho esteve erigida de forma desigual,
caracterizando todo um aparato de exploração e domínio de mulheres. Portanto,
ainda nos resta saber quão profunda foram as relações entre sagrado e profano, e
qual o seu legado no cotidiano de entidades e mulheres.
Mantendo este sul orientador, iniciarei a discussão na mesma ordem de
apresentação dos terreiros, começando pelo Centro Espírita de Umbanda Sete
Corações. Unindo em meu discurso, como prometido,  pessoas e coisas, dentro da
simbiose que considero justa ao esboçar os ritos e tarefas diversas que pude
acompanhar ao longo das atividades de campo. Então, sem mais delongas,
avancemos para dentro dos terreiros e para as giras de esquerda.

3.4 - As giras de esquerda no Centro Espírita de Umbanda Sete Corações

As conhecidas giras de esquerda ou gira dos guardiões no Centro Espírita


de Umbanda Sete Corações, como dito, se desenrolam ocasionalmente quando há a
necessidade de desmanchar trabalhos mágicos, realizar descarregos e curas de
casos mais complexos, como depressão e traumas advindos de abusos e violências
de muitas ordens. No primeiro dia que pude acompanhar este rito, essa tônica não
se perdeu e os trabalhos aconteceram por conta das demandas sofridas pelo centro,

79
causadas por um terreiro rival do mesmo bairro. Que buscava atrapalhar as
atividades de Mãe Darlene com magias e com a presença de quiumbas, os espíritos
de comportamento orientado para o mal.
Neste dia, diferente de todas as outras giras que pude participar, a roupas
das/dos integrantes destoava do frequente e costumeiro traje branco. Usavam peças
diversas, saias de cetim com muitas camadas, camisas do mesmo tecido e
mantinham nas proximidades do congá, bengalas, cartolas, leques e lenços. Que
somente seriam usados durante o ato de incorporação e manifestação dos guias.
Deste emaranhado de coisas e pessoas, diferente da cor branca rotineira, o preto e
o vermelho estavam presentes em todas as coisas. Sendo um grande símbolo da
presença das entidades que tão logo a palestra da noite terminasse, se
manifestariam.
Por sua vez, as incorporações aconteciam após um momento de abertura
feita com cantos, conhecidos como pontos cantados. Estes, junto com o som dos
atabaques, marcam o início da gira mediúnica enquanto auxiliam nas incorporações
que tornam-se mais facilitadas na medida que as/os médiuns, conseguem se
conectar mais tranquilamente com suas entidades. Abaixo, compartilho o registro
dos dois pontos iniciais do rito. Sendo o primeiro uma homenagem para uma Orixá
conhecida como Oxum, que segundo Mãe Darlene representa a energia do terreiro.
E após, convidando a chegada dos Exús, um ponto para o guia-chefe conhecido
como Exú Pantera, primeiro a se manifestar por sua médium mãe Darlene.

Ponto de Oxum
Eu vi mamãe Oxum na cachoeira
Sentada na beira do rio
Eu vi mamãe Oxum na cachoeira
Sentada na beira do rio
Colhendo lírio, lírio ê
Colhendo lírio, lírio á
Colhendo lírio pra enfeitar nosso congá.

Ponto de Exú Pantera


Vermelho é a cor do sangue do meu pai.
E verde a cor das matas.
Saravá ao exú pantera negra.
Oh, saravá as matas onde ele mora.

80
Acredito que neste primeiro e rápido vislumbre podemos encontrar e
visualizar as coisas como um marco da presença destas entidades no terreiro,
tecendo as múltiplas relações que se darão durante toda a noite. Quando
encaramos as coisas com a perspectiva proposta por Ingold (INGOLD, 2012, p.27-
31), percebemos que sua dinâmica no terreiro, um fluxo de vida em si, tem dupla
faceta. Pois na medida que participa destes diversos fluxos, também o constrói e
efetiva. Percebemos este movimento durante as incorporações que num primeiro
momento, em nossas mentes, parecem cumprir apenas com processos corporais.
Mas que em realidade, neste terreiro, se desenvolve em simbiose de corpos e
coisas, que evidenciamos pela própria incorporação do guia-chefe, Exú Pantera. Tão
logo se manifesta, solicita aos cambonos sua cartola, bengala e charuto. Que por
sua vez, passam a reforçar o processo de incorporação por meio de batidas de
bengala no chão, baforadas de fumaça nas mãos e na cartola.
E ainda insistindo sobre as coisas na perspectiva comentada, podemos
entender os próprios corpos quanto coisas que transitam nos fluxos de vida do
terreiro. Nesta colocação, além de Ingold, também podemos aproximar as
considerações de Heidegger (HEIDEGGER, 1987, p.17). Enquanto busca entender
o que são afinal as coisas, o autor nos indica dois sentidos para estas, as coisas que
estão no mundo e as coisas que acontecem, transcorrem no mundo. Sendo as duas
modalidades de compreensão válidas para compreendermos este conjunto
simbiótico, logo que o corpo no terreiro é essencial e dinâmico (JORGE;
GONÇALVES, 2012). Um movimentador e efetivador de relações, logo que é por ele
que as entidades se manifestam. Tratando-se assim, de uma ferramenta de
comunicação entre os mundos, visíveis e invisíveis e por consequência, com os
seres destes. Por ele encontramos a própria a coisa no mundo, a existência no
mundo, que efetiva outra existência - a da entidade - no processo de incorporação
que por sua vez, é uma coisa que acontece no mundo. Sendo assim, um processo
coisificado intricado que vai de encontro com o próprio conceito de Dasein de
Heidegger, que de forma tremendamente sintética pode explicado como um ser-no-
mundo. Distanciando-se assim das percepções de seu mentor Husserl, que por sua
vez pensou a existência de forma intelectualizada, abstrata e metafísica, num
processo de busca de uma unidade de existência comum e por muitas vezes, até

81
mesmo divina (STRATHERN, 2004). Talvez muito próxima das concepções de
Platão na antiguidade, e por isso mesmo, distante do mundo que não é somente o
das idéias.
Portanto, os corpos-coisas e as coisas, junto das coisas que acontecem
no terreiro, são como penso e defendo, fenômenos do mundo. Entendendo
fenômeno mais uma vez com Heidegger, que situa o conceito partindo de seu
sentido na antiguidade:

A expressão grega phainómenon, à qual remonta ao termo “fenômeno,


deriva do verbo phainesthai, que significa mostrar-se; phainómenon
significa, portanto, o que se mostra, o se-mostrante, o manifesto.
Phainesthai é, ele mesmo, uma formação média de phaino, trazer à luz do
dia, pôr em claro; phaino pertence à raiz pha – como phos, a luz, o claro,
isto é, aquilo em que algo pode se tornar manifesto, pode ficar visível em si
mesmo. Como significação da expressão “fenômeno” deve-se, portanto,
reter firmemente: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o manifesto. Os
Phainomena, os “fenômenos” são então o conjunto do que está à luz do dia
ou que pode ser posto em claro, aquilo que os gregos às vezes
identificarem simplesmente com ta onta (o ente). Ora, o ente pode se
mostrar, a partir de si mesmo, de diversos modos, cada vez segundo o
modo-de-acesso a ele. (HEIDEGGER, 2012, p. 103).

E se falamos de algo que se manifesta, que-se-mostra-em-si-mesmo,


afinal, o que mostra e manifesta? A resposta certamente não é fácil, logo que o
próprio existir é colocado em xeque e este não é um assunto bem resolvido,
universal ou que pode ser facilmente esgotado. Todavia, talvez seja possível pensar
o manifesto e o ser-em-um-mundo a partir das estruturas cotidianas destes, afinal,
penso que os fenômenos são plurais mas pautados por sua historicidade. Portanto,
acredito que reflexões acerca de seus aspectos estruturantes não são de todo
inválidas, principalmente quando mantenho como tema central, o gênero e as idéias
sobre o ser-mulher.
Podemos pensar na união dos elementos que citei até o momento,
coisas, o corpo-coisa e agora estruturas, como partes indissociáveis das relações
sociais. Recordando o trabalho de Heller (HELLER, 1985, p.18-19), encontramos
duas observações pertinentes para entendermos essa união. A primeira delas
aponta para a invisibilidade das estruturas, que não são percebidas mediante sua
naturalização histórica. Segundo e de forma muito marcante, as coisas intermediam

82
o processo de socialização das pessoas em uma dada estrutura. Para que os seres,
em outras palavras, sejam aptos a viverem.
Esta socialização pelas coisas, como penso e defendo, mantém a tônica
da aparente naturalidade, tocando as múltiplas esferas da vida como os modos
alimentares, de higiene, de vestimenta e comportamentos mil. Portanto, se sua
incidência é múltipla, podemos incluir as coisas também como parte da socialização
dos papéis de gênero. Conformando o que Preciado (PRECIADO, 2004, p.17-21)
dirá se tratar de tecnologias de gênero, que auxiliam diretamente na composição de
papéis cristalizado e por sua vez, de performances balizadas por estes papéis. Que
em nossa sociedade se conectam com uma estrutura que se constrói e se mantém
pelas diferenças desiguais entre os sexos, o patriarcado.
Quando voltamos nossas mentes para o universo do Centro Espírita de
Umbanda Sete Corações, penso que podemos conceber a partir do corpo-coisa-
manifesto-no-mundo, a lógica binária de diferenciação que Bourdieu (BOURDIEU,
2012, p.15-44) tratará em seu trabalho A Dominação Masculina. Explicarei enquanto
aproximo os elementos que pude observar durante o rito. Como citei algumas linhas
acima, nas giras de esquerda o terreiro em discussão altera seus referenciais
materiais, passando a compor um universo de símbolos que comportam
determinadas experiências, e pensando com Geertz (GEERTZ, 1978, p.104) e seu
sistema simbólico, também projetando inclinações de comportamento. Quando
analisamos estes referenciais, as coisas e o corpo-coisa, encontramos uma
distribuição dual que considerei bastante homogênea. Retomando o ato de
incorporação que se inicia com o guia espiritual chefe e sua médium Mãe Darlene, e
então se desenrola para os médiuns restantes, notei que as coisas envolvidas no
processo de incorporação dos Exús - entidades tidas como masculinas -
apresentaram diferenças em sua cor, mas também nos cheiros e sabores, além da
própria corporalidade expressa. Abaixo, compartilho uma breve sistematização do
que pude apreender. Mais adiante farei o mesmo com as coisas das pombas-giras e
por fim, unirei os elementos de ambas entidades.

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Descrição

Vestimenta Capa Preta, Cartola, Bengala, Camisa Vermelha de Cetim

Bebidas Whisky e Cerveja

Fumos Charuto

Coisas
Cálice preto com estampas de crânios.
Diversas

Tabela 1. Descrição das coisas das entidades Exús.

