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.l...J este o caminho que a /zer/7zelzéufica dalarícídade preten-


de seguir. Ela denomina-se a si mesma interpretação, ou sda,
não se trata de um título colocado meramente à primeira vista.
Toda interpretação é uma interpretação em conformidade a ou
em vista de algo. Aposíçõo prévia, a ser interpretada, deve ser
buscada no nexo de objetualidades. Deve afastar-se do que se
encontra mais próximo no assuntoque estáem jogo para ir em
direção ao que reside em seu fiando. O progresso da herme-
nêutica deve ser visualizado somentea partir de sua obje-
tualidade. .f7asser/ contribuiu a este respeito de uma maneira
decisiva. Entretanto, faz-se necessárioaqui saberouvir e serca-
paz de aprender. Em vez disso o que se encontra é o funcio-
namento rotineiro no desconhecimento do assunto
(Trecho da obra)

www.vozes.com.br

EDITO RA
vozES
Uma vida pela bom livra
vendas@vozes.com.br

a
y Je K

+ EDITO RA
VOZES
Publicado pela primeira vez em
1982, como volume 63 de sua
Gesamtausgabe, Ontologia
(Herlllenêutica da/aticidadeà € um
texto proveniente de preleções dadas
por Heidegger na Universidade de
Friburgo durante o verão de 1923

'Como é sabido, no período que


vai de sua habilitação (1915) e a
publicaçãode Sere fe/npo(1927),ele
praticamente nadapublicou. Apesar
disso, já então, sua reputação como
professor nas universidades de
Marburgo e Friburgo foi se
espalhando para outros centros
acadêmicos. Os estudantes eram
magicamente atraídos por suas
preleções e exercícios como jovem
professor de FilosoHla.

Embora a hermenêutica

estivesse relacionada à tradição


filosófica e, a partir disso, a campos
relativamente diversos, o que
Heidegger busca tematizar e
compreender sob o termo faticidade é
algo bastanteinusitado. A faticidade
designa o caráter próprio de nosso ser
aí, não devendo ser apreendido como
coisa ou objeto. Segundo Heidegger,
em sua cotidianidade, o ser-aí mesmo
não se vê como tal, urna vez que,
enquanto já sempre é ou está aí, este
ente é e está própria e originariamente
aberto ao ser.

Por fim, cabe fazer algumas


considerações quanto às opções
gramaticais e filosóHlcas adotadas na
presente tradução. Muito mais do que
Ontologia
IHermenêutica da faticidade)

t
Coleção Textos Filosóficos Migalhas filosóficas ou um bocadinho de
O sér e o nada - Ensaio de antologia filosofia de Jogo Ctímacus
fenomerlolóqica Soren Kierkegaard
Jean-PaulSartre Sobre a reprodução
C)princípio vida - Fur\damentos para uma Louis Althusser
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Sobrea potencia/idadeda a/ma - De Discurso sobre o método
Q.uantitateAnimae Rena Descartes
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No fundo das aparências Karl-Otto Apel
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Elogio da razão sensíoet Paul Ricoeur
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Entre nós - Ensaios sobre a alteridade que'étre ou au-delà de I'essence, de Emmanue/
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O ente e a essência Paul Ricoeur
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Seis estudos sobre"Ser e tempo' Ernst Tugendhat
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O que é isto a Hüosofia? Identidade e Hans-Georg Gadamer
diferença Na escola da ferLomer\otogia
Martin Heidegger PauIRicoeur
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Ludwig Feuerbach Ludwig Feuerbach
Ensaios de Francês Bacon História da filosofia, de Tontasde Aquillo a
Francês Bacon
Metafísica de Aristótetes O 1-3 - Sobre a Martin Heidegger
essência e a realidade da força A genealogia da morar
Martin Heidegger Friedrich Nietzsche
Oposicionalidade - O elemento Meditaçã o
hermenêutica e a filosofia Martin Heidegger
Günter Figal O exístencía/limo é um humanismo
Assim falava Zaratustra Jean-Paul Sartre
Friedrich Nietzsche Matéria, espírito e criação - Dados
Hermenêutica em retrospectiva- Vot.l: cosmológicos e coryecturas cosmogõrticas
Heideggerem retrospectiva Hans Jonas
Hans-GeorgGadamer Vontade depotêncla
Hermenêutica em retrospectiva - Vo!. ll: Friedrích Nietzsche
Á ulrada hermenêulíca Escritos políticos de Santo Tomas de
Hans-Georg Gadamer .4qulno
Hermenêutica em retrospectioa - Vot. lll: Santo Tomas de Aquíno
Hermenêutica e a filosofia prática Interpretações fenomenológicas sobre
Hans-Georg Gadamer Aristótetes - Introdução à pesquisa
Hermenêutica em retrospectiva - Vot. IV: fenomenológica
A posição da filosofia r\a sociedade Martín Heidegger
Hans-Georg Gadamer Heget - Hussert - Heidegger
Hermer\êutica em retrospectiva - Vol. V: Hans-Georg Gadamer
Elr\centros filosóficos Os problemas fundamentais da
Hans-Georg Gadamer fenomenologia
Aurora - Reflexões sobre os preconceitos Martín Heidegger
rnorats antologia(Hermenêutica da faticidade)
Friedrich Nietzsche Martín Heidegger
Martin Heidegger

Ontologia
(Hermenêutica da faticidade)

Tradução de Renato Kirchner

Petrópolis
:z.Gq
6q q
BKÇ,S~'?
© Vittorio Klostermann GmbH - Frankfurt am Main, 1982.
2a edição, 1995

Preleçõesdo semestrede verão de 1923 - Freiburg. Editado por Kãte Brõcker-Oltmanns.

'?lpTítulo original riem?ccsãj;lt be Band 63 F'aktizífãt)

Direitos de publicação em língua portuguesa - Brasil:


2012. Editora VozesLtda
Rua FreiLuís.100
25689-900 Petrópolis,RJ
Internet: http://www.vozes.com.br
Brasil

Todos os direitos reservados.Nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida.ou .

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Editores
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José Mana da Salva
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Secretário executivo
João Batista Kreuch

'Ó#rtHgÊ;='gl::-E:Hlg=:.e,!m'
Capa: André Esch

ISBN 978-85 326 4331-5 (edição brasileira)


ISBN 3 465-02691-8 (edição alemã)

Editado conforme o novo acordo ortográfico.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Heidegger, /V\artin
Ontologia : (hermenêutica da faticidade) /
Martin Heidegger; tradução de Renato
Kirchner. - Petrópolis, RJ : Vozes, 2012.
(Coleção 'textos Fnosóncos)
Título original Ontologie (Hermeneutik der FaktíziLãt)
ISBN97&853264331-5
1. 0ntologia 1.Título.

12-00624
CDD-ll l

Índices para catálogo sistemático:


1. 0ntologia : Filosofia l ll

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda


DEDALUS - Acervo - FFLCH

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l
Sumário

.:B:u:Introdução,7
g 1. 0 título "ontologia", 7

Pre/ácío - Hermenêutica da faticidade, l l

Parte 1.Caminhos de interpretação do ser-aí ocasional, 13


l Hermenêutica,
15
g 2. O conceito tradicional de hermenêutica, 15
g 3. Hermenêutica como autointerpretação da faticidade, 21
2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem", 28
g 4. O conceito de "homem" na tradição bíblica, 29
g 5. O conceitoteológico e o conceito de "animal rationale",34
g 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje, 37

3 A interpretação hodierna do hoje, 42


g 7. A interpretação do hoje na consciência histórica, 42
g 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna, 47
g 9. Suplemento sobre "dialétíca" e fenomenologia, 50
g IO. Olhar sobre o percurso da interpretação, 54
4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional em
sua objetualídade, 57
g 11. A interpretação do ser-aína consciência histórica, 58
g 12. A interpretação do ser-aína filosofia, 64
g 13. Outras tarefas da hermenêutica, 70
Parte 11.0 caminho fenomenológico da hermenêutica da
faticidade,73
l Consideraçãopreliminar; fenómeno e fenomenologia, 75
g 14. A propósito da história da "fenomenologia", 75
g 15. A fenomenologia em sua possibilidade enquanto um
como da pesquisa, 82
2 "Ser-aí é ser em um mundo", 85
g 16. A indicação formal de uma posição prévia, 85
g 17. Mal-entendidos, 87
3 A formação da posição prévia, 90
g 18. Um olhar para a cotidianidade, 90
g 19. Uma descrição imprecisa do mundo cotidiano, 93
g 20. Descrição do mundo cotidiano a partir da lida atenta
ou entretida, 95
4 A significância como caráter de encontrar-seno mundo, 98
g 21. Uma análise da significância (Primeira versão), 98
g 22. Uma análise da significância (Segunda versão), IOI
g 23. A abertura, 102
g 24. A familiaridade, 105
g 25. A imprevisibilidade e o comparativo, 105
g 26. O caráter de encontrar-seno mundo, 106
Anexo Suplementos
eaditamentos,
ll l
Pos/ácío da editora,119
/ndíce.125
Introdução

$ 1. O título "ontologia"
Como advertência sobre a primeira indicação da fatícídade.
Designaçãoinicial: ontología.
"Ontología " significa doutrina do ser. Se ouvirmos nesteter-
mo apenas a instrução indeterminada de que no que segue de al-
gum modo se irá indagar tematicamente o ser, que se írá falar do
ser, então terá servido a palavra do título para o que se pretende.
No entanto, caso a ontologia designar o nome de uma disciplina,
por exemplo, uma das disciplinas que pertencem ao âmbito de
ocupação da neoescolástica ou ao âmbito da escolástica feno-
menológica e as linhas acadêmicas marcadas por esta filosofia
escolar, nessecaso, a palavra ontologia como título do que será
o tematizado a seguir e a maneira de trata-lo será inaceitável.
Se, acima, se toma ontologia como lema mobilizador, como
acontece,por exemplo, nas investidas que se tornaram comuns
em relação a Kant, e de maneira mais nítida em relação ao espíri
to de Lutero, e mais radicalmente ainda em relação a qualquer
questionamento que esteja aberto, que não se sinta de antemão
intimidado pelas possíveis consequências, dito brevemente: se
antologia servir como reclamação sonora para o levantamento
de escravoscontra a filosofia como tal, nessecaso o título resul-
tará completamente enganoso

Os termos "ontologia" e "ontológico" serão empregados aqui


apenasno sentido vazio acima assinalados, sem maior pretensão
de servir de indicação. Eles significam: questionar e determinar
dirigidos para o ser enquanto tal; que ser e de que modo, isso per-
manecetotalmente indeterminado

Em memória ao grego (5v [ser], onto]ogia significa igua]men


te o tratamento de questões acerca do ser transmitidas pela tradi
antologia(Hermenêutica da facticidade)

ção, tratamento que, sobre o solo da clássica filosofia grega, ain-


da continua multiplicando-se de maneira epigonal. Embora esta
ontologia tradicional, mesmo quando pretende dedicar-se às de
terminações gerais do ser, ainda tem em vista um setor determi-
nado do ser.

Segundo o uso linguístico moderno, ontología equivale à teo-


ria da objetualidade e, em princípio, de caráter formall nesse as-
pecto chega a coincidir com a ontologia antiga ("metafísica").
Contudo, a ontologia moderna não é uma disciplina isolada,
mas mantém uma peculiar imbrícação com aquilo que se com-
preende por fenomenologia em sentido estrito. Somente com a
fenomenologia surge um conceito adequado para a ir\uesti-
gação. Ontologia da natureza,ontologia da cultura, ontologias
materiais:tais são as disciplinas nas quais se realça, em função
de seu caráter temático-categorial, o conteúdo objetual dessas
regiões. O que assim se alcança serve de fio condutor ao proble-
ma da constituição, as conexõesda gênesee a estruturada
consciência de objetualidadesde um ou outro gênero.
Em contrapartida, porém, somente a partir da fenomenologia
é possível levantar a ontologia correspondente sobre uma base
problemática firme e manter-se num caminho adequado. Ao olhar
para a consciência de..., o que também se vê, o que somente des-
sa maneira se vê é o de-quê, isto é, o caráter objetual de um ente
enquanto tal. E é disso que se trata nas ontologias, dos caracteres
objetuais da região do ser correspondente. Não precisamente do
ser enquanto tal, quer dizer, não objetual. A fenomenologia em
sentido estrito é fenomenologia da constituição. A fenomenologia
em sentido amplo inclui também a ontologia.
Numa tal ontologia, porém, não se coloca a questão sobre
qual deve ser o campo do ser de que se deve extrair o sentido on
to1(5gicodecisivo, aquele que permita conduzir toda a problemá-
tica. Tal questãoé desconhecidae, por isso mesmo, permane-
ce-lhetambém alheia até mesmo sua própria procedência gené-
tica de talsentido.
A fr2su/7cÍêncíafundamental da ontología tradicional e hodi
erna é dupla:
Introdução

1) Desde o princípio seu tema é o ser oZZ/etua/,a olãetualidade


de objetualidades determinadas, e objetualidade para um pensar
teórico indiferente, ou o ser objetual material para determinadas
ciências que se ocupam com ele, da naturezaou da cultura; e o
mundo, mas não considerado a partir do ser-aíe das possibilida-
des do ser-aí,porém, sempre através das diversas regiões objetu
ais; ou fixadas também por outras regiões de caráter não teoréti-
co. (Nota:Leve-seem conta o duplo sentidode "natureza"en
quanto mundo e uma região objetual; a "natureza" enquanto
mundo somente pode formalizar-se partindo do ser-aí,da histori-
cidade, que não é, portanto, "fundamento" de sua temporalida-
deso mesmo pode dizer-seem relação ao "corpo".)
2) O que resulta disso: a ontologia bloqueia o acesso ao ente
que é decisivo para a problemática filosófica, isto é, ao ser-aí, a
partir do qual é para o qual a filosofia "é
Assim, no que segue se empregara o título ontología sempre
na acepçãovazia,com a única pretensãode pensarqualquer
questionamento e investigação dirigidos para o ser enquanto tal.
Portanto,o termo "ontologia" atinge as questões,explicações,
conceitos, categorias que venham a ser colocados, os quais cres-
ceram ou não desse olhar para o ente enquanto ser
(A metafísica antiga é compreendida enquanto "ontologia";
superstição e dogmatismo, sem a menor possibilidade sequer de
apontar para a colocação de questões a pesquisar, como tam-
bém de suas tendências.)
(No "tempo" oportuno se mostrará que na ontologia tam-
bém residem tarefas fundamentaisl)
Em última instância,o título que correspondemelhor ao
tema e à maneira de trata-lo no que segue é o seguinte: f7erme-
nêutica da faticidade.
Prefácios
Hermenêutica da faticidade

Propor questões; questões não são ocorrências; questões são


tampouco "problemas" hoje em dia em uso, que "impessoalmen-
te" assume ao acaso pelo que se ouve dizer e se lê nos livros ou
que se acompanha pelo gesto de serem pensados em tão grande
profundidade. Questões surgem na discussão e confronto com
as "coisas". E coisas há aí somente onde há olhos.
E assim que deverão ser "colocadas" aqui algumas ques-
tões, e muito mais na medida em que atualmente o questiona-
mento caiu em desuso por causa do enorme negócio em rela
ção aos "problemas". Além disso, trabalha-se em geral na inten-
ção de solapar questionamentos e sua intenção é cultivar a mo-
déstia de uma fé cega. Declara-se que o sacrum [sagrado] é a
lei da essência e, com isso, é levada a sério em sua época por
sua fragilidade e falta de mercado que disso necessita. O único
que interessa é o funcionamento sem atritos no que diz respeito
ao "negócio"l Tornou-se maduro para a organização de falsida-
de. A filosofia interpreta sua própria corrupção como "ressurgi-
mento da metafísica

O companheiro em minha a busca foi o jovem Z-úteroe o


modelo Árístóte/es, a quem Lutero odiava. Os impulsos me fo-
ram dados por Kíerkegaard e foi /Vusserl quem me abriu os
olhos. Isso se dirige àqueles que só "compreendem" algo
quando podem fazer a conta das influências históricas, essa
pseudocompreensãoda curiosidade laboriosa, ou seja, essa
aversão à única coisa que de maneira decisiva realmente impor-

1. Título de Heidegger. O "Prefácio" não foi apresentado durante as preleções


antologia(Hermenêuticada facticidade)

ta. Àqueles que se comportam dessa maneira deve-sefacilitar a


tendência compreensiva", de modo que eles possam afun-
dar-se por si mesmos. Deles nada se deve esperar. Eles preocu-
pam-se unicamente pelo pseudo.
P'

Parte l
CAMINHOS DE INTERPRETAÇÃO
DO SER-AIOCASIONAL

Fbtícídade é a designação para o caráter ontológico de "nos-


so" ser-aí "próprio". Mais especificamente, a expressão significa:
esseser-aíem cada ocasião (fenómeno da "ocasionalidade";cf.
demorar-se, não ter pressa, ser-aílunto-a, ser-aí), na medida em
que é "aí" em seu caráter ontológico no tocante ao seu ser.
Ser-aíno tocante a seu ser significa:não e nuncaprimordial-
mente enquanto o/2/etua/idade da intuição e da determinação
intuitiva, da mera aquisição e posse de conhecimentos disso,
mas ser-aíestá aí para si mesmo no como de seu ser mais pró-
prio. O como do ser abre e delimita o "aí" possível em cada oca-
sião. Ser - transitivo: ser a vida fátical O ser mesmo nunca é uma
possível objetualidade de um ter, na medida em que o ser de si
mesmo Ihe importa.
Ser-aíenquanto ser próprio em cada caso não significa que
sejauma relativizaçãoisolada no que é visto externamentecomo
um "indivíduo", o "indivíduo"(soltas lpse), porém, "propriedade"
é um como do ser, uma indicação do caminho possível do estar
desperto.Contudo, não como uma demarcação regional no sen-
tido de uma oposição isoladora.
Por conseguinte, por /átíco chama-se algo que "é" articu-
lando-sepor si mesmo sobre um caráter ontológico, o qual é
dessemodo. Caso se tome a "vida" como um modo de "ser".
antologia(Hermenêutica da facticidade)

então, "vida fática" quer dizer: nosso próprio ser-aí enquanto


aí" em qualquer expressão aberta no tocante a seu ser em seu
caráter onto1(5gico.
l
Hermenêutica

9 2. O conceito tradicional de hermenêutica


A expressãohermerlêutfca pretende indicar o modo unitário
de abordar, concentrar, acessar a ela, isto é, de questionar e ex-
plicar a faticidade.
A palavra Ê:pfiíjvcuTtKrl (êTTlaTáÊrl, TéXvq) [hermenêutica
(ciência, arte)] deriva de Ê:pprlvcúctv, Ê:prlvcía, àppílvcúç jínter-
pretar,
2
interpretação, intérprete]. A etimologia da palavra é obs-
cura

Está re]acionado com 'EppfÍç [Hermes], o nome do deus


mensageiro dos deuses.

Mediante algumas referências pode-se localizar o significado


originário do termo e tornar por sua vez inteligível o modo como
seu significado vai se transformando.
/)latão: oi Õà notrlTa\ oÚ8Ê:v (nÀ' rl ÊpprlvÕÇ ciatv T(iv Ocõv:
(os poetas são somente os "mensageiros" dos deuses). Portanto,
dos rapsodos, cujo trabalho consiste em recitar os poetas, se díz:
OÚKoüvÊpprlvéuv êppílvrlç yíyvcaOc'; isto é: Não sereis vós os
mensageiros dos mensageiros? ' Epprlvct3ç jintérprete] é aquele
que comunica, aquele que informa alguém a respeito do que o
outro "pensa", isto é, aquele que transmite, aquele que reproduz

2. Cf. É. Boisacq,DícEíonnaíreétymologíque,Heidelberge Paras,1916, p


282s
3. /on 534 e, ed. Burnet, Oxford, 1904.
4. /óídem, 535 a
antologia(Hermenêuticada facticidade)

a comunicação, a notícia; cf. So/lsfa 248 a 5, 246 e 3: (1@cpprlvc


uc, informa, isto é, noticia o que os outros pensam.
Teeteto, 209 a 5: A(5yoç [discurso] - TI TfÍç afÍç õla4)opÓTrlroÇ
Epprlvcía ja expressão de diferenças] . Notificar é tornar explícita a
diferença de outros em relação ao KolvÓv jcomum]. (Cf. Teetefo
163 c: o que se vê nas palavras e o que os intérpretes comuni-
cam); não uma concepção teórica, porém, "vontade", desejo e, ..
além disso, ser, existência; ou seja, hermenêutica é a notificação }
do ser de um ente em seu ser em relação a... (mim).
Arístóteles: IÍÍ yÀÚTTU (KaTaXpfÍrat fl +t3atÇ) êTíÍ IE Tàv
ycüatv Kai Tílv ÕtáÀcKTov,
Óv fl pÊ:vycüotç àvayK(Rov(ÕlàKai
nÀEÍoalv ÜnápXct), fl 8' êpprlvEÍa EvcKa ToÜ Eus."0 ente enquan-
to vivente necessita da IÍ!!Wuapara saborear tanto como para con-
versar a respeito da lida com as coisas; por isso, o sqbQnar é um
modo necessárioda lida com as coisas (sendo que, por isso,
também se encontra em geral), o falar a alguém e o falar de algo,
porém, com os demais (conveRar a respeito de algo), existe
para gai-anuiro verdadeiro ser do vivente (em seu mundo e com
seu mundo)". Aqui êppílvtía simplesmente substituí a palavra
ÕtáÀcKToç[conversa] , isto é, o fa]ar co]oquia] a respeito disso ou '
daquilo. No entanto, este falar a respeito de algo só é o modo fáti-Y
co de realizar-se o Àóyoç, e o À(5yoç(a fala a respeito de algo) ocu-
pa-se do õrlÀoüv 1 ..1 rà aup+épov Kai rà l3Àal3epóv',(isto é, a fala tp
faz com que o ente se manifeste, se torne acessível, em sua ser-
ventia ou utilidade e em sua não serventia ou inutilidade, a fim de
tê-lo em e à vista).
Veja-setambém Êpprlvct3ctv;Filóstrato'. Símplícíí in Árísto-
[elís F'hysícorum Commenfaría'. Péric]es em Tucídides: KalTol
É:po\ Totot3TQ ávõp\ ÓpyÍC;EaOc ÕÇ oÚÕEvoÇ oÍofim íloauv cTvat

5. De anima B 8, 420 b 18s.


6. Política A 2, 1253 a 14s.
7. De VítísSophístarum, ed. C.L. Kayser, Leipzig, 1871, vol. 11,
p. 11, fragmento
29. Em H. Diels, Díe Fragmente der vorsokratlker, Berlim, 1912, vol. 11, p. 235,
fragmento 19.
8. Ed. H. Diels, Commentaría ín ÁrístoteZem Graeca, Berlim, 1882, p. 329,
fragmento 20.
l Hermenêutica

YvõvaÍ TCTà 8éovTaKai E;Êll11ygl:!gg!


Taüra, @tÀ(5TÍOÀÍ"
TCKai
XprlpáTuv Xpcíaauv' [E do mesmo modo, eu, de quem você tem
raiva, sou tão competente quanto qualquer homem, pois penso
saber e aDllllÊlgr as medidas cornetas como um bom patriota e
estou acima da influência do dinheiro].
Aristóteles: Àéyu õá, ..., Àéqlv clvm Tàv Õtà l-rlÇ (5vopaaÍaç
. Êpprlvcíav'' jquero digo que... a linguagem do discurso é a írllgF-"'-
prgtação através do pensamento].
Entre os "escritos" de Aristóteles há um transmitido sob o tí-
tulo llcpi Êpprlvcíaç [Da /nferpretação]. Trata do ÀÓyoçem sua
função fundamental: descobrir e tornar conhecido o ente. Segun
do foi indicado acima, o título resulta totalmente apropriado. Con-
tudo, nem Aristóteles nem seus sucessoresimediatos na escola
peripatética estabeleceram este título para o escrito. Proveniente
do legado de Aristóteles, foi transmitido aos discípulos como "es-
boço inacabado" e "sem título". Na época de Andrõnico de Ro-
des, porém, o título já era utilizado. H. /qeíer, o qual com boas ra-
zões asseguraa autenticidade do escrito, considera que a intro-
dução do título teria aparecido provavelmente pela primeira vez
na primeira geração seguinte a Teofrasto e Eudemo''
No nosso caso, que a voz sirva de título à investigação con
creta de Aristóteles só possui importância para a história de seu
p significado. A.função dq falajllQrnar acessível algo enquanto tal,
o Àóyoç tem a possibilidade assinalada do (5cÀ 0 3 lv (desocul-
tar, colocar aí à vista, à disposição, o que antes estava oculto, en-
coberto). Uma vez que o escrito trata disso, com razão chama-se
ncp\ Eppílvcíaç
Através dos bizantinos este significado de êpprlvcúctv se ge-
neralizou,correspondendo à nossa palavra "significar"; uma pa-
lavra, uma frase quer dizer algo, "possui um significado".(Dali o
platonismo do significado.)

9. De baila Peloponnesíaco, ed. G. Boehme,Leipzig, 1878,vo1.11,


60 (5), p. 127.
IO.Poéffca VI,1450 b 13s.
1 1. Die Echtheit der Aristotelischen Hermerteutik, emArchiu ftlr Geschichte
der F'hílosophíe 13, NF. 6 (1900), p. 23-72.
antologia(Hermenêutica da facticidade)

Fílon chama /\4oisésde Êpfirlvcüç ecoa, o hermeneuta de


Deus'2 (o intérprete da vontade de Deus).
,ATÍsteu: Tà Tãv ' lou8auov ypo+4iaTa "ÊpprlvctaÇ TtpoaÕtÍiTat"'
(os escHtos dos judeus necessitam de tradução, interpretação).
Traduzir: toilliat.gçÊggúel em língua própria ou para a própria lín-
gua o que se encontra em língua estranha. Nas igrejascristãs,
portanto, Êpprlvcía equivale a comentário (enarratio); Êpprlvcía
cÍÇ ràv ÕaT(iTcuXov [comentário do Octateuco]. Comentar, inter-
pretar: tratar de aclarar ou esclarecer o que se pretende dizer ver-
dadeiramente num escrito e, assim, torngL39essível aquilo que se
pretende dizer, facilitar o acesso a isso: Ê:pprlvcía ' glêjrlyrlalç [exe--

.Agostinho produz a primeira "hermenêutica" em estilo gran-


dioso. Homo timens Deum, voluntatem ejus in Scripturius sanc-
tis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate mansuetus;
praemunitis etiam scientia linguarum, ne in verbis locutíonibus-
que ignotashaereat; praemunitus etiam cognítione quarumdam
rerum necessariarum, ne vim naturamve earum quae propter si-
militudinem adhibentur,ignoret; adjuvante etiam codicum verita-
te, quem solers emendationis diligentia procuravit: veníat ita ins-
tructus ad ambígua Scripturarum discutienda atque solvenda''.
"Mediante quais armas haverá o homem de realizar a inter-
pretação de passagens da Escritura que não estejam claras: com
o temor de Deus, com o cuidado único de buscar na Escritura a
vontade de Deus. Formado na piedade, para que não tenha pra-
zer em disputas verbais; provido de conhecimentos linguísticos,
para que não fique em suspenso diante de palavras ou locuções
desconhecidas; dotado com o conhecimento de certas objetuali-
dades e acontecimentos naturais que venham a se inserir a pro-
pósito de ilustração, para que não deixe de ver sua fraqueza de-
monstrativa, apoiada no conteúdo de verdade...'

12. De t;í&aA7osís111,
23 (11,188). Opera IV, ed. L. Cohn, Berlim, 1902, p. 244.
13. Ad Phílocrafem epístola, ed. P. Wendland, Leipzig, 1890, p. 4, fragmento 3.
14. De doctrína chrístíana, Petrologia Latina, ed. digne (a partir daqui citado
como digne), vol. XXXIV, Paras,1845, livro }ll, cap. 1, 1, p. 65.
r'
l Hermenêutica

No século XVll, aparece o título Hermeneutíca sacra IHer-


menêutfca sagradas, que ordinariamente também é denomina-
do de C/aula scrípturae sacras'' [Chaoe para a Sagrada Esctí-
rutua], /sagoge ad sacra /íferas'' [/rttroduçâo para as Sagra-
das Escrituras\ , Tractatus de interpretatione'' \Tratado sobre
a ínterpretação] , Phí/o/ogíe sacra:' [f11ología sagrada].
A hermenêutica já não é mais o mesmo que interpretação,
mas teoria ou doutrina das condições, da objetualidade, dos meios,
da.comunicação e da aplicação prática da interpretação; cf. Johan-
nesJakob, Rambach:
1. "De fundamentos hermeneuticae sâcFâe":9 ["Dos funda-
mentos da hermenêutica sagrada"]. Sobre a adequada dis-
posição na interpretação de textos, o sentido dos textos.
ll. "De mediashermeneuticae sacrae domesticas":' ["Do senti-
do interno da hermenêutica sagrada"]. Sobre a analogia da fé
enquanto princípio de interpretação; as circunstâncias, os afe-
tos; a classificação, o contexto; o paralelismo das Escrituras.
lll. "De medias hermeneutícae sacrae externas et litterariis":'
j"Do sentido externo e literal da hermenêutica sagrada"] . So-
bre os meios gramaticais, críticos, rgléJljggs,lógicos e científi-
cos. Tradução e comentário
IV. "De sensus inventiva legitima tractatione":: ["Da maneira
própria de descobrir o sentido"]. Sobre a comunicação e a

15. M. Flacius lllyricus, Clauís scrípturae sanctae seu de sermorle sacrarum


Zíterarum, Batel, 1567.
16. S. Pagnino, /sagogae ad sacra /íferas Z.íber unícus, Colónia, 1540 e 1542
17.W. Frantze,Tractatus theologícus noous ef perspícuus de ínterpretafío-
ne sagraram scrlpturarum máxima iegífíma, Wittenberg, 1619.
18. S. G\ass,Phiiotogie sacra, qua totius V. et N.T. scripturae tum stylus et !itte-
ratura, fum sensos ef genuínas ínterpretatíonís ratio expendítur, Jena, 1623.
19. {nstitutiones hermeneuticae sacras, uariis obseruationibus copiosissi-
mísque exempiís bíbZícís ÍZZustratae, Jena, 1723, Conspectus totius libré: Li-
ber primus.
20. /bídem, Liber secundus.
21. /bídem, Liber tertius.

22. /bídem, Liber quartus.


20 antologia(Hermenêutica da facticidade)

demonstração, a aplicação porismática e prática. (Porísma-


[a, Tíopíd;ctv:inferir por meio de argumentos.)
SchZeiermacher, posteriormente, restringiu a ideia de herme-
nêutica, pois, em vista do caráter de geral e ativo (cf. Agostinho),
da "arte (doutrina da arte) da compreensão":' da fala de outros,
ele coloca-a em relação, enquanto disciplina, com a gramática e
a retórica, com a dialética; essametodologia é formal, e enquan-
to "hermenêutica geral" (teoria ou doutrina da arte de compreen-
der a fala dos outros de modo geral) abrange as hermenêuticas
especiais,a hermenêutica teológica e a hermenêutica filológica.
,'\. Boeckh tirou essa ideia de hermenêutica para sua Enci-
clopédia e metodologia das ciências filológicas".
Dílfhey adaptou o conceito de hermenêutica de Schleíerma-
cher como "método da compreensão" ("doutrina ou teoria da
arte de interpretar textos"):'. Ele, porém, tomou por base uma
análiseda compreensão como tal e, incluindo no âmbito de suas
investigações sobre o desenvolvimento das ciências do espírito,
também prosseguiu no desenvolvimento da hermenêutica.
No entanto, justamente a partir desse ponto mostra-se uma
restrição funesta na sua posição. Por isso, no desenvolvimento
da verdadeira hermenêutica permaneceram esquecidas as épo-
cas decisivas (a Patrísticae Lutero), ao seguir sempre a herme-
nêutica somente a partir de um ponto de vista temático e, contu-
do, enquanto nela se mostrava a tendência que ele considerava
essencial para a metodologia das ciências hermenêuticas do
espírito. Esse Dílfhey sistematicamente aguado de hoje em dia
(como, por exemplo, Spranger) não alcança nem sequer de lon-
ge a posição de então, posição já demasiadamente restringida,
afetada e pouco clara na direção do essencial e fundamental.

