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Fichamento de Fenomenologia para iniciantes

Dan Zahavi

Fenomenologia: Corrente filosófica normativa, fundada por Edmund Husserl,


tendo como representantes essenciais Max Scheler, Martin Heidegger, Aron Gurwitsch,
Roman Ingarden, Alfred Schütz, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel
Lévinas, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Henry e Jean Luc Marion.
O mérito epistemológico da fenomenologia se mostra antes de tudo em quatro
áreas: 1. A fenomenologia oferece toda uma série de análises teóricas ligadas ao
conhecimento e à ciência, tal como, por exemplo, análises de conceitos como verdade,
evidência, fundamentação, fundação, interpretação, intuição, pré-compreensão, finitude,
etc; 2. Com seu modelo normativo como ser-no-mundo assentado corporalmente,
socialmente e culturalmente, a fenomenologia oferece um quadro para o desdobramento
das ciências humanas e sociais; 3. Por meio da crítica aguda das posições
epistemológicas como o eliminativismo, o objetivismo e o cientificismo, a
fenomenologia pode contribuir para libertar as ciências positivas de teorizações
pseudocientíficas muito difundidas; 4. Por fim, a fenomenologia oferece análises
concretas, relevantes para toda série de ciências empíricas: análises de texto estético e
da compreensão de imagens (Roman Ingarden, Mikel Dufrene), do planejamento da
cidade e da arquitetura (Norberg-Schulz), das representações da loucura e das
perturbações do eu (Eugène Minkowski, Wolfgang Blankenburg, Louis Sass), da
relação mãe-filho (Kate Meyer-Drawe), do encontro com culturas estrangeiras
(Bernhard Waldenfels) e do estabelecimento de estruturas sociais (Alfred Schütz, Peter
L. Berger e Thomas Luckman, Harold Garfinkel).
(...)
Apesar de praticamente todos os fenomenólogos terem tomado distância do
programa de Husserl e a fenomenologia ter se desenvolvido de modo heterogêneo, há
alguns temas fundamentais, que serão objeto da apresentação seguinte.
A primeira parte do livro discute temas metodológicos gerais, a saber, o conceito
de fenômeno da fenomenologia, seu acento na perspectiva da primeira pessoa, sua
insistência na reflexão metodológica, sua exigência de retorno às coisas mesmas, e, por
fim, sua análise do mundo da vida. Uma visão mais detida do prefácio da

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Fenomenologia da Percepção, que procura responder O que é a fenomenologia?
conclui essa primeira parte.
A segunda parte se dedica a uma apresentação aprofundada de problemas
particulares.
O anexo contem biografias breves de Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty
e Lévinas.

Parte I
Temas Metodológicos Fundamentais

Capítulo 1 – O Fenômeno

Literalmente, fenomenologia significa a ciência dos fenômenos. Mas o que se


precisa compreender pela palavra fenômeno? Na linguagem corrente, ela é usada em
oposição a outros conceitos: fenômeno vs essência; fenômeno vs efetividade física. O
fenômeno é o modo como se mostra o objeto imediatamente, como ele é aparente. Caso
se siga essa compreensão usual, então é natural afirmar que se precisaria ultrapassar o
meramente fenomenal, a fim de poder descobrir o que é o objeto de verdade. O
fenômeno seria, então, como o objeto nos aparece, como ele se apresenta à nossa visão,
não como ele é em si mesmo. Se a fenomenologia empregasse, então, tal conceito de
fenômeno, ela não seria outra coisa senão uma ciência do meramente subjetivo,
aparente, superficial. Todavia, ela não é isso de maneira alguma. Como Heidegger
expõe minuciosamente no §7 de Ser e Tempo, é preciso compreender o fenômeno como
o modo de aparição do próprio objeto. O fenômeno é aquilo que se mostra por ele
mesmo – o que se manifesta, o que se revela. De maneira completamente geral,
portanto, a fenomenologia pode ser concebida como uma análise filosófica dos diversos
modos de aparição e, em articulação com isso, como uma investigação reflexiva das
estruturas compreensivas, que permitem aos objetos se mostrarem como aquilo que eles
são. [Fenômeno não é o aparente, o objeto tal como nos aparece. Trata-se do modo de
aparição do próprio objeto. É o que se mostra por ele mesmo, o que se manifesta, se
revela. A fenomenologia é, portanto, uma análise filosófica dos diversos modos de
aparição e uma investigação das estruturas compreensivas que permitem que o objeto se
mostre como aquilo que é].
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Um mérito importante da fenomenologia aponta para a sua catalogação dos
diversos tipos de fenômeno. Há diferenças essenciais entre os modos de aparição, por
exemplo, de uma coisa física, de um objeto de uso, de uma obra de arte, de uma
melodia, de um estado de coisas, de um número ou de uma relação social. Nesse caso, o
mesmo objeto pode naturalmente aparecer de maneiras muito diversas: segundo esse ou
aquele aspecto, em uma iluminação fraca ou forte, como percebido, imaginado ou
lembrado, como constatado, posto em dúvida ou comunicado. O objeto pode ser dado
de maneira mais ou menos direta, pode estar mais ou menos presente. Posso falar
detalhadamente de um carvalho que, em verdade, eu nunca vi, mas do qual ouvi falar
que ele se encontra no jardim atrás da casa, posso considerar um desenho do carvalho e
posso percebê-lo por mim mesmo... Falamos aqui em diferentes níveis epistêmicos (de
acordo com o conhecimento)... O ato significativo intenciona o objeto por meio de uma
representação casual (sinais), o ato imaginativo por meio de uma representação
(imagem), que possui certa semelhança com o objeto. Só a percepção nos apresenta o
objeto diretamente, só ela apresenta para nós o objeto ele mesmo “na própria pessoa”
(presentificação) como aquela forma de aparição, que expõe o objeto da melhor, mais
imediata e mais originária maneira de exposição. Ao invés de considerar a aparição do
objeto como algo inessencial e meramente subjetivo, como algo que não merece
nenhuma investigação mais detida, a fenomenologia insiste, portanto, justamente no
valor filosófico decisivo dessa investigação. [Há diferentes modos de aparição do
fenômeno, diversos tipos de fenômeno, mediados por atos significativos, imaginativos e
pela percepção, por exemplo. A fenomenologia se interessa por essas formas de
aparição e concede um valor filosófico decisivo nessa investigação].
Característico para a fenomenologia, portanto, é a concepção de que o mundo,
tal como ele aparece para nós – seja na percepção, na lida prática ou nas análises
científicas – seria o mundo unicamente real e efetivo. Insistir no fato de que haveria
além disto um mundo que se encontraria na base desse mundo, um mundo que
transcenderia toda aparição, toda e qualquer evidência consonante com a experiência e
conceitual; insistir no fato de que este mundo formaria a verdadeira realidade efetiva,
isso não seria apenas considerado por fenomenólogos como uma afirmação especulativa
vazia, que prescindiria de qualquer evidencia fenomenológica; eles também seriam da
opinião de que tal afirmação conteria um erro categorial decisivo, uma aplicação
equivocada do conceito de um mundo real e efetivo enquanto tal. A fenomenologia
rejeita, portanto, de maneira totalmente categórica aquilo que se poderia denominar de
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doutrina dos dois mundos: a diferenciação entre o mundo, tal como ele aparece para
nós, e o mundo tal como ele é em si. [A rejeição por parte da fenomenologia da doutrina
dos dois mundos: de que para além das aparências existiria uma realidade efetiva que
precisa ser descortinada. Nisso os fenomenólogos encontram Nietzsche.]
Fenomenólogos não pretendem de modo algum suspender a distinção entre
aparição e realidade efetiva (certos tipos de aparição induzem, apesar de tudo, em erro,
são ilusórios, encobridores). Todavia, não se trata para eles de duas regiões diversas,
mas de uma diferenciação interna, que pertence ao mundo aparente enquanto tal. Trata-
se, portanto, de uma distinção entre o modo como os objetos podem aparecer para um
olhar fugidio e como eles aparecem em circunstancias favoráveis, por exemplo, à luz de
uma investigação científica cuidadosa. A realidade do objeto não é buscada na frente ou
atrás de sua aparição, como se essa aparição fosse de algum modo esconder o objeto
efetivamente real. [A diferença entre uma observação científica e uma observação leiga
não é que a primeira tenha acesso ao objeto, tal como ele é, enquanto a segunda nos
engana; a é na observação científica, tenho como controlar o modo de aparição do
objeto, a partir de instrumentos e situação controlada de laboratório].
A fenomenologia, portanto, não é uma teoria da mera aparição, ou, dito de outro
modo: fenômenos não são meros fenômenos. Como um objeto aparece não é
inecessencial para o próprio objeto. Caso se quisesse apreender a constituição de um
objeto, então dever-se-ia ter em vista o modo como o qual ele aparece ou se manifesta –
seja na experiência sensível ou na análise científica. O tipo essencial propriamente dito
do objeto, portanto, não se encontra em algum lugar velado por detrás dos fenômenos,
mas se desdobra precisamente neles. Tal como Heidegger observa, seria
fenomenologicamente um disparate afirmar que por detrás dos fenômenos se
encontraria algo mais fundamental, que esses fenômenos apenas representariam.
Enquanto o cientista natural compreenderá o fenômeno simplesmente como algo
meramente subjetivo, o fenomenólogo insistirá que se estará lidando com as coisas
mesmas, sempre que e na medida em que elas se mostrarem como os fenômenos para
alguém, ou seja, na medida em que elas aparecerem para alguém e forem por ele
experimentadas, compreendidas e conhecidas. [O fenomenólogo se interessa por todo
tipo de aparição. Diferente do cientista, que desdenha do fenômeno, compreendendo-o
como mera aparência, que oculta um dado mais fundamental, o fenomenólogo se
interessa justamente por essa aparição. É ela a reveladora da coisa mesma. O fenômeno

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é esse aparente que nos rodeia e é a única dimensão ontologicamente relevante para a
fenomenologia].

