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Universidade Federal da Bahia

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas


Colegiado de Ciências Sociais
Departamento de Antropologia

 A NAU DA JUREMA 
Processos cosmológicos e cosmologias em processo
no nordeste indígena

OOOOOO

Monografia de Conclusão do Bacharelado em Ciências Sociais

ŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠŠ

UGO MAIA ANDRADE

Orientadora: Profa. Dra. Maria Rosário G. de Carvalho

Salvador
Maio de 2004
Ugo Maia Andrade
yyyyyy

A nau da jurema
Processos cosmológicos e cosmologias em processo
no nordeste indígena

Monografia apresentada ao colegiado de


Ciências Sociais da UFBA como requisito
parcial para obtenção do grau de bacharel
em Ciências Sociais, concentração em
Antropologia.

Banca Examinadora:

‹
Profa. Dra. Maria Rosário G. de Carvalho (Orientadora)
Departamento de Antropologia – FFCH/UFBA
‹
Prof. Dr. Jeferson Bacelar
Departamento de Antropologia – FFCH/UFBA
‹
Prof. Dr. Edwin Reesink
Departamento de Antropologia – FFCH/UFBA

ii
RESUMO

Este texto trata dos procedimentos ritualizados voltados para a saúde em três grupos indígenas da
região do médio rio São Francisco: Tumbalalá (BA), Kalancó(AL) e Karuazu(AL). O propósito é,
partindo das práticas clínicas que contam com o auxílio dos Encantado, proceder a uma
investigação dos processos cosmológicos postos a funcionar, entendendo que os meios e recursos
simbólicos disponibilizados para tal tarefa afiguram um xamanismo historicamente constituído e
tributário de fluxos culturais diversos. Dentro desse escopo, o estudo pretende alcançar evidências
etnográficas da presença de um modelo xamânico que conforma as relações interétnicas e rituais
(com agentes extra-humanos) dentro de um único campo de comunicação, unificando os planos
empírico e extra-empírico do domínio social. Ao par disso, tal modelo possibilita a formação de
uma grade interpretativa utilizada para explicar tanto eventos cotidianos, quanto a recente
expansão do campo intersocial dos grupos estudados.

Unitermos: Xamanismo, Nordeste Indígena, rio São Francisco.

iii
Agradecimentos

Aos colegas do PINEB, antigos e novos, pelo espaço de amizade. Aos professores, Pedro
Agostinho, Maria Rosário e Edwin, pelos laços e crescimento. Aos demais professores do curso de
Ciências Sociais com os quais aprendi: Mirian Rebelo, Jeferson Bacelar, Gey Espinheira, Mísia
Lins, Roberto Albergaria. Aos meus pais, por terem exercitado tanto a paciência que fizeram com
que este texto – e o de minha vida – fosse, hoje, concreto.

iv
Apenas no terreno híbrido
As vozes se tornam
Eternas e doces.

]R. M. Rilke[

v
ÍNDICE

RESUMO .................................................................................................................................... iii

AGRADECIMENTOS .................................................................................................................. iv

INTRODUÇÃO ............................................................................................................................. 1

Capítulo 1 — SITUAÇÕES ETNOGRÁFICAS

Os passos da etnografia Karuazu-Kalancó ............................................................................... 12

Notas sobre os Kalancó ............................................................................................................. 13

Trajetórias .................................................................................................................................. 14

Notícias sobre os Karuazu ......................................................................................................... 17

História e memórias ................................................................................................................... 18

A formação do conjunto ............................................................................................................. 20

Fluxos de gente .......................................................................................................................... 23

Os Tumbalalá de Pambú: caracterização regional .................................................................... 26

Os caminhos percorridos ........................................................................................................... 28

História e etnogênese tumbalalá ............................................................................................... 29

•••

Capítulo 2 — O MUNDO E SEUS AGENTES: O ALCANCE DO XAMANISMO

A formação de um modelo sul-americano ................................................................................. 36

Taxonomias xamânicas ............................................................................................................. 42

Pajelança e o complexo do turé no Norte amazônico ............................................................... 46

Xamanismo no Nordeste indígena ............................................................................................. 60


•••

vi
Capítulo 3 — ENCANTADO E XANGÔS

Uma tipologia dos Encantado no Nordeste ............................................................................... 68

Classificações kalancó ............................................................................................................... 82

Toré-catolicismo X xangô: interconectividades ......................................................................... 86

•••

Capítulo 4 — RITUAL E COSMOLOGIA

Dar e receber: processos propiciatórios de cura entre os Kalancó ........................................... 97

As variantes rituais dos praiás ................................................................................................. 102

A mesa ou sessão de cura ...................................................................................................... 108

O toré ....................................................................................................................................... 111

Menino do rancho .................................................................................................................... 114

Viagens de ir e vir .................................................................................................................... 117

•••

Epílogo

Por uma etnologia da mistura indígena ................................................................................... 124

Traduções ................................................................................................................................ 128

Cosmologias em processo ....................................................................................................... 131

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ........................................................................................ 134

vii
Aldeia de Pariconha
Brejo dos Padres Água Branca

•• •

Tacaratú

Localização dos grupos Karuazu e Kalancó, respectivamente próximo às cidades de Pariconha e Água Branca.
Mapa do estado de Alagoas. Coletado em http://www.guianet.com.br/al/mapaal.htm e modificado.

08o
. .
Juazeiro
TI Tumbalalá
Paulo Afonso

10o

.
BAHIA
12o
Salvador
14o

16o

18o

46o 44o 42o 40o 38o

Localização da TI Tumbalalá
Introdução

Introdução

A monografia ora apresentada tem o objetivo de descrever e analisar as relações que os


Tumbalalá, os Kalancó e os Karuazu estabelecem com os Encantado – agentes extra-humanos
que possuem considerável ingerência sobre a vida dos índios no Nordeste em geral – por meio de
procedimentos rituais ligados ao toré e suas variantes, notadamente a “mesa de toré” (ou “mesa”,
“mesa branca” ou ainda “particular”) e o praiá. Tais relações são mediadas pelos oficiantes
principais desses ritos, os mestres ou pajés, cujas técnicas e esquemas de representações
operantes no desempenho de suas funções, remete-nos para atividades empreendidas com o fim
último de conservar o equilíbrio entre os domínios dos seres humanos e dos agentes extra-
humanos e fornecer um modelo de intervenção e de explicação para diversas situações do
cotidiano. Entretanto, os mestres e pajés não são intermediários entre humanos e Encantado no
sentido de ser através deles que estas duas categorias entram em contato; ao contrário, é
justamente por estarem em constante relação que os oficiantes do toré precisam atuar, a fim de
amenizar o perigo de tal proximidade que pode acarretar infortúnios, principalmente doenças,
cabendo-lhes detectar as causas e buscar a cura a partir do controle dos mesmos poderes alheios
causaram a doença. Mas suas atividades não se restringem às práticas clínicas e estão, por
vezes, muito mais voltadas para a formação de postulados sobre o mundo, criando explicação e
produzindo sentido para eventos de diversas ordens. Considero que tais atividades fazem parte de
um xamanismo que pode ser referido, ao menos, para uma região comum, que denomino de área
etnográfica do São Francisco, englobando os espaços onde habitam os três grupos referidos.
A forma geral sob a qual foi orientado o trabalho é etnográfica e as principais questões
reflexivas conduzem às dinâmicas cosmológicas e aos processos internos de transmissão e
variação de conhecimentos nos quais os agentes radicais das doenças e das curas são os
Encantado e outras entidades homólogas vinculadas às variantes regionais de cultos afro-
brasileiros – os espíritos de xangô.1 Juntando uma descrição etnográfica voltada para as teorias
etiológicas indígenas (nas quais constam reflexões sobre as relações com a sobre-natureza) com
a análise antropológica, o trabalho pretende elaborar um conhecimento mediano, onde as
representações sobre a alteridade não sejam nem auto-reflexão – nas quais as questões

1 Xangô é uma terminologia desqualificante evocada pelos índios do Nordeste e cuja operatividade é opor-se ao toré indígena.
Designa rituais afro-brasileiros regionalmente presentes que fazem uso da bebida da jurema e de uma série de Encantado que
não participam das sessões de um toré ideal investido de uma simbólica puramente indígena ou católica-indígena. É também
utilizada para marcar a mistura ritual (vista como impureza) através da adoção, em um toré, de procedimentos identificados a
cultos de raiz afro-brasileira, sobretudo a umbanda e o catimbó.

1
Introdução

suscitadas pelos “modelos nativos” são, na verdade, esforços analíticos do antropólogo para
entender aspectos de sua própria cultura – nem propriedades substanciais extraídas das mentes
dos outros. O empenho em dirigir tal empresa decorre da própria experiência etnográfica que fez
render lições sobre a construção cultural dos conhecimentos antropológico e dos modelos
explicativos produzidos pelos sujeitos estudados, questões discutidas na última parte da
monografia.
Como base analítica para este texto foram utilizados materiais brutos e pré-existentes de
campo, levantados com finalidades diferentes. Os dados sobre os Tumbalalá (grupo do extremo
Norte da Bahia) são parte de um conjunto etnográfico maior composto ao longo de quatro meses
de trabalhos de campo (entre 1999 e 2001) visando à produção de minha dissertação de mestrado
(Andrade, 2002) sobre a rede histórica de comunicação interindígena no sub-médio São Francisco
e a participação do referido grupo nela. Posteriormente estive com os Karuazu e os Kalancó –
ambos localizados no extremo Oeste de Alagoas e ligados à matriz socio-cosmológica pankararú –
durante uma rápida campanha de pouco mais de um mês empreendida para subsidiar
etnograficamente dois relatórios antropológicos de identificação étnica, um sobre cada grupo
(Andrade, 2003a; 2003b), que eu deveria produzir como parte de um contrato de consultoria
firmado com a CGEP/FUNAI.
A relevância dessas observações reside em uma questão; os diferentes contextos
etnográficos dos quais decorre o presente trabalho – considerando não apenas as condições
gerais sob as quais os períodos de campo se desenvolveram, mas sobretudo as finalidades da
pesquisa, propostas e demandas apresentadas aos sujeitos estudados – geram produtos e
diálogos diferentes. Esses contextos respondem ainda pelos modos como, no campo, os códigos
indígenas filtram e digerem tanto o antropólogo quanto o seu mètier. Por exemplo: embora tendo
apresentado os objetivos da pesquisa antropológica em situação de “perícia” a qual eram
submetidos pelo Estado os Kalancó e os Karuazu (a fim de serem colocados, ou não, sob o
guarda-chuva do regime tutelar oficial), a identidade mais clara a mim atribuída por eles era a de
um semi funcionário público (pois fora do quadro da FUNAI, como eu mesmo ressaltara bem por
várias vezes) cuja incumbência era elaborar um cadastro das famílias e levantar informações
diversas sobre eles.
Esse cenário de diálogo logo modularia as disposições e os conteúdos preferenciais
narrados por alguns de meus principais interlocutores, mas que, curiosa e aparentemente, quase
nunca pautavam suas falas em apostas práticas do tipo “deve ser isso que ele quer ouvir”. Para
compor o quadro das condições de desenvolvimento dessas duas etnografias, some-se ao fato
delas terem de responder a uma demanda administrativa suscitada pelo Estado (que poderia ser
formulada em duas questões rápidas: “Os Kalancó e os Karuazu são, como alegam, índios?” e, em

2
Introdução

caso afirmativo, “qual é a natureza de sua indianidade?”) o pouco tempo em campo2 e as


expectativas geradas pelas duas populações de que aquele era um trabalho que, mesmo não
sendo bem compreendido, poderia mudar suas vidas.
Já a pesquisa com os Tumbalalá, academicamente motivada e com outros propósitos,
desenvolveu-se a partir da exploração de temas mais amplos e conexos que iam surgindo ao
longo do próprio trabalho de campo e após as interpretações posteriores de seus resultados. Isto
não quer dizer que as imposições eram inexistentes ou que a investigação tenha flutuado
conforme as descobertas da etnografia; no limite, os limites são tanto materiais quanto canônicos,
definindo as bordas dentro das quais os procedimentos analíticos e metodológicos adotados pelo
pesquisador deverão estar para que seu trabalho mereça, de seus pares na academia, o
reconhecimento de uma produção antropológica.
Não obstante as diferenças apresentadas para os contextos das pesquisas, acredito que
elas não impediram uma equivalência qualitativa dos dados produzidos e passado algum tempo do
período de produção das etnografias, eis que esta monografia apresenta a intenção de
empreender o encontro dos três trabalhos utilizando como liame as teorias etiológicas indígenas e
os processos terapêuticos cujos agentes são os Encantado. Mas, uma advertência. Embora o
material etnográfico aqui apresentado (narrativas e diálogos que foram longamente registrados e
depois transcritos e editados, notas de campo e fotografias) seja proveniente de um recorte de
conjuntos de dados previamente existentes, a monografia presente nem é um compósito de
resíduos nem a simples compilação desses dados; ambas as coisas não seriam capazes de
produzir, por si, interpretação, o que sucede somente com a adição do quadro teórico-conceitual.
As etnografias citadas sugeririam que uma comparação entre elas para o tema das agências dos
Encantado poderia render uma boa reflexão sobre dinâmicas cosmológicas dos grupos em
questão, empresa que passei a desenvolver quando fui somando aos dados retrabalhados um
aporte conceitual a fim de produzir esta monografia. Em linhas gerais, a matriz teórica escolhida
pretende cobrir desde problemas relativos à variação cultural e transmissão de conhecimento ritual
(Barth, 1987; 2002) até as abordagens para a sociabilidade indígena voltadas para as relações
domésticas e produção de identidades não-étnicas (Strathern, 1998; Overing, 1994; 1995; 1999).

¹¹¹

2 Pouco para um trabalho acadêmico em antropologia, mas não para o desenvolvimento de um produto técnico com finalidades
claras e precisas.

3
Introdução

À primeira vista, uma monografia construída (pretensamente...) conforme os cânones da


antropologia e que aborda procedimentos rituais de cura seria posta dentro do compartimento da
antropologia médica, mas não é assim. Há duas “naturezas” pelas quais este trabalho deve ser
identificado. A primeira delas é o foco nas dinâmicas cosmológicas dos grupos em questão
representadas pelas relações que as pessoas mantém com os Encantado e se abordo os
procedimentos rituais de cura é porque é no domínio etiológico que os Encantado melhor
desempenham sua agência. Ou seja, optei pela relação entre os agentes e os atores dos rituais
terapêuticos vinculados ao toré e suas variantes,3 já que é somente nessa relação – que é uma
espécie de ação de significação – que a sobre-natureza pode ser abordada pela antropologia. Tal
questão não pretende introduzir (mais) uma dicotomia; as diferenças entre os agentes e os atores
do ritual constituem um problema de foco nos planos analíticos que, diga-se de passagem, são
separáveis devido a uma ludibriosa ilusão empírica ou pela busca por determinados rendimentos
teóricos. Refiro-me aos domínios do rito e da cosmologia que, por vezes, são tratados como
momentos mutuamente autônomos, ocorrendo um esvaziamento de densidade da cosmologia
quando o ritual é entendido enquanto plena performance e transfigurado em diálogo ou mera
“expressão de indianidade”.4 Isto decorre da opção analítica pelos processos em que, por meio do
toré, os atores rituais são também agentes, pois atuam motivados politicamente pela produção-
comunicação de suas singularidades étnicas.
Estou longe de acreditar que tal escolha pela produção do étnico através do político vem
sendo de pouca valia para a produção etnológica sobre o Nordeste e, de certa forma, visitei a fonte
a fim de compreender as políticas de identidade levadas a cabo pelos Tumbalalá em sua
interlocução com segmentos internos e setores externos ao grupo, sobretudo a FUNAI, a grande
imprensa e ONG´s indigenistas (Andrade, 2002). Entretanto, não me anima a idéia de que os
Tumbalalá, nem os Karuazu ou os Kalancó, se formaram enquanto um coletivo específico a partir
desse momento e que isso tenha dependido primordialmente de expectativas de ações
administrativas do Estado. Se vista como um longo processo de diferenciação contínua, a
formação atual dos Tumbalalá vincula-se à rede regional de diálogo interétnico que, através de
suas variantes contingenciais ao longo do tempo, vem modulando as relações entre índios e
agentes exógenos, sejam missionários, colonos, representantes da Coroa ou do Estado-nação.

3 Não me apoio na noção de agency formulada pela escola britânica e posta em prática inicialmente nos estudos africanistas de
antropologia política. Inspira-me uma noção fenomenológica em que agência possa ser compreendida como um modo de
presença efetiva.
4 Não raramente opera-se, em monografias sobre índios do Nordeste, uma redução da cosmologia à religião indígena,
entrincheirada no toré. Isto pode ter diversas causas, desde a pouca operatividade/visibilidade de instituições que atuam no
plano cosmológico, como o xamanismo, até a alta presença de santos católicos nos repertórios do toré.

4
Introdução

Essa perspectiva, que procurei ensaiar com o apoio de documentação sobre o sertão do
médio São Francisco dos séculos XVII ao XIX – sendo que parte dela derivou do esforço coletivo
que representou o trabalho do FUNDOCIN, alojado no PINEB e do qual fiz parte – permite uma
salutar inversão ao estabelecer que formas de autonomia indígena sempre existiram
regionalmente e vêm sendo exercitadas através de relações com o exterior mediadas por conflitos
e trocas interindígenas. Nessa chave, a noção de etnogênese deve ser livrada de marcos
históricos fundantes das unidades sociopolíticas em vantagem da manutenção de diferentes
consciências de diferença e alteridade sustentadas por tais coletivos.5
Isto introduz a segunda “natureza” desta monografia. Não há nela a intenção de construção
analítica de processos totais de etnicidade ou de identidade acionados por rotinas do Estado,
porque isto, simplesmente, está ausente enquanto discurso nas etnografias das quais o trabalho
se alimenta e, como dados não são entidades, porque também operei com uma outra perspectiva
dirigida aos significados culturais que as ações representam para seus sujeitos. Daí decorre o
empenho em ver as práticas enquanto significativamente atuantes em instituições indígenas (ou
indigenizadas) cujas expressões historicamente firmadas não refletem imperativos etnificantes
levados a cabo pelo Estado.6 Um eloqüente exemplo disso são o sentido que recebem, para os
povos do Baixo Urubamba na Amazônia peruana, a Escola e a Comunidad Nativa, ambas
instituições exógenas tornadas formas indígenas de organização comunitária e suporte para o
entendimento da história e produção e defesa do parentesco (Gow, 1991: 9).
Nessa chave e trazendo o exemplo para mais próximo, tomemos a própria crença nos
Encantado, uma presença que extrapola o campo indígena tanto no Nordeste quanto no Norte do
Brasil. Ao identificarmos nos relatos de missionários como Bernard de Nantes (2001[1702]) e
Martin de Nantes (1979 [1706]) a existência de entidades com considerável agência sobre o
quotidiano dos índios Kariri do sertão do São Francisco e para as quais eram realizados cultos
ordinários sem grandes elaborações rituais, torna-se viável a suposição de que os Encantado são,
regionalmente, uma transformação desses seres que, provavelmente, estavam presentes sob
outras formas nas cosmologias de grupos tupi da Amazônia Oriental, lembrando que hipóteses
migratórias apoiadas na arqueologia e merecedoras de credibilidade indicam um deslocamento
tupi pré-colonial no sentido do interior da Amazônia para o litoral do Nordeste. Assim, a crença nos
Encantado não é um subproduto do toré que, por sua vez, não seria o espelhamento no plano

5 Os Kalancó, que se descobriram índios apenas há cerca de cinco anos atrás, demonstram plena consciência de que eram
diferentes de vários de seus vizinhos, sendo ora caboclos, ora “comedores de calango”. Não importa, pois, o que eram, já que
essa não era uma preocupação para eles, mas que reconheciam que os outros reconheciam sua diferença e expressavam tal
reconhecimento mediante a aplicação de estigmas que eles posteriormente transformaram em emblemas de identidade.
6 Viveiros de Castro (1999), abordou muito bem tal questão: “Do fato de que as instituições socioculturais indígenas se
originaram historicamente de um processo de territorialização estatal não se segue que sua função presente seja a de exprimir
esse processo, ou que sua significação indígena tenha qualquer coisa a ver com ele” (p. 202. Grifos no original).

5
Introdução

ritual de rotinas coloniais homogeneizadoras; antes, creio, foram fragmentos de cosmologias


previamente atuantes regionalmente que possibilitaram o desenvolvimento e expansão de um
modelo ritual voltado para os Encantado, modelo este onde, posteriormente, seriam reformatadas
as competências dessas entidades.
Acredito que as conexões sustentadas entre os Encantado e os novos processos de
territorialização pelos quais passaram ou vêm passando alguns grupos do Nordeste –
destacadamente a ênfase analítica empregada na “revelação” do nome da aldeia por esses
agentes durante intensas e reservadas atividades rituais – refletem a guarida que a abordagem
superlativa do étnico tem encontrado na etnologia do Nordeste. Tal abrigo orientou o olhar para as
formas indígenas de se produzir diálogos com o Estado e com agências de apoio da causa
indígena (além das agências indigenistas-indígenas ou agências pluriindígenas de políticas de
identidade) ressaltando os espaços sócio-políticos preferenciais dessas atividades dialógicas.
Como tais espaços de articulação, produção e comunicação de alteridade tornaram-se escassos,
dado o índice geral de mistura das populações da região que reflete o esvaziamento de instituições
autenticamente indígenas ao longo de mais de quatro séculos de presença colonizadora, caberia
ao toré ser a última trincheira e reserva de indianidade. Apresento minhas divergências em relação
a tal olhar, reforçando as diretrizes gerais desta monografia.
Como sugeri antes, vejo nos Encantado atualizações contextuais de entidades sobrenaturais
outrora existentes em diversas cosmologias tupi e não tupi e no toré o espaço ritual que redefine
suas competências. A crença e as atividades cotidianas de relação com a sobre-natureza (a oferta
de fumaça e fumo aos encantos, as observâncias morais dos códigos dos “regimes de índio”, as
associações de causalidade para diversos infortúnios etc.) revelam a presença de uma
comunicação contínua entre subjetividades, já que aos Encantado atribuem-se agência e
intencionalidade, o que, por sua vez, demonstra a natureza social desses seres que são os
ancestrais (míticos ou históricos) trans-formados, continuando vivos e atuantes no plano empírico.
Em duas palavras e aplicando uma categorização generalizadora, os Encantado são os parentes
ontologicamente modificados através do processo de encantamento que funciona como uma anti-
morte.
O foco nos movimentos indígenas de vetor étnico dirigidos à afirmação de identidades
diferenciadas tende a tratar o toré como o espaço por excelência de objetivação dessas
subjetividades; a forma política do coletivo, uma dentre outras, corre o sério risco de assumir
qualidade substantiva, eclipsando as demais. Isto conduz à adoção de índices públicos capazes de
revelar o grau de existência desses coletivos a partir de seus níveis internos de articulação e o toré
e as demais manifestações rituais representam os melhores desses índices, pois, sendo as
principais reservas culturais dos povos indígenas do Nordeste, possibilitariam ações culturalmente

6
Introdução

instruídas e, portanto, legitimadoras da indianidade. As ressonâncias desse olhar vão mais longe.
A ausência de tais índices – geralmente associada à repressão policial ou da parte de não-índios
vizinhos – seria responsável pela “invisibilidade” desses grupos, tornados, pois,
pseudocamponeses que assumiram para si uma má consciência de sua alteridade. Esse balanço
decorre de um tipo de abordagem voltada para o público e o político, pois conceber um grupo
totalmente impossibilitado, por motivos externos e extremos, de se reproduzir enquanto
coletividade é observa-lo preferencialmente refletido em manifestações mais exteriores, objetivas,
complexas e estruturadas conforme um socius.
Estando à margem dos estudos de etnicidade para o Nordeste indígena – desenvolvidos
dentro do escopo de uma antropologia política inspirada nas noções de processo social, situação
histórica e campo político7 – cuja atenção é voltada para a dinâmica dos conflitos e a formação de
unidades sócio políticas a partir de um diálogo estabelecido com o Estado e agentes coloniais,
este texto será melhor entendido se aproximado dos estudos clássicos de etnologia do Nordeste,
(notadamente Pinto, 1935-1938; Hohenthal Jr. 1952, 1954, 1960a, 1960b; Sampaio-Silva, 1997;
Lowie, 1946; Ferrari, 1956a, 1956b; Bandeira, 1967; Amorim, 1970; Carvalho, 1977) que abordam
aspectos diversos dos grupos sem liga-los a contextos políticos da etnicidade. Entretanto, esta
monografia diferencia-se de tais trabalhos pelo quadro teórico pretendido, ausentando-se de
abordagens funcional-evolucionistas, marxistas ou culturalistas que inspiraram tais estudos.

¹¹¹

O trabalho está dividido em quatro capítulos e um bloco onde constam algumas anotações
finais. Optei por não reservar um capítulo para as considerações metodológicas e teóricas e elas
estão presentes ao longo do texto, além de já terem sido esboçadas nessa introdução.
O Capítulo 1 apresenta, de forma mais detida, aspectos relevantes para uma melhor
compreensão dos grupos com os quais lida a monografia, desde notas etnohistóricas até análises
sobre seus processos contemporâneos de etnogênese. Trata-se do esforço de produzir uma
contextualização o mais ampla possível para os Tumbalalá, os Kalancó e os Karuazu, situando-os
historicamente sem defini-los por meio dos movimentos políticos recentes que facultaram a
entrada desses grupos no circuito do movimento indígena nacional.
No Capítulo 2 descrevo as conceituações e desenvolvimentos conceituais aplicados ao
xamanismo, abordando alguns contextos etnográficos para o xamanismo amazônico, notadamente
aqueles da pajelança ribeirinha e da região do Uaçá, Norte do Amapá. Esses dois contextos, como

7 Estes conceitos são originados ou derivados dos aportes teóricos desenvolvidos pela Escola de Manchester, cujos
representantes mais notórios são M. Gluckman e M. Swartz, R Nicholas e V. Turner.