23. Hermerleutik und Kritik m. bes. Beziehung aufdas Neue Testament, ed.
por F. Lücke, Sãmtlíche Werke, parte 1,vo1.7, Berlím, 1938, p. 7.
24. Enzyclopãdie und Methodologie der philologischen Wisseruchaften, \-eipzig,
1877
25. Die Entstehung der Hermeneutik, em Phílosophísche .'\bhandlungen, Chr.
Sigwarf zu saÍRem 70. Geburfstage geLoídmet o. B. Erdmann u. a. , Tübíngen,
Friburgo, Leipzig, 1900, p. 190, 5. ed., na$ Gesammelfe Schríften, vol. V, Stutt-
gart, Gõttingen, 1968, p. 320.
l Hermenêutica 21

$ 3. Hermenêutica como autointerpretação


dafaticídade
No que se refere à investigação seguinte não é usado o título
"hermenêutica" como significado moderno, muito menos no sen-
tido tão estrito de uma teoria da interpretação. Seguindo melhor
seu significado original, o termo significa: determinada unidade
na realização do êppcvct3ctv (do comunicar), ou seja, da ínfer-
pretação da fatfcídade que conduz ao encontro, visão, maneira
e conceito de faticidade.

Optamos pelo significado original da palavra, porque, embo


ra no fundo não resulte como suficiente, no entanto permite des-
tacar, indicando alguns elementos que são eficazes para a inves-
tigação da faticidade. Com relação à sua "objetualidade", como
forma pretendida para acesso-la,a hermenêutica indica que a ob
jetualidade é um ser capacitado para a interpretação e necessita-
do dela, que é inerente a esse seu ser o ser interpretado de algum
modo. A hermenêutica tem como tarefa tornar acessívelo ser-aí
próprio em cada ocasião em seu caráter ontológico do ser-aímes-
mo, de comunica-lo, tem como tarefa aclarar essa alienação de si
mesmo de que o ser-aíé atingido. Na
ao ser-aícomo uma possibilidade de vir a compre !!den
ser essa comDreensao.

Tal compreensão, que se origina na interpretação, é algo que


não tem nada a ver com o que geralmente se chama de compre-
ender, um modo de conhecer outras vidas; não é nenhum entre-
ter-secom...(intencionalidade), mas um como do ser-aí mesmo;
deveser fixado terminologicamentecomo o estar desperto do
ser-ai para si mesmo.
--+A hermenêutica não é um modo artificialmente concebido de
análiseque é imposta ao ser-aíe perseguido por curiosidade. Se
considerado a partir da própria faticídade, deve-se determinar
quando e em que medida ela solicita a interpretação proposta.
Assim, pois, a relação entre hermenêutica e faticidade não é a
que se dá entre a apreensão da objetualidade e a objetualidade
apreendida,à qual aquela somente teria de ajustar-se,mas o in-
terpretar mesmo é um como possível distintivo do caráter ontoló-
gico da faticidade. A interpretação é algo cujo ser é o ser da pró-
antologia(Hermenêutica da facticidade)

proavida fatiga. Se chamarmos, mesmo que impropríamente, a


faticidade como a "objetualidade" da hermenêutica (como as
plantas são objetualidade da botânica), diremos que esta, a her-
menêutica,encontra-seem sua própria objetualidade (ou seja,
como se as plantas, o que são e como são, fossem a botânica).
A unidade do ser que com isso se indica entre a hermenêuti-
ca e sua "objetualidade" situa a iniciação, a realização e a apro-
priação da hermenêutica temporalmente antes, pelo que tange
ao ser e, faticamente, o colocar em obra de toda ciência. A even-
tualidade de fracasso é uma possibilidade fundamental, inerente
ao seu ser mais próprio. O caráter de evidência de suas explica-
ções é essencialmente instável; pretender antepor-lhe um ideal de
evidência e, sobretudo, uma tão excessiva "visão das essências",
seria não conhecer o que a hermenêutica pode e deve fazer.
> O tema da investigação hermenêutica é o ser-aí próprio em
cada ocasião, justamente por ser hermenêutico, questiona-se so-
bre o caráter ontológico, a fim de configurar uma atenção a si
mesmo bem enraizada. O ser da vida fatiga mostra-se no que é
no como do ser da possíbí/idade de ser de si mesmo. A possibili-
dade mais própria de si mesmo que o ser-aí (a faticidade) é, e
justamente sem que esta esteja "aí", será denominada exístên
cía. Através do questionamento hermenêutico, tendo em vista
de que ele seja o verdadeiro ser da própria existência, a faticídade
situa-se na posição prévia, a partir da qual e em vista da qual será
interpretada. Os conceitos que tenham sua origem nesta explica-
ção serão denominados existenciais.
"Conceito" não é um esquema, mas uma possibilidadede
ser, do instante, isto é, constitui este instante; um significado pro-
duzido, extraído; um conceito mostra a posição prévia, quer di-
zer, transpõe para a experiênciafundamental; mostra a concep-
ção préuía, isto é, exige o como do falar e questionar de alguém;
ou seja, transpõe o ser-aí segundo sua tendência para a interpre-
tação e a preocupação.Os conceitosfundamentaisnão são
acréscimos posteriores, mas motivos condutores: deve-setomar
o ser-aína acepção de sua maneira de ser.
A posição prévia da interpretação, aquele que a dita posição
prévia não pode estar presente de modo temático como objetua-
r
l Hermenêutica

lidade de um relato direto e completo, é precisamenteo sinal de


seucaráter ontológico. Enquanto elemento constitutivo, e certa-
- mente decisivo, da interpretação, que ela mesma é sendo com o
, aí, compartilhaseu caráter oito/(5gico: possibilidade de ser.
Esta possibilidade de ser é uma possibilidade de ser concreta, que
- varia faticamente segundo a situação â qual é dirigido o questio-
nar hermenêutico em cada ocasião. Portanto, a posição prévia
-
e não é nada que possa ser escolhido por algum capricho meu.
- 'A vida somente se deixa aclarar quando se viveu, do mesmo
modo que Cristo começou a explicar as escrituras e a mostrar
- como ensinavam sobre ele - somente depois de ter ressuscita-
do"(Kierkegaard,Diário, 15/04/1838").
,
A questionabilidade fundamental na hermenêutica e em suas
perspectivas: a objetualidade: o ser-aíé somente nele mesmo. E,
mas somente enquanto está a caminho de seu si mesmo em vis-
ta de sil Este modo de ser da hermenêutica, não se trata de evi-
ta-lo nem de manipula-lo substituindo-o artificiosamente; deve-se
toma-lo decisivamente em conta. O qual se traduz no modo
como se deve tomar a anfecípação do passo, na única maneira
como se pode tomar. Esta "antecipação do passo" não supõe
chegar ao término, mas precisamente tomar em conta o estar a
a caminho, deixar-Jheo passo livre, abrir-lhe caminho, conservan-
do a possibilidade de ser.
A esta possibilidade de ser corresponde, conforme a posição
prévia, uma questíonabí/idade fundamental. Esta reluz em to-
dosos caracteresontológicosl questíonabíZfdade õntíca. cuida-
e do, inquietude, medo, temporalidade. Na questionabilidade e
somentenela alguém pode assumir a posição na qual se dá e
- para a qual se dá algo a que se pode chamar pelo termo "fixo". E
- isso somente se o fixável, o que ainda não está fixado, enquanto
como do ser-aí,possuí seráQue acontece neste contexto com o
problema da morte?
o Na hermenêutica o primeiro que se tem de configurar é a po-
sição a partir da qual seja possível questionar de modo radical,

26. Die TagebÉZcher]834-í855. Seleção e tradução de Th. Haecker. Leipzig


sem data, p. 92 (Munique, 4. ed., 1953, p. 99).
antologia(Hermenêutica da facticidade)

sem deixar se levar pela ideia tradicional de homem. (Questioná-


vel é o problema da disposição, como coloca-lo, se coloca-lo ou
não. Desde a questionabilidade não se verá a possíbf/idade de
ser como algo existencial concreto e autónomo?)
Mais do que isso: a interpretação parte do hoje, isto é, de uma
determinada compreensão mediana, da qual a filosofia vive e a
partir da qual ela se expressa refroatloamenfe. O Impessoa!
possui algo certamente positivo, não é somente um fenómeno
de abandono, mas é, enquanto tal, um como do ser-aífático.
O domínio da compreensão fátíca não é algo que se possa
calcular jamais de antemão. Da mesma maneira, não se pode
normatízar sua repercussão na apreensão e na comunicação
mediante expressõesmatemáticas. No fundo isso é algo que,
também, carece de importância, visto que a hermenêutica apos-
ta na situação e a partir disso possibilita a compreensão.
Na compreensão hermenêutica não há nenhuma "generali-
dade" que vá mais além do formal. E, em caso de haver algo as-
sim, uma hermenêutica que se compreendesse a si mesma e que
compreendesse sua tarefa ver-se-iaobrigada a tomar distância
disso e voltaria a atenção ao ser-aífático. O "formal" não éjamais
algo independente,mas somente um recurso, um apoio do mun-
do. A hermenêutica não tem por objetivo a posse de conheci-
mentos, mas um conhecer existencial, isto é, um ser. A herme
nêutica fala desde o ser interpretado e para o ser interpretado.
O co/orar em ação hermenêufico - aquilo no que, como se
disséssemos a uma carta, coloca-se todo -, isto é, é "como isto
ou aqui/o " em que se assume a faticidade de antemão, o caráter
ontológico decisivo que se coloca em ação, não pode ser uma in-
venção. Contudo, tampouco é algo que se possui de modo defini-
tivo, mas surge e brota de uma experiência fundamental, no nos-
so caso, de um estar despertode caráter filosófico, no qual o
ser-aí se encontra consigo mesmo, em que o ser-aí aparece dian
te de si mesmo.Que o estar despertoseja o caráter filosófico
quer dizer que está ativo numa aufoínterprefação originária que
a filosofia se deu a si mesma, constituindo essa interpretação
uma possibilidade decisiva e um modo de que o ser-aíse encon-
tre consigo mesmo, que apareça diante de si mesmo.
r' l Hermenêutica

O conteúdo fundamental dessa autocompreensão da filoso-


fia a respeito de si mesma deve ser destacado e precisa ser indi-
cado de antemão. Para tal hermenêutica, isso significa: 1) Filoso-
fia é o modo de conhecer que se dá na vida fática, o modo como
o ser-aífátíco se arranca de si sem precisar olhar para si mesmo e
coloca-sede modo inexorável para sí mesmo; 2) Enquanto tal, a
! filosofia não tem missão alguma de velar pela humanidade e pela
cultura universais nem muito menos de salvar as gerações por-
víndourasde uma vez para sempre da preocupaçãode colo-
car-se questões ou sequer reduzi-las com pretensões erróneas
quanto à validade. A filosofia é o que pode ser somente enquanto
é de seu "tempo". "Temporalidade". O ser-aíopera no como do
seragora.
Mas isso não significa, muito menos, ser o mais moderno pos
sável,isto é, segundo as assim chamadas necessidades e imaginá-
veis desejos publicamente propagados diariamente. Reconhe
ce-setodo o moderno no quão artificiosamente se furta ao pró
prio tempo e somente dessa maneira se procura um "efeito"
(Indústria, propaganda, proselitismo, economia .monopolizado
ra, extorsão intelectual.)
Pelo contrário, aquilo pelo qual o ser-ai,.aparecediante de si
mesmo no citado estar desperto, quer dizerào caráter ontológico,
não é algo que se possa calcular de anterüão nem nada para a
humanidade em geral, nada para o público, mas é a possibilida-
de decisiva e determinada em cada ocasião da faticidade concre-
ta. Na medida em que se consiga gerenciar hermeneutícamente
a faticídade e leva-la ao conceito aquela possibilidade resultará
mais clara. "Ao mesmo tempo", porém, ela já se consome a si
mesma. A existência enquanto possibilidade histórica determi-
nada do ser-aíocasional está já viciada na medida em que se exi-
ge dela estar presente de antemão diante da curiosidade filosófi-
ca que vivamente já se Ihe está apresentando. Ela nunca é "obje-
tualidade", mas seráela é aí somente enquanto "é" uma vida
o numa ocasião determinada.

Na medida em que o colocar em ação somenteé desse


modo, não pode ser objetual algum de raciocínios universais ou
de discussão pública. Essesnão são mais que meios preferidos
antologia(Hermenêutica da facticidade)

para combater a tempo o possível choque de colocar em ação


no ser-aífático. Essas exigênciasque hodiernamente tanto se di-
vulgam e em tão alto tom: 1) não convém deter-se demasiada-
mente nos pressupostos, mas olhar as coisas mesmas (filosofia
que trata de coisas)l 2) os pressupostos deveriam poder ser ex-
postos diante de um público geral razoável, ou seja, deveriam ser
plausíveis, o menos arriscado possível - ambas as exigências en-
volvem-se na aparência da mais absoluta filosofia objetiva. Entre-
tanto, não são mais que gritos mascarados de medo em relação
à filosofia.
A questão, então, que lugar esta hermenêutica ocupa dentro
do quadro de tarefas "da" filosofia não vaí além de uma questão
Ini
muito posterior,no fundo carentede importância,quandonão
uma questão radicalmente equivocada. O eventualmente estra-
11 nho do título não deve induzir a perder-seem reflexões vazias.
A hermenêutica mesma não passará de uma trivialidade en-
quanto o estar desperto para a faticidade, que é o que deve pro-
'l" Fllll
duza-la,não estiver "aí"; todo falar sobre eia é um mal-entendido
fundamental do que ela seja. Eu, de minha parte, suspeito, se me
permitem esta observação pessoal, a hermenêutica não é para
nada filosofia, mas algo estritamente prévio e provisório, o que,f
desde logo, é sua natureza mais própria: não se trata de acabar
com ela o mais rápido possível, mas de manter-se nela o maior
tempo possível.
Hoje em dia estamos tão sem ânimo e tão debilitados que já
nem somos mais capazes de suportar uma questão; de tal modo
que, quando alguém dos filósofos curandeiros não possui res-
posta, passa-seao seguinte.Essademandafaz que tal oferta
cresça. Em linguagem popular chama-se isso de "um interesse
crescente pela filosofia
]'A hermenêutica não é ela mesma filosofiaso que ela preten-
de é simplesmente submeter à "consideração bem-disposta"
dos filósofos hodiernos uma objetualidadeaté agora relegada
ao esquecimento. Que estas minúcias passem hoje em dia ím-
pensadasé algo que a ninguém deve surpreender na grande in-
dústria da filosofia, para a qual tudo está endereçado e, suposta-
mente, de não chegar demasiadamente tarde ao - como se cos-
r' l Hermenêutica

o tuma dizer - "ressurgimento da metafísica" que agora começa,


- em que a única preocupação que se conhece é procurar-se, por
- meio de uma visão das essências, uma amizade direta, o mais
a barata e o mais cómoda
27
possível e, por sua vez, o mais rentável,
- com o bom Deus

-
-
o

o
o
-

-
-
o

am'l
f

-
a
e

a
-
27. Anotação de Heídegger: "Nenhuma medida com padrões estranhos e com
referenciaise estruturas questionáveis; muito menos com ênfase de sentido
fundamentall"
A ideia de faticidade e o conceito
de "homem"28

Na determinação indicativa que fizemos do tema da herme-


nêutica, ou seja, da faticidade - nosso ser-aí próprio em cada
caso, foram evitadas inicialmente expressões como ser-aí "hu-
mano" ou "ser do homem"

Os conceitos de "homem", a saber: 1) ser vivo dotado de ra-


zão e 2) pessoa, personalidade, provêm da experiência e visão
de um mundo cujas condições objetuais nos são dadas de ante
mão e ocasionalmente de uma maneira determinada. A primeira
forma pertence ao contexto temático que pode ser indicado pelo
número de objetualidades:planta, animal, homem, demónio,
Deus. (Em princípio, não há necessidadede pensar sobre uma
experiência biológica específicade tipo biológico ou científico-natu-
ral em sentido moderno.) A segunda forma do conceito de homem
nascecom a exposiçãocristã das qualidadesoriginaisdo ho-
mem como criatura de Deus, baseada na revelação veterotesta-
mentária. Em ambas as determinações conceptuais, o que está
em jogo é a fixação dos elementos que configuram ou compõem
algo previamente dado, que posteriormente, em função de tais
elementos, atribuí-se um modo de ser ou se deixa na indiferença
de um ser real.
Por outro lado, é necessário tomar cuidado com o conceito
de "ser dotado de razão", uma vez que tal conceito perde o deci-
sivo do sentido de d;(iov À(5yovíXov jser vivo dotado de razão].
Na filosofia científica clássica grega (Árísfóteles), Àóyoç nunca

28. Título de Heidegger.


r' 2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem

quer dizer "razão", mas fala, conversa. Portanto, o homem é o


ente que tem seu mundo ao modo do que é falado:9.É no eslol-
císmo que começa já a trivializar-se tal conceito e, a partir disso,
surgem os conceitos de Àóyoç [razão], ao0ía [sabedoria], nía-
'rlç [crença] como conceitos hipostatízados na especulação e
teosofia helenísticas.
Os conceitos de homem utilizados hoje em dia possuem sua
origem nos conceitos indicados, de modo que devemos voltar
para ambas as fontes e desenvolver a ideia de pessoa com base
em Kart e do idealismo alemão, que se desenvolve através da li-
gação com a teologia medieval.
-
a
$ 4. O conceito de "homem" na tradição bíblica
A explicação da ideia de homem como pessoa, conceito que
- assimila o grego C;QovÀ(5yov gXov, é uma das passagens que se
converteram num dos clássicos da teologia cristã em muitos as-
o
pectos; (iênesís 1,26, LXX (Septuaginta): Kai ETTrEV Õ 0c(5Ç
rlotílaupcv (ãvOpunov Kar' eiKÓvcl ÕpcTépav Kai Ka0' ÕpoÍuatv
le disse Deus: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhan-
, ça"]. As pa]avras ciKÚv]ímagem] e õpoíuatç]semelhança] pos-
suem um sentido praticamente idêntico.
- (A ideia de [)eus, obtido a partir de um o]har do homem; situa-
ção religiosa ocasional. Ver ambos os aspectos.) Cf. Kuhn: ser ra-
- cional sensíve] (natura [natureza], ot3aía [essência, ser]) um
- ser "pessoa]" (ÚnoaTaalç [hípóstase], suZ)s an ía [substâncía]),
"capax alícujus veritatis de deo" et "alicujus amoris dei":' j"capaz
de obter verdades de Deus" e "capaz de algum amor de Deus"].
A história da interpretação desta passagem do Gênesis come-
ça com Paulo, ICor 1 1 ,7: Õwflp pcv ycÇ) oÜK Õ4)ctÀct KaTaKOCÀUTnEaOal
Trlv KC(1)aÀrlv,
EIKwv Kal é)ola qeou- uJpavrcwn [0 homem não
devecobrir sua cabeça, porque é imagem e glória de Deus].

29. "Semestre de verão de [ 19]24 melhor" (adicionado mais tarde por Heidegger)
30. Díe chrístlíche l.erre uon der góftlíchen Grade, l parte,Tübingen,1868
P. ll
antologia(Hermenêutica da facticidade)

Cf. 2Cor 3,181 Rm 8,29: ÓTI oÜÇITPOéyVU,


Kai npoóptacv
aufip(5p$ouç rfÍç eiK(5voÇ ToÕ uioÜ aÚToÜ, clÇ Tà ivm aÚTàv
TTpwTÓTOKOV êv TTOÀÀOi'Ç
(5cõcÀ(>oíç[Aqueles que conheceu de an-
temão, também os predestinou a serem conforme a imagem de
seu Filho, para que este seja o prímogênito de muitos irmãos].
Problema: a mulher, o que é?

Tacíano (cerca de 150), em seu A(5yoç npàç "EÀÀtlvaç:póvoç


8à Õ (lvOpunoÇciK(àvciKàv Kai ÕpoÍuatÇloÜ Ocos,Àéyu Õà
ãvOptonov ot3Xi ràv (5pota ToTÇ d;QotÇ npáTTovTa (não enquanto
d;(Óov [um anima]]), ãÀÀà TÕv Tíõppu pÊ:v TílÇ âVOpUTíÓTrjTOÇ
npàç at3TàvÕàTàv OcàvKCXuprjKÓTa (de maneira mais avança-
da)''lSermão aos gregos: Somente o homem é imagem e seme-
lhança de Deus, quero dizer, o homem que faz coisas similares
ao animal, isto é, não age como um animal, mas daqui em diante
está no caminho da humanidade ao aproximar-se do próprio
Deus]. Estão definidas aqui claramente as duas maneiras funda-
mentais de entender o homem.

Agostinho: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem


et similitudinem nostram. Et hic animadvertendaquaedam et
conjunctio, et discretioanimantium. Nam eodem factum homí-
nem dicit, que bestias.Sunt enim simul omnia terrena animantial
et tamen propter excellentiam rationis, secundum quam ad ima-
gine Deí et similitudínem efficitur homo, separatim de illo dícitur,
postquam de caeteris terrenasanimantibus solite conclusum est,
dícendo, Et vidit Deus quia bonum est': [E disse Deus: "Façamos
o homem à nossa imagem e semelhança". Devemos observar
como os animais são aqui agrupados e, ao mesmo tempo, man-
tidos separados. A Escritura diz que o homem foi feito no mesmo
dia em que os animais, pois eles são todos como animais terres-
tres. No entanto, por conta da excelência da razão, segundo a
qual o homem é feito à imagem e semelhança de Deus, ela fala

31. Texte und Untersuchungenzur Geschichte der altchristlíchen Literatur, ed


por O.v. Gebhardt e A. Harnack, vol. IV, n. 1, Leipzig, 1888-1893, cap. 15 (68),
p. 16, fragmentos 13-16.
32. De Genesí ad litteram ímperÕectuslíder, digne, vol. XXXIV,Paria,1845,
cap. 16, 55, p. 241.
r' 2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

dele em separado, depois que Deus acabou de falar dos outros


animais terrestres da maneira habitual, dizendo: "E Deus viu que
era bom". (Em vez de: Et factum est IE ele foi feito] e: et fecit
Deus [e Deus fez]. Da mesma forma: Faciamus IFaçamos]
Fiat" [Faça-se].)

Tomas de ,Aquíno: de fine sive productíonis hominis prout di-


citur factus ad imaginem et similitudinem Dei34jsobre o fim ou
termo da produção do homem, na medida em que é dito ter sido
feito à imagem e seme]hançade Deus].
Quia, sicut Damascenus dixit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ
homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum quod per imagi-
nem significatur íntellectuaZe, et arbítrio [íberum, et per se po
testatiuum, postquam praedictum est de exemp/arí, scilicet de
l)eo, et de his quae processerunt ex divina potestate secundum
ejus voluntatem, restat ut consideremus de ejus imagine, idest,
de homíne: secundum quod et ipse est suorum operum principi-
um, quaseliberum arbitrium habens, et suorum operum potesta-
tem" [Pois, como nos díz Damasceno (De /ide orfhodoxa, livro
2, capítulo 12), o homem foi feito à imagem de Deus, uma vez
que isso implica ser ele inteligente e líore paraluZgar e senhor
de sí mesmo, desse modo, portanto, temos de concordar agora
que Deus é a causa exemp/ar das coisas e que o homem possui,
a partir de seu poder, o pensamento sobre sua vontade; assim,
continuamos a olhar para esta imagem, isto é, o homem como
fonte das ações que Ihe são próprias e que caem sob sua respon-
sabilidadee controlei. Este parágrafo contém toda a estrutura
metodológica interna da obra principal da teologia medieval.
Zwíng[ío: "ouch daISer [der mensch] sín ufsehen haf uf
gott und sin wort, zeigt er klarlich an, daISer nach siner natur et-
was gott nãher enerborn, etwas mee nachsch/ãgt, etwas zEZ-
zugs zujm hat, das alceson zwyfel alleín darus flü13t,daISer nach

33. Cf. De Trlnitate, digne, vol. XLll, Pauis,1841, LiberXll, cap. 7,12, p. 1004
34. S. Thomas. (Parma) 1, quaest. XClll, prologus
35. S. Thomas, prologus a ll' (partes gritadas por Heidegger).
Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

der bíldnu/3 gottes geschaffen ist";' ["Assim também [o ho-


mem] para [er olhos de [)eus e atender à sua pa]avra, mostra
claramenteque, por sua natureza,é algo que nasceu próximo
de [)eus, que é mais parecido com e]e e que possui uma rela-
ção especial com ele, do que se deduz sem dúvida que foi cria-
do à imagem de Deus"].
Caloírto: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis con-
ditio, ut ratio, intelligentia, prudentía, íudícium non modo ad ter-
renae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus transcende-
renf usque ad Deram et aeternam felicitatem:' [0 homem desta-
cou-se nestes nobres dons em seu estado inicial, quando a razão,
a inteligência, o julgamento não só são suficientes para o gover-
no da sua vida terrena, mas também Ihe permitem passar além
em dÍreção a ])eus e .à fe]icidade eterna].

A partir daqui, através do idealismo alemão, a interpretação


da personalidadechega a Scheler:'.
Em termos tradicionais, o próprio ache/er move-se entre ques-
tões cuja colocação tornou-seantiquada e artificial. (ùnicamente
devido ao modo fenomenológico refinado de ver e explicar tor-
na-seainda mais nefasto:9.Scheler procura definir a "posição
metafísica [...] dentro do todo do ser, do mundo e de Deus'o,o
"gênero homo [humanol". Ele quer livrar-se "da ligação míti-
41
co-metafórica" da ideia e apoderar-seda coisa mesma

36. Von klarheit und gewüsse odes unbetrogliche des worts gottes, em Werke,
vol. 1,Der deufschen Schríften erster Theí!, Zurique, 1928, p. 58 (grifado por
Heidegger).
37. /nstítutío 1, 15,8 (grifado por Heidegger).
38. Cf. Zur /dee des A7enschen, 1. ed., em Ábhandlungen und Áufsãtze, vol. l,
Leipzig,1915, p. 319-367 (a partir daqui citado como Zur /dee des AÍenschen).
A 4. ed. apareceu como Vom C/msturz der verte. Ábhand/ungen und .'\ufsãf-
ze, em Gesammelfe tÀ/erre,vo1.3, Berna, 1955, p. 173-195.
39. Cf. p. 346, 186 (aqui, como no que segue, o primeiro número indica a cita-
ção da 1. ed., o segundo número indica a citação da 4. ed.).
40. /bídem, p. 319, 173.
41. /bídem, p. 320, 173.
r 2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem

A distinção entre o "'homo naturalis' [homem natura]j"': da


ciência natural, "unidade de características com caráter de coi-
sa", "espécie zoológica", e homo historíae [homem histórico],
'unidade ideal, que é como o 'homem' aparece nas ciências do
espíritoe na filosofia"", não é mais que uma visão distorcida da
distinção kantíana entre o conceito de natureza e conceito inteli-
gíve[. Segundo Sche]er, "[...] um erro antropo]ógico"4', se consi-
derado desde a intenciona]idade e a eidética. ]X4astudo isso "de
fora", "filosofia que se ocupa de coisas"ll
"0 que seja o homem" - sentido, visão, hermenêutica desta
questãol O homem é "a intenção e o gesto da 'transcendência
mesma"", aquele que busca a Deus, "um 'entre' [...] ']imite'"
("Animal-Deus, ambos assumidos), "um eterno 'além'"", a "por-
ta de entrada" da graça", "[...] a única ideia de 'homem' admissí-
vel com sentido [é] um 'teo-mo//esmo', a ideia de um X, que é a
imagem finita e viva de Deus, um semelhante a ele uma das infi-
nitas silhuetas recortadas sobre a grande parede do ser"". Enuncia-
e do c]aramente: um panoramas (]ma pintura, uma historial
Coincidentemente, Scheler está tomando como sendo sua a
teologia antiga (cf. também a gnose valentiniana: a(ipq - QuXíl -
Trvcüpa,
isto é, caro, anima, spírítus jcarne, alma, espírítol).
Contudo,enquanto os teólogos antigos ao menos percebiam
que estavam falando de teologia, Scheler põe tudo de cabeça
para baixo e arruína tanto a teologia como a filosofia. Tal método
de passar por cima do fátíco é aplicado com grande sutíleza e
perspicácia em seu livro.

