Francisco Suárez

De Legibus, livro 2, cap. 6

A lei natural é verdadeiramente uma lei divina

preceptora?

1. A declaração do problema. O problema colocado por essa questão surge do

fundamento de uma posição anterior apresentada no capítulo anterior. O problema foi
colocado lá e ainda não foi resolvido. Pois, como foi mostrado no livro 1, não há lei
apropriada e preceptiva sem um ato de vontade da parte de algum legislador; mas a lei
natural não depende da vontade de nenhum legislador; portanto, não é propriamente uma
lei.

A premissa menor é provada a partir do que foi aduzido no capítulo 5, a saber, que os
ditames da razão natural, em que consiste a lei natural, são intrinsecamente necessários e
independentes de qualquer ato de vontade - mesmo um ato de vontade divino e
conceitualmente anterior pelo qual essa vontade deseja livremente algo como que Deus
deva ser adorado, que os pais devam ser honrados, que mentir é ruim e deve ser evitado,
etc; portanto, a lei natural não pode ser chamada de lei verdadeira.

Isso é confirmado da seguinte maneira: a lei natural não é um preceito

verdadeiro; portanto, não é uma lei verdadeira. O antecedente é claro pelo fato de que a
lei natural (a) é um preceito que um homem dá a si mesmo, e não é assim, porque tal
preceito seria (i) nada além de um julgamento que exibe a verdade a respeito algum
assunto ou (ii), se envolver um ato de vontade (ou seja, uma escolha) que já foi feito,
então não é per se necessária para a operação [da vontade] e não induz uma obrigação,
mas, ao invés, induz a execução [da escolha] e, portanto, não é suficiente para, e não
contribui para, nem a verdade de uma lei nem sua própria força, ou então (b) é o preceito
de algum superior, e isso da mesma forma não pode ser dito à luz do argumento já
dado; pois mesmo que todo ato de vontade por parte de um superior tenha sido descartado,
a lei natural ainda dita o que é bom ou mau.

2. E daí também parece resultar que a lei natural não pode ser apropriadamente chamada
de lei divina, isto é, não se pode dizer que foi dada por Deus como legislador.

Digo "como legislador" porque é claro que a razão natural e seus ditames são um dom
divino que desceu até nós do Pai das Luzes. No entanto, uma coisa é essa lei natural ser
de Deus como uma causa eficiente primeira, e outra coisa é ser de Deus
como legislador quem prescreve e obriga. Pois a primeira delas é absolutamente certa e
parte da Fé - tanto porque (a) Deus é a causa primeira de todos os bens naturais, entre os
quais um grande bem é o uso e a luz da razão natural, e também porque (b) é desta forma
que toda manifestação da verdade vem de Deus, de acordo com Romanos 1:18: “A ira de
Deus se manifesta do céu contra toda a maldade e perversidade dos homens, que na sua
perversidade impedem a verdade de Deus”. E explicando por que ele a chama de "verdade
de Deus", Paulo acrescenta: "Pois o que é conhecido de Deus é manifesto a eles, porque
Deus o manifestou a eles" - a saber, através da luz natural da razão e através das criaturas
visíveis, através a quem as coisas invisíveis de Deus podem ser conhecidas. Assim, é
neste sentido - isto é,Ad populos , homilias 12 e 13. O mesmo se aplica a Teofilacto em
seu comentário sobre esta mesma passagem de Paulo; Ambrose (no mesmo lugar); Cirilo
em Contra Julianum , próximo ao final do parágrafo começando com "Para o todo ....."; e
especialmente Agostinho no De verbo Domini , sermão 55 e no De sermone Domini no
monte 2, cap. 9, onde ele diz: "Quem senão Deus escreve a lei natural no coração dos
homens?"

Portanto, não há dúvida de que Deus é a causa eficiente e, por assim dizer, o mestre da
lei natural. Mas não se segue disso que ele seja o legislador. Pois a lei natural não envolve
Deus como legislador, mas indica o que é bom ou mau em si mesmo, assim como um ato
de visão dirigido a um determinado objeto indica que ele é branco ou preto, e apenas
como um efeito dos pontos de Deus para Deus como seu autor, embora não como
seu legislador. Esta é a maneira, então, que se deve pensar a lei natural.

3. A primeira posição, que afirma que a lei natural não é uma lei propriamente
preceptiva. Sobre esta questão, a primeira posição é que a lei natural não é
uma lei propriamente prescritiva, porque não é um sinal da vontade de nenhum superior,
mas sim uma lei que indica o que deve ser feito ou evitado - isto é , o que por sua própria
natureza é intrinsecamente bom e necessário ou intrinsecamente mau.

Assim, muitos autores distinguem dois tipos de lei: uma que [meramente] indica e outra
que prescreve. E eles afirmam que a lei natural é uma lei no primeiro sentido, mas não no
segundo. Assim, nas Frases 2, dist. 34, q. 1, a. 2, Gregório [de Rimini], um pouco depois
do início do segundo corolário, cita Hugo de São Victor, De sacramentis, lect. 1, pt. 6,
caps. 6 e 7. Neste ele é seguido por Gabriel Biel, Sentences 2, dist. 35, q. 1, a. 1, por
Almain em Morales 3, e por Corduba em De conscientia 3, q. 10, anúncio 2.

Como resultado, esses autores, ao que parece, admitirão que a lei natural não é de Deus
como legislador, visto que não depende da vontade de Deus; e assim, com respeito à lei
natural, Deus não se comporta como um superior que prescreve ou proíbe. De fato,
Gregório afirma - e os outros o seguem - que mesmo que Deus não existisse ou não usasse
sua razão ou não julgasse corretamente sobre as coisas, no entanto, se existisse no homem
o mesmo ditame da razão correta - ditar, digamos, que é ruim mentir - então esse ditado
incorporaria o mesmo tipo de lei que agora faz. Pois [ainda] seria uma lei indicando a
maldade que existe intrinsecamente no objeto.