7
Introdução

se verá, revelam-se bastante próximos do cenário do Nordeste e uma comparação situada poderá
auxiliar no delineamento do tipo de xamanismo possível de ser traçado nessa região.
As competências, naturezas e tipologia dos Encantado e sua relações com os agentes
ligados aos cultos afro-brasileiros regionais são o foco do Capítulo 3. Para efetuar as análises em
cima destes temas, utilizo nesse capítulo boa parte do material etnográfico sobre os rituais de cura
e representações sobre os Encantado que obtive durante o trabalho de campo com os grupos
pesquisados. O objetivo mesmo deste capítulo ao utilizar à larga tal material é, como proposto no
início desta Introdução, chegar a algumas dinâmicas cosmológicas representadas pelas relações
entre os humanos e agentes extra-humanos.
No Capítulo 4 abordo as variantes rituais do toré e suas interconexões. Situando-as como
variações de um complexo de técnicas e esquemas de representações voltados para a relação
com o domínio extra-humano e para o controle das agências daí oriundas, acredito poder alcançar
a evidência de que os procedimentos xamânicos que estão por trás dos ritos de cura, vão além de
objetivos clínicos e referem-se, como falei antes, à produção de esquemas explicativos e de ação.
Concluindo com o Epílogo, trago uma discussão sobre os processos de produção e
transmissão dos conhecimentos cosmológicos relativos aos Encantado. Optando pela transmissão
cultural e não pela invenção da cultura, creio estar adotando a noção de que os saberes são
formados por meio de longos processos de interlocução. Situo também a possibilidade de se ver,
em operação, um xamanismo na área do São Francisco a partir do exame de seus contextos de
mistura com outros elementos extra-indígenas e do processo de constituição do campo semântico
ritual do toré. Para tanto, acredito ser pertinente alargar a comparação com certos cenários
amazônicos onde algo semelhante ocorre entre populações ameríndias com prolongado contato
com fluxos culturais diversos, sendo elas, pois, produtos de tais encontros.

’’’’’

8
CAPÍTULO 1

Situações etnográficas
Situações etnográficas

Capítulo 1

Embora tivessem motivações diferentes, as finalidades que os trabalhos de campo entre os


Tumbalalá, Karuazu e Kalancó procuraram satisfazer eram similares. A iniciação etnográfica com
os Tumbalalá havia rendido a lição que me instruíra olhá-los como produto e co-produtores de uma
rede regional histórica de diálogo interétnico e somente dentro dessa rede de comunicação, cada
vez mais extensa e ativa, fazia sentido sua etnogênese. Tal abordagem – desenvolvida de um
modo nos estudos sobre o Nordeste, mas para a qual, curiosamente, despertei mesmo em contato
com a etnologia do Noroeste amazônico1 – iluminou também os trabalhos sobre os Kalancó e os
Karuazu. Essas duas etnografias foram elaboradas, como expliquei antes, por conta de uma ação
administrativa proposta pela FUNAI e que, por sua vez, respondia à demanda apresentada pelos
próprios sujeitos alvos destes trabalhos e por seus aliados. Portanto, há peculiaridades próprias
aos trabalhos de campo realizados entre esses três grupos e aos contextos etnográficos de
geração dos dados utilizados na presente monografia. Acredito que a explicitação das condições
objetivas e subjetivas de desenvolvimento do trabalho de campo e da pesquisa em geral, assim
como das motivações para faze-la, importa na medida em que podem fornecer dados relativos às
escolhas teóricas dentro de um repertório de conceitos formado durante o desenvolvimento da
atividade etnográfica. Tal questão diz respeito à natureza do trabalho antropológico e revela sua
dimensão interpretativista, já que o antropólogo é simultaneamente o “sujeito da pesquisa” e o
instrumento de análise dos dados que ele gera em campo (Maybury-Lewis, 1990: 8)
Entretanto, que se diga, uma permanência muito mais prolongada e propositivamente
acadêmica entre os Tumbalalá não produziu mais dados sobre seus saberes etiológicos, os
desempenhos rituais de cura e as técnicas xamânicas do que aqueles homólogos gerados com a
minha presença entre os Karuazu e os Kalancó. Curiosamente, a exigüidade de tempo e de
recursos para o desenvolvimento do trabalho de campo e para a geração de condições
operacionais mais apropriadas, faz com que se proceda uma certa etnografia de urgência quando

1 Acredito que, dentre os estudos sobre ambas as regiões etnográficas, o foco nas redes de comunicação interétnica
vêm marcando presença, divergindo, entretanto, nas orientações teórica-metodológicas que, por sua vez, espelham
os diferentes paradigmas atuando nessas etnologias. No Nordeste o acento está na história das formas de relações
interétnicas, enquanto na Amazônia, iluminada por matrizes estruturalistas, a tradição vem sendo pensar a existência
das formas societárias para além da história. Entretanto, estas duas vertentes vem cada vez mais se aproximando
nos estudos amazônicos e as etnografias de Carlos Fausto (2002) sobre os Parakanã e de Peter Gow (1991) sobre
o Baixo Urubamba (Peru) são mostras eloqüentes deste empenho.

11
Situações etnográficas

procuramos cobrir tudo o que é possível sobre os recortes que os insights se encarregam de
determinar. E isto foi o que ocorreu durante os trabalhos com os Karuazu e os Kalancó e que, em
boa medida, possibilitou a relativa fartura de material etnográfico sobre suas teorias etiológicas e
as relações que eles mantém com o sobrenatural, visando o domínio de forças extra-humanas (os
Encantado) e sua aplicação, sobretudo, clínica.

Os passos da etnografia Karuazu-Kalancó

Ao todo foram 30 dias (de 07/05 a 08/06/2002) entre diversas atividades que buscavam
subsídios etnográficos para a construção posterior dos relatórios antropológicos de identificação
étnica solicitados pela FUNAI. Essas atividades se dividiram em: levantamentos genealógicos e
censitários; realização de entrevistas sobre histórias das famílias e seus deslocamentos da aldeia
de Brejo dos Padres; mapeamento da rede de atores, principalmente indígenas, que vêm
mantendo relações de reciprocidade com ambos os grupos e levantamento da natureza destas
afinidades; entrevistas com lideranças dessa rede indígena de apoio – notadamente dos grupos
Pankararú, Geripankó, Koiupanká e Katokinn; participação em atividades rituais e levantamento de
aspectos do imaginário mágico-religioso voltado para o praiá e o toré. O objetivo, bastante
pragmático, era determinar as categorias de identidades nas quais estavam lastreados os coletivos
Kalancó e Karuazu para, então, proceder à construção dos referidos relatórios que deveriam
auxiliar a FUNAI em sua decisão face à demanda por reconhecimento étnico oficial levantada por
ambos os grupos.2
Conforme o métier do trabalho de campo em antropologia, mantive um diário de campo
atualizado ao final de cada dia com anotações e análises das situações que iam se
desenvolvendo, além de cruzar os dados genealógicos obtidos a fim de recompor as famílias
extensas que estavam por trás das Unidades Domésticas (UD’s). Na área Kalancó os trabalhos
iniciaram após uma reunião coletiva para apresentar-me, expor meu trabalho e resolver quaisquer
dúvidas sobre ele, ficando acertado, então, que o terreiro de toré e praiá da Januária, localizada na
propriedade de José Antônio dos Santos, seria o local onde as pessoas inicialmente deveriam me
encontrar. Decorrido um tempo, esses encontros foram transferidos para o Lajedo do Couro,
pequena localidade kalancó distante cerca de 2 km e onde eu estava alojado, devido à facilidade

2 Com a colocação em vigor da resolução 169 da OIT em 2003, à qual o Brasil já era signatário, os relatórios
antropológicos de identificação étnica deixaram de existir e a FUNAI passou a adotar o critério do auto
reconhecimento étnico, recorrendo à consultoria antropológica apenas para a realização dos trabalhos de
identificação e delimitação de terras indígenas. Acredito que o último desses relatórios tenha sido o dos Karuazu.

12
Situações etnográficas

de acesso de famílias que vinham de mais longe e aproveitavam os transportes em dias de feira
pela região. As coletas foram completadas quase inteiramente em uma semana e não
transcorreram de maneira intermitente, havendo intercalação com as outras atividades de pesquisa
(Andrade, 2003a: 12).

Notas sobre os Kalancó

Os Kalancó demonstram vínculos históricos e genealógicos com famílias de índios que


deixaram, no final do século XIX até os anos 30-40 do passado, o aldeamento pankararú de Brejo
dos Padres (PE) para se fixarem na região da cidade de Água Branca.3 Este grupo é formado por
313 pessoas, distribuídas em 58 famílias, excetuando as pessoas que integram as Unidades
Domésticas (UD’s) levantadas, mas estão fora das áreas de habitação kalancó trabalhando ou
estudando em cidade outras, desviando-se do princípio da co-residência que norteou o
levantamento (Andrade, 2003a: 18). Mas, é preciso ter em conta que, em uma identidade em
processo, como é a dos Kalancó, os critérios de pertença étnica geralmente não estão bem
formalizados, assim como há grande possibilidade de variação no tempo de disposição por parte
das pessoas em adota-los e se auto-incluírem na classificação étnica. Decorre disso que a
população kalancó deve ser vista como um universo aberto e fluido, assim como devem ser
relativizados os resultados para o censo (ib.: 18-19).
A rigor, os sítios de maior concentração de famílias kalancó são a Januária, Lajedo do
Couro, Santa Cruz do Deserto, Batatal e Quixabeira, havendo ainda algumas residências na
Gangorra, Craibeiras, Moxotó, Gregório, Cacimba do Cercado, Serra do Sobrado, Oleria e
Caldeirão, a maioria deles localizada na região rural da cidade de Água Branca (ib.: 19). Nas
localidades próximas à Januária, Gangorra e Lajedo do Couro, há duas escolas municipais e um
posto médico, aparentemente inoperante. Não havia energia elétrica em quase toda área à época
de minha presença e muito poucos telefones públicos. A estrutura de distribuição de água
encanada – ainda bastante irregular – é recente e foi construída pela prefeitura de Água Branca

3 O fluxo de caboclos de Brejo dos Padres que veio a formar os Kalancó chegou aos locais atuais há 3 ou 4
gerações atrás, conforme notícias que obtive durante os trabalhos de campo. Cruzando essas informações com
aquelas colhidas entre os Karuazú, Geripankó e Pankararú, e com as que foram disponibilizadas por Arruti (1996),
acredito que o período total de migração de Brejo dos Padres para a divisa Sudoeste de Alagoas (que compreende
basicamente as áreas dos municípios de Água Branca, Pariconha e Mata Grande) ocorreu entre 1877 (quando do
loteamento da aldeia de Brejo dos Padres) e os anos 40 do último século. O fim do período crítico migratório deve ter
coincidido com a implantação do posto indígena local pelo SPI e com o relativo progresso nas condições de vida dos
índios que lá ficaram.

13
Situações etnográficas

que também mantém alguns reservatórios e pelo menos um chafariz público, entre os sítios da
Januária e do Lajedo do Couro. O atendimento de saúde já estava sendo efetuado pela FUNASA
através de um acordo com a AER/FUNAI-Maceió que mantém na área um veículo Toyota com
motorista para transportar enfermos até os postos de atendimento, geralmente hospitais em
Delmiro Golveia (AL), Paulo Afonso (BA) ou Maceió. Também foi a partir de iniciativa da FUNASA
que foram construídas algumas casas de alvenaria, com banheiro anexo e 2 quartos, nos últimos 3
ou 4 anos, principalmente na localidade de Lajedo do Couro.
As atividades econômicas seguem padrão regional e as famílias sobrevivem da agricultura
familiar dirigida, sobretudo, ao plantio do milho, mandioca, feijão e à criação doméstica de caprinos
e ovinos, além de galinhas, patos e alguns bovinos. O número de aposentadorias rurais é
relativamente baixo (22%), o que pode ser associado à diminuta presença de pessoas aptas a
receberem o benefício, já que apenas 3,2% da população total tem mais de 60 anos de idade (ib.:
id.). As UD’s possuem em média 5 pessoas, sendo que 3 participam de alguma forma da renda
cujo valor alcança regularmente o salário mínimo quando há, ao menos, um(a) aposentado(a) em
casa (ib.: id.). Politicamente mantém unidade em torno das mesmas lideranças, não demonstrando
faccionalismo ou rupturas internas. De resto e como acontece para todo o Nordeste, a causa
étnica dos Kalancó vem sendo apoiada por uma extensa rede formada por agentes indígenas,
notadamente lideranças dos Pankararú, Geripankó, Xucurú-Kariri, Karapotó e Karuazú, e
organizações indigenistas, tal qual o CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e a APOINME
(Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo) (ib.: id.).

Trajetórias

Os Kalancó passaram a existir enquanto “índios de Alagoas” a partir de uma série de


reportagens publicadas, em 1998, no periódico alagoano “O Jornal”. As notícias focavam, de forma
algo espetacular, a entrada deles no movimento indígena regional e foi somente alguns anos antes
que algumas famílias residentes nos sítios Januária e Lajedo do Couro somaram esforços visando
a formação de uma “comunidade” de herança indígena pankararú. Historicamente situados
próximo à aldeia de Brejo do Bugre (BA), onde tinham vários parentes, e fartamente referenciados
em documentos missionários e oficiais dos séculos XVII a XIX, os Pankararú foram deslocados
para um imenso grotão no sertão pernambucano no início do XIX – juntamente com índios de

14
Situações etnográficas

outras missões do sertão pernambucano – onde se estabeleceu a aldeia de Brejo dos Padres4,
comandada por religiosos capuchinhos até pouco tempo antes de sua extinção. Os “Brancararúz”,
“Pancararús” ou “Pancarús” que ocupavam missões insulares do sub-médio São Francisco eram
uma das várias amálgamas étnicas produzidas pela administração colonial naquelas bandas de
sertão e tiraram de suas experiências históricas a memória de antigas migrações por
deslocamentos forçados ou imperativos sazonais. As estáveis migrações de índios da aldeia de
Brejo dos Padres são uma marca deste lugar, assim como a vocação desta aldeia em ser ponto de
encontro de várias famílias saídas de aldeamentos ao Norte ou das poucas áreas de refúgio que
restaram em serras mais propícias. A saída de famílias do Brejo durante o último século para
áreas que hoje compõem os municípios alagoanos de Água Branca e Pariconha (distantes cerca
de 50 km do Brejo dos Padres) é, portanto, apenas um momento de um ciclo migratório que
continua até hoje e tem a cidade de São Paulo como destino preferencial.
A disposição para o empreendimento que viria a produzir o coletivo Kalancó foi possível
através da articulação entre as memórias familiares acerca das viagens migratórias de Brejo dos
Padres e da manutenção dos laços dessas famílias com este lugar – através de retornos para
visitar parentes que lá ficaram, preservação de roças em terras familiares, participação nos rituais
ligados ao complexo do praiá5 etc. Além disso, foi preciso o surgimento de disposições particulares
tanto entre pessoas das famílias deslocadas como entre outros personagens indígenas com poder
de definição da história. O que estava sendo tematizado como veículo de um proto-movimento
étnico entre as famílias dos sítios Januária, Gangorra e Lajedo do Couro era a consciência de que
elas eram uma “ponta de rama” do “tronco” pankararú plantado no Brejo dos Padres e do qual elas
nunca se afastaram terminantemente (ib.: 26). Por que, então, não seriam ainda Pankararú essas
pessoas, já que tinham o Brejo na memória, na genealogia, nas atividades econômicas
sistemáticas que impeliam as visitas ao território de origem e nos laços afetivos? As alternativas
eram: a) um retorno definitivo, após 3, 4 ou 5 gerações de distância, ou b) a formalização de uma
espécie de “filial” étnica local, mas com as prerrogativas de uma alteridade inconfundível baseada
num território e em atributos de diferença localmente estabelecidos. E a escolha foi pela segunda,
guiada pelo apoio oferecido por lideranças indígenas regionais.

4 O local recebe este nome devido à conformação física da área onde foi instalada a aldeia; um imenso baixio com
facilidade de acumular água em vários espaços cercado por serras imponentes que livram apenas a porção sul.
Trata-se de uma aldeia mista criada em 1802 para reunir índios de vários outros lugares de Pernambuco, além de ter
sido ponto de refúgio para negros fugidos do cativeiro (Arruti, 1999: 264).
5 Como o toré, o praiá é uma importante manifestação ritual no Nordeste indígena e está igualmente dirigido aos
Encantado, com quem se mantém estreita relação de cooperação. Nos capítulos 3 e 4 abordo com mais precisão as
atividades rituais desempenhadas pelos três grupos, mas para um detalhamento maior do toré e de suas variantes –
praiá, ouricuri etc. – indico os trabalhos de Reesink, 2000; Arruti, 1999 e Nascimento; 1994.

15
Situações etnográficas

Por um longo tempo as manifestações relacionadas ao complexo do praiá foram abafadas


pelo medo e pela insegurança provocados pelas ameaças dos regionais, embora nunca tenham
sido banidas ou sufocadas por completo. Em último caso, o Brejo permanecia como uma reserva
ritual aberta às famílias que de lá saíram e era costume dentre várias delas visitar o local para
participar do circuito de festas do padroeiro da aldeia e de suas novenas – ocasião em que o
sistema ritual do praiá é paralelamente acionado –, hábito que se estende até o presente (ib.: 89).
Foi a partir da iniciativa do atual pajé, Antônio Preto, que, no final dos anos 90, se adotou
um etnônimo para as famílias. “Kalancó” é um dos nomes-componentes, ligeiramente modificado,
do etnônimo histórico e original dos Pankararú, lembrando que este grupo já compunha um retalho
de fragmentos de vários coletivos sociais quando foi deslocado do São Francisco para o interior de
Pernambuco no começo do século XIX. Sob o manto de dois processos de homogeneização étnica
aos quais foram submetidos os índios alocados na aldeia de Brejo dos Padres (tornados
primeiramente “caboclos” e depois “Pankararú”), sobreveio, entretanto, a manutenção da memória
de sua natureza composta como forma de conservar as identidades particulares que foram
reduzidas oficialmente a um só identificador, prática corriqueira tanto entre missionários quanto
administradores coloniais. A estratégia consistia em guardar, paralelamente à designação oficial
(Pankararú) e para o uso interno, o “verdadeiro” nome-composto do grupo referente às principais
etnias que o compunham, já que tratavam-se de vários grupos num só com origens históricas
distintas: “Pancarú Geritacó Cacalancó Umã Canabrava Tatuxi de Fulo” (Arruti, 1999: 264).
A adoção do componente Cacalancó (tornado “Kalancó”) por parte das famílias dos sítios
Januária e Gangorra só foi possível por dois motivos: havia a disponibilidade de uso e posse deste
referente, então ainda não reclamado por nenhuma “ponta de rama” pankararú e a concessão foi
dada pelo próprio cacique da aldeia de Brejo dos Padres, João Binga, uma respeitada liderança há
mais de 50 anos no comando da maior facção pankararú, através de Genésio Miranda (ex-cacique
Geripankó), a quem João havia incumbido de prestar, em seu nome, o apoio aos parentes da
Gangorra e Januária que estavam aspirando comunicar à Funai sua herança cabocla.

16
Situações etnográficas

Como foi que o Sr. ouviu falar nos Kalancó?


Os Kalancó é o seguinte: a primeira vez que eu passei ali, não tinha nome de Kalancó,
era Gangorra. Ai eu passei e vi lá as casinhas dele... [...] Eu ia pra Mata Grande [...]
Nesse dia eu sai daqui a meia noite e quando o dia amanheceu eu ia chegando em Mata
Grande. Passei na Gangorra. Mas o nome era Gangorra e então tinha outro local lá, a
Januária [...] Aí quando passou a Kalancó foi quando os meninos (Sr. Antônio “Preto” e
seu filho, Paulo, cacique kalancó), procuraram, vieram aí e procuraram que nome
botavam. Porque a aldeia.. como o “Licuri” dos caboclos (local onde está a aldeia
geripankó), mas aldeia tem de ter o nome da tribo. Como a gente tem a descendência
dos Pankararú, eu sugeri [...] Quando foi pra surgir os meninos lá eu falei: - “Tonho, que
nome vocês vão botar?” - “Rapaz, eu não sei...” Eu disse: - “Olha vocês em o direito,
como a descendência nossa é Pankararú, vocês tem direito. Kalancó”. Aí botaram
Kalancó. Tá registrado.
- Genésio Miranda. Sítio Piancó, aldeia geripankó. Maio de 2002.

O importante é que a posse do referente permitiu aos Kalancó se situarem,


simultaneamente, numa origem histórica compartilhada – que agrega além deles e dos Pankararú
os Geripankó, Pankarú, Karuazu, Kantaruré e Pankararé – e numa diferença atual.

Notícias sobre os Karuazu

Os Karuazu estão concentrados nos povoados de Tanque e Campinhos, localizados no


município de Pariconha, região Oeste do estado de Alagoas. Formam uma população de
aproximadamente 149 famílias e 761 pessoas (Andrade, 2003b: 12). Assim como outros grupos
próximos de origem ameríndia,6 esta população filia-se à matriz socio-cosmológica pankararú e
teve sua origem nas famílias de índios pankararú que alcançaram às proximidades das serras de
Pariconha, no fim do século XIX e começo do seguinte, fugindo das precárias condições da aldeia
de Brejo dos Padres solapada pelo esbulho de suas terras e pelas estiagens prolongadas.
Os povoados de Tanque e Campinhos remontam, mais ou menos, à mesma época do
início de povoamento da atual cidade de Pariconha. Essas três localidades apareceram como
núcleos de povoamento a partir da abertura de fazendas de gado em meio à caatinga. No Tanque
há uma concentração expressiva de famílias karuazu, comparando-se com a população total do

6 Tais como os Kalancó, Katokinn e Koipanká, situados respectivamente em áreas dos municípios alagoanos de
Água Branca, Pariconha e Inhampi.

17
Situações etnográficas

povoado e com a população de origem ameríndia de Campinhos. No primeiro povoado a


proporção é de cerca 70% ou mais de famílias auto identificadas como de origem ameríndia, para
um índice aproximadamente inverso (30% de índios contra 70% de não-índios) presente em
Campinhos (ib.: 20). Mas, para se ter uma noção mais clara desta situação, é necessário tomar em
conta que a população geral de Campinhos é significativamente maior que a do Tanque, haja vista
a diferença de tamanho dos dois povoados e o número de casas que cada um deles apresenta.
O povoado de Campinhos apresenta um comércio melhor estruturado, embora muito
pequeno, uma feira semanal, posto de saúde e escola municipal. Tanque tem comércio bastante
limitado, não há posto de saúde nem feira semanal, além de poucos telefones públicos. O
atendimento médico e odontológico às famílias karuazu é efetuado pela FUNASA através de
equipes volantes e com o apoio dos veículos da FUNAI que servem aos Geripankó e Kalancó para
os deslocamentos até os hospitais de Paulo Afonso, Delmiro Golveia e Maceió. O sistema de
abastecimento de água encanada é irregular em ambos os municípios e normalmente as casa
mantém reservatórios externos capazes de armazenar grandes quantidades d'água.
Similar ao padrão regional, a atividade econômica das famílias karuazu está dirigida para a
agricultura doméstica – incluindo aí o plantio de mandioca para a produção de farinha e as culturas
de milho e feijão – e para a criação de pequenos animais, sobretudo ovelhas, galinhas e porcos.
Embora representem uma parcela significativa da renda das UD's (Unidades Domésticas) onde
estão presentes, as aposentadorias rurais alcançam índice relativamente baixo (cerca de 23%) –
similar àquele observado entre os Kalancó (Andrade, 2003a) – o que, dentre outros motivos,
provavelmente decorre do alto número de jovens e crianças entre os Karuazu, aproximando a
composição etária de sua população de outras populações indígenas do Nordeste brasileiro. A
presença de aposentados nas UD's garante uma renda mensal igual ou superior a um salário
mínimo; nas demais UD's a renda mensal é muito flutuante e seu cálculo difícil, já que a agricultura
de subsistência é a principal atividade e apenas o pouco excedente, quando há, é comercializado
(Andrade, 2003b: 21). Isto ocorre ainda que a média de pessoas economicamente ativas por UD
seja expressiva comparando-se com o número médio de habitantes por UD.