42. /bídem, p. 322, 174


43. /bídem, p. 323, 175.
44. /bídem, p. 321, 173s
45. /bídem, p. 346, 186.
46. /bídem, p. 347s, 186
47. /bídem, p. 348, 187.
48. /bídem, p. 349, 187
antologia(Hermenêutica da facticidade)

O conceito teológico e o conceito


de "animal rationale""
A hermenêutica tem por tema o seraí próprio em cada caso - en-
quanto se questiona a respeito do seu caráter ontológico e de sua
estrutura fenomenal; no que diz respeito a uma sistemática regional
universal recorta nela um setor determinado a fim de realizar uma
investigação do sistema em vista de alguns fins determinados.
No entanto, em relação ao título para designar a região do
ser e no que diz respeito à demarcação que ele identifica como
próprio, evitamos expressões como ser-aíhumano, ser humano.
O conceito de homem, em qualquer das concepções categoriais
legados pela tradição, impede inicialmente de ver aquilo que se
deve ter em vista enquanto faticidade. A questão do que seja o
homem é distorcida ao desviar-seda visão daquilo que a questão
propriamente aponta, substituindo-o por uma objetualidade que
Ihe é estranha (cf. Jaspers).
Ao chamar de homem o ser-aíque se irá investigar, coloca-se
já de antemão dentro de uma determinada concepção categori-
al, visto que o exame é levado a cabo seguindo a direção da defi-
nição tradiciona[ de "anima] rationa]e" ["anima] raciona]"]. Ten-
do tal definição como direção, define-sea descrição numa pers-
pectiva determinada,sem que com ela se recuperem ativamente
os motivos originários de tal maneira de ver as coisas.
A própria definição já está até mesmo desprendida do solo
de origem e de qualquer possibilidade real de demonstração", e
sua repercussão na filosofia moderna (Kart) é também determi-
nada por uma interpretação em que continuam a desempenha
motivos da teologia cristã. O sentido das ideias de humanidade
personalidade, ser pessoa, só é compreensível a partir destas
fontes - enquanto determinada desteologização formalizadora
Cf. Kant, Religião dentro dos limites da razão pura, 1793''

49. Título de Heidegger:"Acréscimo à p. 4 (de seu manuscrito). A ideia de fato


cidade e o conceito de homem". Este g 5 não foi apresentado nas preleçõe
(até a p. 37).
50. Cf. Aristóteles, ética a Nícõmaco, A 6.
51. Em Sãmmtlíche Werke, vol. VI, ed. por G. Hartenstein, Leípzig, 1868, p. 120.
ideia de faticidade e o conceito de "homem"

Scheler': está tão longe de compreender a posição funda-


mental da ideia de pessoa de Kart que só considera o sentimen-
to de respeito como uma "exceção singular" e, não querendo
dar-seconta de sua própria ideia de pessoa, só se difere da ideia
a kantíanade uma maneira mais dogmática e possibilita um ainda
maior grau de confusão de fronteiras entre a filosofia e a teologia,
ou seja, prejudica a teologia e a filosofia comprometendo suas
possibilidadesdeterminadas de questionar criticamente.
(quando Scheler': define o homem enquanto "intenção e ges-
to da 'transcendência'mesma" ou como "aqueleque buscaa
Deus", não difere fundamentalmente do "ter respeito com..." de
s /íarlt, que é o estar aberto ao dever enquanto modo de confron-
e tar-se com a lei.
o
o O alcance do grau de confusão que ocorre nessas aborda-
e gensfundamentais de Scheler é indicada, entre outras coisas,
pelofato de sua ideia de pessoa coincidirjustamente, até mesmo
e literalmente, com a formulação que os reformadores, em oposi-
- ção ao Aristóteles trivíalizado pela escolástica, proporcionaram;
- cf. Zwínglío, Ca/pino. EI, além disso, esquece-se precisamente
- neste contexto, isto é, no contexto teológico, que é preciso distin-
- guir fundamentalmente vários estados ou modos de ser do ho-
e mem (status integritatis [estado de íntegridade] , status corruptio-
nis restado de corrupção], status gratiae restado de graça], sta-
tus gloriae]estado de glóría]) e que não podem ser trocados arbi-
o trariamente uns pelos outros.
e
- Quando Scheler diz: "l-útero foi o primeiro a defina-lo [a defi-
ar nir o homeml explicitamente como 'caro' (carne)"", deve-seob-
e, servar que ache/er confunde aqui Z-ufero com o profeta /saías
s (40,6). Cf. Lutara: Porro caro significant totum hominem, cum
a. ratione et omnibus naturalibus donas" [Carne significa aqui o ho

52. Der Formalismusin der Ethik und die materialeWertethik.em Jahrbuch


/ZlrPhílosophie und phãnomenologísche Forchung 2 ( 1916), p. 266.
o 53. Zur /dee des /Venschen, p. 346, 186.
es 54. /lidem, p. 325, 176 (grifado por Heidegger).
55. !n Espiam Prophetam Scholia praetectionibus cotlecta, multas in loas
rton parda accessíone aucfa (1534), cap. 40, em Werke (edição Erlangen), Exe-
. getíca opera latina XXll, ed. por H. Schmidt, Erlangen e Frankfurt, 1860, p. 318.
antologia(Hermenêutica da facticidade)

mem todo. com a razão e todos os dotes naturais]. Este em sta-


tus corruptionis, o qual, no entanto, estátotalmente determinado
de saída. A e]e pertencem o ignorantia Dei [ignorância de Deusa,
securitas [segurança], incredu]itas [descrença], odium erga [)eum
[raiva de Deusa . Trata-se de uma relação negativamente determi-
nada contra Deus,de um confronto com Deus. /sso enquanto tal
é constítutíuol
A perspectivaque se tem do homem segundoa direçãoda
definiçãode "animal rationale" faz com que se veja dentro do
âmbito dos entes que junto com ele existem ao modo do vivente
(plantas, animais) e, em particular, como o ente que possuí lin-
guagem (À(5yovgXov),que se refereao seu mundo e que fala so-
bre ele; seu mundo, que está aí antes de tudo na lida que é a
npãêtç [práxis] e que implica o ocupar'se em sentido mais am-
plo. A definição posterior como "animal ratíonale", entendida
unicamente num sentido literal indiferente, isto é, como "ser vivo
ou animal racional", encobre o solo intuitivo no qual se originou
esta determinação do ser humano.
Elstadefinição, portanto, com caráter de tese ou de proposi-
ção chegará a converter-se, no modo de se autocompreender a
consciência cristã da existência, como o fundamento nunca ques-
tionado da determinação teológica da ideia de homem, da qual se
formaria a ideia de pessoa (racional - capaz de conhecer). A de-
terminação teológica somente poderá ratificar-se conforme seu
princípio de conhecimento, isto é, retornando à revelação, em
particular a Escritura. Nessa direção está a definição da passa-
gem do livro de Gênesis1,26:Kai ciTícv Õ Ocos.notílaupcv
avOponov Kar' clKova rlpcrépav Kal Kci0' Õpoíuatv [E Deus dis-
se: "Façamos o homem à nossa imagem e semelhança"]. Se-
gundo a fé, está predeterminado que ser humano é ter sido cria-
do por Deus à sua imagem e semelhança. Deixando de lado que
a definição grega tenha sido trivializada e tomada a partir de fora,
a determinação da essênciado ser humano depende da ideia-di-
retriz de Deus que aqui se apresenta.
Além disso: para a fé, o homem é tal como ele agora aparece
e é, um homem "caído", quer dizer, um homem redimido e reno-
vado por Cristo. Estar caído, estar em pecado é um estado que
não provém de Deus, mas ao qual o próprio homem se conduziu
A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

por si mesmo; por isso, como criatura de Deus, em algum mo-


mento,o homem deve ser bom (bonum), mas nessa modalidade
de ser, dá-setambém e ao mesmo tempo a possibilidadeda que-
da. A posição no próprio estado atual vem motivada pela expe-
riência originária ocasional de estar em pecado, a qual por sua
veztem a ver com a originalidade ou não originalidade ocasional
da relação com Deus.
Este contexto fechado de experiências é o solo sobre a qual
se assenta a antropologia teológico-cristã e é também sobre a
qual permanece quando ocasionalmente se transforma.
Na ideia de ser pessoa da filosofia moderna, essa relação
com Deus, constitutiva do ser do homem, fica neutralizadaao
converter-se em consciência das normas e dos valores enquanto
tal. "Egoidade" de tal ato fundamental originário, centro de atou
(ápXí[ [origem]).
A fim de realizar uma reflexão filosófica radical sobre o ser
humano deve-se manter absolutamente à margem toda determi-
- nação teológica fundamental de caráter dogmático (e não so-
mente isso, pois trata-se de uma tarefa ontológica positiva impe-
- dir tal posicionamento, na medida em que estejá possui uma res-
posta) e, assim, deverá orientar-se ímp/ícftamente por alguma
- ideia determinada do que é ser humano, seja isso de maneira ex-
u pressa, seja de maneira encoberta.
O conceito de faticidade: nosso ser-aípróprío em cada caso
- em princípio não envolve na determinação de "próprio", "apro
v priação", "apropriado" nada em si da ideia de "eu", pessoa,egos
dade, centro de atou. Também o conceito de si-mesmo, na medi
- da em que for utilizado, não terá origem no "egoico"l (Cf. inten
cionalidade e sua àpXrl.)
e

- $ 6. A faticidade como ser-aí em sua


ocasionalidade. O hoje"
e O tema da investigação é a faticidade, isto é, o ser-aípróprio
- enquanto é questionado em seu caráter ontológico. Tudo depen-
e
u 56.Título de Heidegger: Hermenêutica da situação
antologia (Hermenêutica da facticidade)

de em não falsificar nos primeiros passos,e isso significa de ma-


neira definitiva, a colocação inicial da explicação hermenêutica
da "objetualidade". Trata-se de ater-se à indicação a respeito do
possívelcumprimento do conceito de faticidade, que é dada pre-
viamente como seu possível encontro com a direção. O ser-aí
próprio é o que é justamente e apenas em seu "aí" ocasional.
Uma determinação da ocasionalidadeé o h(ge, o estar ou de-
morar-se sempre já no presente, apropriar-se sempre já dele. (Ser-aí
na medida em que é histórico, seu presente.Ser em um mundo,
ser vivido pelo mundo; a cotidianidade presente.)
A abordagem da interpretação vê-se remetida pelo próprio
objeto temático do "hoje" determinado. Esta referência é algo
que não só não é possível enfraquecer, mas dela, isto é, da origi-
nalidade com que se é tomado pela referência e se prossiga até o
final, depende a possibilidade de tomar a faticidade nas mãos.
Devem colocar-seà vista no interpretado e público do hoje deter-
minadas categorias do ser-aí,para as quais deve-se estar desper-
to. Ontologicamente,
o hoje supõe:o presentedo agora, o im-
pessoal,o ser e estar com os outros; "nosso tempo"
A referência fica reduzida e converte-se em ma!-entendídó
fundamental do hoje de duas maneiras: 1) de um lado, quando
verdadeiramente se pretende segui-la e o que se faz para tomar
hermeneuticamentenas mãos o hoje é re/Zetirsobre o que se
costuma chamar de "tendências mais interessantes" do presente
ao modo de passatempo ampliado e interminável; 2) por outro
lado, quando se interpreta a referênciaao ser-aípróprio em cada
ocasião como sinal de obrigatórias meditaç(ies profundas e in-
frutuosas, as mais vazias, de um si-mesmo isolado e ensimesma-
do. Em ambos os casos, curiosidade pelo mundo, seja pela cultu-
ra, seja pelo mundo próprio e de si mesmo.
O que interessa é uma explicação hermenêutica, não uma in-
formação mundana do que se "se passa". "Hoje", em nossos
dias, supõe cotidianidade,supõe desvanecer,ficar absorvido
pelo mundo, falar dele, cuidar de coisas. Estas duas possibilida-
des de colocar mal desde o princípio a análise do problema não
são aleatórias, mas em relação ao percurso estão mesmo sem-
pre em seu caminho apropriado. A realização cabal da herme-
A ideia defaticidadee o conceitode "homem"

nêuticaimplica uma luta constante com a eventualidadede es


corregar para qualquer de ambos os lados.
Um estímulo considerável para o tipo de explicação que aqui
se propõe provém do trabalho de Kíerkegaard. Entretanto,os
pressupostos,o ponto de partida, o modo de realizaçãoe a meta
são radicalmente diferentes, uma vez que ele tratou disso de uma
maneira um tanto facilitada. I''lo fundo, segundo ele, a única coisa
questionável era a própria reflexão que ele praticava. Era teólogo
e mantinha-se no âmbito da fé, fundamentalmente fora da filoso-
fia. A situação atual é diferente.
Assim, o decisivo é tomar o hoje no estabelecimento da análi-
se de maneira tal que se torne visível algo assim como um cara
[er on]ológíco. Pois é este caráter ontológico que deve ser esc]a-
recido e, para isso, é necessário transpor o domínio fenomenal da
faticidade. Pois somente então será possível colocar a questão ób-
via se, pelo caráter ontológico assumido no ponto de partida da
análise, acertou-se o "hoje" ou não.
Este "hoje" enquanto modo da faticidade somente poderá ser
determinado em seu caráter ontológico quando se tiver feito visí-
vel de modo explícito o fenómeno fundamental da fatícidade: "a
femporaZídade" (que não é uma categoria, mas um existencial).
Por ora, a título de adiantamento, é possível dizer a respeito
que o ser-aí possui seu caráfer público e sua visão. O ser-aímo-
ve-se(fenómeno fundamental) num modo determinado de falar
de si mesmo, ao que chamaremos de fa/ação (termo técnico).
Nessefalar "de" si mesmo está e reside o modo mediano e públi-
co pelo qual o ser-aíse toma e se conserva a si mesmo. Na rala-
ção está e reside uma compreensão prévia determinada, que o
ser-aípossuide si mesmo:o "como isto ou aquilo" segundoo
qual o ser-aífala de "si". Portanto, esta falação é o como em que
uma determinada interpretação de si mesmo está à disposição
do pr(5prioser-aí. Esta interpretação mesma não é algo que se
acrescenta ao ser-aí,algo que se Ihe adere ou dependura de fora,
mas algo a que o próprio ser-aíchega por si mesmo, do qual vive,
pelo qual é uíuido (um como de seu ser)

57. Riscado por Heidegger com a menção "muito cedo


antologia(Hermenêutica da facticidade)

Esta interpretação do hoje é melhor caracterizado na medida


em que ela for experimentada justamente de modo não expres-
sa, não presente;ela é um como do ser-aípelo qual tudo é viven-
ciado. Justamente porque constitui o público como tal, a medía-
nídade que está ali e que qualquer um pode entender facilmente,
nada do que Ihe ocorre passa desapercebido.A ralação fala de
tudo com uma peculiar falta de sensibilidade em relação àÉdife
renças próprias. Enquanto é tal medianidade, o "mais próximo"
sem perigo, o mais próximo enquanto a maior parte das vezes,o
público constitui o modo de ser do "impessoal": diz-se,ouve-se,
conta-se,supõe-se,espera-se,concorda-se,que... A falação não
pertence a ninguém, ninguém se responsabiliza pelo que foi dito
de maneira impessoal.
São escritos até mesmo livros na basede se ter ouvido falar.
Este "impessoal" é o "ninguém" que, como um fantasma, anda e
acompanha o ser-aífático, um como da fatalidade específica da
faticídade,fatalidade à qual toda vida fática paga seu tributo.
A interpretação delimita de maneira difusa o âmbito a partir
do qual o ser-aí mesmo coloca questões e exigências. A interpre-
tação é o que dá ao "aí" do ser-aífático o caráter de um estar ori-
entado, o que delimita muito bem seu possível modo de ver e o
alcance de sua visão. O ser-aífala de si mesmo, vê-se a si mesmo
desteou daquele modo e, contudo, isso é apenas uma máscara
pela qual ele se encobre, a fim de não espantar-se diante de si
mesmo. Trata-se de uma prevenção "da" angústia. O que apare
ce para a visão é a máscara pela qual o ser-aífático pode encon-
trar-se consigo mesmo, a máscara pela qual aparece diante de si
como se "fosse". Com esta máscara da interpretação pública o
ser-aí apresenta-se como uioacídade mais eZeoada (ou seja,
como uma indústria).
Um exemplo: Víncent uan Gogh escreveu certa vez a seu ir-
mão no período crítico em que estava à busca de seu ser-aípró-
prio: "Prefiro morrer de morte natural a preparar-me para a morte
na universidade..."s' E isso não é dito aqui a fim de contribuir para

58. Carta de 15 de outubro de 1879, em V. van Gogh, Bríefe an sair Bruder


ed. por J. van Gogh-Bonger,tradução alemã de L Klein-Diepold, vol. 1,Berlim
1914,P. 157.
2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem"

sancionar ainda mais as lamentações, ouvidas por toda parte, so-


bre as insuficiênciasdas ciências atuais. O que é perguntado
aqui é: E o que aconteceu? Ele trabalhou de maneira a arrancar
quadros de seu corpo e nessa luta e debate com seu próprio
ser-aíenlouqueceu.
Hoje: o estado da ciência e da universidade tornou-se ainda
mais questionável. E o que acontece? Nada. Escrevem-se bro-
churas sobre a crise das ciências, sobre a tarefa da ciência. Con-
ta-se de uma pessoa para outra, isto é, diz-se como e pelo que se
ouve de que as ciências se acabaram. Hoje em dia há inclusive
uma literatura própria sobre a questão de como deveria ser.
Além disso, porém, nada acontece.
Um expoente da interpretação do hoje é, por exemplo, a
consciência de formação de uma época, a faiaçâo do espírito
mediano e púb/íco; hodiernamente: "espiritualidade" moderna.
Isso vive de determinados modos de interpretar. Enquanto tais,
destacaremosno que segue:1) a consciênciahistórica(cons-
ciência cultural); 2) a consciência filosófica.
A interpretação hodierna do hoje

O que é público numa primeira aproximaçãoda interpreta


ção do hoje deve ser aprendido de maneira tal que, através de
uma interpretação remissivo que parta desse ponto de partida,
seja possível ter nas mãos certo caráter ontológico da faticida-
de. O caráter ontológico assim assumido deve ser convertido
imediatamente em conceito, ou seja, deve ser esclarecido en-
quanto existencial,a fim de configurar assim um primeiro acesso
ontológico à faticidade;
Rastrearemosa interpretação do hoje segundo duas linhas
de interpretação. Estas podem ser determinadascomo: 1) a
consciência histórica no hoje e 2) a filosofia no hoje.
Dominando a linha de interpretação encontra-seo como her-
menêutico. (Não atitudes nem tipificação de maneiras de pensar,
a fim de fazer ver tudo o que há; nada de psicologia da filosofia.
M.untomais a fim de permitir ver como nosso ser-aíneles está,
nosso ser-aíhodierno e, certamente, segundo modos de seu ser
categorialmente, e como "se atam" ao ser-aí, e se esta tendência
interpretativa coloca ou não o ser-aíà vista - mas, geralmente,
qual ontologia.)

$ 7. A interpretação do hoje na consciência histórica


A eleição da consciência histórica enquanto expoente da inter-
pretação do hoje é sustentada pela seguinteconsideração: o modo

59. Anotação de Heidegger a este parágrafo: "De conteúdo bem adequado, po


rém, totalmente inadequado do ponto de vista metodológico, por ser demasia
do complicado e carecer de perspectiva positiva'
3 Ainterpretação hodiernado hoje

como uma época (o hoje ocasional) vê e aborda o passado (o


ser-aí próprio ou de qualquer outro passado), quer resguardan-
do-o quer renunciandcFO,é o sinal de como o presente se relaciona
consigo mesmo, de como o ser-aíé ou está em seu "aí". Tal consi-
deração não é mais que uma formulação determinada de um dos
caracteresfundamentais da faticidade, de sua temporalidade.
O modelode relaçãode nossohoje com o passadoé algo
que se pode verificar nas cíêr2cias hísf(5rÍcas do espírito. Elas
apresentam-sea sí mesmas como meio em que a experiência
histórica da vida passada se faz acessível e estabelecem, além
disso, como se deve objetualizar o passado de maneira teóri-
co-científica.Elas caracterizam o passado histórico em sua apa-
rência, uma aparência de concepção bem determinada, e apre-
sentam-no como se, em determinados aspectos, estivesse grava-
do na "consciência de formação" (um como da interpretação pú-
blica) e como se constituísse um património disponível. O passa-
do e a vida passada passam a ser domínio objetual da ciência.
Nestas ciências, de antemão, considera-se o ser-aí passado
como isto ou aquí]o? Com que caráter objetua] apresenta-seo
ser-aípara as ciências?Nos mais diversos estudos e análises
concretas de arte, literatura, religião, costumes, sociedade, ciên-
cia e economia as quais valem de antemão para a caracterização
decisiva,o aparecimento enquanto "expressão", isto é, objetiva-
ções do subjetivo, de uma vida cultural (alma cultura/) que pres-
siona e tende a tomar forma nelas'

A uniformidade predominante com que uma vida possa al-


cançar expressão de certa cultura, e na qual se mantém e enve-
lhece, é o que se costuma chamar de esffZopeculiar de determi-
nada cultura. O fato de que não se questione mais pelo caráter
ontológico daquilo que as criações culturais são expressão, torna
manifesto como o interesse compreensivo tem por finalidade as
formas de expressão enquanto tais no como de seu ser expressi-
vo. A última e única determinação de ser é: a cultura é um orga-

60. Anotação de Heidegger a este parágrafo: "0 conjunto é por demais psicoló-
gico; melhor colocar também à vista os modos de ser temporal, do ser-eme a
antologia dominante
antologia(Hermenêutica da tacticidade)

nísmo, vida autónoma e independente (desenvolvimento, flores-


cimento, decadência).
Spengler'' proporcionou-nos uma expressão consequente e
suprema desse modo de ver o passado. A estéril agitação da filo-
sofia e das disciplinas científicas está apagada faz tempo. Contu-
do, de maneira sutil, trata-se de "tirar proveito" de qualquer situa-
ção - até mesmo no caso da teologia. Sem dúvida, Níetzsche,
Dílthey e f3ergson e a escola de história de arte em Viena (Kar/
Z-amprecht) nos deixaram um trabalho já iniciado. Elntretanto, o
decisivo reside no fato de Spengler realmente ter mudado de lu-
gar tudo o que neles,embora de maneira insegurae tímida,
apontava para um fim. Antes de Speng/er ninguém teve a cora-
gem de tornar efetiva, sem receio das consequências, determina-
da possibilidade da consciência histórica moderna situada na ori-
gem e no desenvolvimento.
Não se deve omitir o "novo" passo. Tudo o que é insatisfató-
rio, medíocre e superficial dos princípios e das maneiras concep-
tuais não deve impedir-nos de ver o que há alí de mera constata-
ção. Cima capacidade de influência que supera a filosofia dos ca-
tedráticos, clamorosa miséria de uma ostentação vazia. Spengler
intuiu o que está acontecendo. Os demais atuam como se tudo
estivesseem perfeita ordem.
A próxima questão é: de que maneira poderia ser tal passa-
do, objetualizadoenquanto expressãoe criação de formas, sen-
do tema de um conhecimento teórico (ciência) e qual seria? Uma
cultura (multiplicidade de tais culturas), enquanto organismo fe-
chado com vida própria, só depende de si mesma. Nessa multi-
plicidade de culturas que se acumulam na tradição com uma in-
terpretação determinada todas e cada uma delas são nlueladas
em seu caráter ontológico em função das demais (como plan-
tas). Nenhum ser-aí passado possui alguma primazia sobre os
demais no que diz respeito ao modo de ser. Da mesma maneira
como se presentifica determinada cultura, assim deve suceder a
todas as demais.

61.. Der antergang des Abendlandes. Umrísseeiner Morphologie der Wett-


geschlchte,vol. 1:Gestalf umd L4/írkZíchkeít,
Muníque,1920.
3 Ainterpretação hodiernado hoje

Visto a partir do caráter objetual e ontológico do passado, a


uníoersalidade da consideração realizada pela história está ne-.
cessariamente implícita. Pelo que está na própria objetualidade
não se encontra o menor motivo para circunscrever a visão e deli-
mitar a investigação de uma só cultura. A consequência disso es-
tende-sede tal maneira ao campo objetual de interesse pela histó-
ria que acaba por observar-se no "devir de toda a humanidade"':.
Quais modos objetuais e ontológicos do passado assim obje-
tualizados, que forma de apreensão e de explicação teóricas, que
desenvolvimentoconceptual resultam disso?
Não é, nem muito menos, casualidade que hoje em dia entre
as ciências do espírito seja a h/stóría da arte a que esteja mais
desenvolvida e a que as demais ciências, na medida em que isso
seja possível, busquem imitar.
Aqu//o a que atende o o/har, em que tem colocadasua vi-
são, ponto de vista em que toda cultura está situada, é em cada
ocasião o como do ser expressão de suas criações; o que nisso
se busca é seu estilo, isto é, reduzem-sesuas formas de expres-
são a uma forma fundamental de "almas e humanidade". (Uni-
formidade dessa modalidade de ser; o que significa?) A maneira
das explicações teóricas do passado permitem destacar o cará-
ter formal das formas - morAologla.
Devido ao delineamento ontológico apontado manifesta-se
uma multiplicidade de culturas onticamente niveladas, o que sig-
nifica que para adequar-se a esse conjunto objetual devem man-
ter-se na observação morfológica. O que se busca na multiplici-
dade mesmo é o que esta tenha de forma; na multiplicidade é seu
caráter formal o que deve ser tornado acessível. Trata-se de apro-
ximar uma cultura da outra no que elas têm de formal. Surgem
assimo métododa comparaçãouníuersal de formas; entram
em jogo as categorias de relação da homologia, da analogia, da
contemporaneidade, do paralelismo.
A totalidade do passado histórico explicado desse modo
constitui-se num conjunto estanque de formas (ou pode conden-

62. /bídem, p. 218


antologia(Hermenêutica da facticidade)

sar-se; a constífuíçâo que domina uma visão é certamente cons-


tante). E possívelcompreender por meio de tabelas e seçõesem
que se fixam, ordenadas, as diversas linhas de comparação.
A escolha antecipada e decisiva do caráter objetual do passa-
do, o fato de considera-loforma de expressão e estilo uniforme
de culturas de ver o campo objetual como pela posição de aces-
so a um determinado modo de explicação histórica: a classe/7ca-
ção por comparação de formas. (Classificar - captar as formas.
1) Classificação;2) classificação, e mais precisamente: ideia de
cultura em geral; consequência; polo oposto.)
De modo geral, Speng/er propõe o seguinte programa: "Se
me aparece uma maneira até agora nunca vista - especificamen-
te ocidental de investigar a história, esta deve ser tomada no
sentido mais elevado, uma maneira para que a alma antiga e
qualquer outra possa ter se tornado desconhecida. Uma fisiono-
mia completada existênciatoda, uma morfologiado devir de
foda a humanidade que alcance em sua recorrência até a ideia
mais elevada e última; a tarefa de penetrar no sentimento do
mundo, não somente no sentimento da própria alma, mas em to-
das as almas nas quais se manifestaram até agora grandes pos-
sibilidades cuja materialização no âmbito do real são as culturas
individuais. Este aspecto filosófico, no qual a matemática analíti-
ca, a música contrapontístíca, a pintura perspectivísta nos edu-
caram e nos dão direito a empregar, esse aspecto filosófico pres-
supõe, além do talento do sistemático, muito além, o olho do ar-
tista, em particular, o de um artista que sinta o mundo sensível e
palpável em torno de sí decompor-se perfeitamente numa infini-
dade abissal de relações misteriosas. Do mesmo modo como
sentiu l)ante, assim sentiu também Goethe"".
(Aplicação posterior na história ordinária. História da religião
e outras. Se tem feito o mesmo e procurado convencer por meio
de rodeios e sem nenhuma relação com isso.)

63. /bídem, p. 218s (partes grifadas por Heidegger)


3 A interpretaçãohodiernado hoje

$ 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna


O segundoexpoenteda írlterpretação do hoje encontra-se
preservado na /i/oso/ia do hoje. O antecipar esta enquanto modo
de interpretação do ser-aí fático, baseia-se em determinado cará-
ter formal da filosofia tradicional. Em geral sua tendência tradi-
cional vazia pode ser caracterizada assim: tal filosofia tradicional
surge da tarefa de determinar, segundo fundamentos últimos (prin-
cípios),o todo do ente em suas diversas regiões e ao lado da cons-
ciência ocasional disso, ambas as coisas constituem uma unida-
de globalizadora.
No círculo do campo temático formalmente assim determi-
nado deve cair também o ser-aída vida. As disciplinas filosóficas
tradicionais da ética, da filosofia da história, da psicologia levam
sempre de algum modo "o discurso" disso. O questionamento
voltado a isso está sempre aí de maneira tácita, mais ou menos
preservadonos princípios. Nas colocaçõestradicionais destas
disciplinas,a vida humana é em algum sentido, de maneira mais
ou menos expressa,parte integrante daquilo que é questionado.
Portanto,em tal filosofia deve ser possível interpretar hermeneu-
ticamente como isto ou aquilo compreendia de antemão tal filo-
sofia semelhante ser da vida, como "a falação" Ihe diz respeito,
ou seja, como o que se diz é e está nela, enquanto modo determi-
nado de uma época, sobre si mesma, sobre seu ser-aí.
A única coisa que importa é fazer aqui esta indagação
hermenêutica. Não se trata, portanto, de discutir tal filosofia
nem tampouco de funda-la novamente. Dar uma imagem deta-
lhada de suas "correntes" é algo que não somente carece de im-
portância, mas que, além disso, nos desviaria da única questão,
a saber: em vista principalmente do que foi fixado como campo
objetualda filosofia?
O universal, o todo único do erlfe, que o eng]obatodo e re-
duz o todo à unidade - é este o tema. Dado que aparece uma
multiplicidade de regiões do ser, de camadas e níveis de ser, sur-
ge em consonânciacom ela a tarefa de criar uma sistemática
que a envolva, o que conduz a uma dupla tarefa, a saber: em pri-
meiro lugar, esboçar uma estrutura que sirva de marco, isto é, as
antologia (Hermenêutica da tacticidade)

linhas fundamentais da rede de classe/icação; e, em seguida,


atribuirá' aos entes concretos seu lugar correspondente nas se-
ções do sistema.
Nesse modo de observar o todo do ente desfrutam de um ca-
ráter indicador as relações de classificação como tais, as posições
hierárquicascomo tais, o ter atribuídoum grau como tal, o ser
sempre distinto de... e, com isso, outra vez igual a... como tal. O re-
laciona! enquanto tal é o que se antepõe e acaba convertendo-se
no verdadeiramente objetual. Ao ser o que prevalece, o que domi-
na em tudo, constituí o ser verdadeiro. O que procura classificação
é o verdadeiramente inalterável em si mesmo, o que está livre da
variabilidade do subsumido nele, o em-sí supratemporal, ser, vali-
dade, valor, permanência (contra a "realidade sensível").
A esta rede de ser ou de validade considera-se algumas vezes
absolutamente independente, vigente por si mesma em definiti-
vosoutras vezes, ao contrário, parte-se de que é o pensado e o
pensar de um espírito absoluto - seja este último, novamente no
sentido de Hegel, seja no sentido agostíníano-neopZatõníco.
Elstasdiferenças não são de particular importância pelo que
faz ao caráter objetual e ao caráter ontológico do visto no aspec-
to principal e pelo que faz ao como da visão, especialmente
quando permanecem indeterminadas. O mesmo é possível dizer
também da seguinte diferença: as tramas de classificação são al-
gumas vezes, seguindo uma colocação platonizante, unidimensio-
nalmente estáticas e planas, outras vezes, porém, são dialéticas.
Contudo, justamente para que ela seja possível, a díalétíca exige
ver o todo do ente de uma maneira determinada de antemão, ou
seja, que é possível anexar uma ordenação. Seu assunto mais
próprio, a constante unificação, da suspensão e preservação e o
feito pelo c0/2yuntoe o voltar a arrancar-sedali, vive de costas a
esta colocação de uma classificação possível.
A persistência da dialética, por razões bem determinadas,
torna-se manifesta de modo mais nítido no caso de Kíerkegaard.
Num sentido verdadeiramente filosófico, Kíerkegaard não che-

64. Anotação de Heidegger: "cedo demais'


3 A interpretaçãohodiernado hoje

gou a desprender-sede /legal. Sua posterior adesão a Trende-


lenburg é apenas uma prova agravante do pouco radical que ele
era em filosofia. Não se deu conta de que Trendelenburg via
/4rístófeles com as lentes de Nega/. O suposto descobrimento do
paradoxo no Novo Testamento e no cristianismo não é mais que
hegelianismonegativo. Entretanto, o que ele pretendia (fenome
nalmente) é outra coisa. Quando hoje em dia se procura relacio
nar a verdadeira tendência fundamental da fenomenologia com
a dialética é algo similar como se quisesse juntar fogo e água.
Em vez de seguir caracterizando a filosofia hodierna podemos
deixar que seja ela mesma que se explique: "Todos nós - Rickert,
os fenomenólogos, a linha que parte de Dilthey coincidimos com
a grandeluta pelo afemporal rzohistórico ou sobre o hísfóríco,
peloreino do sentido e sua teoria dos valores que conduzpara
além do meramente subjetivo ao objetivo e válido"".
A verdadeira tendência de Dilthey não é a que ali se especi
fica. No que diz respeito aos fenomenólogos, peço que me ex
cluam disso.
Obviamente, no "ir ao objetivo" acaba sendo um "abandonar
o meramente subjetivo". Esta filosofia, que poderia ser classifica-
da de "platonismo dos bárbaros"", se reconhece numa posição
segura diante da consciência histórica e ao histórico mesmo. A
permanência nessa posição a estigmatiza de historicísmo, pelo
motivo do lugar que ocupa. Consequentemente, é o expoente da
interpretação (filosofia) que é em relação a outro (a consciência
histórica) numa situação de oposição dominante. Esta tensão é
o problema público da interpretação do hoje: "Todos nós..."
Sintoma desse empenho pelo objetivo é o afastamento das
reflexõesda teoria do conhecimento e da ciência; o gesto arro-
gante, hoje em dia usual, dos filósofos da história: metafísicaob-
jetiva. (im indício infalível de que se está nesse caminho é de
onde e como se toma conselho da história da filosofia. Segundo
a interpretação tradicional, os modelos são ,'\ristóteles, l.efbníz

65. E. Spranger, Ríckerts System, em l.aços 12(1923-1924), p. 198(partes gri


fadas par Heidegger).
66. Cf. Platão,Polífeía VI 511 b, c, ed. Burnet, Oxford, 1906.
Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

e Hegel. A linha de interpretação da filosofia hodierna apoia-se


na colocaçãode uma rede de ser universal,determinávelpor
meio de uma classe/icaçãounÍuersa! que Ihe seja condizente.Vi-
mos que, em correspondência com isso, a atitude fundamental
da consciência histórica era igualmente uma classificação ou or-
denação realizada por meio da comparação de formas.
(Que ser aparece aqui na posição prévia? Ser simplesmente
dado, ser presente, mudança e transformação atual da cultura.
Posição prévia, concepção prévia: determinar - colocar ao alcan-
ce da vista.)

