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A Compreensão do Outro:

ética, o lugar do “nativo” e a


desnaturalização da experiência 1
Maria Claudia Coelho2

Resumo
Este artigo apresenta algumas reflexões sobre a relação entre poder, saber e ética no
exercício da pesquisa etnográfica. Revisito, como ponto de partida, uma fala de um
entrevistado obtida em situação de campo ocorrida há pouco mais de vinte anos, na
qual ele questiona a integralidade do relato que eu havia produzido sobre seu grupo.
A releitura que proponho aqui se baseia na relação estabelecida por Clifford Geertz
entre os conceitos de “experiência-próxima” e de “experiência-distante”, cuja forma
de articulação estaria no cerne do “fazer etnografia”. Em seguida, recorro à associação
foucaultiana entre o olhar e o poder, aplicando-a à relação entre o “antropólogo” e
o “nativo”, para discutir alguns impasses éticos colocados pela natureza mesma do
projeto antropológico de conhecimento da alteridade.

Palavras-chave: etnografia; alteridade; ética antropológica.

Abstract
This paper brings together some comments on the relationship between power,
knowledge and ethics in ethnographic research. Its departure point is a statement
obtained in a field situation that took place about twenty years ago, which I now
revisit in order to examine the way I had depicted this group was then questioned by

1 Uma primeira versão deste texto foi apresentada na 25ª Reunião Brasileira de
Antropologia (Goiânia, junho de 2006). Agradeço a Adriana Vianna pela leitura atenta e
pelas sugestões para esta nova versão.
2 Professora do Departamento de Ciências Sociais da UERJ.

Revista Tendências: Caderno de Ciências Sociais. Nº 7, 2013  ISSN: 1677-9460


A Compreensão do Outro: ética, o lugar do “nativo” e a desnaturalização da experiência

one of its members. The new interpretation I suggest here is based on the use made
by Clifford Geertz of the concepts of “experience-near” and “experience-distant”,
whose articulation he proposes would be the essence of ethnography. I then refer
to the association proposed by Michel Foucault between power and observation in
order to discuss the nature of the relationship established in ethnographic research
between the “anthropologist” and the “native”, as a means to explore some ethical
issues implied by the very nature of the anthropological project of understanding the
Other.

Key words: ethnography; Otherness; anthropological ethics.

Introdução
O filme Anthropology on Trial articula um conjunto de situações
em que “antropólogos” e “nativos” se encontram para refletir sobre os
paradoxos e impasses do projeto etnográfico no mundo contemporâneo.
Alguns desses encontros escolhidos apresentam uma espécie de
“radicalidade biográfica”, como a trajetória do antropólogo inglês
Andrew Strathern, o qual, em nome da coerência com questionamentos
ocorridos no campo, optou por morar com a tribo que estudou. Em
outros, a radicalidade não está tanto em uma escolha de vida, mas sim
nos problemas teóricos e ético-políticos que faz aflorar.

Este é o caso da situação escolhida para apresentar as reflexões


de que o filme se ocupa. Anthropology on Trial abre comentando as
mudanças ocorridas no “campo” de Margaret Mead na Papua Nova
Guiné, desde a realização da pesquisa até o momento das filmagens.
Entre as mudanças, há uma que nos interessa mais de perto: a existência
de uma universidade, na qual entre outras coisas se estuda antropologia.
Os livros de Margaret Mead fazem parte da bibliografia adotada por
professores europeus, inclusive aqueles escritos sobre a região. E nestes
cursos os alunos – os “nativos” daqueles trabalhos – aprendem sobre si

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próprios através do olhar da antropóloga norte-americana.

É sobre essa experiência que os alunos falam, alguns em tom


jocoso, outros mais revoltados. Questionam muitos aspectos da obra
de Margaret Mead, colocando em dúvida a própria correção de vários
pontos de sua descrição das aldeias pesquisadas. Problematizam também
aspectos éticos, como o dinheiro e a fama obtidos por ela com o modo
de vida deles, sem que recebessem qualquer coisa em troca.

Seu principal questionamento, contudo, diz respeito à imposição


dos professores estrangeiros de que aprendam sobre si mesmos nos
livros escritos sobre eles pelos pesquisadores. “Por que não podemos
falar a partir de nossa própria experiência?” Essa pergunta, perpassada
pela jocosidade dos estudantes entrevistados, nos servirá de fio condutor
para as reflexões aqui propostas.