História e memórias

A história das famílias karuazu não difere substancialmente daquela dos Kalancó ou
mesmo dos Geripankó, haja vista que as áreas habitadas por esses três grupos “pontas de rama”
Pankararú são contíguas e foram ocupadas por famílias migrantes de Brejo dos Padres em épocas

18
Situações etnográficas

semelhantes. As narrativas sobre a vinda de famílias de índios de Pernambuco e os retornos


sistemáticos ao local de origem para visitar parentes, trabalhar a roça ou participar do circuito dos
festejos, mostram que, como os Kalancó, as famílias do Brejo historicamente instaladas próximo à
cidade de Pariconha mantinham, privativamente, os laços com o território Pankararú. Importa
guardar que, as memórias que conectam essas pessoas ao universo indígena Pankararú – e a
qualquer outro, já que este é o referente principal – era formada a partir das atividades familiares
relacionadas às visitas ao Brejo e transmitidas/reativadas nas ocasiões em que os parentes
vinham de lá para atividades ocasionais oferecidas por grandes proprietários locais de terra que
viam nos caboclos uma excepcional disposição para labutar (ib.: 46).
Pouco a pouco foi se estabelecendo entre as famílias que migraram para os Campinhos e
para o Tanque relações com o lugar que resistiam à vontade de um retorno definitivo para a terra
de origem, corroboradas, certamente, pelas graves dificuldades que era sobreviver num local que,
no final do século XIX e início do XX, era um aldeamento oficialmente declarado extinto, sujeito a
todo tipo de desmando por parte de fazendeiros e políticos locais que cobiçavam o terreno dos
índios (ib.: 57). Muito tempo depois, já no cenário contemporâneo da mobilização étnica visando o
diálogo com a Funai, foi-se tecendo uma territorialidade pautada em recursos e emblemas que
pudessem emprestar àquelas famílias que reclamavam uma herança alóctone algum status de
autoctonia calcado numa ocupação tradicional de suas terras. De forma peculiar, o empréstimo de
referências de autoctonia que serviria para a construção da localidade foi feito junto à memória de
uma tradicional e conhecida família negra do povoado de Campinhos, cujo patriarca, Pantaleão de
Araújo – ou “Véio” Panta – foi um dos primeiros a chegar por essas bandas tendo de desbravar
terrenos inóspitos e povoa-los de gente. A relação da família Panta com os caboclos migrados do
Brejo foi além do compadrio. Possivelmente já habituados a casamentos inter-raciais com negros
fugidos ou forros que chegavam ao Brejo e lá conseguiam se estabelecer com o auspício posterior
de políticas públicas de mestiçagem, os Panta podiam ser classificados como “gente casável”,
aptos a ocupar a posição de afins potenciais dos caboclos do Tanque e dos Campinhos e ainda
lhes emprestar a história heróica de seu patriarca.
Faltava, então, uma liga para as memórias familiares sobre suas conexões com o
aldeamento dos Pankararú que pudesse uni-las em torno de uma história local, mítica ou real,
compartilhada. O equacionamento deste problema via o empréstimo à história da dinastia dos
Panta repercutiu de forma fantástica na escolha do etnônimo. “Karuazú” é o produto da fusão de
“Kazumba” – nome da 1a fazenda do “Véio” Panta que carrega uma homenagem a Zumbi de
Palmares – com Pankararú (ib.: 59). Esta terra, transformada em terreno emblemático de
ocupação tradicional para parte das famílias karuazú, recebeu o primeiro terreiro de toré e de praiá
aberto nos Campinhos e passou a ser o arquivo da presença histórica de famílias oriundas do

19
Situações etnográficas

Brejo, já que os próprios filhos e netos do “Véio” Panta se encarregaram da união desta família
com os caboclos.

A formação do conjunto

A herança cultural e os vínculos genealógicos com os Pankararú de Brejo dos Padres


conferem aos Karuazu a natureza indígena de sua identidade e alteridade, mas as matrizes
étnicas – secundárias, indígenas ou não – presentes nas famílias que constituem o grupo são
várias. Até aí não há novidade alguma, haja vista a própria constituição múltipla dos Pankararú em
função dos vários processos coloniais que fizeram com que este coletivo fosse sendo composto e
recomposto ao longo dos séculos XVIII e XIX a partir de rotinas de desterritorialização e fusões
étnicas. Importa, portanto, destacar entre os Karuazu outras matrizes que, ao entrarem
profundamente em sua historia, permitiram ao grupo uma identidade distinta daquela dos
Pankararú – sem, entretanto, negar-lhes a posição de "ponta de rama" desse grupo – e a produção
de formas específicas de interação social e categorias de auto-percepção (ib.: 28). Algumas
dessas matrizes étnicas foram introduzidas por famílias cuja origem remonta aos grupos Atikum
(PE), Pankararé (BA), Fulni-ô (PE), Tingui- Botó (AL) e Kariri-Xocó (AL), mas a que carrega uma
importância paralela à matriz de Brejo dos Padres em termos de contribuição para a formação do
grupo é aquela representada pela família Panta, o principal segmento negro da composição
Karuazu. Como acentuei anteriormente, a linhagem dos Pantas contribui significativamente para a
construção de um sentido local para a história karuazu, o que, de certa forma, denota dois
importantes aspectos; a assimilação social relativa de um segmento negro dentre os Karuazu de
hoje e a ampliação para o grupo de uma história familiar específica e própria deste segmento que
passa a atuar, parcialmente, como patrimônio coletivo.7
A incorporação de segmentos que a primeira vista pousam como externos `as genealogias
ameríndias e sua compatibilização com as memórias familiares pertinentes são processos comuns
entre os grupos indígenas do Nordeste brasileiro e de outros lugares, denotando que a ação de
produção de uma história coletiva através da recomposição de diversas ancestralidades implica
em dotar de novas funções e sentidos símbolos antigos que, separados, poderiam manifestar
conteúdos antitéticos de identidade, como “negro” e “índio”. Uma demonstração eloqüente da

7 Por que os Pantas não reivindicaram uma identidade étnica negra, baseada até mesmo na categoria de
“remanescentes de quilombos” (Price, 1999: 258), já que narrativas locais dão conta da presença de escravos
fugidos nas serras de Pariconha, é uma pergunta a se fazer. Uma resposta possível seria a posição confortável que
o Velho Panta tina no sistema social local, pois detentor de algumas terras e de trânsito entre as autoridades.

20
Situações etnográficas

mistura de segmentos e histórias para a formalização de uma identidade específica é o caso dos
Kaxixó de Minas Gerais, grupo cuja ascendência remonta substantivamente às interseções entre
genealogias de índios diversos que ocupavam as margens do rio Pará e de personagens
economicamente importantes na região, como Da. Joaquina de Pompéu e Inácio Campos, este
último chamado de “o Governo”:

“[...] Na formulação da identidade étnica dos Kaxixó, a mistura é mais que uma
referência: é parte constituinte de seu mito fundador, netos que são do Governo, do
povo da Mãe Joana, dos Tios, dos índios caboclos, dos caboclos d’água, etc. [...] A
‘história dos brancos’ é, para os Kaxixó, parte – e parte importante – de sua própria
história, como demonstra, de resto, o caráter fundante, em seu discurso sobre o
passado, de marcos e personagens históricos como ‘o’ 1500 e Da. Joaquina de
Pompéu” (Santos, 1999: 116-117).

O nome “Panta” começa como uma linhagem local, decorre de Pantaleão de Araújo
Andrade, um negro que chegou onde hoje está o povoado de Campinhos no século XIX e herdou
de seu pai, Joaquim José de Andrade, o “Velho Andrade”, parte das terras que este havia
adquirido nos arredores da cidade de Água Branca (Andrade, 2003b: 29-30). Dentre as
propriedades de Pantaleão estava a fazenda Cazumba, um sítio com 43 ha localizado próximo ao
povoado de Campinhos, terra depois passada a seus filhos por herança e onde boa parte de seus
descendentes se criou, constituindo-se em terra com sentimento afetivo forte agregado ao seu
valor de propriedade. Ao que parece, com base nas entrevistas realizadas durante o trabalho
etnográfico, Pantaleão Andrade foi o primeiro dos filhos do “Velho Andrade” a fixar residência nos
arredores do que depois viria a ser o povoado de Campinhos, morando também parte de sua vida
na cidade de Pariconha.
Mediante as trocas matrimoniais entre os Pantas e os caboclos originários de Brejo dos
Padres que chegavam nos arredores de Pariconha a memória deste segmento negro pode
posteriormente ser absorvida e incorporada àquelas das famílias que viriam a compor o conjunto
Karuazu. Com as famílias que chegavam no povoado do Tanque, onde hoje está a maioria das
famílias originárias de Brejo dos Padres, os intercâmbios com os Pantas foram bem menores, mas
o efeito de assimilação da história semelhante. Tal incorporação deve ser vista dentro do quadro
recente de rearranjo de uma história Karuazu com base nas narrativas e experiências familiares de
suas partes e no aguçamento de uma determinada história heróica relativa a uma linhagem que,
mesmo não sendo indígena nem de origem pankararú, passou a integrar parte significativa do
patrimônio deste grupo porque a ele cedeu referências de autoctonia que serviria para a
construção de sua localidade. Foi-se, então, tecendo uma territorialidade pautada, parcialmente e

21
Situações etnográficas

não de todo, em recursos e emblemas emprestados pelos Pantas, tradicional família de


Campinhos, que puderam doar àquelas famílias que reclamavam uma herança alóctone uma
história local calcada na ocupação “tradicional” de suas novas terras.
Este processo de fusão de memórias de segmentos étnicos diferentes faz parte das
estratégias de etnogênese e teve o empenho pessoal do cacique8 do povoado do Tanque, Edvaldo
de Araújo, neto do “Velho Panta” e descendente de uma família de origem pankararú, mas não
seria levado adiante se os caboclos de Brejo dos Padres de Campinhos e do Tanque não
representassem um sistema de memória em expansão calcado em formas abertas de matrimônio
que autorizavam a transformação dos Pantas, negros locais, em afins e parentes ao se extrapolar
as relações de compadrio (ib.: 31). Ou seja, longe de suscitar preocupações com a manutenção de
uma “pureza étnica” – o que seria anedótico, já que a mistura era uma dinâmica social trazida de
Brejo dos Padres – a incorporação dos Pantas repetia um modelo aberto de alianças já posto em
prática durante as fusões étnicas produzidas pelas agências coloniais.
De certa forma, ao se misturarem e abrirem para os matrimônios multiétnicos os caboclos
estavam se reinventando enquanto um grupo social específico e fazendo sua própria história, não
obstante a violência e o arbítrio que estavam por trás das políticas oficiais de racialização que
tinham por diretriz a homogeneização étnica e a produção de “brasileiros” trabalhadores rurais. Tal
coexistência de processos de classificação – um “externo” e outro “interno” – demonstra que as
etnificações (ou a produção de unidades étnicas por agentes coloniais) são seguidas de
etnogêneses que figuram como suas conseqüências históricas no plano político e lógico, dialética
em pleno funcionamento nos dias atuais, haja vista a produção, pelos Estados nacionais, de
minorias sociais e étnicas dentro de suas fronteiras geográficas que vieram substituir as
identidades regionais criadas pelos Estados coloniais em territórios dominados (Friedman, 1999:
09).
A inclusão dos Pantas pelos caboclos que chegaram de Brejo dos Padres não foi um
produto apenas dos recorrentes intercâmbios matrimoniais, mas também um episódio facultado
por relações econômicas, já que alguns caboclos se empregavam por meio dos Pantas ou em
suas terras, e pelas simetrias sociais existentes entre negros e índios, ambos segmentos regionais
marginalizados. Tal abertura dos caboclos para os casamentos interétnicos – prática trazida do
aldeamento de Brejo dos Padres, como referi anteriormente – e a consolidação de uma nova
identidade acoplada ao universo socio-cosmológico pankararú não excluiu, entretanto, a tensão
interna ao conjunto étnico Karuazu, principalmente localizada no campo das práticas rituais que

8 O outro cacique que há entre os Karuazu, com reconhecimento entre o subgrupo do povoado dos Campinhos, é
Antônio José da Silva. Seu irmão, Jerônimo Vieira, ocupa a posição de pajé deste mesmo subgrupo, enquanto
Manoel Henrique dos Santos desempenha papel semelhante dentre as famílias do povoado do Tanque.

22
Situações etnográficas

sanciona a antítese entre os "trabalhos de índio" e aqueles relacionados aos “xangôs”,


identificados aos desempenhos rituais afro-brasileiros.
Trata-se de um tipo de antinomia muito comum no domínio ritual e religioso dos grupos
indígenas do Nordeste brasileiro e que serve para demarcar a presença de matrizes negras na
formação destes grupos ao passo que produz as distâncias simbólicas entre essas e aquelas
relacionadas aos “troncos-velhos” indígenas, ruptura muito menos manifesta no domínio
pragmático do rito. A questão é como as formas simbólicas operam sobre a noção de sangue e
permitem a “caboclização” de indivíduos e famílias com forte ascendência negra mediante sua
participação em contextos e circuitos de interação que são, simbolicamente, forças unívocas do
universo indígena, podendo ser tanto intercâmbios matrimoniais com famílias que possuem o
status de “troncos-velhos” – e, nesse caso, a incorporação se dá pela afinidade, processo comum
a vários grupos amazônicos “abertos” – ou a participação sistemática nos veículos da indianidade,
sobretudo o toré e as ações relacionadas aos processos de “levantamento da aldeia”.9

Fluxos de gente

Interessa aqui fazer uma caracterização rápida dos Pankararú e do aldeamento de Brejo
dos Padres enquanto matriz socio-cosmológica dos Kalancó e dos Karuazu, não havendo
necessidade de abordagens menos superficiais haja vista que há, pelo menos, quatro dissertações
de mestrado que abordam diversos aspectos envolvendo os Pankararú, escritas nos últimos vinte
anos (Martins, 1983; Ribeiro, 1992; Araújo, 1994 e Arruti, 1996), além de inúmeros artigos,
documentos históricos e comunicações sobre eles. Não há, pois, o intuito de acrescentar nada a
este longo elenco de informações e o objetivo é tão somente situar alguns contextos históricos que
incentivaram a formação e a disseminação desse grupo para além de seus limites espaciais e
étnicos.

9 Esta questão remete à própria natureza classificatória do termo “caboclo” enquanto um produto de fusões e
destilamentos étnicos, o que, a primeira vista poderia sugerir uma definição a partir da noção de um composto
genético híbrido e sintético, conclusão profundamente questionável para alguns grupos do NE indígena:
“Diferentemente do que sugerem as teorias da mistura, o sangue caboclo dos tumbalalá não representa, para eles,
uma ‘terceira natureza’, mas a possibilidade de manter duas naturezas paralelas que não produziram a síntese no
nível simbólico do sangue – o que não vale para a transmissão genética. Vê-se aqui que ‘sangue’ não é uma
categoria biológica porque ‘sangue de índio’ e ‘sangue de não-índio’ são irredutíveis como ‘Ser índio’ e ‘Ser não-
índio’ o são, perfazendo uma tensão permanente entre naturezas que em dados momentos favorece a manifestação
da primeira, geralmente associada à participação no universo religioso do toré” (Andrade, 2002: 195).

23
Situações etnográficas

Os Pankararú de Brejo dos Padres e das aldeias vizinhas localizadas entre os municípios
pernambucanos de Tacaratú e Petrolândia são, segundo Hohenthal Jr. (1952: 35), os mesmos
Brancararú que foram aldeados, junto com os Porcá ou Procá, nas missões das ilhas de
Sorobabel, Acará e Vargem – porção do sub-médio a baixo São Francisco, todas elas
subordinadas à missão de Rodelas (Faria, 1965: 272-273) – em meados no século XVIII e teriam
sido anteriormente deslocados da aldeia de Curral dos Bois, hoje município de Nova Glória, BA.
Há ainda especulações que remontam sua origem à ilha de Pancarauí (Pancarauhy), próxima à
cidade baiana de Juazeiro, de onde teriam saído no começo do século XVIII em direção ao sertão
de Rodelas (Pinto, 1958: 35). Lingüisticamente este grupo foi classificado como pertencente à
família Cariri e depois como falantes de uma língua isolada (Lowie, 1946: 561). Em termos
sociológicos, a classificação não é menos complicada, mas Pinto (1958: 51) se diz – com base na
crença nos Encantado e na cachoeira de Paulo Afonso10 como sua morada e na prática do flagelo
com urtiga manifestada pelos Pankararú – “inclinado a incluir os amerabas do Brejo dos Padres no
grupo dos Cariri”, concluindo que ao menos há entre esses remanescentes indígenas grupos que
tiveram contato prolongado com os Cariri das ilhas do sub-médio São Francisco, posição, aliás,
bastante ponderada, haja vista que os Procá e os Pankararú estavam relativamente próximos dos
Dzubukuá Cariri que habitavam as ilhas do médio São Francisco (Dantas et al, 1992: 432).
É sabido que, como quase a totalidade dos aldeamentos indígenas históricos do Nordeste
brasileiro, a aldeia de Brejo dos Padres abrigou vários grupos étnicos diferentes que foram
deslocados de múltiplos lugares, sobretudo Serra Negra (PE), Rodelas (BA/PE), Águas Belas (PE),
Porto Real do Colégio (AL) e Ararobá (PE) (Pierson, 1972: 316). Tal estimativa de composição
étnica é bastante escorregadia, posto que os grupos eram classificações precárias, às vezes
provisórias, que não tinham rigor quanto aos critérios definidores (língua, elementos culturais),
podendo um grupo desaparecer de uma aldeia e reaparecer em outra nos relatos produzidos pelos
missionários. Estevão Pinto vai além das evidências utilizadas por Donald Pierson (que, por sua
vez, está apoiado em registros etnográficos de Carlos Estevão) e sugere que populações bem
mais distantes podem ter entrado em contato com os Pankararú, como Timbira, Cayapó, Xavante,
Camacã, Tarairiú, grupos Tupi e outros do tronco Gê (Pinto, 1958: 49), sem, entretanto, dizer quais
aspectos – lingüísticos, arqueológicos ou sociológicos – guiam seus argumentos.

10 A “pedra de Paulo Afonso” aparece como local de origem de alguns Karuãna karipuna (Tassinari, 1998: 244). No
capítulo seguinte abordo os procedimentos xamanísticos dos quais eles fazem parte.

24
Situações etnográficas

Não há certeza quanto às datas de fundação das aldeias das Missões de Acará e Vargem
nem quanto aos grupos que as habitavam junto com os Brancararú, com exceção para os Procá,
que são sempre citados. Quanto à missão de Nossa Sra. do Ó, na Ilha de Sorobabel, Willek (1966:
203) afirma que foi fundada em 1702 e extinta em 1761, mas não dá detalhes de sua composição
étnica. Por sua vez, Hohenthal Jr (1960a: 55) informa que por volta de 1702 são identificados
definitivamente os “Porús” e “Pancararús” nesta missão – que passam a constar nos relatórios dos
padres Jesuítas – estando ausentes ambos os grupos dos balanços anteriores a esta data. Certo é
que os Jesuítas estiveram sob o comando das aldeias de Sorobabel e Acará até 1696 quando
foram expulsos pelos potentados da Casa da Torre devido aos atritos constantes que os padres
tinham com esses por causa das terras das missões. O móvel da expulsão teria sido a
demarcação da légua quadrada nas duas aldeias citadas, ordenada pelo Governador Geral Luís
de Lencastro em cumprimento a ordens régias, que os Jesuítas insistiram em fazer a muito contra
gosto da Casa da Torre que, contrariada, patrocinou uma revolta local que terminaria na expulsão
dos padres Jesuítas dessas aldeias e de todas as outras do São Francisco (Leite, 1945: 299;
Bandeira, 2000: 195-196).
Com a expulsão dos Jesuítas assumiram a administração de suas aldeia os Carmelitas
Descalços e os Capuchinhos franceses e italianos, estes últimos, ao que parece, ficando mais
tempos nas missões dos Brancararú (Faria, 1965: 278). A aldeia de Brejo dos Padres foi criada
para abrigar um mosaico de etnias que já conheciam as rotinas de desterritorialização, como os
Brancararú, ou eram nômades, sem experiências de missões indígenas.11 O ano provável de sua
fundação é 1802 e pouco mais de meio século depois, a aldeia contava com 580 índios e duas
léguas quadradas de extensão, declinando abruptamente a população para a metade em apenas 6
anos após um período longo de seca que teria afugentado algumas famílias (Hohenthal Jr., 1960:
55). Em 1875 a aldeia de Brejo dos Padres é declarada extinta por autoridades da Província de
Pernambuco (ib.: id) e poucos anos depois, começa o processo de loteamento e repartição de
lotes das terras de Brejo dos Padres entre colonos, ex-escravos a alguns índios que lá
permaneceram:

“Segundo relatos fornecidos pelos Pankararú, no momento da extinção de seu


aldeamento, suas terras foram repartidas em lotes distribuídos não só entre os

11 A localização e composição pluriétnica dos aldeamentos não eram por acaso e atendiam a demandas
desenvolvimentistas ou de segurança regionais: “O aldeamento do Brejo dos Padres constituiu-se, assim, como fruto
da estratégia de desterritorialização e reterritorialização que levou ora à repartição, ora à concentração de diferentes
grupos étnicos num mesmo espaço restrito. Estes estavam geralmente bastante próximos a uma promissora
povoação, no caso Tacaratu, à qual poderia servir como reserva de mão-de-obra. Assim, o aldeamento do Brejo dos
Padres poderia ser progressivamente ‘misturado’, para transformar-se, num futuro próximo, ele também, numa
próspera povoação, como qualquer outra” (Arruti, 1996: 24)

25
Situações etnográficas

índios, mas também entre ‘jagunços’ - clientela política dos fazendeiros locais - e,
o mais importante, entre os ex-escravos que estavam sendo libertados durante
aqueles mesmos anos e ameaçavam se dispersar pelo território nacional. Essas
informações são confirmadas pelas listas de emancipações financiadas pelo
governo imperial: no ano de 1876 eram apresentadas as primeiras listas das
Juntas Classificatórias, responsáveis por indicar o número de escravos que seriam
emancipados nos anos seguintes, com dinheiro público, em cada município. Para
Pernambuco o fundo de emancipação destinou a quantia de 226.659$055, sobre o
cálculo de 2$441 por escravo a ser libertado, o que resultava na libertação de
92.855 pessoas, distribuídas por 26 municípios, tendo cabido a Tacaratu - onde se
localizava o aldeamento de Brejo dos Padres - 1.406 emancipações(DOC.:6).
Segundo a memória Pankararú, parte desses ex-escravos teriam sido fixados em
lotes familiares, nas terras do seu aldeamento, extinto no ano de 1877”. (Arruti,
1996: 32).

Com o advento da instituição da “linhas” – denominação que os Pankararú dão ao


momento de divisão e loteamento das terras de sua aldeia – muitos índios sentiram-se
constrangidos a procurar novas terras, já que, ou não foram contemplados com lotes, ou
receberam glebas imprestáveis para a produção agrícola e a criação de animais. Tem-se, então,
início uma nova fase de desterritorialização que impeliu os caboclos de Brejo dos Padres para
além dos limites de seu território tradicional e de sua identidade, possibilitando o surgimento
posterior de novos grupos conectados à matriz socio-cosmológica dos Pankararú e formados em
diáspora, como os Geripankó (AL), Pankararé (BA), Kantaruré (BA) e Pankarú (BA) (Andrade,
2003a: 35). Tais unidades sociais viraram uma realidade porque, de uma certa forma, estão
previstas como processos de descompactação da amalgama étnica que formou os Pankararú. Isto
está referido na guarda pela memória coletiva do verdadeiro nome composto do grupo que
abrigaria as principais etnias reduzidas em Brejo dos Padres – “Pancarú Geritacó Cacalancó Umã
Tatuxi de Fulô” – uma estratégia de conservar as diferenças históricas dentro de uma mesma
unidade étnica criada através de sucessivos processos coloniais de deslocamentos e relocações
(ib.: 33-34).

Os Tumbalalá de Pambú: caracterização regional

Na Introdução, marquei que o trabalho com os Tumbalalá foi fruto de uma pesquisa mais
prolongada que contou com propósitos acadêmicos, diferenciando-se, pois, substancialmente das

26
Situações etnográficas

etnografias kalancó e karuazu. Disso decorre que informações sobre este grupo, sobre sua
história e suas trajetórias já foram sistematizadas no produto dessa pesquisa (Andrade, 2002),
não cabendo, pois, reconstituí-las em sua amplitude. Os Tumbalalá estão no extremo Norte do
estado da Bahia, nas cercanias e no povoado de Pambú, município de Abaré. A região situa-se no
sertão semi-árido do sub-médio São Francisco, zona que reuni uma considerável soma de povos
indígenas12 e que outrora foi cenário de uma das maiores concentrações de missões indígenas do
Nordeste brasileiro, o que vem contribuindo no presente para a manutenção de uma zona de
intenso diálogo interétnico cristalizada em redes complementares de apoio político e de trocas
rituais. Tal realidade exige que a abordagem da formação do grupo tumbalalá considere como
fator preponderante a inserção das famílias e indivíduos que hoje compõem o grupo na rede de
intercâmbios regional, refutando qualquer visão monística que pretenda uma singularidade para a
identidade tumbalalá a partir da construção/circulação de significados culturais exclusivos e
homogêneos.
Pambú é um povoado que outrora gozou de bastante prestígio regional. Atualmente, quase
a metade de suas casa está vazia, inabitável ou foi transformada em bares. Além da igreja,
cravada no centro da vila, há um cemitério, um posto telefônico, uma escola primária, um posto
médico, que raramente é visto aberto, um campo de futebol e uma grande caixa d’água que
abastece as casas com água bombeada do rio.
Como é uma localidade ribeirinha, as canoas a motor ou a remo são os transportes mais
certos, já que não há linha de ônibus intermunicipal que cruze o povoado e vá para algum lugar.
Uma longa estrada de terra passa ao largo da “rua” vindo de antes do Ibó, outro povoado
pertencente a Abaré, rumando para Pedra Branca (rio acima) de onde encontra uma estrada
estadual asfaltada que chega até depois de Curaçá. Em dias especiais como pagamento de
aposentadorias, regularização de títulos de eleitor, feira ou exibição pública do toré em cidades
próximas há sempre caminhões particulares que fazem o transporte de pessoas que geralmente
deslocam-se para Abaré, Ibó, Rodelas, Curaçá ou Paulo Afonso.
Cabrobó, em Pernambuco, é a cidade de referência para comércio, serviços e
abastecimento. O município, de porte médio para o padrão regional, fica a 586 km de Recife,
possui uma área de 1.666 km2, uma população urbana de 15.759 hab. e rural de 10.974 hab.13
Abaré é a cidade baiana mais próxima a Pambú e sede do município. Com 12.483 habitantes,
área de 1.479 Km², a cidade tem boa produção de cebola e tomate, além de ser centro tradicional

12 Estão também na região do sub-médio São Francisco, além dos Truká e Tumbalalá, os Tuxá (Nova Rodelas-BA),
os Atikum (Serra do Umã-PE), os Kantaruré (Glória-BA), os Pankararé (Brejo do Burgo-BA), os Pankararú (Tacaratú-
PE) os Kalancó (Água Branca-AL), Geripancó e Karuazu (Pariconha-AL).
13 Dados extraídos do site www.pe-az.com.br/muni_cabrobo.htm

27
Situações etnográficas

na criação de ovinos.14 Cebola, cabras e ovelhas são comuns em toda a região do sub-médio São
Francisco, além da cultura menos extensiva do feijão e do arroz. Já nos projetos de irrigação,
mantidos pela CHESF (Companhia Hidro Elétrica do São Francisco) para reassentar pequenos
agricultores deslocados com a implantação de hidrelétricas, a produção agrícola é incrivelmente
diversificada e abastece capitais do Nordeste ou é integralmente destinada à exportação
(notadamente frutas tropicais).
Próximo ao povoado de Pambú, na margem baiana, há dois destes projetos, um da
CHESF, em Pedra Branca, e outro particular, rio abaixo, onde se cultiva exclusivamente manga
para exportação. O projeto de Pedra Branca é formado por 19 agrovilas que alcançam uma área
de 10.000 ha (dos quais 2.688 ha são irrigados). Foi inaugurado em 1986 e no ano seguinte
recebeu as primeiras levas de famílias atingidas pela construção da hidrelétrica de Itaparica,
próximo a Paulo Afonso (ib.: 6-7). Com a sua implantação, muitas famílias que tinham terras
improdutivas na caatinga e habitavam a maior parte do ano a faixa próxima ao São Francisco
receberam indenização pelas propriedades e ainda conseguiram da CHESF o direito de ocupar
lotes irrigados e habitar as casas construídas para abrigar os reassentados. Cada família
reassentada recebe mensalmente uma ajuda de custo de 2,5 salários mínimos e, através das
várias associações e cooperativas agrícolas, conseguem empréstimo junto a bancos para
financiar lavouras.