Capítulo 2 – O significado da perspectiva da primeira pessoa

Fenomenólogos acentuaram inteiramente o significado da perspectiva da


primeira pessoa. Com isso, a fenomenologia entra em uma oposição ao assim chamado
objetivismo, que está em geral empenhado em eliminar o sujeito humano na ciência.
Mas de onde provém esse interesse pela estrutura da subjetividade (da existência
humana, do si mesmo, do ser-aí)? De onde esse desejo de uma descrição e de um
inventário dos traços essenciais da subjetividade e do nexo mútuo entre esses traços?
[Por que todo o interesse pela estrutura da subjetividade humana?]
Se a investigação fenomenológica da perspectiva de primeira pessoa
representasse uma meta em si, a fenomenologia seria uma espécie de psicologia
filosófica ou de antropologia filosófica. O interesse da fenomenologia pela
subjetividade, contudo, não é nem de natureza psicológica nem de antropológica. O
ponto decisivo não é o fato relativamente trivial de que se precisa levar
concomitantemente em consideração, para a compreensão dos fenômenos mentais, a
perspectiva da primeira pessoa. Ao contrário, a análise é erigida de maneira filosófico-
transcendental e diz respeito às condições de possibilidade da experiência e do
conhecimento enquanto tais. [A fenomenologia erige uma análise filosófico-
transcendental: estuda as condições de possibilidade da experiência e do conhecimento.
Essa análise envolve, na fenomenologia, a experiência em primeira pessoa].
A tese se diz da seguinte maneira: caso se queira compreender as condições
principais do conhecimento, da verdade, do sentido, do significado, da fundamentação,
etc. a inserção da perspectiva de primeira pessoa é um pressuposto indispensável. Dito
de outro modo: se os fenomenólogos estavam tão empenhados em descrever e analisar
as propriedades fundamentais da subjetividade, entre elas também o modo essencial de
sua intencionalidade (do estar dirigido para o objeto), sua corporeidade vital, sua
temporalidade, sua historicidade, sua ancoragem intersubjetiva (social e comunitária)
etc., então eles o estavam a partir da convicção de que uma investigação exaustiva dos
fenômenos, do mundo aparente, necessariamente precisa levar em conta a subjetividade.
[A compreensão das condições de possibilidade do conhecimento, da verdade, do
sentido, do significado, etc., isto é, do mundo dos fenômenos, do mundo aparente,
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envolve a primeira pessoa, a descrição das propriedades fundamentais da subjetividade
– intencionalidade, corporeidade, temporalidade, historicidade, ancoragem
intersubjetiva... Toda subjetividade estrutura-se com alguns existenciais fundamentais,
que são a condição de possibilidade da aparição do mundo].
Isso não significa que, para se compreender o mundo, se precisaria de início
investigar a subjetividade, para só em seguida – e mesmo indiretamente – poder avançar
na direção do mundo. A ideia é antes a de que todo fenômeno, todo aparecer de um
objeto, sempre apresenta um aparecer de algo para alguém. Caso se queira compreender
como objetos corporais, tais como modelos matemáticos, processos químicos, relações
sociais, produtos culturais podem aparecer como aquilo que eles são, e, em verdade,
com o significado que eles têm, então é preciso necessariamente levar em conta o
sujeito ou os sujeitos, para os quais eles aparecem. Se estivermos lidando com objetos
aparentes, com objetos que são representados, experimentados, julgados, avaliados,
valorados, compreendidos, lembrados, etc., então também se estará dirigido para as
formas da intencionalidade, para os atos da representação, da percepção, do juízo e do
valor, com os quais os objetos aparentes estão necessariamente ligados. [O tema da
intencionalidade é central para a fenomenologia. Somente existe um mundo para
alguém. O modo como algo aparece, em seu significado e verdade, se dá em uma
relação intencional].
Um exemplo simples pode ilustrar o curso de pensamento. Suponhamos que eu
entro em um quarto, no qual se encontra uma mala marrom puída. A mala aparece para
mim inexoravelmente de uma maneira determinada – por exemplo,
perspectivisticamente. A saber, eu nunca consigo conhecer a mala toda de uma só vez,
mas a cada vez um perfil determinado entre vários possíveis. A mala, além disto,
aparece em meio a uma determinada iluminação, diante de um pano de fundo, e, por
fim, em um contexto determinado, com um sentido determinado. Sempre de acordo com
as minhas experiências anteriores e com os meus interesses atuais, a mala aparecerá, por
exemplo, como equipamento de viagem, como receptáculo para guardar cartas antigas,
como ilustração da tese de que todas as coisas têm um lado inverso, como lembrança da
Ilha Ellis, como símbolo das deportações dos anos de mil, novecentos e quarenta. Em
outras palavras, eu posso me comportar em relação a uma mala a partir de toda uma
quantidade de modos diversos, tanto práticos quanto teóricos. Caso se queira
compreender como a mala pode aparecer de modos diversos, é preciso necessariamente
levar em conta o sujeito intencional, para o qual a mala aparece. Trata-se precisamente
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do sujeito, mais exatamente, do sujeito corporal vivo, que estabelece a perspectiva, na
qual o objeto aparece.[O tema da perspectiva, do contexto e do sentido em que algo
aparece, de modo vinculado a um sujeito, é central na fenomenologia].
A fenomenologia nos torna atentos para o aparecer do objeto. Mas ela não nos
torna apenas conscientes da dação do objeto, mas também do correlato subjetivo da sua
aparição, e, com isso, do modo da intencionalidade, que está em obra e deixa aparecer o
objeto, tal como respectivamente é o caso. Quando investigamos objetos, nós também
nos mostramos a nós mesmos como aqueles para os quais os objetos aparecem. Com
isto, o tema das análises fenomenológicas não é de modo algum um sujeito desprovido
de mundo, assim como a fenomenologia não tematiza de forma alguma a consciência
em detrimento do mundo. Muito ao contrário, o interesse da fenomenologia está voltado
para a consciência, precisamente porque ela forma o âmbito no qual o mundo aparece.
[Do mesmo modo como a fenomenologia nos torna atentos aos objetos, à sua dação, ela
também nos dirige para os modos da intencionalidade, para a estrutura da consciência.
Todo ser é ser-no-mundo e, inversamente, todo mundo só aparece para um ser que
possui uma abertura para apreendê-lo].
Com suas análises do fenômeno, a fenomenologia gostaria de pensar para além
da dicotomia sujeito-objeto, a fim de investigar, com isso, precisamente o nexo entre o
mundo e a subjetividade. Deste modo, ela contribui para uma superação da distinção
tradicional entre teoria do conhecimento e ontologia. A teoria do conhecimento
tradicional pressupõe uma clara cisão entre sujeito e mundo. Seu problema decisivo
torna-se, assim, a questão de saber como os dois podem se ligar: como podemos
alcançar o mundo circundante, como o mundo pode penetrar em nossa consciência.
Inversamente, a ontologia tradicional procura descrever a realidade efetiva a partir do
“ponto de vista de lugar nenhum”, isto é, ela gostaria de oferecer uma apresentação
absolutamente não perspectvística da realidade efetiva, que não leva em conta nem a
subjetividade nem os modos diversos do aparecer. A investigação fenomenológica dos
fenômenos se ocupa, contudo, com um campo que permite que uma análise de nossa
maneira de compreender e de experimentar lance uma nova luz sobre os próprios
objetos e seus modos de aparição. Essa também é a razão para a tese de Heidegger em
Ser e Tempo de que a ontologia só é possível como fenomenologia e de que a análise do
ser-no-mundo humano constitui a chave para toda e qualquer investigação ontológica
ulterior. [A fenomenologia une epistemologia e ontologia. A epistemologia – tendo
Descartes como exemplo – tende a separar sujeito de objeto, indagando-se
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posteriormente como é possível conhecer o mundo separado de nós. A ontologia
clássica coloca a tentação de conhecer o mundo de um ponto de vista de lugar nenhum,
sem perspectiva. A fenomenologia não faz cisão sujeito e mundo, nem entre
epistemologia e ontologia. Interessa-se pelos modos de aparição do mundo. Isso está em
Heidegger].
Os fenomenólogos afirmam de maneira completamente geral que o mundo é
simplesmente algo meramente subsistente em si. O mundo aparece, e a estrutura de sua
aparição é condicionada e possibilitada pelo sujeito, que só tem como ser
compreendido, contudo, em sua relação com o mundo. A relação entre mundo e
subjetividade não é nenhuma relação contingente, que poderia ser comparada, por
exemplo, com a relação entre dois cubos de madeira, que podem estar em conexão ou
ser separados. O sujeito só tem como ser compreendido em sua relação com o mundo, e,
inversamente, nós só podemos dar sentido ao mundo na medida em que ele aparece para
um sujeito e é compreendido por ele. Diante desse pano de fundo, Husserl pode declarar
que a realidade efetiva não é, por exemplo, algo meramente subsistente em si, que
existiria de maneira completamente independente de todo e qualquer contexto de
experiência, de toda e qualquer rede conceitual. Em contrapartida, a realidade efetiva
constitui um nexo de validade e de significação, que necessita da subjetividade, isto é,
de uma perspectiva empírica e conceitual para se manifestar e desdobrar. Por isso,
Husserl também pode escrever que seria tão absurdo falar de uma realidade efetiva
absoluta (portanto, autônoma, independente do sujeito) quanto de um quadrado
redondo. [Não é possível falar de realidade efetiva absoluta, na medida em que só há
mundo em relação a um sujeito, por uma aparição em que este se dá. A realidade efetiva
é o fenômeno e este depende do sujeito. Em Heidegger, há a questão de que as coisas só
aparecem para nós dentro de um mundo, e um mundo é uma totalidade significativa].
Isso pode soar como um idealismo filosófico. A tese decisiva, que ressoa em
muitos fenomenólogos também pode ser formulada, contudo, negativamente. Trata-se
fundamentalmente de uma recusa de um objetivismo, que afirma que uma compreensão
da realidade efetiva do mundo e da verdade poderia e deveria ser alcançada a partir de
uma abstração completa da subjetividade. Tal como Merleau-Ponty escreve na
Fenomenologia da Percepção, o mundo é indissolúvel do sujeito, assim como o sujeito
do mundo. [Não se trata propriamente de um idealismo, mas de uma recusa do
objetivismo. Não se pode alcançar a realidade efetiva através de uma abstração, sem o
sujeito. A relação sujeito-mundo não é de contingência, mas de necessidade].
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Capítulo 3 – A Epoché fenomenológica e a redução