“É que eu acho que você não contou tudo”: mais uma vez, o
ponto de vista do nativo
Nos anos 80, o Rio de Janeiro viveu uma explosão na procura
pelos cursos de teatro, em função da qual ocorreu uma proliferação dos
cursos profissionalizantes que vieram se somar aos tradicionais Tablado
(para amadores), Uni-Rio (nível superior) e Martins Pena (nível técnico).
Essa explosão despertou minha curiosidade intelectual, uma vez que
me parecia envolta em uma contradição fundamental: como justificar
a atração que uma profissão que oferecia um mercado de trabalho
extremamente restrito (e que, mesmo para aqueles que conseguiam
nele entrar, acenava com ganhos muito reduzidos) exercia sobre jovens
de camadas médias e altas da Zona Sul do Rio de Janeiro? Como explicar

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sua convicção de que conseguiriam viver dessa profissão, contrariamente


a todas as evidências que mostravam um mercado estrangulado e
ganhos baixíssimos, incompatíveis com o padrão de vida a que estavam
acostumados?

Com essa questão em mente, realizei em 1988-89 um trabalho


de campo em uma escola de teatro do Rio de Janeiro. O resultado deste
trabalho foi uma etnografia das aulas ali ministradas, tendo como foco a
análise do modo como essa escolha profissional era vivenciada pelos alunos.

Apresentei essa etnografia como dissertação de mestrado


ao PPGAS/Museu Nacional em 1989. O trabalho inseria-se na linha de
estudos em Antropologia Urbana conduzida pelo prof. Gilberto Velho e
tinha como referências centrais as noções de “ethos” e visão de mundo
(tal como elaboradas por Geertz [1978] em seu A Interpretação das
Culturas) e de “estilo de vida” (Schutz, 1979). O objetivo era estudar
o ethos, a visão de mundo e o estilo de vida atrelados a essa escolha
profissional pelo teatro, buscando aí uma resposta para o paradoxo
acima mencionado.

Ao analisar o ethos e visão de mundo dos estudantes


entrevistados, destaquei a presença de traços muito nítidos do
individualismo qualitativo descrito por Simmel (1971), marcado pela
certeza da própria singularidade. Esses traços vinham acompanhados por
uma visão de mundo que delineei a partir de três oposições, recorrentes
na fala dos informantes: corpo-mente, emoção-razão, talento-técnica.
Nelas, o primeiro termo era sempre o mais valorizado, esboçando assim
uma visão de mundo orientada pela sensorialidade, pela intuição e
pela emotividade, desdenhosa das formas racionais e disciplinadas de

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compreensão do mundo. Seu discurso era assim repleto de categorias


às quais me referi então como categorias “mana” (nos termos mesmo
de Mauss [1974]), ou seja, categorias de pensamento voltadas para a
apreensão do inefável e indizível. Exemplos: a recorrência da noção de
“energia”, utilizada para explicar um sem-fim de situações e percepções;
a definição de talento como “brilho”, “peso” e, claro, “energia”; o recurso
à noção de “vodu” (uma espécie de “mau-olhado”, uma “energia” movida
pela inveja), para explicar fracassos e azares, etc.

No estilo etnográfico clássico, apresentei os resultados da


pesquisa separando-os em dois capítulos, voltados respectivamente
para o exame do estilo de vida e do ethos/visão de mundo do grupo. A
estrutura dos capítulos era a exposição dos traços identificados que me
permitiriam sustentar a interpretação final do grupo como apresentando
traços do individualismo qualitativo de Simmel e também da ideologia da
intimidade de Sennett (1988). Cada um desses traços vinha acompanhado
por uma sucessão de fragmentos das entrevistas e de observações
realizadas no campo que o ilustravam.

Como é inevitável em todo trabalho de campo, seja ele urbano


ou tribal, tive também o meu “Doc”. Refiro-me àquele informante
que se torna um misto de nativo-interlocutor-amigo, abrindo portas,
esclarecendo situações, fazendo contatos/mediações e muitas vezes
comentando o próprio resultado da pesquisa. “É que eu acho que
você não contou tudo” é uma fala do meu Doc, que incorporei então à
dissertação de uma maneira que gostaria de revisitar aqui.

Ouvi esse comentário dele após a leitura do trabalho. Precedida


de um educado “é, eu gostei, mas...”, gerou em mim uma reação de puro

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condicionamento de etnógrafa: puxei meu caderno para anotar o que eu


não havia contado, pensando já em futuras incorporações. Mas o que eu
não havia contado não era assim tão fácil de incorporar. Segundo ele, eu
não contara “que o vodu funciona”, que “o sentimento é intenso” e que
“quando a gente diz que os olhos brilham, é porque os olhos brilham
mesmo”.