4. A segunda posição, que afirma que a lei natural é verdadeiramente divina e

preceptiva. A segunda posição, completamente contrária à primeira, é que a lei natural se
encontra inteiramente em um mandamento divino ou proibição que procede da vontade
de Deus como autor e governador da natureza, e que, conseqüentemente, (a) esta lei, como
ela existe em Deus , nada mais é do que a lei eterna na medida em que prescreve ou proíbe
nos assuntos relevantes, enquanto (b) esta mesma lei natural, como existe em nós , é o
julgamento da razão na medida em que esse julgamento significa para nós o vontade de
Deus quanto ao que deve ser feito e evitado com respeito às coisas que estão em
consonância com a razão natural.
Esta posição é tirada de Ockham nas Sentenças 2, q. 19, ad 3 e 4, dada a sua afirmação
de que (a) nenhum ato é mau, exceto na medida em que é proibido por Deus e que (b) não
há ato mau que não poderia se tornar bom se fosse prescrito por Deus, e o vício
versa. Portanto, ele pressupõe que toda a lei natural consiste em preceitos divinos
emitidos por Deus - preceitos que o próprio Deus poderia abolir e mudar. E se alguém
objetasse que tal lei não é uma lei natural, mas sim uma lei positiva, ele responderia que
é chamada de lei natural porque é proporcional à natureza das coisas e não porque não é
imposta extrinsecamente por Deus.

Gerson inclina-se para essa posição em De vita spirituali, pt. 3, palestra. 1, corolários 10
e 11, e em Alphabetum divini amoris 61, E e F. É por isso que ele afirma em De vita
spirituali, lects. 2 e 3 que a lei natural que existe em nós não é apenas um sinal do ditado
justo do intelecto divino, mas também um sinal da vontade divina. Peter D'Ailly defende
longamente esta posição nas Sentenças 1, q. 44, a. 3, onde ele afirma que a vontade divina
é a primeira lei e, portanto, é capaz de criar homens que usam a razão sem qualquer
lei. Esta mesma afirmação é amplamente desenvolvida por Andreas de Novo Castro
em Sentenças 1, d. 48, q. 1. a. 1. Esses autores também acrescentam que toda a razão para
o bem e o mal nas coisas que pertencem à lei natural é encontrada na vontade de Deus e
não no julgamento da razão - mesmo no próprio julgamento da razão de Deus - ou nas
próprias coisas que são proibidos ou prescritos pela lei.

A base para esta posição parece ser que as ações não são boas ou más, exceto porque são
prescritas ou proibidas por Deus. Pois não é o caso de que o próprio Deus deseja
prescrever ou proibir tal e tal ato para uma criatura porque o ato é bom ou mau; antes, o
ato é justo ou injusto porque Deus deseja que seja justo ou que não seja justo - isso de
acordo com o que Anselmo diz em Proslogion, cap. 11. Hugo de St. Victor também é
desta opinião em De sacramentis, pt. 4, cap. 1, como é Cipriano no livro De singularitate
clericorum, que é atribuído a ele.

5. Primeira afirmação: A lei natural não é apenas indicativa do bem e do mal, mas
também contém a prescrição e proibição deles. Nenhuma dessas posições é satisfatória
para mim e, portanto, acredito que devemos manter um meio-termo, que considero ser a
posição de São Tomás, bem como a posição comum dos teólogos.

Afirmo, primeiro, que a lei natural não é apenas indicativa de mau e bom, mas também
contém sua própria proibição adequada do que é mau e prescrição do que é bom.

Tomo isso de St. Thomas, Summa Theologiae 1-2, q. 71, a. 6, ad 4, onde ele diz que se
estamos pensando na lei humana, então não é o caso de que todo pecado [com relação a
essa lei] é ruim porque é proibido, enquanto se estivermos pensando na lei natural, que
está contido principalmente na lei eterna e secundariamente na indicação da razão natural,
então todo pecado [com relação a essa lei] é mal porque é proibido. E em Summa
Theologiae 1-2, q. 100, a. 8, ad 2, ele diz que Deus não pode negar a si mesmo e, portanto,
não pode abolir a ordem de sua própria justiça - o que significa que Deus é incapaz de
não proibir as coisas que são más e contrárias à razão natural. Bonaventure é da mesma
opinião em Sentenças2, d. 35, dub. 4, circa litteram, e assim, explicitamente, é Gerson
em De vita spirituali, toda a palestra. 2, onde define a lei natural da seguinte forma: “A
lei natural preceptiva é um sinal dado a todo homem que não é impedido no devido uso
da razão, e dá a conhecer a vontade divina na medida em que quer que seja a criatura
humana racional obrigado a fazer algo ou não fazer algo em busca de seu fim natural.
" Essa definição pode incluir mais do que o necessário, mas por enquanto estamos
usando-a apenas na medida em que serve ao nosso propósito atual. A [primeira]
afirmação é igualmente assumida pelos autores da segunda posição e defendida
longamente por Vittoria em De pervenientibus ad usum rationis, nn. 8ff.

6. A primeira afirmação é confirmada por argumentos. Essa afirmação é provada,

primeiro, pelas propriedades da lei. Pois a lei natural é uma lei propriamente dita - isso é
o que todos os Padres, teólogos e filósofos pensam e dizem sobre ela. Em contraste, a
mera cognição ou proposta de um objeto que existe na mente não pode ser chamada de
lei, como é óbvio em si mesmo e pela definição de lei dada acima. Portanto, etc.

Em segundo lugar, esse ponto é claro no caso de atos que são ruins porque são proibidos
pela lei humana. Pois com respeito a tais atos, para que um homem peca, deve haver um
julgamento prévio da mente que indica que o objeto em questão é mau. E, no entanto,
esse julgamento não tem o caráter de lei ou proibição, pois apenas manifesta o que está
contido no objeto, de onde quer que venha. Da mesma forma, então, mesmo que, para
que alguém possa agir bem ou mal em questões que pertencem à lei natural, deve haver
um julgamento prévio indicando a bondade ou maldade do objeto ou ato, este julgamento
não tem o caráter de uma lei ou proibição. Em vez disso, é apenas uma cogniçãodo que é
considerado já tal e tal. Conseqüentemente, o ato em questão, que é conhecido como mau
por meio de um julgamento do tipo em questão, não é mau porque é julgado mau, mas,
em vez disso, é verdadeiramente julgado mau porque é mau. Portanto, esse julgamento
não é um padrão de maldade ou bondade; portanto, também não é uma lei ou proibição.