As coisas apresentadas acima teceram ao longo de minhas visitas as


manifestações das entidades Exús, não importando o gênero de seus médiuns, pois
pude observar a presença destes itens indiscriminadamente. E no que tange à
corporalidade, uma certa unidade performática também pode ser considerada. Na
medida que as/os médiuns seguiam uma espécie de protocolo, primeiro, se
aproximavam do congá para incorporarem, curvavam-se para frente com um
solavanco, soltavam gargalhadas e após voltarem à posição ereta, permaneciam
com os ombros e peitoral abertos. Em sequência e já incorporadas/os, solicitavam
os aparatos utilizados no culto, como cartola, capa, bengala, charuto e bebidas, que
intercalava entre whisky e cerveja.
Munidos de suas coisas, as entidades passavam a transitar pelo terreiro
com passos largos e fortes, fazendo barulho no piso de madeira e mais uma vez,
soltando gargalhadas e de quando em quando, conversando com alguma/algum
visitante. Diálogo que iniciava com um aperto de mão, uma tirada cordial de cartola,
um desejo de boa noite emitido com uma voz que se projetava em alto volume,
muitas vezes ríspida e grosseira, e até mesmo grunhidos. Para alguns Exús no
entanto, este momento de abertura dos trabalhos mediúnicos se distanciava do
contato com a comunidade pois se ocupavam de tarefas diversas que só pude
compreender tardiamente, em conversa com uma cambona do centro. Parte dessas
atividades consistia em andar de costas até a saída do terreiro, com o corpo ereto
mas também em alguns casos, quase utilizando os membros inferiores e superiores
para locomoção. Em sequência, as entidades também retornavam de costas até o
altar, muitas vezes parando cuspir nos cantos do terreiro. Quando questionei o

84
porque destas saídas e entradas, compreendi que estas entidades estavam
sinalizando sua origem, seu local de trabalho, as ruas, os cemitérios, becos e
encruzilhadas. Em outras palavras, o ambiente público, profano, que na época de
construção do culto que viria a se chamar Umbanda, seria marcado como espaço
masculino. Não à toa, penso que este espaço de presença e trabalho, que também é
o das Pombas-Giras, preteritamente tenha contribuído para a construção de
estereótipos negativos para estas entidades.
Principalmente as Pombas-Giras, tendo em vista que o espaço público
não era reservado às mulheres. Sendo assim, a transgressão da ordem entre os
gêneros poderia e acredito ter conformado, ao menos em parte, a idéia de mulheres
desregradas, mundanas e perigosas. Combatidas junto à figura do malandro,
associada à alguns Exús, mas com o peso do machismo e do patriarcado.
Mais adiante, quando os atendimentos aos visitantes iniciava após todas as
incorporações acontecerem, pude entender que alguns Exús realizavam os
conhecidos descarregos enquanto dançavam com seus consulentes. Em minha
primeira visita ao terreiro, pude acompanhar esta parte do ritual que acontecia
sempre após os passes e que podia transcorrer por quase uma hora. Neste
momento, sugerindo em suas expressões algo próximo das danças de salão,
entidades e consulentes dançavam rodopiando aos pares. Que por sua vez
mantinham uma mesma composição, os Exús, entidades masculinas manifestas em
médiuns de ambos os gêneros, dançavam apenas com visitantes mulheres.
No mais, todo este conjunto de coisas que tecem as performances dos
médiuns no terreiro, como citei, transcorria de forma semelhante ou mesmo igual.
Acredito que podemos pensar nesta unidade a partir das técnicas do corpo de
Mauss (MAUSS, 1973, p.337-356), quando o autor elabora uma idéia de corpo que
mantém e registra elementos da cultura e dos comportamentos que nesta são
possíveis e permitidos. Sendo a corporalidade, como penso, a própria expressão de
uma certa unidade cultural que neste caso, nos leva ao terreiro estudado. Se
complementarmos esta leitura com o conceito de ritual de Durkheim (DURKHEIM,
1996), que posiciona os rituais religiosos como estruturas que permitem o contato e
a experiência do sagrado segundo algumas balizas, de certo podemos considerar
que as manifestações das entidades no terreiro que discutimos acaba por seguir

85
uma lógica binária de papéis de gênero e por sua vez, de expressão destes. Um
horizonte que reforça minha defesa de que espaço sagrado e espaço profano não
são puramente divisíveis, separados e independentes. Talvez, explicitando as coisas
e a performance das entidades pombas-giras, possamos construir esta reflexão com
mais segurança e solidez.
Após a manifestação dos Exús, que no primeiro momento de atendimento
aplicam os passes nas/nos visitantes, algumas/alguns médiuns desincorporam e se
preparam para manifestar as Pombas-Giras que serão responsáveis pelos
aconselhamentos. Como citei anteriormente, as giras de esquerda no Centro
Espírita de Umbanda Sete Corações são momentos muito particulares pela
expressão ímpar das coisas. Nestas ocasiões e diferente dos outros dias de culto,
as coisas das duas entidades no qual estamos tratando, se expressam com maior
peso e se apinham por todo o terreiro. Reforço esta lembrança pois neste momento
de ciclagem entre as entidades, é que também poderemos notar a diversidade
destas coisas e como elas, junto do corpo-coisa, constroem os distintos momentos
dos ritos de esquerda. E por sua vez, como defendo, os papéis de cada entidade em
confluência com os papéis de gênero e os valores atrelados à estes.
Desincorporadas/os, a comunidade religiosa volta a se posicionar de
frente ao altar, enquanto os pontos cantados e tocados pelos tambores se alteram,
expressando agora diversas narrativas de Pombas-Giras distintas como, Maria
Padilha, Maria Mulambo, Rosa Caveira e Sete Saias. Na medida que as músicas se
desenvolvem, as coisas que serão utilizadas pelas entidades começam a serem
posicionadas perto de suas/seus médiuns. E este momento é crucial, pois quase
tudo parece se alterar. Cerveja e whisky abrem espaço para um espumante de
maçã, o charuto é substituído por cigarros com sabores de cereja, menta,
apresentando também piteiras. Os cálices, antes na cor preta e com decorações de
crânio, passam a ser vermelhos e enfeitados com estampas de rosas e
ocasionalmente, crânios e dançarinas. As roupas também se alteram, mas somente
entre as mulheres, que substituem cartola, capa e bengala por saias de cetim de
uma ou muitas camadas, leques, lenços, rosas no cabelo que agora está solto e não
mais preso e escondido pela cartola. Abaixo e igualmente como realizei com as
coisas da entidade anterior, dispus numa tabela as coisas das Pombas-Giras.

86
Descrição

Saia vermelha ou com camadas em diferentes cores, lenços


vermelhos, preto e vermelho com detalhes dourados ou lenços
Vestimenta com estampa de flores diversas e rosas para o cabelo. Também
notei em algumas entidades o uso de colares e brincos na cor
dourada.

Bebidas Espumante de maçã

Fumos Cigarros com sabor de cereja e menta com piteiras

Coisas Cálice vermelho com estampas de rosas, crânios e dançarinas e


Diversas perfumes.

Tabela 2. Descrição das coisas das pombas-giras.

Avançando para um olhar acerca da corporalidade, notei que o processo


de incorporação em algumas etapas foi muito semelhante ao dos Exús. Acontecia
basicamente com um solavanco que inclinava os corpos para frente, permanecendo
curvados por breves minutos. Contudo, retornando à postura ereta, as expressões
que observei foram muito distintas das entidades tidas como masculinas. Ao invés
dos grunhidos, das pisadas que soavam alto no piso de madeira, do comportamento
animalesco de alguns e dos tórax inflados, tão logo as Pombas-Giras se
manifestavam, passavam a rir, dançar, cantar, abraçar, beber e fumar enquanto
conversavam com quem estivesse perto. Um processo de contato e relacionamento
com a comunidade visitante, muito mais direto e próximo se comparado com as
entidades anteriores, que apesar de dançarem junto às consulentes nos momentos
de descarrego, ocasionalmente se relacionavam com as/os visitantes, físico e
verbalmente.
Contudo, apesar das semelhanças entre as pombas-giras no que tange
sua expressão, algumas importantes nuances devem ser consideradas. Pois os
homens que incorporam estas entidades não se expressam da mesma forma que as
mulheres. E justamente neste processo que envolve as coisas-corpos - junto das
coisas-no-mundo - que podemos perceber como os papéis de gênero do âmbito

87
mundano confluem para o universo do sagrado, apontando ou não, para novos
horizontes.
Creio ser possível identificamos uma lógica binária de representações que
se dá pelo corpo-coisa e pelas coisas que transitam no corpo, lógica esta que
(BOURDIEU, 2012) apresenta na forma de oposições. Que como penso, se aplicam
bem ao rumo que venho traçando com este trabalho, na medida que encontramos
uma série de oposições entre Exús e Pombas-Giras, que são expressas por
suas/seus médiuns. Como a oposição entre as bebidas e fumos (amargo-doce),
pelas roupas (cartola-lenço; saia-capa) e pela própria corporalidade que poderíamos
elaborar pela oposição da (violência-docilidade; racional-emotiva; fechado-aberto;
rápido-lento). Num processo - incorporação - que por sua vez julgo ser aquele
mesmo de pensar o ser-mulher-no-mundo e o ser-homem-no-mundo. E que neste
contexto de estudo, não aponta para realidades que fujam desta ordem binária de
existência, reforçada pelas coisas de cada entidade, próprias de cada papel.
E deste processo de pensar o ser nesta lógica binária, os homens
incorporados de suas pombas-giras passam a expressar sua leitura desta entidade
mas com alguns limites. Se por um lado as médiuns incorporadas faziam uso de
toda paramentação da entidade, os médiuns homens não utilizam as roupas e seus
acessórios, apenas a bebida e o cigarro. Acompanhados por uma dança que
subjetivamente poderíamos dizer mais tímida, pois não se expande pelo espaço,
diferente das mulheres incorporadas que giram por todo espaço de atendimento dos
consulentes. Que como defendo e reflito, se relaciona mais pelo processo dialético
entre homem encarnado e mulher-entidade, no qual o corpo masculino sofre o peso
de um papel de gênero cristalizado, histórico e ritualizado pela repetição constante.
Cristalização que julgo violenta pois, pensando junto à Judith Butler
(BUTLER, 2003, p.200), submete os corpos e as vidas à papéis estáticos que em
tudo se relacionam com o corpo, o que colocamos nele e o que fazemos com ele.
Portanto, se por um lado os homens em nossa cultura são relacionados ao contexto
público, de tomada de espaço, penso que nos ritos de esquerda e o no processo de
incorporação neste centro, essa construção entra em conflito na medida que temos
em jogo a idéia de uma masculinidade possível e legítima, com a leitura e
interpretação de uma entidade tida feminina. Relação conflituosa quando pensamos

88
em papéis de gênero construídos em oposição e com base em performances
restritivas que se aplicam não somente às mulheres, mas também aos homens que
por meio das tecnologias de elaboração dos gêneros, possuem comportamentos
podados constantemente. Sendo assim, a conquista do público, espaço destinado
aos homens, deve acontecer nos termos de uma masculinidade hegemônica e
legítima. Distante dos giros das saias e das risadas das Pombas-Giras. Um reflexo
talvez, e não só deste, dos processos de aprendizado com o corpo, as técnicas
corporais colocadas por (MAUSS,1973), que ocorrem em âmbitos diferentes como o
profano e o sagrado, mas que confluem e entram em atrito durante as
incorporações. Que podem ou não, serem momentos de reflexão, transgressão ou
consolidação de papéis e valores.
Continuando, a corporalidade dos homens que antes estavam
manifestando Exús não se altera somente durante as danças, mas também na
relação com os consulentes. Agora sem grunhidos, com a voz mais baixa e que se
projeta diferente, mais aguda. Os movimentos por sua vez, passam a ser mais
lentos, como o jeito de andar, de levar a taça à boca e gesticular com as mãos.
Confluindo mais uma vez com a lógica de oposições citada algumas linhas acima.
No entanto, este cenário que por si traz suas nuances quando observamos as
incorporações distintas e os limites de suas expressões, é mais profundo que
inicialmente podemos conceber. Profundidade que penso confundir mesmo a lógica
de oposição dos papéis de gênero, mas sem com ela romper ou negar.
Após acompanhar os ritos do Centro Espírita de Umbanda Sete
Corações, busquei nos diálogos cotidianos aprofundar minhas percepções iniciais.
Este processo de conversa e estada no terreiro, como abordei junto ao assunto da
metodologia, foi muito próximo do que Goldman (GOLDMAN, 2003, p.455) colocou
como colher folhas do chão. Um momento em que a ordenação de uma metodologia
congelada e pragmática não era possível de se expressar, apontando para um
processo contínuo de escuta e observação, quase silencioso se não fosse o pulular
de minha mente. Em que nos valemos do fato de estarmos presentes, fazendo,
participando com nossa subjetividade mas sem cair no erro de nos considerarmos
nativas/os.