A tarefa da fenomenologia consiste na tematização e na investigação das


questões filosóficas fundamentais que dizem respeito à constituição do ser e da
essência. Essa investigação, no entanto, não tem como ser levada a termo com a
radicalidade necessária, caso se pressuponham simplesmente as medidas fundamentais
metafísicas e epistemológicas naturalizadas, nas quais estamos presos, e que são aceitas
pela maioria das ciências com a maior obviedade possível, aceitando-as e assumindo-as.
[A busca pela constituição do ser e das essências é a investigação da fenomenologia.
Para levar à cabo essa busca, há que se distanciar das medidas metafísicas às quais nos
encontramos presos; suspender a nossa atitude natural].
Que medidas fundamentais, então, não deveriam, segundo Husserl, serem mais
assumidas? A mais fundamental de todas é certamente nossa confiança tácita em que
haveria uma realidade efetiva exterior, da qual nós mesmos e outros homens
constituímos uma parte, e de que essa realidade efetiva, de maneira completamente
independente de nós, possui o modo de ser e o tipo de essência que ela agora tem. Trata-
se aí da suposição de um caráter tão fundamental, que ela não é compartilhada apenas
pela maioria das ciências positivas – ela determina, segundo Husserl, nossa vida pré-
filosófica de uma forma tão profunda, que Husserl pode denominá-la diretamente a
posição natural. [Atitude natural fundamental: crença na realidade efetiva exterior, cuja
essência e o modo de ser independem de nós. Heidegger herda isso, ao dizer que a
metafísica da presença nos fez esquecer o ser, ou nos fez confundir ser e ente. Essa
disposição, que tem raízes em Aristóteles, foi reproduzida de modo “natural”, tanto pela
tradição filosófica quanto pelo nosso senso comum; trata-se da nossa ontologia
espontânea].
Todavia, em termos filosóficos, a atitude natural seria insustentável... Ela
precisa ser submetida a uma prova minuciosa. Husserl declara que uma descoberta
decisiva se acha iminente para nós se tematizarmos o posicionamento natural e se nos
tornarmos conscientes dele... Descobriremos então que nossa subjetividade não
representa simplesmente um objeto entre outros no mundo, mas possui seu próprio ser
completamente particular. Enquanto nós não tivermos rompido com a vida pré-
filosófica, na qual estamos ocupados simplesmente com objetos intramundanos e com
atividades práticas, tanto as estruturas fundamentais do posicionamento natural quanto
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os traços particulares de nossa própria subjetividade permanecem velados. [Colocar em
questão a atitude natural permite perceber que a subjetividade não é um objeto entre
outros do mundo, mas possui um ser particular. Porém, para tanto, é preciso romper
com a atitude quotidiana, que se ocupa com objetos intramundanos e atividades práticas,
deixando velados aspectos particulares da subjetividade].
A questão decisiva, contudo, é onde uma investigação isenta precisa começar. A
resposta de Husserl é a primeira vista muito simples. A investigação tem de se voltar
para a realidade efetiva e, em verdade, do modo como ela aparece, como ela se mostra
para a nossa experiência, pois justamente essa experiência precisa se basear em
suposições bem fundamentadas. Não obstante, é mais fácil dizer do que realizar essa
virada na direção do dado – ela exige algumas preparações metodológicas. Para não
evitar apenas a ingenuidade do posicionamento natural, mas também diversas hipóteses
especulativas sobre a constituição metafísica da realidade efetiva, é indispensável
suspender nossa concordância com o posicionamento natural. Nós mantemos, com
efeito, o posicionamento (a saber, para poder investigá-lo), mas colocamos entre
parênteses, porém, sua validade. Essa manobra, na qual abdicamos de seguir nossa
inclinação natural, é designada como epoché e redução fenomenológica. [Epoché e
redução fenomenológica: colocar entre parênteses a atitude natural]
Nesse caso, não se pode compreender mal de forma alguma o que está
propriamente em questão. O exercício da epoché não tem de maneira alguma por meta
virar as costas para a realidade efetiva, deixá-la para trás ou excluí-la, mas
simplesmente suspender ou neutralizar um determinado posicionamento dogmático em
relação ao mundo, a fim de dirigir o olhar diretamente para o fenomenologicamente
dado, para os objetos, e, em verdade, exatamente como eles aparecem. O
desentranhamento do sentido de ser propriamente dito da realidade efetiva só é possível,
para Husserl, por meio desse manter em si, somente por meio dessa suspensão é que o
ser do mundo se mostra filosoficamente acessível. A meta da realização da epoché
consiste, portanto, em possibilitar uma investigação do mundo, que possa desentranhar
o seu sentido propriamente dito. Falar desse nexo de sentido não significa de modo
algum que o ser do mundo seria deixado de fora pela investigação fenomenológica. No
colocar o mundo fora de jogo, que é incontornável para Husserl, não se trata senão de
afastar uma teoria nada isenta e inconsistente. [Epoché como método de
desentranhamento do sentido do ser. Para tanto, é preciso colocar o mundo fora de jogo,
de modo a afastar o objetivismo].
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Neste contexto, Husserl também fala de redução transcendental e apesar de a
epoché e a redução formarem aspectos de uma mesma unidade, Husserl designa vez por
outra a epoché como condição de possibilidade da redução. Por isso, é preciso distinguir
os dois conceitos: a epoché é a designação para a nossa suspensão do posicionamento
metafísico ingênuo e pode ser considerada, com isso, como a porta de entrada para a
filosofia. Trata-se aí de uma análise morosa e difícil. Tanto a epoché quanto a redução
podem ser consideradas, portanto, momentos de uma reflexão transcendental, que nos
liberta do nosso dogmatismo natural e que nos traz à consciência nossa própria parcela
constitutiva (cognitiva e doadora de sentido). A realização da epoché e da redução não
significa abdicar da possibilidade de uma investigação do mundo real e efetivo – ela não
significa nenhuma perda. Muito ao contrário, a mudança fundamental de
posicionamento possibilita uma descoberta decisiva e, com isso, uma ampliação de
nossa esfera da experiência. Husserl compara mesmo a realização da epoché com a
transição de um mundo bidimensional para um mundo tridimensional: de repente, a
subjetividade transcendental velada vem à tona, ou seja, aquela instância que constitui a
condição de possibilidade de toda e qualquer aparição e manifestação. O
posicionamento fenomenológico nos torna conscientes da dação do objeto. Mas nós
mesmos também despontamos como aqueles, para os quais os objetos aparecem.
Epoché e redução não nos sequestram e nos levam para além do mundo e de seus
objetos, mas elas nos permitem precisamente sondá-los de uma maneira nova e
surpreendente, a saber, em sua aparição ou manifestação para a consciência. [Trata-se
de uma reflexão transcendental: a subjetividade transcendental, que possibilita toda
aparição, vem à tona com a epoché. Ela nos torna conscientes da dação do objeto. O
mundo é investigado em sua aparição ou manifestação para a consciência].
Husserl acentua repetidamente que não se compreende minimamente a
fenomenologia enquanto não se leva a sério a epoché e a redução. Mas é questionável se
a segunda geração seguiu esse conselho... Nem Heidegger, nem Sartre ou Merleau-
Ponty chegaram a falar da epoché e da redução. Será que eles as recusaram ou
pressupuseram como óbvias?... Pode-se apontar que Merleau-Ponty, no início da FP, diz
que a análise de Heidegger do nosso ser-no-mundo pressupõe a redução
fenomenológica husserliana. A constituição da subjetividade só tem como ser
descoberta caso se rompa com a ingenuidade pré-filosófica, ou seja, com a atitude
natural. Nas próprias obras de Heidegger, nós nos deparamos com reflexões
correspondentes. Segundo Heidegger, a existência humana tende para o
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autoesquecimento e para a auto-objetivação: nós tendemos a deixar que nossa
autocompreensão seja marcada e configurada por nossa compreensão do objeto. As
mesmas categorias que utilizamos para a descrição e explicação dos objetos
intramundanos, nós também empregamos para a compreensão de nós mesmos. Isso é
um problema, pois objetificamos e coisificamos a subjetividade. A fenomenologia pode
ser considerada uma luta contra esse autoesquecimento nivelador; para isso é necessário
confrontar a atitude natural e romper com ela. [A tradição de fenomenólogos posteriores
pouco falou de epoché e redução. Porém, Heidegger fala no esquecimento de si, na
tendência a coisificarmos e objetivarmos a subjetividade e na necessidade de confrontar
essa atitude natural de a-gente. Porém, seria inexato falar que Heidegger fia as suas
análises a partir de uma redução fenomenológica. Afinal de contas, seu ponto de partida
é justamente o das Man, a experiência cotidiana, por mais que em um segundo
momento ele tente avançar pela via do que chama de autenticidade. Essa sim,
requerendo algum tipo de redução].