Terceiro, se não fosse assim, até mesmo Deus teria uma lei que é natural para ele com
respeito à sua própria vontade. Pois também em Deus o julgamento da mente precede
conceitualmente o ato da vontade e indica que mentir é ruim e que cumprir as promessas
é totalmente correto e necessário; portanto, se isso for suficiente para a noção de lei, então
mesmo em Deus haverá uma verdadeira lei natural. Pois não será problemático que Deus
não tenha superior, visto que uma lei natural não é imposta por nenhum superior. Nem a
identidade [do intelecto de Deus com sua vontade] será um problema, uma vez que uma
distinção conceitual entre eles é suficiente para que a vontade de Deus seja
verdadeiramente dita para ser levada em direção àquilo que é manifestado por seu
intelecto, e visto que isso é de fato a maneira como as coisas estão. Portanto, isso será
suficiente para que haja uma lei, uma vez que,

Então, também, um julgamento que indica a natureza de um ato não é ele próprio o ato
de um superior, mas pode existir em um igual ou em um inferior que não tem o poder de
obrigar; portanto, este julgamento não pode ter caráter de lei ou proibição. Do contrário,
um professor que apontasse o que é bom ou mau estaria impondo uma lei - que não pode
ser reivindicada. Uma lei, então, é um comando que pode induzir uma obrigação, ao passo
que o tipo de julgamento em questão não induz uma obrigação, mas, em vez disso, torna
manifesta uma obrigação que deve ser pressuposta. Portanto, para ter caráter de lei, o
julgamento deve indicar algum comando do qual possa emanar a obrigação em questão.

7. Mas talvez alguém objete que esses argumentos têm relação apenas com a palavra 'lei'
e, portanto, podem ser facilmente subvertidos ao admitir que a lei natural não é chamada
de lei no sentido rigoroso segundo o qual uma lei é dita ser o preceito universal de um
superior; em vez disso, a lei natural é chamada de lei em um sentido amplo, uma vez que
é um padrão de moral bom e mau da maneira que a lei geralmente é.
Em resposta a isso, argumento ainda que o que é contrário à lei natural é necessariamente
contrário à lei verdadeira e à proibição de algum superior; portanto, a lei natural, tal como
existe no homem, não apenas indica seu objeto em si mesma, mas também indica esse
objeto como sendo proibido ou prescrito por algum superior.

A inferência é clara a partir do fato de que se a lei natural consiste intrinsecamente apenas
no objeto sozinho em si, ou apenas na indicação desse objeto, então uma violação dessa
lei não será per se e intrinsecamente contrária à lei de qualquer superior. Pois, dada a
ausência de qualquer lei por parte de um superior, o homem violaria a lei natural ao agir
de forma contrária ao ditame [da razão].

O antecedente é provado por Agostinho Contra Faustum 22, cap. 27, onde ele define o
pecado como "uma coisa dita ou feita ou desejada contrária à lei eterna", acrescentando
que "a lei eterna é a razão ou vontade de Deus." Assim, ele acredita ser parte da essência
de um pecado que seja contrário à lei de algum superior. Portanto, em De peccatorum
meritis et remissione2, cap. 16, ele diz: "Nem será pecado - qualquer que seja - a menos
que Deus ordene que não seja." E depois: "Como pode ser perdoado pela misericórdia de
Deus se não é um pecado, ou como pode não ser proibido pela justiça de Deus se é um
pecado?" Ele quer dizer que não é menos absurdo que haja pecado e não seja proibido
por Deus do que que alguém precise de perdão e não tenha pecado. Esta mesma afirmação
é confirmada pela definição de Ambrose em De paradiso, indivíduo. 8: "O pecado é uma
violação da lei divina e desobediência com respeito aos mandamentos celestiais." Mas
um pecado contra a lei natural é verdadeiramente um pecado; portanto, é uma violação
de uma ordem divina e celestial; portanto, a lei natural, na medida em que existe no
homem, tem a força de uma ordem divina na medida em que indica essa ordem e não
apenas na medida em que indica a natureza do objeto em si.

Finalmente, as palavras de Paulo em Romanos 4 estão em consonância com esta verdade:

“Onde não há lei, não há transgressão”. Mas aqui ele está falando explicitamente de toda
a lei - não apenas dos preceitos cerimoniais e judiciais, mas também
dos preceitos morais que pertencem à lei natural. Pois a doutrina de Paulo - a saber, que
a lei por si mesma e sem o espírito da graça opera para a ira - é sobre toda lei, mesmo na
medida em que é lei natural. E é dessa maneira que a passagem em questão é comumente
interpretada, visto que, de outra forma, o ensino do apóstolo seria incompleto, como
explicarei mais detalhadamente mais tarde no material sobre a graça. Portanto, ele quer
dizer que cadao pecado é contrário a alguma lei. E isso deve ser interpretado como se
aplicando à lei prescritiva propriamente dita, tanto porque (a) ele está constantemente
falando desse tipo de lei no capítulo referido, e também porque (b) não se deve interpretar
suas palavras em um sentido impróprio em a ausência de alguma autoridade ou
necessidade imperiosa.

8. A primeira afirmação é ainda esclarecida por um argumento a priori: Todas as coisas

que a lei natural dita como más são proibidas por Deus por meio de um preceito especial
e ato de vontade pelo qual ele deseja nos vincular e obrigar pela força de sua autoridade
para obedecer a esses ditames; portanto, a lei natural é uma lei propriamente preceptiva,
ou seja, envolve preceitos próprios.

A inferência é óbvia. O antecedente é provado, primeiro, pelo fato de que Deus tem
providência perfeita sobre os homens; portanto, é próprio dele, como governador
supremo da natureza, proibir o que é mau e prescrever o que é bom; portanto, mesmo
considerando que a razão natural indica o que é bom ou mau para uma natureza racional,
no entanto, Deus, como o autor e governante de tal natureza, nos ordena que façamos ou
evitemos o que a razão determina que devemos fazer ou evitar.

Em segundo lugar, tudo o que é feito contrário à razão correta desagrada a Deus e o oposto
O agrada. Pois porque a vontade de Deus é supremamente justa, o que é mau não pode
agradá-lo e o que é justo não pode deixar de agradá-lo. Pois a vontade de Deus não pode
ser irracional, como disse Anselmo em Cur Deus homo?, indivíduo. 8. Portanto, a razão
natural, que indica o que é per se bom ou mau para o homem, indica que é a vontade de
Deus que uma coisa seja feita e outra evitada.