$ 9. Suplemento sobre "dialética"" e fenomenologia


A tendência da filosofia hodierna tem sido classificada de
"platonísmo dos bárbaros"; "dos bárbaros", porque Ihe falta a
verdadeira raiz de base de Platão. Para este tipo de questiona-
mento, para a forma em que se articula aquele enfoque e para
dar forma ao modo como se coloca a pretensão de conhecimen-
to desse enfoque, abandonou-se há muito tempo a situação origi-
nal e não há mais possibilidade de recupera-la. Na especulação
contemporânea têm sido introduzidos motivos heterogéneos,
motivos dos quais sequer se tem comprovado sua procedência.
No que diz respeito ao que nos ocupa aqui, uma passagem ca-
racterística seria: Platão, República VI 51 1 b, c". Nessa passa-
gem é possível ver o decisivo na maneira como se aborda a obje-
tualidade da filosofia.

A diabéticaenquanto oposição contra o simples deixar estati-


camente as coisas juntas umas das outras (por exemplo, como
acontece na fenomenologia) nasce da mesma fonte de erros con
tra a qual pretende fornecer algum remédio. A dialética acaba por
construir um contexto ali onde não há contexto algum, ou seja, fal-
ta-lhe a visão radical e fundamental da olZ/efta/idade da /idoso/la,
da qual surge precisamente o como da compreensão em sua "uni-
dade". Pois o decisivo na procura da unidade não é a ordenação, o

67. Título de Heidegger.


68. Cf. anteriormente g 8, p. 49 nota
3 A interpretação hodierna do hoje

enquadramento exterior e o "caráter processual" guiado por uma


ordem, mas o como da compreensão ocasional que sempre pos-
sui sua orientação decisiva. Todas as categorias são enquanto
tais, não por sua relação umas com as outras, existenciais.
Vejamos algumas ideias básicas a respeito da dialétíca, ideias
que dizem respeito à compreensão da fenomenologia. Não se
pode chegar aqui a uma decisão formalista que tivesse importân-
cia objetiva, da mesma forma como não é possível falar da ques-
tão da relação entre ambas, a não ser que se exija uma investiga-
ção concreta. Os programas relativos aos métodos, na medida
em que são vazios, não fazem mais que arruinar a ciência.
A dialétíca considera-se a si mesma uma situação de superio
ridade em relação à fenomenologia em dois aspectos relaciona
dos entre si, aspectos que dizem respeito a ambas quanto à dig-
nidade do conhecimento que se pretende alcançar.
1 ) A dialétíca vê na fenomenologia apenas o nível mais próxi-
mo, o nível inicial de apreensão. A única coisa que pode fazer
é que algo nos seja cor2hecído, mas o que seja o conhecer
Ihe fica vedado; quer dizer, não alcança a imediatez superior,
ou seja, a imedíatez mediada. Em todo caso, chega a deter-
minar num primeiro grau o espírito manifesto, ficando ina-
cessível,contudo, o espírito que propriamente é, aquele que
se sabe a si mesmo.
2) Além disso: por causa dessa possibilidade de conhecimen-
to próprio e superior, apenas é dada à diabética penetrar irra-
cional, se não totalmente, ao menos em muito maior medida;
o irracional, o que também se chama de o transcendentee o
metafísico.

E certo que a fenomenologia está no nível do conhecimento


científico - caso seja considerada a partir da dialética. A questão
é, no entanto, se é possível chegar a compreender o modo origi-
nário do que seja a fenomenologia. Isso porque a dialética já está
pressuposta. Neste nível da colocação da questão não é possível
decidir nada.

Além disso, é possível dizer: de fato, na fenomenologia reside


uma restrição do conhecimento ou uma possibilidadedele, a
antologia(Hermenêutica da facticidade)

qual nem sempre e talvez não hoje em dia, encontra-se à mão.


Contudo, no que diz respeito à tarefa fundamental da filosofia, a
questão se esta restrição é uma carência, uma desvantagem em
relação a todo penetrar, diante a todo e qualquer ascender, dian-
te de todo e qualquer seguir progredindo que supõe e busca coi-
sas mais elevadas.

Ao mesmo tempo é necessário perguntar também: Que signi-


fica irracional? Isso é algo que, supostamente, só pode ser deter-
minado em função de uma ideia de racionalidade. De onde nasce
esta determinação? E, uma vez aceito este fatal par de conceitos
(forma conteúdosfinito - infinito): se a racionalidade e, conse>
quentemente, a irracionalidade, por exemplo, o estático fosse algo
totalmente diferente do religioso, quer dizer, se em seu uso funda-
mental "racional" se limitasse a algo absolutamente desprovido de
conteúdo, o que se conseguiria com tal racionalidade?
EI possível determinar de modo negativo, enquanto irracio-
nal, o que é a objetualidade temática? Quando se faz uma colo-
cação assim é que alguém não compreende a sí mesmo; não se
dá conta de que toda dialética perde precisamente sua direção a
partir do momento em que o decisivo para ela não é certa visão
fundamental do assunto, uma racionalidade fundamental que
prova constantemente sua eficácia nesse olhar o assunto do qual
surge, e não propriamente na dialétíca enquanto tal.
A possível ênfasena riquezade fenómenos da vida a que um
sistema dialético procura oferecer contribui tão pouco, por exem-
plo, ao fazer que o caráter ontológico próprio da atitude dialética
chegue a determinar-se de outra maneira, de modo que, justa-
mente de forma invertida, tal caráter ontológico, colocado diante
da vida que se toma por objetualidade, fica ainda mais patente
uma "tendência equivocada"
No que leva consigo, toda dialética vive propriamente sem-
pre da mesa alheia. Um exemplo ilumínador: a lógica de Hegel.
Não só porque num exame rápido salte à vista que não se trata
mais que de uma simples reelaboraçãoda lógica tradícionall
mas porque ele mesmo o diz expressamente:"Esse material ad-
quirido", Platão, ÁristóteZes, "é um elemento muito importante e
até mesmo uma condição necessária [el um pressuposto que te-
R Ainterpretação
hodiernado hoje

mos de reconhecer agraciados"'o. (Deve-se acrescentar ainda:


De que interpretação Hegel tinha retirado seu material?)
Assim, a diabéticaé ínsuRicientementeradical num sentido duplo,
ou seja, é fundamentalmente não filosófica. A dialética necessita vi-
ver com a mão na boca e, com isso, acaba desenvolvendouma
imponente habilidade ao agir assim. Todo esse hegelianismo
nascente,caso viesse a impor-se, acabaria enterrando até mes-
mo a possibilidade de uma compreensão da filosofia. Não é mera
casualidadeque Brentar20,de quem provém o primeiro impulso
para a fenomenologia, tivesse percebido no idealismo alemão a
corrupção mais profunda da filosofia. Basta um ano de leituras di-
aléticaspara se poder falar sobre qualquer coisa, de tal maneira
que até mesmo parece que está dizendo algo,.e o leitor chega
mesmo a acreditar que tem algo em suas mãos. E necessário pen-
sar na charlataníce a que hoje em día tanta afeição se dá, na base
de esquemascomo: forma - conteúdo, racional - irracional, fini-
to - infinito, medrado não medrado, sujeito objeto.
Contra isso luta definitivamente a fenomenologia em seu cam-
po de batalha. Quando se pretende associar ambas, toma-se a feno-
menologia de maneira superficial. SÓé possível apropriar-seda
fenomenologia de uma maneira fenomenológica, ou seja, não
partindo de enunciados, não assumindo princípios ou crendo em
dogmas de escola, mas pela demonstração.
Paraisso é exigido como conclusão uma extraordinária capa
cidade crítica, e nada há de mais perigoso que essa crença na
eoídêncía que a acompanha e persegue. Pois, tão decisiva como
é a relação com as coisas através da visão, tanto mais pertinente
e abundante é a possibilidade de equivocar-se com elas. Chama-
da a ser a consciência da filosofia, converteu-se em mantenedora
de prostíbulo público do espírito, fornicatio spiritus (Lutero).
Como resultado desse exame vê-se que: a questão da rela-
ção entre dialética e fenomenologia deve ser decidida tendo em
vista a oÉZ/etuaiídadeda filosofia, ou mais precisamente no que
diz respeito à tarefa fundamental de configurar concretamente a

69. G.W.F. Hege], L]/íssenschaft der ]-ogík, ]. reli, ed. por G. Lasson, Leipzig
1923,segundo prólogo,p.9
antologia(Hermenêutica da facticidade)

questão a respeito da objetualidade e a maneira pela qual se de-


cide desenvolver a questão. Contudo, justamente no que concer-
ne à mencionada tarefa dialética, é colocada por assim dizer de
lado; é possível dizer que a dialética não suporta manter-se junto
à objetualidade e deixar que seja ela que Ihe proporciona a forma
de apreendê-la e ainda quais são os limites dessa apreensibilída-
de. (A questão da objetualidade não é fruto de uma deliberação
preliminar de caráter formal, de um diletantismo cómodo; cf.
"Introdução" de 21/22".

9 IO. Olhar sobre o percurso da interpretação''


Nosso tema é, pois, o ser-aíocasionall nossa tarefa: coloca-lo
de tal maneira numa perspectiva compreensiva de modo que
possam ser evidenciadas as características fundamentais de seu
ser. O ser-aí não é coisa alguma como um pedaço de madeira;
não é algo como uma plantamtambém não é algo composto de
vivências, nem muito menos é o sujeito (eu) que está diante do
objeto (não eu). O ser-aíé um ente especial que precisamente,
na medida em que propriamente "está aí", não é objetualidade -
dito em sentido formal: o ente ao qual o ser intencionalmente se
volta. Enquanto temática de determinada consideração o ser-aí
é objetualidade; contudo, isso não quer dizer como se tivesse de
ser um tipo de experiência em que está aí e em que se realiza pro-
priamente a análise.
(Não se trata de se alcançar e expor uma série de frases e de
dogmas a respeito desse ser-aí; nem de fazer com isso ou sobre
isso uma filosofiasnem tampouco, o que para a maioria é a coi-
sa mais importante, de montar ou colocar em cena uma nova
direção ou tendência dentro da fenomenologia e, assim, ampliar

70. Preleções de Heidegger durante o semestre de inverno de 1921-1922, Phã-


nomenolog!ache /nferpretationen zu ÁrístoteÍes, sempre citado por Heideg-
ger como "Introdução". aparaestas preleções,cf. Gesamtausgabe, vo1.61
Phãnon\enoiogische interpretationen zu Aristotetes. Einführung in die Phã-
non\enoiogische Forschung (.!nterpretação fenomenológica de Aristóteles.
/ntroduçâo â ínoestígação fenomenológica), 2. ed. revista, Frankfurt, Kloster.
mann, 1994.]
71. Título de Heidegger: "Relativo à p. 9 jdo manuscritos; recapitulação".
3 Ainterpretação hodierna do hoje

ainda mais o escândalo e o tumulto que acompanham a fenome-


nologia''.)
O propósito desta indagação particular é configurar de ma-
neira concreta a orientação da visão sobre o fenómeno genuíno.
Paraisso é importante ver o ser-aí em sua peculiaridade, também
ali onde menos se supõe ou suspeita.
O ser-aíocasional está aí em sua ocasionalidade. Esta vem
codeterminadapelo hoje ocasional do ser-aí.O hoje é o hoje ho-
dierno. C/m modo como o hoje se apresenta, em que consequen-
temente já se vê algo assim como o ser-aí,é o seu público. O ca-
ráter público torna-se efetivo e se realiza em determinados mo-
dos de falar sobre, ao ter determinadas opiniões a respeito disso
ou daquilo, ou mesmo divulgando e entretendo-se com ou sobre
isso ou aquilo. De maneira característica, o falar trata sobre tudo,
pelo que é possível supor que também trata daquilo que não está
tão distante, isto é, sobre sí mesmo.
Assim, pois, se o ser-aíhodierno deve coloca-lo à vista partindo
do mais próximo do hoje, para isso será necessáriobuscar no pú-
blico a falação em que fale propriamente de si mesmo, em que o
ser-aíjá está objetualizado aí de alguma maneira.Tal falação pú
blica, ou consciência pública da formação, nasce de maneiras de
lidar com as coisas de que se fala. Tais maneiras, em que de algu-
ma forma se fala do ser-aí,são, entre outros, modos de consciên-
cia histórica e filosofia. Trata-se de modos expostos e expressos
de falar de si mesmo num sentido todo particular.
Na história e na filosofia o ser-aífala direta ou indiretamente
de si mesmo, ou seja, o ser-aí possui uma compreensão de si
mesmo que o conforma; está interpretado aí nesses modos des
sa ou daquela maneira. Os modos são eles mesmos modos do
interpretar
EI necessário questionar então o ser-aí no hoje, ou seja, a
consciência histórica hodierna e a filosofia hodierna acerca de
como está e se compreende o ser-aí nelas mesmas. História e filo-
sofia, na medida em que servem de base para a desconstrução

72. O próprio Heidegger riscou este parágrafo


antologia(Hermenêutica da facticidade)

enquanto hoje, devem ser vistas exclusivamente relacionadas à


questão pelo ser do ser-aí.
Trata-se, em primeiro lugar, de meras afirmações; partindo
delas, porém, deve-se delinear a interpretação descritiva da tare-
fa proposta: história e filosofia são modos da interpretação; algo
que o ser-aímesmo é, algo em que ele mesmo vive; na medida
em que ele mesmo aparece neles, são modos de ser do ser-aí em
seu ser e nos quais ele mesmo se possui de determinadas manei-
ras. Tais modos de ser do ser-aí Ihe são inerentes. Coloca-se as-
sim a verdadeira questão da hermenêutica: Que caráter onloló-
gíco do ser-aí se manifesta nestes modos de ter-se-a-si-mesmo?
Análise do ser relacionado da interpretação
ocasional em sua objetualidade

A questão hermenêutica para a qual preparamos o campo


de visão é a seguinte: como isto ou aquilo aparece ao ser-aí /átí-
co em ambas as linhas de interpretação, a saber, na consciência
histórica e na filosofia, e isso quer dizer também: na interpreta-
ção de si mesmo que resulte dominante? Como isto ou aquilo se
aborda e se fala em ambas as linhas de interpretação, tomadas
em seu sentido mais próprio? Além disso: Como isto ou aquilo o
ser-aífátíco se toma e se possui a si mesmo na interpretação de
si mesmo? E, por fim: o que é o ter-se-aído ser-aí enquanto ser,
enquanto o como da faticidade e enquanto existencial?
Não se deve esquecer que o único que importa aqui, na ex-
posição e análise das duas interpretações citadas, é chegar a
destacar mediante a interpretação o caráter ontológico do ser-aí.
Já a exposição é uma primeira indicação denotativa do caráter
ontológico, uma indicação formal que aponta para um ver onto-
lógico. Para isso, contudo, deve desfazer-sedo preconceito de
que seja a ontologia de objetualidades da natureza ou a ontolo-
gia que corre paralela, a saber, a ontologia de objetualidades da
cultura (ontologias das coisas naturais e ontologia das coisas
espirituais),a única ontologia ou, qualquer que seja o caso, a
ontologia prototípica.
Como é possívelchegar a ver esse "como isto ou aqui/o " em
função do qual se con-bebe ocasionalmente sua objetualidade
em ambas as linhas de interpretação? Por meio de uma análise
da maneira de ser relacionado ocasional à objetualidade. Esta
tendência de relação à... recebe por sua vez celta luz do esclareci-
antologia(Hermenêutica da facticidade)

mento analítico da maneira como se realiza este relacionar-se


(Cf. /noestígações !ógícasl)

$ 11. A interpretação do ser-aí na consciência histórica


Este caráter objetual do passado, tema da consciência his-
tórica. está na determinação fundamental: ser expressão de um
algo de algo. A rede da modalidade de ser, caracterizada nessa
sua modalidade pelo fato de ser expressão, está de tal maneira
sujeita à determinação de ordem cognoscítiva que se compreen-
de sempre em função do tipo de figura que o ser expressão adota
em cada ocasião, isto é, do estilo. (O passado - não mais presen-
te; o mundo enquanto ser expressão de...; este: estilo. Ter à vista,
olhando, o estilo: visão prévia.)
O que é expressãode algo exige por si mesmo,enquanto
modo de acesso e de apropriação, o seguimento visual dos ca-
racteres de referência (ao termo técnico "referência" se Ihe assi-
nalará mais adiante um uso determinado; aqui o empregaremos
em sentido impróprio) que residemem algo objetualmenteas-
sim determinado. Trata-se de seguir os vestígios, de esclarecê-los
e contempla-los em determinadas condições de representação.
As linhas de referência portadoras de expressão.- tanto as
que permanecem no interior de um sistema cultural'' como as
que se estendem de um sistema a outro - exigem sempre, por
sua multiplicidade, que seja possível conserva-las unidas; não
fosse assim, seria impossível alcançar a partir delas a objetuali-
dade expressada.A unidade, a fixação e a conservação das li-
nhas de referência expressadas (trama da modalidade de ser) se
funda no fato de que seus vestígios se seguem (seguir seus vestí-
gios, determinante que faz com que se destaquem) partindo de
uma oísão préoía do estilo e um ter à vista o estilo que orientam
inteiramente cada passo. Com a vista voltada para o estilo ques-
tiona-se os fatos históricos de que se disponha acerca de seu

73. Anotação de Heidegger: "Mais acentuadamente aqui em relação à interpre-


tação, ser-em,cuidado'
74. Trata-sede uma expressãode Dilthey: religião, ante etc.
4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

modo de ser expressão. A partir de onde se /breu/a o interroga-


tório mesmo possui causas e configurações diversas.
Esse olhar condutor forma parte constitutivo, pelo que faz à
realização, do trabalho fundamental da investigação, precisamen-
te ali onde não se supõe que esteja: na crítica das fontes e na pri-
meira interpretação. Elsseter presente o objeto da cultura em seu
traço de estilo, ter presente que é prévio a qualquer seleção con-
creta de fontes (por exemplo, o declarar inautêntico uma fonte
ou o determinar a autoria de um documento ou o descobrir filia-
ções literárias nele) e que prepara o curso da visão, esseter pre-
sente só se torna explícito na sua realização.
Esselá ter de anfemâo a unfáormídade do esfí/o não só prova
sua eficácia no adequar-se à coisa, mas que, além disso, torna-se
explícito nos caracteres fundamentais do estilo proposto que an
teriormente se encontravam encobertos. Esse ter o estilo de ante-
mão caracteriza-se ao modo de referência como um ter â t;lata,
ao exame, e a maneira concreta de acesso à própria rede da mo-
dalidade de ser e de apropriação de tal conexão, como segui-
mento visual da multiplicidade de referências, seguimento guia-
do pelo examinador indicado. (Ordenação enquanto permanên-
cia, como do ser temporal, presente. Forma - aspecto - ser ex-
pressão de - característica distintiva.)
A consciência histórica situa-se, contudo, de modo funda-
mental, quer dizer, sobre o fundamento da predeterminação ob-
jetual do passado enquanto ser expressão, diante de toda a multi-
plicidade do que é ente dessa maneira. Isso quer dizer que a com-
preensãoe a determinaçãode caráter históricoexigempor si
mesmas, seguindo sua tendência mais própria, a referência, que
não se fuja dessa atitude de seguimento visual. O exame de ob-
servação significa um determinado demorar-se ocupado em...
Elssedemorar-se ocupado em qualquer cultura, seguindo
seus vestígios e acompanhando-os, demorar-se no que é igual
para todas elas, possui a realização de uma orderlação ou cZassí-
/icaçâo universaispor meio da comparação de formas. Nele resi-
de a garantia de referência de que quaisquer formas culturais do
passado tenham a possibilidade "oÉZ/etiua"uniforme de apare-
cer. O demorar-se ocupado em todas as multiplicidades de for-
antologia (Hermenêutica da facticidad

mas de ambas as ordenações é de caráter determinante, ou seja,


comparativo, mas enquantotal universalmentecomparativo. Su-
pC)eo contínuo andar olhando daqui para lá; esse contínuo estar
em movimento olhando, precisamente para desempenhar sua
tarefa, na medida em que se compreende a si mesmo, não pode
fazer uma parada, não pode permanecer em lugar algum.
O que no demorar-seaparece enquanto possibilidade de ex-
pressão universal, se bem que sempre articulado segundo estilos
uniformes, é o passado; é ente no como do ter sido, e isso quer di-
zer que para o demorar-se contemplando estala aí; ser simples-
mente dado passado, presente; não o ser passado enquanto
meu, virtualidade minha, ROSSâ's.(Termo técnico?)
Esse estar "já aí" no passado, numa multiplicidade de formas
para a vista, aparece de tal modo para o demorar-se olhando, um
demorar-se olhando concretamente a rede de referências..., apa-
rece de tal modo que de si mesmo, de seu conteúdo objetivo as-
sim determinado,emanauma afraçzãoque continuamenteestá
arrastando ao demorar-secomparativo a contempla-lo seguindo
seus vestígios e acompanhando-o, isto é, de modo que se mante-
nha por si mesmo nesse seguir os vestígios. (Atração: mundo,
vida, público, que continuou e continua passando.)
Por fim, fomos levadosa distinguir várias característicasfe-
nomenais concretas: 1) o ter à vista olhando; 2) o seguir os vestí-
gios contemplando e o proporcionar as condições concretas de
ser; 3) um averiguar, guiado a todo momento pelo olhar de... cita-
do em primeiro lugar; 4) um examinar observando que é um de-
morar-se ocupado em...; 5) um demorar-se ocupado ao andar
comparando daqui para lá, quer dizer, um demorar-se sem parar,
sem fazer uma parada (e, contudo, um deter-seem...1);6) aquilo
com que o demorar-se se ocupa, com seu caráter de "já aí" do ter
sido; 7) a atração que emana disso, e a atração enquanto tal, que
configura o demorar-se,por causa da tendência autónoma à
apreensão,convidando-o a uma necessidade de demorar-se.

75. Anotação de Heidegger: "Falta considerar aqui o tipo de conhecimento: a


determinação, o tomar conhecimento, a representação'
4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

Estas características fenomenais bastam para mostrar preli-


minarmentea consciência histórica em sentido fenomenológico
de maneira indicativa segundo suas características de referência
e de realização.O fenómeno de não estar em nenhum lugar por
ter que vê-lo todo, em particular o que faz ao passado histórico,
determinaremos isso tecnicamente curiosidade atraída-dirigi-
da, dirigida por sua objetualidade
Temos como tema a consciência histórica enquanto expoen-
te da interpretação, enquanto modo de serpúblíco da uída. Como
modo de interpretação, apresenta-setambém para o público no
modo de seu ser, isto é, como interpretação. Isso quer dizer: a
consciência histórica está aí, expondo-se no caráter púb/íco se
bre uma determinada interpretação de sí mesma, mantendo-se
nela e dominando-a assim por completo. Em tal interpretação de
si mesma ela o traz à linguagem, aquilo que é para ela o importan-
te com vistas ao próprio ser-aída vida. Portanto, enquanto modo
de interpretação do ser-aí,deve mostrar em sua interpretação de si
mesma justamente o que é o mais importante para o próprio
ser-aí.Que seja assim, caberá ver na interpretação que a consciên-
cia histórica caracterizadafaz de si mesma. (De maneira corres-
pondente,a partir da autointerpretação da filosofia.)
Spengler" enfatiza como defeito tradicional de observação e
da ciência histórica o fato de que, no entanto, nunca tenham al-
cançado a que aspiravam: "ser otZ/etioas". A ciência histórica só
é objetivo quando alcança "traçar uma imagem da história que
não dependa mais da posição contingente do observador num
'presente' qualquer - o seu"". O que foi alcançado nas ciências
naturais há bastante tempo - o distanciamento em relação à ob-
jetualidade, de modo que ela o expressasse todo exclusivamente
por si mesma - faltava até o momento em relação ao mundo his-
tórico. Assim, pois, o que se deve fazer com a história é "uma vez
mais o que fez Copérníco"" com a ciência, ou seja, liberta-la do
parecer e da posição do observador. Trata-se, "portanto, de desa-

76. Der C/ntergang des Aóendlarldes, vol. 1,cap. 11,g 1, p. 135s


77. /bídem, p. 135.
78. /óídem, p. 136.
antologia(Hermenêutica da facticidade)

tar a história dos preconceitos pessoais do observador, que em


nosso caso fazem dela essencialmentea história de um fragmento
do passado, cujo fim é o presente contingente fixado na Europa
Ocidental e cujas pautas para o desenvolvimento do que foi alcan-
çado e do que ainda resta por ser alcançado são os ideais e inte-
ressespúblicos do momento tal é o propósito do que segue"''.
Esta interpretação que a consciência histórica faz de si mes-
ma Ihe impõe, como consequência,a tarefa de abraçar de uma
só visada "todo o fato humano"", ou seja, colocar o ser-aí huma-
no à vista de modo totalmente objetivo. (ima nova tarefa, tal que
se ofereça uma nova e verdadeira possibilidade ao ser-aí e à apre-
ensão dele, a saber, da apreensão objetiva.
Esta interpretação de si mesma não apenas dá a conhecer o
que a consciência histórica é, mas se dá a conhecer de tal maneira
que a própria consciência histórica, isto é, a interpretação de seu
hoje, começa a impelir no demorar-se, no que encontra o passado
objetivamente e sem ofuscamento. A interpretação de si mesma
ajusta-seela mesma à objetualidade que se trata de apreender e se
entrega à atração que emana dela, isto é, a curiosidade, atraída,
atrai nela mesma e a impele na direção da atração.
O modo de interpretação fala na apresentação que faz de sí
mesma também a Áauorda aquisição e afirmação, que se há de
realizar nela mesma, do ser-aí assim visualizado. Esta consciên-
cia histórica, em seu distanciamento objetivo em relação ao pas-
sado, possui também objetivamente o presente do ser-aí, ou
seja, mas isso se, com o caráter objetual se Ihe tiver atribuído ao
histórico: ele "já" possui seu porvir. O cálculo provisório que se
faz disso, a "decadência do Ocidente", não é nenhum capricho
de Spengler nem uma má anedota para as massas, mas a ex-
pressão consequente de que a consciência histórica imprópria se
pensou até o final em sua possibilidade mais própria, que Ihe es-
tava traçada de antemão. (O ainda-não, em si enquanto presente
no cálculo; leitura comparativa.)

79. /bfdem, p. 136.


80. Esta mudança aparece somente nas edições mais tardias da obra de Spen-
gler; por exemplo, na edição de 1923, p. 128; também na reeimpressão de
1969,P.126.
4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

Spengler representa a consciência histórica de hoje em dia,


tal e como, segundo suas possibilidadespróprias, ela mesma
deveser tomada. A oposição da ciência especializadanecessita
com isso fundamentalmente de importância, na medida em que
aponta para interpretações erróneas ou para a omissão de dados
relevantes (coisa, por outro lado, transcendental). No que se refe
re à posição fundamental, embora não expressa, fica cada vez
mais evidente sob a influência de Spengler.
Assim, ali onde se opõe de modo fundamental a única coisa
que faz é acusar que não se compreende a si mesma; ou seja, as
ciências históricas do espírito não se dão conta de que abusam
de possibilidades bem determinadas, ou seja, da história da arte,
crendo que ao imita-la grotescamente, obtém-se uma "espirituali
dade" mais elevada, em vez de - como faz a história da arte - me-
ditar em cada caso sobre a objetualidade própria, sobre seu cará-
ter ontológico e sobre as possibilidades adequadas de acesso e
de determinação.
A imitação grotesca da história da arte é um abuso que se faz
desta, isto é, um menosprezo, um mal-entendido. As demais ciên-
cias do espírito, na medida em que imitam a história da arte, com-
preenderam-na tão pouco como se compreendessem a si mes-
mas. (Por que a história da arte é nessa consideração - estilo, for-
ma, expressão - autêntica? Contudo, sua objetualidade é tam-
bém a "ordenação"l Aqui há ainda certa obscuridade; aqui está
claro, diante de quais tarefas''.)
A religião só é mal-entendida no cerne de seu ser-aí,quando
a história da religião hodiernamente se permite a brincadeira ba-
rata ao delinear uma simpática tabela de tipos, ou seja, as formas
de estilo da devoção. O mesmo é possível dizer da história da
economia, da história da filosofia e da história do direito. As pos-
sibilidadesautênticas em cada caso não chegam a ter uma exis-
tência concreta pelo fato de que as ciências históricas se colo-
quem, ao modo de plano de operações, diante de um sistema fi-
losoficamenteretorcido dos sistemas culturais, mas somente
quando em cada caso dentro da ciência concreta intervém de

81. Trata-se obviamente de uma adição posterior de Heidegger


antologia(Hermenêutica da facticidade)

modo decisivo o homem adequado no lugar adequado e no mo-


mento adequado. (No que a filosofia possa contribuir para isso, a
este respeito não há o que "falar"".)

9 12. A interpretação do ser-aí na filosofia


A análise correspondente deve ser realizada agora com a se-
gunda linha de interpretação, a saber, da /idoso/ia. Isso quer di-
zer que se deve determinar o essencial referir-se à sua objetuali-
dade da atitude cognoscitiva do filosofar; ligado a isso, o "como
isto ou aquilo " em que o tema da filosofia enquanto tal se obje-
tualiza. O modo desse referir-se a... tornar-se-á manifesto por sua
vez na análise do caráter de realização dessa atitude com...
Já ao caracterizar de modo indicativo este segundo expoente
da interpretação do hoje tivemos de fazer referência a certa difi-
culdade. Não somente a multiplicidade e divergência das corren-
tes da filosofia hodierna tornam impossível chegar a reuni-la numa
unidade que seja algo mais que meramente formal: nenhuma das
linhas predominantes oferece por si mesma o solo fenomenológi-
co concreto suficiente para a análise que aqui se pretende reali-
zar

A dificuldade cresce quando se trata de colocar à vista e des-


tacar determinadas características fenomenológicas da interpre-
tação do hoje. Nem onde já se dispõe de sistemas acabados nem
mesmo onde o interesse já se situa em programas de sistema se
encontra a base suficientemente necessáriapara a análise. Não
se trata de discutir a veracidade ou falsidade de frases feitas ou
de resultados. Supõe-se muito mais que tudo o que a filosofia ho-
dierna diz é verdade pura e incontestável. Nem sequer uma teoria
do método ou uma lógica poderiam informar a filosofia a respei-
to de algo assim, uma vez que, no sentido de tal filosofia, elas
mesmas teriam de ser teoria.

A análise exige para si somente a possibilidade de poder se-


guir passo a passo a indagação e as condições de realização que
conduziram ao sistema e às verdades puras para chegar a ter nas

82. Frase riscada por Heidegger.


4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

mãos o tipo de demonstração e de verificação na objetualidade


temática das proposições, ou seja, a fim de destacar nisso como
a objetualidadese situa diante da visão, como é interrogada,
como se extrai a conceptualidade dela mesma. O que se preten-
de, portanto, é uma expressãomuito mais elementar.(Natural-
mente, filósofos importantes de hoje em dia só encontram em
tais questões uma impertinência grosseira, ou não compreen-
dem geralmente como alguém pode perguntar algo assim.)
Qualquer tentativa de preparar um alicerce para tal análise,
contudo, não conduz a nada. Resta unicamente a possibilidade
de, baseando-nos na sistemática e em sua tendência fundamen-
tal, caracterizar em seus traços principais a atitude cognoscitiva.
Elstafoi determinada enquanto classificação universal, de tal ma-
neira que a temporalidade se ordena segundo o eterno.
O ponto de partida dessa classe/icação de algo em algo é to
mado do temporal mesmo, a partir do concreto. Com isso os filó-
sofos da atualidade creem proceder melhor que Hegel. Contudo,
das coisas concretas de que falava, Hegel possuía uma represen-
tação mais concreta que todos os filósofos construtores de siste-
mas posteriores a ele.