Os caminhos percorridos

Em dezembro de 2001 os Tumbalalá ingressaram no quadro oficial das etnias assistidas


pelo Estado brasileiro. Entretanto, o início de sua existência enquanto um coletivo social mais
efetivo remonta há aproximadamente 10 anos, o que não implica na nulidade anterior de
sentimentos de pertença a uma comunidade distinta de outras vizinhas. O feito recente que
marcou a entrada dos Tumbalalá no amplo movimento social dos “índios emergentes” do sertão
do sub-médio e médio São Francisco foi a sua capacidade organizacional de se constituir
enquanto uma unidade social circunstancial tendo por matéria a memória das relações regionais
de trocas rituais e políticas guardada por alguns membros da comunidade e a presença
continuada dessas pessoas e famílias nos circuitos regionais de reciprocidade.

14 Dados extraídos do site www.bahiaplanet.com.br/cidades/nordeste/abare em

28
Situações etnográficas

Atualmente, o grupo alcança cerca de 200 famílias. Em 1998, no início da pesquisa,


realizei um survey em algumas regiões,15 constatando a proeminência de uma rede extensa de
parentesco que une os núcleos domésticos, embora as dissidências políticas ocorressem também
entre parentes mais próximos. O casamento entre primos, paralelos ou cruzados, em 1o ou 2o
graus é bastante comum, mas não há evidências de que sejam preferidos aos casamentos com
pessoas de fora da família (ib.: 3). Economicamente exploram a agricultura familiar de
subsistência, plantando mandioca, arroz, feijão e cebola. Praticam também a pesca fluvial e a
criação doméstica de bodes e carneiros como atividades complementares. O comércio em Pambú
é praticamente inexistente e as transações de compra e venda de produtos são feitas nas cidades
de Cabrobó (PE), Ibó (BA) e, com menor freqüência, em Petrolina (PE) ou Paulo Afonso (BA).
Como a maioria dos grupos indígenas nordestinos, os Tumbalalá fornecem, em pequena escala,
produtos agrícolas e artesanais ao mercado local das feiras livres que ocorrem ao menos um dia
na semana em todas as cidades da região. Além do cultivo em lotes domésticos, alguns ainda
trabalham como diaristas em lavouras alheias ou como meeiros em roças de milho, mandioca e
feijão.
De forma geral, entretanto, a renda familiar principal não é oriunda da terra, mas das
aposentadorias pagas pelo governo federal aos idosos ou inválidos, presentes em quase 80% das
residências pesquisadas. O survey efetuado em 69 Unidades Domésticas mostrou que 42,4% das
famílias possuem renda acima de 1 salário mínimo; 33,3% recebem menos de um e 24,2%
sobrevivem com 1 salário mínimo (ib.: id.). O total de UD’s pesquisadas representava na época,
em termos absolutos, algo em torno de 35% das famílias tumbalalá, mas deve-se ponderar
quantas das 69 famílias que compõem esta amostra ainda hoje aderem a esta identidade. Como a
tendência ao longo do tempo tem sido de se conservar ou aumentar as adesões à identidade
tumbalalá, penso que os dados de 1998 continuam sendo representativos para a comunidade
hoje. Ademais, eles foram recolhidos em UD’s de pessoas e famílias que já representavam, de
alguma forma, uma ancestralidade indígena. Tentei cotejar os dados do survey com outros
análogos para os Truká ou famílias não indígenas da região, mas não encontrei levantamento
desta natureza para estes universos.

15 As áreas onde os dados relativos ao survey foram coletados estão dispostas ao longo do rio. Não foram
contempladas as áreas mais internas, distantes do rio, por dificuldades de deslocamentos caatinga adentro e alta
dispersão das unidades domésticas. Além disso, o grau de auto-identificação étnica nas áreas longe do rio era muito
baixo no início de minha pesquisa.

29
Situações etnográficas

História e etnogênese tumbalalá

A porção do rio São Francisco que faz a divisa entre os estados da Bahia e de Pernambuco
experimentou no passado uma grande concentração de aldeias missionárias comandadas,
sobretudo, por capuchinos e franciscanos. A expansão do projeto missionário na região foi de certo
modo promissora – considerando-se o número de missões estabelecidas com razoável
longevidade – porque havia muitos índios a catequizar e a estratégia adotada conseguiu ser
pertinente com o ambiente social e geográfico nos quais eles viviam. Nas relações intergrupos, o
destaque é para as redes de aliança e de comunicação interétnica vigentes nesse sertão e cuja
existência histórica pode ser documentalmente inferida dos acervos de arquivos públicos e
eclesiásticos e de escritos de missionários16. As informações a este respeito tornam-se mais
contundentes quando os temas conduzidos são a mobilidade desses grupos durante as fugas das
reduções missionárias ou as formações de alianças que visavam investidas contra os currais de
bois, missões ou povoados de colonos. Imperativo, ou não, de um espaço físico onde os nichos
ecológicos dispersam-se em ilhas ao longo do São Francisco (também locais de instalação das
missões), os missionários capuchinhos adotaram estratégias de catequese que visavam a
produção de uma contigüidade entre as aldeias insulares da região através da criação de centros
missionários (técnica administrativa) e de espetáculos litúrgicos dominicais assistidos por
missionários e índios de outras aldeias a fim de impressionar os autóctones e persuadi-los da
superioridade da fé cristã (Andrade, 2002: 113).
O resultado da longa coexistência entre índios e missionários é hoje uma extensa malha
regional onde se articulam heranças e identidades ligadas aos antigos grupos kariri reduzidos às
missões das ilhas e margens na porção mais ao norte do rio. É nesse tecido histórico que estão os
Tumbalalá, voltados para um passado que os liga à aldeia do Pambú, estabelecida na ilha da
Assunção durante os séculos XVII e XVIII. Para boa parte deles, o momento da autoconsciência
de uma alteridade indígena está cristalizado na invenção do terreiro de toré do São Miguel (por
volta de 1948), impulsionada, então, pelas relações interétnicas com os Truká, Atikum, Tuxá e
outros índios do sertão próximo ao rio São Francisco; este também seria o momento em que as
noções de um território e uma história indígena passariam a ser conjuntamente tematizadas.
Separadas por mais de 200 anos de hiatos históricos, essas redes indígenas de
intercâmbios relatadas pelos missionários e as contemporâneas que produziram os Tumbalalá são

16 Notadamente os acervos dos arquivos públicos estaduais da Bahia, Pernambuco e da Biblioteca Nacional; os
arquivos capuchinhos da Penha (PE) e da Piedade (BA) e fontes que trazem documentos dos séculos XVII e XVIII,
como Nantes (2001[1702]), Nantes (1979 [1706]), Willeke (1954; 1977), Regni (1988) e Faria (1965).

30
Situações etnográficas

equiparáveis apenas na forma e demonstram que relações regionais interétnicas cruzam a história
com muito mais fôlego que tradições ou pacotes culturais. Isto é percebido ao se cotejar as
alianças formadas entre grupos distintos presentes nas missões ao longo do rio São Francisco –
visando as fugas das reduções indígenas ou ataques a inimigos comuns – e aquelas que, tomando
lugar a partir do segundo quartel do século XX, permitiram a formação de uma rede indígena de
apoio que suportou as etnogêneses truká e tumbalalá; em ambos os casos, não obstante a
fragmentação e recombinação cultural das unidades sociais incentivadas pelos ajustes coloniais,
mantém-se os arranjos multiétnicos como agentes políticos transformadores da história regional.
Isto não implica, entretanto, no automatismo do tipo, ao mudarem os padrões das relações
intergrupos, mudam suas culturas (ou vice-versa); nem na anuência da separação entre cultura e
sociologia. Tal constatação, que não é mera advertência protocolar, revela uma suspeita sobre o
tipo de contigüidade possível entre os grupos sociais do São Francisco que participavam das redes
interétnicas do passado e os que hoje vêm sendo alvo das etnografias produzidas sobre a região.
Entre as famílias tumbalalá há expressivas distinções relativas às relações que mantém
com as histórias indígenas local e regional – diferenças anunciadas principalmente no modo de
representarem e viverem o universo do toré e dos Encantado – determinando a forma como elas
elaboram sua pertença ao grupo. Tal heterogeneidade pode ser parcialmente atribuída às
diferenças nas trajetórias dessas famílias, o que não impede que famílias cujos ascendentes são
provenientes de outros lugares esforcem-se mais para afirmarem-se enquanto Tumbalalá, ao
passo que outras com ascendência reconhecidamente local esquivem-se à identidade.
Desde as primeiras ações visando uma articulação política que conduzisse ao diálogo com
a FUNAI, com lideranças de outros grupos da região e com agentes de apoio da causa indígena,
divergências internas de projetos começaram a se manifestar, impulsionando as clivagens
políticas. Esses projetos distinguem-se não tanto em relação aos fins que visam (o futuro), mas
aos meios que utilizam, já que as diferenças estão radicadas nas formas de concepção do
passado do grupo. Tais desacordos resultaram na constituição de dois núcleos17 com discursos
distintos; rituais, voltados para o toré, e político, relativos ao processo de “levantamento” da aldeia
tumbalalá. O gradual envolvimento das famílias nesses domínios (ritual e político) então orientados
por um projeto étnico, ocorreu em grande medida através da adesão a um ou a outro núcleo e,
aparentemente, foi guiado pelo parentesco; com o correr do tempo percebi evidências etnográficas
de que tais escolhas não repercutiam apenas uma solidariedade entre parentes, mas assinalavam
o modo como as pessoas lidavam com suas experiências e como as utilizavam em momentos

17 Chamo-os de núcleos político-rituais do São Miguel e da Missão Velha, aludindo aos sítios onde estão os dois
principais terreiros de toré em atividade. Há ainda os terreiros de toré do Pé da Areia e da Cruzinha, ritualmente
ligados à Missão Velha e aos Truká.

31
Situações etnográficas

densos. Não obstante a presença desses núcleos, há hoje entre os Tumbalalá apenas um cacique,
Cícero Marinheiro, reconhecido interna e externamente e gozando de expressiva
representatividade.
Para as famílias tumbalalá, o que estava em jogo no momento da adesão a um núcleo não
era apenas uma escolha pragmática, uma filiação política, mas aquilo que acreditam ser a história
tumbalalá, mediada por suas próprias experiências nas redes de diálogo interétnico e de
intercâmbios rituais (ib.: 154). Em resumo, a opção formal por um ou outro núcleo representava a
adesão a um projeto de história articulado em um discurso ritual e político. Se essas escolhas –
nem sempre manifestas como uma preferência clara – passavam de alguma forma pelo
parentesco18, já que os núcleos político-rituais do São Miguel e da Missão Velha coincidem, grosso
modo, com a aglutinação de famílias próximas, é porque elas expressam por meio desta
linguagem modos análogos de viverem a história das relações interétnicas. Acredito que é a
junção de tais experiências nos respectivos núcleos político-rituais que possibilitam as distintas
moralidades assumidas por eles e que, por sua vez, lastreiam as diferenças entre regimes de toré.
Diante desses particularismos, devemos entender os Tumbalalá enquanto uma
comunidade de identidade indígena, contextualmente ordenada em bases étnicas, que compartilha
certos elementos simbólicos referentes à origem, mas apresenta matizes de significados para eles
(ib.: 39), condição que decorre das diferenças entre os indivíduos e famílias, suas experiências,
trajetórias, idiossincrasias e biografias.

¹¹¹

No capítulo a seguir levanto algumas anotações sobre o tema principal dessa monografia,
a saber, as relações ritualizadas entre os humanos e agentes extra-humanos, notadamente
aquelas que na literatura antropológica são conhecidas pela sigla geral de xamanismo. Como ficou
indicado na Introdução, acredito que os desempenhos rituais de cura praticados no São Francisco
enquadram-se em um conjunto de práticas que abrem, à luz das teorias etiológicas locais, para
modos de se conceber o universo e suas relações, procurando-se, por meio de recursos rituais,
mas também por outros incorporados como habitus, compreender e intervir nessa realidade
concebida. Tal empresa cumpre aos mestres de toré e especialmente àqueles aos quais se
atribuem a função de pajé do grupo, estando eles encarregados de fazerem a mediação entre o
mundo dos humanos e o mundo dos agentes extra-humanos e, assim, assegurar o bem estar
comum e a reprodução do social.

18 Defendi que não havia elemento estruturador privilegiado na tomada de decisão por um ou outro núcleo
(Andrade, 2002: 167-168), mas acredito hoje que o parentesco seja o mais forte deles.

32
CAPITULO 2

o mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo


O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Capítulo 2

Podem os procedimentos rituais de cura e as teorias etiológicas indígenas no São


Francisco funcionarem como links para cosmologias? Em que sentido há cosmologias nesse
domínio etnográfico e como apreendê-las? Essas questões – cuja pertinência, dada a obviedade
da resposta, seria contestada em regiões onde o material etnológico são formas de sociedade que
apresentam instituições com um certo valor de imanência – devem ser enfrentadas perguntando-
se, primeiramente, sobre a validade conceitual da oposição entre sociedades indígenas
“tradicionais” e “aculturadas” (as primeiras, e só aí, onde as instituições são imanentes) com base
na posição que a história ocupa, ou não, dentro delas (Gow, 1991: 2-3). Ao abandonarmos tal
antítese, nos permitimos focalizar os processos internos realmente significativos para as diferentes
culturas ameríndias e que respondem pela “tradicionalidade” particular de cada uma delas. Aqui
refiro-me às operações culturalmente ensejadas e voltadas para a produção de explicações de
realidades e não às justificativas para condições étnicas. Argumentar, entretanto, que a realidade
das sociedades indígenas do Nordeste brasileiro, ou sua realidade enquanto índios, é sua própria
assunção étnica demonstra que nada da mensagem foi apreendido. Dissolvida a dura crosta do
político e sua busca nativa pela indianidade, algo de originário deve existir.
Os desempenhos rituais terapêuticos levados a cabo no São Francisco e visando a
restituição da normalidade física individual agrega uma série complexa de atitudes, eventos e
representações correlacionados que remetem para o modo como o universo é constituído e carece
ser sistematicamente guardado. Não são, portanto, apenas propiciatórios do re-equilíbrio do corpo,
mas atuam sobre uma realidade invisível, mas que também é imediata, ordinária e fundamental,
plano de onde provêm as causas eficientes de uma série significativa de doenças, infortúnios e,
também, fortunas. Daí a necessidade de lidar com tais desempenhos terapêuticos focalizando a
doença como algo além de sua acepção estritamente biomédica, que, no limite, reduz a questão
da doença a uma sintomatologia universal. Desse modo e dentro dos propósitos deste trabalho, a
abordagem mais adequada para a doença é considerando sua natureza sócio-processual e os
significados a elas relativos – e não apenas os sintomas e as causas – permitindo a intersecção
entre o psíquico, o social e o biológico (Dias, 2000: 33).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Sem insinuar filiações de qualquer tipo, creio que as conexões entre doença (incluindo
nesse termo as teorias etiológicas, técnicas profiláticas e salutares) e cosmologia, podem ser
melhor compreendidas com o recurso do empréstimo de conceitos e noções da Antropologia da
Doença, considerando que ela concentra sua abordagem nos sistemas sociais de representações
utilizados para sanar os infortúnios gerados pela enfermidade (Young, 1982: 262). Noto, como fiz
anteriormente, que, embora tangenciando os domínios de uma Antropologia da Doença, os
princípios desta monografia são os processos cosmológicos desvelados nos sistemas de
representação voltados para a supressão dos males, o que inclui tanto as teorias etiológicas
quanto os procedimentos ritualizados de cura. Acredito que tais operações estão juntas no
xamanismo e é esse o domínio focal deste trabalho, à medida que, é através do trabalho do xamã
– ou pajé – e do xamanismo, considerado não apenas como instituição clínica, que podemos
alcançar um modelo mais amplo de comunicação e de política com múltiplos agentes (humanos e
extra-humanos) que habitam o universo concebido no São Francisco.

A formação de um modelo sul-americano

Não pretendo fazer uma revisão bibliográfica sobre o xamanismo. Tal empresa, leva a
fundo, seria uma longa turnê por quase todas as áreas etnográficas do planeta, já que o tema é
por demais extenso e não unívoco. Quase todas as etnografias sobre as terras baixas sul-
americanas abordam, de alguma forma, o xamanismo, haja vista que o mundo social é a
composição das relações inter-humanas e dos humanos com os não-humanos. Mais útil para o
propósito geral desta monografia é fazer um sobrevôo pela paisagem amazônica para tentar
construir uma tipologia para as diversas modalidades de xamanismo, apreendendo assim, por
meio do recurso etnográfico, alguns de seus aspectos estruturais.
Desta feita, penso ser possível emoldurar o São Francisco e os casos aqui em questão no
xamanismo dos índios brasileiros; para isso, proponho uma comparação mais efetiva com o
cenário etnográfico da região interfluvial dos rios Oiapoque e Uaçá, Norte do Amapá, habitada
pelos índios Karipuna, Galibi, Galibi-Marworno e Palikur, falantes de línguas das famílias aruaque,
caribe e do patois (língua crioula francesa). Os dados utilizados são, sobretudo, referentes aos
Karipuna e aos Palikur, mas penso que os resultados podem ser extensivos aos outros índios
referidos e que compõem a categoria de identidade “povos indígenas do Oiapoque” (Tassinari,
1998: 61). De forma algo assemelhada ao Nordeste brasileiro, a região do Uaçá é cenário de um
quadro histórico de longa convivência entre fluxos culturais diversos – notadamente de matrizes

36
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

católica, multi-indígena e africana – constituindo sistemas de saberes e de representação em


paralelo que são, por vezes, complementares, mas não redutíveis uns aos outros (ib.: 48). Tal
configuração permite, simultaneamente, a permanência do xamanismo e a crença nos santos
católicos, dispositivos que, embora possam ser empregados para semelhantes propósitos, não
rivalizam entre si (ib.: id.). Os aspectos do xamanismo dos povos do Uaçá, notadamente os
Karipuna, serão adiante explorados.
Xamanismo é, por excelência, um fenômeno siberiano e centro-asiático de larga amplitude,
cujo termo para o seu oficiante, shaman, deriva da língua dos Tungú siberianos filtrada pelo russo
(Eliade: 1986[1951]): 22). Ojun, bügä, bögä, adagan, e kan são algumas palavras correspondentes
nas demais línguas do centro e do Norte da Ásia (ib.: id). Foi a partir do estudo do fenômeno na
Ásia que os termos xamã e xamanismo foram aplicados no resto do planeta, denotando as
atividades de mediação entre os domínios humano e o sobre-humano.1 Neste continente, onde o
xamanismo existiria em sua forma pura, epicentro de um processo histórico de difusão, o
fenômeno é identificado com base em alguns elementos essenciais, tais como o êxtase, que
permite as viagens do xamã pelos planos invisíveis, e a aprendizagem extática, cumprida por meio
de sonhos, transes e visões. Além desses, há o controle que o xamã exerce sobre as forças
sobrenaturais visando o patrocínio da cura para doenças e outros fins, ao contrário de ser
possuído por elas, como ocorre nos transes de possessão (ib.: 381-384). Com a adoção de Eliade
do xamanismo siberiano como modelo, criou-se uma categoria que passou a ser preenchida com
inúmeros casos particulares de fenômenos assemelhados, transbordando fronteiras do tempo e do
espaço, haja vista que tanto a literatura de viajantes quanto aquela mais especializada denotam a
presença do fenômeno ao longo do planeta. Conforme nota Langdon (1996), Eliade tratou o
xamanismo a partir de seu especialista, o xamã, isolado do contexto social, além procurar pelos
aspectos primevos nas formas de xamanismo a fim de posiciona-las frente ao modelo siberiano
(ib.: 14). Tal ênfase acarretou, posteriormente, na produção do xamanismo enquanto uma
categoria ampla, difusa e pouco consistente para permitir comparações seguras, não obstante o
cuidado de Eliade (1986[1951]) em demarcar os limites comparativos mesmo entre áreas
geograficamente próximas (ib.: 22).
Na América do Sul, os termos equivalentes a xamã e xamanismo seriam, respectivamente,
pajé (piai) e pajelança. Piai já constava nos registros de viajantes e missionários franceses dos
séculos XVI e XVII sobre os Tupinambá da costa do Brasil e os índios Caribe das Guianas e
Antilhas (Métraux, 1944a: 197-198), vindo depois a assumir formas novas conforme era adotado
por outras línguas em uso na região amazônica:

1 Viertler (1981: 306) afirma que o termo xamã foi proposto originalmente pelo próprio Mircea Eliade como uma
categoria aplicável às demais partes do globo.

37
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

“Ce mot (piai), d’origine tupi et caribe, a été adopté dans les diverses langues européennes
parlées de la Guyane au Paraguay et il est em usage sous la forme hybride peaiman en
Guyane anglaise. ‘Piai’ est synonyme du terme sibérien ‘shaman’ qui en ethnographie sert
à designer tout individu qui dans l’intérêt de la communauté a commerce avec les esprits ou
en est possédé” (ib.: 198).

Com a opção por piai – mas sem abandonar o designativo xamã – Métraux sugere uma nova
categorização para a ocorrência do xamanismo na América do Sul, baseando-a em alguns
aspectos fundamentais e recorrentes que configurariam um xamanismo algo distinto daquele
siberiano. A área de abrangência deste xamanismo iria das Antilhas ao Gran Chaco, no Paraguai,
configurando um cenário etnológico de presença, dentre outras, Arauaque, Tupi-Guarani, Caribe,
Je, Je-Bororo, Cubeo e Munduruku. Não estão contemplados na tipologia xamânica sul-americana
elaborada por Métraux, a pajelança das populações mestiças (mas não-índias) amazônicas e os
xamanismos desenvolvidos em centros urbanos, ainda que ambos possam ter raízes
marcantemente indígenas. Assim, tanto o xamanismo de cura, com forte influência católica e que
emprega a ayahusca, dos “mixed people” Piro e Campa realizado em cidades da Amazônia
peruana (Gow, 1999), quanto o xamanismo “new age”2 da seita Vale do Amanhecer com seus ritos
de inspiração espírita (Cavalcante, 2000), estão fora da categorização de Métraux e, a bem da
verdade, do alvo de interesse acadêmico pelo tema.
Na América do Sul, o primeiro elemento saliente é a utilização do tabaco,3 tanto para o pajé
alcançar o estado alterado de consciência quanto para lhe facilitar a extração de objetos
patogênicos do corpo do doente (Métraux, 1944b: 320). Além dessa substância, a ayahuasca
(Banisteria caapi) e o huanto (Datura sp.), também conhecido como “flor do Diabo”, aparecem
como veículos do xamã, produzindo sensações diversas, mas finalidades semelhantes (ib.: id.).
Outro aspecto capital no xamanismo sul-americano é a posição moralmente ambígua atribuída ao
pajé. Esse dado decorre da sobreposição possível, entre xamanismo e feitiçaria: já que o pajé é
aquele que manipula alianças com agentes sobrenaturais e utiliza seus poderes, ele é
potencialmente capaz de curar doenças e de provocá-las, produzindo até a morte (ib.: 339). Dessa
posição ambígua deriva a necessidade de um controle social sobre as atividades xamânicas e o
pajé que perde seus poderes ou é freqüentemente acusado de produzir malefícios dentro de sua
própria comunidade está sujeito a rigorosas sanções que, comumente, conduzem ao banimento ou
à pena capital que será realizada mediante assassinato.

2 Este, claro, é um fenômeno recente e Métraux escreve sobre xamanismo nos anos 40-60 do último século.
3 O tabaco tanto pode ser fumado quanto ingerido na forma de sumo. Em ambos os casos o uso intensivo produz
efeitos psicoativos.

38
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Como todo especialista, o pajé tem seus instrumentos. Na América do Sul o símbolo de
seu ofício é o maracá, mas também o banco em que se senta durante as sessões – ornado com os
motivos de seus espíritos auxiliares – é um importante emblema-utensílio, sobretudo nas Guianas
(Métraux, 1963: 594). Além desses, há aqueles, já referidos, utilizados para combater os agentes
patológicos, tais como flechas mágicas, dardos, pedras e cristais. Mais adiante veremos de que
forma esses objetos são manipulados e que estatuto eles adquirem em algumas sociedades
amazônicas. Por seus serviços e reconhecimento de suas habilidades extraordinárias, há, com
bastante recorrência, pagamentos sob a forma de artefatos úteis (machados, facas, pentes e
arcos) ou, em se tratando de um xamanismo guerreiro, inimigos capturados e ainda produtos
obtidos de pilhagens às aldeias inimigas (ib.: 596).
Em termos gerais, os atributos do xamã sul-americano – alguns deles idênticos aos de seu
consorte siberiano – nomeados por Métraux (1944a; 1944b) são:

a) é do sexo masculino4
b) é um indivíduo que agrega poderes sobrenaturais em função de sua comunicação com
espíritos e entidades homólogas;
c) tal comunicação especial lhe confere a posse de objetos de poder (armas),
manifestados sob a forma de flechas, espinhos, pedras etc., que ele mantém dentro do
próprio corpo ou muito próximo a ele;
d) mantém sob sua responsabilidade um conjunto de espíritos auxiliares que lhe
emprestam seus poderes e que confundem-se com suas próprias armas mágicas;
e) seu poder depende da quantidade desses espíritos auxiliares que ele mantém sob sua
guarda e controle;
f) uso de alucinógenos como a ayahuasca, huanto ou tabaco;
g) sua principal função é o combate à doença.