Na época, usei sua crítica para pensar sobre o paradoxo embutido


no projeto mesmo de fazer uma descrição “racional” de um mundo que
se definia como “avesso à razão”. Naquele momento, a antropologia
pós-moderna norte-americana era um movimento recente, ainda pouco
lido no Brasil e certamente muito pouco “digerido” em termos de suas
implicações para o fazer etnográfico. Pensei estar fazendo, ao comentar
dessa forma a crítica do meu Doc, um pequeno exercício de “antropologia
dialógica”, termo muito em voga então, quando a bandeira era “dar voz
ao informante”.

Retomo aqui sua fala para propor um outro exercício de análise,


cuja possibilidade à época me escapou inteiramente. Esse exercício está
baseado em um texto de Clifford Geertz (1997) sobre a natureza do
entendimento antropológico. Esse texto, embora anteceda em doze anos
a publicação de Writing Culture (Clifford e Marcus, 1986), comumente
apontado como o “marco zero” da antropologia pós-moderna, traz alguns
insights que, creio, permitem-nos avançar na direção incitada pelos pós-
modernos quanto à urgência da discussão sobre as imbricações entre
relações de poder, ética e empreendimento etnográfico.

Geertz parte do escândalo provocado pela publicação dos


diários de campo de Malinowski para propor uma reflexão sobre o

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que faz o antropólogo em campo. A primeira onda da repercussão da


publicação dos diários é uma decepção no meio antropológico provocada
pela revelação de que havia traços de intolerância e racismo na vivência
do campo de seu principal mentor. Geertz afirma que essa é uma
consequência menor: para ele, o ponto está na dúvida que esses traços
levantam sobre o que é fazer etnografia. A questão é que Malinowski
sempre fora um adepto de se buscar “o ponto de vista do nativo”, mas
sua atitude subjetiva em relação a seus “nativos” derruba o mito da
empatia como forma de acesso à realidade do outro. E, para Geertz, aqui
o problema é de teoria da etnografia: se não é através da empatia, como
é que o antropólogo faz para “compreender o ponto de vista do outro”?

Sua resposta está ancorada nas noções de “experiência próxima”


e de “experiência distante”, formuladas por Heinz Kohut no campo da
psicologia do self. Trata-se de dois tipos de ideias, de conceitos sobre
a realidade. No primeiro, ideias e realidades são indissociáveis; nele,
nada “significa”, tudo “é”. No exemplo sarcástico de Geertz, é como se
o nativo retrucasse ao antropólogo: “de que outra forma eu poderia
chamar um hipopótamo a não ser de hipopótamo, se é isso o que ele é”?
Já os conceitos de “experiência distante” são aqueles formulados pelos
especialistas para apreender e explicar para “não-nativos” os conceitos
de “experiência próxima” percebidos no campo. Resumindo: toda
percepção nativa é por definição de “experiência próxima”, enquanto
toda tradução etnográfica daquele mundo para outro é de “experiência
distante”.

Creio que “aquilo que eu não contei” pode ser entendido com
base nesses conceitos. Quando meu entrevistado diz que faltou dizer

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que “o vodu funciona” ou que “os olhos brilham mesmo”, ele está
reivindicando um lugar de verdade para seu discurso em meu relato.
Latour e Woolgar (1997), discutindo a produção dos fatos científicos
no mundo da biologia, sugerem que uma ideia vira verdade científica
quando é simplesmente declarada sem que a ela se atribua qualquer
autoria. O que meu entrevistado reivindica é que eu apague o lugar do
enunciador (nos termos de Latour e Woolgar), instituindo como uma
realidade objetiva aquilo que tratei, na melhor tradição antropológica,
como uma “categoria nativa” de apreensão do real. Ou seja: ele quer que
eu pare de tratar aquilo que ele diz como “experiência próxima”, carente
de uma “tradução”, e dê a seu discurso seu lugar de direito – um relato
sobre o modo como o mundo é, e não como ele o percebe.

Bem, o que fazer com um entrevistado que questiona assim,


com tamanha lucidez, o projeto etnográfico? Como tratar esse discurso?
Insistindo em reconduzi-lo a seu lugar de objeto? Tomando-o como
interlocutor? Ou – como não soube fazer há quase vinte anos, mas que
tentarei agora – usando-o como caminho para pensar sobre os impasses
ético-teóricos do projeto etnográfico?

Fazer etnografia é um esforço para compreensão da alteridade.


Em um ponto está um sujeito curioso por uma forma de estar no mundo
que lhe parece distinta da sua e que por isso excita sua curiosidade; de
outro, está outro sujeito, cujo modo de vida está agora sendo objeto de
escrutínio por parte de alguém mais ou menos autorizado a fazê-lo.