Capítulo 4 – Às coisas mesmas

A fenomenologia gostaria de retornar às coisas mesmas. O lema husserliano


procura indicar que nossa escolha metodológica precisa ser fundada materialmente.
Nossa investigação deve ser crítica e não dogmática, deve ter aversão a preconceitos
científicos e metafísicos. Ela deveria ser determinada pelo que se encontra faticamente
diante de nós – e não por aquilo que se precisa esperar a partir de nosso ponto de vista
teórico. O método deveria tomar seu ponto de partida no objeto da investigação e
emergir com uma necessidade material desse objeto – ou seja, não simplesmente ser
usado para honrar um determinado ideal de ciência. [Husserl faz apelo ao que há de
mais concreto e material: o modo como as coisas se nos apresentam faticamente. É daí
que surge o seu método de investigação].
Como Heidegger expõe em seu escrito O que é a metafisica?, rigor científico
não deveria ser identificado com exatidão matemática. Pressupor exatidão matemática
como critério unicamente válido de cientificidade é inaceitável, segundo ele.
Ao invés de deixar que teorias prévias formem nossa experiência, as teorias
devem, ao contrário, ser dirigidas por nossa experiência. É preciso deixar que as coisas
mesmas falem, ao invés de lutar com as inúmeras especulações. É isso que Husserl nos
diz em sua Filosofia como ciência rigorosa: “O verdadeiro método segue a natureza da
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coisa a ser investigada, mas não nossos preconceitos e imagens prévias” [O método
segue a natureza da coisa investigada, e não uma teoria prévia].
A fenomenologia não compartilha a devoção muito difundida de que todas as
ciências devam empregar o mesmo método quantificador das ciências naturais. Em
contrapartida, a fenomenologia declara que a realidade efetiva é constituída a partir de
um complexo de âmbitos diversos de objetos (poder-se-ia denominar, por exemplo,
objetos naturais, objetos culturais, objetos ideais), e que cada um desses âmbitos é
caracterizado por seu próprio tipo de essência respectivo irredutível. A investigação
desse âmbitos tem de respeitar sua respectiva peculiaridade e se servir de uma
metodologia, que é adequada ao campo correspondente (Heidegger, O que é a
metafísica?). [Cada tipo de objeto merece um tipo de método. Não há método único].
A fenomenologia é ainda mais expressa em sua crítica das diversas modalidades
de reducionismo e de eliminativismo. O reducionismo científico se vê motivado por
muitas normas diretivas, dentre as quais temos aquelas que são conhecidas sob a
designação da “navalha de Ockham”: não se deveria mais supor tipos de objetos (ou
campos de objetos) como absolutamente necessários. Caso se possa escolher entre
teorias diversas que tratem de seu próprio âmbito respectivo (aparentemente) irredutível
da realidade efetiva e uma teoria que possa elucidar e explicar reduzindo os aspectos da
realidade efetiva, então é preferível está última opção... Se um determinado âmbito de
objetos pode ser reduzido a outro âmbito de objetos, então o primeiro pode ser
explicado pelo segundo. Um exemplo clássico é a tentativa de explicar as propriedades
macro de um objeto (p.ex. temperatura, solubilidade, transparência, elasticidade...) por
meio de suas propriedades micro, ou seja, por meio de sua constituição molecular [A
fenomenologia contesta tanto o reducionismo quanto o eliminativismo].
Se a redução e a simplicidade ocasiona a perda da complexidade, a
fenomenologia opta pelo método mais complicado, que é mais adequado para a
descrição do objeto visado. [A fenomenologia, de fato, não respeita a navalha de
Ockham. Porém, a sua complexidade é mais adequada à descrição do objeto visado].
Não obstante, mais importante é a crítica fenomenológica a algumas suposições
filosóficas frequentemente ligadas à redução...
Uma posição aparentada ao reducionismo é o eliminativismo. O eliminativismo
compartilha em alguns aspectos a intuição fundamental dos reducionistas: só aquilo que
pode ser explicado pelos princípios e entidades, que são reconhecidos pelas ciências
naturais, pode ser considerado como real e efetivo... Sua conclusão é de que não haveria
13
consciência alguma. Para o eliminativista, nossas suposições da existência de vivências,
desejos, sentimentos, etc. não são outra coisa senão uma coletânea de hipóteses teóricas,
que formam conjuntamente uma espécie de psicologia primitiva. Essa teoria psicológica
primitiva não obedece porém aos padrões da ciência moderna, não se encontra no nível
da psicologia científica e justamente por isso precisa ser rejeitada, do mesmo modo
como a frenologia e a alquimia. A razão para a irredutibilidade da consciência é que ela
não existe de modo algum, não é real, mas uma ficção, tal como unicórnios.
[Eliminativismo: a consciência não existe].
Dando consequências até o fim, a maior parte das ciências humanas e sociais
seria consideradas pseudoexplicações sem qualquer valor científico.
Quer se trate de algo real e efetivo ou não, a fenomenologia não depende de que
ele se deixe amarrar no leito de Procusto do reducionismo. Nosso mundo comum de
experiências tem seus próprios critérios (pragmáticos) para a verdade e a validade e não
precisa esperar pela sua legitimação por meio das ciências. Com isso, nós chegamos ao
conceito fenomenológico de mundo da vida.

Capítulo 5 – O mundo da vida

Em suas reflexões sobre a relação entre ciência e experiência, fenomenólogos


destacaram incessantemente o significado do mundo da vida. Todavia, o que é o mundo
da vida e o que significa a sua reabilitação? É o mundo em que nós vivemos, que
pressupomos no cotidiano de maneira absolutamente autoevidente, o mundo da
experiência pré-científica, com o qual estamos familiarizados, e que não colocamos em
questão. [Mundo da vida: mundo cotidiano, autoevidente]
Por que, então, ele precisa de reabilitação? Porque o mundo da vida foi
esquecido e reprimido pela ciência, apesar de ele constituir sua base de sentido histórica
e sistemática. Mesmo as teorias científicas mais exatas e mais abstratas não têm como
prosperar sem a evidência pré-científica do mundo da vida. Notemos bem: não se trata
meramente de uma estação transitória insignificante no caminho para o conhecimento
rigoroso, mas de uma fonte de sentido que fundamenta em última instância todo e
qualquer conhecimento. Em sua busca por um conhecimento absolutamente exato, a
ciência fez de sua extrapolação radical da experiência corporal, sensível e prática uma
virtude, deixando de considerar nesse caso, que ela mesma é possibilitada pela primeira
vez por essa experiência em geral. Quando um experimento científico é planejado e
14
executado, quando os instrumentos de medida são lidos e os resultados interpretados,
comparados e discutidos com outras ciências, há aqui um vínculo com o mundo da vida
comum. Apesar de as teorias científicas transcenderem em sua precisão e abstração o
mundo da vida concreto-intuitivo, esse mundo permanece, de qualquer modo, a sua base
de sentido e o ponto de partida, para o qual elas retornam constantemente. [A
fenomenologia atenta para o enraizamento da ciência na experiência, que é pré-
científica. Toda interpretação de dados científicos é situado, se dá sobre um fundo
comum, que estrutura o nosso ser-no-mundo. Pensar de diferente disto é adotar o “ponto
de vista de lugar nenhum” do objetivismo, que é um mito. A fenomenologia considera o
mundo da vida de modo incorporado, situado].
A relação entre mundo da vida e ciência, contudo, não é de modo algum estática,
mas até mesmo dinâmica em sentido extremo. A ciência está fundada no mundo da vida
e se infiltra com o tempo no solo, no qual ele se encontra...
Interpretar o ataque de Husserl à autocompreensão cientificista da ciência como
um ataque à ciência enquanto tal é um equívoco. A fenomenologia não é hostil à
ciência..., não nega o valor da ciência e tampouco quer contestar que as investigações
científicas nos ajudam a chegar a novas intelecções e podem ampliar a nossa
compreensão da realidade efetiva. Ele critica simplesmente a inclinação científico-
natural para o cientificismo e o objetivismo. [Husserl não critica a ciência e sua
capacidade de ampliar nossa compreensão da realidade efetiva. Ele critica o
cientificismo e o objetivismo associados].
1. No cientificismo, a ciência (natural) define – e ela apenas – o que pode ser
considerado como real e efetivo. A realidade efetiva é, portanto, idêntica àquilo
que se deixa conceber e descrever pela ciências (naturais)... Aquilo que pode ser
descrito quantitativamente com exatidão matemática (forma, grandeza, peso)
constituiriam propriedades objetivas, enquanto que cor, gosto, cheiro,
representariam efeitos colaterais subjetivos, aos quais não caberia nenhuma
existência objetiva, independente da consciência. Essa clássica distinção entre
qualidades sensíveis primárias e secundárias foi radicalizada no decorrer do
tempo. Logo, não se colocou em dúvida apenas a objetividade de determinadas
qualidades do objeto aparente, mas também pura e simplesmente tudo aquilo que
em geral aparece. A aparição enquanto tal foi vista como subjetiva, e a ciência
tinha de superar justamente essa aparição, esse caráter fenomenal, ela precisava
aceder a um lugar por detrás desse caráter, a fim de conhecer lá o modo
15
essencial e verdadeiro de ver as coisas. [Aqui há a crítica ao cientificismo, que
corresponde a uma negação do mundo fenomenal em proveito de abstrações
matemáticas. Lembrei-me do argumento de Churchland, para quem a
luminosidade de um raio é pura ilusão, na medida em que a realidade efetiva do
raio, sua qualidade primária, residiria em uma descarga elétrica de átomos se
chocando uns contra os outros. Para se ter acesso a esse realidade efetiva, apenas
realizando experimentos e abandonando a experiência imediata, que só nos daria
acesso a suas qualidades secundárias. Esse argumento pode ser expandido para
uma defesa do reducionismo neurobiológico].
Em uma análise da água, por exemplo, é completamente irrelevante que a
água seja algo que nós bebemos, no qual nadamos e tomamos banho, assim
como são inecessenciais sua cor, seu gosto e cheiro – isso vale de maneira geral
para a imagem sensível de aparição da água, porque ela não representa outra
coisa senão uma pura manifestação subjetiva da realidade efetiva que se
encontra propriamente na base... Em última instância, tudo gira em torno de uma
constatação da estrutura química do objeto: água=H 2O. Desse ponto de vista,
obtém-se o fato de que o mundo no qual vivemos é completamente diverso do
mundo das ciências naturais; só esse último mundo pode ser denominado
verdadeiro, enquanto nosso mundo, em contrapartida, formaria apenas um mero
construto, um resultado de nosso modo de reagir a estímulos que recebemos da
realidade efetiva física. [Os objetos para a física estão aí de forma absolutamente
descontextualizada, isolados um dos outros, como Vorhandenheit. Nesse
sentido, a ciência apenas lidaria com o conhecimento da sua estrutura física,
como se esta fosse a estrutura última e mais fundamental do objeto, para além de
qualquer aparição. Entretanto, o que interessa aos fenomenólogos é justamente a
sua aparição e o seu sentido, e o modo de conhecimento científico é apenas uma
forma de aparição do mundo, que é derivada de outro modo mais primário. Esse
modo mais primário é estabelecido a partir de um mundo da vida, em que os
objetos fazem sentido para nós, são utensílios. O que nos interessa não é se a
água tem uma estrutura molecular específica, mas o fato de que ela mata a nossa
sede, serve para nadar, para limpar, etc. A água está conectada com um pano de
fundo que faz um todo. Há um horizonte, ou caráter horizontal, que faz com que
os objetos apareçam para nós de modos diversos. Isso não significa qualidade
secundária, mas é essencial da nossa relação com o mundo. Não se trata, no
16
entanto, de negar a estrutura molecular da água, mas de dizer que existem níveis
distintos de descrição, que são úteis para certos propósitos. A descrição
molecular da água pode ser útil para a sua manipulação química, ou para a
compreensão da sua interação em contexto cientificamente descrito, mas não
tem a menor relevância para a minha vontade de tomar um bom banho quente
em uma noite fria. Admitir isso é adotar uma visão de mundo pluralista, que vai
na contramão do objetivismo e do reducionismo cientificista].
A tese, contudo, de que só a física julga absolutamente o que pode ser
considerado como efetivo e de que todos os conceitos a serem levados a sério
precisam ser reduzidos ao aparato conceitual das ciências exatas é
completamente recusada pela fenomenologia. Para a fenomenologia, a ciência
exata não descreve um outro mundo. Ao contrário, ela descreve o mundo, que
nós desde sempre já conhecemos, com novos métodos, e assim nos coloca em
condições de alcançar algum saber preciso sobre ele.