9. Objeção e resposta. Você objetará: "Do fato de que a vontade de Deus se agrada ou
desagrada, não se segue que sua vontade obriga à maneira de um preceito. Pois, em
primeiro lugar, não somos, por essa razão, obrigados a nos conformar a toda vontade
divina essa é uma preferência simples. Na verdade, não somos nem mesmo obrigados a
nos conformar com toda vontade 'bem-satisfeito' - isto é, eficaz - da parte de Deus. Em
vez disso, somos obrigados a nos conformar apenas a uma vontade por que Deus quer
para nos ligar, o que eu deduzo da Summa Theologiae1-2, q. 19. É por esta razão que
embora as obras de conselho agradem a Deus, não se segue que sua vontade as
prescreva. Em segundo lugar, tudo o que eu fizer contrário à razão desagradará a qualquer
homem justo ou beatificado, e ainda assim a vontade de tal homem não é preceptiva. "

Eu respondo, em primeiro lugar, que não estou falando de qualquer vontade de prazer,
mas apenas daquela vontade que algo bom agrada de tal forma que o ato contrário - ou
uma omissão contrária - desagrada como algo ruim. Mas as obras de conselho não
agradam a Deus dessa maneira; antes, eles o agradam de tal maneira que não há maldade
que o desagrade na omissão de tais obras. E assim, estar satisfeito em tal caso é chamado
de vontade simples. No entanto, no primeiro tipo de caso, onde uma coisa o agrada de tal
maneira que o oposto simplesmente o desagrada, seu estar satisfeito é, em vez disso,
julgado como uma vontade absoluta. Portanto, eu afirmo que este último tipo de vontade
deve ser pensado como existente em Deus na medida em que ele é o governante supremo
e não como algo que pode ser encontrado em uma pessoa privada que é justa, seja ela
beatificada ou [ainda] um peregrino na terra. Pois, ao ter esse tipo de prazer ou
desprazer absoluto, Deus deseja absolutamente que a ação em questão seja feita ou
não em seu papel como governante supremo. Portanto, esse tipo de vontade é tal que por
meio dela ele quer obrigar seus súditos a fazerem ou não algo. Pois não pode haver
um eficazdesejando que uma dada ação seja feita ou não feita de forma absoluta, visto
que, de outra forma, nenhuma ação jamais seria feita de outra forma que não seja a
vontade de Deus - o que, como é óbvio, não é o caso. Nem a vontade eficaz de Deus
pertence ao seu papel como governante, de acordo com o qual ele (a) deseja boas ações
de tal forma que permite as más e (b) permite que causas secundárias livres usem sua
liberdade de forma expedita e sem obstáculos. Isso, então, é o que uma volição obrigatória
deve ser. Pois assim ele cuida de seus súditos de maneira condizente com sua providência
justa e prudente.

10. A afirmação é assim confirmada pelo fato de que os pecados contra a lei natural são
considerados na Sagrada Escritura como contrários à vontade de Deus. Assim, no De
voluntate Dei Anselm diz: "Quem quer que viole a lei natural está desobedecendo à
vontade de Deus". Um sinal manifesto disso é que aquele que transgride a lei natural é
digno de punição no julgamento de Deus; portanto, ele é um transgressor da vontade de
Deus. Pois, como é dito em Lucas 12, o servo que não fizer a vontade de seu senhor será
açoitado com muitos açoites. Portanto, a lei natural inclui a vontade de Deus.

Por outro lado, em Mateus 6 e 1 João 2, o reino dos céus é prometido àquele que faz a
vontade de Deus. Isso deve ser interpretado como a vontade preceptiva de Deus, visto
que diz: "Se você deseja entrar na vida, obedeça aos meus mandamentos." Portanto, quem
obedece à lei natural está fazendo a vontade de Deus; portanto, a lei natural inclui a
vontade de Deus como legislador.

Isso é ainda confirmado pelo fato de que a vontade assinada que os teólogos colocam em
Deus também se estende às coisas que estão sob a lei natural, como se pode inferir de
Santo Tomás, Summa Theologiae 1, q. 19, último artigo, junto com o Mestre
[das Sentenças] e outros nas Sentenças 1, dist. 45, e como é conhecido per se. Pois todo
aquele que viola a lei natural se afasta da vontade de Deus, e quando dizemos "seja feita
a tua vontade" no Pai Nosso, estamos igualmente pedindo que a vontade de Deus seja
feita em obediência à lei natural. Portanto, a lei natural que existe em nós é um sinal de
alguma vontade da parte de Deus. Portanto, é um sinal especialmente daquela vontade
pela qual Deus quer nos obrigar a obedecer a essa lei. Portanto, a lei natural inclui esse
tipo de vontade da parte de Deus.

Isso é confirmado, em terceiro lugar, pelo fato de que um pecado contra a lei natural é
ofensivo a Deus e por isso tem uma certa infinidade; portanto, esta é uma indicação de
que se opõe a Deus como legislador. Pois contém um desprezo virtual por ele. Portanto,
a lei natural inclui a vontade de Deus, porque sem a sua vontade não há legislação.

Então, também, a obrigação que pertence à lei natural é uma obrigação verdadeira. Mas
essa obrigação é um certo bem que existe na realidade à sua maneira. Portanto, deve ser
que essa mesma obrigação seja da vontade de Deus na medida em que deseja que os
homens sejam obrigados a obedecer ao que a razão correta dita.

11. Segunda afirmação: A proibição ou preceito não é a razão total para a bondade ou
maldade encontrada em obedecer ou transgredir a lei natural. Em segundo lugar, eu
afirmo que (a) esta vontade - isto é, proibição ou prescrição - da parte de Deus não é toda
a razão para a bondade e a maldade que se encontram em obedecer ou transgredir a lei
natural, mas que (b) a a lei natural pressupõe nos próprios atos uma certa retidão ou mal
necessária, e (c) acrescenta a estes uma obrigação especial da lei divina.

Esta afirmação é tirada de São Tomás nos lugares citados acima. A primeira parte é tirada
do axioma comum dos teólogos de que certas coisas ruins são proibidas porque são
ruins. Pois se eles são proibidos porque são maus, então eles não podem ter a razão
primária de sua maldade na proibição. Pois um efeito não é a razão de sua causa.

Este axioma tem base em Agostinho, De sermone Domini in monte 2, cap. 18, onde
afirma que certos atos como a promiscuidade e o adultério não podem ser praticados com
uma intenção justa, e mais claramente no De Libero Arbitrii 1, caps. 2 e 3, onde Evodius
afirma que não é o caso de o adultério ser ruim porque é proibido por lei, mas apenas o
contrário - um ponto que Agostinho tacitamente aprova. A mesma visão é afirmada pelos
escolásticos: por Durandus em Sentences 2, dist. 47, q. 4, nn. 7 e 8; por Scotus, Gabriel e
outros em Sentences 3, dist. 37; por Cajetan em Summa Theologiae 1-2, q. 100,
art. 5; por Soto em De justitia2, q. 3, art. 2; e pelos outros teólogos citados acima. Essa é
a visão explícita de Aristóteles em Ética 2, cap. 6, onde ele diz: "Existem algumas paixões
que, pelos seus próprios nomes, estão relacionadas com a depravação, como a
malevolência, a impudência e a inveja, e uma série de atos, como o adultério, o roubo e o
assassinato. Por todos estes e outros são assim chamados porque eles próprios são maus."