Digo mais ou menos porque, embora seja um mandamento


ético da disciplina antropológica que os “nativos” consintam em ser
observados e analisados, a natureza dessa observação é quase sempre

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ignorada, ao menos em suas implicações plenas (ou era, no mundo em


que a antropologia nasceu. Hoje, nos tempos da “etnografia generalizada”
[Clifford, 1998], muitas vezes a história é outra.). Mas isso não se dá por
incapacidade intelectual do “nativo”; no mais das vezes, é desinteresse
mesmo, como na famosa história contada por Foote-Whyte (1980) acerca
da indiferença com que sua elaborada explicação sobre o trabalho que
estava fazendo foi recebida pelo grupo...

O nó é que, neste mundo da etnografia generalizada, os


“nativos” muitas vezes têm acesso ao que é dito sobre eles e se interessam
em saber e discutir. Velho (1978) já apontava esse acesso como uma
diferença muito importante entre a etnografia de grupos tribais e a
etnografia de grupos urbanos: nesta, os “nativos” leem, contestam e
comentam o modo como são descritos, inserindo a etnografia em uma
malha discursiva na qual ela é apenas um dos pontos.

Essa possibilidade de travarem contato com o que se diz sobre


eles gera, contudo, um outro problema, expresso a meu ver com singular
clareza na fala do meu entrevistado: qual o efeito de ser exposto a esse
retrato de si pintado com as cores da etnografia? Ou, para voltarmos a
Geertz: qual o efeito sobre o sujeito de ver seu modo de vida descrito
como algo que “ele diz ser”, ou seja, como algo sobre o qual a descrição
etnográfica, ao revelar quem enuncia, “planta” uma dúvida sobre seu
valor de verdade?

Laplantine (2001) define a representação social como “um saber


que não duvida de si mesmo”. É uma ideia que se apresenta ao sujeito,
cujo estar no mundo é por ela pautado não como uma ideia, mas como
o próprio real. A “representação” é assim sempre “experiência próxima”.

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O fazer etnográfico, ao traduzir ideias da experiência próxima em ideias


da experiência distante, introduz neste movimento que é a sua essência
uma dúvida sobre a validade dessas noções.

Tudo isso seria um mero exercício intelectual, não fosse um


dado historicamente novo do mundo em que se faz etnografia: o acesso
dos “etnografados” a seus retratos. Ver-se como quem “afirma” algo que
é por si mesmo produz, na hipótese mais otimista, um desconforto nesse
nativo, que pode ser sentido como desrespeito ou, na versão generosa e
elegante do meu Doc, como incompreensão do etnógrafo: o que eu não
contei foi que tudo o que ele me disse é verdade.

É porque no fundo o projeto etnográfico é dizer do outro aquilo


que ele não sabe de si. Nesse sentido, guarda semelhanças com a escuta
psicanalítica, em que ao analista é atribuído pelo analisando um “suposto
saber” ao qual este quer ter acesso, porque em princípio estaria aí a
sua verdade. Mas esse saber é atribuído pelo analisando ao analista e
a relação entre eles é fruto do desejo do analisando. Ora, estão aí dois
traços que nem o antropólogo mais afortunado poderia alegar estarem
presentes em seu campo. Isso quer dizer que insistimos em dizer do
outro aquilo que ele não sabe de si contra a sua vontade e contra o seu
reconhecimento de que seríamos desta verdade detentores. Vem daí,
acredito, o desconforto que a etnografia pode produzir no etnografado.

Certo. Mas o que fazemos com isso? O que isso nos diz sobre
a ética no trabalho de campo? O que fazer com o desconforto que uma
crítica assim gera por sua vez no etnógrafo? Em suma, o que podemos
aprender sobre nós mesmos escutando falas como essa?

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Considerações Finais
Nos anos 1980, a antropologia norte-americana foi sacudida
por uma onda autocrítica que ficou conhecida como “antropologia pós-
moderna”. Seu principal marco bibliográfico é, conforme já apontei,
a coletânea Writing Culture (Clifford e Marcus, 1986). Nela, a partir de
um fértil diálogo com a teoria literária, a etnografia, entendida como um
gênero narrativo em si mesmo, passa a ocupar o centro da atenção dos
teóricos da antropologia3.

Ao lado da problemática da etnografia como um gênero


narrativo, a antropologia pós-moderna devota-se à exploração
de três outras questões (Coelho e Sinder, 2004): a) a “política das
representações”, ou seja, a preocupação com as implicações políticas
da forma de se descrever o outro e com as formas de circulação desses
relatos; b) a natureza necessariamente posicionada do conhecimento,
sto é, a imbricação entre identidade/subjetividade do pesquisador e o
conhecimento produzido sobre o outro; e c) a desconstrução do conceito
de cultura, ao qual se atribui a partir de então algumas “armadilhas”,
entre elas uma ficção de coesão e totalidade.