2. Para o objetivismo, a realidade efetiva subsiste no sentido absoluto


independentemente da subjetividade, de toda e qualquer interpretação e da
comunidade histórica, que nós respectivamente formamos. A ciência representa
a si mesma como uma tentativa de descrever a realidade efetiva objetivamente,
isto é, a partir de uma perspectiva da terceira pessoa. Tal interesse é legítimo. No
entanto, toda objetividade, toda explicação, toda formação conceitual e teórica
pressupõe a perspectiva de primeira pessoa como seu fundamento constante.
Neste sentido, a crença em que a ciência teria a oferecer uma descrição absoluta
da realidade efetiva, livre de toda e qualquer perspectiva conceitual e empírica, é
uma mera ilusão. A ciência se enraíza no mundo da vida, ela requisita
intelecções da esfera pré-científica, e é exercida por sujeitos corporais, significa
uma determinada relação com o mundo, um determinado posicionamento teórico
em relação ao mundo. Esse posicionamento não caiu simplesmente do céu: ele
tem seus pressupostos determinados e sua origem determinada: ele forma uma
tradição, uma determinada formação cultural. [A rejeição do objetivismo
significa a rejeição do ponto de vista de lugar nenhum. A ciência é incorporada.
Foucault e outros adeptos do construcionismo social mostram o quanto a ciência
é guiada por algo que é anterior à construção científica, que é pré-científico, e
que guia os experimentos e sua interpretação. Aliás, a própria concepção
17
objetivista de mundo é ela mesma enraizada em concepções pré-científicas. Suas
raízes se encontram na metafísica ocidental. Nietzsche, por exemplo, elege
Sócrates como o pai dessa visão de mundo. Heidegger prefere colocar a visão de
mundo de Aristóteles no centro de suas análises. Fato é que com Descartes, a
separação sujeito-objeto deu nova vida ao objetivismo, do qual não escapamos
totalmente até o presente, dado que esta concepção metafísica de mundo se
encontra em nossa formação cultural].

Capítulo 6 – O prefácio de Merleau-Ponty à Fenomenologia da percepção

Tal como já mencionamos, a fenomenologia não representa nenhum bloco


homogêneo ou mesmo monolítico. Não obstante, Merleau-Ponty tenta no célebre
prefácio à sua obra capital Fenomenologia da Percepção dar uma resposta concisa à
pergunta “O que é a fenomenologia?”
Começa com a constatação de que todas as determinações até aqui parecem
apontar para direções completamente diversas:
1. Por um lado, a fenomenologia é caracterizada por um certo essencialismo. Seu
interesse não está voltado para uma investigação meramente empírica de
fenômenos diversos, mas para um desentranhamento do constante e essencial,
por exemplo, do fluxo da consciência, da corporeidade, da percepção, etc. Por
outro lado, nossa existência fática permanece o ponto de partida para sua
compreensão do homem e do mundo. A fenomenologia, por isto, não é
meramente um essencialismo, ela também é uma filosofia da facticidade. [A
fenomenologia é essencialista. Porém, é necessário ver em que sentido se fala
aqui de essência. Talvez de uma essência que tem por característica ser aberta à
própria existência].
2. A fenomenologia é uma filosofia transcendental. Ela gostaria de refletir sobre as
condições de possibilidade das experiências e coloca fora de jogo as suposições
de nosso posicionamento natural, pré-filosófico (dentre esse posicionamento
também nossa suposição da existência de uma realidade efetiva independente da
consciência), a fim de submetê-lo dessa maneira a uma investigação crítica. Ela
também concede, contudo, que a reflexão sempre toma seu ponto de partida em
uma relação prévia com o mundo e que a tarefa principal da filosofia não
consistiria no fundo em outra coisa senão na articulação do pleno significado
18
desse contato imediato e direto com o mundo. [A fenomenologia é
transcendental, ou seja, se interessa pelas condições de possibilidade da
experiência, descartando o posicionamento natural a fim de submetê-lo a uma
investigação crítica].
3. A fenomenologia gostaria de concretizar a filosofia como ciência rigorosa, mas
estabelece ao mesmo tempo para si como tarefa descrever nosso mundo da vida
e fazer frente ao espaço, ao tempo ao mundo como fenômenos vivenciados e
vividos. [Tarefa de descrição do mundo da vida].
4. A fenomenologia gosta de ser apresentada como uma disciplina puramente
descritiva. Ela descreve nossas experiências, tal como ela nos são agora dadas.
Ela não se preocupa nem com a origem psicológica e biológica das experiências,
nem gostaria de explicar as experiências de maneira causal. Não obstante,
Husserl mesmo acentuou o significado do desenvolvimento de uma
fenomenologia genética, isto é, da formação de uma fenomenologia não
meramente estática, que consegue analisar a origem e a história das estruturas
intencionais da experiência. [A fenomenologia é uma disciplina puramente
descritiva, que não se preocupa com as causas ou origens das experiências,
sejam psicológicas ou biológicas. Isso é particularmente importante no
desenvolvimento de uma psicopatologia fenomenológica, que não se interessa
por investigar as causas de um determinado quadro, mas tão somente descrever a
estrutura da experiência daquele quadro, ou o “como é ser” daquele quadro].

Poder-se-ia estar inclinado a (assim formula Merleau-Ponty) superar as supostas


oposições entre a fenomenologia (transcendental) de Husserl (que gostava de ser
caracterizada como uma tentativa de tematização das condições puras e imutáveis de
possibilidade do conhecimento), e, por outro lado, a fenomenologia (hermenêutica e
existencial) de Heidegger, que foi reiteradamente interpretada como uma tentativa de
descoberta da dependência do contexto histórico e prático do conhecimento. Essa
tentativa de solução é, contudo, rejeitada por Merleau-Ponty como sendo por demais
ingênua. Pois, em primeiro lugar, as “oposições” também são imanentes ao próprio
pensar husserliano e, em segundo lugar, não se trata de oposições ou de alternativas
reais, mas antes de aspectos complementares, que devem ser levados em conta.
O lema de Husserl “rumo às coisas mesmas!” – continha a exigência de não se
perder enquanto fenomenólogos em especulações vazias e em construções teóricas. Essa
19
solução, de acordo com Merleau-Ponty, precisa ser compreendida como expressão de
uma postura crítico-científica e como desentranhamento de uma relação mais originária
com o mundo do que a que ganha expressão na racionalidade científica. Trata-se da
exigência de retornar àquela experiência de mundo que antecede a toda e qualquer
articulação linguística e a toda e qualquer fixação conceitual científica e que se mostra
coo seu pressuposto... Nosso saber sobre o mundo (incluindo o científico) emerge da
primeira pessoa. Caso queiramos alcançar uma compreensão da realização e da
delimitação da ciência, precisamos necessariamente investigar a experiência primária do
mundo, da qual a ciência representa uma articulação de segunda ordem... [Ir rumo às
coisas mesmas significa uma exigência de retornar a uma experiência de mundo pré-
linguística e pré-conceitual. A ciência, que adota o ponto de vista de terceira pessoa,
está baseada também nessa experiência primária e deveria ser analisada a partir desse
ponto de vista. Uma crítica que se pode fazer à fenomenologia em relação a esse aspecto
é justamente a ambição de alcançar uma experiência não mediada pela linguagem e pelo
conceito. Para alguns teóricos, a linguagem e o conceito possuem um papel fundamental
na estruturação do nosso mundo; funcionam como uma espécie de transcendental, a
partir do qual o mundo se nos apresenta].
Não se deve confundir a perspectiva da primeira pessoa com o idealismo... O sujeito
não tem prioridade sobre o mundo, ele é no mundo e só conhece a si mesmo em sua
permanência no mundo. Nas palavras de Heidegger, trata-se de um ser-no-mundo – ou
seja, de um mundo que não tem como ser concebido como mera totalidade de objetos
por si subsistentes, mas como um horizonte de sentido, com o qual nos encontramos em
ligação... [É o caráter de estar no mundo que distingue a fenomenologia do idealismo].
Caso se desse razão ao idealismo, então o mundo seria meramente o produto de
nossa constituição e construção e apareceria em sua plena transparência. Ele só teria o
sentido, que nós lhe déssemos, e não apresentaria mais, portanto, nenhum lado velado,
nenhuma enigmaticidade. O idealismo e o construtivismo privam em outras palavras o
mundo de sua impenetrabilidade e transcendência. Para eles, o conhecimento do mundo
e do outro não apresenta mais problema. Todavia, as coisas não se apresentam de
maneira assim tão simples. As análises fenomenológicas mostram que não existo apenas
para mim mesmo, mas também para os outros, assim como o outro existe também para
mim. O sujeito particular não possui, portanto, nem a patente para a compreensão de si
mesmo, nem para a compreensão do mundo. Pelo contrário, há aspectos da
subjetividade mesma tanto quanto do mundo, que só são acessíveis por meio dos outros.
20
Minha existência não é, com isso, apenas um problema de minha autoconcepção; ela
também gira em torno da questão de saber como os outros me concebem, e inclui, por
isso, concomitantemente, minha encarnação em termos de natureza e história. A
subjetividade precisa ser necessariamente concebida como ancorada corporalmente em
um contexto social. O mundo não tem como ser cindido nem da subjetividade nem da
intersubjetividade, e a tarefa da fenomenologia consiste em pensar mundo, sujeito e
intersubjetividade em seu nexo abrangente. [O problema da intersubjetividade: existo
não apenas para mim, mas para o outro; portanto, há aspectos da subjetividade que só
são acessíveis pelo outro. Isso não difere muito da concepção lacaniana de que há uma
parte minha que somente o Outro tem acesso e que nessa relação dialética de
antecipação e leitura no olhar do outro eu me subjetivo. O neurótico quer saber o que o
outro quer dele, como se o Outro soubesse quem ele é e o que ele deve fazer para não
mais ser dividido].
Nossa relação com o mundo é tão fundamental e autoevidente que não prestamos
atenção a ele, em geral. Mas a fenomenologia transformou em sua meta a investigação
desse âmbito da familiaridade não considerada. A tarefa da fenomenologia não consiste
na aquisição de novos conhecimento empíricos sobre certos fatos intramundanos, mas,
ao contrário, na compreensão da relação basal com o mundo, que sustenta toda pesquisa
empírica. Se a fenomenologia acentuou sempre uma vez mais a necessidade
metodológica de certa reserva reflexiva (para a qual Husserl cunhou os termini technici
da epoché e da redução), então isso não tem, por exemplo, seu fundamento em um
desejo de postergar o mundo em favor de uma investigação da consciência pura, mas
muio mais no fato de que os fios intencionais, que nos ligam ao mundo, só tem como se
tornar visíveis quando relaxamos um pouco. O mundo é, como escreve Merleau-Ponty,
estranho e paradoxal. No entanto, para reconhecer que ele representa um mistério e um
presente, é necessária a suspensão de nosso acolhimento cego e irrefletido do mundo.
Normalmente, vivo em uma relação natural e ocupada com o mundo. Enquanto filósofo,
no entanto, não há como se satisfazer com esse ser-no-mundo ingênuo: se é obrigado a
tomar certa distância dele a fim de poder descrevê-lo. Nesse sentido, a redução
fenomenológica é, de acordo com Merleau-Ponty, o pressuposto da análise de nosso ser-
no-mundo.[O caráter estranho e paradoxal do mundo é ocultado pela nossa atitude
natural. Tomar uma distância deste mundo é uma condição da análise do nosso ser-no-
mundo].