A afirmação pode ser fundada no princípio metafísico de que as naturezas das coisas são
imutáveis com respeito a suas essências e, como resultado, também são imutáveis com
respeito ao que é consoante e dissonante com suas propriedades naturais. Pois mesmo que
uma coisa seja capaz de ser privada de uma propriedade natural ou de adquirir uma
propriedade contrária, não pode ser tal que esse status seja conatural a ela - como Vittoria
explica detalhadamente em Relectiones de homicidio , dist. 4ss, e como Soto observa no
lugar que acabamos de citar, e como nós mesmos explicamos a respeito das essências
criadas em Disputationes Metaphysicae , disp. 31, no início, e no De Trinitate 9, cap. 6

Isso é confirmado a posteriori pelo fato de que, se, digamos, um ato de ódio a Deus não
tivesse um tipo intrínseco de maldade antes de ser proibido, não poderia ser proibido. Pois
por que isso não seria possível, se o ato não é mau em si mesmo? Portanto, pode ser
permissível ou mesmo justo - o que é totalmente absurdo.

A seguir, a segunda parte da assertiva tem uma prova suficiente na apresentação do

problema no início do capítulo, junto com os fundamentos para a primeira posição que
foram apresentados no capítulo anterior. E diremos mais ao discutir a impossibilidade de
uma dispensa da lei natural.

12. A última parte da afirmação é retirada do que foi dito em defesa da [primeira
afirmação]. Pois a lei natural proíbe as coisas que são ruins em si mesmas; mas esta lei é
uma verdadeira lei divina e uma verdadeira proibição; portanto, deve adicionar alguma
obrigação de se abster de um ato mau que é mau por si mesmo e por sua natureza.

Da mesma forma, não há nada de absurdo em acrescentar a um ato que é reto em si uma
obrigação de fazê-lo, nem em acrescentar a um ato que é mau a obrigação de abster-se
dele. Na verdade, dada uma obrigação, outra pode ser adicionada, especialmente se tiver
uma razão diferente, como é óbvio com os votos, com a lei humana e com coisas
semelhantes. Portanto, também é possível para a lei natural, na medida em que é uma
verdadeira lei divina, adicionar uma obrigação moral adequada que surge de um preceito
além da maldade ou retidão natural (como direi) que a questão de o preceito tem em
si. Em um momento, isso será explicado com mais clareza nas respostas aos argumentos
contrários.

13. Terceira afirmação: A lei natural é uma lei verdadeira e apropriada, com Deus como
legislador. Do que foi dito, concluo e afirmo, em terceiro lugar, que a lei natural é uma
lei divina verdadeira e adequada cujo legislador é Deus.

Esta afirmação segue claramente do que foi dito e é extraída dos Padres já aludidos, de
Epifânio e Tertuliano nos lugares a serem citados abaixo, e de Plutarco em seu
comentário In principe requiri doctrinam, perto do início.

E fica claro pelo fato de que a lei natural pode ser considerada como existe em Deus ou
como existe em nós. Em Deus, de acordo com a ordem da razão, a lei natural pressupõe
o julgamento do próprio Deus sobre a propriedade ou impropriedade de vários atos, e
acrescenta a esta vontade de Deus obrigar os homens a seguir o que a razão correta
dita. Tudo isso já foi suficientemente explicado. Talvez seja isso que Agostinho quis dizer
em Contra Faustum 22, cap. 27, quando disse que "a lei eterna é a razão e [vel]
de Deus ordenando que a ordem natural seja conservada e proibindo que seja
perturbada." Pois é habitual para a partícula ' vel'para ser tomado pela conjunção' e ',
especialmente quando é colocado entre coisas que estão conectadas de tal forma que não
podem ser separadas. Mas assim é com a razão divina e a vontade com respeito à lei
natural, e assim Agostinho está incluindo ambos. Assim, deve-se desaprovar a afirmação
feita por certos médicos que serão citados abaixo, a saber, que (a) o ato divino da vontade
pelo qual a lei natural é ordenada não pressupõe um ditame da razão divina que dita que
um dado o ato é reto ou mau e que (b) esse ato divino da vontade não pressupõe no objeto
uma consonância ou desonância intrínseca com uma natureza racional, pela qual deseja
que uma coisa seja feita e outra evitada. Pois, pelo que foi dito na segunda afirmação, é
claro que isso é falso e contrário à natureza da lei natural. Portanto, embora a obrigação
que é acrescentada pela lei natural, desde que seja propriamente preceptiva, venha da
vontade de Deus, no entanto, isso pressupõe um julgamento sobre a maldade de, digamos,
mentir e outros atos semelhantes. No entanto, uma vez que uma proibição adequada ou
obrigação de um preceito não é induzida pela única força do julgamento (pois isso não
pode ser concebido sem uma vontade), um ato de querer proibir o ato é adicionado porque
o ato é mau.

E assim é, enfim, que a lei natural, na medida em que existe em nós, não só indica o mal,
mas também nos obriga a evitá-lo. E, portanto, a lei natural não representa apenas a
dissonância natural de tal ato ou objeto com uma natureza racional, mas também é um
sinal da vontade de Deus de proibi-lo.

14. Uma resposta ao fundamento das visões opostas. Resta-nos responder ao fundamento
das outras duas posições. A questão gira em torno desta hipótese: “Mesmo que Deus não
proibisse ou ordenasse as coisas que pertencem à lei natural, não deixaria de ser que
mentir é ruim e honrar os pais é bom e apropriado”.

Duas coisas devem ser consideradas em relação a esta condição. O primeiro é o que se
seguiria, dada a hipótese [de que Deus não proibiu ou ordenou as coisas que pertencem à
lei natural], enquanto o segundo é se a própria hipótese é possível.

Sobre o último ponto, em Summa Theologiae 1-2, q. 18, art. 1 Medina responde que a
hipótese é impossível, uma vez que se for posta, segue-se uma contradição, a saber, que
(a) mentir, digamos, não é um pecado, porque não é proibido por nenhuma lei, e que
(b) é um pecado porque é contrário à natureza e por si só dissonante com a razão natural.

Mas contra isso pode-se argumentar que tal ato é mau de acordo com a ordem da razão
antes de ser proibido por uma lei própria; portanto, mesmo que a hipótese fosse posta - a
saber, que o ato não é proibido por Deus - não se seguiria que o ato não é mau, uma vez
que tem maldade na ausência de uma proibição; portanto, nenhuma contradição segue.