Os pós-modernos norte-americanos apontaram assim para a


imbricação entre poder e representação, explorando as consequências
do fato de que toda etnografia está perpassada pela natureza das relações
existentes entre o grupo do etnógrafo e o grupo dos etnografados. Em
um nível macro, estamos falando das relações históricas de dominação,

3 Para uma exploração dessa questão da etnografia como um gênero narrativo,


ver a investigação de Geertz (2002) sobre as formas de narrar nas obras de autores
clássicos da antropologia.

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como, por exemplo, o contexto da exploração colonial que marcou uma


época na história da antropologia. Em falas como essa que discuti aqui,
evidentemente não se trata disso: ao contrário, estamos diante de um
problema da ordem da microfísica do poder.

Em suas formulações clássicas sobre esse tema, Foucault (1984)


apontou a centralidade da relação entre o olhar e o poder. Gostaria aqui
de retomar suas reflexões para comentar sobre a natureza da ética no
projeto etnográfico.

“Nativo” e “etnógrafo” não são identidades essencializadas,


mas posições em uma relação de conhecimento, em que o primeiro
ocupa o lugar de objeto de uma reflexão, enquanto o segundo é sujeito
da produção de um saber. A metáfora favorita dos antropólogos para essa
relação é o olhar: o “olhar antropológico”, a “observação participante”.
Essa metáfora – a qual, como sabemos, nunca é “apenas” uma metáfora,
mas tem em si o potencial de revelar relações subjacentes, muitas vezes
inconscientes para quem as enuncia – nos leva à sugestão que queria
levantar aqui para encerrar estas reflexões.

Em seus comentários sobre a natureza do poder exercido


pelo dispositivo arquitetônico do Panóptico, Foucault (1984) apontou a
dissociação do par ver-ser visto como forma de exercício do poder. Aquele
que vê sem ser visto domina; aquele que é visto sem ver é dominado.

A metáfora da observação participante parece inscrever a


relação etnográfica em uma microfísica do poder. Ser objeto de uma
observação ao invés de convidado a uma interlocução, ser relegado ao
lugar de quem é observado sem poder retribuir/revidar esse olhar, essa
é a condição por excelência do “ser nativo”.

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Sendo assim, o próprio projeto etnográfico de conhecimento


da alteridade parece estar inexoravelmente imbricado em uma relação
de poder. O problema da “devolução” da escrita ao sujeito etnografado,
realçado pela autocrítica pós-moderna, maximiza ainda mais a dimensão
de poder embutida no conhecimento da alteridade, em uma relação
que, por sua capacidade de produzir desconforto ao “desnaturalizar” a
experiência “nativa”, traria embutido um impasse ético.

Esta é a contribuição que gostaria de trazer para o debate: em


que medida haveria uma saída para esse impasse ou, ao contrário, não
estaria ele inextricavelmente ligado à natureza mesma do conhecimento
etnográfico?

Como forma de sugerir um caminho para essa reflexão, retomo


aqui a última situação narrada em Anthropology on Trial. O filme traz a
história de um antropólogo proveniente da Melanésia que vai realizar
seus estudos de pós-graduação em uma universidade norte-americana.
Seu projeto é estudar os homeless, movido por uma estranheza intelectual
que é um espelho invertido da curiosidade antropológica original da
disciplina: como é possível alguém sem casa, alguém sem família, sem
vizinhos, sem amigos? Que sociedade é essa capaz de produzir um tal
desenraizamento?

A deliciosa ironia desse projeto, dessa estranheza provocada


pela possibilidade mesma da condição de homeless em um indivíduo
proveniente dos mundos que os antropólogos ocidentais descreveram
como “holistas” (entre outras classificações possíveis), pode oferecer uma
pista para explorarmos o dilema proposto. Em que medida, no mundo
da etnografia generalizada, não é a possibilidade de se ver objeto deste

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poder embutido em uma relação feita de olhar, mas que se apresenta


como de conhecimento científico isento, que exigirá da antropologia
e dos antropólogos ocidentais ainda mais um esforço reflexivo acerca
desta dimensão “microfísica” da ética em seu exercício?

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Referência Fílmica
Anthropology on Trial. (57 min.) Produtor: WGBH e BBC. Distribuidor: Time Life Video.
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Artigo submetido em: 08/10/2012


Artigo aprovado em: 20/11/2012

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