21
A análise da intencionalidade, do estar dirigido da consciência, é muitas vezes
apresentada como um mérito decisivo da fenomenologia. Não apenas se ama, se teme,
se vê e se julga, se ama um amado, se teme algo temível, se vê um objeto e se julga um
estado de coisas... Essas formas da consciência são caracterizadas pelo fato de que se
articulam intencionalmente com objetos... Aceder a um ponto para além dos objetos
nunca pode, portanto, representar um problema, uma vez que o sujeito enquanto tal está
dirigido, se autotranscendendo, para algo diverso de si mesmo. Todavia, também para
além da análise detalhada de nossa consciência teórica do objeto, a fenomenologia
comprovou claramente que o mundo nos é dado antes de toda e qualquer análise, de
toda e qualquer identificação e objetivação – que há, em outras palavras, uma relação
não teórica com o mundo.
A fenomenologia é um reflexão crítica, uma (auto)problematização incansável, uma
meditação sem fim... Como espanto em face do mundo, não é um sistema rígido, mas
um movimento ininterrupto.

PARTE 2
ANÁLISES CONCRETAS

Capítulo 7 – Espaço e corpo vivo

É hora de considerar análises fenomenológicas mais concretas. Comecemos com


uma análise do espaço realizada por Heidegger em Ser e Tempo.

A. Prelúdio

Logo no início de Ser e Tempo, Heidegger escreve que o importante seria investigar
mais detidamente a relação entre ser, tempo, sentido de ser e compreensão de ser. A
questão do ser do ente é a mais fundamental da fenomenologia em geral e designa o ser
como seu propriamente dito. Desde Platão e Aristóteles, porém, a tradição é
caracterizada por seu esquecimento de ser...[Questão fundamental em Heidegger: o ser
do ente e seu esquecimento].

22
Nós sempre nos movimentamos a cada vez em uma compreensão de ser. Não nos
comportamos apenas em relação a objetos pesados, extensos e amarelos, mas também
em relação a esses objetos em seu ser. O fato de haver familiaridade com o ser, uma
compreensão de ser pré-teórica, não significa, contudo, que nós também já disporíamos
de um saber conceitualmente articulado sobre o ser. Vivemos em uma compreensão de
ser, mas essa circunstância exige esclarecimento. A filosofia não pode pressupor nada
como óbvio. A filosofia tem de submeter aquilo que é fundamental a uma investigação
mais detalhada. [Há, de fato, uma compreensão pré-teórica do ser; porém, ela precisa
ser esmiuçada, investigada].
Heidegger dá um passo decisivo com a sua constatação de que o ser é sempre ser do
ente e não tem, com isso, como ser investigado de forma independente do ente. É
possível diferenciar entre diversos entes, por exemplos, objetos de uso (utensílios) como
faca e martelo, objetos naturais como pedra e planta, objetos ideais como o número 2 e,
por fim, o homem. Todos esse diversos tipos fundamentais do ente são, de acordo com
Heidegger, marcados a cada vez por seu modo de ser. A questão, então, é, porém, se um
desses modos de ser pode requisitar um primado, quando o que está em questão é
alcançar uma compreensão de ser. Há um determinado ente, junto ao qual se deveria
começar ou o ponto de partida é antes arbitrário? Heidegger declara então que a
elaboração da questão do ser exige a intelecção daquele ente, que está em condições de
colocar em geral essa pergunta, e, com isso, também dispõe daquela compreensão
prévia que deve servir como fio condutor da investigação. Esse ente somos nós mesmos,
e o ponto de partida da questão do ser tem, com isso, seu ponto de partida na
investigação de nosso próprio ser questionador. [O ser é sempre ser do ente. Há
diferentes tipos de ente, marcados pelo seu tipo de ser. O homem é o ente a partir do
qual se deveria começar a investigação acerca do ser, pois o homem é capaz de se
colocar a questão do ser].
O particular do modo de ser humano consiste precisamente no fato de que ele dispõe
de uma compreensão de ser pré-teórica. Esse modo particular de ser aí é denominado
por Heidegger de existência, enquanto ele reserva a designação ser-aí para o ente que
nós mesmos sempre a cada vez somos. [O modo particular do ser-aí é a existência].
A parte principal de Ser e tempo tem, com isso, a figura de uma análise do ser-aí,
isto é, de uma análise que delineia a descreve as estruturas fundamentais do ser-aí. A
análise do ser-aí procede de maneira ontológico-existencial. A análise do ser-aí – ou,
para usar outra palavra, da subjetividade – deve, portanto, ser analisada em referência às
23
suas estruturas existenciais (e, portanto, não com vistas à sua biologia e fisiologia). [Ser
e tempo: analisa e descreve as estruturas fundamentais, as estruturas existenciais, do ser-
aí, procedendo de maneira ontológico-existencial. São os chamados existenciais, que se
distinguem do que a tradição chama de categorias ou propriedades].1
A explicitação dos existenciais corresponde à apresentação tradicional das
categorias, isto é, das determinações a priori que constituem as coisas. A ideia de
Heidegger é que essa tradição só tinha olhos para um tipo de ser, o ser objetivo, que ela
compreendeu categorialmente – ser objetivo que Heidegger chama de ser subsistente
em si, cujo ser nós encontramos quando assumimos um posicionamento teórico
puramente contemplativo. A tradição escolhe para formular a questão do ser o ser
subsistente em si como ponto de partida, e não o ser-aí. Isso teve como consequência a
tentativa de determinação do ser-aí com base nas categorias. O ser-aí foi,
consequentemente, interpretado como um objeto subsistente; é indiferente se achamos
que a essência desse objeto é puramente material ou puramente espiritual; em todo caso,
perde-se o modo de ser peculiar do ser-aí, razão pela qual Heidegger critica Descartes
por ter deixado de lado em seu cogito ergo sum o sum [Quando nossa tradição formulou
a questão do ser, ela partiu do ser subsistente em si – Vorhandenheit. Esse é um mau
começo, pois, de um lado, sugere uma postura teórico-contemplativa diante do mundo.
Por outro, torna invisível o fato de que os entes só aparecem em um mundo, para um
ser-aí, que é abertura. O ser-aí, na tradição metafísica, foi tratado como um ente
subsistente em si, ora considerado matéria, ora substância, como se devêssemos
procurar suas propriedades e categorias. De todo modo, não se o considerou como
sendo o ponto de partida de toda análise do ser. Por este motivo, Heidegger sugere
partirmos do ser-aí, do Dasein, único ente capaz de colocar a questão do ser, posto que a
compreensão é um dos seus existenciais fundamentais].
Mas por que então essa interpretação filosófica substancial do ser-aí é para
Heidegger tão problemática? Principalmente porque o ser-aí é compreendido nessa
interpretação justamente como substância, isto é, como algo autônomo e independente –
uma independência que se faz valer, sobretudo, em sua relação com o mundo. Com isso,

1
Sem o ser-aí não haveria nem ser, nem verdade, nem mundo... O conceito de ser-aí não pode ser
confundido com o de sujeito, se se entende por sujeito um ente autotransparente e sem mundo, que é
prévio ao mundo e independente dele... No entanto, o ser-aí precisa ser refletido de subjetividade ou de
si mesmo. Assim, uma análise do sujeito em seu ser é necessária. A própria tematização do ser-aí
corresponderia a uma análise da subjetividade do sujeito e uma compreensão ontológica da
subjetividade nos dirige para o ser-aí existente.