Tais características despontam como modelares e nem sempre aparecem juntas, haja vista
a diversidade de práticas na América do Sul catalogadas como xamânicas e a dificuldade em
atribuir-lhes pontos em comum. Mas o esforço em faze-lo é sempre continuo e, como nota Viertler
(1981), tanto a possessão5 quanto o vôo mágico – traços associados ao xamanismo siberiano

4 Há registros de xamãs mulheres, sobretudo nas Guianas, que o autor considera equivocados, pois referem-se a
situações atípicas, circunstanciais (Métraux, 1944a: 198). Ao menos entre os Terena, um grupo Aruaque, sempre
houve xamãs do sexo feminino, não se tratando de um fenômeno recente (cf. Carvalho, 1996: 54).
5 Notadamente a pajelança amazônica e os ritos relacionados ao toré no Nordeste apresentam possessão. Isto não
invalida, sobretudo, o controle que o pajé e o mestre de toré têm sobre seus aliados sobrenaturais e esses se
apresentam sob expressa permissão demonstrada na seqüência ritual. Além disso, nestes momentos não

39
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

revelado por Eliade – estão ausentes da tipologia xamânica sul-americana sugerida por Métraux
(ib.: 308). A despeito das diferenças, ambas categorizações para o xamanismo refletem não
apenas contextos geográficos, mas etapas distintas dentro da história da antropologia, revelando a
primeira uma influência da história das religiões asiáticas e a segunda um suporte de uma história
cultural americana de influência difusionista (ib.: 314). Seja como for, o fenômeno do xamanismo é
central em boa parte das sociedades ameríndias sul-americanas e o xamã, ou pajé, atua como
interventor em diversos aspectos da vida cotidiana de seu grupo, não havendo atividade ritual
significativa que dispense a sua condução6 (Clastres, 1982: 79).
O tema do xamã como uma personalidade neurótica, afetada psiquicamente ou desviante,
parece estar superado. Mas houve um longo percurso até a antropologia abandonar
definitivamente as noções irracionalistas, de um passado não muito longe, que enxergavam no
xamanismo um complexo de fantasias psicóticas (Devereux, 1961). Mauss, voz dissonante do coro
acusatório e que, na companhia de Henri Hubert, efetuou uma brilhante reflexão sobre os
princípios sociais da magia, era mais cauteloso, não obstante escorregadio, ao discorrer sobre a
personalidade xamânica. Assim, embora reconhecendo que os mágicos (categoria onde incluímos
os xamãs) sejam, de fato, identificados por sinais de anormalidades psicofísicas e/ou exterioridade
social, sua atuação enquanto mediador com o plano extra-empírico não decorre destas qualidades,
pois “o que lhes confere virtudes mágicas não é tanto seu caráter físico individual quanto a atitude
tomada pela sociedade em relação a todo o seu gênero” (Mauss & Hubert, 2003[1904]: 64-65).
Uma sociedade ameríndia não delega a um psicótico um posto tão fundamental quanto o de
articulador político com as potências cósmicas.
Isto quer dizer que, longe de poder ser reduzido a um conjunto de técnicas de magia ou
enquadrar-se em uma performance trapaceira cujo sucesso depende da manipulação de pequenos
artefatos-sujeitos que podem ser, a um só tempo, poderes patogênicos e armas contra agentes
maléficos, o xamanismo representa uma malha cognitiva aplicada sobre o mundo, um mundo de
relações, pois um mundo povoado por diversas subjetividades humanas e extra-humanas, e que
emerge enquanto mundo organizado a partir da correta condução de tais relações. É o xamã, pois,
quem tem o poder para fazer que este seja um mundo social dos humanos e não dos outros, os
não-humanos, e a ele cabe domesticar as forças capazes de alterar o estatuto da sociabilidade da
realidade. Em outras palavras, ao xamã compete fazer com que o mundo continue socialmente
ordenado do ponto de vista dos humanos, já que, em se tratando de uma realidade em que

substituem a ação do pajé ou do mestre que, por outros meios, sobretudo onírico, desempenham sua tarefa de
agregar poderes terapêuticos relacionando-se com os agentes sobrenaturais.
6 Por exemplo, a transformação da carne de caça em vegetal executada todas as noites pelo ruwang piaroa, rito
essencial à correta comensalidade que confirma a humanidade dos Piaroa e afasta o risco da atualização do estado
predatório (Overing, 1995: 127).

40
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

subjetividades humanas e não-humanas coexistem e interagem, há várias realidades potenciais,


ou mundos possíveis. Este tópico, tributário do multinaturalismo e do perspectivismo ameríndio
(Viveiros de Castro, 1996; 2002a) será abordado com mais acuidade adiante, ao adentrarmos na
relação que o xamanismo estabelece com a cosmologia e seu espaço nas filosofias sociais
amazônicas.
Posto isso, situo esta monografia no panorama analítico das abordagens antropológicas
alinhadas com a visão do xamanismo enquanto um sistema simbólico amplo e uma forma de
conhecimento do mundo que articula os vários níveis da vida social. O xamanismo é uma
instituição complexa que produz tanto representações sobre a prática da ação no mundo, quanto a
reflexão sobre ele (Chaumeil, 1983: 36), atuando como um mediador epistemológico a ligar os
vários níveis da realidade (Carvalho, 2002: 17). Tal função permite que os indivíduos assumam
posições na malha de relações que ligam humanos entre si e humanos e não-humanos. Não
obstante as similitudes ou aspectos estruturais entre os casos, ao consideramos o xamanismo
enquanto um “sistema social, no sentido de que gera papéis, grupos e atividades sociais, nas
quais o xamã é o ator principal, mas não o único” (Langdon, 1996: 26), faz-se necessário focalizar
as suas particularidades e o que é conceitualmente a figura do pajé em cada um desses sistemas
(ib.: id.). Para tal, a proposta de Langdon (1996: 27-28) para uma nova abordagem do xamanismo
figura com uma pertinência exemplar. Em resumo, deve-se estar atento para:

a) o fato de o universo ser formado por vários níveis (compondo realidades visíveis e
invisíveis);
b) uma entropia geral do universo, unificando os ciclos reprodutivos e suas fases;
c) o conceito nativo de poder xamânico, relacionado à entropia cósmica;
d) um princípio de transformação, atestando a realidade profunda da contigüidade entre
os planos cósmicos e a possibilidade dos seres assumirem diversas formas externas;
e) o papel mediado do xamã entre tais planos e seu direcionamento para o bem coletivo e
a entropia cósmica;
f) uso da experiência extática como veículo que permite ao xamã cumprir o seu papel de
mediador.

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Taxonomias xamânicas

Embora discordando da formação de modelos para se examinar e enquadrar os fenômenos


nomeados como xamanismo, penso que é bastante útil entendermos que tais práticas possuem
várias linguagens, já que, se o fim último do xamanismo é a comunicação com o sobrenatural, a
intervenção sobre o mundo e a conservação entrópica do universo, são várias as formas de faze-
los. Sem criar categorizações – arrolando os elementos que, necessariamente, devem constar nos
modelos de xamanismo – é possível identificar os diversos planos da vida social para os quais o
xamã direciona seus poderes de intervenção, ressaltando que, no conjunto amazônico, eles são
intercomunicáveis e não há atividade xamânica que se concentre exclusivamente em apenas um
deles. Apoiando-me na recorrência com que aparecem na etnografia amazônica, penso ser
possível identificarmos ao menos três espécies de xamanismo: agressivo (agressão generalizada),
de caça e de cura. Obviamente esse é um recorte algo aleatório, pois há outros possíveis, e a
escolha pelo plano focal das práticas xamânicas não quer dizer que seja o melhor; entretanto
apresenta a vantagem de recobrir algumas das atividades fundamentais na vida social ameríndia
amazônica, direcionadas para o interior do grupo humano (a comensalidade), para o exterior
imediato (o inimigo humano) e o exterior mediato (inimigo não-humano). No primeiro caso, um
modelo de reciprocidade, nos dois outros, de predação; no primeiro a reprodução de corpos iguais
(humanos), nos dois últimos a predação de subjetividades humanas e não-humanas (Fausto,
2001; Viveiros de Castro, 2002a).
O argumento basilar para a definição de um xamanismo agressivo é aquele que diz que a
atividade xamânica é a agressão sobrenatural dirigida ao exterior do grupo social e, portanto,
comporta-se como se fosse a continuação da guerra por meios ritualizados. Os Yanomami
apresentam um tipo exemplar de xamanismo agressivo (shaburimu), bastante adaptado à sua
dinâmica socio-política de grupos locais autônomos que concebem um gradiente de perigo e
agressão à medida que aumentam o distanciamento e a não-convivência entre eles, substituindo-
se a reciprocidade entre os consangüíneos e afins próximos de uma mesma aldeia – espaço social
da convivialidade – pela predação entre os puramente outros que habitam as aldeias
desconhecidas (Albert, 1985; 1992). O xamanismo agressivo yanomami está edificado sob um
“modelo simbólico de hostilidade intercomunitária” (Albert, 1985: 311), forma nativa de interação
política, e opera através da convocação por parte do xamã (shaburibë) de seus espíritos auxiliares
(hekurabë). O chamado ocorre sempre mediante o transe por ingestão de substâncias
alucinógenas e é performatizado com coreografias e cantos específicos aos auxiliares convocados.
Esses são, na maioria, espíritos animais ou réplicas de entidades sobrenaturais apresentadas ao

42
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

xamã yanomami sob a forma de humanóides miniaturizados (ib.: 312), cuja ação consiste em
atacar, com suas armas de agressão, a imagem vital (ou duplo) de pessoas residentes em
comunidades inimigas e devora-las; podem ainda extrair objetos patogênicos de pessoas aliadas
ao xamã ao qual estão ligados. (ib.: 313-317). Tanto os hekurabë quanto os në wanibë (“filhos de
espíritos maléficos da natureza”) são convocados pelo xamã conforme o tipo de exercício a ser
realizado; suas marcas são a especialização de cada grupo de espíritos ou indivíduos e não
essências diferentes7 (ib.: 314).
Entre os Pirahã – um grupo mura dos rios Marmelos e Maici, Amazonas – não há
xamanismo associado a rituais de cura, ou de caça e nenhum tipo de prática terapêutica é
desempenhada com sua aplicação; ele caracteriza-se por ser um “espaço de criação da
cosmologia” (Gonçalves, 2001: 145). O xamanismo pirahã assemelha-se parcialmente aos
xamanismos de agressões simbólicas dos Yanomami e dos Achuar da Amazônia peruana e é
alimentado pelo permanente estado de tensão e perigo que atravessa as relações entre os grupos
locais (aldeias), entre os humano e seres-demiurgos abaisi e entre os humanos e os animais de
caça (ib.: id.). Entretanto, o xamã pirahã não desempenha a função guerreira dos xamãs
yanomami, por exemplo, e apenas “troca de lugar” com habitantes de outros patamares do cosmos
a fim de que, facultando-lhe a palavra durante as sessões xamânicas, estes avisem os humanos
sobre riscos iminentes que eles correm. A narrativa do xamã revela, pois, uma perspectiva extra-
humana: “Enquanto os seres do Cosmos estão no patamar pirahã durante a sessão do
xamanismo, o xamã ‘troca de lugar’ com eles e passeia por ‘outras terras’. É a ocasião em que os
seres falam pela boca do xamã, o qual torna literalmente presente a apreensão dos demais seres
– os abaisi, os kaoaiboge, os toipe e os animais – sobre o Cosmos” (ib.: 146).
O xamanismo parakanã é uma modalidade de relação com o exterior (Fausto, 2001: 336).
Esse grupo tupi do Sul do Pará insere-se no complexo de relações negativas com a alteridade,
sintetizado por aquilo que Viveiros de Castro (1986) chamou de “economia política da predação”.
Não há especialistas nessas relações, nem em ritos de retirada de agentes patogênicos canibais –
karowara e topiwara – enviados por um feiticeiro e nem mesmo em ritos de caça (Fausto, 2001:
338), dispensando os Parakanã maior atenção aos inimigos humanos vivos. Dominar os karowara
e adquirir poderes xamânicos está acessível aos parakanãs através dos sonhos e qualquer um
pode assumir, transitoriamente e em situações de aflição, a atividade terapêutica (ib.: 355). O
ofício xamânico, entretanto, só é alcançado por um conjunto especial de pessoas, tais como os
brancos, os inimigos ou as mulheres raptadas, e a maneira parakanã de acessar os bens de cura é

7 Os Yanomae do Alto Toototobi empregam atributos morais aos espíritos, conforme o espaço social ou grupo local
em que eles predominam, e compete ao xamã identificar tais atributos na hora de com eles estabelecer relações
(Smiljanic, 1999: 94). Essa postura reflete a dinâmica de distanciamento e agressão entre os subgrupos yanomami.

43
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

ter, sob controle, inimigos-xerimbabos oníricos doadores de cantos8 terapêuticos, sobretudo os


cantos karahiwa (ib.: id.). A economia simbólica da guerra visa a reprodução do grupo através da
aquisição das subjetividades alheias e o xamanismo parakanã, sem xamãs, permite isso à medida
que não emprega ritos de dessubjetivação, sobretudo aqueles aplicados à caça9: “Na guerra
(ameríndia), em vez de desubjetivação, temos a determinação da condição subjetiva da vítima
para dela se apropriar mais eficazmente. Atividade guerreira e cinegética são formas diferentes de
consumo: a primeira visa à aquisição de princípios de subjetivação para a produção ontológica de
pessoas; a segunda implica a extração prévia desses mesmos princípios para assegurar o
crescimento vegetativo do indivíduo” (ib.: 538).
Entre os xamãs kanamari da Amazônia Ocidental, os artefatos-sujeitos patogênicos e os
espíritos auxiliares animais (tukurimi) correspondem à mesma potência xamânica, os djohko ou
karowara, que são fabricados e cultivados pelo xamã (Carvalho, 2002: 303-304). Tais objeto
possuem as propriedades para matar (agressão) e para curar (anti-agressão) desempenhando
uma ou outra conforme a relação estabelecida com o xamã (ib.: 306). Os djohko são
confeccionados a partir da combinação de resina vegetal com partes de um animal cuja qualidade
letal pretende-se adicionar à peça em preparação; após isso serão guardados apropriadamente
pelo seu xamã que os introduzirá no corpo de seus neófitos ou no seu próprio para permanecer
refratário aos ataques de xamãs adversários (ib.: 304-311). A relação que o xamã mantém com
seus djohko é a de “dono” ou “pai”, o que não o escusa de reciprocidade para com esses seres; ao
contrário, o não cumprimentos das ofertas de fumo pode leva-lo ao abandono por seus djohko,
demonstrando que seu poder está sujeito à transitoriedade e depende da manutenção da
reciprocidade. Tal virtualidade na relação mostra, por sua vez, que o processo de domesticação
dos tukurimi é um processo análogo aquele de familiarização dos xarimbabos-inimigos parakanã,
fonte do poder curativo (Fausto, 2001: 355). Dispondo dos poderes xamânicos desses artefatos-
sujeitos patogênicos, os xamãs kanamari representam uma fonte virtual de perigo para o seu
próprio grupo local e têm, constantemente, seus limites de atuação sancionados coletivamente,
pois o consenso é que “o xamã deve ajudar a população, defende-la, expectativa que, contrariada
em larga extensão, pode justificar a destituição, e mesmo a eliminação, do xamã [...]” (Carvalho,
2002: 309). Com base no cenário kanamari de fracionamento do espaço social em diversos grupos
locais rivais, vemos que a ideologia da predação perpassa o xamanismo e o processo de

8 Para um exame amplo da presença do canto xamânico entre sociedades ameríndias amazônicas veja o trabalho
de Cesarino (2003).
9 Caso, citado anteriormente em nota de rodapé, do ruwang piaroa (Overing, 1995), que promove a
transubstanciação ritual da carne de caça (sujeito-animal) em vegetal. Também os Ashuar concebem um princípio de
subjetividade (wakan) nos animais e vegetais, o que lhes confere consciência reflexiva e intencionalidade, além de
lhes colocar no mesmo patamar ontológico ocupado pelos humanos (Descola, 1998: 25).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

domesticação – a transformação do tukurimi em djohko – o que demonstra que, no plano ideal da


sociedade kanamari, o controle de forças patogênicas por seus xamãs presta-se tanto para a cura
intra-Djapa quanto para mover uma dinâmica de agressão xamânica inter-Djapa com o envio de
djohkos (ib.: 350).
O pajé waiãpi guarda em seu próprio corpo os artefatos-sujeitos que utiliza tanto para curar
quanto para produzir agressões (Gallois, 1996: 41). Para os Waiãpi, a força do xamã decorre deste
arsenal de armas e substâncias e seu ofício é uma demonstração de que o possui; o xamã é i-
paie, aquele que “tem pajé”. O xamanismo não decorre de uma qualidade especial do i-paie, mas
da apropriação, domesticação e manutenção sob o seu controle de potências xamânicas alheias, o
que quer dizer que ele comunica-se de forma especial com os domínios extra-humanos, tendo
acesso à potência xamânica do arsenal que o acompanha (designado por paie, “pajé”), e domina,
através de sua iniciação, os procedimentos técnicos de cura e agressão (ib.: 42). Dois elementos
são essenciais ao desenvolvimento do xamã; o warua – espelho com o qual ele vê os seres do
universo em sua verdadeira forma, a prístina e humana – e o tupãsã, fios invisíveis que unem as
criaturas aos seus respectivos “donos” e que são manipulados pelo xamã para recriar relações (ib.:
42-43). Como é válido para o pajé kanamari, o poder do xamã waiãpi é revogável, caso relaxe o
compromisso com seus espíritos auxiliares. Ocorrendo, ele perde o paie e a comunicação com os
planos extra-humanos. Durante seus embates nos níveis não-humanos, o xamã sofre alteração
que deixa-o mais próximo das substâncias das potências combatidas, acarretando-lhe
modificações permanentes em seu corpo que, de resto, transforma-o em “outro”e possibilita o
desempenho de suas funções mediadoras: “O xamã suporta a alteridade em seu próprio corpo,
capacitando-o para uma relação imediata e permanente com o mundo não-humano. Ele ocupa
uma posição ambígua, pois tanto representa a sociedade dos vivos no mundo sobre-natural
quanto encarna a presença do sobre-natural no mundo dos vivos. A especificidade dos xamãs está
nessa ‘mistura’ que lhes conferem as substâncias do paie: um estar intermediário, entre seres
normalmente separados” (Gallois, 1988: 335).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Pajelança e o complexo do turé no Norte amazônico

Vimos que na Amazônia o xamanismo está presente sob diversas formas e em vários
contextos. Além das variações indígenas, há as modalidades híbridas – mescladas com elementos
cristãos e afro-brasileiros – que têm nas matrizes ameríndias da região seu principal vetor. Dessas
a mais comum e recorrente é a pajelança10, realizada por xamãs mestiços, geralmente um caboclo
amazônico que não compartilha nenhuma identidade indígena concreta. O sistema da pajelança foi
descrito algumas vezes na literatura antropológica. Sua mais clássica abordagem é aquela feita
por Galvão (1955) que, mesmo sob a perspectiva da assimilação cultural e do funcionalismo,
apresenta a pajelança de uma comunidade amazônica ribeirinha não-indígena como o abrigo da
cultura ameríndia nessa sociedade. Não só estão presentes os procedimentos de cura de diversos
contextos xamânicos amazônicos, mas a cosmologia é aquela que, a um só tempo, estabelece
uma separação geo-cósmica entre os espaços dos humanos e dos não-humanos e a contigüidade
ontológica entre essas duas modalidades de seres. Não há referências sobre a relação com o não-
humano animal. Diz Galvão:

“O xamanismo, ou pajelança, é na religião contemporânea a instituição mais importante


que deriva da contribuição cultural do ameríndio. Embora tenha sido acrescida de
elementos como as orações cristãs, o controle dos santos pelos pajés ou a inclusão de
santos na categoria de espíritos familiares, passíveis de controle tal como os
sobrenaturais da água e da mata, a pajelança permanece um dos elementos indígenas
menos modificados” (ib.: 187).

Recorre-se à pajelança visando a cura para doenças – que, via de regra, têm suas causas
em alguma agressão sobrenatural, seja por meio da ação de outros pajés ou por iniciativa de
“sobrenaturais malignos” – ou a fim de se obter a resolução para infortúnios pessoais, e. g., a
panema e o assombrado de bicho11 (ib.: 188). A pajelança é um sistema simbólico que corre em

10 Maués (2003) distingue a pajelança cabocla, ou a pajelança rural amazônica, da pajelança, ou o xamanismo,
indígena (ib.: 30). A primeira seria “um culto de características xamânicas, no qual o oficiante (‘pajé’ ou ‘curador’)
recebe entidades chamadas Encantado ou caruana, com a finalidade principal de curar os doentes que o procuram”
(ib.: id.). Tal diferença não parece ser satisfatória para demarcar dois campos rituais e fico com o termo simples
“pajelança” como sinônimo das variantes do xamanismo ameríndio.
11 Panema é uma categoria especial de feitiço que, associada a uma condição ou estado, torna o indivíduo afetado
pouco producente (Maués & Villacorta, 2001: 30). Está presente entre os Waiãpi, que a manifestam com as
expressões “e ai’e” e “najukai” (respectivamente “tenho panema” e “não mato”) para indicar que, se um caçador não
segue a ética da caça (evitando o excesso e a falta de decorro para com a presa) suas ações ativará a ira do “dono”
da caça que, como vingança, inviabilizará a atividade (Gallois, 1988: 208). Já assombrado de bicho é o roubo da
alma por ação de um agente extra-humano, como curupira, anhanga ou a mãe de bicho (Galvão, 1955: 135).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

paralelo à crença cabocla amazônica nos santos católicos, mas esses dois complexos religiosos –
o ameríndio e o católico – não são refratários entre si; dentre os ajudantes do pajé, como verificado
acima, podem estar os santos, com quem estabelecer-se-á uma relação análoga àquela assumida
com os demais mediadores, incluindo o controle do pajé sobre seus poderes curativos. A
cosmologia da qual se nutre a pajelança define sítios distintos onde habitam as categorias de
seres. Dentre eles, importância singular é dada aos espaços aquáticos da floresta, rios e igarapés,
onde moram os companheiros do fundo, Encantado ou karuãnas. Esse é também o domínio da
Cobra Grande, mito cuja forte presença no Norte amazônico e nas Guianas indica uma circulação
e estandardização regional de aspectos simbólicos e cosmogônicos ameríndios (Vidal, 1999: 33), e
não é sem propósito que os poderosos pajés, os sacacas, podem viajar pelos fundos dos rios
vestidos com uma casca da pele da Cobra Grande (Galvão, 1955: 129). Uma noção cabocla para
a “roupa” ameríndia xamânica, o invólucro utilizado pelos seres que permite a transformação
provisória (no sentido mesmo de “mudança de forma”) e o trânsito entre os domínios cósmicos?
Lembremos que é o xamã que, melhor que ninguém, não apenas domina o uso da roupa, mas
detém o poder de “ver” através dela, distinguindo se um jaguar é mesmo um jaguar ou um não-
humano disfarçado (Rivière, 1995: 194).
Na pajelança a aquisição da qualidade de “ver” passa por um processo de aprendizagem
durante a iniciação do neófito com um pajé experiente, mas o processo de “xamanização” inicia-se
muito antes, quando um companheiro entra no corpo do futuro pajé e se insinua através de
manifestações não controladas (Galvão, 1955: 129). Esses espíritos – descritos como seres com
pele muito branca, forma humana, nomes cristãos e cabelos louros – não possuem estatuto moral
definido e precisam ser domesticados a fim de proporcionarem os poderes de cura e divinatórios
ao pajé, tornando-se “familiares”.12 Se não há, aparentemente, a aquisição de sujeitos
sobrenaturais por parte do pajé (pois não age como “dono” em relação a eles), é somente
mediante a mobilização de companheiros que ele é capaz de atuar sobre a doença, já que seu
poder de intervir no mundo depende, na verdade, de agências alheias (as que realmente atuam),
como, de resto, se vê em todo o cenário ameríndio amazônico.13 Novamente aqui, a domesticação
de agências sobre-humanas implica a constituição de uma relação de reciprocidade entre o pajé e
seus espíritos auxiliares, dependendo, pois, da manutenção dessa relação o seu poder de cura.

12 Em uma chave, é possível lermos o processo de domesticação dos agentes sobrenaturais na pajelança como
“familiarização”, tal qual citei anteriormente para os Parakanã e os Kanamari.
13 Maués & Villacorta (2001: 25) afirmam que, na pajelança, o corpo do xamã é tomado pelos Encantado ou caruana
que atuam sobre a doença, utilizando o xamã como instrumento. Essa abordagem parece próxima da idéia de
possessão, tal qual vemos nos procedimentos terapêuticos do espiritismo, salvo o fato de serem os Encantado por
completo – não seus espíritos – que tomam posse da matéria alheia.