15. A resposta de Medina é descartada e uma resposta mais apropriada é dada. A isso
se poderia retrucar que, embora a proposição negativa ['Mentir não é um pecado'] não
siga a priori ou em bases intrínsecas (como eles dizem), ela segue a posteriorie por um
princípio extrínseco. Pois, se o ato não fosse proibido por Deus, não seria desagradável
para ele e, conseqüentemente, não seria ruim. No entanto, por outras razões, é
considerado ruim e, portanto, surge uma contradição. Isso fica claro por analogia: se Deus
quisesse que eu o odiasse, odiar a Deus certamente não seria ruim; e, no entanto, se for
um ato de odiar [Deus], então é necessariamente mau e, portanto, segue-se uma
contradição. Novamente, se Deus quisesse que o fogo fosse frio por natureza, então
seria; e, no entanto, visto que haveria uma contradição, Deus não pode desejar isso.

Assim, esta resposta pressupõe que é impossível que um ato seja mau em si mesmo e não
seja proibido por Deus. No entanto, não vejo como isso pode ser corretamente provado
derivando a contradição de que a ação é simultaneamente má e não má, uma vez que a
prova implora a questão e argumenta em círculo. Portanto, a impossibilidade deve ser
provada de outra forma.

Assim, a partir da hipótese - independentemente de ser possível ou impossível - tudo o

que se pode inferir é que certo tipo de maldade que se liga a um ato humano ou à sua
omissão não consiste formalmente em sua falta de conformidade com um preceito, isto é,
com uma lei que proíbe e prescreve. Conseqüentemente, se a tese for postulada, então,
segue-se corretamente que o ato é mau e não proibido. Ainda assim, não se pode inferir
disso que [ser mau e ser proibido] são de fato separáveis - que é o único ponto relevante
para o assunto em discussão.

16. Mas você objetará: "Segue-se, dada a hipótese apenas por si mesma e em abstrato,
que um ato é mau sem uma lei que o proíba. Portanto, segue-se que o ato é moralmente
mau também. Pois o ato é presume-se que seja livre, e a maldade que um ato livre tem
por sua dissonância com uma natureza racional como tal é moralmente ruim. Portanto, o
ato em questão é moralmente mau mesmo sem uma lei que o proíba; portanto, também é
um pecado, até mesmo prescindindo de sua falta de conformidade com uma lei que o
proíba. E assim, todo o fundamento de sua posição está arruinado. "

Como Medina observa no lugar citado acima, alguns autores respondem a essa objeção
distinguindo um ato mau de um pecado. Pois [a noção de] uma má ação é obviamente
mais ampla, e uma ação pode ser má sem se opor a nenhuma lei, ao passo que isso não se
aplica ao pecado. Conseqüentemente, esses autores admitem que, no caso em questão, o
ato seria ruim, mas negam que seria um pecado.

No entanto, esta é uma distinção problemática e não parece compatível com o ensino de
São Tomás. Pois um pecado nada mais é do que um ato que é mau por causa de seu desvio
de um fim devido - isto é, apesar do fato de que o ato é feito, ou deveria ser feito, para
algum fim, ele não é corretamente ordenado para esse fim ou se afasta dele. Portanto, se
o ato é um ato moral e um ato humano, então, pelo próprio fato de ser mau por causa de
seu desvio da razão correta, também é um pecado - como ensina São Tomás na Summa
Teologiae 1-2, q. 21, art. 1. Pois tal ato se desvia do fim adequado para o qual deveria ser
feito, e por isso é mau e, conseqüentemente, um pecado.

À luz disso, outros respondem que é realmente um pecado (peccatum), mas que não é
uma falta (culpa).

Mas isso também parece entrar em conflito com São Tomás no mesmo q. 21, art. 2, onde
ele diz que no caso de atos livres pecado e falta são equivalentes, e que eles diferem
apenas em relação e denominação. Pois um ato é chamado de pecado por causa de seu
desvio de um fim, ao passo que é chamado de falta em relação ao agente a quem é
imputado. Mas um ato livre, pelo próprio fato de ser livre, é imputado ao agente; portanto,
se for gratuito e ruim, então será um pecado e uma falha. Da mesma forma, no caso em
discussão, mesmo que a lei de Deus fosse excluída, o ato ainda seria uma falta. E,
portanto, todos os argumentos propostos são minados.

17. A resposta correta para o problema. Minha própria resposta é que em um ato humano
há um tipo de bondade ou maldade por força do objeto, considerado apenas por si mesmo,
na medida em que é consoante ou dissonante com a razão correta. E, consequentemente,
o ato pode ser denominado como mau e como um pecado e como uma falha nos sentidos
apontados acima - mesmo excluindo qualquer relação com uma lei própria. Além disso,
entretanto, os atos humanos têm um tipo especial de bondade e maldade em relação a
Deus, dado o acréscimo de uma lei divina que os prescreve ou proíbe. E, portanto, um ato
humano é denominado como pecado ou falta de uma maneira especial, com respeito a
Deus, por causa da transgressão da própria lei de Deus. Esta maldade especial parece ser
o que Paulo quis dizer com o termo 'transgressão' quando disse: “Onde não há lei, não há
transgressão”. Conseqüentemente, um ato humano contrário ao racional não teria este
tipo de deformidade se postulássemos a hipótese de que Deus não o proíbe. Pois, nesse
caso, não incorporaria o tipo de desprezo virtual por Deus que a transgressão de uma lei
tem em relação ao legislador.

Basílio dá testemunho disso em seu comentário sobre o Salmo 28, "Dai glória e honra ao
Senhor", e isso está de acordo com o que Paulo diz em Romanos 2: "Transgredindo a lei
desonrais a Deus". Isso explica por que em De vera religione, cap. 26, Agostinho disse:
"Uma lei proibitiva redobra todos os pecados cometidos." Ele esclarece isso
acrescentando: "Pois não é apenas um mero pecado, não apenas algo ruim, mas também
algo proibido."

18. E é assim que Santo Tomás, Summa Theologiae 1-2, q. 71, art. 6, ad 5, parece
distinguir o pecado na medida em que é contrário à razão do pecado na medida em que é
uma ofensa a Deus, onde o pecado no primeiro sentido é considerado pela filosofia moral
e, no segundo sentido, pela teologia. Portanto, no caso em discussão, uma má ação seria
um pecado e uma falta moralmente falando, mas não teologicamente falando, isto é, com
respeito a Deus. É da mesma forma, ao que parece, que devemos entender o que São
Tomás diz em sua resposta à quarta objeção, a saber, que em relação à lei eterna tais
pecados são maus porque são proibidos, isto é, são ruim com uma maldade teológica
(como vou chamá-la) que um ato não teria a menos que fosse proibido.