89
Nestes momento junto à comunidade do centro, limpando, cuidando do
jardim ou recolhendo as sobras de frutas utilizadas nos trabalhos, pude ouvir alguns
relatos que me permitiram refletir sobre a profundidade das incorporações enquanto
ato de diálogo entre encarnados e desencarnados, médiuns e entidades. E como
esta conversa entre visível e invisível acaba por recair sobre os corpos, agora no
singular, múltiplo e portanto, compreendido dentro de um movimento que considera
os corpos e suas práticas como construções culturais e histórias. Mas que, não
pecando com uma leitura universalista, também o entende como parte do processo
de construção, ativo e não mero papel em branco pronto a ser preenchido pela
cultura (MALUF, 2001, p.94-96). Portanto, se penso em corpos e este movimento
permite por sua vez, pensarmos em corpos trans, gordos, homossexuais, negros e
mais. Também é possível refletir sobre uma dinâmica espiritual a qual chamamos de
incorporação, também diverso apesar da aparente unidade da corporalidade
expressa. Que penso estar relacionada mais à uma identidade de expressão de
cada terreiro e seus códigos, que permitem e inibem, do que à uma experiência
singular e comum. Leitura que realizo e que acredito confluir com o conceito de
campo social de (BOURDIEU, 1989, p.134), tendo em vista que este processo de
subjetivação da experiência que é também em muitos aspectos, apreendida
segundo determinadas formas que traduzem o universo do terreiro e suas condutas,
também se dá mediante as experiências de cada indivíduo em diferentes espaços
sociais. Espaços que categorizam pessoas, valores e práticas segundo forças
diversas como o capital social, cultural e econômico. Espaços e ordenações que
insisto, desaguam no ambiente sagrado e permitem experiências múltiplas apesar
da existência de um corpo ritualístico.
Esta multiplicidade se expressou nestes momentos de conversa, tanto
com Mãe Darlene quanto com um dos rapazes do centro, Marcelo, médium iniciante
que frequentemente ajuda limpeza do terreiro. Em uma de nossas conversas,
quando o questionei quando e como havia chegada ao terreiro, para entender seu
envolvimento com o centro e também com a religião de modo geral. Ele me
respondeu que em sua família havia muitas religiões presentes, evangélicos,
budistas e umbandistas. E que antes havia frequentado outro terreiro com sua mãe,
também umbandista, mas que pelo difícil acesso ao lugar havia desistido de

90
frequentá-lo. Por fim, encontrou o Centro Espírita de Umbanda Sete Corações e no
primeiro dia de visita, conta, sua Pomba-Gira se manifestou e assim tem feito com
certa frequência.
Marcelo foi um dos que pude observar durante os ritos e um bocado do
que pude apreender conflui com a manifestação de entidade. Quando mais uma vez
o questionei, buscando compreender sua relação com a Pomba-Gira, tendo em vista
que esta foi a primeira a se manifestar e assim tem feito com frequência. Marcelo me
explicou que sua mentora Pomba-Gira vinha ajudando-o a melhorar sua auto-
estima, principalmente com seu cabelo crespo, que até então lhe era motivo de
vergonha. Um processo significativo para este trabalho, logo que o diálogo entre o
visível e invisível recai sobre os corpos no mundo, os corpos-no-mundo,
extrapolando as barreiras do sagrado e apontando para questões étnicas e
estéticas. Continuando, Marcelo coloca em algumas palavras o que sua Pomba-Gira
tem significado para sua vida: coragem, força, zelo e proteção. Palavras que no
discurso de Mãe Darlene se repetirão.
A Mãe de Santo me relatou que no processo de afastamento de seu
antigo terreiro e também de expulsão do centro que estava construindo, passou por
momentos de intensa depressão. Condição aprofundada pelas dificuldades
financeiras de Mãe Darlene, que na época trabalhava em seu pequeno salão de
beleza e ocasionalmente como atendente em lanchonetes de colegas próximos. Ela
conta que este período de dificuldade só fora superado com a ajuda de sua Pomba-
Gira, a mesma que insistia em se manifestar no terreiro antigo. Que durante meses
e mesmo nos dias atuais, representou a presença de uma mãe, inspirando coragem,
força e esperança para não desistir. Culminando por fim, na abertura do terreiro que
hoje mantém.
O mesmo se pode observar em outros casos do centro, também relatados
pela mãe de santo, que envolvem abusos sexuais sofridos por mulheres que hoje
frequentam o terreiro e mesmo fazem parte da equipe de médiuns. Ela conta que
estas mulheres ao chegarem buscando auxílio em seu centro, receberam
assistência direta das Pombas-Giras da casa. Que mais uma vez cuidaram de casos
de depressão, consequência dos processos de abusos diversos. Auxiliando estas
mulheres a não terem medo, coragem e força para se reerguer.

91
Partindo destas breves apreensões em confluência com os elementos
que pude observar durante os ritos, acredito que eu possa me alinhar com
(SÁNCHEZ, 2010) quando esta diz que as Pombas-Giras ao decorrer do tempo, se
transmutam de acordo as conjunturas sociais. Obviamente não posso com este
trabalho criar grandes generalizações que seriam ao meu ver, pouco sólidas. Na
medida que não podemos identificar um culto unificado na Umbanda. Mas sim cultos
com muitas semelhanças, que no entanto não podem ofuscar as nuances e
particularidades de cada terreiro. Acredito, pois, que neste terreiro em questão as
Pombas-Giras se transmutaram e não transitam no universo dos comportamentos
desregrados, dos ditos excessos no qual se inclui a sexualidade. Ainda que seus
atendimentos durante os ritos acabe por recair nas relações corpóreas dos médiuns
e das/dos consulentes.
Esta mudança que agora passa a refletir a imagem de Pombas-Giras
auxiliadoras e distantes dos pedidos por trabalhos amorosos e sexuais, talvez reflita
o processo de agregação desta entidade - assim como Exú - no universo
umbandista. Renato Ortiz quando trata das diferenças entre o Exú Pagão e o Exú
Cristão, presente na Umbanda, sinaliza um processo de reinterpretação semelhante
ao dos Orixás. Que significa para esta entidade, um momento de arrependimento de
seus pecados e um desejo fervoroso de atuar na humanidade e no mundo, de forma
caritativa e benévola. Uma realidade um tanto que distante dos Exús que ainda
podemos observar hoje em outra expressão religiosa afro-brasileira, a quimbanda
(LEISTNER, 2016). Onde ainda encontramos os traços dos ditos Exús Pagãos,
remanescentes das macumbas do morro.
Penso que este processo de cristianização também toque as Pombas-
Giras, gerando uma imagem semelhante à de Maria Madalena no século X
(MARTINS, 2009, p.23-35). Um referencial a ser seguido e que aponta para uma
mulher pecado e arrependida, que encontrou sua salvação ao arrepender de seus
pecados como a prostituição. As Pombas-Giras assim, se afastam de sua origem
marginal ao passarem por um processo semelhante à um rito de passagem, tal
como coloca (GENNEP, 2011). Ora, estas entidades, como condicionante para se
agregarem à Umbanda, não tiveram que cumprir alguns protocolos que por fim,

92
representam sua ascensão espiritual segundo os valores do culto, mas também seu
afastamento de uma dada condição e uma nova sociabilidade?

Segundo DaMatta (2000), pioneiramente, tal autor rompeu com a ideia de   
aspectos universais, tratando os ritos de passagem como fenômenos
compostos de fases de separação e de incorporação à sociabilidade, sendo
que entre estas há um período liminar, marginal ou fronteiriço que o sujeito
percorre para se enquadrar no plano coletivo. (SILVA; LUDORF, 2011,
p.1108)

Se os ritos de passagem foram pensados para as relações humanas, não


caberiam também às Pombas-Giras, tendo em vista sua real existência para as
comunidades religiosas? Acredito que sim, e mais, penso que esta existência limiar
temporária possa conferir a dinamicidade e movimento à sociedade, incluindo a
esfera sagrada que como vimos não está distante das relações profanas e
mundanas. Dinamicidade que por sua vez vai de contra com as idéias de Durkheim
(SILVA; LUDORF, 2011, p.1108), que previa as relações segundo uma ordem
ritualizada e cristalizada. Quando na verdade, penso ao menos junto ao tema das
Pombas-Giras, a inconstância e a liminaridade sejam provavelmente mais comuns.
De certo há junto ao universo destes espíritos, atualmente, um grande reforço dos
símbolos cristãos e de narrativas apropriadas a estes.
No entanto, apesar de podermos cogitar uma efetiva passagem desta
entidade da marginalidade para uma outra sociabilidade, coletiva e socialmente
legítima, não acredito que suas dinâmicas transitórias tenham se perdido ou
cessado. Talvez, no que tange às Pombas-Giras, a liminaridade seja um plano de
existência que possui como elemento diversificador os múltiplos campos sociais no
qual uma determinada pessoa ou comunidade transite. Sinalizando para uma
diversidade difícil de mensurar e que talvez esteja entre as concepções de Pombas-
Giras marginais, sexualizadas e perigosas, e aquelas que hoje se apresentam neste
terreiro em questão, como espíritos que superaram suas mazelas no mundo dos
humanos e hoje os auxiliam em suas distintas missões.
Pensando mais uma vez com as coisas, recordo das únicas estátuas
relacionadas às entidades de esquerda que pude contemplar neste terreiro e que
inclusive, representam o único registro visual permitido. Como citei no momento da
breve apresentação dos terreiros, estas poucas estátuas expressam a imagem dos

93
Exús e Pomba-Giras. Respectivamente da esquerda para direita, uma estátua
menor que representa as Pombas-Giras ciganas e as conhecidas como Sete Saias,
a estátua de um Exú atuante na casa e conhecido como Exú Capa Preta, adiante,
uma imagem que representa a entidade de Mãe Darlene, Pomba-Gira Rainha e por
fim, Exú Pantera.

Foto 4. Registro da Tronqueira, local dos espíritos de esquerda, realizado durante as atividade de
campo. Fonte: Acervo Pessoal.