Assim, parte-sedo concreto, da naturezae da cultura, ou


apenas desta, uma vez que a natureza é finalmente apenas obje-
tualidade da ciência natural, e ela mesma é um bem cultural. um
elemento do sistema cultural da "ciência". (Antigamente dizia-se:
Natureza é espírito.)
Enquanto classificação universal, a filosofia envolve a totalida-
de da cultura, é o sistema dos sistemas. Entretanto, essa totalidade
não é levada em consideração enquanto tema. O temporal não é
o que é pesquisado a seu respeito, mas no que a parfír dele a or-
denaçãotoma como ponto de partida, ponto de partida pela de-
terminação de uma rede de classificação.
Entretanto, isso quer dizer: O ponto de partida da atitude, da
qual parte a ordenação, atravessa de tal modo o temporal que
concebe seus fípos previamente em suas generalidades essenci-
ais.Apenas o concreto de tal modo predeterminado está prepa
Fadoconceptual-objetualmente para poder entrar numa rede de
classificação
antologia(Hermenêutica da facticidade)

Esta atitude inicial tipificadora "utiliza" o "material empírico"


das ciências da cultura; recolhe o disposto (já em formato acaba-
do) na atitude da curiosidade atraída. Contudo, a tarefa de orde-
nação não se demora nisso,mas apenascomeça aqui, isto é, ela
segue adiante.
O verdadeiro interesse da atitude cognoscítiva não pode ficar
parado nessa passagem. A prova infalível disso é o fato de que o
caráter metódico imanente da atitude inicial, isto é, aquilo que é
imprescindível para a sua realização permanece surpreendente-
mente indeterminado. (A única investigação concreta sobre isso:
Husserl, /nuestigações lógicas 11/1, segunda investigação"; e
esta prende-se a uma esfera de objetualidades bem determinada,
da coísalidade.)
Quão pouco parece preocupar o assunto é algo que se vê na
caracterização objetual de que é ponto de partida: o temporal,
empírico, alterável, subjetivo, real, singular, individual e contin-
l gente diante do supratemporal, supraempírico (a priori), incom-
preensível, objetivo, ideal supratemporal, universal e necessário.
/

A fim de caracterizaressesolo do qual a ordenaçãotoma seu


ponto de partida, as determinações categoriais são empregadas
discretamente a partir de origens mais díspares. A despreocu-
pação na atitude inicial pela classificação precisa e concreta do
que ela mesma supõe na ordenação (isto é, manter as determi-
nações conceptuaisno lugar em que Platão as deixou) não é
mais que um sintoma de que sua objetualidade é "somente" ma-
terial para a tipologia e a sistemática classificatória.
Com isso já fica esquematizada a ideia de conhecimento que
aqui se pretende. A tendência fundamental de procedimento é a
classificação em..., ou seja, chega-se a conhecer algo concreto
quando se determina a que corresponde, qual é seu lugar num
todo ordenado; considera-seque algo está determinado quando
se coloca em seu lugar.
Assim, faz-seuma distinção apenas de natureza secundária
se a acomodaçãoclassificatóriase realizano todo, ordenando

83. 2. ed. modificada, Halle a. d. S. 1913,P. 106-224.


4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

um lugar num sistema disposto de antemão e rígido, que seja fe-


chado ou aberto, ou se é justamente ao formar-se a classificação
tipíficadora quando se vai configurando o todo ordenado, o qual
só vem a ser mediante tal autoconfiguração. Esse caso de aco-
modaçãodo concretotipificado no todo ordenadonão é mera
alocação de lugar num marco já disposto, mas alinhamento de
passosno processo da própria sistemática.
Naturalmente, este sistema móvel que possui caráter de pro-
cesso é algo "muito mais profundo" que o sistema rígido, mais
objetivo. De fato, no sistema enquanto processo manifestam-se
de modo ainda mais claro o caráter de realização da atitude cog-
noscitiva. O em que ou para onde da própria classificação, en-
quanto sistemática universal, deve colocar-se e manter-se em
movimento; esse ficar parado num passo concreto observando
seria equivalente ao ingénuo "conhecimento empírico", um cri-
me contra o espírito santo do conhecimentos
[)as condições de rea]ízação da c]assificação universa] da fi-
losofia nos ficaram relativamente claros três fatores de procedi-
mento que a motivam e condicionam: 1) a atitude inicial: esse
atravessar completamente a objetualidade da cultura, reunindo-a,
tipificando-a e disponibilizando-a como material; 2) a acomoda-
ção da multiplicidadede tipos num todo ordenadode lugares,
alocando-os; 3) a con/iguração da própria rede de ciassí/ica-
ção, que é o que proporciona que os lugares imediatamente se-
jam acomodados. Este terceiro fator é o elemento principal da
atitude (análogo à consciência histórica: que mantém o estilo à
vista), o qual se utiliza dos dois fatores nomeados em primeiro lu-
gar, demarcando-lhes desse modo a orientação.
Não se trata de uma mera descrição de algo, mas um configu-
rar produtivo da própria classificação; configura-se por si mesma e
para si mesma a possibilidade de um processo uníoersaJ. Resulta-
do disso é esse atravessar universal da rede de relações absoluta,
redefechada ela mesma em si, e que constitui a classificação váli-
da em si. As determinações relacionais da ordenação não são me-
rasjustaposições do tipo um e outro e outro mais e assim por dian-
te, mas o um é determinado enquanto o um de outro. Em si mes-
mo é tanto ele mesmo como também outro, isto é, todos os ou-
antologia(Hermenêutica da facticidade)

tios (qual é a posição prévia? O olhar para outro lado!). O tanto


isso como aqui/o proporciona, e especialmentepelo ilimitado de
sua universalidade, a estrutura categoríal e formal fundamental da
rede de objetualídades em sua ordenação absoluta.
A configuração desta, isto é, da atitude adequada para a for-
mação do sistema, é o universal estar em movimento do determi-
nar. o fundamental estar em todas as partes e em nenhum lu-
gar da atitude cognoscitiva. E, no entanto, o estar em todas as
partes e em nenhum lugar é algo, porém, muito especial, nada
do estilo de centrar-se simplesmente num âmbito de objetualida-
des predeterminado, de deixar se atrair por ele naquilo de que é fá-
cil de encontrar,mas um determinarcognoscitivoque continua-
mente configura sua possibilidade própria na medida em que con-
1. figura o processo de ordenação, que por si mesmo orienta seus
1!:
esforços a que se pode dar uma mobilidade universal e contínua.
Enquanto rede de classificação, seja de maneira tal que nela se
l dê um ter que manter-se parado, ela não estará acabada, isto é,
/
não terá chegado a si mesma enquanto sua possibilidade mais
íntima.
Esse estar em todas as partes e em nenhum lugar próprio do
conhecer filosófico não é uma simples curiosidade atraída, mas,
dito em sentidoamplo, curiosidade absoluta e dona de st mes-
ma, curiosidade autónoma que cria sua própria possibilidade.
Enquanto modo de interpretação, também a filosofia é de or-
dem pública; ela está aí, ao modo de todo o público, quer dizer,
apresenta-sea si mesma no público; para constituir também ela
a ralação e manter-se viva permite que se fale dela, dá o que falar.
A interpretação que essa curiosidade independente faz de si mes-
ma expressa,pois, publicamenteque é o que a ela, e precisa-
mente em sua autonomia, importa-lhe.
Tal interpretaçãode si mesma é pública não só e simples-
mente no sentido de que coloca em "circulação" certo conheci-
mento sobre quais sejam suas propriedades, mas porquanto
apontauma exigência,uma exigênciaque o prõpno ser-al,a
quem está dirigida, deve obedecer. A interpretação que a curiosi-
dade faz de si mesma mostra-lhe publicamente sua tarefa e a im-
pulsiona a entrar nela, ao modo de todo caráter público; ou seja,
4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

pela interpretação que ela faz de si mesma a curiosidade autóno-


ma consegue ainda mais do que já é; consegue obter do próprio
ser-aí "novo alimento" para a curiosidade.

Concretamente, pela interpretação que a consciência filosófi.


ca faz de si mesma, no público apresenta-se o interesse pela for
mação segundo quatro aspectos:
1) Enquanto filosofia o/detida, científica. Nela exibem-seas
"verdades puras", que são-no com independência do ponto de
vista; tornam-se inofensivas as arbitrariedades acríticas da filoso-
fia das concepções de mundo e suas acidentais pinturas da vida.
A filosofia cujo modo de lidar e de determinação temática carac.
terízamos é a verdadeira fortaleza em que o ser-aí se encontra a
salvo de um reíatíuísmo sem fundo.

2) Enquanto tal filosofia objetíva, oferece ao próprio ser-aío


panorama da realidade que Ihe corresponde, no qual somente o
ser-aí pode encontrar um apoio possível. Não só não é mera filo-
sofia das concepções de mundo, mas reclama de qualquer con-
cepção de mundo a orientação e a solidez fundamentais. Oferece
com isso, numa confusão dos experimentos e das opiniões que
articulam concepções de mundo, a possibilidade objetiva de
uma concordância mais objetíva, "todos nós..."; ou seja, apre-
senta ao próprio ser-aí o panorama sereno da segurança que pro-
cura essaconcordância geral no "sím" diante da improdutiva ta-
refa de desgaste do cetícísmo imperante, o qual, como díz Ríc-
kert, não é outra coisa mais que "filosofia apática
3) Contudo, essa filosofia objetivo, científica, que oferece
uma segurança verdadeira, tem tão pouca coisa distante da vida,
coisa de eruditos que se perde numa transcendência situada
"além" da vida, uma vez que éjustamente "a vida" que se encon-
tra ao mesmo tempo presa a ela. O próprio sistema possui, e
muito mais quando é dinâmico, justamente o caráter de proces-
so da vida, quer dizer, essa filosofia possui justamente o que no
ser-aíhodierno se exige dela, o que se costuma chamar "proximi-
dade da vida

4) Enquanto filosofia próxima da vida e, no entanto, não "me-


ramente" subjetiva, é por sua vez uníuersal e concreta, isto é,
antologia(Hermenêutica da facticidade)

tem a oferecerjustamente aquilo de que em geral se tem necessi-


dade: nada de especialização e enfoque míope de questiona-
mentos triviais.

Elm resumo, é possível dizer: a filosofia oferece ao ser-aí a


proteção objetiva, o panorama da segurança que a concordân-
cia procura, o domínio de imediatez da proximidade com a vida
e,junto com isso, a superação de um questionar detalhado e de
pouco alento, vagaroso e escorregadio,que desiste das gran-
des respostas.
Foi alcançada assim a absoluta "falta de necessidade" (He-
gel8'); o espírito habita o lugar da certeza de si mesmo. Já não
nos lançamos mais em meio às sensações,fins, interesses; a vida
retirou-se para sua verdadeira liberdade.

$ 13. Outras tarefas da hermenêutica


l Assim, o que já se via em cada modo de atuação das duas li-
/

nhas de interpretação mencionadas é algo que agora salta à vista


de maneira ainda mais evidente na interpretação que cada uma
faz de si mesma. O que se deve ver na exposição interpretativa é
que em ambas as linhas de interpretação do ser-aí este está em
busca de ter-se a si mesmo aí obgetÍoamente, ou seja, trata-se
de trazê-lo para o aí. Este fenómeno fundamental, ativo nelas, da
curiosidade, seja atraída, seja autónoma e diretriz, permite que
se veja o ser-aíem sua peculiar mobilidade.
Isso quer dizer, portanto, que a consciência histórica, a "his-
tória" e a filosofia não são meros bens primários de cultura que
repousam nos livros e com os quais eventualmente alguém pode
distrair-se, ou que ofereçam certa ocupação possível e até um
pagamento por ela, mas são modos de ser-aí, vias perfeitamente
acondicionadas e praticáveis do próprio ser-aí nas quais ele mes-
mo se encontra e à sua maneira (regressiva) encontra-se a sí
mesmo, quer dizer, toma posse de sí, o que, contudo, quer dizer
que se assegura a si mesmo.

84. t4/íssenschaftder ].ogík, ]. Feri,p. 12.


4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional

O decisivo em tudo isso era: essa segurança é uma seguran-


ça objetiva. Em ambos os modos de interpretação do ser-aíen-
contra-se consigo tal como é em sí mesmo fazendo caso omisso
de toda perspectiva. A consciência histórica faz com que o ser-aí
apareçano reino pleno de seu [er sido objetivo, como a filosofia
permite encontra-lo na inalterabilidade de sua moda/idade de
ser permanente. Ambas conduzem o próprio ser-aídiante de seu
preserlte mais elevado e puro. Na caracterização objetual colo
ca-se em jogo a determinação do tempo. O porquê disso caberá
ser explicado.
Nossa tarefa é colocar à vista o ser-aífático compreendendo
seus caracteres ontológicos. Assim, fica delineado o andamento
seguinte da análise hermenêutica. Trata-sede colocar catego-
rialmente manifesto o fenómeno fundamental da curiosidade:
1) Enquanto algo assim como uma espécie de mobilidade
do próprio ser-aí, isto é, trata-se de explicar, de destacar me-
diante uma análise demonstrativa concreta em que sentido o
ser-aíé algo assim como mobilidade, e essa mobilidade, um
como da temporalidade, da faticidade. O significado deste
termo deve ser extraído de um estado de coisas que deve ser
visto originariamente.
2) A curiosidade enquanto mobilidade, de tal modo que nela
o ser-aí- que "é" ela - se "tenha" a si mesmo aí; assim, uma
estrutura categorial fundamental do fenómeno ontológico-
vital do ser-aí, que é ser- ou estar-aí, no como do ter-se-aí.
Com isso manifesta-se, por sua vez, a estrutura ontológica do
fenómeno da interpretação, isto é, o que a princípio propú-
nhamos apenas à maneira de tese, obtém agora a possibili-
dade de demonstração fenomenal; as características da inter-
pretação desvelam-se como categorias do ser-aí enquanto
tal, quer dizer, enquanto existenciais.
3) Em relação a isso está a tarefa de esclarecero fenómeno
fundamenta/ do "aí" e a característica ontológico-categorias
do ser-aí,que é ser- ou estar-aí. Trata-se de ver o ser-aína pre-
sença dos existenciais que surjam de tal análise e, vendo e
compreendendo isso.
4) devolver hermeneuticamente a questão ao ponto de parti-
da: nos tipos citados de interpretação como isto ou aquilo, o
antologia(Hermenêutica da facticidade)

ser-aíestá aí para si mesmo, no entanto, qual é o modo e o


caráter ontológico dessa modalidade de ser?
Então haverá que decidir se a filosofia e a história, tal como
elas se prestam à vida na interpretação que de si mesmas fazem,
chegaram a assimilar o ser-aíou se,inversamente,não são muito
mais possibilidades contrárias.
A análise deve iniciar-sepela tarefa apontada no número 2),
de modo que, com isso, seja possível escolher um ponto de parti-
da elementar, no qual inicialmente não estão à vista os fenóme-
nos do ser-aícitados de antemão, isto é, os dois modos de inter-
pretação.
(Cf. Suplemento na p 14".)

C
/

85. Este "Suplemento" falta no manuscrito das preleções de Heidegger Nesta


passagem foi utilizada a transcrição de um dos ouvintes presente às preleções
Cf. maiores detalhes no "Posfácio" de Kãte Brõcker-Oltmanns.
Parte ll
0 CAMINHO FENOMENOLÓGICO DA
HERMENEUTICA DA FATICIDADE
Consideração preliminarl fenómeno
e fenomenologia

Antes de mais nada, é necessário fazer uma consideração


preliminar. Empregamos reiteradas vezes as expressões "fenó-
meno" e "fenomenológico" e, sobretudo, colocando uma particu-
lar ênfase nelas. Sobre estes termos e, como consequência, so-
bre a fenomenologia, há tanta coisa a dizer que podem servir-nos
de fio condutor metódico. Por outro lado, falar sobre fenomeno-
logia é coisa pouco séria. O esclarecimento correspondente não
consiste em conferir à palavra um significado estabelecido,seja
qual for, mas implica necessariamente, se é que se compreende
a si mesma, uma interpretação histórica do significado. Aqui não
podemos oferecer mais que uma compreensão sumária, a fim de
se alcançar uma primeira ideia do assunto.

$ 14. A propósito da história da "fenomenologia"


A palavra Áen(amenopossui sua origem no termo grego
$atvópí:vov que, por sua vez, deriva de +aívcaOat, significan-
do o que se mostra. Fenómeno é, portanto, aquilo que se mos-
tra como tal, em seu mostrar-se. Antes de mais nada, isso signifi-
ca: que a coisa mesma está aí como tal, não representadacomo
quer que seja, nem é considerada de modo indireto, nem. tam-
pouco é reconstruída de alguma maneira. Fenómeno é o modo
de ser objetual de algo, um modo certamente privilegiado: o es-
tar presente de uma objetualídade por si mesma. Portanto, com
isso não se decide nada absolutamente sobre a concretude das
coisas, não se faz qualquer referência a algum setor determinado
de coisas. Fenómeno designa um modo privilegiado de ser ou es-
tar objetualizado.
antologia (Hermenêutica da facticidade)

Esta maneira de empregar a expressão conduz a desvios em


relaçãoa outros modos de ser ou estarobjetualizadodo ente,
modos não próprios, mas possíveise, de fato, dominantes.
Com tal efeito desviante a expressãocomeçou a ser empre-
gada na hÍsEóría da ciência, concretamente nas ciências naturais
no final do século XIX. Jqanifesta-senisso uma autointerpretação
da própria tendência fundamental. Ao ser ciência dos fenómenos
físicos, determina o ente tal como ele se mostra na experiência,
sendo um modo particular de acesso, mas somente na medida
em que se mostra. Não especula, portanto, a respeito de proprie-
dades não visíveis ou forças ocultas(qualítates occuZlae jquali-
dades ocultas]).
Dessa maneira ela representa a própria interpretação da ciên-
cia do século XIX. A ciência do espírito e a Hllosofiaorientam-se por
ela. O trabalho da filosofia concentra-se cada vez mais na teoria da
ciência, na lógica em seu sentido mais amplo; e,juntamente com
a lógica, na psicologia. Ambas tomam a orientação da ciência
F'l natural; e, em particular, da teoria do conhecimento, que, ven-
do-se realizado na ciência natural o conhecimento verdadeiro,
busca as condições de tal conhecimento na consciência. Preten-
de-sefazer o mesmo com a ciência do espírito, dando suposta-
mente um passo adiante na direção que Kant havia delineado.
Aqui se considera que a tarefa principal consiste na demarcação;
serviram aqui de critério a ciência natural, embora per negatío-
nem [pe[a via da negação].
Até mesmo Dílfhey, o qual está propriamente arraigado na
história e na teologia, caracteriza a ciência do espírito como "crí-
tica da razão histórica"", apoiando-se naturalmente na proble-
mática kantiana.
Rickert e W7ndelband não fazem mais que seguir o que Dílthey
havia começado e colocado em prática com sua investigação con-
creta e, certamente, com meios muito mais precários. Somente

86. Cf. Eínleíturtg ín díe GeísÉwíssenschaften, Leipzig, 1883. p. 145; 4. ed. em


Gesammelfe Schríften, vol. 1, Stuttgart, Gõttingen, 1959, p. 116. [Tradução
brasileira:/ntrodução âs ciências humanas. tentatíoa de uma fundamertfa-
ção para o estudo da sociedade e da história, Rio de Janeiro, Forense Univer-
sitária, 2010.]
l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

hoje se começa a perceber que o problema da ciência do espírito


pode ser visto e concebido de maneira totalmente diferente.
A psicologia tomou da ciência natural inclusive seu método
e tratou de construir a vida fática a partir de seus elementos pri-
mários, as sensações. (A psicologia atual considera sua objetua
lidade de maneira diferente, em boa parte pela influência da feno-
menologia.)
Diante dessa imitação mal-entendida da ciência natural, f3rerl-
tano, em sua Psychotogie uom empirischen Standpunkt \Psi-
cologia do ponto de olsfa empíríco], toma o caminho da imita-
ção autêntica. De maneira semelhante como procedem as ciên-
cias naturais, propõe ele para a psicologia a tarefa de investigar
os fenómenos psíquicos. No entanto, da mesma maneira que
nas ciências naturais, a teoria que será elaborada deverá inspi-
rar-senas mesmas coisas. A classificação dos entes psíquicos,
isto é, dos modos diversos da vivência, nâo deve assumir uma
postura de cima, de maneira construtiva, ou seja, com categorias
da ciência natural, mas deve ser alcançado através do estudo das
coisas mesmas, tal como elas se mostram.
Consequentemente,nas últimas décadas do século XIX, a fi-
losofia se ocupou principalmente com o fenómeno da consciên
cía. Surgiu assim na psicologia a pretensão de ser ela, enquanto
ciência verdadeira da consciência, a que proporcionava o funda-
mento da teoria do conhecimento e da lógica. Os fenómenos da
consciência eram considerados vivências, e suas conexões co-
mo vida. Desse modo, porém, o ponto de partida continua sendo
o mesmo. Não se fazia uma reflexão profunda sobre a objetuali-
dade da filosofia. - Entretanto, a aparição da filosofia da vida
deve ser entendida como algo positivo, pelo que supôs de ruptu
ra e irrupção na filosofia de uma tendência mais radical, mesmo
que os fundamentos resultantes fossem insuficientes.
Nesse contexto científico nascem as /noestlgações lógicas
de Husserl. Trata-se de investigações sobre objetualidades que,
no sentido tradicional, pertenciam ao âmbito da lógica. O modo
de investigação é denominado pelo próprio Husserl como feno-
menologia, ou seja, psicologia descritiva. A questão que se colo
ca é a seguinte: onde e como está aí a objetualidade da qual a ló-
antologia(Hermenêutica da tacticidade)

gica fala. Se o que a lógica díz deve ter algum fundamento, é ne-
cessário que essas coisas de que fala sejam em si mesmas aces-
síveis. Os conceitos e as proposições sobre conceitos e proposi-
ções devem provir das objetualidades mesmas, por exemplo, as
proposições ou enunciados apresentam-secomo escritos ou di-
tos, lidos ou ouvidos. Proposiçõesou enunciadossão acompa-
nhados de vivências de pensamento ou de conhecimento, e es-
tes são acompanhados de vivências de significação. Numa pro-
posição ou num enunciado temos aquilo acerca do qual se díz
algo e o que se diz, divisão que não precisa coincidir com a de su-
jeito e objeto. Como consequência, tudo baseia-se na apreensão
de tais vivências, na apreensão da consciência de algo. Tal é a ta-
refa primeira da fenomenologia.
Neste âmbito foi importante o trabalho de Brentarlo, e não
somente pelo que fez em relaçãoao método descritivo, que Hus-
serl tomou dele, mas também no que diz respeito à determinação
fundamental e concreta da região das vivências. Brentano havia
caracterizado a consciência de algo como ínfertcíonaZidade.
Elite conceito surge na Idade M.édiae possui ali um âmbito de
aplicação mais estreito, na medida em que designa o desejo voli-
tivo de ou para a]go (õpEqLÇ[desejo]).
M.ediante uma crítica, que resultaria fundamental, Husserl con-
segue avançar um passo essencial em relação ao seu mestre: define
o fenómeno da "intencionalidade" de maneira que constitua uma
linha de orientação segura para a investigação das vivências e dos
nexos de vivências. A crítica consiste em levar a efeito, seguindo e
radicalizando tendências presentes em Brentano, mas que, apesar
disso, não tinham chegado a tornar-se patentes.
As /nuestígações lógicas, no entanto, não foram compreen'
dadase é possível que não tenham sido até hoje. A teoria do co-
nhecimento não compreende que toda teoria do juízo é uma teo-
ria da representação (cf. H. Rickert, Á o/detualídade do conhe-
cimento. /rltroduçâo â /ÍJoso/la transcendental'' - os funda-

81. Der Gegenstand der Erkertntnis. Einführung in die Transzendentalphl


rosophíe (/ntroduçâo â HZosoHatranscendental), 3. ed. totalmente reelabora
da e ampliada, Tübingen, 1915.
l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

mentos são de uma superficialidade absoluta). Em relação à ob-


jetualidade, nada muda nas /nuestigações lógicas; pelo contrá-
rio, o que se enfatizou na consciência daquela época foi simples-
mente a questão de acesso. O âmbito concreto de interessecon
tinua sendo o mesmo; o que muda é somente o como do pergun-
tar e do determinar: em oposição ao método da argumentação,
da construção, da descrição, a descrição. E este como da investi-
gação não como algo vazio de intenção ou programa, mas era
algo que concretamente se praticava e se ensinava.
Por isso, fenómeno não é primeiramente uma categoria, mas
faz referência inicialmente ao como de acesso, da apreensão e
da verificação. Consequentemente, inicialmente Ãenomenología
não é outra coisa do que um modo de ínuesfigar, mais precisa-
mente: falar de algo tal como esse algo se mostra e apenas na
medida em que se mostra. Assim, para toda e qualquer ciência,
uma mera trivialidade e, no entanto, algo que na filosofia, já des-
de Aristóteles, foi ficando cada vez mais esquecido.
Outro momento que se deve acrescentar é o seguinte: para
Husserl, existe um ideal determinado de ciência, que se encontra
prefigurado nas mafemáfícas e nas ciências naturais de caráter
matemático. Por fim, as matemáticas constituem o modelo para
todas as ciências em geral. Este ideal científico teve seu efeito no
fato de que se procurava elevar a descrição ao rigor matemático.
Não convém falar nada mais aqui sobre esta absolutização.
Não é esta a primeira vez que ela ocorre, pelo contrário, domina
desdehá muito a ciência e possui uma aparente justificação no
ideal geral de ciência tal como aparece nos gregos, segundo os
quais se acreditava que o conhecimento deveria ser encontrado
no conhecimento dos universais e - o que vem a considerar-se o
mesmo - num conhecimento universalmenteválido. De fato,
isso é um erro. (quando não se consegue alcançar o rigor mate-
mático nada resta senão resignar-se
Não fica fundamentalmente claro que reside aqui um precon-
ceito. É lícito que se tome as matemáticas como modelo das de-
mais ciências? Não se está, dessa maneira, justamente inverten-
do o que no fundo as coisas são? As matemáticas são a ciência
menos rigorosa de todas, uma vez que o acesso nelas é muito
antologia(Hermenêutica da tacticidade)

mais fácil. As ciências do espírito pressupõem muito mais exis-


tência científica do que um matemático jamais pode alcançar.
Não se deve ver a ciência como um sistema de enunciados e con-
textos de justificação, mas enquanto algo em que o ser-aífático
vem a estar de acordo consigo mesmo. A imposição de um mo-
delo é antifenomenológico, sobretudo, quando do tipo de objetua-
lidade e do modo correspondente de acesso a ele tiver que ser ex-
traído o sentido de rigor científico.
Fenomer20iogía é, portanto, um como da pesquisa, aquele
que atualiza as objetualidades na intuição e fala delas somente
na medida em que são e estão aí na intuição. Este como e sua
realização são algo óbvio. Por isso, falar de "filosofia fenomenoló-
gica" resulta no fundo em equívoco.Seriao mesmo como se o
historiador de arte quisesseenfatizar de maneira expressa que o
1. que ele faz é história da arte. Entretanto, na medida em que se es-
quece esta obviedade, tal expressão possui sua justificação de
caráter propedêutico. Assim, tal obvíedade não implica nenhu-
ma tendência filosófica. Esse como da pesquisa se aplicou em
primeiro lugar às objetualidades da lógicas o quê e o sobre-quê
permaneceram tradicionais.
Foi dessamaneira que a fenomenologiateve seu começo.
Partindo dessa situação, foi necessário transformar o sentido da
categoria temática "fenómeno" para uma categoria regional. E
dessa maneira que se passa a compreender aquelas objetualida-
des que se determinam mediante designações como "vivências"
e "nexos de consciência". As vivências enquanto vivências são
fenómenos. Assim, portanto, passa-se a delimitar agora determi-
nado âmbito ontológico em relação a outro. Fenómenos são agora
a objetualidade de uma ciência determinada.
O desenvolvimento posterior pode ser caracterizado através
de quatro momentos:
1) 0 campo temático é fixado sob o título "consciência", o
qual compreende em si todos os elementos, tanto reais como in-
tencionais, do fluxo de vivências. O horizonte de questionamento
e a orientação fundamental vêm de fora: o questionamento de
caráter epistemológico provém da escola de /qarburgo (ca-
racterístico de ambos é o retorno a Descartes); para a funda-
l Consideração preliminarl fenómeno e fenomenologia

mentação da ciência do espírito (natureza e espírito), recor-


re-se a Dilthey.
Introduz-se, assim, o idealismo transcendental na fenomeno-
logia. E surge também nela o movimento contrário: o realis-
mo entendido em sentido tradicional. Esta contraposição re-
sultará como essencialpara a discussãocientíficaque se
dará dentro do movimento fenomenológico. Na fenomenolo-
gia não se questiona de maneira radical se toda questão de
caráter epistemológico carece de sentido. Trabalha-sese-
guindo uma tradição má e equívocada.
2) As investigaçõesrealizadasno campo da lógica se apli-
cam também a outros setores tradicionais; elegem-seuns e
outros modelos concretos segundo o princípio e modo de tra-
balho. Opera-secom um acervo restrito de distinções feno-
menológicas.
3) Em toda parte faz-senotar o desejo pelo sistema. - Aqui
vale o mesmo que se disse anteriormente sobre a consciên-
cia filosófica do hoje.
4) O fortalecimento destes três fatores e a contaminação da
fenomenologia com a terminologia da tradição resulta numa
indefinição geral. E possível constatar as afinidades mútuas.
A investigação fenomenológica, que deveria ser a base do
trabalho científico, funde-se com indefinição, com irreflexão
e velocidade, convertendo-se em moda filosófica do momen-
to, moda um tanto ruidosa, sendo um escândalo público da
filosofia. A tradição escolástica impossibilita que se chegue a
captar isso realmente. O círculo de George, Keyserling, a an-
troposofia, Steiner etc. - tudo parece ter algo a ver com a fe-
nomenologia. Até que ponto a coisa chegou, demonstra-o
um livro que apareceu há pouco: Sobre a ÁenomenoZogíada
mística", publicado por uma editora reconhecidae com apa-
drinhamento dos mais autorizados. Convém advertir aqui a
este respeitos

As coisas passam-se dessa maneira, em vez de se assumir a


fenomenologia em sua possibilidade. Se o que se considera é

88. Gerda Walther, Zur PhãrtomenoZogíe der JtÍystík, Halle, 1923; 3. ed., Olten
e Freiburg im Breisgau, 1976.
antologia(Hermenêutica da facticidade)

esse funcionamento rotineiro, é impossível decidir nada a respei-


to da fenomenologia ou de chegar a alguma definição. O assunto
fica sem solução, não há expectativa alguma em relação a issol
T
Todas essastendências não são senão uma traição da fenome-
nologia e de suas possibilidades. Não há maneira alguma de evi-
tar a ruínas

9 15. A fenomenologia em sua possibilidade


enquanto um como da pesquisa
Se considerada a parfír de sua possíbi/idade, a fenomeno-
logia não deve ser tomada ou entendida como algo que é mani-
L festo ou evidente.Uma possibilidade possuí um modo próprio
de ser assumida e oert/icada, isto é, não se tropeça com ela na
i rotina mecânica nem possui caráter temático. Pois assumir uma
&
possibilidade significa: assumi-la e configura-la em seu ser, isto é,
o que há nela de possibilidades previamente delineadas.

r' Fenomenologia é, portanto, um peculiar como da pesquisa.