Aparentemente, essa também é a maneira de entender o argumento que ele acrescenta -

um argumento que, de outra forma, poderia parecer obscuro. Pois depois de ter afirmado
que em relação à lei eterna todo pecado é mau porque é proibido, ele acrescenta: "Pelo
próprio fato de tal ato ser desordenado, é contrário à lei natural." Pois este argumento
parece provar que o ato é proibido porque é mau e não o contrário. Isso é verdade, desde
que estejamos falando sobre a maldade de ser moralmente desordenado; no entanto, é por
causa dessa desordem que a lei eterna é acrescentada, junto com a proibição divina, à qual
tal pecado tem uma repugnância especial. E daí segue-se que o pecado tem uma desordem
especial que não teria se a proibição divina não existisse - uma desordem em razão da
qual a noção de pecado, tomado teologicamente, está satisfeito, junto com a noção de uma
falha, absolutamente falando, diante de Deus. Esta parece ser a maneira de interpretar o
que Vittoria e vários outros teólogos dizem, e é por isso que as respostas feitas acima não
funcionam se tiverem mais do que um significado meramente verbal.
19. Portanto, a partir da hipótese [original], assim explicada e concedida, nada pode ser
inferido contra nossa posição ou contra os argumentos pelos quais a provamos. Pois
mesmo se concedermos o condicional no sentido explicado, ainda é o caso de que a lei
natural de fato proíbe verdadeira e apropriadamente tudo o que nos atos humanos é mau
ou desordenado em si mesmo. E sem tal proibição, um ato não teria (como direi) o caráter
pleno e completo de uma falta e ofensa contra Deus - um caráter que não pode ser negado
em atos que são contrários à lei natural no sentido preciso.

20. Se Deus foi capaz de não proibir por meio de uma lei própria as coisas que são
contrárias à razão natural; a primeira opinião, que afirma que isso é possível. Para
deixar perfeitamente claro como essa proibição divina poderia pertencer intrinsecamente
e per se à lei natural, devemos explicar o segundo ponto, a saber, se a hipótese em
discussão é possível, isto é, se Deus foi capaz, por meio de um ato próprio de sua vontade,
não ter adicionado uma lei própria que proíbe ou prescreve as coisas que caem sob os
ditames da razão natural.

Sobre este assunto, existem duas linhas de pensamento possíveis. A primeira é que (a)
Deus é de fato capaz, por seu poder absoluto, de não emitir quaisquer proibições, uma
vez que isso não parece implicar uma contradição - um ponto aparentemente provado por
todos os argumentos que Ockham, Gerson e os outros trazem para suportar a favor de sua
própria posição - mas que (b) Deus não é capaz de fazer isso de acordo com o comumlei
da providência divina que está em consonância com a natureza das coisas - pois pelo
menos isso é provado pelos argumentos em contrário feitos em nome de nossa própria
posição e apoiados pelo testemunho da Sagrada Escritura e dos Padres. E isso, ao que
parece, pode ser suficiente para a afirmação de que a lei natural inclui um preceito
adequado da parte de Deus. Pois a lei natural é uma lei que está de acordo com a natureza
das coisas.

21. A segunda opinião, que nega que isso seja possível. A segunda resposta possível é
que a hipótese é totalmente impossível, pois Deus não pode deixar de proibir o que é
intrinsecamente mau e desordenado de natureza racional e não pode deixar de prescrever
o contrário. Esta é a opinião explícita de São Tomás na Summa Theologiae 1-2, q. 72,
art. 6 e mais claramente em q. 100, art. 8, ad 2, na medida em que afirma que o decreto
da justiça divina concernente a esta lei é imutável. Isso não pode ser entendido como
meramente uma imutabilidade na suposição de que o decreto foi feito, uma vez que, neste
sentido, qualquer decreto divino com relação a qualquero direito positivo é
imutável. Portanto, São Tomás está falando aqui de imutabilidade em sentido
absoluto. Portanto, ele afirma que Deus é incapaz de abolir a ordem de sua justiça neste
assunto, da mesma forma que ele é incapaz de negar a si mesmo ou apenas da maneira
que ele é incapaz de não ser fiel às suas promessas.

A mesma opinião é claramente pressuposta por Medina no lugar citado acima, e por
Vittoria nas já mencionadas Relectiones de pervenientibus ad usum rationis, nn. 9 e 10,
onde afirma que não é plausível nem inteligível que alguém possa pecar sem ter um
superior e o preceito ou lei desse superior. Conseqüentemente, ele acredita que é tão
impossível para Deus não proibir as coisas que são ruins em si mesmas ou prescrever
coisas que são necessárias para a retidão natural quanto para um homem com o uso da
razão não ser capaz de pecar ou não ter um superior.
Então, também, o argumento pelo qual provamos que Deus de fato propõe a lei natural
prova que essa lei é absolutamente necessária. Pois é impossível que tal ato não desagrade
a Deus de uma maneira que seja consoante com sua bondade, justiça e providência.

22. Uma objeção, juntamente com uma resposta insatisfatória de alguns autores. Para
esclarecer este argumento, suponha que alguém objete o seguinte: "Um preceito divino é
um ato de vontade, ou pressupõe um ato de vontade, e tem sua origem neste ato; mas a
vontade divina é livre em todas as ações com respeito às coisas fora de si mesmo;
portanto, é igualmente livre neste ato particular; portanto, não pode ter esse ato; portanto,
não pode impor um preceito do tipo em questão. "

Alguns respondem que o que basta para a lei natural é um ditame natural do intelecto de
Deus, pelo qual ele julga que certas coisas ruins devem ser evitadas e certas coisas boas
devem ser feitas. Pois com respeito às coisas que são per see intrinsecamente bom ou
mau, esse ditado não é gratuito, mas necessário. E desse ditame da lei divina e eterna em
tal matéria necessariamente emana uma participação nessa lei para as criaturas racionais,
pressupondo a criação de tais criaturas. E é por causa dessa participação e derivação [da
lei], sem qualquer outro ato da vontade divina, que uma obrigação especial se traduz em
uma natureza racional como uma espécie de conseqüência natural, pelo qual essa natureza
está vinculada a siga a razão certa, na medida em que indica a regra eterna que existe em
Deus. E assim, qualquer que seja o caso com respeito a um ato livre da vontade divina,
esta obrigação e proibição decorrem necessariamente da razão divina.