Nestas estátuas encontramos algumas referências às coisas utilizadas


pelos médiuns da casa durante os cultos, como a cartola, a capa preta, saias
vermelhas e peças vermelhas em geral. Contudo, quando questionei Mãe Darlene
acerca da imagem de sua Pomba-Gira, numa tentativa de entender sua expressão
corpórea que como podemos observar, esboça uma mulher de vestido vermelho,
puxando as barras deste e mostrando as pernas. Ela me respondeu que não sabia o
motivo desta representação, assim como não entendia as representações em que se
observa nudez e sensualidade. Me explicando, disse que sua Pomba-Gira não era
assim e que a estátua fora um presente de um visitante, utilizada apenas para firmar
a energia de sua entidade. Em outras palavras, uma coisa que contém uma certa
substância, natural ou agregada durante um rito, e que terá neste um papel
específico. Neste caso, os componentes da chamada tronqueira, expressam e são o
suporte físico da energia dos espíritos da linha de esquerda, atuando na proteção e
dissolução de energias negativas. Apontando para uma observação de (HILBERT,
2009), que considero muito pertinente para este caso:

94
Objetos, percebidos como signos, formam seus significados muito menos
por suas qualidades materiais e individuais e muito mais pelos contextos,
pelas situações sociais nas quais estão inseridas e em quais foram usadas.
(HILBERT, 2009, p.16)

E ainda me apoiando neste autor, mas agora, confluindo com as considerações que

teci com base nos ritos de passagem de Gennep:

Porém, esses signos, que servem como referência e por meio dos quais se
diferenciam, podem também mudar conforme o contexto em que são
usados. O contexto não pode ser considerado apenas como pano de fundo,
como um cenário. Contextos também mudam, como as turmas em sala de
aula mudam, da mesma maneira que os signos e as coisas. Isso torna o
processo de compreensão desses signos materiais e de seus significados
extremamente dinâmico. Tanto o signo quanto seus signos referenciais e
diferenciais estão sujeitos a constantes significações. (HILBERT, 2009, p.17)

Com base nestes autores em confluência, acredito que tanto possamos


refletir sobre as dinâmicas de passagem das Pombas-Giras em seus diversos
contexto mas também, em sua constante liminaridade. Que por sua vez irá se
entrelaçar com os campos sociais de pertença do grupo ou do indivíduo, tendo como
ponto importante de manifestação, as incorporações. Insistindo brevemente sobre os
campos sociais, também podemos considerar os próprios movimentos de percepção
das estruturas, num processo de busca por legitimidade e construção do real, do
existente e normal (BOURDIEU, 1989, p.139-146). Neste sentido, tanto a construção
de Pombas-Giras pertencentes ao seio cristão quanto sua multiplicidade de
expressão, são fruto dos atritos de percepções das estruturas que por sua vez,
intentam construir uma realidade. Há neste atrito as forças que compreendemos
como capital cultural, econômico e outros, que movimentarão as percepções e a
legitimação destas segundo valores distintos, mas também com base nos
comportamentos considerados desviantes.
Se hoje não podemos observar neste terreiro de Umbanda as expressões
de entidades relacionadas à prostituição e comportamentos devassos, ligadas à
estes somente no sentido de tê-lo superados, também não é certo que as Pombas-

95
Giras foram amplamente cristianizadas. Apresentando assim, uma multiplicidade de
compreensões e vivências por parte de seus médiuns, mães e pais de santo, que
vão transitar num universo caótico que trará elementos de fato transgressores de
determinadas bases estruturais mas também, reafirmações destas. Processo amplo
que nos impede inclusive, de contemplar o delinear de um culto unificado e com
teologia una, intento da Umbanda em suas primeiras décadas que penso não ter
sido alcançado. Garantindo ao culto, de certo, muitas semelhanças mas também,
diversidade e constante mudanças que conformam uma religião diferente dos
moldes que tanto podemos encontrar na sociologia e seus estudos clássicos. Que
observaram religiões institucionalizadas e de culto estruturado, realidade diversa do
que podemos contemplar na Umbanda. Apontando assim, para a necessidade de
novas bases de estudo, teórico e metodológicas que possam contemplar as
expressões sagradas entre os trópicos e além mar. Principalmente considerando
todos os movimentos observados nos anos 90 e que se desenrolam até o momento,
conhecidos como Nova Era, ainda que sem consenso. Que inflamaram o universo
religioso e das práticas curativas com uma centena de técnicas e filosofias, que
como num momento anterior da existência da Umbanda, foram absorvidos pelo culto
de formas distintas (MALUF, 2011, p.7-10).
Por fim, aproximando os debates de gênero neste encerramento, o que
podemos e devemos questionar com as estas vastas narrativas que nos desafiam
em sua compreensão, são o que elas têm representado, proporcionado e
movimentado para as mulheres. Se há por um lado uma grande adesão e
participação destas no universo sagrado, de certo que podemos cogitar uma tomada
de espaço, de apropriação, mas que não são garantias de transgressões. Podendo
inclusive ser um reforço dos códigos legitimados pelo poder vigente. Neste campo,
onde percebemos Pombas-Giras atuando junto à mulheres que sofreram abusos
sexuais e diversos, que apoiam novas perspectivas sobre o corpo e suas
características, é também o espaço de percepções binárias sobre os gêneros, ainda
que os valores agregados a cada um comecem a se reformular paulatinamente
(BARROS; BAIRRÃO, 2015, p.126-145). Ainda é o campo da prostituição como
prática negada e marginal, mas não como questão social que se comunica mais com
as barbaridades de um sistema milenar, o patriarcado, do que com uma real

96
promiscuidade exagerada. Este campo, o campo das Pombas-Giras, é uma
trincheira.

3.5 - As giras de esquerda no Centro Teológico de Umbanda Nos Caminhos de


Jesus

As giras no Centro Teológico de Umbanda Nos Caminhos de Jesus são


pouco frequentes e acontecem somente uma vez ao mês, variando suas entidades
de acordo com as necessidades do período. No tempo em que realizei as atividades
de campo junto de sua comunidade, só pude observar apenas um rito de esquerda,
condição que busquei contornar frequentando o maior número de atividades
possíveis do terreiro. Além das conversas que como citei, se desenrolaram de forma
diferente da proposta de minha metodologia. Sem no entanto deixarem de colaborar
com as reflexões propostas neste trabalho.
Além das proposições de diálogos que sofreram alterações ao longo das
atividades, outras desventuras também acompanharam o período de estudo neste
terreiro. Se inicialmente eu havia estabelecido que meu olhar e minha análise
recairiam sobre o fenômeno das incorporações das Pombas-Giras, e a corporalidade
expressa neste contexto sem esquecer das coisas que o circundam. Ao decorrer das
primeiras visitas, pude constatar um cenário aparentemente bastante dificultoso para
o desenvolvimento deste olhar. Logo que a expressão dos ritos de esquerda neste
centro se apresentou de forma bastante particular e um tanto distante do outro
terreiro estudado. As coisas das Pombas-Giras e dos Exús se esboçaram em
número extremamente reduzido, mesmo no dia de seu culto. Que não trouxe
grandes transformações nas coisas do terreiro, nem nas roupas e acessórios
utilizados durante as incorporações. Um horizonte muito diferente do que pude
acompanhar no Centro Espírita de Umbanda Sete Corações, no qual este culto
representa uma verdadeira transformação nas coisas do terreiro e de seus médiuns.
Outro ponto interessante e que fora desafiador, foi a corporalidade
expressa durante as incorporações. Não haviam danças, rodopios, passos largos

97
pelo salão, grunhidos ou risadas debochadas, apenas um corpo levemente em
movimento pendular ou muitas vezes estático.
Contudo, após um confesso período de dúvidas e longas conversas com
Mãe Jaque, percebi que o potencial de análise não se apresentava de forma
reduzida, apenas diferenciada. Na medida que mesmo um corpo estático, levemente
em movimento e tão diverso do acompanhado anteriormente em outro local, não
deixava de possuir uma performance e técnicas tão como apresentei anteriormente.
Ambos que o conectam ao patamar das relações e dos diversos campos sociais que
o grupo e seus indivíduos transitam, mas também, reforçando o próprio âmbito do
terreiro como campo social distinto. Onde certamente poderíamos notar contornos e
disposições, fruto das forças múltiplas do poder tal como apresenta Bourdieu,
distintas e tanto conflitantes quanto confluentes com as estruturas do poder. No que
tange as coisas para além do corpo-coisa, penso que estas considerações também
sejam válidas pois mesmo as ausência tem um motivo. Um motivo de não-ser, que
não deixa de ser um fenômeno, este entendido dentro dos contornos que busquei
apresentei nas páginas anteriores. Logo, a ausência, o não-ser ou não-estar,
também não seriam coisas-que-acontecem-no-mundo? Se sim, caso minha dose de
pretensão seja plausível, o não-ser e o não-estar-no-mundo, fazem parte das
estruturas. No mais, mesmo os corpos que não estão em movimento podem refletir
uma dada técnica, o aprendizado no terreiro.
Sem mais delongas, avancemos para os ritos do Centro Teológico de
Umbanda Nos Caminhos de Jesus. Estes raros momentos que acontecem somente
uma vez ao mês, se desenvolvem por uma série de etapas que deverão ser
cumpridas com rigor até o momento da incorporação. Tudo se inicia com a chegada
dos cambonos, que desde o primeiro momento passam a organizar o terreiro em
todos seus setores. Nesta etapa, a defumação é essencial e nunca pode ser
esquecida, pois a fumaça segundo Mãe Jaque, desagrega as energias negativas
que o espaço poderia conter, assim como as pessoas. Sendo assim, quando o
espaço é inteiramente defumado, cada integrante também o é, cumprindo protocolos
corporais que se esboçam da seguinte maneira: estender os braços horizontalmente
e com as palmas das mãos para baixo, aspirar um bocado de fumaça e virar-se para
que as costas e cabeça sejam defumadas.

98
Cumprindo este passo essencial, velas são acesas em locais distintos do
altar, a começar sempre pela vela mais próxima da estátua de Jesus, que ocupa o
lugar central do congá. Após, cada integrante se ajoelha de frente para as estátuas,
mais uma vez cumprindo com alguns protocolos que segundo Mãe Jaque, não são
apenas simbólicos pois mais uma vez auxiliam na organização da energia do corpo
enquanto o integrante realiza saudações para determinadas entidades do centro.
Estes movimentos se organizam da seguinte forma, primeiro a pessoa se ajoelha
utilizando apenas o joelho esquerdo, que deve ser o único a tocar o chão. Em
seguida, como se estivesse riscando o chão com alguma ferramenta, faz três cruzes
no chão. Encerrando, volta a sua posição ereta e de frente para a estátua de Jesus
que neste momento permanece na mesma altura das pessoas, realiza o gesto em
cruz no próprio corpo tal como se observa em outras sendas cristãs. Nesta hora, os
colares chamados de guias são colocados, variando em suas cores e tamanhos de
acordo com as entidades que estarão presentes durante a noite. No que tange a
presença das Pombas-Giras e Exús, as guias apresentam somente duas cores, o
preto e o vermelho.
Como citei, estas etapas são realizadas para o preparo energético de
cada integrante, mas também para reverenciar determinadas frentes espirituais que
atuam no terreiro. No momento de ajoelhar-se apenas com a perna esquerda, além
de energias serem descarregadas, as entidades de esquerda como Exús e Pombas-
Giras estão sendo reverenciadas. É um momento, como explica a mãe de santo, de
proteção e dispersão da negatividade trazida do mundo. Mas também, de mostrar-se
presente no terreiro para os trabalhos, estando de corpo e alma, o que recai sobre
os gesto de "riscar" cruzes no chão. Após o cumprimento destes, levanta-se e se
realiza a reverência à Jesus, maior mentor da casa mas também, como dizem os
integrantes, de toda a Umbanda. Sendo assim, a maior inspiração espiritual para
seus seguidores.
Partindo destas etapas iniciais, percebo que ainda que os corpos sejam
quase estáticos durante o transe mediúnico, a idéia de corpos dinâmicos e como
ferramentas para a vivência e prática dos cultos afro-brasileiros diversos, não é
totalmente inválida para este terreiro. Tendo em vista que tão logo se adentra o
ambiente sagrado, passa-se por uma série de protocolos que devem ser cumpridos