24
portanto, nós terminamos junto ao sujeito autônomo, isolado e sem mundo da tradição
filosófica. [o sujeito pensado como substância é sem mundo, isolado, autônomo].
Toda a primeira seção do Ser e Tempo gira em torno do ser-no-mundo do ser-aí.
Heidegger amplia o conceito de intencionalidade de Husserl, na medida em que acentua
que a mundaneidade do ser-aí não poderia ser nenhuma propriedade, que o ser-aí
poderia ou não possuir. O ser-aí não existe por si mesmo... Ao contrário, o mundo, que
Heidegger compreende como um nexo significativo abrangente, precisa ser considerado
como um elemento constitutivo do ser-aí mesmo, como um momento estrutural do ser-
aí. [o mundo é, para Heidegger, um nexo significativo abrangente. Husserl fala em
horizonte. Esse mundo é constitutivo do ser-aí, é estrutural dele].
O fato de Heidegger determinar o ser-aí como o ente para o qual está em jogo o seu
próprio ser não significa que o ser-aí se encontra fechado. O ser-aí é um ente, cujo ser é
caracterizado pela abertura, e essa abertura transcende os limites do si mesmo. O ser-aí
é justamente caracterizado pelo fato de não se compreender apenas com vistas ao seu
ser, mas também com vistas ao ser de um outro ente e com vistas ao ser em geral. [O
ponto de partida para a investigação é o ser do ente Dasein. Isso não significa que o
Dasein só tenha acesso privado a si mesmo. Ele não é fechado. Ele é abertura,
transcende a si mesmo. Sua capacidade de compreensão não concerne apenas a si
próprio, mas outros entes e ao ser em geral].
O que, porém, é agora exatamente esse ser? Na Carta sobre o humanismo,
Heidegger dá a seguinte resposta: “Mas o ser – o que é o ser? Ele ‘é’ ele mesmo”. A
questão do ser permite ao ente se mostrar como aquilo que ele é. Perguntar sobre o ser
do ente significa, portanto, perguntar sobre as condições de possibilidade para a
manifestação do ente. Também não é, por acaso, que Heidegger denomina a ciência do
ser como ciência transcendental e que ele – assim como Husserl – diga que a
investigação do ser precisa ser levada a termo como uma investigação da compreensão
do ser do ser-aí, pois é justamente essa compreensão de ser que possibilita ao ente ser,
ou seja, aparecer como aquilo que ele é e se manifestar enquanto tal. [A pergunta pelo
ser é pelas condições de manifestação do ente. É uma pesquisa pelo nível
transcendental. Parte do ser-aí, pois a partir dele é possível investigar as condições de
possibilidade de manifestação do ente ].
Na esteira de sua interpretação e análise do ser-no-mundo, Heidegger se confronta
com toda uma série de suposições tradicionais de uma maneira completamente radical.
Pressupôs-se como óbvio que o ente, que nos envolve de início e no mais das vezes,
25
seria formado por objetos substanciais, materiais, extensos, etc. Isso, no entanto, seria
um equívoco fundamental. Aquele ente, que vem ao nosso encontro no início e na
maioria das vezes, não é algo subsistente por si, mas um “utensílio à mão”. Nossa
relação primária com o ente intramundano é antes uma lida manuseadora e ocupada
com um à mão (com objetos de uso como instrumentos, utensílios de costura, veículos)
do que uma consideração e uma pesquisa teórica de um ente por si subsistente – e, para
Heidegger, nossa lida com o ente forma até mesmo o pressuposto para o fato de ele
poder se tornar em geral objeto do conhecimento. Enquanto nós utilizamos o martelo,
pode surgir a situação de que nosso uso seja perturbado, por exemplo, quando o martelo
quebra. Nesse momento, então, observamos pela primeira vez em geral o martelo, só
então o observamos como algo que possui propriedades, como extensão, peso, cor. Para
Heidegger, o ente intramundano não se mostra, portanto, na consideração teórica como
aquilo que ele primariamente é, mas, ao contrário, no seu uso prático. Quanto menos ele
é sondado, investigado, mais ele chega plenamente a si como utensílio (ou instrumento)
que ele é. Expresso de maneira geral, é possível dizer que o conhecimento
(compreendido como a pesquisa teórica de objetos), com isso, não institui a relação
entre o ser-aí e o ente intramundano, mas que o ser-aí conquista muito mais no
conhecimento uma nova relação com o ente em um mundo cada vez já descerrado.
[Concebe-se os entes que nos cercam na maioria das vezes – entes intramundanos –
como sendo subsistentes em si, ou Vorhandenheit. Porém, eles aparecem para nós com
um outro sentido, como objetos práticos à mão, do qual fazemos uso – como
Zuhandenheit. Geralmente, só pensamos neles teoricamente quando sua função prática
dá problema; quando algo quebra, p. ex.].
O conhecimento é um modo fundado do ser-no-mundo do ser-aí e só possível
porque o ser-aí já é sempre no mundo. Por isto, Heidegger critica a teoria do
conhecimento com base na sua predileção pelo seu posicionamento teórico e em sua
interpretação da relação entre ser-aí e mundo como uma relação entre dois objetos,
sujeito e objeto, sendo que o ser-no-mundo do ser-aí fica nesse caso completamente
desconsiderado. [Heidegger critica a separação sujeito-objeto da teoria do
conhecimento. Voltar-se para o conhecimento é estrutural do Dasein, pois esse sempre
está no mundo, voltado para o mundo].

B. A análise heideggeriana do espaço

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Voltemo-nos agora para os §§22-24 de Ser e Tempo, que contém a investigação
heideggeriana do espaço. No §22, Heidegger começa com a pergunta sobre a
espacialidade do ente intramundano. Ele se volta para a espacialidade do ente à mão. O
ponto de partida de suas análises fenomenológicas é formado sempre e a cada vez pelo
ente, que vem ao nosso encontro de início e na maioria das vezes. Heidegger aponta
para o fato de que a expressão “de início” não tem apenas uma conotação temporal, mas
também espacial: o que vem de encontro de início se encontra em nossa proximidade.
[Heidegger, na análise da espacialidade, volta-se para os entes à mão que geralmente
nos cercam, estão próximos].
O objeto de uso não se mostra primariamente na consideração teórica, mas
apenas no uso prático como aquilo que ele é. De modo correspondente, a espacialidade
do objeto se mostra preferencialmente na lida ocupada e não na medição contemplativa
do espaço. No caso da proximidade, não se trata de uma questão de distância física, mas
de uso. O à mão encontra-se na proximidade, quando ele é acessível “à mão” e
utilizável. Em geral, a espacialidade particular do objeto de uso é uma questão de sua
localização em um contexto ou em uma totalidade utensiliar, à qual ele pertence e na
qual ele preenche a sua função. Só justamente nesse contexto determinado é que o
objeto de uso tem seu significado e aplicabilidade, só aqui ele é relevante e útil para
algo. O objeto particular de uso nunca se encontra, com isso, sozinho, mas está em uma
rede de remissões a outros objetos de uso... As dimensões espaciais têm todas um
significado prático... O espaço primário é constituído, portanto, a partir de um nexo de
uso e não da coordenação tridimensional sem centro. Segundo Heidegger, esse nexo
significativo e referencial confere ao espaço sua unidade. [O objeto de uso mostra-se no
uso prático, e não teórico. O à mão é utilizável. Assim, a espacialidade tem a ver com o
contexto de uso de um objeto, com o seu significado e com sua aplicabilidade;
espacialidade, no sentido fenomenológico não é um conceito teórico, geométrico, digno
de contemplação].
Como é que se pode caracterizar de maneira mais detida nossa experiência do
espaço? Como dissemos, Heidegger acentua a diferença entre lida familiar com o
utensílio e investigação cuidadosa das coisas. Essa diferenciação também vale para o
espaço, que nos é dado, com isso, de início e na maioria das vezes com os objetos de
uso espaciais. O espaço é um traço característico dos objetos de uso enquanto tais – e
não um recipiente vazio, que pode ser, então, preenchido com coisas. Somente quando
essa lida ocupada é perturbada, nós notamos em geral o mero espaço; somente quando o
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farol da bicicleta não está mais onde esperamos que ele esteja é que nós notamos a
gaveta como recipiente. [O espaço não é um recipiente vazio preenchido com coisas. É
um traço característico dos objetos de uso. Só percebemos o espaço de um ponto de
vista contemplativo quando nossa lida ocupada é perturbada].
Heidegger conclui o §22 com a observação de que o “vir-ao-encontro do à mão
em seu espaço ligado ao mundo circundante (...) só é possível porque o ser-aí mesmo é
‘espacial’ com vistas ao seu ser-no-mundo”. Como se deve compreender um enunciado
como esse? Para Heidegger, a espacialidade do à mão é uma consequência de seu
assentamento em um nexo significativo mundano. A mundaneidade, contudo, só se
deixa compreender por meio de uma análise do ser-no-mundo, e, por isso, a análise da
espacialidade do à mão também inclui concomitantemente de maneira necessária a
análise da espacialidade do ser-aí.
Já no §12, Heidegger acentua a necessidade de uma distinção aguda entre o ser-
em existencial do ser-aí e o ser-em categorial das coisas. O ser-aí não é no mundo como
a água é em um copo ou uma camisa na cômoda, isto é, como um ente extenso, que é
delimitado pela relação com outro ente extenso. No entanto, nem toda espacialidade
pode ser recusada ao ser-aí. [Ser-em existencial X Ser-em categorial: o Dasein não está
no mundo como uma camisa em uma cômoda ou uma água no copo, que são entes
extensos. A espacialidade é de outra ordem, de ordem existencial].
Esse modo de pensar é retomado no §23... A espacialidade do Dasein não é
intramundana, mas antes uma espacialidade que pertence ao ser-no-mundo do ser-aí.
Mas como a espacialidade ganha expressão? Heidegger destaca em particular dois
aspectos: orientação e dis-tanciamento (Ent-fernung). No que concerne ao primeiro
conceito, Heidegger escreve que o ser-no-mundo do ser-aí sempre tem uma direção
(perspectiva, interesse). Nossa lida em uso nunca é completamente desorientada – ou
melhor: uma desorientação passageira só é possível porque o ser-aí enquanto tal é
orientado. Somente por isso, o ente intramundano mesmo também pode aparecer em
uma determinada perspectiva e orientação – como algo que é acessível a partir de uma
determinada direção, algo que se encontra acima ou abaixo, à esquerda ou à direita, aqui
ou lá. [A espacialidade do Dasein não é geométrica, teórica, mas prática. Ela envolve
orientação e distanciamento. A orientação significa que o Dasein se encontra desde
sempre voltado para a ação, orientado para algo, com uma direção. Isso faz com que os
entes apareçam para ele com uma determinada perspectiva. Isso é próximo da teoria da
enação e comporta uma proximidade com o pragmatismo].
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No que concerne ao dis-tanciamento, Heidegger joga aqui, tal como acontece
com muita frequência, com o significado verbal transitivo do conceito: quando ele
escreve que o ser-no-mundo do ser-aí mostra o caráter do dis-tanciamento, isso significa
que o ser-aí distancia o afastamento, isto é, deixa o ente vir ao encontro na
proximidade... No ser-aí reside uma tendência para a proximidade. Por outro lado,
contudo, precisamos acentuar o fato de que não se tem como medir geometricamente, se
algo se encontra na proximidade ou à distância. Isso é muito mais decidido de uma
maneira, que se encontra em uma ligação com nossa ação a cada vez particular e
precisamente por isso é relevante. Afastamento não é algo que se possa determinar com
conceitos absolutos, mas só pode ser compreendido em ligação com o contexto, com
aspectos e interesses práticos. O que se encontra em termos de afastamento em uma
proximidade imediata pode estar distante no que concerne o mundo circundante. A lida
em uso indica, portanto, se algo está na proximidade ou distante. Se aproximar de algo,
trazer algo para perto, não significa incondicionalmente diminuir o afastamento do
objeto de uso em questão em relação ao próprio corpo, mas muito mais poder
compartilhá-lo no campo de jogo do utilizável. [Perto ou longe não significa valor
absoluto, mas relativo ao contexto, em função da lida com os entes intramundanos].