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Entretanto, a interação entre um pajé realmente poderoso, sacaca, e as agências sobre-


humanas vai mais além. Em função da iniciação e do processo de familiarização que ele conduz a
fim de recrutar poder, o pajé está habilitado a transitar, fisicamente, entre domínios invisíveis:

“Os sacacas não morrem como a gente comum, desaparecem para viver no ‘reino
encantado’ do fundo das águas. Viajam habitualmente sós. Uma vez por outra se fazem
acompanhar de um leigo, como se conta de Lúcio. Convidou uma jovem para uma festa
de santo. Embarcaram em uma montaria tomando o rumo de uma pequena ilha, onde
Lúcio dizia era o local da festa. Ao se aproximarem, a moça observou que não havia sinal
de festa ou de gente. Lúcio anunciou que se tratava de uma ‘festa no fundo’ e após
persuadi-la a que nada temesse tomou a jovem nas costas e mergulhou. Ela não tem
consciência de como chegou até o fundo, sabe que, de repente, deparou-se em meio de
uma cidade onde as casa brilhavam como se fossem de ouro. A gente que andava nas
ruas era muito ‘alva e bonita’. Lúcio a conduziu até a casa da festa. Advertiu-a que nada
aceitasse da comida que iam lhe oferecer, pois, se provasse um pedaço que fosse,
ficaria para sempre no ‘reino encantado’. Dançaram toda a noite como se estivessem em
uma festa comum. Ao amanhecer, Lúcio levou-a de volta à casa que residia” (ib.: 130)
(grifos meus).

É útil guardar uma passagem, a que encontra-se grifada. A viagem do sacaca, in corpore,
ao fundo só é possível porque o seu corpo é híbrido, multisubstancial, e preparado para o encontro
com os companheiros (lembrando que o pajé tem companheiros infiltrados dentro de si desde
criança ou mesmo antes de nascer). Entretanto, o risco recai sobre quem o acompanha, pois, com
o corpo puramente humano, a jovem que ultrapassou a divisa entre os mundos poderá virar um
encantado, caso coma o mesmo que eles em seu “reino”. O mesmo perigo, supõe-se, não
acomete o sacaca, que deverá evita-lo, entretanto. O perspectivismo e o multinaturalismo
presentes na filosofia ameríndia nos fornece uma chave possível para a questão. Farei uma rápida
digressão para abordar estes importantes temas.
Sendo o cosmos habitado por diversos seres, humanos e não-humanos, dotados de
subjetividade, aquilo que se concebe enquanto realidade é a maneira como cada categoria de
sujeito apreende o mundo. O perspectivismo ameríndio indica que somente existe o mundo para
alguém; não há uma realidade independente do sujeito, construção de um tipo de relativismo
bastante peculiar e diferente daquele ocidental (Lima, 1996: 31). Duas conseqüências emergem
desse postulado. A primeira é que há várias realidades possíveis, conforme as perspectivas, ou
melhor, cada perspectiva é uma realidade potencial, efetivada mediante a imposição de uma
perspectiva sobre a outra. Essa tensão entre pontos de vista é a constante nas relações entre os
diversos agentes do cosmos que, a todo o momento, tentam impor a sua própria perspectiva a fim
de efetivar uma realidade potencial (a imposição de um ponto de vista implica a captura das

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

agencialidades alheias, o que, de fato, faz o xamã quando mantém sob o seu controle espíritos
auxiliares). A segunda conseqüência é que a perspectiva não é uma representação, pois não se
trata de uma emanação da mente, mas de uma propriedade do corpo14 (Viveiros de Castro, 1996:
128). A perspectiva, enquanto particularidade, está no corpo: “[...] o conjunto de hábitos e
processos que constituem os corpos é o lugar de emergência da identidade e da diferença” (ib.:
130). Por seu turno, o recinto da igualdade é a alma ou a cultura (a qualidade reflexiva do sujeito),
propriedade comum a todos os corpos diferentes e correlatos aos agentes que habitam o cosmos;
as filosofias ameríndias postulam uma contigüidade ontológica (unidade de espírito e capacidade
reflexiva – cultura) e uma descontinuidade física (diferentes corpos, diferentes pontos de vista e
realidades potenciais), perfazendo, assim, o caminho oposto ao do animismo (ib.: 129). No
entanto, concluir que o perspectivismo ameríndio é um humanismo com base na idéia de que a
humanidade (cultura e capacidade reflexiva) é o predicativo do sujeito,15 e não a natureza, é um
equívoco, pois um sujeito-animal é humano de seu ponto de vista, ou melhor, ele se apreende
enquanto humano e o é ao modo de seu corpo (já que a humanidade é qualidade de todo sujeito),
mas não como um Araweté, um Juruna ou um espírito demiurgo são.
Retomemos Galvão. Um sacaca é um xamã poderoso que, através do processo de
“xamanização” adquiriu um corpo multisubstancial. Seu poder consiste em, dominando essa
mistura de substâncias da qual é feito, poder transitar entre os vários domínios do cosmos – o que
já vimos para o xamã Waiãi que adquire o paie. Além disso, ele é capaz de adotar os pontos de
vista dos diversos sujeitos que o habitam. Eis a verdadeira arte do xamanismo, o trânsito entre as
perspectivas:

“O xamanismo amazônico pode ser definido como a habilidade manifesta por certos
indivíduos de cruzar deliberadamente as barreiras corporais e adotar perspectivas de
subjetividades alo-específicas, de modo a administrar as relações entre essas e os
humanos. Vendo os seres não-humanos como estes se vêem (como humanos), os
xamãs são capazes de assumir o papel de interlocutores ativos no diálogo
transespecífico; sobretudo, eles são capazes de voltar para contar a história, algo que os
leigos dificilmente podem fazer” (Viveiros de Castro, 2002a: 358).

14 Entenda-se corpo nesta posição: “O que estou chamando de corpo, não é sinônimo de fisiologia distintiva ou de
morfologia fixa; é um conjunto de afecções ou modos de ser que constituem um habitus. Entre a subjetividade formal
das almas e a materialidade substancial dos organismos, há um plano intermediário que é o corpo como feixe de
afecções e capacidades, e que é a origem das perspectivas” (Viveiros de Castro, 1996: 128).
15 A noção ameríndia de “roupa” está fundada nessa qualidade: “[...] não há duvida que os corpos são descartáveis
e trocáveis, e que ‘atrás’ deles estão subjetividades formalmente idênticas à humana. Mas essa idéia não é
semelhante à nossa oposição entre aparência e essência; ela manifesta apenas que a permutabilidade objetiva dos
corpos está fundada na equivalência subjetiva dos espíritos” (ib.: 133).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

O perigo, ao qual a jovem acompanhante do sacaca estava exposta, de comer comida dos
Encantado e ficar aprisionada para sempre em seu “reino”, era ser capturada pela perspectiva
desses agentes ao ingerir um alimento (substância) que não é humano (do ponto de vista dos
humanos-humanos), permitindo, assim, a transubstanciação de seu corpo e a efetivação da
realidade dos Encantado.16 O mesmo nível de risco não corria o sacaca, supõe-se, já que o xamã
tem habilidade de transitar entre perspectivas alheias, ofício que, entretanto, exige o máximo de
cuidado.17 O perigo da consumpção inadequada presente nas crenças populares amazônicas e
que fazem parte do complexo da pajelança, é corroborado por Maués & Villacorta (2001) ao
afirmarem que “é comum a idéia de que, se alguém for levado por algum encantado para visitar o
encante, deve evitar comer as coisas que lhe são oferecidas, caso contrário se encantará, não
podendo mais viver no mundo da superfície, como os demais seres humanos” (ib.: 20). Com a
evocação ao perspectivismo ameríndio entremeando a “pajelança cabocla”, penso ser possível
determinar um background na pajelança e nas filosofias amazônicas, creditando à primeira a
qualidade de variação da segunda que preserva, entretanto, como estrutura fundamental, o
mesmo pensamento ameríndio. Sigamos.
Conforme venho tratando, deve estar suficiente claro que o que fundamenta a pajelança
enquanto uma prática clínica – embora a isso não se reduza – é a possibilidade de o pajé efetuar a
comunicação e o trânsito entre domínios diferentes do cosmos, cooptando os poderes alheios
necessários para intervir na doença. Nada dele advém, apenas a habilidade em administrar
poderes exteriores. Mesmo na falta de doentes para curar, o pajé deve manter aberto o canal de
comunicação com seus companheiros, chamando-os ritualmente, a intervalos regulares, em
situações reservadas, cuja audiência consistirá apenas de seus parentes mais próximos (Maués,
1990: 220). As sessões abertas dirigidas à cura de enfermidades ocorrem conforme a demanda e
têm o patrocínio de um doente ou parente deste, contando com uma audiência grande e
assistência de alguns. Chamam-nas de trabalho. Começa com uma oração e louvação a santos
católicos, representados por suas imagens colocadas em local apropriado. Segue-se com a
entrega da alma do pajé a Deus, a fim de que os Karuãna possam estar presentes por meio de seu

16 Risco semelhante acomete os Waurá do Xingu quando, ao sonharem ou estando doentes, têm suas almas
levadas pelos apaapatai para passeios por seu domínio e lá são instigados a provarem suas comidas,
aparentemente muito apetitosas (Barcelos Neto, 2004).
17 Os xamãs poderosos, em especial, adquirem um corpo híbrido, através da intrusão sistemática de substâncias
exógenas em seu corpo e do contato com agentes diferentes durante seu processo de “xamanização”. Isto permite-
lhes, transitoriamente, experimentar o habitus de sujeitos extra-humanos: “Escreve Nimuendajú haver escutado entre
os Palikur ‘diversas histórias emocionantes’ sobre xamãs , tendo sido um deles ‘visto mergulhar no rio com uma cuia
cheia de caxiri, para beber com a cobra grande, emergindo depois de haver decorrido bastante tempo ...’” (Arnaud,
1996: 313).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

corpo,18 utilizando o pajé do maracá, do tabaco (tauari) e de três penas coloridas para efetuar sua
viagem (ib.: 222-223). Quando querem acusar um trabalho alheio de negligente ou levantar
dúvidas sobre a probidade de um pajé, dizem que este utiliza cachaça, cerveja ou refrigerante –
além de lançar feitiços e imprecações – atitudes negativas que afastam os Karuãna que não
compatibilizam com essas substâncias (ib.: 225). Finalizando, cada Karuãna dança e canta a sua
doutrina ao se apresentar, compondo uma seqüência que fornece o ritmo ao ritual: “Sucedem-se
os Karuãna, todos dançando e cantando, brincando e conversando com os presentes, dando
ordem ao servente para que defume o salão com o fogareiro e, com o cigarro tauari, o corpo do
pajé (especialmente as suas cruzes) e seus ‘aparelhos’, isto é, as penas, o maracá e as cintas”
(ib.: id.).
Vimos que os principais agentes da pajelança são o pajé e seus companheiros ou Karuãna,
sem os quais não é possível efetuar a cura. Esta ocorre, tecnicamente, com o uso do tauari pelo
pajé (e às vezes da cachaça), a defumação intensa do paciente, massagens, sucções tópicas e a
retirada do corpo do doente de pequenos objetos que causam o mal, apresentados sob a forma de
pedaços de madeira, ossinhos ou insetos (Galvão, 1955: 134-135). A proximidade com as técnicas
do xamanismo ameríndio é visível, sobretudo nos procedimentos de extração do objeto
materializador da doença. Duas palavras mais sobre os agentes extra-humanos da pajelança
amazônica. Já sabemos que companheiros ou Karuãna são tipos de Encantado. Um Encantado se
define por sua qualidade predicativa de invisibilidade e por dois acentos específicos aplicáveis a
todo o gênero: humanidade e imortalidade. Todo Encantado é invisível aos olhos de um leigo; ele
mesmo é, na origem, uma pessoa que tornou-se um Encantado. Há dois processos principais de
encantamento. O primeiro, já visto, é quando alguém, em visita ao “reino” dos Encantado (ou
encante) aceita a oferta de alimento e come com eles. O segundo é volitivo e marca a passagem
deliberada de uma ordem (humana) para outra (extra-humana), substituindo a morte. Neste caso,
o encantamento está acessível apenas a algumas pessoas, sobretudo o sacaca. Há ainda um
terceiro, menos comum, que se dá mediante o rapto de alguém, geralmente crianças, de quem um
Encantado “se agradou” (Maués, 1990: 92).
Todos esses processos de encantamento preservam a humanidade e a categoria de
pessoa dos Encantado. Na crença amazônica ribeirinha, atribui-se a esses agentes corpo e
espírito, como qualquer humano. Quando o Karuãna auxilia o pajé nas curas, o sujeito da ação é a
própria pessoa-caruana, já que não se trata de um espírito apenas, mas de uma pessoa invisível

18 A possessão não está ausente do xamanismo, mas não se confunde com a noção de transe espírita. Para Maués
(2003), enquanto no espiritismo o médium não tem controle suficiente sobre o assédio dos espíritos, o xamã é
aquele que, domesticando tais forças sobre-humanas, tem total domínio sobre elas (ib.: 30). Além disso, os agentes
recebidos por um e outro são diferentes. Com isso, torna-se possível a fórmula “todo xamã é um médium, mas nem
todo médium é xamã”.

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

(ib.: 93). O código ontológico dos Encantado é, pois, deveras ambíguo: parece ser um humano
como nós, mas tem prerrogativas de um extra-humano, como ser invisível, imortal, possuir o poder
para estar presente na matéria alheia e efetuar curas, assim como provocar doenças. Ambigüidade
não é uma propriedade inusitada quando se lembra que, no pensamento ameríndio, o que persiste
enquanto postulado sobre os seres que habitam o cosmos é a “unidade do espírito e a diversidade
dos corpos” (Viveiros de Castro, 1996: 116), ou seja, a cultura e a reflexividade como substrato
comum. Deriva disto um cosmos onde os seres humanos e os não-humanos são formas
intercambiáveis, transitivas, portanto. Seguindo a trilha do perspectivismo, o índice de alteridade
dos Encantado está em seu corpo, diferente dos corpos dos humanos-humanos. Não se trata de
um humano-animal, nem de um humano-espírito. Sua humanidade está em sua perspectiva, mas
também na semelhança de seu corpo com o nosso (corpo humano-humano).
Os Encantado são, assim, duplamente gente; enquanto sujeitos dotados de cultura e
reflexividade – como qualquer sujeito do cosmos – e por terem tido, um dia, um corpo humano-
humano. Por isso, eles são mais gente que os espíritos desencarnados (que podem até não ser,
para os ribeirinhos amazônicos), mas não são gente como a gente (embora sejam agentes). Sua
alteridade em relação a nós está, fundamentalmente, no corpo e o corpo é produzido a partir da
mistura de substâncias diversas – dentre elas, aquilo que se come – e do habitus. Daí o risco de
nos encantarmos, caso compartilhemos com os Encantado suas refeições. Tudo isso indica que o
cosmos ameríndio – a base para aquele que está presente entre os ribeirinhos amazônicos,
adeptos da pajelança – é concebido como uma série de gradientes ontológicos, uma realidade
contínua composta de várias realidades potenciais (as perspectivas) contíguas.
Abaixo, apresento uma adaptação feita com base na taxonomia para os seres humanos
obtida por Maués (1990: 86) entre os ribeirinhos da localidade de Itapuá, Norte do Pará.

Gente (Humanos)
Fronteira ontológica (corpo)
Encantado

Da mata Do fundo

Curupira ▪ Anhanga Karuãna ▪ Oiara


Preta ▪ Branca

Fronteira geo-cósmica (espaço)

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Se há clareza sobre as fronteiras dos espaços onde residem os diversos gêneros de


agentes (superfície/fundo, fundo/mata, superfície/espaço etéreo etc.) o mesmo não ocorre em
relação às suas posições ontológicas, visto que elas não são necessariamente fixas e seus corpos
podem ser revogáveis a partir de transformações temporárias ou permanentes. As divisões geo-
cósmicas dependem do código ontológico que o agente possui naquele momento. Se um humano-
humano se encanta, ele passa a morar no fundo, como os Karuãna, ou na mata, como a curupira.
Há uma mudança no código ontológico, seguida de mudança espacial. Mas note-se que a primeira
é muito mais volátil que a segunda, embora a alteração ontológica possa ser precedida de uma
mudança geo-cósmica (quando uma pessoa é raptada pelos Encantado e induzida à consumpção
imprópria ao seu corpo).
Essa discussão não é meramente especulativa e introduz a questão da posição dos
Encantado nas cosmologias do Nordeste indígena, assunto que abordarei adiante, após discutir a
configuração do xamanismo em um contexto ameríndio etnograficamente próximo: a região do
Uaçá, Norte do Amapá. Utilizo a prerrogativa de que tanto o xamanismo quanto a cosmologia
presentes no Uaçá e nas regiões ribeirinhas amazônicas – zonas de antiga convivência entre
fluxos culturais diversos – apresentam elementos que permitem uma comparação com o Nordeste
brasileiro, lançando luz sobre as cosmologias da região do São Francisco e seu sistema xamânico.
Como anunciei atrás, quatro etnias habitam a área etnográfica do Oiapoque: Karipuna,
Galibi, Galibi-Marworno e Palikur. Os processos de formação e história desses quatro conjuntos
étnicos não coincidem sempre entre si, mas a localização comum, em zona de fronteira com a
Guiana Francesa, e os antigos fluxos intercambiais entre as famílias permitiram – em um passado
próximo e a partir de encontros e assembléias regionais – a assunção de uma identidade genérica
e contextualmente operativa, a de “povos indígenas do Oiapoque”. Desses quatro conjuntos, dois
possuem um processo historicamente mapeado de migração da Guiana Francesa, os Galibi
(conhecidos como Galibi do Oiapoque) e os Palikur, sendo que esse último grupo ainda habita
aldeias situadas do outro lado da fronteira, próximo às cidades de Caiena e Saint Georges e na
margem esquerda do rio Oiapoque (Gallois & Grupioni, 2003: 34). Tanto os Galibi Marworno
quanto os Karipuna foram formados mediante confluência de famílias indígenas (sobretudo de
origem Aruaque e Caribe) e não-indígenas, a partir do final do século XIX, para a região que
atualmente ocupam (ib.: 14-16), permitindo a constituição de redes históricas de intercâmbios entre
tais famílias e as dos demais grupos que habitam a região do Uaçá e toda a área de fronteira com
as Guianas.

53
O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Os Palikur não possuem hoje xamãs, mas não abandonaram o xamanismo, embora não o
pratiquem como outrora. A partir dos últimos anos 50, passaram por um processo maciço e
extensivo de evangelização que os instigou a desacreditar em seus xamãs quando cotejavam a
eficácia dos medicamentos alopáticos de missionários norte-americanos com seus métodos
clínicos. Os próprios missionários, entretanto, foram associados a um xamanismo mais forte que o
indígena, pois contavam com um poderoso espírito auxiliar: Deus (Capiberibe, 2001: 155). Em um
passado próximo, os Palikur distinguiam duas modalidades de xamanismo, aquela desempenhada
pelo ihamri, o pajé e a única pessoa capaz de curar, viajar pelo “fundo” e interagir com a mítica
cobra grande, e a atividade do aviri, o “soprador”, que utiliza seus dons especiais clínicos, mas não
possui destreza para cooptar os poderes de espíritos auxiliares (ib.: 201-203). Com a relativa
recepção e adesão ao pentecostalismo, o xamanismo passou a ser reduzido à feitiçaria e
associado aos desatinos que tomavam parte na vida dos indivíduos e do coletivo, posição que teria
levado ao exílio os últimos xamãs palikur, migrados para aldeias karipuna e kaiapó (ib.: 201).
Entretanto, ao adotarem a crença evangélica e o modelo extático do pentecostalismo, os
Palikur estenderam a todos a possibilidade da experiência xamânica, antes restrita aos pajés, e
passaram a experienciar a divindade cristã através do sonho e do transe (ib.: 183). Se por um lado
aboliram o xamanismo por ser a fonte do esfacelamento social e privado – imputando ao xamã
exclusivamente a prática da feitiçaria – guardaram dentro da nova crença seus princípios e
técnicas clínicas, tais como a manipulação de ervas medicinais e o uso de encantações e sopros
(ib. 204). Ou seja, se os xamãs palikur foram desaparecendo com o avanço do pentecostalismo, o
mesmo não se diz do esquema de representações condensados no xamanismo, afigurando-se
uma situação onde os Palikur possuíam um xamanismo sem xamãs (Dias, 2000: 172), caso
assemelhado ao dos Parakanã (Fausto, 2001). Mais que o xamanismo propriamente, enquanto
instituição social, eram os xamãs os alvos da cólera, pois sobre eles pesavam as acusações de
provocarem discórdias no meio coletivo através do uso da feitiçaria, inculpações que perduraram
até algumas décadas atrás e renderam uma sucessão de assassinatos de xamãs entre os Palikur
(Arnaud, 1996: 316-317).
Da mesma forma que os Palikur, os Galibi não mantém hoje um xamanismo evidente. Há
notícias do segundo quartel do século passado sobre xamãs Galibi que também eram chefes
políticos, ascendendo em função do reconhecimento de suas habilidades clínicas, e que foram
destituídos por autoridades locais do SPI (ib.: 309). Mais tarde, com o recuo do numero de xamãs
e arrefecimento do xamanismo, permaneceu a figura de sopradores, os aviri, como clínicos e
aspirantes a cargos de liderança, haja vista a compatibilidade entre tal atividade e a chefia política
(ib.: 317). Basicamente, um soprador está habilitado a solucionar certos infortúnios pessoais,
doença e panema, concorrendo o seu sopro para o desfecho. Também pode produzir doenças e

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

morte se assoprar com esse intuito diretamente em alguém ou em sua comida, ainda que seja o
repasto (ib.: 318).
Dos quatro grupos do Uaçá, o único que mantém xamãs em plena atividade são os
Karipuna. O xamanismo karipuna consiste, como nos demais contextos ameríndios amazônicos,
na mediação patrocinada pelo pajé entre os humanos e agentes não-humanos, os Karuãna,19
detentores de poderes clínicos. Tal mediação, entretanto, não se restringe à aquisição de bens de
saúde, mas dirige-se para o bem estar social à medida que procura manter em equilíbrio as
diversas ordens do universo, papel que cumpre ser feito também pelos santos católicos ao
intervirem sobre as demandas das pessoas. Por isso, há a coexistência de dois sistemas de
representação com finalidades algo semelhantes, mas desempenhadas através de contextos e
meios diferentes. O que une ambos os sistemas é o fato deles terem em Deus um poderoso (e
talvez único) demiurgo – fonte de todas as coisas, inclusive dos poderes dos Karuãna – mostrando
que, embora não exista entre os Karipuna uma cosmologia global que integre catolicismo e
xamanismo, estes dois domínios compartilham alguns princípios ordenadores, presentes tanto nas
relações entre humanos e agentes-não-humanos, quanto nos intercâmbios entre as famílias
(Tassinari, 1998: 48). Tal fato indica o processo de “construção cultural” em curso entre os
Karipuna que, há mais de cem anos, vêm elaborando uma cultura discreta a partir da confluência
de influências diversas e heterogêneas (ib.: id). Com isso, o xamanismo karipuna possui, além das
marcas dos contextos ameríndios tupi e caribe, elementos da pajelança amazônica e do
xamanismo crioulo da Guiana francesa, elementos estes retrabalhados e indianizados dentro
daquilo que chamam de “nosso sistema” (ib.: 235).
Os pajés karipuna são de dois tipos: de nascença,20 que podem ser irmãos gêmeos ou o
primeiro irmão a sucedê-los, e os que, por não terem um dom especial, tiveram de passar por um
processo de aprendizagem, comumente coordenado pelo próprio pai, também pajé, que cederá ao
neófito alguns de seus Karuãna (Dias, 2000: 173). Sua atuação por excelência é clínica e neste
caso o palco são as sessões denominadas xitotós ou cantarolas, mas também utiliza os poderes
de seus espíritos auxiliares para intervir na caça e na pesca, aumentando a população das
espécies soltando-as nos níveis extra-empíricos em que se encontram aprisionadas em currais.
Suas qualidades também o habilitam à feitiçaria ou à agressão xamânica. Produzir curas ou
provocar doenças podem ser tanto ações contextuais quanto uma escolha, determinada no

19 Na bibliografia consultada sobre o Uaçá, grafa-se karuãna. Mantenho a forma como venho utilizando somente por
padronização, pois, a rigor, trata-se dos mesmos agentes sobrenaturais da pajelança, com diferenças que serão
postas na seqüência do texto.
20 São aqueles cujas mães se enamoraram, oniricamente, de Karuãna, durante a gestação. Os pajés de nascença
têm, pois, parentes no fundo e em algum momento de suas vidas serão por estes convidados a conhecer sua outra
família (Tassinari, 1998: 239).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

momento em que, oniricamente, é levado a passear pelos Karuãna pelo “fundo” ou pelo “outro
mundo”. Se aceitar comer almas humanas, inclusive de seus próprios parentes, oferecidas
insistentemente pelos Karuãna, virará uma má pessoa e, assim, um pajé consorciado à feitiçaria
(ib.: 174).
Uma comparação entre os Karuãna karipuna e os karowara asuriní. Para além da similitude
etimológica, que pode sugerir derivações, há homologias interessantes entre esses dois agentes.
karowara é a força e fonte de poder do pajé asuriní e é introduzido no corpo de uma pessoa por
meio do cigarro tawari (Andrade, 1992: 107). O próprio pajé os confecciona, utilizando dentes de
catitu, de quati ou de peixe-cachorra, e coloca-o dentro de um cigarro de tabaco que será fumado
por alguém que almeja os ensinamentos xamânicos e está apto a retê-los. Uma vez dentro do
corpo da pessoa, o karowara poderá lhe dar poderes de cura e ele passará a ter karowara, signo
do pajé; entretanto, deverá cuidar de seus karowara, sob o risco de ser morto ou levar perigo a
outras pessoas (ib.: 109). Os Karowara também podem ser lançados em alguém sob a forma de
doenças e neste caso será arte dos espíritos takwitimasa, que habitam a mata e aparecem como
homens pequenos e cabeludos para realizar seus feitos contra os humanos (ib.: 146). Daí se retira
que a qualidade positiva ou negativa dos karowara dependerá de quem o manuseou antes dele
entrar no corpo de uma pessoa, não sendo, a priori, algo bom ou mau (Andrade, 1985: 119).Tanto
os Karuãna quanto os karowara possuem em comum o fato de serem forças moralmente neutras
que precisam ser domesticadas para que possam ser utilizadas positivamente pelos pajés. Estes
estão habilitados para tal, pois as têm adicionadas às substâncias que formam seus corpos
(lembrando que tanto o pajé de nascença karipuna quanto o sacaca da pajelança têm em seus
corpos, desde a tenra idade, substâncias dos Karuãna). Tanto em um caso quanto em outro, o
xamanismo consiste na relação com estas forças primordiais e na sua transformação em poder
socializável, tarefa que compete ao pajé.
Os Karuãna dos pajés karipuna são chamados também de bichos Encantado, ou bichos do
fundo, e possuem gênios diferentes; os djabs podem devorar almas humanas, como vimos, e são
impertinentes com seus donos pajés, exigindo-lhes coisas, ao passo que há os Karuãna kamahad,
afáveis:

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

“[...] a designação karuãna refere-se a todos os seres que têm relação com determinado
pajé. Um karuãna está sempre ligado à figura de algum pajé, e também pode ser chamado
por ele de amigo (zami) ou camarada (kamahad), sendo sempre considerado uma
individualidade, tendo inclusive uma história e personalidades próprias. Os karuãnas de
um pajé englobam ‘bichos’, como cobras, jacarés, macacos e pássaros; ‘almas’ como
‘arari’, ‘tauari’, mas também categorias diferentes de seres, habitantes de mundos
diversos, como os ‘curupiras’ (djab dan bua), ‘diabos’ (djab), banahes, entre outros. A
todas essas categorias são atribuídas capacidades próprias, às vezes línguas específicas,
e também podem ser chamados pelo termo mais genérico de ‘bichos do pajé’” (Tassinari,
1998: 238).