99
à risca, e que por sua vez, são realizados com o corpo. Este corpo-coisa, apesar de
estático enquanto sua fisicalidade durante o transe mediúnico, possui seus trânsitos
e interações com o invisível. E que se elaboram, penso, principalmente com a tônica
de limpeza física, espiritual, uma parte do rito que se compreendida mais uma vez a
partir das idéias de (DURKHEIM, 1996) - mas com cuidado, pois me alinhando com
Gennep tendo a compreender os ritos de forma dinâmica e não como conduta
estática -, revela estes protocolos como o preparo ideal para que o corpo transite no
âmbito sagrado.
Condicionante, talvez, para que o mundo profano entre em contato com o
divino, tal como um rito de passagem que desagrega o agente de dada realidade e
proporciona uma nova sociabilidade, se repetindo em casa culto. Citando (GENNEP,
2010 p.23), "Entre o mundo profano e o mundo sagrado há incompatibilidade, a tal
ponto que a passagem de um ao outro não pode ser feita sem um estágio
intermediário." Ainda neste sentido, estas condutas rituais também podem serem
vistas como performance, repetitiva e legitimada por sua repetição que a naturaliza
enquanto realidade de um certo momento. Apontando por fim, uma percepção
apreendida pelo grupo e que é transmitida por ferramentas diversas, entre elas o
corpo que paulatinamente passa a ser integrado enquanto compreende gesto,
posturas e condutas.
Este preparo corpóreo para o sagrado, considerando seu contexto cristão
de expressão, pode em muito se comunicar com visões há muito tempo construídas.
Mas extremamente plausíveis de serem aproximadas deste trabalho, na medida que
consideramos também sua extensão temporal, seu alcance e transmissão. Ou seja,
pela própria continuidade de uma dada estrutura que, quanto mais se altera, mais
duradoura pode torna-se. Estas construções no qual faço alusão, são aquelas
tecidas por antigos filósofos cristãos que interpretando conteúdos da antiguidade
grega, formularam interpretações sobre o corpo, sobre o ser-mulher e o ser-homem.
No que tange a existência dos corpos, uma tônica lhe fora conferida, na medida que
este deveria ser contido em seus hábitos e instintos, buscando-se sempre uma
segura distância de seus desejos. No mais, sobre a luz de Platão, este corpo físico
seria interpretado pela senda cristã de forma terrivelmente desigual de sua
contraparte, o espírito, deus.

100
Creio que estas considerações devem ser levantadas ainda que seus
contextos de formulação se distanciem do contexto deste estudo. Afinal, precisamos
questionar a permanência de determinadas narrativas e visões, sendo este processo
muitas vezes conflitante, uma parte do atrito que acontece junto à composição de
realidades legítimas. No qual os diferentes poderes e capitais, se articulam,
organizam e se perpetuam. Lembrando da faceta irredutível e independente dos
agentes, que Bourdieu descreve em suas idéias sobre os campos sociais
(BOURDIEU, 1989, p.134). Por fim e para reforçar estes jogos temporais e de
realidades que buscam à superfície, recordo o processo de cristianização das
deidades conhecidas como Orixás, como parte da construção da Umbanda. Além da
própria organização sócio-sagrada que discutimos no primeiro capítulo, que em
muito se valeu de percepções cristãs de outras sendas espirituais. Exemplos que
segundo o que penso e pude pensar com este trabalho, traduzem as idéias de
temporalidades complexas e múltiplas, e de estruturas que quanto mais se alteram,
mais garantem sua permanência.
Avançando em minhas descrições, encontramos o momento de recepção
aos visitantes, que acontece no primeiro espaço do terreiro. Este espaço, como
detalhado anteriormente, é destinado aos estudos e meditações realizados antes de
toda e qualquer atividade. É também, o lugar onde os visitantes aguardam para
serem atendidos pelos guias durantes as giras, que ocorrem no espaço seguinte,
oculto por uma fileira de plantas e uma cortina. O acesso à este espaço secundário
é mediado pelo cambono chefe, sendo proibida a livre circulação dos consulentes.
Visitantes recebidos e grupo de médiuns ocupando a mesa central,
destinada apenas para a comunidade religiosa, as atividades públicas iniciam com
uma série de cantos que tanto quanto foi possível, foram registrados. Compartilho-os
adiante para que por eles eu também possa tecer algumas considerações
importantes.
-
A umbanda meu pai é luz
Divina nossa ceia é com Jesus.

-
Foi Jesus quem mandou quando Exú chegar
Uma Chuva de pétalas para Exú trabalhar.

101
-
São João Batista aí vem minha gente
Vem chegando com o Povo do Oriente
Salve todo povo cor de rosa
Salve a fé, salve a caridade
Salve todo povo de Umbanda

Como podemos observar, os pontos cantados desta casa apresentam a


simbiose característica deste culto desde sua formação, os elementos africanos
reinterpretados e ordenados segundo a cosmologia cristã. Exú, antes mensageiro
dos Yorubás, é antecipado pela figura de Jesus que segundo o ponto cantado,
solicita que joguem flores para sua chegada. Um traço, entre muitos, da união que
penso ser desigual, de relações sagradas mas também profanas. Recordando o
desenvolvimento que realizei no primeiro capítulo junto aos dizeres de Mãe Jaque,
que durante nossas conversas reforçava o teor do culto como cristão apesar de ser
uma religião brasileira, e não afro-brasileira como costumamos a considerar. Reflito
sobre a potência destas reformulações que se deram no século passado, mas que
ecoam em nossos dias de forma impetuosa. Eco que traz consigo as vozes
daqueles e daquelas que buscaram tecer um culto com base numa estranha
igualdade, almejando o cenário nacional num processo de recusas e aproximações.
Que hoje continuam, penso, pelo próprio desenrolar da diáspora que envolve
dinâmicas de continuidade e de invenção, a segunda, não necessariamente
quebrando seus referenciais com o continente africano.

Pois um dos pontos for- tes na discussão sobre diásporas é a idéia de que
os coletivos se constroem – e se transformam – em muitos lugares
simultaneamente.3 Sendo assim, a descontinuidade produzida pelas
invenções não implica em uma ausência de relação ontológica com esse
lugar de referência que representa a África. Considerar seriamente a
condição diaspórica da África significa imaginar a possibilidade de
apreendê-la em muitos lugares. E também de muitas formas, inclusive nas
elaborações em que ela aparece, paradoxalmente, por meio de alusões e
de recusas. (GIUMBELLI, 2010, p. 108)

Neste sentido questiono, o quanto da expressão deste culto pode aludir


aos problemas ainda tão reais de nosso país?; Hoje, com o avanço de algumas
frentes do candomblé e do batuque no Rio Grande do Sul, que buscam e lutam por

102
políticas públicas voltadas ao povo negro numa dinâmica que (LEISTNER, 2016,
p.5) chamou de reafricanização. Onde se posicionaria a Umbanda?; Esta pergunta,
penso, neste momento não precisa de respostas mas sim, de reflexões que
permitam observar este culto não de forma isolada e fechada em si, mas em
conjunto à sociedade brasileira nos seus dias atuais.
Continuando e retornando ao culto, após a abertura das atividades, os
estudos dão sequência à noite. Na maioria das vezes que pude observar estes
encontros, o tema das observações transitaram entre os Orixás e o Evangelho,
muitas vezes em conjunto, no qual as deidades passaram a ter respaldo em
passagens específicas do texto mitológico judaico-cristão. Avançando, a gira era
anunciada pelo cambono chefe, enquanto o restante da comunidade religiosa seguia
para os preparativos no segundo espaço. Nele e de forma semelhante ao centro
anterior, o grupo de médiuns se posicionava próximo ao altar, sendo reservado o
posto mais próximo deste, para Mãe Jaque.
A mãe de santo, durante o início das giras, mais uma vez iniciava os
pontos cantados para a abertura, acompanhada na sequência pelos integrantes
restantes. Encerrando-os, os sinos Ajá e Adejá eram tocados para que anunciasse a
chegada da guia-chefe, Dona Rosa, a Pomba-Gira de Mãe Jaque que se
manifestava nas giras de esquerda. O processo de incorporação dava-se alguns
minutos após os sinos soarem, começando por um solavanco semelhante ao que
pude observar no outro centro, seguido de uma breve risada. Após a chegada da
Pomba-Gira chefe, as outras e os Exús se manifestavam paulatinamente. Enquanto
Mãe Jaque incorporada, dava instruções para a equipe de cambonos.
Neste momento de minhas observações as diferenças entre os centros
estudados por mim passam a se aprofundar, na medida que não observei roupas
distintas relacionadas às entidades em questão, estando todas e todos vestidos de
branco com peças diversas, inclusive jaleco. Adiante, não há cartolas, saias
coloridas, lenços e as bebidas de cada entidade, restando apenas os leques e
cigarrilhas. Quanto à corporalidade da equipe mediúnica, como citei, não esboçava
danças, conversas, grunhidos ou caminhadas pelo salão, limitando-se ao solavanco
característicos da incorporação e após, um leve balanço pendular ou mesmo a
estaticidade. Avançando desta forma durante toda a noite, saindo da estaticidade

103
apenas durante o atendimento dos consulentes, realizados com imposições de mãos
em diversas partes do corpo que eram, como me explicou o cambono chefe Rodrigo,
identificadas como enfermas. Após o atendimento, que também podia contar com
algumas poucas palavras entre entidade e visitante, os corpos retornavam à sua
estaticidade comum.
Posteriormente em conversa com a mãe de santo, questionei a princípio o
fato de não haverem tantas coisas relacionadas às entidades, de esquerda ou não.
Me surpreendendo, ela trouxe após alguns minutos ausente, um sacola de tamanho
considerável no qual algumas vestimentas estavam guardadas. Revelando-as, me
contou que sua Pomba-Gira Dona Rosa, havia se manifestado segundo alguns
arquétipos, como uma cigana, uma dançarina de flamenco, comum em outras casas.
E que sua saia, suas cores e o suave balanço feito com seu uso, cumpria o objetivo
de imbuir os consulentes de estímulo para vencerem suas dificuldades. Abaixo,
compartilho um breve trecho sobre esta importante que tivemos juntas no terreiro. 

Mãe Jaque: A Dona Rosa, ela se apresentou para mim como uma bombo-
gira cigana, tá, por isso essas cores assim meio voltadas para o flamenco: o
vermelho e o preto, né. As cores mais ou menos típicas dessas linhas de
quimbanda e... essa roupagem meio assim cigana. Segundo o que ela me
disse o vermelho é o estímulo. Não tem nada a ver com a erotização, é o
estímulo que a gente precisa. Tanto que o revés disso são quando nós
queremos tranquilidade, nós buscamos cores mais calmas. Foi essa a
percepção que ela me passou quando ela me passou as cores da roupagem
dela. Tanto que não teria problema nenhum de trabalhar com ela com uma
saia branca, mas a roupagem dela, como ela se apresenta na contraparte
espiritual, é com as cores do vermelho e preto estimulando as pessoas,
imbuindo né de vigor e o estímulo para que consigam transpor a
negatividade e os obstáculos que vão surgir a partir desse trabalho íntimo.

Percebemos por estes trechos que as vestimentas cumprem com


algumas funções como, pelas cores, estimular a consulência em suas questões
psicológicas, assim como movimentar energias e contribuir para efetivação da
incorporação. No entanto, estas coisas passam a ser dispensadas na medida que
uma maior importância nos processos mentais, subjetivos, é empregada. Isto se
evidencia pela própria fala de Mãe Jaque, que cita o objetivo de estarem nus, sem
referenciais concretos e externos. Possibilitando o ato de incorporação, segundo a
mãe de santo, sem "muletas". Que neste caso, são as coisas que tecem o universo

104
destas entidades, uma composição que por sua vez apresenta uma característica
importante, o fato de se construir distante das imagens de Pombas-Giras
sexualizadas.
No entanto, o fato das coisas se ausentarem no momento do culto, não
significa necessariamente que há uma perda na diversidade de expressão desta
entidade. Também pelo momentos de conversa que extrapolaram a ocasião dos
ritos, pude perceber que este momento subjetivo junto ao ato de incorporação, trazia
consigo uma série de coisas que não se expressavam no mundo físico. Mas que
continuavam a constituir as identidades das Pombas-Giras em nível mental,
intelectual. Um exemplo possível para esta consideração, é o relato da mãe de santo
que aproxima uma de suas outras guias espirituais, uma Pomba-Gira que se
apresenta com roupas queimadas, tal como seu corpo. Uma referência às mulheres
que foram levadas às fogueiras durante todo desenvolvimento da Santa Inquisição,
séculos atrás.