No entanto, esta resposta é ininteligível, uma vez que um ditame do intelecto sem
qualquer ato de vontade não pode ter o caráter de um preceito com respeito a outro e não
pode induzir a uma obrigação especial nesse outro. Pois uma obrigação é um certo motivo
moral para agir; mas mover outro para operar é a obra da vontade.

Novamente, toda essa 'obrigação' não transcende como um todo a força de um objeto que
é bom ou mau per se - isto é, a força pela qual o ato tem o caráter de ser bom ou mau per
se - e o julgamento da razão tem a função apenas de aplicar ou exibir tal objeto.

E, por último, a razão natural, na medida em que [meramente] exibe o que é bom e o que
é mau, não tem mais ou maior força obrigatória pelo fato de ser uma participação na razão
divina do que a força obrigatória que teria na próprio ou pensado como existindo por si
mesmo.

23. A resposta adequada à objeção, que mostra como, apesar da liberdade divina, Deus
não pode deixar de proibir por meio de alguma lei o que é intrinsecamente ruim. Assim,
seguindo Cajetan em q. 100, art. 8, eu afirmo que embora a vontade divina seja
absolutamente livre com respeito às coisas fora de si mesma, no entanto, na suposição de
um ato livre, ela pode ser necessária com respeito a outro ato. Por exemplo, se promete
absolutamente, então é necessário com respeito ao cumprimento dessa promessa; e se
deseja falar ou revelar, deve necessariamente revelar a verdade. E, analogamente, se
deseja criar um mundo e conservá-lo em relação a algum fim, não pode não ter
providência sobre esse mundo e, pressupondo a vontade de ser providente, não pode não
ter uma providência que é perfeito e em consonância com sua bondade e sabedoria. E
assim, uma vez que pressupomos que Deus deseja criar uma natureza racional com
cognição suficiente para fazer o bem e o mal e com a concordância suficiente da parte de
Deus para ambos, Deus foi incapaz de não querer proibir atos intrinsecamente maus para
tal criatura e incapaz de não desejar prescrever atos corretos e necessários. Pois assim
como Deus é incapaz de mentir, ele também é incapaz de governar tola ou
injustamente; sua providência seria totalmente estranha à sabedoria e bondade divinas se
não prescrevesse ou proibisse tais atos para seus súditos.

Então, então, uma distinção deve ser feita com respeito à premissa menor do
argumento. Pois, absolutamente falando, Deus não foi capaz de prescrever ou proibir
absolutamente nada, e ainda na suposição de que ele desejou ter súditos com o uso da
razão, ele foi incapaz de não ser o legislador deles, pelo menos nas questões que são
necessários para a retidão moral natural. Da mesma forma, o argumento sugerido acima
é suficientemente plausível, a saber, que Deus é incapaz de não ter odiado o mal que é
contrário à razão correta. Mas ele tem esse ódio não apenas como uma pessoa privada
teria, mas também como o governante supremo. Portanto, por causa desse ódio, ele deseja
obrigar seus súditos a não cometerem esse mal.

24. Outra objeção junto com a resposta, onde é mostrado que insinuação da lei natural
divina Deus é obrigado a fornecer a fim de que os homens sejam obrigados. Uma segunda
objeção é a seguinte: "A vontade do legislador não é suficiente para uma lei, a menos que
haja alguma indicação ou sugestão dessa vontade; mas não há nada que exija que Deus
indique tal ato de sua vontade; portanto, ele é capaz não intimá-la, já que se trata de uma
questão de liberdade para ele; portanto, ele não pode propor a lei e não obrigar por meio
dela, pois sem a intimação não há obrigação”.

Eu respondo, para começar, que se este ato da vontade da parte de Deus é necessário para
a providência apropriada e prudente e governo dos homens, então por força dessa mesma
providência é necessário que este mesmo ato da vontade de Deus seja dado a conhecer
para homens. E isso basta para a noção de um preceito e de uma lei, nem é necessária
qualquer outra insinuação.

Pode-se ainda alegar que o próprio juízo da razão correta com o qual o homem é
naturalmente dotado é, por si só, um sinal suficiente da vontade divina e que nenhuma
outra indicação é necessária.

Isso é provado pelo fato de que o juízo da razão por si mesmo indica uma providência
divina que convém a Deus e é moralmente necessária para seu domínio completo e para
a devida sujeição dos homens a ele - e é dentro desta providência que a legislação
pertinente é contido.

Novamente, por esta razão é através da luz natural que se sabe que (a) Deus se ofende
pelos pecados cometidos contra a lei natural e que (b) é seu papel punir e julgar esses
pecados. Portanto, a luz natural é por si mesma uma promulgação suficiente da lei natural,
não apenas porque manifesta a consonância ou dissonância intrínseca daqueles atos que
a luz incriada de Deus tornou conhecidos, mas também porque sugere que as ações
contrárias do homem são desagradáveis ao autor da natureza como o Senhor supremo e
zelador e governante dessa mesma natureza. Isso, então, é suficiente para a insinuação de
tal lei, como afirma São Tomás na Summa Theologiae 1-2, q. 90, art. 4, ad 1. E é neste
sentido que a lei natural é chamada de lei da mente, como Epifânio observa em
Haereses 64, nas palavras de Metódio a que ele se refere no final dessa seção, e como
notas de Tertuliano em Contra Judaeos, cap. 2
25. Pode ter havido alguns problemas e questões um tanto obscuros que sobraram neste
ponto. Uma é se uma transgressão da lei natural, no sentido que explicamos, tem uma
maldade especial distinta daquela que o ato tem simplesmente por causa de sua falta de
conformidade com a razão natural tomada por si mesma, como o ato é considerado na
hipótese discutido acima. Novamente, se essa maldade é especial, o que é e quão grande
é à luz da força da lei natural? Mais uma vez, alguém poderia ser invencivelmente
ignorante dessa noção especial da lei natural? Ou, dada essa ignorância, um ato cometido
contra a lei natural seria ofensivo a Deus? Novamente, haveria uma maldade infinita, ou
seja, seria um pecado mortal?

Mas essas questões têm mais a ver com o material referente ao pecado, e por isso vou
deixá-las de lado por enquanto, para que não divagemos muito do que propusemos fazer
aqui. Nesse ínterim, pode-se consultar Vittoria na supracitada Relectiones de
pervenientibus ad usum rationis e Gerson na supracitada De vita spirituali, palestra. 2,
um pouco antes do primeiro corolário, assim como os demais autores citados acima.

Traduzido por
Alfred J. Freddoso
University of Notre Dame