As sessões de cura, xitotós ou cantarolas, assemelham-se àquelas da pajelança. O doente


é levado até o pajé, ou esse vai até ele, que inicia a sessão com defumações de cigarro de tauari
(veículo do transe) e cantorias rituais para chamar seus Karuãna. Durante a sessão, o pajé e o
doente colocam-se sob um mosquiteiro (o pajé sentado em um banquinho apropriado) e contam
com o auxílio de um pariká, um parente próximo do pajé que o informa dos acontecimentos,
enquanto ele estiver viajando pelo “fundo”. Estando presentes os Karuãna chamados, segue-se a
diagnose da doença; se for causada por feitiçaria, o procedimento é retirar o feitiço do corpo do
doente por meio de sucções tópicas, caso seja “doença de Deus” a prescrição será banhos,
cataplasmas de ervas e, em alguns casos, o conselho para que um médico seja procurado (ib.:
245). Confirmada a causa da doença como feitiçaria, o pajé chama mestre21 laposinie a fim de
extrair o feitiço que, após as sucções, materializa-se na boca do pajé sob a forma de “pequenos
objetos pontiagudos e insetos” (ib.: 246).
Não obstante a importância das cantarolas, o complexo xamânico karipuna é condensado
no turé,22 festa-ritual organizada pelo pajé como prestação às curas obtidas por interferência dos
Karuãna. É o momento em que também dissipam-se as dúvidas sobre as habilidades de um pajé,
sua disposição em empregá-las ou a natureza de suas atividades (se é ou não feitiçaria), pois se

21 “Chamam de ‘mestres’ aos seres que [...] auxiliam os pajés em seu aprendizado e em suas práticas, e neste
sentido confundem-se com os karuãna dos pajés. A palavra mestre é igualmente utilizada em relação aos seres que
habitam ou cuidam de determinados lugares: ‘mestre do igarapé’, ‘mestre da gruta’, para quem também usam os
termos ‘mãe’, ‘dono’, ghãpapa (avô)” (ib.: 237).
22 Turé é o nome que recebe a flauta de bambu, ou de taquara, produzida para ser utilizada na festa-ritual
homônima. Para ser mais exato, os karipuna chamam de turé à palheta de taquarinha que vai dentro da flauta e
produz a altura do som (Tassinari, 1998: 226). Tanto os Asuriní do Xingu quanto os Waiãpi do Amapá possuem
flautas rituais denominadas turé, sendo que os Asuriní as utilizam em rituais xamanísticos, que levam o mesmo
nome, para chamar a Cobra, um dos principais espíritos auxiliares do pajé (Müller, 1993: 92). Em termos estruturais,
o turé karipuna apresenta certas homologias com o toré dos povos indígenas do Nordeste brasileiro, notadamente
por ser um contexto de reciprocidade festiva e comunicação com agentes extra-humanos. Mas, se no Uaçá o turé
representa o tempo das prestações, o momento em que se retribui (com caxiri) aos Karuãna as curas que eles
patrocinaram por meio do pajé, no Nordeste o dom e as prestações pelas curas promovidas pelos Encantado se
sobrepõem em um mesmo tempo ritual, o toré.

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

há retribuição aos Karuãna é porque a clínica xamânica está à serviço de todos e operando
satisfatoriamente. Também se realiza turé em demais ocasiões, como na volta de um pajé neófito
de seu acampamento de reclusão e em dias comemorativos, como no dia do índio. Nessa última,
faz-se um turé pluriétnico e carregado de diacriticidade, afirmando-se uma determinada identidade
indígena em face de outra (Dias, 2000: 193). A preparação de um turé entre os karipuna mobiliza
uma rede de agenciamentos e reciprocidade inter-familiar. Trata-se de uma festa-ritual em que se
oferece caxiri23 (cerveja de mandioca) aos Karuãna como retribuição às curas, cabendo às famílias
dos doentes curados providenciar os ingredientes para o preparo da bebida; mas também é a
ocasião de se fazer arranjos matrimoniais, corroborar circuitos de reciprocidade, reforçar alianças e
também fronteiras sociais.
O turé é realizado no laku (espaço a céu aberto, limpo e cercado de taquara) e conta com
uma ampla audiência formada pelos clientes de um pajé e seus familiares. Sua feitura acompanha
o final da temporada seca, em outubro, mas pode variar conforme motivos ocasionais, além de
serem realizados fora deste mês, como vimos, em datas comemorativas (ib.: 221). Entretanto,
somente o pajé pode confirmar se haverá ou não turé e, caso se proponha a organiza-lo,
providencia a confecção das flautas turé e do banco ritual, cujos motivos decorativos, os djabs,
deverão lhe aparecer previamente em sonhos (Dias, 2000: 183). No centro do laku coloca-se um
grande mastro decorado e cuja finalidade é tanto estética quanto sinalizar o laku aos Karuãna que
chegam pelo ar, após o que cada qual assume seu lugar no mastro ou no banco (Tassinari, 1998:
226). Ao longo do turé, que dura geralmente uma noite toda ou enquanto tiver caxiri, há uma
seqüência de cantos, cada qual relacionado a um tipo de Karuãna, que são entoados
conjuntamente à representação de uma coreografia que sugere os movimentos do animal
encantado, sendo a última a “dança do urubu”. Mas para realmente finalizar o turé e fazer voltar a
vida na aldeia, é preciso que o pajé cante em sua casa por mais alguns dias, a fim de fazer
retornar aos seus lugares os caruanas. Sem tal arremate toda a aldeia está exposta aos perigos
relacionados à convivência com esses agentes.
O xamanismo karipuna denota uma série de atividades voltadas para a manutenção de
relações de reciprocidade com agentes extra-humanos que além de estarem muito próximo dos
humanos, possuem significativos poderes para interferirem em suas vidas. Ao pajé cabe, portanto,
inverter tal equação que, se mantida, poderia acarretar grandes danos à vida social; ele domestica
os agentes externos e utiliza seus poderes para que, então, ele próprio possa intervir nas
realidades invisível e empírica. Mas como tal capacidade também pode voltar-se contra o bem

23 O caxiri karipuna é feito dissolvendo-se beiju de mandioca em água e adicionando-se açúcar e bata doce. Toda a
mistura é colocada em potes tampados com folhas de bananeira, deixada fermentar por uma noite e coada na hora
que for bebida (Tassinari, 1998: 226).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

comum (transformando-se em feitiçaria), o pajé tem a obrigação de organizar o turé para


comprovar seus rendimentos clínicos e para que todos possam dançar e beber com seus
Karuãna.24 Daí a máxima lição: xamanismo não socializado é feitiçaria. Deste modo, o turé
karipuna se configura duplamente como uma anti-predação: através da comunicação coletiva do
uso adequado dos poderes xamânicos e pela constante afirmação da reciprocidade com os
Karuãna. Tal qualidade poderia ser remetida à influência católica entre esses índios, que
deslocariam o pólo da malevolência ritual para a feitiçaria, um anti-xamanismo, optando pela
reciprocidade como o caminho compatível com a ética cristã. Nada de mal haveria em pensar por
este modelo, mas a etnografia responde que a reciprocidade entre humanos e agentes extra-
humanos segue o mesmo padrão das relações cotidianas interfamiliares, sociabilidade apropriada
a uma sociedade em processo de construção cultural (ib.: 252-253). E é este processo, derivado
da conjunção de fluxos culturais diferentes e que elege a abertura para o exterior como modo de
reprodução coletiva, que produz influentes xamãs, cujos poderes são regionalmente conhecidos e
interetnicamente respeitados. Ao contrário de macular a “tradição”, o processo karipuna de
construção cultural, assim como a localização geográfica do grupo, coloca à disposição do
xamanismo novos conhecimento e saberes oriundos de diversas matrizes (sobretudo dos brancos)
e que, controlados, agregam poder e força aos seus xamãs.
Situação semelhante de acesso privilegiado a bens e conhecimentos exteriores que
quando controlados revertem-se em poder xamânico, experimentam os pajés waiãpi do Camopi,
próximo ao rio Oiapoque. A proximidade com setores do mundo dos brancos e a experiência
nessas relações interétnicas permite-lhes, segundo os Waiãpi do Amapari, ao sul, uma notável
capacidade xamânica de agressão e cura, em detrimento do abandono e isolamento
experimentados pelos waiãpi do sul; assim, é nos pajés do Camopi que estes vão buscar a cura
para as doenças mais perigosas (Sztutman, 2000: 228-229). A identificação do norte como o foco
dos poderes xamânicos de agressão pelos waiãpi do Amapari localizados ao sul, revela uma
dinâmica intercomunitária de repartições, articulações, aproximações e distanciamentos que tem
no xamanismo um dos canais de realização e expressão (ib.: 230).
A situação histórica dos karipuna e a configuração de um xamanismo empenhado em
estender para os demais domínios cósmicos aspectos da sociabilidade da rede de reciprocidade
vigente entre as famílias, instigam uma reflexão sobre o xamanismo no São Francisco e as redes
históricas de comunicação interétnica. No último bloco, tentarei unificar algumas reflexões sobre o
tema. A seguir, levanto sumariamente algumas noções sobre o xamanismo no Nordeste.

24 Aqui, nitidamente, é o social que predomina sobre a atividade do xamã, controlando-a, ao contrário do que ocorre
em algumas sociedades, como entre os Akawaio, povo Caribe da Guiana, onde o poder de cura do xamã se
converte em poder de controle social (Butt, 1966: 154).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Xamanismo no Nordeste indígena

A bibliografia sobre o xamanismo25 no Nordeste é bastante rara. Há, entretanto, algumas


monografias que aproximam-se do tema ao tratar o sistema dos Encantado, mas aborda-las seria
criar atalhos longos que não explorariam a questão. Ademais, elas aparecerão ao longo dos
capítulos consecutivos. Tal carência de fontes históricas poderia não ser tão lastimável, se, por
exemplo, fossem menos emotivas e posicionadas as informações sobre o assunto fornecidas pelos
missionários que pelos sertões da região estiveram.26 Martin de Nantes (1979[1706]), capuchinho
bretão do século XVIII, que dizia que os índios Cariri do médio São Francisco tinham “a figura de
homens e as ações de animais” (ib.: 4), fala sobre os bizamus27 (feiticeiros, para o missionário)
desses índios, afirmando que “prediziam coisas futuras, curavam doenças, quando não as
produziam [...] alguns deles tinham entendimento com o Diabo, pois não usavam, como remédio,
para todos os males, senão a fumaça do tabaco e certas rezas, cantando toadas tão selvagens
quanto eles, sem pronunciar qualquer palavra” (ib.: id). Menos detalhadas são as informações
sobre os Cariri fornecidas pelo seu colega de hábito que serviu também no São Francisco nos
séculos XVII e XVIII: “Quando estão doentes, eles não procuram nenhum remédio, a não ser a
ajuda do feiticeiro (pajé) e deixam a doença agir à vontade” (Nantes, 2001[1702]: 2). Carece ainda
de informações históricas o conjunto das deidades dos grupos do Nordeste brasileiro. Alguns
demiurgos são recorrentes nas crônicas e ditos de presença multiétnica, como Badzé28 e Politão

25 Relembro a equivalência que venho adotando neste trabalho entre xamã e pajé, assim como entre suas
respectivas instituições.
26 Aqui cabe um adendo. Por motivos claros de estratégia de conversão, os missionários instigavam os índios a
abandonar suas religiões, pois o cristianismo a ser absorvido era incompatível com elas. Esse era o papel deles e
cumprindo-o estariam cumprindo também o papel que lhes cabia no campo regional de forças sociais, pois
representavam localmente um dos principais poderes ocidentais de todos os tempos. Por isso, combater as religiões
nativas era garantir a hegemonia da instituição que representavam. Não dá, portanto, para esperar que fossem
sensíveis ao diálogo intercultural e à transculturação, legando-nos informações etnográficas sobre o xamanismo ou a
feitiçaria. A intolerância para com as culturas alheias era uma ferramenta do métier missionário.
27 Ao visto, foi associado ao pajé dos Tupi: “A Anua de 1693 fala já de 5 Aldeias nas ‘Ilhas e sertão do Rio de São
Francisco’ e depois descreve os usos dos seus Índios, sem nomear a sua raça, passando a descrever depois os
Moritises [...] aproximando os dos Païaïás pelo título comum, que uns e outros davam a seus pagés, Visamus” (Leite,
1945: 297).
28 Badzé é uma palavra ainda hoje presente no léxico dos Kiriri de Mirandela, BA, e denota o fumo utilizado durante
as sessões do toré (Nascimento, 1994). Muito provavelmente uma referência direta à mitologia dos Cariri que
estabelece a doação do fumo (batzé) aos índios pelo demiurgo “Grande Pai” em compensação pela privação da
convivência com ele (Nantes, 1979[1706]: 100-101). Outra referência permite associar a palavra à atividade
xamânica, na qual o uso do fumo é bastante corrente: “Visando adaptar o conceito xamã à realidade etnográfica sul-
americana, Métraux sugere a utilização do conceito piai, termo das línguas Tupi e Carib, que segundo Münzel
corresponde a pajé, pazé ou piádze” (Viertler, 1981: 307).

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

(Cariris Sapuya e Dzubukuá) (Ferrari, 1956b: 309), mas o comum é não serem individualmente
nomeados ou categorizados genericamente como demônios e diabos. Esses agentes deviam ter
participação no xamanismo de cura dos Cariri, muito assemelhado tecnicamente ao que se vê hoje
alhures: “[...] a medicina Kariri estava intimamente relaciona com exorcismos, assopros, fricções,
cantos, etc, práticas que foram abertamente proibidas pelos missionários [...]” (ib.: 310).
A proibição do xamanismo pelos missionários não estava apenas de acordo com o projeto
de instauração de um contra-ethos ameríndio entre a população catequizada. Ela adiantava o
processo de evangelização e transformação à medida que, proibindo-se a comunicação e relação
com os agentes da sobre-natureza, solapava-se o universo (simbólica e efetivamente) ameríndio,
abrindo o caminho para a desejada troca das cosmologias nativas pela cristã. O que não
acontecia, mesmo sob o decreto missionário, pois os procedimentos xamanísticos propiciatórios de
cura continuavam a ser realizados fora da vista dos padres, utilizando os xamãs a técnica do sopro
e sendo retribuídos com ofertas de bens industrializados (roupas, facões, machados, cavadores)
pela parte dos enfermos (Nantes, 1896[1709]: 294).
As imagens sobre os Tapuia – e notadamente sobre o grupo do lendário líder Janduí –
construídas pelos holandeses que ocuparam parte do sertão e do litoral do Nordeste, dão conta de
algumas características do xamanismo praticado por esse grande conjunto etnológico. Práticas
divinatórias e propiciatórias da caça29 e agricultura, cura e agressão e contra-agressão guerreira
são algumas das funções desempenhadas pelos chamados feiticeiros que, para alcançar o transe,
utilizavam, além do tabaco fumado, semente de corpamba torrada, pilada e misturada à água
(Baro, 1979[1651]: 102; 105). Da leitura de Baro infere-se que, ao principal desses feiticeiros,
chamavam os holandeses de Houcha, a presença do próprio Demônio (ib.: 105), como, de resto,
faziam também os missionários, associando o xamanismo a cultos pagãos demoníacos. Além das
funções descritas, os feiticeiros também eram responsáveis pela condução de ritos de furação de
lábios e orelhas dos jovens (ib.: id), denotando que o xamanismo era uma instituição basilar na
vida cotidiana dos Tapuia e alcançando os xamãs expressivo poder junto à liderança política de
Janduí.30

29 Os bisamus cariri tinham decisiva participação nas caçadas, prevendo os lugares onde haveria fartura de peixe e
animais (Siqueira, 1978: 54).
30 Falta aqui um exame mais apurado, junto à bibliografia disponível, sobre a relação xamanismo e chefia entre os
Tapuia. Levando em conta a crônica de Baro, fica evidente que Janduí ocupava-se apenas dos assuntos políticos e,
principalmente, da guerra. Aliás, talvez seu lendário poder emanasse mesmo desse permanente estado de guerra
contra os portugueses e seus aliados.

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

Mais recentemente, o antropólogo norte-americano Hohenthal Jr (1960b) identificou entre


grupos do médio São Francisco um xamanismo híbrido – conjugando esquemas ameríndios e
repertórios simbólicos do catolicismo e de cultos afro-brasileiros – regionalmente associado a
cultos anti-cristãos:

“Shamanism still persists, despite half-hearted denials of those practitioners who fear to
be tagged by the ignorant as ‘macumbeiros’ or witch-doctors. Associated with this
profession is the Jurema Cult, a truly religious rite, and not to be confused with the
ordinary smoking of ‘maconha’ for mere sensuous effects, as so often alleged by local
inhabitants antagonistic toward the Indians. However, elements of the ceremony have
been taken over by non-Indian cultists, and this is a possible reason for the current
confusion that exists. The writer is reliably informed that modified Jurema Cults now are to
be found even in such large cities as Rio de Janeiro, largely amonth Negroes, but not
exclusively [...] Other elements of native religion include departamental gods and tutelary
beings, usually confused with African deities and Catholic saints because of the relious
syncretism. For example, Yemanjá or ‘Mãe d’água’ (aboriginal) = Oxun (West African) =
Nossa Senhora da Conceição (Christian). Such confusion is not extraordinary but rather
common among these people” (ib.: 82).

Contemporaneamente, os raros estudos do xamanismo entre índios da região estão


associados aos desempenhos ritualizados voltados para a solução de doenças. Este é o
xamanismo médico. Os Kariri-Xocó do baixo São Francisco, em Alagoas, têm sido alvo de
investigação sobre seus saberes fitoterápicos, sua relação com uma natureza sacralizada e suas
teorias etiológicas. O pajé kariri-xocó efetua a comunicação entre os mundos empírico e o extra-
empírico e através de sua empresa mediadora agrega poderes dos agentes sobrenaturais aliados,
facultando-lhe, por meio de viagens oníricas, combater a doença, ou melhor, combater a causa
eficiente da doença concentrada em espíritos (Mota, 1996: 292). É dessa relação, efetuada pelo
pajé, com agências não-humanas, que os Kariri-Xocó formam os pilares de sua tradição: “O
quadro de referência para a ciência Kariri-Xocó é o ‘mundo que não se vê’: um domínio cultural
secreto ao qual os que não são membros da tribo não podem ter acesso jamais, ou pelo menos
não deveriam ter. Este mundo simbólico, coletivamente construído pelo imaginário social, é a
‘tradição da tribo’: a garantia de sua existência e realidade” (ib.: 274).
Os Encantado participam como fonte do poder xamânico, mas este pode também derivar
de demais espíritos auxiliares. Entre os Kariri-Xocó, eles aparecem com atributos muito
semelhantes àqueles discutidos para a pajelança amazônica, excetuando o domínio cósmico que
habitam; na Amazônia são, sobretudo, os fundos de rios, igarapés e lagoas ou, então, as matas,
diferentemente da cosmologia kariri-xocó que concebe como domínio dos Encantado o próprio
espaço físico outrora ocupado antes do processo de encantamento (ib.: 285). Já os espíritos de

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O mundo e seus agentes: o alcance do xamanismo

mortos, vagam um tempo pela terra e depois deslocam-se para a aldeia de Sonsé (demiurgo
maior), retornando ao domínio humano apenas se for convocado pelos xamãs (ib.: id.). Além disso,
a cosmologia desse grupo informa que todos os seres vivos possuem alma, aparentemente um
princípio vital sem faculdade reflexiva, principalmente as plantas que auxiliam no tratamento de
doenças e devem ser escutadas ou aquelas que possuem forte presença ritual, como a jurema
(Martins, 2000: 78). O xamanismo kariri-xocó está pautado na necessidade de comunicação com o
sobrenatural para que a vida social possa ser diariamente garantida, mas também é uma maneira
de possibilitar que o passado continue operante e, assim, se garanta a continuação de certos
repertórios tradicionais. Esta feita ressoa não apenas internamente, ao criar elementos de
identidade, mas externamente, sobretudo ao produzir entre os regionais a convicção de que os
xamãs kariri-xocó são bons curadores, pois guardiões de saberes antigos e ministrantes de
terapias alinhadas com as crenças regionais do catolicismo popular (ib.: 290).
No capítulo seguinte, abordo as intersecções entre alguns componentes simbólicos do
sistema de cura do São Francisco e seu enquadramento possível dentro de uma atividade
xamânica regional.

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63
Praiás kalancó. Terreiro do Lajedo do Couro, maio de 2002.
O pajé kalacó Antônio Francisco comandando praiás. Lajedo do Couro, maio de 2002.
Sessão de mesa. Ofertório aos encantados kalancó. Lajedo do Couro, maio de 2002.
Mestres tumbalalá. Santa e Luís Fatum. Salgado / São Miguel, março de 2001 / fevereiro de 1999.
Mesa de toré no São Miguel (Tumbalalá). Em primeiro plano, Aprígio Fatum. Março de 2001.
Luís Fatum recepciona encantados. Terreiro do São Miguel / Mesa de toré em casa de Luís Rosa.
Fevereiro de 1999 / março de 2001.
O santo e o encantado. Karuazu, maio de 2002.
Pajé karuazu Manoel Henrique. Terreiro do Tanque, maio de 2002.
CAPÍTULO 3

Encantado e Xangôs
Encantado e Xangôs

Capítulo 3

A experiência com a sobrenatureza só faz sentido a partir das relações práticas


sustentadas com alguns de seus agentes, relações estas que serão abordadas como interações
entre sujeitos, posto que, como foi abordado na Introdução e no capítulo anterior, aos Encantado
cabem agência e subjetividade. Neste capítulo, exploro tal questão destacando as variantes rituais
do toré como os momentos onde relações controladas com agentes extra-humanos são
estabelecidas a fim de se obter poderes terapêuticos para solucionar doenças cujas causas são,
normalmente, agressões sobrenaturais providenciadas por oficiantes rituais de xangô.1 Os
processos terapêuticos com intermediação dos Encantado são, portanto, um momento-síntese em
que as tensões entre esses dois sistemas rituais antitéticos e complementares – toré e xangô –
emergem, já que, na maioria delas, as curas consistem em se “desfazer um feitiço”.
Embora seja o círculo especializado do ritual o lugar onde os Encantado estabelecem
interações privilegiadas com os oficiantes ou consulentes, outros modos de comunicação ocorrem
em paralelo e, por vezes, com freqüência superior àquele; a isto deve-se o fato, já comentado, de
serem os Encantado entidades com notável ingerência sobre a vida dos humanos e, sendo sua
natureza social – se pensarmos que eles são humanos e possuem cultura, do ponto de vista deles
– estão facultados modos extra-cerimoniais de comunicação que mantém os níveis de trocas entre
eles e os humanos e cujo conjunto forma tanto aquilo que se conhece no Nordeste indígena por
“trabalho” quanto o “regime de índio”. Esses modos de comunicação são sonhos, encontros
furtivos, visões repentinas, pressentimentos de presença e viagens, diferenciando-se entre eles
através da maior ou menor acessibilidade conforme o nível de experiência do interlocutor.
Sumariamente, o “trabalho” denota o conjunto dos saberes e procedimentos técnicos
voltados para as relações intercambiais com os Encantado, a base de toda interação entre
humanos e não-humanos, seja na oferta regular e individualizada de fumo e fumaça que uma
pessoa deve fazer ao Encantado de seu guia ou nas oferendas maiores e coletivas que tem lugar
numa mesa de toré ou sessão análoga. Por seu turno, o regime de índio corresponde a tais
saberes e procedimentos técnicos de trocas agregados a deveres, ditos, procedimentos
exemplares, expectativas de conduta, e projeções ideais de valores pelos quais devem se pautar

1 Xangô é o termo acusatório utilizado por Mestres do toré para se referirem às práticas rituais afro-brasileiras,
comumente apontadas por eles de serem voltadas para a feitiçaria.

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Encantado e Xangôs

tanto as relações com os Encantado quanto entre os membros de uma mesma comunidade.2 Creio
que ao longo deste capítulo as estreitas relações entre “trabalho” e “regime” irão se evidenciar com
mais força.