Mãe Jaque: E também, eu trabalho com uma bombo-gira que se chama


Rosa Negra. Que ela vem da linhagem das rosas caveiras e que aquele
espírito que trabalha na falange das rosas negras, ela vem queimada. Então
ela se apresenta sem adereço, sem adorno, ela vem bem, a parte vamos
dizer assim, carbonizada.

No entanto, nas percepções da mãe de santo em confluência com as


cosmologias deste terreiro, estas mulheres queimadas e que hoje se apresentam
como entidades na Umbanda, são exemplo do perdão cristão que deve ser seguido,
alcançável mesmo nas mais escabrosas situações. Outro caso semelhante e neste
mesmo terreiro, é a categoria de Pombas-Giras que segundo Mãe Jaque, se
apresentam com o arquétipo de Maria Madalena. Uma figura extremamente
presente na cosmologia dos dois terreiros estudados por mim, cumprindo com a
construção de novos referenciais para a entidade em questão. Que diferentemente
das antigas analogias sempre relacionadas ao sexo, aos comportamentos
desviantes, vida desregrada, comuns às Pombas-Giras das Macumbas e hoje da
Quimbanda, se conectam em ambos terreiros no sentido de apresentar entidades
que superaram estes cenários vistos como decadentes. E que hoje, intercedem por
aquelas e aqueles que atualmente participam destes quadros sociais. Não à toa,

105
analisando as transcrições das conversas, pude elencar algumas palavras
incidentes relacionadas às entidades como, negatividade, estímulo, superação e
perdão. Elementos que em ambos terreiros mas neste principalmente, constituem
uma idéia de Pomba-Gira próxima do profano, mas pertencente ao âmbito sagrado
por sua evolução. Que a distancia dos ditos hábitos mundanos, principalmente
aqueles voltados às vicissitudes do corpo. Há em sua narrativa, penso, um forte
exemplo do que discutimos anteriormente como rito de passagem, marcado pela
desagregação de uma realidade, pelo transitar liminar e por fim, uma nova
sociabilidade e um outro estado de pertença. Dinâmica válida inclusive, para sua
atuação nos terreiros, logo que a entidade busca auxiliar as pessoas encarnadas a
fazerem este trânsito entre profano e sagrado.

Mãe Jaque: (...) Porque não pessoas, seres, imbuídos de energia física,
estando encarnados, porque não poderiam ter passado por essa roupagem
na vida física? Tu acha que não seriam pessoas mais apropriadas para
poder ajudar pessoas que estão agora passando por esse tipo de situação?
Dar amparo para esse ser que hoje está passando por isso?

Como parte desta elaboração, existem as coisas que transitam,


identificam e sinalizam relações mas que não são tangíveis fisicamente, são as
coisas do outro mundo. Vestidos queimados, véus com estampas que aludem ao
oriente, punhais e rosas negras são alguns exemplos de coisas que surgem no ato
de incorporação, mas que em nenhum momento que pude acompanhar, recaem
fisicamente sobre a vestimenta branca dos médiuns.

Mãe Jaque: Tem também bombo-giras que são ligadas às linhas das
malandras, elas vem de calça, elas querem usar calça, né. Naquele
simbolismo da malandra, mesmo. Que elas pedem a faca e adaga e usam.
Eu tenho uma guardiã que ainda não se apresentou no terreiro, ela ainda
não desceu em terra, ela se apresentou pra mim só em sonho e pediu que
eu comprasse uma adaga, então, eu ainda não tive esse desprendimento
pra comprar a adaga, o elemento. E ela se apresentou como 7 facadas. E
me ensinou como usar a adaga como proteção nas costas. Enfiou, inclusive,
me colocou uma adaga nas costas pra que eu andasse.

Ora, essa diversidade de coisas que se sustentam no mundo físico, dos


encarnados, somente pelo ato da incorporação e sua subjetivação. Numa dinâmica

106
semelhante ao outro terreiro, em que podemos notar como essa comunhão de
espíritos, entre visível e invisível, acontece de forma particular trazendo à tona
questões importantes de cada indivíduo. Não é mero e simples traço das
cosmologias da Umbanda neste terreiro, que apresenta releituras de eventos
históricos e figuras da mitologia judaico-cristão. Mas também, um jeito de
representar as mulheres, de formular identidades para estas entidades que se
apresentam de forma tão ímpar.
Mãe Jaque em um de nossos encontros, cita que estas narrativas
construídas ao redor de uma imagem sexualizada das Pombas-Giras, demonizada e
perversa, não foram mais do que um grande engano e um reflexo da mentalidade do
período diante de um evento particular, a primeira manifestação destas entidades
nos terreiros de todo Brasil. Abaixo, compartilho uma parte relevante deste diálogo e
em sequência, os desdobramentos possíveis.

Mãe Jaque: Eu acredito também que essa visão estereotipada da prostituta,


da mulher da rua, da mulher que fuma e que bebe vem muito da primeira
apresentação da bombo-gira na Umbanda. Eu lembro do Tata mencionar
isso, se não me engano foi no dia 8 de março, no dia internacional da
mulher, né. E aí parece que naquele dia em todos os terreiros baixaram
entidades femininas, coisa que ainda não tinham se apresentado na religião
de Umbanda e disseram que hoje, os homens iriam servir as mulheres. O
que aconteceu? Foi por volta de 1950 mais ou menos 10 ou 15 anos, que
aconteceu para quebrar um pouco dessa visão machista de que só a mulher
servia o marido.  Era a percepção que tinha naquela época e que a gente
ainda traz disso ainda hoje, a nossa sociedade ainda tá um pouco
engessada, com essa mentalidade. Mas quando as bombo-giras baixaram
no terreiro elas quiseram quebrar essa mentalidade, essa ideia de que só a
mulher servia. Isso talvez, trouxe, incorporou literalmente na figura da
bombo-gira como algo desse gênero que veio para revolucionar, a mulher
que queria que o homem a servisse. Ela trouxe essa energia de
empoderamento para o gênero feminino. Que a mulher sim poderia ser
servida, que a mulher sim poderia beber e poderia sim fumar. E aí veio toda
a caracterização decorrente desse estereótipo dessa movimentação de
energia. Aí vem os anéis, o batom vermelho, a rosa no cabelo… Foi bem
aflorado toda a parte sexual feminina para mostrar o que vinha por trás
disso, que era muito maior e muito mais sutil, né, que é a igualdade.

MH: Pode-se dizer então que todos esses elementos materiais, a roupa, a
rosa, a piteira e afins foram o jeito que a Umbanda encontrou de traduzir o
universo feminino dentro do culto?

Mãe Jaque: Sim, marcar a presença desse estímulo de empoderamento.

107
Desta feita podemos desenvolver, creio, uma série de reflexões que
certamente nos levariam para debates dificilmente esgotáveis em um único trabalho.
No entanto, gostaria de não expandir demasiadamente para pontuar algumas
questões que julgo serem importantes, a primeira delas é o fato, que penso ser
característico da Umbanda, das narrativas do culto terem datações específicas ou
aproximadas. Que acabam por dar um fluxo único de constituição da religião, ainda
que ele apresente nuances pelos próprios praticantes. No caso das Pombas-Giras,
não penso ser diferente, pois estas entidades já se manifestavam em outros seios
espirituais, como a Macumba e a Quimbanda no começo do século XX .
Obviamente, trazendo outras características, distintas da Umbanda mas que
igualmente se comunicavam com os enredos sociais da época. Fazendo-nos
questionar, afinal, quem são as Pombas-Giras da Umbanda? Em que sentido
poderiam se diferenciar daquelas advindas de outros espaços sagrados?; Nesta
parte, talvez seja-nos interessante recordar as composições do culto e suas
estruturas sócio-sagradas, que Ortiz nos aproxima.

Kardec, quando empreendeu seu trabalho de racionalização do mundo dos


espíritos, equacionou as diferenças do universo sagrado na forma de uma
repartição tríplice:

1. Espíritos Puros - Anjos, Arcanjos e Serafins.


2. Espíritos de Segunda Ordem - Têm ainda que passar por certas
provas.
3. Espíritos Imperfeitos - Caracterizados pela arrogância, orgulho e
egoísmo.

O pensamento umbandista, de caráter acentuadamente dualista,


estabeleceu um corte no segundo plano, simplificando esta hierarquia
mística: a) Missionários do Bem; b) Missionários do Mal. A esta divisão
dicotômica entre bem-mal, reino das luzes-reino das trevas, corresponde
dentro do universo religioso uma nova separação: 1) Umbanda - Prática do
Bem; 2) Quimbanda - Prática do Mal. (ORTIZ, 1991, p.86-87)

Deste mundo dual e organizado entre bem e o mal, como o próprio


cenário do desenvolvimento espiritual da humanidade, tudo que existe em uma
dimensão necessariamente existirá na outra. Neste caso e ainda me apoiando no
autor citado, é possível dizer que a figura dos Exús, já um tanto distante de suas
raízes africanas, seria a oposição necessária para a existência das Sete Linhas de

108
Umbanda. Conformando na Quimbanda, igualmente, uma estrutura organizada em
sete posições hierárquicas que refletiram a oposição ao bem absoluto, a Umbanda
(ORTIZ, 1991, p.88). E se assim considerarmos, poderíamos dizer o mesmo sobre
as Pombas-Giras, na medida que estas também permeiam o universo
quimbandeiro?; Acredito que sim, embora estas possivelmente carregariam
contornos específicos, agregados por sua condição feminina. Mas antes, talvez seja
interessante insistirmos neste diálogo e conferirmos o que afinal, os primeiros
umbandistas compreendiam por Quimbanda.

Quais são porém os critérios que separam bem e mal, Umbanda e


Quimbanda? Fontenelle, intelectual umbandista, nos fornece uma primeira
resposta a este respeito. Lemos em sua definição na prática Quimbandista:
"Quimbanda, baixo espiritismo ou magia negra, religião afro-brasileira,
praticada pelos negros no Brasil..." A Quimbanda continua no firme
propósito de manter as antigas tradições dos seus descendentes africanos,
ao passo que a Umbanda procura, pelo contrário, afastar completamente
esse sentido incivilizado das suas práticas, devendo-se à influência do
homem branco, cujo grau de instrução já não as admite". (ORTIZ, 1991,
p.133.

Continuando:

Neste sentido podemos afirmar que os orixás da Umbanda são entidades


brancas, enquanto Exú é a única divindade que conserva ainda traços de
seu passado negro - sugestivamente ele se associa ao reino das trevas. Um
primeiro significado de Exú pode ser inferido: ele é o que resta de negro, de
afro-brasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira. Eliminar o
mal reduz-se, portanto, a desfazer-se dos antigos valores afro-brasileiros,
para melhor se integrar na sociedade de classes. (ORTIZ, 1991, p.133-134.