As objetualidadeschegama determinar-se
tal como elas mes-
mas se dão. A investigação prende-se com a atualização do as-
sunto. Com isso propõe-se um caminho que a hermenêutica da
faticidade procura seguir.
As objetualidades devem ser tomadas tal como elas em si
mesmas se mostram, ou seja, tal como aparecem numa deter-
minada perspectíoa. Tal perspectíoa surge de um ser ou estar
orientado por elas, de um ser ou estar familiarizado com tais en-
tes. Na maioria dos casos, esse ser ou estar familiarizado é fruto de
um ter ouvido falar, de uma aprendizagem.Assim, o sobre-quê
está presente na maneira tradicional de ver e conceber o assunto;
por exemplo, a lógica, em determinada ordenação, concepção e
problemática.
A situação de uma ciência responde em cada caso ao estado
determinado de seus assuntos. O mostrar-se destas pode ser que
resulte num aspectotão solidificadopela tradição que nem se-
quer seja possível reconhecer o que tem de impropríedade, mas
que é tomado como sendo próprio. E o que se mostra em si mes-
mo de maneira direta nem tem razão de ser o próprio assunto
T l Consideração preliminar; fenómeno e fenomenologia

que está emjogo. Na medida em que se conforme com isso,já se


está fazendo passar, desde a arrumação do terreno, uma contin-
gência pelo em-si do assunto. Toma-se um encobrimento como
sendo o próprio assunto.
Assim, tal impressão direta não garante absolutamente na-
da. Trata-se de chegar a apreender o assunto livre de encobri-
mentos, superando o ponto de partida. Para isso, é necessário
trazer à luz a história do encobrimento. E necessárioremontar à
tradição do questionar filosófico até as fontes do assunto que
está em jogo. A tradição deve ser desconstruída. Somente dessa
maneira será possível uma colocação originária do próprio as-
sunto. Este retorno coloca a filosofia novamente diante das cone-
xões decisivas.

Hoje em dia isso só é possível por meio de uma fundamental


crítica histórica. Tal crítica não tem como tarefa uma mera e sim-
ples ilustração, mas é uma tarefa fundamental da própria filosofia.
A maneira ingênua com que é realizada mostra a falta de historici-
dade da fenomenologia: crê-se chegar ao assunto, de alcançar
uma eoídêncía natural do assunto através de uma olhadela qual-
quer. Também é característica essa superficialidade com que se
aproveitam opiniões extraídas da história para continuar manipu-
lando-as. Assim, acaba-se por fazer da história um romance.
A desconstrução da tradição possui seu ponto de partida na
atualização da situação presente. - Como a pesquisa filosófica
parece ser algo que leva seu tempo, convém postar-se apropria-
damente nisso e esperar. Nem toda época necessita ter um gran-
de sistema.
Desconstruindo criticamente a tradição não resta possibilida-
de alguma de se extraviar em problemas que só aparentemente
fossem importantes. Desconstruir quer dizer aqui: retorno à filo-
sofia grega, a Árístóte/es, para ver como decai e fica encobertoo
que era originário; para ver como nós mesmos estamos em meio
a essa decadência. Em correspondência, nossa posição consis-
te em voltar a configurar de novo a posição originária, quer dizer,
uma posição que, em correspondência a uma situação histórica
é outra e, no entanto, a mesma.
antologia(Hermenêuticada facticidade)

Somente dessa maneira se oferece a possibilidade de depa-


rar-nos de maneira originária com a objetualidade da filosofia
Esta aspiração concreta à demonstraçãodeve colocar em jogo
T
sua eficácia assinalando e distinguindo os caracteres ontológicos
de objetualidade, de acesso e de verificação quanto ao que é obje-
tualidade na filosofia.

Dessa maneira, a filosofia move-se agora no âmbito da tradi-


ção. F'er2õmeno,enquanto categoria temática que orienta o
acesso e predispõe o lidar com as coisas, chega a significar a
,/ constante preparação do caminho. Tal categoria temática pos-
sui a função de alertar criticamente a visão reconduzíndo-a à des-
construção dos encobrimentos encontrados através da crítica.
L
K,.) Ela pretende ser orientadora, isto é, deve ser tomada somente
l em sua função de alerta e não em sentido equivocado enquanto
Li
.il delimitação. (As ciências delimitam-se a si mesmas na medida
em que estão em casa. Quando a filosofia se intromete nisso,
não é mais que charlatanice.)
../'l Se agora destacarmos que ser ao modo de encoZ)rfr-see o ve-
lar-se - e isto não acidentalmente,mas por seu caráter ontológico -
é inerente ao caráter oito/ógíco do ser, que é a objetualidade da fi-
losofia, teremos então uma noção propriamente rigorosa da cate-
goria de fenómeno. A tarefa, portanto: transformar isso em fenó-
meno resulta aqui como sendo radicalmente fenomenológico.
É esteo caminho que a hermenêutica da fatfcídade preten-
de seguir.Ela denomina-sea si mesma interpretação,ou seja,
não se trata de um título colocado meramente à primeira vista.
Toda interpretação é uma interpretação em conformidade a ou
em vista de algo. A posição prét;ía, a ser interpretada, deve ser
buscada na rede de objetualidades. Deve afastar-se do que se en-
contra mais próximo no assunto que está em jogo para ir em dí-
reção ao que reside em seu fundo. O progresso da hermenêutica
deve ser visualizado somente a partir de sua objetualidade. Hus-
serl contribuiu a este respeito de uma maneira decisiva. Entre-
tanto, faz-se necessário aqui saber ouvir e ser capaz de aprender.
Em vez disso o que se encontra é o funcionamento rotineiro no
desconhecimento do assunto.
T
"Ser-aí é ser em um mundo"

$ 16. A indicação formal de uma posição prévia


8g

O que se disse sobre os conceitos fenómeno e fenomenoló-


gico nada tem a ver com determinada metodologia - empreendi-
mento de natureza fartamente duvidoso; cumpre simplesmente
a função de uma parada no ir e vir concretos, o efeito de orien-
tar-nos iluminando um trecho do caminho. Somente nestes ter-
mos deve ser compreendido o que foi dito. O trânsito de um
como compreendido de maneira vazia a um como assumido
deve tornar-se explícito, embora seja de modo sucinto, mediante
as considerações metodológicas mais indispensáveis.
Num primeiro exame do ser-aí em seu hoje, destacávamos
nele, desde o ponto de vista do fenómeno fundamental do "ser in-
terpretado", duas linhas interpretativas. Estas apresentavam-se
de maneira destacada,enquanto modos como o ser-aífala de si
mesmo e a si mesmo, quer dizer, como se faz presentea si mes-
mo diante de si e se mantém nessa presença. Nesse ter-se-a- si-mes-
mo-al, assimcaracterizado,o ser-aívê..sena consciência histórica
sob a forma de ser num ter sido si mesmo determinado e, na filo-
sofia, numa modalidade de ser eterno. Em ambas as linhas inter-
pretativas, ou seja, no fenómeno fundamental do ser interpreta-
do, apareceo fenómeno da curdos/Jade, precisamente o como
de um deter-se (de ser), que consiste em estar voltado para uma
situação de maneira a determina-la e conhecê-la.

E necessário fazer com que este fenómeno seja propriamen-


te trazido à intuição, de modo que nele o ser-aí mesmo possa tra-

89. Daqui em diante o texto volta a seguir o manuscrito de Heidegger.


antologia(Hermenêutica
da facticidadt

zer à luz determinadas características suas de ser, corresponden-


tes estas às características principais encontradas na indagação
hermenêutica. Assim, pois, deve-se alcançar que o ser-aí se veja
no campo temático de análise de maneira mais expressa do que
tem sido realizado até o momento.
A possibilidade e a fertilidade definitivas da explicação con-
creta do fenómeno da curiosidade (e de qualquer outro) radicam
nisso em que o ser-aítiver sido disposto e predeterminado por
meio de alguns traços fundamentais de antemão como falo ou
aqui/o. A visão de algo e o determinar, ativo nesta visão, o que
está à vista, enquanto atuação que o configura, supõe ter já de
antemão o que se irá ver enquanto ente que é dessa ou daquela
maneira. O que dessa ou daquela maneira se possui de antemão
em todo acessoao ente e o lidar com o ente o determinaremos
como posição presta.
Da riqueza da aproximação e do modo de realização da des-
crição hermenêutica do fenómeno dependema originalidade e a
autenticidade da posição prévia na qual o ser-aíenquanto tal (vida
fática) se encontra situado.
Essa posição prévia na qual o ser-aí (o ser-aí próprio em cada
caso) se encontra ao fazer esta indagação pode formular-se ao
modo de indicação formal: ser-aí ('uída /átlca) é ser riam mun
do. Já na própria análise da curiosidade deve ser possível mos-
trar essa posição prévia. O fato de que tal coisa se alcance, entre-
tanto, não diz nada acerca da originalidade da posição prévia;
este mostrar mesmo não é senão o fenómeno de uma posição
prévia desde então eficaz na descrição.
A posição prévia deve ser colocada ao alcance e apropriar-se
de tal maneira que a compreensão vazia da indicação formal se
aproxime da perspectiva da fonte de intuição concreta. A Indica
ção formal será sempremal-entendida
enquantofor tomada
como um conjunto fixo e universal e for deduzidae imaginada de
maneira construtiva e diabética.Porém, partindo do conteúdo da
indicação, mas de alguma forma compreensível, trata-se de fazer
com que a compreensão alcance o curso adequado da oísão.
Para alcançar tal curso da visão podemos e devemos apoiar-nos,
ao modo de prevenção, na repulsa de outros pontos de vista apa-
2 "Ser-aí é ser em um mundo"

rer2temente afins, e por isso mesmo concorrentes, por serem os


mais dominantes em determinada situação de pesquisa.

9 17. M.al-entendidos
a) O esquema sujeito - objeto
O que primeiramente deve ser evitado é o esquema: que há
sl4/eífose o12/elos,consciência e ser; que o ser é objeto do co-
nhecimento; que o ser verdadeiro é o ser da natureza; que a cons-
ciência é o "eu penso", portanto, egoico, a egoidade, o centro dos
fitos, a pessoa;que os eus (pessoas) possuem diante de si: entes,
objetos, coisas da natureza,coisas de valor, bens. Enfim, que a
relação entre sujeito e objeto é o que se deve determinar e que
disso deve ocupar-sea teoria do conhecimento.
Nesse terreno de questões encontram-se todas as possibili-
dades que uma ou outra vez chegam a ser ensaiadas, dando lu-
gar a intermináveis discussões,uma atrás da outra: que o objeto
dependedo sujeito, que o sujeito depende do objeto, ou de am-
bos, ou ainda que depende um do outro. Essa posição prévia de
caráter construtivo, dificilmente extirpável diante da insistência
tenaz de uma tradição petrificada, impede de maneira fundamen-
tal e definitiva o acesso àquilo que se pretende indicar com vida fá-
tica (ser-aí).Não cabe modificação alguma do esquema que permi-
ta olhar de soslaio sua inadequação. O esquema mesmo foi sendo
configurado na história da tradição a partir de construtos de seus
elementos, isto é, como sujeito e objeto, construtor em princípio
isolados que em cada caso imediatamente se compuseram des-
sa ou daquela maneira.
A desastrosa infiltração desse esquema na pesquisa fenome-
nológica nós já destacávamos ao caracterizar a situação históri-
ca em que tal pesquisa fenomenológica havia surgido. O predo-
mínio deste problema da teoria do conhecimento (e o correspon-
dente em outras disciplinas) é característica de uma espécie am-
plamente observada da atívidade pela qual as disciplinas acadê-
micas - especialmente a filosofia devem alcançar uma posição
e preservar-seem sua vitalidade. 90% da literatura está preocu-
pada com a garantia de que tais problemas não desapareçam,
antologia {Hermenêutica da facticidadt
\

complicando-os sempre de novo mais e mais e de novas manei-


ras. Essa literatura é a que domina a indústria; nela se vê e se
mede o progresso e o vigor da ciência.
Entretanto, de maneira inadvertida, há aqueles que, sem cha-
mar a atenção, acabaram com o falso problema (Husserl, em
suas /nt;estfgações /ógícasl) e ocupam-se de modo que aque-
les que assim o compreenderam não tivessem que investigar
determinadas coisas nunca mais. Estes efeitos de caráter nega-
tivo são os decisivose, por isso mesmo, os que não chegam à
opinião pública.

b) O preconceito da liberdade de perspectiva


O afastamento desse modo de proceder que consiste no en-
quadramento do campo de investigação no esquema citado é
apenas uma das precauções que resultam mais estimulantes hoje
em dia. A segundadiz respeito a um preconceitoque não é mais
que uma equivalente ausência de crítica com que se constrói e
teoriza. Refiro-me à pretensão de uma oZ)seroaçâo /fure de
perspectiua.
Elite segundo preconceito é ainda mais desastroso para a pes-
quisa porque, com a sua palavra de ordem expressa para a ideia
aparentemente mais elevada de cientificidade e objetividade, que
na verdadeleva a tomar uma atitude acrítica num primeiro mo-
mento, acaba promulgando assim uma cegueira fundamental.
Alimenta uma sobriedade um tanto suspeita e, valendo-se do ób-
vio de sua pretensão,concede dispensa geral de qualquer ques-
tão crítica. Pois, que poderia chegar, inclusive aos mais atrasa-
dos, de modo tão simples como a pretensão de aproximar-se às
coisas sem nenhuma ideia preconcebida - quer dizer, a exclusão
de toda e qualquer perspectiva? (Motivos desta ideia quanto à li-
berdade de perspectiva?)
(Liberdadede perspectiva,quandonão há nadaa fazer;no
entanto, quanto há para se ver e pesquisar? Estar livre de pers-
pectiva - ser sujeito viciado. A configuração da perspectiva é o
primeiro no ser. O adequado, o conhecer os preconceitos, e não
só pelo que implica ao conteúdo, mas ao ser. Tolerância pública:
2 "Ser-ai é ser em um mundo' 8g

em oposição a isso, o prévio e autêntico modo de entrar no mun-


do,liberta-lo.)
Também o ver sem ideias preconcebidas é um ver e possui,
enquanto tal, seu ponto de vista até o extremo, de modo que pos-
sui isso precisamente evidenciado ao apropriar-se explicitamen-
te dele de maneira acrítica.
l.íberdade de perspecfít;a, se esta expressãodeve significar
algo, não é outra coisa que a explícita apropriação da posição
do o/har. Esta posição é ela mesma algo histórico, ou seja, inse-
parável do ser-aí (a responsabilidade com que o ser-aíestá consi-
go mesmo, responde por si mesmo), ninguém é em-si quimérico
e fora do tempo.
A formação da posição prévia

Í.)
{./)
:) 9 18. (Im olhar para a cotidianidade
Depois dessas advertências de caráter restritivo trata-se de
c: trazer à vista e tornar efetivo a própria posição prévia e o curso
c.)
.1
da visão que conduz a ela. O ser-aíé o que é em sua ocasionalida-
L.L.
i& de; no entanto, em sua ocasionalidade, ele mesmo pode ser visto
e apresentado sob perspectivas muito diferentes.
O decisivo para a configuração de uma posição prévia é ver o
c:f). ser-aíem sua cotfdíanídade. A cotidianidade caracteriza a tempo-
ralidade do ser-aí (concepção prévia). E inerente à cotidíanidade
certa medianidade do ser-aí,o "ímpessoa/", em que se mantêm
encobertasa singularidadee a possívelpropriedade do ser-aí.
EInessa tendência de visão do ser-aíocasional em sua cotidia-
nidade mediana onde se deve demonstrar de modo intuitivo a in-
dicação formal da posição prévia: "Vida fática (ser-aí) quer dizer:
ser em um mundo". Entretanto, que significa "mundo"? Que
quer dizer "em" um mundo? Como é isso "ser" em um mundo?
Não se trata de compor o fenómeno do ser-aíjuntando essasde-
terminações, mas pela tonalidade ocasional de cada um dos ter-
mos da indicação apenas se aponta em cada caso a um aspecto
possível do mesmo fenómeno unitário fundamental.
(Que quer dizer "mundo" enquanto o em-quê do ser? A res-
posta atravessa os seguintes estágios de atualização intuitiva:
mundo é o que vem ao encontro. Como isto ou aquilo e como
vem ao encontro mundo? Vindo ao encontro e no caráter ontoló-
gico ("objetualidade", apenas para uma ontologia formal). Pelo
caráter remissivo (termo técnico, ontológico); as referências ofe-
recem o mundo enquanto aquilo que é ocupado; o mundo está
3 A formação da posição prévia

aí" no como do ser ocupado. De maneira imediata no caráter do


aí e no modo de encontro do ser ocupado. Enquanto algo que é
ocupado o mundo é mundo circundante, o que está na cercada.
O que é ocupado mostra-se como de-quê a vida fátíca vive.
Essede-quê assim explicitado nos proporciona o fundamento fe-
nomenológico para compreender o ser "em " um mundo, ou seja,
oferece-nos uma interpretação originária do fenómeno da espacia-
lidadefátíca que assim aparece e do ser "nele". O como do
ser-"em" enquanto a vida a parfír do mundo, no qual o que se
mostra ao vir ao encontro é ocupado enquanto cuidado90.)

Que quer dizer mundo enquanto o de-quê do ser? A resposta


perpassa os seguintes eslágíos de atualízação írlfuílíoa: mun-
do é o que vem ao encontro. O como isto ou aquilo aparece e o
como que vem ao encontro é entendido pelo que é designadode
sígnl/lcâncía. Significância não é uma categoria da coisa, que
vinculará algumas objetualidades com um conteúdo concreto de
um domínio próprio, diferente de objetualidades diversas de al-
gum outro domínio. A significância é um como do ser, e nele cen-
tra-seprecisamente o categorial do mundo do ser-aí.Por "ser-aí
designa-setanto o ser do mundo como o ser da vida humana - o
porquê disso haverá de se mostrar.

Elssemundo vem ao encontro enquanto o que é ocupados


esteúltimo, pelo caráter de ser próximo e imediato, faz que o mun-
do da cotidianidade seja caracterizado como mundo círcundan-
fe. Enquanto é interpretado a partir da significância, o circundante
abre a compreensão da espacialidadefática, da qual, através de
certa modificação da visão, surgem o espaço da naturezae o es-
paço geométrico. Partindo da significância é possível determinar o
significado ontológico do ser "no" circundante do mundo.

Esse ser mesmo é o que vem ao encontro no mundo, de ma-


neira que o ser é no mundo, seja do mundo enquanto ser-aí,en-
quanto aquilo que é ocupado. Distingue-se como cuidado, um
modo fundamental do ser, indicado porque ele "é" esse seu mun-
do que Ihe vem ao encontro. Este, o ser o ser-aí do mundo ocu-
pado, é um modo do ser-aída vida fática.

90. Sinopse adiantada ao final de uma das preleções


antologia(Hermenêutica
da facticidadll

A dificuldade aparente de desentranhar essa conexão de ca.


tegorias ligadas, apresentando-aà intuição, desaparece quando
desde o princípio e a todo momento o exame se concentra na
apropriaçãodo ponto de vista e em sua manutenção,isto é
quando se distancia da atitude costumeira e petrificada e se tran-
sita com cuidado a fim de não recair nela por falta de cuidado.
O princípio de tudo consiste na atualização direta daquilo pelo
qual o mundo vem ao encontro e, como sabemos,conforme a po-
sição prévia, o mundo vem ao encontro no próximo e imediato
da ocasionalidade de uma cotidianidade mediana. A ocasionali-
dade constitui uma situação na qual a cotidianídade se encontra.
situação delimitada por uma proximidade ocasional, cujo ser ou
estar aí se dá num demorar-se nele.

Este demorar-se junto a... possuí sua demora, tem seu tem-
po, o que a femporalídade possuí de permanência na cotídiani-
dade, um demorar-seno prolongar-se da temporalidade. Tal de-
morar-se,numa primeira aproximaçãoe na maioria das vezes,
não é um demorar-secontemplativoapenas,mas justamente
num modo de entreter-secom algo, num modo de dedicar-sea
algo. Certamente, a paragem na rua pode ser um estar parado
sem fazer nada, mas ainda assim é algo totalmente distinto em
relação à imaginação de alguma coisa chamada homem entre
outras coisas chamadas casas ou fileiras de casas. Contudo, o
demorar-seenquanto estar parado por aí sem fazer nada, pode-
mos compreendê-lo apenas em seu aspecto temporal, isto é, em
seu dar-se na ocasião, dentro de um demorar-se genérico que é o
estar a caminho em direção a algo, um "ocupar-se" num sentido
total e particularmente delimitado.
Ao que é apontado no que foi dito é que se deve colocar feno-
menalmente diante dos olhos uma situação concreta segundo as
dimensões da ocasionalidade e que se examine nela, enquanto
como de uma cotidianidade imediata, o mundo que vem ao en-
contro. Está em jogo prevenir-se contra o equívoco generalizado
que consisteem tomar o que se chama vivência como um ato
isolado, quer dizer, um ato extraído artificíosamente da vida, pelo
que se costuma chamar de uma experiência simples, direta, na
qual o experimentadoinevitavelmente se apresentarácom o sen-
tido de ser-aíde coisas e de realidade em geral.
3 A formação da posição prévia

9 19. (Ima descrição imprecisa do mundo cotidiano


Para destacar mais nitidamente a análise apropriada e, por
sua vez, para assinalar os erros elementares, embora funestos,
de tais descrições primárias, vejamos numa primeira aproximação
uma descrição imprecisa. Não se pense que seja uma descrição in-
ventada e preparada para algum efeito, uma vez que hoje em dia
se faz passarcomo sendo a descrição mais direta e mais livre de
ideias preconcebidas que possa haver enquanto o que é dado
em sua imediatezl trata-se de uma descrição que, por sua vez, se
faz valer de fundamento para todas as demais descrições que se
costuma chamar de relações de construção objetual. Entretanto,
também é verdade que tal descrição é infinitamente superior a to-
das essas teorias que não fazem mais que contar histórias sobre
a transcendência de objetualidades e da realidade, sem ter se-
quer lançado um olhar sobre aquilo de que com tanto atrevimen
to falam.
Consideremos a cotidianidade mais absoluta: ao demorar-se
em casa, ao encontrar-se num quarto, onde finalmente se encon-
tra algo assim como "uma mesa"l Como isto ou aquilo vem à
mesa-encontro? Trata-se de uma coisa no espaço; enquanto tal
coisa espacial é também algo material. Pesatanto, tem tal cor, tal
forma, a tampa é quadrada ou redondel mede tanto de altura,
tanto de largura, sendo sua superfície suave ou rugosa. É possí-
vel desfazer a coisa em pedaços, é possível queima-la ou des-
truí-lade qualquer outra maneira. Essa coisa espacial e material,
que se apresenta de tal maneira segundo os diferentes aspectos
possíveis da sensibilidade, mostra-se sempre em sua "ocorrên-
cia" apenasa partir de um lado determinado, de tal modo que o
aspecto desselado se funde continuamente com o dos outros la-
dos, prefigurados graças à configuração espacial da coisase as-
sim com todos e cada um dos lados. Os diversos aspectos mos-
tram-se e descobrem-se sempre de novo uns após os outros, dan-
do voltas em torno da coisa; em cada caso, um diferente aspecto
se apresenta, quer observando a partir de cima, quer observando
a partir de baixo. Os próprios aspectos mudam segundo a ilumi-
nação, distância e demais fatores relativos em relação à posição
do observador.
antologia(Hermenêutica
da tacticidad

O modo de ser-aídessa coisa determinada e concreta em car-


ne e osso proporciona a possibilidade de deduzir algo acerca do
sentido ontológico e realidade de tais objetualidades. Tais objetua-
lidades são propriamente as pedras e demais coisas da natureza
No entanto, quando é vista com uma maior proximidade, a mesa
é algo maisl ela não é somente uma coisa espacial e material.
mas está provida também de determinados predicados de valor:
está bem-feita, é útil e funcional; é um aparato, um móvel, uma
peça de mobiliário. O domínio universal do real pode ser dividido
portanto, em dois reinos: coisas rzafuraÍs e coisas de valor, ten-
do sempre as coisas de valor, enquanto substrato de seu ser, o
ser como uma coisa natural. O ser próprio da mesa é: coisa ma-
terial no espaço.
Se consideradas a partir de seu resultado, estas considera-
ções são aparentemente autênticas, mas somente na aparência.
Pode-sedemonstrar que são construtivas em diversos aspectos e
que se encontram regidas por preconceitos de difícil erradica-
ção. Fazendotal comprovação é possível ver também como se
atribui, no que se tornou moda hoje em dia, a categoria de igual-
dade ao ser das coisas dotadas de valor e ao ser das coisas dota-
das de significado, não se está dizendo nada em absoluto. ao
passo que continua reinando uma radical falta de acordo acerca
de como aparecem e desde que perspectiva pode descobrir-se
algo acerca delas, e sem que se reconheça que tal significância
não é um traço da coisa, mas uma caracterização ontológica.
As teorias a respeito da realidade devem submeter-se desde
quatro aspectos diferentes a uma desconstrução fenomenológi-
co-crítica. Aqui apenas os apontamos, sem desenvolvo-los, por-
quanto a crítica só pode e deve realizar-se a partir de um ponto de
vista positivo. Faz-senecessáriomostrar: 1) por que não se che-
ga a ver a significância como tal; 2) por que, porém, na medida
em que se faz uso teórico de um aspecto aparente dela, consíde
ra-se necessitada de explicação e se explica; 3) por que a signifi-
cância é "explicada" remetendo a um ser real mais originário; 4)
por que se busca esse ser próprio e fundante no ser das coisas
naturais.(Ser-aíeterno, caráter de lei, não contingência;fuga
com certa permanência do conhecido, quer dizer, supostamente
do ente - ãTrLaTápíl [cíência].)
3 A formação da posição prévia

$ 20. Descrição do mundo cotidiano a partir


dalida atenta ou entretida
Na lida atenta ou entretida não se encontra concretamente
nada em absoluto do que foi dito na descrição anterior e, se por-
ventura houvesse algo, seria de uma maneira bem distinta. To-
memos o "mesmo" exemplo, o mesmo que se diz a respeitodes
te assunto, e comecemos a descrição de maneira que o primeiro
que aparece,antes do nexo fenomenal, seja uma multiplicidade
de fenómenos que se correspondem mutuamente. Será a análise
subsequente que fará com que o nexo se destaque.
No quarto está aí esta mesa aqui(não "uma" mesa qualquer
entre muitas outras mesas ao lado de outras moradias e casas),
na qual alguém se senta para escrever, comer, costurar ou para
jogar. E algo que se vê nela imediatamente, por exemplo, quando
se vai de visita: é uma mesa de escritório, uma mesa para refeição,
uma mesa de costura; a mesa vem ao encontro inicialmente em si
mesma dessa maneira. Não é que se Ihe acrescenta o caráter de
ser "para algo" como resultado de uma comparação com algo di-
ferente do que ela é.
O estar aí da mesa, no quarto, quer dizer: à medida que é usa-
da dessa ou daquela maneira desempenha tal função; esta ou
aquela coisa dela é "pouco prática", inadequada; tal outra está
danificada; agora está melhor que antes no quarto, por exemplo,
possui uma melhor iluminaçãol antes mesmo não ficava ou esta-
va tão bem(para...). A mesa apresenta alguns riscos aqui e ali -
na mesa, as crianças fazem suas tarefas, é nela que elas se ocu-
pam; estes riscos não são interrupções quaisquer da pintura, ao
contrário: foram feitos pelas crianças e continuam sendo delas.
Este lado não é o lado leste, nem o lado estreito é tantos centíme-
tros mais curto que o outro, mas é o lado em que se senta a mu-
lher ao anoitecer quando ainda deseja ler; nesta mesa levamos
outrora uma discussãoa respeito disso ou daquilo; aqui toma-
mos outrora tal decisãocom um amigo, aqui foi escritooutrora
tal oral)alho,celebrou-setal festa.
Esta é a mesa, é assim que ela está aí na temporalidade da
cotidianidadee, como tal, voltará a vir provavelmente ao encon-
tro dentro de muitos anos, quando se encontrar virada ao chão,
antologia (Hermenêutica da facticidadt

posta de lado e inutilizada, como tantas outras "coisas", por exem-


plo, um brinquedo, danificado e quase irreconhecível - é a minha
juventude. Num canto do porão encontra-se de pé um par de ve-
lhos esquis; um deles está quebrado ao meio; o que está aí não
são coisas materiais com diferentes comprimentos, mas os es-
quis de certa época, com os quais alguém realizou manobras e
percursos arriscados dessa ou daquela maneira. Este livro que
tenho aqui é um presente de fulanos este ali foi encadernado em
tal gráfica; este outro precisa ser levado para a encadernação;
este precisa ser levado proximamente até e/e; com este me deba-
talongamente; este ali foi uma aquisição inútil, uma decepção;
este outro, no entanto, preciso lê-lo; esta biblioteca não é tão boa
como a de fulano, mas muito melhor que a biblioteca de sicrano;
o assunto não é daqueles que alguém se identifique com ele; o
que dirão os demais dessa apresentação, e assim por diante. Tais
são os caracteres do vir ao encontro. Agora é necessário pergun-
tar como constituem o ser-aíno mundo.

Das duas descrições oferecidas, qualifícávamos a primeira


de imprecisa, isto é, imprecisa na perspectiva da tarefa funda-
mental que se levanta, a saber: captar de modo categórico-on-
tológico o que vem ao encontro numa primeira aproximação
imediata do ser-aí.Portanto, imprecisa não quer dizer "falsa" no
sentido de que careça de algum fundamento em termos de con-
teúdo. E possível que o essencial de seus resultados possa ser
comprovado em algum domínio determinado do ser-aí,é possí-
vel que se apresente diante de uma observação de caráter estrita-
mente teórica de marieíra oZyefual.
Essa primeira descrição, assim como toda a lógica e ontolo-
gia tradicionais, encontra-se ainda imersa no âmbito de sua in-
fluência, isto é, do destino que, a partir de Parmênídes, foi decidi-
do para a história de nosso espírito e de nosso ser-aí,ou, o que dá
no mesmo, para a linha de interpretação de tal história: Tà yàp
at3Tà voE'Ív êaTÍv TE Kai ETvQl9: - "pois perceber significativo e
pensar é o mesmo". (Contudo, não se deve confundir esta frase

91. Fragmento 5 (segundo a nova numeração: Fragmento 3) Em Diels, Vor.


sokratlker, 3. ed., Berlim, 1912, vol. 1,p. 152.
3 A formação da posiçãoprévia

com outras interpretações, acríticas em seus fundamentos her-


menêuticos, que pretendem fazer dela a primeira intuição funda-
mental do idealismo: Todo ente é o que é, tal e como se constitui
no pensamento, na consciência: o objeto no sujeito.) O que é
percebido na percepção significativa não é outra coisa que o pró-
prio ser-aí;ou seja, o caminho de acesso pelo qual se percebe sig
nificativamente o próprio ser é o "pensar", a apreensão teórica,
ciência, o que, em sentido grego "já" está "sempre aí" como tal.
(Diga-seao lado dissoe de passagem:intencionalídadelnão é
mera casualidade que hoje em dia Husserl ainda denomine ao in-
tencional de "noético".)

Toda ontologia subsequenteé predeterminada por aquela


decisão, tem nela seu fio condutor e por ela se orienta. O alcance
de uma situação originária pressupõe a crítica de tal desenvolvi-
mento na história do espírito.
A significância como caráter de
encontrar-se no mundo

$ 21. Uma análise da significância


(Primeira versão, não apresentada durante as preleções)
Até aqui, e de maneira deliberada, vimos apenas o modo de
encontrar algumas "coisas", casos de encontrar limitados e, no
entanto, particularmente próximos. Ao como isto ou aquilo e ao
como do encontro chamamos de signo/icâncía, sendo que esta
última foi mesmo interpretada enquanto categoria de ser. Signifi-
cativo quer dizer: ser, ser-aí no como de uma signo-ficação deter-
minadas o que isso quer dizer e em que consiste o caráter de sua
determinação e como se anuncia em tudo isso um ser-aí, é o que
trataremos de constatar agora mais concretamente.
A determinação da significância, o que convém explicar em
primeiro lugar, encontra-seno caráter de abertura do significati-
vo em cada caso. (Abertura - não somente o caráter de defermí-
nação do que se conhece; tal caráter é um momento particular
do ver e por isso também um momento mediano. Nelejá se mo-
vimenta o ser interpretado.) Essa abertura mostra-se em duas
caracterizações: 1) no caráter de ser simplesmente dado; 2) na
manifestação prévia do mundo compartilhado (quer dizer, no tra-
zer à luz ou fazer aparecer, no manter manifesto o mundo com-
partilhado).
1) 0 que na maneira descrita aparece"mundanamente" vem
ao encontro em si mesmo enquanto ente que serve para..., se
usa para...,já não é mais apropriado para..., já não tem mais ser-
ventia para.. , seu ser-aíé um estar-aí-para-isso."Para isso" quer
dizer: está à mão para ser aplicado em... , para demorar-se naqui-
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

lo de que surge uma ou outra forma de ocupar-se com... ou de es-


tar à disposiçãopara.-.Num tal estar à mão sendo-aíenquanto
tal, o para-quê está mesmo aí enquanto tal conhecido e abertose
estepara-quê no modo de ser de uma determinada modalidade
de ser cotidiana - por exemplo, para comer... (estando só ou
acompanhado de outras pessoas determinadas, segundo as ho-
ras do dia). Dessa maneira, portanto, até mesmo essa cotidíaní-
dade e temporalidade determinadas estão simplesmente da-
das. Tendo já sido-aí dessa maneira ou, então, começando a
ser-aídesta outra maneira. Horizonte determinado por passado e
porvir e que determina o presente em cada ocasião; impulsiona-
do e pressionado pelo aí a partir do passado e do porvir.
(Temporalidade: aí - de outrora, para, em, junto a, em vista de.