Exemplo:
1. Em termos geométricos, o solo sobre o qual eu piso e os óculos que estão sobre
o meu nariz estão mais próximos do que o quadro para o qual eu olho. Porém,
fenomenologicamente, estou mais próximo do quadro. O mesmo vale para a
pessoa com a qual falo no telefone e o aparelho. [Há um desaparecimento
fenomenológico daquilo que não nos interessa. A proximidade fenomenológica
tem relação direta com os esquemas de ação].
2. Medida em termos de quilômetro, a distância entre Rio de Janeiro e Tóquio é a
mesma de 200 anos atrás. Porém, em uma perspectiva pragmática, essa distância
encolheu drasticamente – em todo caso, para aqueles que podem pagar um
bilhete de avião [As novas tecnologias encurtam o nosso senso de distância].
3. Se me tranco para o lado de fora de casa, o lado de dentro se encontra
geometricamente próximo, mas fenomenologicamente distante. O contrário se
observa se dou a volta para entrar pela porta da cozinha.
4. Uma cidade há 20km pode ser alcançada com algum esforço de bicicleta,
fazendo dela algo mais próximo do que o cume de uma montanha inescalável, há
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apenas 1km de distância. “Um caminho ‘objetivamente’ longo pode ser mais
curto do que um objetivamente muito ‘curto’, que talvez envolva um ‘curso
muito difícil’ e que se mostra para alguém como interminável”. [a utilidade e a
ação é que são os critérios fenomenológicos por excelência. Heidegger, portanto,
é um pragmatista].

O §24 sintetiza as reflexões hedeggerianas. A espacialidade do ser-aí tem o caráter


de “dar-espaço” ou mesmo de “arrumar espacializante”. Somente porque o ser-no-
mundo tem um caráter de uma espacialidade existencial.
O espaço tem, portanto, um caráter duplo: por um lado, o espaço tridimensional da
geometria; por outro, o uso do ser-aí com o à mão. E a relação mútua entre os dois? Se
poderia pensar que a geometria forneceria uma descrição neutra e objetiva enquanto que
uma concepção que julga o espaço segundo noções como, por exemplo, acessibilidade,
seria subjetivista ou antropocêntrica. [Trata-se de subjetivismo a concepção
heideggeriana?].
A recusa heideggeriana dessa objeção se articula com a sua discussão da relação
entre à mão e o subsistente.Somente porque o espaço nos é acessível em um contexto
prático, ele também pode se transformar em objeto de conhecimento. Em nossa lida
com o à mão, pode surgir a necessidade de medidas mais exatas, quando queremos
medir um terreno para construir casas, por exemplo. Nesses contextos, o espaço é
elevado ao nível de um tema. Caso se abstraia inteiramente dos interesses práticos, ele
pode ser tomado como puro objeto teórico. [Mesmo o espaço geométrico só existe pelas
necessidades do à mão, que é originário].
Afirmar que o espaço físico seria mais fundamental do que o espaço orientado da
ação não é, de maneira alguma, o juízo de uma consideração imediata e particularmente
sóbria, mas é simplesmente expressão de conceitos metafísicos completamente
determinados.
Quando Heidegger fala da espacialidade do ser-aí e, em particular, da espacialidade,
que está ligada com a lida do ser-aí que usa e manuseia o ente intramundano, deveria ter
ficado claro um pressuposto de Heidegger: o ser-aí é corpóreo. Ele só chega a falar no
§23 que o ser-aí é corpóreo. [Implícito em Heidegger: O ser-aí é corpóreo].

C. A descoberta do corpo vivo

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As considerações de Husserl sobre a aparição perspectivística do objeto perceptivo
(espacial e coisal) constituem um traço fundamental de sua análise da percepção. O
objeto nunca é dado em sua totalidade, mas aparece respectivamente de maneira
perspectivística. Isso é relevante para a compreensão do corpo vivo [Husserl e a análise
perspectivística do objeto: nunca é dado em sua totalidade, mas de um ponto de vista.
Isso tem impacto na compreensão do corpo vivo].
A perspectiva implica algo que aparece e alguém para quem aparece... Aquilo
que entra em cena a cada vez em uma distância determinada e em um ângulo
determinado para aquele que considera se deveria delinear distintamente a ideia
principal. Toda aparição perspectivística pressupõe o próprio sujeito que experimenta e
se encontra em ligação com o espaço. O sujeito assume uma posição espacial
unicamente com base em sua corporeidade. Husserl declara que objetos espaciais só
podem aparecer para um sujeito incarnado e ser constituído por ele. O sujeito é
ancorado corporalmente e, de modo correspondente, o modo de aparição do mundo é
determinado por nossa corporeidade. [Perspectiva: supõe sujeito e mundo. Esse sujeito é
incarnado, ancorado corporalmente].
Essas reflexões sobre o corpo como condição de possibilidade da
intencionalidade perceptiva podem ser radicalizadas, logo que se concebe o quão
estreitamente percepção e ação estão ligadas. Nossa percepção também é uma questão
de investigação ativa, não apenas uma recepção puramente passiva. O corpo vivo não
funciona, com isso, apenas como o centro estável de orientação, seu movimento
também desempenha um papel decisivo para a constituição da efetividade perceptiva.
Gibson apontou para o fato de que nós vemos com olhos móveis que, por sua vez, estão
ligados a um corpo, que pode se movimentar circundando o espaço... [A percepção está
diretamente ligada à corporeidade e à ação].
Husserl chama atenção para o significado que nosso movimento (dos olhos, o
toque da mão, o curso do corpo, etc.) desempenha para a experiência do dos espaço e
dos objetos espaciais. Essas experiências pressupõem um tipo de autoconsciência
corporal. Nossa experiência de objetos perceptivos é acompanhada por uma vivência
co-atuante da posição e do movimento do corpo vivo, da assim chamada vivência
kinestética. Se eu toco a superfície de uma maçã, então a maçã se dá junto com o
movimento dos meus dedos. O voo de um pássaro é acompanhado com a vivência do
movimento dos meus olhos. A intencionalidade perceptiva é, portanto, para Husserl,

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obra do sujeito corporal. [Questão da cinestesia: a percepção é acompanhada das
vivências dos próprios movimentos, da própria ação].
Só se pode perceber e usar objetos na medida em que se é um corpo, uma
subjetividade corporal... Minha percepção do objeto contém informações sobre mim
mesmo; ajo com base nela... Também nos deparamos com esse argumento em Merleau-
Ponty e em Sartre, embora não exclusivamente ligando o corpo vivo à teoria da
percepção. Quando experimento o mundo, o corpo vivo é dado concomitantemente
como o ponto central do mundo para o qual, apesar de inapreendido (isto é, apenas pré-
reflexivamente consciente) todos os objetos estão voltados... O corpo vivo não é
nenhuma lamina entre mim e o mundo, mas nosso ser-no-mundo primário – graças a ele
estamos desde sempre e a cada vez junto às coisas. [O corpo vivo é o centro de
gravidade da percepção, por mais que permaneça no nível pré-reflexivo. Isso também
está em Merleau-Ponty e Sartre].
Tanto Sartre como Merleau-Ponty apontaram para o fato de que o corpo vivo
não representa um objeto entre outros, um ente intramundano qualquer. Seu modo de
aparição o distingue de objetos habituais. Enquanto posso me aproximar ou afasta de
objetos espaciais, o corpo vivo está sempre presente como condição de possibilidade de
poder ter em geral perspectivas com vistas ao mundo. Originariamente, ele forma minha
perspectiva do mundo e também não se encontra por isso entre os demais objetos, com
vistas aos quais tenho uma perspectiva determinada. O corpo vivo está presente;
todavia, não como objeto perceptivo permanente, mas como eu mesmo... Nosso corpo
está presente de uma maneira tão fundamental que só o notamos expressamente quando
nossa interação familiar com o mundo é perturbada em meio à reflexão arbitrária
(considerações filosóficas ou quando olhamos no espelho) ou em meio à reflexão que
nos é imposta pela doença, o esgotamento, a dor. [O corpo vivo é objeto, mas também
condição de toda perspectiva para os objetos. A mão que se toca. Há nele um
desaparecimento fenomenológico, salvo quando me ponho a refletir filosoficamente ou
sou acometido por doença].
De maneira originária, isto é, pré-reflexiva, o corpo vivo não é dado
perspectivamente...
É preciso diferenciar o corpo vivo subjetivo e pré-reflexivo que funciona e o
corpo físico tematizado e objetivo. Minha consciência do corpo vivo não é consciência
de objeto, não é consciência do corpo vivo como objeto espacial. [Corpo vivo X Corpo
físico].
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