Junto à estes horizontes, no que tange o universo da Quimbanda e de


suas Pombas-Giras, podemos inferir que o mesmo processo se deu com estas
entidades femininas, ainda que não tenham sua origem direta relacionada às
cosmologias africanas. Fato que não impediu, e esta é uma das particularidades que
sinalizei neste processo, que sofressem junto à outras entidades um processo de
reelaboração. No qual, pela mesma tônica dual, se organizaria deidades puras e
benéficas e deidades, como as Pombas-Giras inicialmente, voltadas ao mal, ao
sexo, ao comportamento desregrado (JUNIOR, 2004, p.8); (SÁNCHEZ, 2010). Mas

109
que pela própria dinamicidade dos ritos, das passagens, não impediria que outras
reelaborações fossem tecidas para a total integração das Pombas-Giras na
Umbanda, agora, santificada tal como vemos se expressar neste breve trabalho.
Afinal, estas entidades em muito acompanham os distintos desenvolvimentos ou
melhor, desdobramentos de nossa sociedade. Levando-nos a questionar, o que esta
faceta cristã de uma de suas atuais expressões, tem relação com o cenário político
atual. Por fim, e retornando ao relato da Mãe de Santo, também questiono em meus
pensamentos turbilhonantes e inquietos, o quanto desta sexualização também não é
parte do racismo estrutural de nossa sociedade que pode e deve ser visto por sua
faceta de gênero.

A condição de mulher e negra, o papel histórico que as mulheres


desempenham nas suas comunidades, a comunidade de destino colocado
para homens e mulheres negras pelo racismo e pela discriminação
impedem que os esforços de organização das mulheres negras possam se
realizar dissociados da luta geral de emancipação do povo negro. Portanto,
o ser mulher negra na sociedade brasileira se traduz na tríplice militância
contra os processos de exclusão decorrentes da condição de raça, sexo e
classe. (CARNEIRO, 2002, p.181).

De certo que neste breve trabalho não poderei contemplar este aspecto
da discussão, contudo, acredito ser essencial a inserção deste patamar de análise
nas reflexões sobre as Pombas-Giras, principalmente por sua aparente ausência.
Mas também por ser esta uma faceta de nossa sociedade, e se aqui estamos
considerando os campos profanos e sagrados em confluência, não mais separados,
não podemos esquecer das questões étnicas, de gênero e de classe. Pois se
também falamos de corpos, esses corpos são diversos e carregam histórias de vidas
igualmente múltiplas. Portanto, ao falarmos das Pombas-Giras, penso, devemos
bem saber de que pessoas estamos tratando, em que contexto estão e para quem
falaremos.
Avançando, gostaria de retornar para a fala de Mãe Jaque que possibilitou
esses desdobramentos. Ainda há dois aspectos interessantes que podemos
observar e que recaem sobre as coisas e o corpo-coisa. O primeiro deles é o fato de
a identidade feminina das Pombas-Giras ter se constituído por determinadas coisas
que ainda hoje se expressam nos terreiros, num processo que julgo bastante
dicotômico e que penso ecoar em nossos dias. Na medida que estas mulheres do

110
outro mundo, são elaboradas de forma cristalizada, ocidental e binária, se
distanciando de sua entidade oposta, os Exús.
Esta observação é interessante pois permite ser elaborada em conjunto
de outras percepções, como àquela que sinaliza para uma maior diversificação das
coisas que circundam o universo da entidade, ainda que não se expressem
fisicamente. Um fato problemático para nós que também nos ocupamos do universo
das coisas deste mundo, tangíveis. Mas que não pode deixar de ser observado, na
medida que o invisível, seus seres e coisas, são tangíveis para suas comunidades.
Não sendo parte de nossas atividades apontar a existência ou não existência
destes, sua validade ou invalidade.
Neste caso e considerando as coisas do outro mundo, componentes das
incorporações e por isso mesmo, uma subjetivação que acontece no mundo, uma
coisa que acontece no mundo, podemos pensar que as perspectivas binárias de
existências ainda são válidas no seio umbandista de ambos os terreiros. Mas que as
identidades do ser-mulher, passam por uma maior diversificação na medida que se
apresenta também por coisas e corpos diversos. Corpos que são queimados, corpos
de calça, com punhais, com saias coloridas em alusão às ciganas ou mesmo sem
adereço algum, que por sua vez apresentam histórias de seres mil em comunicação
com suas e seus médiuns incorporados. Numa simbiose que permite aflorar, penso,
existências binárias dentro de suas historicidade por suas apresentações, mas que
se elaboram de forma mais profunda do que o previsto. Se antes, na primeira
aparição das Pombas-Giras na Umbanda como relata Mãe Jaque, seu universo fora
traduzido a partir de um determinado grupo de coisas que ainda persistem,
formando uma idéia de mulher. Hoje, estas coisas que podem ser invisíveis, são em
maior número e diversidade. Cabe-nos questionar as estruturas desta diversificação
e com o que se relacionam.
Adiante e chegando ao ponto que desejo comentar a partir da fala de Mãe
Jaque, encontramos a idéia de igualdade entre os gêneros. Idéia que se constituindo
na senda deste terreiro, terá contornos específicos que nos permitem refletir sobre
como as mulheres no âmbito sagrado atual, estão se comunicando com o poder
hegemônico. E também, com o próprio feminismo e suas problemáticas, tendo em
vista que este movimento muitas vezes fragmentado, nem sempre se comunica

111
amplamente com as mulheres. Este é um problema, inclusive debatido por
(BUTLER, 2003, p.17-24) quando a autora discute quais as idéias de mulher que o
próprio feminismo expressa e legítima, possuindo grande valor no que tange às
discussões das mulheres, da religião e do feminismo.
Primeiro, acredito que esta busca por igualdade expressa pela
manifestação das Pombas-Giras tenha mais respaldo nas construções espirituais
próprias do culto e do terreiro, do que com as pautas eleitas pelos feminismo de
modo geral. Ainda que com este não deixe se comunicar amplamente, seja por
recusas, confluências e adaptações. Contudo, neste terreiro, as percepções e visões
sobre o mundo e as pessoas podem nos dizer mais sobre este senso de igualdade.
Compartilho a seguir mais alguns registros que puder realizar e que podem sinalizar
um caminho de reflexão, estes - os registros - são resultados das conversas com a
filha da Mãe de Santo, Ingrid, e que igualmente exerce atividades no terreiro. Sendo
uma figura frequente nas discussões e na própria organização dos conteúdos
apresentados durante os estudos.

Ingrid: (...) Mas na verdade a Umbanda pra mim, acho que pra nós, é uma
ideologia, né? Vai além de religião, por exemplo o que eu falei da corrente.
Não é uma corrente mediúnica que trabalha naquele dia, a gente ensaia na
religião o que a gente quer pra vida toda, né. Pra fora dela, pra fora do dia
do trabalho…

Sendo assim, como podemos observar na fala da entrevistada, um modo


específico de enxergar o mundo e as relações que acontecem neste, partindo do
âmbito sagrado - terreiro - para o profano, o mundo para além das raias divinas.
Este ponto será reforçado em sequência, mas agora pela Mãe de Santo.

Mãe Jaque: Então a Umbanda é uma religião que veio pra harmonizar as
famílias, não as famílias de ligação sanguínea e sim as famílias em geral
porque a gente começa a olhar os outros como nossos irmãos, né. E a
gente começa a magnetizar e a começar a praticar a partir de uma teoria da
empatia.

Essa idéia de família recairá, considerando a própria fala das


entrevistadas, também sobre as mulheres. Aproximando uma idéia de corrente de
relações, válida para mulheres e para todas pessoas, lembrando que a tônica destas

112
percepções, tanto quanto pude apreendê-la, traz uma idéia de universalidade, de
existência compartilhada pelo espírito que é sagrado, onde deus habita. Uma
composição que talvez conflua com as próprias características das incorporações,
muito mais centrada nos aspectos internos, mentais e psíquicos - do espírito -, do
que no corpo. Por ser este apenas uma expressão passageira de algo que é eterno,
compartilhado e básico para todas as pessoas.

Mãe Jaque: E Pai João nos falou essa instrução numa corrente, né. Ele
disse que a Ingrid, que às vezes a condição… ele conversou com ela…
queres falar o que ele falou? Porque o mental oscila muito a energia então
eu não consigo pegar a instrução inteira.

Ingrid: (...) Ele me falou num trabalho aqui de preto velho que não era em
vão nossa ligação nessa vida, que era como se fosse começo, meio e fim,
né. Como se fosse uma corrente mesmo. Como se fosse não, é né, uma
corrente. A gente não só está falando do ponto de vista de mulher, não só
de estar ali como mulher, mas também estar ali como uma corrente de
mulheres né? Que isso é muito difícil pela competitividade que colocam na
nossa cabeça, que na verdade é ilusória, né? Isso é muito importante isso,
né? Tirar, desconstruir essa competitividade. A gente não deve dividir nunca,
a gente é uma corrente, então a gente sempre tem que somar e fechar esse
circuito, né? De ideias, de todos os pontos de vista.

Este horizonte que nos aponta uma maneira distinta de visão de mundo,
pode em alguns sentidos se comunicar com determinadas observações feitas por
(ELIADE, 1992, p.79-88). Este autor, ao tratar das características das religiões
orientais como a Hindu, nos trará a idéia de um corpo, de uma existência individual
que é expressão de um macrocosmo, um todo universal. O corpo e a vida individual
seriam assim um microcosmo, no qual o mundo exterior se expressa e que por fim,
ao término da vida, se integra ao universo. Temos então uma visão de mundo
integrado e uno, semelhante às idéias do terreiro em questão que em sua tônica,
também trará um elemento em especial, o traço de seu diálogo com o feminismo e
com o poder hegemônico.
Desta feita, podemos refletir sobre como as mulheres na religião, tecendo
suas narrativas a partir dos postos de poder de cada meio, se articulam com os
modelos hegemônicos de poder e de ordem. Para tal, podemos entender estes três
elementos, religião, poder e ordem sem esquecer o gênero, a partir de
(WOODHEAD, 2013, p.79), que nos diz:

113
Se o gênero é um conjunto complexo e intrincado de relações de dominação
construídas historicamente (BOURDIEU, 1998), podemos então falar de
ordem sexuada de uma sociedade, mesmo que continue impossível elucidar
toda a sua complexidade. A religião não somente se inscreve nessa ordem
como é sua parte integrante, ao mesmo tempo em que nela encena
diversos papéis e ocupa lugares variáveis. O lugar fundamental da religião
nas relações de dominação é mais bem compreendido se a concebermos
como um sistema de poder. Como demonstrei em relação ao cristianismo
(WOODHEAD, 2004), a religião é a expressão social da confrontação a uma
fonte de poder própria ao quadro religioso (o poder sagrado), mas ela
implica também uma interação com fontes de poder seculares, que são ao
mesmo tempo sociais (culturais, políticas, econômicas, militares) e
sociopessoais (afetivas, físicas, intelectuais, estéticas). (WOODHEAD,
2013, p.79)

Partindo destas interações entre o sagrado e os poderes seculares para


pensarmos as construções de gênero, encontramos os traços da diversidade que
tanto sinalizei com este trabalho. Que nos joga para a análise de um campo que
apesar de institucionalizado, muitas vezes, também é densamente fragmentado. Na
tentativa de ordenar estas interações, a autora citada buscou elaborar algumas
categorias para definir as posições e maneiras de interação que o sagrado poderia
apresentar, são elas:

Uma religião pode, primeiramente, contribuir de modo pleno à ordem


sexuada existente e servir para reproduzir e legitimar a desigualdade entre
os sexos entre seus membros, ou aqueles que se colocam em sua órbita de
ação (religião consolidante). Ela pode, também, ser parte atuante dentro da
ordem sexuada, sendo utilizada para conquistar poder de seu interior, numa
empreitada subversiva em relação à ordem dominante (religião tática). Em
terceiro lugar, uma religião pode ocupar uma posição marginal na divisão do
poder entre homens e mulheres, mas ser utilizada como um meio de
conquistar este poder a partir de fora, sem necessariamente buscar
questionar a ordem em vigor (religião como busca ). Por fim, uma religião
que ocupe uma posição marginal pode ser utilizada para contestar,
perturbar e redistribuir a divisão sexuada do poder (religião contracultural).
(WOODHEAD, 2013, p.80)

Contudo, ainda que existam categorias, valherei-me da abordagem de


Gennep, que contrapõe Durkheim ao pensar as sociedades a partir de estruturas
dinâmicas que sim, apresentam ritos, mas sem a idéia de uma estaticidade. Para
defender que as religiões e suas estruturas podem ser construídas a partir do

114
contato com mais de uma categoria, ainda que uma prevaleça. Dinâmica que se
definirá também, pela pertença das e dos indivíduos em determinadas classes
sociais, suas identidades étnicas e de gênero. Elementos que sem dúvida participam
da construção do pensamento religioso, todavia, sem garantir rupturas profundas.
Apenas outras modulações e contatos com as estruturas de poder.
Trazendo essas referências para o terreiro que estamos discutindo, mas
não perdendo de vista o diálogo que tecemos com o outro, podemos refletir e cogitar
uma expressão de Umbanda - a de ambos os terreiros - que transita em mais de
uma categoria. Que é contracultural em sua expressão de igualdade, em sua
percepção de vida como todo integrado, num paradoxo entre indivíduo-universo.
Também por representar uma entidade feminina, que segundo o terreiro em questão,
é forte, movimentadora de energias negativas e protetora, o que lhe confere o tom
ativo sempre destinado aos homens. Mas possivelmente, também consolidante por
ainda apresentar performances binárias para os gêneros, ainda que os valores
engendrados às estes sejam repensados durante a prática espiritual. Num processo
já indicado por (BARROS, BAIRRÃO, 2015) ao estudarem terreiros de São Paulo.
No qual, semelhante à este trabalho, percebe-se que disposições opostas para os
gêneros como ativo-passivo, agressivo-dócil, forte-frágil, passam a apresentar
nuances. Todavia, quando observamos as coisas dos terreiros, mesmo aquelas
coisas do outro mundo, só enxergamos duas categorias de existência: homens e
mulheres. Consideração importante para que futuramente possamos pensar o
fenômeno da incorporação junto ao da transexualidade, das múltiplas orientações
sexuais e dos corpos, no plural. Até o momento e até onde este breve trabalho,
repleto de pretensões, permite conceber e conjecturar, o universo das Pombas-Giras
é dinâmico e subjetivo, apresenta ganhos e continuidades que se espraiam para
muito além das raias da Umbanda. Chegando até as fragmentações de tempos e de
existências, tão comuns e tão partes de nosso cotidiano. Cotidiano de negras e
negros, de mulheres e homens pobres, mulheres trans e homens trans, assexuais,
lésbicas, gordas e gordos que à sua maneira, vivenciarão esta entidade.
Contribuindo para a continuidade de sua narrativa, que acompanha nossa sociedade
e por isso mesmo tão difícil de apreensão total. Repito por fim, o universo das
Pombas-Giras é uma trincheira.

115
116
CONCLUSÃO

Confesso que esta conclusão possui mais perguntas do que respostas, e


enquanto a escrevo, contemplo tanto quanto posso e minha mente permite, a
profundidade e a complexidade que o tema das religiões afro-brasileiras – mesmo
daquelas que recusam a classificação afro – apresenta e cobra de nossas reflexões.
Por isso mesmo e fazendo uso de minhas últimas doses de pretensão,
gostaria de nomear este texto final como ‘percepções finais’, ainda que as normas
que pouco conhecem a riqueza das perguntas e das dúvidas me obriguem a manter
no topo da página uma palavra contrária ao teor destas linhas. Afinal, o que pude
brevemente concluir neste trabalho não é mais do que a chave da caixa de pandora,
ou melhor, de Nanã Buroquê.
Sendo assim, concluir que as idéias sobre o ser-mulher na Umbanda
passaram a se diversificar e corromper as oposições de valores e práticas entre
mulheres e homens, possibilitando a compreensão de mulheres no plural ainda que
não necessariamente partes de ações transgressoras, é uma pequena constatação
que nos remete apenas aos terreiros estudados. Deixando em aberto a possibilidade
de estudos mais profundos e abrangentes, com múltiplas casas e lideranças, tanto
quanto possíveis e viáveis. Pois na América Latina, penso, o contorno das religiões é
difuso e borrado por suas nuances. Principalmente quando consideramos as
transformações engendradas no cenário das espiritualidades desde a década de
noventa, com a chegada de novas práticas curativas e filosofias que ligeiramente
passaram a integrar o universo do espiritismo, da umbanda e de outras frentes
religiosas (MALUF, 2010). O que certamente deveria nos alçar para novas
considerações e reflexões teórico-metodológicas que possibilitassem conceber
novos parâmetros e teorias para interpretação de um fenômeno que julgo muito
nosso, muito latino-americano, e que nem sempre se aplica às construções
européias elaboradas com base em religiões institucionalizadas.
Outro ponto que julgo relevante e que tem sido melhor desenvolvido com
as frentes neo-pentecostais mas pouco desenvolvido no universo afro-religioso, são
as relações contemporâneas entre o sagrado e o profano. Tentei sinalizar esta
preocupação ainda no terceiro capítulo, ao apontar a necessidade de pensarmos os

117
terreiros – principalmente quando nossa temática perpassa o universo dos debates
de gênero – junto às tramas desenvolvidas com o fenômeno das fake news e toda
conjuntura política atual. Na medida que historicamente acompanhamos as intensas
comunicações entre o sagrado umbandista e as políticas em voga. Ora, devemos
questionar, seria diferente em nossos dias?; Não se engane, não estou buscando
afirmar um sólido cenário de compreensão com esta pergunta. Apenas apontando
para um possível tema, que poderá refletir sobre as distintas frentes religiosas –
principalmente as afro-brasileiras - de nosso país e seus movimentos, em momentos
obscuros e propícios à violência.
Insistindo sobre estas considerações, recordo de minhas observações
finais ao constatar que em ambos terreiros estudados, o universo das Pombas-Giras
ainda não se aproxima de existências trans. Estando atualmente, bastante
condicionado à performances múltiplas mas ainda demasiadamente conectadas ao
binário. Configurando um cenário de ausências, afinal, na cosmologia da Umbanda
ou mesmo destes terreiros pontualmente, onde se inserem as existências não
binárias?
Se por um lado com este trabalho pude, sem a pretensão de construir um
quadro sólido e esgotado do tema, cogitar a existência de mulheres no plural,
expresso pelas Pombas-Giras mas também por suas/seus médiuns numa
corporalidade imbuída de subjetividade e dos traços das relações de poder
construídas em distintos campos sociais. Por outro, encerro com muitas dúvidas
sobre a transexualidade na Umbanda. Afinal, quais os contornos que estas
existências teriam neste universo sagrado? Estariam completamente ausentes? Se
presentes, como se expressam?
Faço essas digressões enquanto também rememoro os trabalhos de
(LEISTNER, 2016) e (BIRMAN, 1991), que respectivamente, abordam a Quimbanda
e suas práticas que são mesmo no cenário afro-religioso extremamente
marginalizadas, e a presença acentuada de homossexuais no Candomblé.
Considerando estas possibilidades suspensas, de certo que o questionamento sobre
a presença de existências trans na Umbanda se aprofunda. E como mulher, como
pessoa trans, indago: Onde estamos?

118
Mas neste mar nem tudo são dúvidas, ainda que estas sejam valiosas, e
neste sentido avanço em minhas digressões e aproximo os discursos das mães de
santo que ao longo dos diálogos, além de esboçarem o que as Pombas-Giras lhe
representavam e eram, indiretamente também apontaram seu retrato contrário.
Definindo aqueles espíritos que por suas práticas morais e corpóreas não poderiam
ser Pombas-Giras, verdadeiras guias espirituais e distantes de qualquer
comportamento marginal e desregrado. E ora, o que seriam estes comportamentos?
Num processo de seleção de palavras chaves nos diálogos, tanto em sua
apreensão quanto naqueles salvos e passíveis de análise pormenorizada,
considerando sua frequência. Pude interpretar um forte distanciamento das
narrativas que associam as Pombas-Giras à sexualidade e aos ditos exageros da
vida desregrada. E na junção destes comportamentos, a conformação dos espíritos
nomeados por quiumbas, os atores malignos do invisível, expressos nos diálogos
junto à palavras como ataques espirituais, obsessores e vícios. Que por sua vez, se
aproximam do que entendemos por Quimbanda, o culto aos espíritos da linha de
esquerda como Exús, Pombas-Giras e Exú-Mirim.
Neste ponto, acredito que seja possível cruzar algumas observações
importantes. A primeira delas aponta para a construção identitária das expressões
religiosas do começo do século XX, que em sua formulação também erigiram bodes
expiatórios. Como aponta (CARVALHO, 1990):

[...] com idêntico mecanismo opera o kardecismo que, colocando-se ao lado


do cristianismo, transfere o que não aceita para as religiões afro-brasileiras.
A umbanda branca faz o mesmo: alia-se ao cristianismo e ao espiritismo,
vendo-se pacífica, pura e ordenada, atribuindo ao candomblé e à macumba
(e seus equivalentes) a violência e a desordem. Quanto ao xangô e ao
candomblé, fazem o mesmo em relação à jurema e à macumba, que são
finalmente os únicos cultos capazes de reconhecer toda a violência e a
desordem do sagrado brasileiro (CARVALHO, 1990, p.10).

Em segundo lugar, considero que este processo atualmente se relaciona


com o que (LEISTNER, 2016) nomeia como reafricanização, válido principalmente
para o Candomblé. Que paulatinamente vem buscando se distanciar dos
sincretismos mas também, de toda e qualquer prática considerada desviante. E por
fim, a última observação nos remete aos estudos de campo deste trabalho, onde se
evidenciou um reforço dos aspectos cristãos em ambos terreiros. Uma característica

119
que penso dialogar com temporalidades complexas, passado e presente em
simbiose no contemporâneo, na medida que reforça a desagregação dos saberes
africanos impulsionados no início do século passado, como também podendo aludir
à processos sociais integrantes do atual cenário político. Tendo em vista as fortes
investidas de religiões cristãs nos mais diferentes meios públicos.
Ao cruzar estes três horizontes, penso que nos é possível conceber
alguns questionamentos, mas o principal deles se dá pela seguinte indagação: Se a
formulação identitária religiosa permanece em movimento, criando um outro ao
propor um eu religioso, e se há neste processo uma busca por uma África
idealizada, também haveria espaço para uma intensificação do cristianismo na
Umbanda? Se sim, o quanto desta busca se relaciona com o cenário político atual?
Por fim, como a transexualidade poderia se inserir neste possível cenário?
Como dito, possuo mais perguntas do que respostas, e embora não seja
um fato de todo decepcionante, certamente devemos pensar o que faremos com as
dúvidas e como elas poderão contribuir com as interpretações sobre os nossos
cotidianos. Este, tão confuso, difuso e alternante tal como um cubo mágico, que ao
ter uma de suas faces movimentadas, impulsiona as outras, que também se
transformam. Que se repetidas incessantemente, garantirão um visual caótico,
colorido e aparentemente irremediável. Mas que não deixa de possuir um eixo ou
eixos, estruturas nem sempre visíveis.

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