Modos de ocupar-se. O ser-aí não se encontra na determina-


ção do definível, mas na cotidianidade e em sua historicidade;
por exemplo, os livros veem à ocupação em cada caso conforme
"intensidade" do interesse: entretanto, ainda não, pela primeira
vez,já, mas somente se; "já não" serve mais, "está ou se acha dei-
tado por ali", "no caminho", é uma coisa velha o "aí". O acesso
às coisas e o lidar com elas, permitindo dessa maneira que elas
venham ao encontro, o estar aberto: a abertura e a posição pré-
via do cuidado a partir da e para a cotídíanídacíe.)
2) Esse aí simplesmente dado de tal modo torna manifesto,
em seu ser-aí "os outros", um determinado círculo dos que convi-
vem e que se determina a partir da cotidianidade; mesmo sendo
outros determinados:aquele que deu o livro de presente;o mar-
ceneiro que fez a mesa; aquele que possui uma biblioteca melhor
no mesmo estilo.
O que se mostra, destacado no passado, na expressão "fo-
ram as crianças", é algo que também se dá, porém, sem desta-
car-se e em graduações diversas de claridade, apagando-seem
qualquer coisa que venha ao encontro no mundo: na maioria das
antologia(Hermenêutica da facticidade)

vezes - e isso de maneira particularmente muito usual e evidente -


o "próprio impessoa/", a própria temporalidade em sua cotidia-
nidade. O que se sabe, aquilo com que se demora, esse mundo
se "é" impessoalmente. O que se é impessoalmente, é-se impes-
soalmente no mundo com os outros, determina-se a partir daqui-
lo com que se põe manifestoimpessoalmenteestando com os
outros, em diferenciação a eles. A cotídianidade do ser-aí tem.
sendo mesmo aí e buscando por meio da escuta o que os outros
dizem a respeito, como decorrência no que os outros fazem,
como os outros se apresentam nisso ou se tornam manifestos.
Até mesmo quando a abertura do que vem ao encontro: pa-
ra-quê,para quem, de quem, não vem ao encontro no âmbito ha-
bitua/ da cotidianidade (as possibilidadesde que algo seja habi-
g tual e conhecido são fatícamente históricas), pois quando algo
estranho se introduz no mundo próximo e familiar, e se tropeça
nisso,justamente então anuncia-se,na busca demorada e em
Õ seus olhares, o caráter de abertura. Na pergunta: O que é isto?
costumam explicitar-seperguntas como: Para que isso é usado?
O que se faz com isso? Para quem é isso? O que será disso?
Q Quem fez isso?
m
O que constitui a aberturado que vem ao encontro não é
muito menos uma multiplicidadede relaçõesem que posterior-
mente e de maneira secundária se situaria o ser-aí que vem ao
encontro, mas, ao contrário, o que vem ao encontro está aí e se
mantém em seu ser-aí precisamente a parfír da abertura (As
"relações" mencionadas são o circundante). O ser-aína cotidía-
nidade já não é o próprio ente antes de ou./unto ao seu "para
quê" ou "para alguém", mas o ser-aí reside precisamente neste
ou naquele "para"; e, mesmo quando a abertura parece falhar,
ainda assim, no entanto, o que aparece encontra-se meia, ou
seja, mesmo então o ente que vem ao encontro ainda está aí
nela: está aí, e "sendo um estorvo" para o ser ocupação (para o
lidar com...).
E aí há algo que de maneira constatada aparece como obje-
tualidade de possível identificação por meio do exame enquanto
ser-aína cotidianidade, mesmo tendo perdido o próprio caráter
de seu aí na indiferença do meramente identificável. No entanto,
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

tal identíficabilidade não é seu ser, mas um possível ser objetual,


diante do qual a abertura do significativo mostra o significativo
no como de seu ser-aí.(Gênese do teórico; aqui: "curiosidade".)
.Atrai;és da abertura eluntamente com ela vem ao encontro
isso e, enquanto isso, signo-ficaem si mesmo esse algo apontado
no "aí" de um demorar-se e de uma situação da cotidianidade. O
signo-ficativoapontando não significa nem aponta para outra coi-
sa a não ser que significa a si mesmo e é signo-/icalíuo, isto é, que
se mantém, de acordo com a ocasionalidade, através disso nes-
se ser-aí e ser simplesmente dado.
A insistência pelo estabelecimento de teorias do conheci-
mento, que em geral não são apenas construtivas, mas também
e sobretudo, pela escolha pré-temática daquilo sobre o que irá
basear-se sua construção, ou seja, a percepção e o conhecimen-
to teóricos, permite que fenómenos como os mencionados apa-
reçam numa primeira aproximação como extremamente estra-
nhos. No entanto, através da configuração do ver em que ocorre
a significância se tornará perfeitamente compreensível pelo que
constitui seus motivos, tanto a insistência dessas teorias como a
aparência estranha da análise oferecida. SÓ é possível compre-
ender a significância a partir da abertura que previamente se en-
contra nela, por meio da qual o que oem ao encontro no encon
tudo signo-ficaapontando e, dessa maneira, pressiona e conduz
ao aí. (O chegar a e o lidar com que promovem o encontro, o es-
tar aberto para a abertura na posição prévia do cuidado a partir
da e para a cotidianidade.)

$ 22. (Ima análise da significância" (Segunda versão)


A descrição indicativa foi intencionalmente realizada com
vista a proporcionar uma indicação dos modos de ser do encon-
trar e do ser-aíde "meras coisas". E conveniente que se mante-
nha precisamente o olhar voltado a este campo fenomenal, não
no sentido de limitar-se a um setor determinado, mas com o pro-
pósito metódico de importância fundamental. Pois o que deve

92. Esta foi a versão que Heidegger apresentou durante as preleções. O título é
de Heidegger.
antologia(Hermenêutica da facticidade)

ser mostrado é precisamente a natureza ontológica que o ser-aí


mundano possui de meras coisas (mesa, livros).
O termo "mundano", na medida em que é derivado de "mun-
do", não deve ser compreendido em oposição ao "espiritual"
mas pretendedizer de modo formal: ser-aícomo "mundo". Seu
caráter de ser-aíé designado através de um termo técnico, a sa-
ber, como signo/icâncía. "Significativo" quer dizer: ser, ser-aí ao
modo de um significar que vem ao encontro de maneira determi-
nada. A expressãonão se referea um ser-aíque, além disso, sig-
nificaria algo, mas que seu ser é constituído pela significância
que vem ao encontro de modo determinado, pelo manter-se nes-
sa significância. Assim, portanto, o que deve ser compreendido é
como a significância que constitui o ser-aí mundano.
1
A análise é dupla e refere-se ao seguinte:
.
1) A significância e sua contextura fenomenal (g 23-25).
2) O vir ao encontro pelo que é caracterizado determinada
maneira (o caráter de encontrar-seno mundo) (g 26).

Os três fenómenos pelos quais a significância se manifesta:


1)A abertura
(g 23);
2) A familiaridade (g 24);
3) A imprevisibilidade
e o comparativo
(g 25).

$ 23. A abertura
O fenómeno da abertura articula-se por meio de dois caracte-
res que constituem entre si uma unidade:
a) O ser simplesmentedado;
b) A manifestação do mundo compartilhado.

a) O ser simplesmente dado


O que vem ao encontro está aí no "servir para. ", "ser usado
em...", "ser importante para...". O ser-aí baseia-se em seu ser pa-
ra-quê e em-quê. Através desses para-quê e em-quê determina-
dos o que vem ao encontro encontra-se à mão. Esse estar à mão,
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

estar disponível, é o que constitui seu ser símp/esmente dado.


Estas determinações do para-quê e em-quê não são algo que se
propõe e se atribuí no que sem elas o ser-aíjá estivesse antecipa
damente aí, mas ao contrário: são precisamente tais determina-
ções que primeiramente atribuem ao que vem ao encontro o seu
próprio ser-aí,aparecendo como tal e mantendo-sepreso nisso.
Para entender adequadamente a estrutura fenomenal do ser
símp/esmenfe dado é importante uer conjuntamente o para-quê
e o em-quê enquanto aí originário e próximo, e não querer expli-
ca-Zono sentido de algo posteriormente encontrado, como se fos-
se uma finalidade que imediatamente Ihe tivesse sido acrescenta-
da. O para-quêe o em-quê (o comer de todos os dias, o escrever
ou trabalhar habituais, o costurar vez ou outra, o jogar) não são
modos arbitrários e totalmente independentes de dedicar-se a algo
e de demorar-se neles, mas são modos que, sendo determinados
em sua ocasionalidade por uma cotidianidade histórica, transfor-
mam-se e pré-determinam a partir da cotidianidade e para a coti-
dianidade segundo a medida de sua temporalidade. (Importante
para o empenho ou para o ir em busca de...: o cuidado prévio e
seu "para". O que a análise do caráter de ser simplesmente
dado do mundo mostra é como o uir ao encontro prévio está
motivado e como ele precisamente proporciona ao que uem ao
encontro o caráfer próprio de seu aí. O ser simplesmentedado
fixa o caráter do aí próprio: ser propriamente no para-quê e no
em-quê que vieram ao encontro e que se dão conjuntamente.

b) A manifestação do mundo compartilhado


O que vem ao encontro é o que é e como é, enquanto "esta
mesa aí", junto à qual nós diariamente comemos (impessoal-
mente e, também, alguém bem determinado), na qual em certa
ocasião se levou aquela conversa, se jogou aquele jogo em que
estavam também juntos aí tais pessoasdeterminadas,isto é, no
ser-aí da mesa, elas ainda continuam estando junto dela; este li-
vro aí, dado de presente por fulano e que, por sua vez, foi mal-en-
cadernado por sicrano. Faz-se alguma coisa de tal modo que,
aos outros ou diante dos outros, aparece desta ou daquela ma-
neira, se obtém seu respeito ou se consegue superar isso.
antologia (Hermenêutica da facticidade)
l
Na cotidianidade, é no modo como os outros vêm ao encontro
em cada ocasião, isto é, como alguém determinado segundo a
temporalidade vem ao encontro. Aqueles que convivem com al-
guém, aqueles que, ao serem-aí na cotidianidade, numa primeira
aproximação e na maioria das vezes não vêm ao encontro isolada-
mente de maneira expressa, mas se manifestam precisamente na-
quilo que fazem, naquilo com que se ocupam. Ser aí numa tal ma-
nifestação não quer dizerjustamente ser objetual de um saber ori-
entado para issol ao contrário, é em tal ser simplesmente dado
(em seu para-quêe em-quê) que se encontra a manifestação do
mundo compartilhadocom os outros, de maneira que, em seu
ser-aí,pressionae insiste ao mesmo tempo em seu aí.
A manifestaçãodos outros que faticamente vivem no que
vem ao encontro fica melhor determinado mediante a expressão
"mundo compartilhado", ou seja, são outros que, vivendo fati-
camente, vêm ao encontro "mundanamente": de tal maneira que
é com eles que se "tem a ver", com os quais se trabalha ou com
quem se pensafazer algo (por este motivo, muitos outros são ou
permanecem "indiferentes")l "compartilham", na medida em
que tais outros são aqueles com os quais de maneira "propria-
mente impessoal" se tem a ver.
Os outros vêm ao encontro no mundo compartilhado trazen-
do consigo seu "próprio impessoal". Ao manifestar-se no mun-
do compartilhado do que vem ao encontro está-se de maneira
propriamente impessoal com aquilo que se faz, está-se de manei-
ra "propriamente impessoal" entre outros com sua posição, seu
aspecto, seus ganhos, seu êxito ou fracasso. No aí da mesa e de-
mais "coisas" da mesma natureza do que vêm ao encontro resi-
de também o impessoal, como também o que vem ao encontro
apenas que de maneira não evidenciada. E isso - inclusive me-
nos enquanto sejam outros - não no sentido de poder ser capta-
do teoricamente ou de alguma maneira expressa. Entretanto, es-
tá-se de maneira propriamente impessoal aí dessa maneira, sem
auto-observaçãoque volta o olhar para o próprio eu, sem refle-
xãol pelo contrário, de maneira propriamente impessoal vem ao
encontro nesse ser ou estar ocupado na lida com o mundo.
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo

9 24. A familiaridade
A totalidade fenomenal da abertura, a partir da qual ganha
signo-fícaçãoum vir ao encontro fático apontado em seu aí, cons-
titui ela mesma uma peculiar rede de referências. O como de tã/9'
significar por referências aparece com o caráter de familiarida-
de em cada ocasião. O ser simplesmente dado bem como a ma-
nifestação do que vem ao encontro são conhecidas (gqlç testado
de ser, hábito], ãÀÚOcta]verdade, descoberto]), e não no sentido
de que se tenha conhecimento disso ou acerca disso, mas tal
como ímpessoalmer2fese conhece aquilo em que alguém, se-
gundo o que vem ao encontro, tem ou faz experiência.A cotidía-
nidade atravessa e predomina em todos os diferentes aspectos
determinados da rede de referências. Cada qual se comporta em
determinada ocasião, sendo conhecido dos outros, da mesma
maneira que os outros Ihe são conhecidos. Este conhecimento
do mundo compartilhado é um conhecer mediano, que nasce e
se desenvolve na cotidianidade e que sempre Ihe é suficiente.
Esta familiaridadenão é uma outra maneira de ver as coisas.
mas um modo como o ser-aí mesmo se encontra consigo mes-
mo, sei'-em.

9 25. A imprevisibilidade e o comparativo


Somente sobre o fundamento desta familiaridade pode apa-
recer,numa primeira aproximação, algo assim como "estranho"
do aí mundano; como aquilo que não é familiar, que aparece
"como um estorvo", é "inoportuno", "inconveniente", "constran-
gedor", "perturbador", "enfadonho", constitui um contratempo.
Como tal, possui em seu caráter de aí uma acentuada urgência,
uma intensificação do "aí". Esta possibilidade de aguçamento do
caráter do aí daquilo que se apresenta inesperadamente ou que
está aí inoportunamente reside precisamente no que a familiari-
dade do aí cotidiano possui de natural e evidente, com sua indís-
[ínçâo correspondente.

93. Anotação de Heidegger:"Como? /\caisprecisãoll


antologia(Hermenêutica
da facticidadt )

94Oestranho é apenas uma sacudida que desperta a familiari-


dade em sua indistinção, a qual vem ao encontro no'caráter da
não familiaridade. Esta não familiaridade não é algo ocasional
mas é inerente à temporalidade do que vem ao encontro no mun-
do como tal. A familiaridade vê-seperturbada, mas tal familiari-
dade perturbada concede ao casual, "diferentemente do que se
pensava", o sentido do aí que se opõe.
Pela perturbação dessa familiaridade indistinta evidencia-se o
que vem ao encontro em sua ímpreuísíbf/idade, em sua íncaZ-
cu/abt/idade. O aí que vem ao encontropossuio reforçodo inca
portuno e urgente, do que é casual. Este modo de ser sempre-
na-maior-das-vezes-alguém-como-outro perpassa e atravessa o
encontro no mundo; é comparativo: diferente - do que se pensa-
va, do que se esperava ou se tinha em mente, e assim por diante.

$ 26. O caráter de encontrar-se no mundo


Este último caráter e os outros certamente só podem ser vis-
tos quando tiver sido determinado o caráter de encontro do ser-aí
mesmo.

O ser-aívem ao encontro no como daquilo com que é ocupa-


do, isto é, no aí que se situa numa ocupação. No sentido eviden-
ciado, ocupar-se de alguma coisa significa ser ou estar ocupado
com ela: quando o cuidado com tal tiver sido concluído, quando
tal estiver aí disponível; justamente então algo terá sido propria-
mente ocupado.
Enquanto ocupado em sentido amplo, o ser-aí que vem ao
encontro possui sua temporalidade própria. Aquilo de que se
ocupa está aí como ainda não, como antes de..., como já, como
quase,como até agora, como pela primeira vez, como finalmen-
te. Estes momentos do ser-aídevem ser indicados como kafroló-
gícos. Somente partindo dessa temporalidade é que será possí-
vel compreender todos os momentos fundamentais do tempo.

94. Segundo o editor alemão, a composição do que segue procede de anota-


ções de um ouvinte ou, então, faltam duas folhas do manuscrito de Heidegger.
Cf. maiores detalhes no "Posfácio" de Rate Brõcker-Oltmanns.
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo 107

Para compreender o nexo fenomenal da significação é neces-


sário ver de que maneira a abertura se situa no cuidado ocasional.
A multiplicidade de referências não é outra coisa que aquilo como
que a ocupação se entretém. Inicialmente, o em-quê, o para-quê e
os outros do mundo compartilhado são o que importa ao cuidado.
A rede de referênciasmesma é aquilo que é ocupado.
Elsteandar de um lado para o outro segundo a rede de refe-
rências caracteriza o cuidado enquanto o lidar com.. . A rede de
referências é o propriamente circundante. A significância deve
ser determinada ontologicamente como aquilo com que se está
aí num lidar ocupado com as coisas. O mundo circundante fáti-
co-espacial é sustentado por este circundante em seu ser-aí des-
sa ou daquela maneira.

A espacía/idade que a ocupação se impõe possuífaticamen-


te seus distancíamentos, entre os quais estão: distante demais.
próximo de, atravessandoa rua, em meio à cozinha, a dois pas-
sos, atrás da catedral, entre outros. Nessa espacialidade reside
uma familiaridade ocasional com suas referências, as quais sem-
pre pertencem à ocupação.

O "circun-dante" não se determina de maneira alguma pri-


mordial-ontologicamente a partir de um estar-colocado-um-ao
lado-do-outro ou estar-colocado-junto-ao-outro, nem por relações
geométricas, mas no circundante da lida mundana com as coi-
sas de que nos ocupamos. Isso possibilita interpretar ontologica-
menteo significadodo ser-eme ser-dentro-de-um-mundo.
Ser-
no-mundo não quer dizer: aparecer entre outras coisasl significa,
porém: ocupar-se no circun-dente do mundo que vem ao encon-
tro, demorar-se nele. O modo próprio de ser mesmo num mundo
é o cuidado, seja dispondo, produzindo ou dando atenção aos
negócios, seja tomando posse de algo, impedindo ou preservan-
do de preconceitos e perdas etc. O circundante é a medianidade,
o público da vida. A vida se deixa atingir ou fala consigo mesma
mundanamente no e pelo cuidado.
Olhando para trás ao dito acerca da manifestação do mundo
compartilhado resulta: o mundo compartilhado está no aí ocupa-
do e é com ele com o qual o próprio ímpessoa/ se ocupa. Seu
caráter fundamental vem determinado por: situa-se a si mesmo
Oncologia(Hermenêutica da facticidade)
\

no cuidado juntamente com aquilo de que se está buscando. O


cuidado sempre se ocupa de alguma maneira consigo mesmo.
(Isso não implica nenhuma referência retroativa do cuidado con-
sigo mesmo; não se trata disso.) O cuidado cuida de si mesmo
ao encontrar-se mundanamente no aí com que se depara. En-
quanto tal, o cuidado é precisamente o que originariamente o mun-
do aí possui e que situa a temporalidade de tal maneira que o
mundo vem ao encontro para ele e nele. Este fenómeno funda-
mental não deve ser enfraquecido ou diminuído de forma alguma.
A ocupação é ser no como de tal cuidado. Esta caracteriza a
vida enquanto estar situado num mundo no qual se ocupa das
coisas na medida em que se lida com elas. Cuidar é ser-num-
mundo e não deve ser interpretado como se fosse um ato da
consciencia.

A envergadurado procedimento metódico que percorremos


ao ficarmos parados na análise de meras coisas se tornará agora
evidente à medida que se comprove que o mundo circundante
sempre está aí no mais próximo, também na lida cotidiana com as
coisas enquanto mundo compartilhado e mundo próprio. Estes
termos técnicos não delimitam respectivamenteregião alguma,
mas são modos determinados de encontrar-seno mundo; cada
um deles mostra seu caráter circundante específico. Este circun-
dante não é outra coisa que a medianidade, o público. (Tudo isso
é dito aqui apenas em vista de conduzir para a análise do hoje.)
Na cotidianidade a vida está aí enquantomundo encontrado,
enquanto mundo ocupado, enquanto mundo atingido pelo cuida-
do. A vida ocupa-se consigo mesma e, considerando que o cuidado
tem sua linguagem em cada ocasião, acaba falando disso de ma-
neira mundana.
Na caracterização ontológica do cuidado reside que este seja
absorvido em sua temporalização, que este seja assimilado em
sua realização.No hábito e no público da cotidíanidade o cuida-
do se dissipa; no entanto, isso não quer dizer que desapareça,
mas que ele já não mais se mostre, que esteja encoberto. A ocu
pação e o lidar adquirem o aspecto próximo da ÁalÍa de cuidado.
O mundo encontrado se parece à maneira como se estivesse
simplesmente aí.
4 A significância como caráter de encontrar-se no mundo IQg

Nesse aí nivelado da falta de cuidado entretida e ocupada,


no qual o mundo vem ao encontro como evidente por si mes-
mo, o cuidado está adormecido. Por isso há a possibilidade de
repentinamente sobrevir alguma dificuldade no mundo. Apenas
por ser significativo é que o mundo pode vir ao encontro en-
quanto dificuldade
(Preciso terminar por aqui.) Partindo dessa caracterização do
mundo do ser-aídeve se tornar compreensível em que sentido a
curiosidade (cura [cuidado] - curíosítas [curiosidade]/) é um
como do cuidado. A maneira como tal curiosidade em suareali-
zação se expressa não suprime a autoevidêncía do ser-aí,ao con-
trário, reforça-a e intensifica. E isso Ihe é possível porque o cuida
do da curiosidade se encobre constantemente a si mesmo. As
quatro características da interpretação que a filosofia faz de si
mesma" são mascaramentos da curiosidade, pelos quais ela se
encobrea si mesma diante do cuidado próprio. O "todos nós" de
Spranger não é mais que a máscara da insegurança: ninguém
viu e ninguém acredita nisso, todos são demasiadamente covar-
des para confessa-lo.
EInecessário que o fenómeno do cuidado seja visto como um
6en(amenofundamenta! do ser-aí. Trata-se de um fenómeno que
não pode ser composto juntando-lhe elementos teóricos, práticos
e emocionais. Somente partindo dele é possível tornar compreen
cível como no ser-aído cuidado mesmo, tomado em sua originali-
dade, antes de qualquer interpretação, o cuidado do mero ver e do
mero perguntar fundamentam-se na existência humana.

95. Cf. anteriormente o final do g 12, p. 70


Anexo
Suplementos e aditamentos
l0s títulos das folhas anexas ao manuscrito
são todos de IHeidegger])

1.Investigações para uma hermenêutica da faticidade


(OI/O1/1924)[a propósito dos gg ]5, 19-20]
Implantar discretamente um plano rigoroso de investigação
nas investigações concretas; quer dizer, partindo de uma atitude
originária, há pouco alcançada. Fim: a situação hermenêutica
(ela mesma investigação) - questionabilidade.
No que diz respeito às investigações concretas, sempre em seu
lugar: histórico; Aristóteles, Agostinho, Parmênides. (A hermenêuti-
ca é desconstruçãol) Somente dessa maneira é possível demons-
trar a originalidade dessa pesquisa hermenêutica-desconstrutiva.

Temas

A. Fatícidade - ontología - ser - ocasionalidade - ser-aíl refe


ridos à hermenêutica. A dimensão histórica decisiva: iniciar toda
e qualquer investigação a partir do mais próximo e, conforme o
caso, realizar isso de uma maneira determinada e concretamente
desconstrutiva.
Pela ocasionalidade concreta da investigação, deve se ver
forçada e pressionadaa retornar e à apropriação expressa;deve
proteger-se do sistema e de uma filosofia esférica que se assume
e sobre a qual se dá opinião. Ver de modo mais positivo: a pes
quina da fatícidade na necessidade histórica.
E. Hermenêutica da faticidade: pela faticidade radical, retor-
nar imediatamente para A.
Oncologia(Hermenêutica da facticidade)

11. Temas(OI/O1/1924)[a propósito dos gg 7-13]


O hoje. Cf. ontologia, ou seja, filosofia: platonismo, curiosidade.
Aqui, enquanto possibilidades
Husserl. Dilthey.
(no que é realmente decisivo, não como "nomes")
Que significa tal interpretação de possibilidades?
Husserl: radicalidadel Qual? O assunto, o como.
[)escartes, cuidado do conhecimento conhecido.
Gregos. (Verdade (falsidade) - o descoberto.)
O hoje na consciência histórica:
Dilthey, fundamentação, cf. Husserl, Descartes, os gregos.
Para isso: posição prévia tradicional, psicologia, ideia de
homem, antropologia.
Aristóteles - Novo Testamento - Agostinho - Lutero.
De ambos a posição prévia e a concepção prévia. Desconstru-
ção da filosofia com a ideia de pesquisa, hermenêutica da faticídade.
O hoje e a "geração". Em oposição à fantástica história do
mundo. Em seu lugar, sobre o solo, embora seja o solo da radical
questionabilidade concreta.

111. Da visão geral9' (Oil/O1/1924) [a propósito dos gã


7-13, 14-15]
"Fenomenologia" - Àóyoç [discurso[ Qc(J8oç [falso] -
áÀí10éç [descoberto]. Cuidados - "prob]emas" - questões,
consciência como campo temático.
Apreender o descoberto - o ser-aí etc.

96. Anotação posterior de Heidegger: "Introdução sem sucesso do semestre de


inverno de 1923-1924de Marburgo, podendo ser utilizado apenas a partir de
uma rigorosa reelaboração". [Para estas pre]eções, do semestre de inverno de
1923-1924 na Universidadede Marburgo, cf. Gesamtausgabe. vo1.17: Eín/tlh
'ung in die phãnomenologische Forschung (Introdução à inuestigaçào fe-
nomenológica), Frankfurt, Klostermann, 1994.]
Anexo - Suplementos e aditamentos 113

/yâo tomar a primeira orientação como uma disciplina - "fe-


nomenologia" -, porém do ser e, particularmente, do ser-aí,esta
ocasionalidade concreta, hoje. (Cf. semestre de verão de 1923,
Onfo/ogía.) Partir do hoje embora de modo ainda mais concreto;
pesquisa própria, sobre a base da radicalidade das objetualida-
des e das obstruções.
Consciência histórica filosofia - religião e teologia.

1) Aqui, por sua vez, levar a sério a fenomenologia enquanto


possibilidade
2) Por sua vez, desconstruir Díltheyl verdadeira "realidade da
vida"; com isso, a partir de 1), por sua vez, radicalmenteo
histórico. Ontologia grega; ideia de homeml teologia cristã,
Agostinho - desconstruçãol Retorno à antologia grega, so-
bre a ideia de homem - À(5yoç- ciência - validade - Descar-
tes - cuidado da curiosidade, da validade e da segurança. Pú-
blico. Ou será justamente a fenomenologia um como do
hoje, e assim uma possibilidade concreta, que conduz radi-
calmente ao final e de uolfa; apenas faze-lo de maneira igual-
mente precisa.

04/0 ]/] 924


Partindo da fenomenologia enquanto disciplina (em princí
pio), refletir a partir dela e, a partir dela, enquanto possibilidade
chegar a um "assunto" fundamental, que traga consigo a possibí
lidade e a maneira de pesquisa-lo.
Se aonde se chega resultar como sendo a possibilidade deci-
siva, nesse caso, partindo dela, deveria poder mostrar-se em sen-
tido concreto o significado fundamental do descobrimento feno.
menológico de Husserl.

IV. Hermenêutica e dialética" (a propósito do g 9)


[)ialética desconstrução histórica - compreensão.

97. Título de Heidegger, com a anotação: "cf. preleções do semestre de verão


de 1923, a propósito da p. 9 do manuscrito (isto é, diabética).
Posição prévia - concepção prévia. Problema da posição
prévia e triVialização da concepção prévia: ideia de c/asse/7ca-
çâo, curiosidade. "Verdade", o descoberto, configuração do des-
coberto e dialétíca. A dialética não conduz pela negação ao apre-
ender e ao possuir d/ralos, nem os reclama. Possibilidade mais
radical, nova conceptualidade: hermenêutica.

V. Ser humano [a propósito dos gg 4-5, 2, ]4]


A respeito dos pressupostos, condições, motivos (posição pré-
:) via, concepção prévia) do quesfíonar, do chegar à uída /áfíca.
'Ser um ser humano significa: pertencer,enquanto exem-
plar, a um gênero dotado de compreensão,de maneira que o gê-
nero, ou a espécie, seja superior ao indivíduo; dito de outra ma-
neira, que somente há exemplares, não indivíduos." Kilerkega-
i ard], Ángrí/71 4619'
Preocupação desproporcional com a "/i/oso/ia da onda" no
que se refere à sua inclinação com a articulação. Pelo contrário. a
polêmica contra a filosofia da vida erra em tudo, não vê absoluta-
mente a objetualidade vida de modo originário, não vê nenhum
problema na posição prévia. Por isso que a polêmica contra a fal-
ta de conceitos seja puramente negativa, ou seja, "positivamen-
te" invertida, errónea, por apoiar-se num nada.
'l)éter-se./urro a... ", um modo de realização e de temporali-
zação. A filosofia, e supostamente a pesquisa filosófica, não mais
que um determinadodeter-sejunto a..., questionabilidadeabso-
lutamente radical; esta, através da interpretação, faticamente
concreta na conexão ocasional da vida.
Configuração das paragens concretas em que a vida se de-
tém; lógica produtiva das ciências.
A paragem grega e sua doutrina do ser. O como da configu-
ração da paragem. - O como da interpretação da paragem (a

98. Kierkegaard, ou seja, Kíerkegaards AngrÍÉf auf dfe Chrfstenheít ed. A.


[)orner e Chr. Schrempf, 1896, vol. 1,p. 461.
Anexo - Suplementos e aditamentos 115

partir de qual ser). Assim como a doutrina do ser determina a pa


ragem, esta determina uma lógica.
Daí a primeira convocação na ontología para a tarefa de in
terpretação desconstrutiva e, inversamente, ou seja, para uma
possibilidademúltipla. Isso quer dizer, contudo, que originaria-
mente é a faticidade, e nela,já igualmente originária, uma multipli-
cidade de mobilidade e interpretações e a objetualidade. Alcan-
çarjustamente a unidade desseoriginário e compreenderseu ca-
ráter histórico historicamente

VI. Ontologia; natura hominis [natureza humana] [a pro-


pósito dos gg 4-5, 13]
"Quand tout se remue également, rien ne se remue en appa-
rence, comme en un vaisseau. Quand tour vont verá le débor-
dement, nul n'y semble aller. Celui quí s'arrête fait remarquer
I'emportement des autres, comme un point fixe"99l"Quando
tudo se resolve igualmente, nada se resolve na aparência, como
acontece num barco. Quando todos tendem para o desregramen-
to ninguém parece entender. (quem para, torna observável o ar-
rebatamento dos outros, como um ponto fixo"].
E equivocado - justamente quando o que se pretende é ver a
mobilidade da vida e fazer disso objetualmente a posição prévia
da explicação categoríal - pretender seguir a mobilidade como
tal. A movi/idade vê-se propriamente apenas a partir da "para-
gem" genuína em cada ocasião. A paragem existencial, nesta
paragem; o que estabelecer enquanto detenção, enquanto imo-
bilidade? Contudo, precisamente por isso a tarefa suprema con-
siste em alcançar uma paragem autêntica e não uma paragem
qualquer; a paragem na qual nos detemos ar2fes do possíue/ sal-
to da inquieta decisão;dela não se fala, mas está constantemen-
te aí. Na paragem torna-se visível o movimento e, desse modo, a
partir dela, enquanto paragem autêntica, a possibilidade do mo-
vimento contrário.

99. B. Pascal, Pensõeset Opuscules, ed. L. Brunschvícg, Paras,sem data, se-


ção VI, número 382, p. 503.
'- H -=

antologia(Hermenêuticada facticidade)

Deter-sejunto à própria vida, em seu sentido objetual e seu


sentido ontológico: faticidade. Abarcar a mobilidade arrumadora.
quer dizer, tomar a sério a dificuldade, realizar, atualizar e salva.
guardar uma intensificação desperta que aquela comporta.

VII. O colocar em ação'" (a propósito do g 3, p. 21 ).


O colocar em ação, que é assumido de antemão "como isto
ou aquilo" da faticidade, isto é, enquanto caráter ontológico deci-
sivo que se apresenta de início, não pode ser uma invenção, mas
surge de uma experiência fundamental, aqui em particular, da
experiência filosófica, isto é, da verdade de uma interpretação
originária que a filosofia faz de si mesma. Na hermenêutica mos-
tra-se precisamente o que é colocado em açãol mais, que o ser-aí
está desperto em si mesmo, o que, porém, quer dizer, que está
desperto para si mesmo.
Não há aqui discussãonem acordo algum, mas evita-seo as-
sunto, foge-sedele e somente se interpreta segundo normas de
sentido estabelecidas.Uma dedicação acadêmica trivial pela
qual se faz festa da prerrogativa, em oposição à ciência, de não
se chegarjamais a conhecer algo a fundo. Chama-sea isso: des-
cobrir as leis da essênciasA terrível desgraça de enganar sistema-
ticamente os que convivem ou que estão próximos. O pressu-
posto se faz passar por inócuo mediante uma argumentação for-
mal e se apresenta assim ao público.

VIII. Consumação [a propósito do "Prefácio"]


1) Mostrar o esgotamento.(É o que se refere à atívidade cria-
dora?)
2) Mostrar como este cresceu e se fortaleceu pelo esgota-
mento e como afeta a nova cultura.

100. Riscado no manuscrito de Heidegger.


'v r

Anexo - Suplementos e aditamentos 117

IX. Fenomenologia (a propósito do g 9, p. 50).


Que se tome a Ãenomenologfa desse maneira, depende em
parte dela mesma. Confunde-se tentativas e resultados iniciais
com a tendência mais própria, mas que não está à luz do dia e
nem é fácil de apreender.
Gõttingen 1913: durante todo um semestre os alunos de Hus-
serl discutiram que aspecto possuí uma caixa postal. Assim, nes-
se modo de tratar as coisas também se entretêm impessoalmen-
te ao falar das vivências religiosas. Se isso for filosofia, então eu
também sou a favor da dialética.

X. Homo íustus [0 homem justos [a propósito dos gg 4-5]


Homo íustus - rectus - bona voluntas - charitas deilho-
memjusto - corneto - boa vontade amor a Deusa; portanto:
homo primus in gratia conditus est [o primeiro homem está na
condição da graça] l i. e. in beata veta constitutus [ou seja, é cons-
tituído por uma vida feliz]. Cf. De /ib. arb., cap. 11 in fine'''
Dedução formal: faciamus hominuem [façamos o homem]l
posição prévia acerca do homeml Redenção aqui - quanto mais
originária e absoluta for considerada, tanto mais peso o pecado
há de ter. O pecado somente tem peso quando a queda é absolu
ta, isto é: o primeiro de-onde, a (lpXrl jorigem], a absoluta gratía
Dei [graça de Deus]. O TéÀoç[fimj: pura pecaminosidade.
Elstarelação fundamenta-se de alto a baixo na posição pré-
via: homem, criatura de Deus, à sua imagem e semelhança.
Ver especialmentePaulo:a glória do XptaToç [Cristo] en-
quanto Redentor; a condenação da humanidade à desgraça e à
mortesA morte de Cristo- o problemasA experiênciada morte
em geral; morte - vida - existência (Kierkegaard).

101. Agostinho, De libero aróítrío, digne, vo]. XXX]], Paras,1845, 1iber], cap
11,P. 1233s.
antologia (Hermenêutica da facticidad

XI. A propósito de Paulo [a prop(5sitodos gg 4-5]


Carne - espüito (cf. Religião na híslóría e no presente'"):
estar neles, um como enquanto um quê; objetivo - celestial: o

lust ça; ser escravoeciser.filho(experiência fundamental! O que


vação" pouco claras 's vur;; \.isto, a mudança. "História da sal-

XII. Significância (a propósito do g 22)


Interpretar o ocupar-se enquanto significado e significante
Algo significa algo: realiza-o numa rede de referências determina.
da, determina-se a si mesmo a partir do ente, que está aí. Colabo.

ra, arado, serra, casa, jardim, campo, povoado, caminho.

Empregabilidade ou utilidade; algo que se usa para algo; que


se possui: feito de..., produzido por..-, o de quê propriamente é fei-
to; madeira a ser encomendada Milho, farinha, pão. Rede de refe-
rências. A familiaridade; o desgaste pelo uso e o estranho!
O cicundante
lugar, espaço, de... - para...; natureza, passeio
tempo.

Perigode saltar por cima, coisa e, dali, para trás (aderir).


Entretanto, não o caráter do aí, ser. "A autoevidência io aí". o
desvanecer-se, o ficar absorvido.

102. ReHglon ín Geschichte und Gegewarf, vo1.11,3. ed., Tübingen, 1958,


Posfácio da editora

O texto aqui publicado pela primeira vez contém as preleções


intituladas "Ontología", que foram proferidas por Heidegger no se-
mestre de verão de 1923, ao longo de 13 sessões, durando cada
sessãouma hora. Foram suas últimas preleçõesem Friburgo. No
semestre de inverno seguinte, Heidegger foi chamado para a Uni-
versidadede A4arburgo,a fim de ocupar a cátedra extraordinária
de filosofia na qualidade de professor e catedrático titular.
O título "Ontologia", pelo qual o próprio Heideggertambém
costumava referir-seàs preleções, é um tanto vago e acidental.
No programa de preleções, o tema planejado havia sido anuncia-
do pelo nome "Lógica". O certo é que Heidegger empregava este
termo com este sentido: enquanto introdução "sistemática" a in-
terpretações de textos filosóficos (cf. F'hãnomenologísche /nter-
pretationen zu Aristoteles \Interpretações fenomenológicas
de ,Arísfóte/es], vo1.61 da Gesamfausgabe, p. 183). Heidegger
precisou mudar estetítulo, uma vez que um dos professorestitu-
lares de Friburgo também havia cogitado falar de "Lógica".[)ian-
te disso, Heideggerteria dito: "Bem, então, 'Ontología'". Na pri-
meira sessão (cf. "Introdução"), apresentou ele propriamente o
título: "Hermenêutica da faticídade". No quadro-negro as prele-
ções foram anunciadas com a inscrição "Ontologia (hermenêuti-
ca da faticidade)
A presente edição tem por base o manuscrito literal das pre-
leções,constituído de 19 folhas (quarta parte) escritas por Hei-
degger em sentido transversal com letra gótica, nas quais o texto
aparece sempre na metade do lado esquerdo, ao passo que o
lado direito é ocupado por inserções e interpolações. O manus-
crito contém, além disso, toda uma série de suplementos e com-
plementos. Algumas folhas avulsas, acrescentadas e intercala
antologia(Hermenêutica
da facticitade)

das por Heidegger e que em sua maioria foram presumivelmente


escritas posteriormente, foram editadas como "Anexo". '"

No momento de decifrar o manuscrito serviu-me como refe-


rência a cópia datilografada pelo Dr. Hartmut Tietjen. Comparei
esta cópia palavra por palavra com o manuscrito e, salvo alguns
acréscimos e correções que foram descobertos, encontrei nesta
cC)pia um extraordinário auxílio.

Por outro lado, para a presente edição, pude dispor de anota-


ções de dois ouvintes que estiveram presentes às preleções:
1) As anotações de meu marido, Walter Brõcker, que, embora
tivessem sido tomados taquigraficamente, sempre foram transcri-
tos para escrita habitual no mesmo dia. Por alguma má sorte, pcb
rém, o original foi extraviado. A transcrição para escrita habitual
foi emprestada, nos anos seguintes, a Herbert /qarcuse, que dati-
lografou o texto. Uma cópia do texto datilografado chegou às
nossas mãos graças à amável disposição do Prof. Rodi, de Bo-
chum. Ele havia recebido a cópia de seu mestre, o Prof. Friedrich
Bollnow, de Tübingen, a fim de compor o Arquivo Dilthey. Toda-
via, a maneira pela qual esta cópia foi parar com o Prof. Bollnow
é algo que dificilmente se poderá examinar com precisão. O ori-
ginal deve estar no legado de /qarcuse, em Frankfurt.
O Arquivo de Literatura de /qarbach possui ainda uma outra
cópia da transcrição de Brõcker, com o título "Anotações de W
Brõcker". Trata-se de uma cópia manuscrita por Lõwith, para uso
pessoal. No semestre de verão de 1923, Lõwíth não esteve em
Friburgo, pois naquela ocasião estava fazendo seu doutorado em
Munique.

2) As anotaçõesde HeleneWeiss,que recebido Arquivo de


Literatura de /qarbach, as quais também estão escritas à mão.
provavelmente a partir de anotaçõestaquigrafadas e com acrés-
cimos explicativos de terceiros. Infelizmente,Weiss só pode as-
sistir a oito das doze preleções (na primeira sessão, no mês de
abril, nem Brõcker nem Weiss estiveram presentes),por não en-
contrar-se ela em Friburgo no mês de julho de 1923. Ela comple-
tou suas anotações a partir da cópia de três sessõesda transcri-
ção manuscrita de Brõcker. Da última sessão surgiram anota-
posfácio da editora 121

ções de outros diferentes ouvintes, a saber, de "Rate V" (Victorius)


e de alguém desconhecido.
/muitomais para um eventual auxílio do que para a compre-
ensão do texto propriamente dito, estas anotações são importan-
tes a fim de dissolver outra dificuldade da presente edição: o ma-
nuscrito de Heidegger não está completo. Faltam nele: 1) o ex-
tenso suplemento indicado na folha 14 (p. 72); 2) uma ou duas
folhas ao final das preleções, as quais são bruscamente interrom
podasem meio ao pleno fluxo de pensamento.
1) 0 "suplemento", sobre fenómeno e fenomenologia, não
foi inseridoposteriormenteno manuscritodas preleções,uma
vez que estas fazem referência imediata a ele, e isso já nas primei-
ras linhas subsequentes. Entretanto, é possível que também não
tenha sido escrito na mesma ocasião, pois nesse caso teria segui-
do a numeração de páginas do manuscrito. Evidentemente, tra-
ta-se de um texto já acabado: introduzido no manuscrito, e que
depois foi retirado dele para dar-lhe possivelmente outro uso e
destino. Heidegger proferiu várias conferências sobre este assun-
to, sendo que algumas em círculos restritos. Ele ocupou'se desse
assunto em Ser e tempo (g 7) de maneira bastante detida e ser-
ve-se, particularmente nas preleções, destas conferências, às quais
dedica duas das treze sessões, a modo de ingresso no caminho
próprio de seu filosofar (assim, por exemplo, também nas prele-
ções do semestre seguinte, sobre Descartes).
Dessa maneira, portanto, não é possível prescindir totalmen-
te nesteparticular das explicações que faltam. Em substituição a
estas páginas do manuscrito até o momento não encontradas -
foram incluídas aqui as anotações correspondentesde W. Brõc-
ker. Para completar a primeira parte da exposição, recorreu-se às
anotações de Helene Weiss (sem referências; até a p. 79). No
que diz respeito ao restante, porém, seu manuscrito deixa-nos
infelizmente desamparados(cf. anteriormente).
2) Sem dúvida, o desaparecimento da última ou das duas úl-
timas folhas do manuscrito não foi intencional. Devem ter sido
perdidasao longo dos anos, como é possívelacontecer,mas
nem por isso se deve prescindir da importância que para nós
hoje teriam. Também neste caso e para suprir tal falta, recorre-
antologia {Hermenêutica da facticidade)

mos às anotações de W. Brõcker, que foram completadas co--


algumas das anotações proporcionadas por Helene Weiss

ÜHilliXJIXU:Fn :, :: ::
Posfácio da editora 123

Daqueles que pudessem ouvir as preleções vivem provavel-


mente apenas algumas poucas pessoas. Entre elas, meu marido,
que não quis assumir para si a responsabilidade da tarefa pela
edição do presentevolume, mas ele me ajudou e aconselhou
sempre que foi necessário. Pela precisão de sua memória intelec
tual, agradeço-lhepor muitas e importantes indicações.
Kàte Brõcker-Ottmanns
1987
Índice

Sumário, 5
!ntrodução,7
g 1. 0 título "ontologia", 7
"Doutrina do ser"; válido somente em sentido mais amplo.
Inaceitável enquanto disciplina particular, 7 . Na
fenomenologia: o caráter objetual provém da consciência da
objetualidade, 8 . Omite-se a questão no campo do ser do
qual se deve extrair todo sentido ontológico, 8 . A partir
disso, portanto, o título é propriamente: hermenêutica da
faticidade, 9
Pre/ãcío - Hermenêutica da faticidade, l l
Colocar questões. "Influências", l l

Parte 1.Caminhos de interpretação do ser-aí ocasional, 13


Determinação indicativa do tema da faticidade, 13
l Hermenêutica, 15
g 2. O conceito tradicional de hermenêutica, 15
Platão: Êpprlvcía = notificação, 15 . Aristóteles: àpprlvcía
- Àóyoç, 16 . õílÀoüv, àÀí10cúctv, isto é, tornar acessível
Logo: tradução, comentário, interpretação, 16
Agostinho, 18 . Posteriormente, hermenêutica - doutrina
da interpretação; Schleiermacher: doutrina da arte de
compreender, 19. Dilthey, 20
g 3. Hermenêutica como autointerpretação da faticidade, 21
"Hermenêutica" em sentido originário: o trabalho de
tornar o ser-aípróprio acessívelpara si mesmo em cada
antologia(Hermenêutica da facticidade)

ocasião, 21 . O estar desperto. A compreensão não tem


o ser-aí por objetualidade, mas é um como do próprio
ser-aí,21 . A posição prévia da hermenêutica, a
possibilidade mais própria do ser-aí,a existência; seus
conceitos são existenciais, 22. A posição prévia, a
concepção prévia. O caráter ontológico da possibilidade
de ser. A questionabilidade da hermenêutica. O
impessoal,22. O colocar em ação hermenêutico, 24
Nada se possui definitivamente; viva e atava
somente na interpretação que a filosofia faz de si
mesma. Não é moderna nem é assunto para a
curiosidade filosófica, a discussãoou o público, 24
2 A ideia de faticidade e o conceito de "homem", 28
Evita-seo conceito de "homem". A dupla raiz segundo a
tradição:, 28 . 1) no Antigo Testamento: pessoa, criatura
de Deus, 28 . 2) ser vivo dotado de razão, d;(ãov À(5Yov
ÉiXov,28

g 4. O conceito de "homem" na tradição bíblica, 29


Referências: 1) Gênesis 1,26, 29. 2) Paulo, 29
3) Taciano,30. 4) Agostinho,30. 5) Tomasde
Aquino, 3] . 6) Zwinglio, 31 . 7) Calvino, 32. 8) Scheler, 32
g 5. O conceito teológico e o conceito de "animal rationale", 34
Também o conceito de "animal rationale" não é mais
compreendido a partir de seu solo original, 35 . Scheler, 35
O "ÀÓyov gXov", originariamente como o lidar da TrpâêlÇ,
ocupar-se com..., 36 . E constitutivo o estado de relação
com Deus (ser criado, status corruptíonis, gratiae,
gloriae), 36. Agora neutralizado em consciência de
normas e de valores, 37
g 6. A faticidade como ser-aí em sua ocasionalidade. O hoje, 37
Tema: a faticidade, isto é, o ser-aípróprio em seu "aí
ocasional, acessível no "hoje", 37 . Mal-entendidos: 1) as
tendências de nosso "tempo hodierno"; ou 2) o ponderar
profundo de um eu ensimesmado, 38 . Melhor:
explicação hermenêutica. Estímulo de Kierkegaard, 38
Índice 127

O hoje vive da sua própria interpretação: a falação, o


público, a medíanidade,o "impessoal",39. A máscara.40
Van Gogh. Situação da universidade, 40
3
A interpretação hodierna do hoje
g 7. A interpretação do hoje na consciência histórica, 42
O modo como uma época vê seu passado é sinal de
como está aí no seu hoje (temporalidade), 43 . Deduzi-lo
das ciências históricas do espírito, 43 . Para elas, os
testemunhos de épocas passadas são expressão
propriamente cunhada pelo estilo, 43 . A cultura é
organismo. Speng/er, 44 . Enquanto organismos, todas
as culturas possuem o mesmo valor; dali, a história
universal, 44 . Seu método, a morfologia, 45
Classificaçãopela comparação de formas, 46
g 8. A interpretação do hoje na filosofia hodierna, 47
Tarefa da filosofia: determinar o todo do ente, e também
o ser-aída vida nele, 47 . Além disso, também constitui
tarefa primeira o esboço da rede de classificação do
universal, 48 . Assim, o relacional é a objetualidade
própria: o em-si imutável em oposição à "realidade
sensível", 48 . Platonismo ou Hegel, díalética
Kierkegaard, 48 . Elxemplo: Spranger, 49 . Platonismo
dos bárbaros, 49 . "Jqetafísica objetiva" em oposição ao
'historicismo". Classificação universal, 50
g 9. Suplemento sobre "díalética" e fenomenologia, 50
A dialética hodierna falta-lhe o olhar unificador da
objetualidade própria da filosofia, 50 . Sente-se superior à
fenomenologia, por ser o nível supremo do
conhecimento mediado, que alcança até o irracional, 51
Contra isso: o decisivo é o olhar fundamental do
assunto, 52 . A dialética de Hegel vive do alheio, 52 . O
hegeliano,charlatanice; ver Brentano, 53 . O perigo da
fenomenologia: crença acrítica na evidência, 53
g lO. Olhar sobre o percurso da interpretação, 54
I'possaobjetualidade: o ser-aí em sua ocasionalidade.
"Objetualidade", 54 . Expressa-seno caráter público da
antologia(Hermenêutica
da facticidat

consciência de sua formação, 55. A falação. Que Caráter


ontológico mostra-se nestes modos de interpretação e de
ter-se-a-si-mesmo?, 56

4 Análise do ser relacionado da interpretação ocasional em


sua objetualidade, 57
Como isto ou aquilo" é visto o ser-aíocasional?. 57
g 11. A interpretação do ser-aína consciência histórica, 58
u passado enquanto expressãode algo, visão prévia do
estilo; funda a fixação e a conservação uniforme, 58 . O
olhar prévio já eficaz no trabalho fundamental, a crítica
das fontes, 59 . Demorar-se ocupado, de igual
significado, em toda cultura, ordenação ou Classificação
universais, objetivos, por meio da comparação de
formas, 59 . Sem paragem. Ser simplesmente dado
passado, 60 . Sete características fenomenais. Caráter de
realização: a curiosidade atraída-dirigida, 60 . Spengler: a
história deve ser objetiva, 61 . O ser-aí assim interpretado
possui um presente e seu porvir do mesmo modo que o
passado, 61 . Influência de Spengler nos especialistas. 63
Imitação da história da arte, 63
g 12. A interpretação do ser-aína filosofia, 64
Questão: como e de que maneira tem a filosofia sua
objetualidade à vista?, 64. Falta de resposta nas
filosofias, 65 . Vê-se na própria tendência da sistemática:
a filosofia é ordenação ou classificação universais, 65 .
Ponto de partida, o temporal, o concreto tomado em
suas generalidades essenciais, 65. Classificação no
marco Jã existente, ou o sistema vai se configurando
apenas pela classificação, 67 . Três fatores de
procedimento filosófico, 67 . A configuração da rede de
classificação, um atravessar universal da rede de
relações, na qual cada um é também o outro, 67 . O
tanto isso como aquilo como estrutura fundamental da
Índice 129

rede de classificação absoluta, 68 . O procedimento


adequado: mobilidade universal, estar em todas as partes
e em lugar algum, curiosidade absoluta e proprietária de
si mesma, 68 . Pelo caráter público esta filosofia é
considerada: 1) por ser objetiva, em oposição ao
relativismo; 2) pela concordância geral, em oposição ao
ceticismol 3) por ser dinâmica, próxima à vidas4) por
ser, ao mesmo tempo, universal e concreta, em oposição
à especialização detalhada
g 13. Outras tarefas da hermenêutica, 70
Em ambas as linhas de interpretação, o ser-aíprocura
ter-se, assegurar-se a si mesmo aí objetívamente, 70 . A
curiosidade, certa mobilidade do ser-aí;o ser-aíé esta
mobilidade na medida em que nela se possui a si
mesmo. As características do ser interpretado sâo
categorias do ser-aí, são existenciais, 70

Parte 11.0 caminho fenomenológico da hermenêutica da


faticidade,73
] Consideraçãopreliminar; fenómeno e fenomenologia, 75
g 14. A propósito da história da "fenomenologia", 75
Fenómeno: o que se mostra, determinada maneira de ser
objetual, 75. Dessa maneira nas ciências naturais:
objetualidade da experiência, 76 . Por elas orientam-se as
ciências do espírito e a filosofia: teoria da ciência e
psicologia, seguindo supostamente Kant, 76 . Dilthey, 76
Diante disso, imitação autêntica das ciências naturais
em Brentano:criar a teoria inspirando-se nas mesmas
coisas (os fenómenos psíquicos), 77 . Husserl
(/nuestígações lógicas): a fenomenologia da psicologia
descritiva. Nas vivências da consciência (consciência de
algo ntencionalidade) devem buscar-se as
objetualidades da lógica, 77 . "Fenómeno" refere-se ao
modo de acesso, "fenomenologia" é um modo de
pesquisar, 78. Erro: as matemáticas como modelo.
antologia (Hermenêutica da facticidade)

Redução do conceito de fenómeno (objetualidade, tal


como ela se mostra) a objetualidades da consciência, 79
Influências externas (teoria do conhecimento, Dilthey
idealismo transcendental e realismo etc.), 80. e, para
fora,indefinição geral
g 15. A fenomenologia em sua possibilidade enquanto um
como da pesquisa, 82
A fenomenologia pretende tomar as objetualidades tal
como elas mesmas se mostram, isto é, mediante um
olhar determinado, 82. Este surge de um estar
familiarizado com o ente, da tradição, 82 . Esta pode ser
encobridora, dali que uma tarefa fundamental da filosofia
seja a crítica histórica, 83. (A falta de historicidade da
fenomenologia", "evidência" natural), 83 . Retorno aos
gregos, 83 . O encobrimento é inerente ao ser da
objetualidade da filosofia, o que exige a constante
preparação do caminho, 84 . A tarefa radical da
hermenêutica: transforma-lo em fenómeno. 84
2 'Ser-aíé ser em um mundo", 85

li 16. A indicação formal de uma posição prévia, 85


Posição prévia: enquanto se coloque previamente o
ser-aí, 86. A indicação formal não é um enunciado
estabelecido, mas conduz o olhar para o curso
adequado, 86. Afastar mal-entendidos, 86
g 17. Mal-entendidos, 87
a) O esquema sujeito - objeto, 87 . objeto, consciência e
ser, 87 . Sua relação é determinada pela teoria do
conhecimento. Discussõesintermináveis, falsos
problemas, difícil de serem eliminados, 87
b) O preconceito da liberdade de perspectiva, 88
Ausência de crítica, que pretende aparecer como
objetividade. Em contraposição: apropriação do ponto de
vista apropriado, 88
Índice
131

3 A formação da posição prévia, 90


g 18. Um olhar para a cotidianidade, 90
A cotidanidade, a medianidade, o impessoal, 90 . Que
significa "mundo"? Que significa "em um mundo"? Que
significa "ser em um mundo"?, 90 . Visão preliminar dos
passosda explicação intuitiva. O vir ao encontro. a
significância, a ocupação, o mundo circundante (espaço).
O cuidado, 91 . O ser-aí enquanto ser ocupado sendo-aí no
mundo, 91 . Numa primeira aproximação, o mundo vem
ao encontro na ocasionalidade; o demorar-se, 92
g 19. Uma descrição imprecisa do mundo cotidiano. 93
As coisas da realidade cotidiana enquanto coisas
espaciais e materiais, 93 . Isso a modo de substrato a
que se atribuem valoresl mas a significância é um caráter
ontológico, 94. Quatro aspectos da desconstrução
crítico-fenomenológica dessa teoria.
g 20. Descrição do mundo cotidíano a partir da lida atenta
ou entretida, 95
Fenómenos do mesmo mundo circundante enquanto
possui o caráter do que vem ao encontro, 95 . A
descrição imprecisa, no fim, estende-se retroativamente
até Parmênides, 96 . O acesso ao ser do pensamento. O
intencional, 97
4 A significância como caráter de encontrar-seno mundo, 98
g 21. (ima análise da significância (Primeira versão), 98
A significância: o como isto ou aquilo e o como do vir ao
encontro, 98' Com ela dá-se a abertura:, 98. 1) do ser
simplesmente dado (da manualídade, do para-quê). A
cotidíanidade e a temporalidade, 98. 2) do mundo
compartilhado; e com os outros, sem destacar-se,"o
impessoal" da cotidianidade, 99. A significância do ser-aí
no que vem ao encontro, 100 . O caráter do aí. A
insistência pelo estabelecimento de teorias do
conhecimento, 100
antologia(Hermenêutica da facticidade)

g 22. (ima análise da significância (Segunda versão), IOI


/\ significância do ser-aí mundano de "meras coisas" 'n.
' O percurso
daanálise,
102 " , ivl
g 23. A abertura, ]02

lli llB$1H;i l!
:iH=n;:=U,':;H
propno impessoal", sem reflexão ou autc}.observação ] 04
g 24.A familiaridade,
105 ' '
A familiaridade: rede de referências na e desde a qual
"impessoalmente" se conhece, 105
g 25. A imprevisibilidade e o comparativo, ]05
Sobre a base desta familiaridade indistinta pode aparecer
o estranho; também o que modesta,o casual. o
imprevisível, o "comparativo", I06
g 26. O caráter de encontrar-seno mundo, 106

ocupa-se de si mesma, ]07. Ocupação, mundo


Índice 133

como do cuidado; o mascaramento, 109 . O cuidado: um


fenómeno fundamental do ser-aí, 109
Anexo - Suplementos e aditamentos, l l l
1.Investigações para uma hermenêutica da faticidade
(O1/01/1924)[a propósito dos gg 15, 19-20], 111
Programa (para um ensaio?): desconstrução histórica
ocasional a propósito de investigações concretas.
11.Temas(OI/O1/1924)[a propósito dos gg 7-13], 112
Tema: o hoje; na filosofia e na consciência histórica
Husserl, Descarnes,os gregos; Dilthey
111.
Da visão geral(OI/O1/1924)[a propósito dos gg 7-13,
14-15],1]2
Tomar como ponto de partida a fenomenologia como
disciplina? Melhor: do hoje, desconstrução. Para isso
(04/01/1924): Ou tomar como ponto de partida também
a fenomenologia enquanto possibilidades
IV. Hermenêutica e dialética (a propósito do g 9), 113
A hermenêutica como a possibilidade mais radical do
apreenderpor meio de uma nova conceptualidade.
V. Ser humano [a propósito dos gg 4-5, 2, 14], 114
/\bodode realização e de temporalização da filosofia: o
deter-se junto a... -. Questíonabilidade absolutamente
radical.
VI. Ontología; natura hominis. [a propósito dos gg 4-5, 13],
115

Somente a partir da paragem vê-se o movimento.


V[[. O co]ocar em ação (a propósito do g 3, p. 2] ), 116
Que o ser-aíseja concebido de antemão "como isto ou
aquilo" surge de uma interpretação de si mesmo, o estar
desperto do ser-aípara si mesmo.
VIII. Consumação ja propósito do "Prefácio"], 116
Esgotamento
IX. Fenomenologiae diabética(a propósito do g 9, p. 50), 117
antologia(Hermenêutica da facticidade)
X. Hom

::iiiüüüüll;il;G;i:'"
XI. A propósito de Paulo [a propósito dos gg 4-5], 118
Carne - espírito; o quê enquanto como da faticidade
XII. Significância (a propósito do g 22), 118
O cuidado permite que a significância venha ao e-----
enquanto ente. O caráterdo aí. '- ';----ulltro
Posfácio da editora, 119

Proa. 2011/0eia4z l
EDIL

simplesmente transpor determinado


texto de uma língua para outra, o
processo de tradução implica
constantemente e sempre de novo
traduzir para a própria língua o que as
palavras pretendem dizer. Foi por esta
simples razão que optamos
propositadamente em não adicionar

Biografias
qualquer aparatotécnico no sentido
Comunicação de facilitar ou promover
Dinâmicas e Jogos
Ecologia e Meio Ambiente filosoâlcamente uma "melhor
Educação e Pedagogia
Filosofia compreensão" ao leitor
Histó ria
Letras e Literatura
Obras de referência
Reltato Kirchl\ er
Política
Psicologia O autor
Saúde e Nutrição

q Serviço Sociale Trabalho


Sociologia
Devocionários
Espiritualidade e Místi(
À/arfa/z Heidegger nasceu no dia
26 de setembro de 1889 em
Espiritualidade Mariani
Franciscanismo Messkirch, na Floresta Negra
Autoconhecimento
Liturgia (Alemanha). Após terminar os estudos
Obras de referência
Escritura e Lii básicos, Heidegger entrou para a
REVISTAS Vel Ordem dos Jesuítas.Como noviço,
estudou a Escolástica e a Teologia
Concilium
EstudosBíblicos Toluista na Universidade de Friburgo
Grande Sinal Suas concepções filosóficas tiveram
REB(Revista Eclesiástica Brasileira)
SEDOC(Serviço de Documentação) influência de Sócrates, da filosofia de
Platão e Aristóteles, dos gnósticos e
de diversos Hllósofos do século XIX e
PRODUTOSSAZONAIS do início do século XX,
Folhinha do Sagrado Coração de Jesus principalmente de Kierkegaard,
Folhinha do Sagrado Coração de Jesus (Livro dei Nietzsche e Dilthey, bem como do seu
Agenda do Sagrado Coração de Jesus
Almanaque Santo Antõnio
mestre e fundador da fenomenologia,
Agendinha
Diário Vozes E. Husserl. Por sua vez, Heidegger
Meditações para o dia a dia
Guia do Dizimista
influenciou fortementeJean-Paul
Guia
Litúrgico i Sartre e outros existencialistas. Parou
de lesionar em 1944 e dedicou-se a

EDITORAVO;
dar conferências, consolidando-se
Rua Frei Luís, 100-- Centro -- Cep 25689-900-- Petrópc como um intelectual importante
E-mail: vendas@
dentro do movimento fenomenológico
UNIDADES NO BRASIL: Aparecida, SP -- Belo Horizont
internacional até seu falecimento, em
Campos dos Goytacazes, RJ - Cuiabá, MT - Curitiba, PF
Juiz de Fora. MG -- Londrina, PR - Manaus, AM -- Natal, 1976
Rio de Janeiro. RJ -- Salvador, BA -
UNIDADENOEXTERI(

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