Uma tipologia dos Encantado no Nordeste

Não há regra geral para uma definição dos Encantado – ou encantos, como são também
chamados – no Nordeste. A rigor, vale para eles os mesmos pressupostos aplicados aos
Encantado amazônicos (nomeados como Karuãnas) da pajelança ou do xamanismo na região do
Uaçá, conforme tratei no Capítulo 2. Maués & Villacorta (2001) sugerem que as idéias sobre os
Encantado são derivadas de lendas européias trazidas para o Novo Continente e que, aqui
chegando, ganharam novos contornos ao encontrarem referências indígenas e africanas (ib.: 17).
O suposto do encantamento como não-morte derivaria da crença popular de que Dom Sebastião,
rei português morto no século XVI em combate contra os Mouros, efetivamente não morrera, mas
se tornara invisível e retornaria ao seu reino para libertar o povo português do domínio espanhol
(ib.: 18), decorrendo daí as várias modalidades modernas de messianismos inspirados nesse
retorno, ou “sebastianismos”. De fato, é inverossímil supor qualquer pureza ameríndia para os
Encantado, pois até mesmo sua imortalidade (decorrente da substituição da morte pelo
encantamento) não é exclusiva ao universo ameríndio. Também há espíritos vivos e Encantado
(invisíveis) no universo religioso afro-brasileiro (como marcam os referidos autores, de passagem),
notadamente o Encantado de mina que “[...] teve vida, mas não morreu. Perdeu o corpo físico, mas
não houve morte, ele se transformou” (Shapanan, 2001: 325).
Na Amazônia, como vimos, o encantamento pode se dar através de abduções de pessoas
que são levadas para o reino do encante, alteração do corpo mediante consumo alimentar não-
humano (quando se come comida de Encantado no reino do encante, durante sonhos ou passeios)
e a partir de uma escolha do sacaca que passa a morar “no fundo” com os seus “bichos”.3 Estes
são apenas alguns modos de encantamento, mas há outros ou mesmo há Encantado que não
tiveram tal passagem e, aparentemente, nunca experimentaram ter um corpo humano. Assim é

2 Não está suficientemente claro quais são os limites desta comunidade, mas sugiro que eles vão até onde possam
ser identificados os pares que estão sob a regência dos mesmo mestres rituais, ou que costumam freqüentar o
mesmo terreiro de toré e as mesmas sessões de mesa de toré.
3 “As pessoas se encantam, porque são atraídas por outros Encantado para o ‘encante’, local de morada dos
Encantado que, como foi dito anteriormente, se encontra ‘no fundo’, normalmente no fundo dos rios e dos lagos, em
cidades subterrâneas ou subaquáticas” (Maués & Villacorta, 2001: 20).

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Encantado e Xangôs

que o pajé tumbalalá, Luís Fatum, distingue dois tipos de Encantado; aqueles que foram para o
encante, ou seja, se transformaram, e aqueles que sempre existiram enquanto tal. Não disponho
de mais dados sobre o assunto – surgidos no meio de uma expedição para coleta de jurema – não
podendo aprofunda-lo, mas caracterizações para os Encantado mostram que não se trata de um
único universo de seres, mas de um conjunto de agentes extra-humanos que compartilham entre
si, principalmente, o fato de estarem Encantado. Além disso, dividem outros predicativos, como,
imortalidade e humanidade, conforme relatei no capítulo anterior. De todo modo, uma aparente
ambigüidade cerca esses agentes e prefiro identificar na sua hibridez ontológica e na nossa forma
de mediatizar categorizações não Ocidentais, a fonte da suposta ambigüidade. Voltarei a este
ponto adiante.
Para os Tumbalalá, os Encantado não habitam um estrato separado de nosso mundo, mas
alguns locais geograficamente determinados dentro da aldeia, como morros, cachoeiras,
depressões no terreno, grutas etc. Entretanto, a qualidade desses espaços não é física, visto que
são lugares também Encantado, como se nota para o encante amazônico subaquático ou mesmo
para agentes não-humanos que nessa região moram na subaúma, corpulenta árvore da floresta.
Há uma tendência à correlação entre as funções desempenhadas pelos Encantado nos terreiros
de toré do São Miguel e da Missão Velha e os desdobramentos do movimento político levado a
cabo pelos núcleos. No São Miguel, por exemplo, os Encantado chegam durante sessões de mesa
de toré e anunciam que “a aldeia tumbalalá só vai ser levantada com a verdade”, referindo-se à
qualidade dos trabalhos rituais que são desenvolvidos no núcleo oposto, acusados de feitiçaria, ao
passo que na Missão Velha a fala dos Encantado destaca sempre que a aldeia tumbalalá somente
será definitivamente “levantada” no momento em que houver a união dos núcleos em torno dos
mesmos ideais. Tal paralelismo entre política e ritual faz com que os Encantado tornem-se um dos
principais veículos internos dos argumentos políticos sustentados por cada um dos núcleos
(Andrade, 2002: 198).
De modo amplo, os Encantado estão presentes e difundidos no Nordeste indígena e seu
culto constitui o elemento simbólico basilar do toré. Entretanto, cada terreiro de toré, em cada
conjunto étnico, costuma ter a sua própria reserva desses agentes – formada a partir de
intercâmbios rituais que tomam lugar nas redes regionais de comunicação interétnica – que, por
vezes, coincide com o repertório de Encantado de uma facção política, de uma família extensa ou
de um “tronco-velho”, sendo função dos pajés lidarem com eles. Não obstante a forte presença de
seu culto como traço diacrítico do Nordeste indígena, as representações que são dedicadas a
esses seres variam bastante de acordo com o grupo ou a rede de trocas rituais, sendo igualmente
relevantes os elementos alternos e análogos não-indígenas com os quais se pretende marcar
diferenças.

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Encantado e Xangôs

Portanto, não obstante os predicativos comuns, variam muito suas prerrogativas. Para os
Kiriri, por exemplo, os Encantado possuem aparência de “homens descomunais, ferozes e
implacáveis, de feições rudes e olhos esbugalhados, verdadeiramente assustadores, à
semelhança de como caracterizam o gentio brabo, seus antepassados que ainda viviam no mato
[...] são, contudo, prestativos e comunicam-se com os kiriri não só na camarinha do toré, mas
também na ciência do índio e em sonhos [...]” (Nascimento, 1994: 13). Os Kaimbé de Massacará
são capazes de produzir certas diferenças na representação dos Encantado e os consideram
seres poderosos que utilizam seus poderes tanto para o bem quanto para o mal, além de os
conceber dotados de sentimentos humanos (Souza, 1996: 130). Via de regra, os Tumbalalá
concebem os Encantado como entidades cismadas, caprichosas e melindrosas que exibem, ao
modo dos humanos, uma ampla variedade de temperamento. Geralmente o índio não escolhe o
Encantado para o qual vai trabalhar, mas é escolhido por ele através de sonhos ou de visões e se
ele não reconhece o Encantado que lhe apareceu, então procura um mestre de toré de notório
saber para que este o identifique.
Os mestres kalancó ainda os representam como homens pequenos como crianças,
marotos, mas prestativos e ingênuos, que aparecem aos mestres portando suas espadas e com
eles conversam sobre variados temas, sempre informando-lhes de assuntos diversos. Notórios
pelo apurado conhecimento ritual do toré ensinado a vários outros grupos do Nordeste (inclusive
aos Kiriri e Kaimbé), os Tuxá desenvolvem a noção de que os Encantado – ou gentios,
caboquinhos – são os índios que “participavam do ‘centro da jurema’ mas que já morreram [...]
vivem no ‘reino Encantado’ e baixam nos cavalos (aparelhos?) durante os trabalhos” (Sampaio-
Silva, 1997: 64-65). Ao mesmo tempo afirmam categoricamente que eles são vivos e não são
espíritos de mortos, pois são o “reino Encantado”, e que são índios de outras aldeias que
igualmente realizam trabalhos no centro da jurema (ib.: 65).
Haja vista o substrato comum desses agentes que, além de serem espíritos auxiliares dos
pajés e mestres4, são a causa eficiente de uma série de eventos diários (desde doença até
pequenos acidentes, sortilégios ou graças), as variações para os Encantado estão radicadas no
plano das interpretações locais para um repertório simbólico voltado ao sobrenatural que muitas
vezes se repete, não só porque inúmeros Encantado estão presentes em várias aldeias (além do
Velho Ká e Mestre Viajeiro, o Manuel Maior, a Caiporinha, o Mestre Lírio, o Mata Verde etc.), mas

4 A diferença entre mestre e pajé é pequena; um mestre de toré é aquele que tem o reconhecimento coletivo sobre
seu saber ritual e poder de cura, ao passo que o pajé é isso investido de um cargo formal, geralmente associado à
função de curador e representante político do grupo. Assim, todo pajé é mestre, mas nem todo mestre é pajé.

70
Encantado e Xangôs

devido à ampliação dos circuitos de trocas rituais que são realizadas também durante encontros
nacionais ou regionais de lideranças indígenas promovidos por Ong’s indigenistas (notadamente o
CIMI).
Como no exemplo dos Tuxá acima exposto, para os mestres de toré tumbalalá do núcleo
do São Miguel, de onde provêm minhas informações sobre a cosmologia desse grupo, os
Encantado, que outrora eram humanos e que “foram para o encanto”, eram índios de outras
aldeias que, normalmente, tiveram um papel de destaque em suas respectivas comunidades,
geralmente associados a feitos políticos ou grande saber ritual. Eles representam a transformação
dos agentes de outrora que tiveram participação definitiva na batalha pelo reconhecimento dos
direitos históricos de seus grupos e de outros; são ex-lideranças políticas (capitães de aldeia,
caciques, pajés), geralmente históricas, que desempenham no plano mítico as funções de
articulações das quais se ocupavam no passado (Andrade, 2002: 200). Um exemplo eloqüente é o
capitão João Gomes, ex-cacique tuxá da década de 40 do último século que teve papel notório na
peleja política de seu grupo e nos intercâmbios políticos e rituais mantidos com famílias tumbalalá
e truká. Por sua posição na história indígena regional, virou Encantado. Assim é que, dando
prosseguimento a essas alianças, o Encantado capitão João Gomes participa de trabalhos rituais
em diversas aldeias do São Francisco, embora nunca tenha baixado em nenhum dos terreiros de
toré tumbalalá. Além dele, seu sobrinho, mestre Roque – que visitou o São Miguel durante o
período em que João de Silivina, importante mestre dos anos 40 e 50, mantinha estreitas relações
rituais com Acilon Ciriaco (ex-cacique Truká) e com os Tuxá – também é um Encantado poderoso
de Rodelas.
Também as pessoas que possuem destaque como conhecedoras dos segredos do toré se
encantam após a morte e continuam atuando nos trabalhos dos quais faziam parte antes, mesmo
que não tenham importância direta como líderes políticos, ou então, não chegando a marcar
presença em terreiro de toré, mas aparecem em sonhos e visões para os seus antigos
companheiros rituais. Foi o que ocorreu com Oronso “Carro”, importante mestre de toré tumbalalá
de outrora, que encantou-se e permaneceu no trabalho ritual, atuando agora como um Encantado
(ib.: id.). À maneira daqueles que os cultuam, eles continuam a dançar o toré em antigos terreiros
(nas ilhas do rio ou na caatinga) aqui e ali identificados como porções limpas do terreno
desprovidas de qualquer vegetação. Geralmente é muito fácil conseguir localizar um terreiro de
toré Encantado e quase todos que têm participação mais direta nos trabalhos rituais dão
testemunhos de já tê-los visto alguma vez. A presença de um desses campos Encantado é sinal
da proximidade de moradia dos Encantado.

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Encantado e Xangôs

Aprígio Fatum - Neste lugar aí, nessa caatinga, o senhor vê, o senhor entra dentro de uma
caatinga, não é? caatinga forte, e aqui e acolá o senhor vê onde eles folgavam. Direitinho!
Tem deles que mora no Encantado dentro d’água, que o cabra pra ir lá... vou dizer! Só vai
quem tem natureza [...]
Áurea - Ali perto da casa de Marina, assim pra dentro, tem um campo da antiga data, não
cria nada, é limpo assim [...]
AprígioFatum - Lá mesmo, ali pra baixo das queimada, tem outros, outros campos onde
eles trabalhavam.
Cícero Marinheiro - No logradouro velho tem.
AprígioFatum - Tem no logradouro velho, na lagoa de fora, né?
Cícero Marinheiro - Ali no Pambú, perto do Pambú mesmo tem um lado assim que tem o
lugar deles dançar o toré [...] Tem limpo que vai como daqui ali, feito certo assim só a
conta de dançar...
AprígioFatum - Só o jeitinho deles dar o tropelo, né [...] Já sabe, a morada deles é ali
mesmo.

- São Miguel. Setembro de 1998

A taxonomia dos Encantado tumbalalá é muito próxima daquela apresenta no capítulo


anterior para a Amazônia ribeirinha e também não difere substancialmente da que funciona entre
os Karipuna do Uaçá. Via de regra, os Encantado são classificados em duas macro-categorias, do
brabio (da caatinga) e das águas e, aparentemente, são atribuídas a eles prerrogativas
apropriadas a esses dois ambientes. Assim, os Encantado do brabio habitam a caatinga e são
considerados mais fortes e poderosos, porque são criaturas ligadas ao imaginário do índio
selvagem que habita lugares inóspitos. Tal distinção circula entre os índios do Nordeste que,
quando querem afirmar a auto-competência ritual, atribuem ao trabalho alheio o consórcio com
Encantado das águas, combinado com outros fatos rituais equivocados. Assim, os Atikum
sustentam a força de seu ritual de toré frente aos Truká, alegando que trabalham com Encantado
das matas e com a jurema preta, ao passo que os índios da ilha da Assunção fazem trabalhos cuja
presença majoritária é de Encantado das águas, além de utilizarem a jurema branca (Grünewald,
2002: 103).
Os tumbalalá associam os Encantado da caatinga aos antigos índios originários de sua
aldeia ou de outras (por vezes não nomeados) e seu gênio indômito, como insinuei, é reforçado
pela rudeza de seu habitat. Os Encantado do brabio são também vaqueiros (vaqueiro João,
Manuel Salomão) cuja proximidade com a caatinga torna-os indistintos em qualidade dos

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Encantado e Xangôs

Encantado de índios ancestrais; nesse ponto, deve concorrer para a existência de Encantado
vaqueiros o fato dessa atividade ter sido ocupada inicialmente, no sertão do São Francisco, pelos
próprios índios, notadamente Cariri, ou seus mestiços, que habitavam este sertão. Via de regra, a
atividade ritual do toré – de terreiro, mas sobretudo a mesa de toré – pode domesticar qualquer
Encantado de aldeia,5 se os procedimentos rituais forem tomados por oficiantes realmente
habilitados a faze-lo.
A aldeia tumbalalá é considerada mista (pertencendo à caatinga e às águas) pelos
oficiantes mestres do São Miguel pelo fato de estar situada às margens do São Francisco e
possuir uma série de Encantado que residem em lugares mágicos tanto nos morros mais para
dentro da caatinga quanto nas margens e cachoeiras.6 Se os Encantado da caatinga (o brabio) são
considerados poderosos por serem originários e concorrerem para o imaginário do índio meio
indissociável da natureza, os que habitam as águas ou margens do rio São Francisco têm sua
força no fato de serem menos outros, pois culturalizados;7 dominam a língua – enquanto os
Encantado do brabio não falam o português ou são mudos – habitam palácios, lugares belos e
conhecem bastante a ciência do índio. Geralmente são princesas ou figuras históricas, como ex-
capitães da aldeia tumbalalá.
Não obstante as particulares, ambas as classes de agentes extra-humanos têm seu
prestígio para os mestres tumbalalá do São Miguel e da Missão Velha, e são todos trabalhados,
em suas respectivas correntes, no toré de terreiro e na mesa de toré. Entretanto, por serem
considerados os índios originários da aldeia tumbalalá que se encantaram em algum tempo
passado, os Encantado do brabio despontam com mais força no imaginário ritual. Ademais, para
os Tumbalalá, a fonte de todos os poderes e da originalidade ameríndia regional é, na falta de um
bioma de floresta,8 a caatinga, como evocam em algumas linhas de toré:

5 Além dos Encantado de aldeia há também aqueles de atividades rituais afro-brasileiras, como acentuei no início
deste Capítulo, aos quais os mestres tumbalalá dizem não recorrer nunca em seus trabalhos.
6 O que se chama de cachoeira no sertão nem sempre é uma queda d’água, mas pode ser um redemoinho no rio
ocasionado por pedras em seu leito que desviam o fluxo d’água fazendo-o circular.
7 Refiro-me à similitude de modos e comportamentos que os Encantado das águas podem apresentar em relação
aos mestres. Penso que, como os Encantado do brabio são os índios de um tempo pretérito, quase prístino, são
também, por excelência, anti-culturalizados (não anti-culturais), pois, não passaram pelos processos transformativos
coloniais.
8 Conforme evoquei anteriormente, Peter Gow (1999; 2001) assinala que o xamã mestiço das cidades da Amazônia
peruana associa o poder de sua atividade de cura aos agentes dos quais regata poder, sendo esses os mesmos dos
xamãs da floresta e, portanto, a fonte originária dos recursos clínicos sobrenaturais.

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Encantado e Xangôs

“Eu sou das matas,


Todo caboclo é índio/
Tenho o arco e tenho a flecha
E tenho o pujá,
Eu sou do brabio”.

O Encantado do brabio é, ao mesmo tempo, a síntese de imagens dispersas relativas a


uma alteridade radical indígena e a prova da pertença ao seu universo (“todo caboclo é índio”,
logo, “eu sou do brabio”) (Andrade, 2002: 204). Para os Encantado das águas, normalmente
femininos e nomeados como princesas, eu sugiro que há uma conexão com o Imperador Pedro II,
figura bastante presente no imaginário indígena do Nordeste devido às doações de terras que ele
mandou fazer a grupos já desassistidos pelos missionários durante a última década de seu
reinado. A síntese das imagens relativas a esses dois mundos aparentemente opostos é produzida
na interação dos grupos indígenas nordestinos com segmentos da sociedade nacional,
incorporando eles muito do próprio imaginário desses segmentos para os mesmos objetos. A
transformação em Encantado tanto de princesas quanto de índios indômitos mostra que imagens
fragmentadas de dois mundos aparentemente opostos – o ameríndio e o colonial – foram,
mediante um processo nativo de interpretação, encaixadas numa mesma estrutura simbólica. A
antinomia como se apresentava antes deixa, então, de existir (ib.: 204-205).
Descontando-se a força de tal fusão simbólica, permanecem diferenças significativas entre
os Encantado do brabio e os das águas. Uma delas é a aparente facilidade de comunicação que
os mestres possuem com esses últimos, e creio que isto está associado à sua natureza
culturalizada. Tal facilidade faz com que os mestres tumbalalá do São Miguel (sobretudo os irmãos
Luís e Aprígio Fatum e a esposa do primeiro, Santa) visitem com mais freqüência as moradas dos
Encantado que habitam o fundo do rio São Francisco; em seu conjunto, essas moradas são
denominadas de “Tumbalalá”, evocando uma aldeia dos Encantado, e individualmente são
representadas como grandes e belos palácios ou sobrados. Os deslocamentos para as moradas
dos Encantado ocorrem tanto oniricamente como mediante o encantamento provisório dos próprios
mestres9:

9 Já me referi a esta possibilidade de transformações provisórias, associadas aos xamãs ou pajés, no capítulo
anterior. Esta habilidade é permitida porque o próprio xamã, enquanto corpo, é híbrido, tendo adquirido tal qualidade
através de suas viagens aos planos do universo e mediante a colocação em seu corpo de substâncias-agentes
extra-humanas.

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Encantado e Xangôs

Santa – Eu saí num lugar, numa casa, numa casa velha e era perto da água, perto da
água o lugar onde estive. Chegou minha madrinha Belinha, chegou uma prima minha,
chegaram estas pessoas. Aí, com pouca hora, chegou esta mulher. Chegou esta mulher e
ficou assim, com os olhos pra mim e eu com o olho pra ela. Aí ela disse: “Vamos mais eu”.
Eu disse: “vamos, vamos” E ganhei aqui assim, viajei. Quando chegamos em Tumbalalá,
tinha três sobrados e uns cachorrões que eram deste tamanho. Eu disse: “E esses
cachorros, não me pegam não?” Ela disse: “Pega não”. Aí quando chegamos em outro, do
mesmo jeito. Aí disse: “Aqui não é o meu sobrado, é da princesa Rosa e esse outro ...” ela
disse de quem, mas eu não botei na cabeça de quem era o outro sobrado. Aí ela disse: “E
o meu é na frente”. Mas o senhor acredite que quando nós chegamos dentro sobrado era
a coisa mais linda [...] Dentro deste sobrado tinha cada jarro de flor que eram aquelas
belezas.
Luís Fatum – O de Manoel Ramos é mesmo que o camarada está vendo o dia.
Santa – Ela chama a princesa d´Alva. Ela mora na beira do rio. Tem três sobrados [de
outras princesas], agora de um eu não sei, quando eu passei, ele estava com o portão
fechado eu não sei como é o jeito daquela princesa daquele lugar. Agora das duas eu sei,
uma é a princesa Rosa a outra é a princesa d´Alva. Todas as duas baixam [no trabalho de
mesa de toré]. Quando uma não vem a outra vem. Mas foi passado nesse jeito, por sonho,
passou por sonho e eu vendo e ela me pegou e foi botar lá.
Luís Fatum – No olho d´água.
Santa – Foi. Aí, saí um dia em Tumbalalá. Tá eu, Luís e Antônio de Emília. Que quando
chegamos ali, pra cá muito da casa de Avelina, num pé de algaroba que tem na beira da
roça e ali nós chegamos. E vinha aquela água, fervendo aquela água assim [...] Aí chegou
um homem, chegou um homem moreno e uma mulherzinha baixinha, deste tamanhinho.
Aí ela ficou por ali e o homem disse: “O que é que se significa esta água que está saindo
aqui?”. Ai Antônio disse: “Não sei, eu não sei como é, não posso lhe responder”. Aí ele
virou pra Luís e: “E o senhor, o que é que diz?” Aí Luís disse: “Aqui só pode ser a força da
aldeia”. Aí ele bateu no ombro de Luís e disse: “Muito bem, muito bem! É a força da aldeia
mesmo, aldeia Tumbalalá”. A mulherzinha foi e chegou assim pra onde tava eu, com um
livrinho deste tamanho, olhou assim pro livro e disse: “E a senhora, que é que vai me
dizer?”. “O que é que eu vou dizer? Porque aqui é força do Encantado, o Encantado de
Tumbalalá”. Aí ela disse: “Valeu” [...]

- Salgado, abril de 2001.

Ao contrário do relacionamento com os Encantado das águas, os encontros com os


Encantado do brabio, são sempre marcados pelo perigo de se estar lidando com criaturas
indômitas. Tanto nos sonhos quanto nos trabalhos rituais o risco subsiste e a justificativa para
enfrentá-lo reside no fato de serem esses Encantado os transmissores dos principais segredos
rituais e dos poderes clínicos mais substanciais. Caso eloqüente de comunicação perigosa e
conturbada com esses Encantado é o de Antônio Lourenço, liderança política e ritual do núcleo da
Missão Velha, que foi atormentado durante anos pelos Encantado até que, após intensos esforços
rituais elaborados reservadamente na caatinga, conseguiu codificar o assédio e recebeu a ordem

75
Encantado e Xangôs

do Encantado para construir, perto de sua casa à beira rio, um outro terreiro de toré (já existia o do
São Miguel). Como não participava na época que qualquer atividade ritual de toré em sua aldeia, a
consulta sobre o seu estado foi feita a um pai de santo que lhe indicou que fizesse os trabalhos na
mata. Segue o seu relato:

“[...] Eu não acreditava em guia, não acreditava em manifestação. Pensava que aquilo era
mentira, malandragem [...] Mas eu não conhecia, não chegou no meu grau, né? Então
quando eu passei pra lá (para a caatinga) eu comecei a trabalhar alguma vez que eu
vinha aqui (para o rio). E com o tempo assim eu peguei a ficar com o ar de maluco,
aborrecia a mulher, aborrecia os filhos. Eu ouvia escarrar, eu ouvia apitar, eu ouvia
quebrar pau. Eu ouvia modo de gente gritar no mato. Eu trabalhando lá na roça, nas
minhas caatingas [...] Quando foi um dia, ela (Maria, sua esposa) disse: – “Rapaz, você
está bom de caçar um meio”. Aí eu fui na casa de uma mulher, aqui no Pernambuco, e
quando eu cheguei lá eu mandei ela traçar um baralho pra mim. Não foi nem baralho, foi
um búzio. Ai baixou um guia e disse: – “você não tem nada, de maluquice, você não tem
nada, o que você tem só é correntes de trabalho e guia que está lhe perturbando. Ou você
trabalha, ou vai morrer enforcado ou vai morrer queimado ou vai morrer afogado ou ganha
a caatinga pra nunca mais sua família te vê”. Ai eu disse: – “Agora tô morto”. E ela disse: –
“eu não tenho nada a fazer pra você, mas nós vamos na casa de meu pai de santo. Aí me
levou lá no encontro, longe. Pegamos o ônibus aí viajamos [..] Ele (o pai de santo) disse: –
“Sr. Antônio, o Sr. não tem nada, o Sr. só tem correntes de trabalho, o Sr. faz parte
indígena, o Sr. tem de ser um médio e tem de trabalhar em terreiro de toré no mato, das
mata” [...] Quando foi pra tarde eu passei pra lá e ele tornou a benzer minha cabeça e
disse: – “Agora o Sr. vai embora. O Sr. vai acender um ponto (vela) todo sábado e toda
quarta. Na mata bem fechada, donde ninguém labore, num pé de jurema. Cace uma
jurema que não tem espinho e limpe e acenda três velas, uma do lado uma do outro outra
no meio e o Sr. se ponha entre a jurema e as velas e pode apitar e espere pro que vier”
[...] Quando cheguei que fui fazer o trabalho, bem pertinho de casa, num pé de jurema.
Jurema véia. Que quando botei a vela que risquei o cabra fez: – “chruuuuuu”, e a vela
apagou. Aí eu me arranquei pra casa, nas caatinga, com a vela na mão. Que quando foi
no Sábado aí eu entrei no mato, fui fazer assim num alto grande, que tem longe de casa,
achei um pé de jurema e eu limpei e fui e eu fiz o mesmo movimento e a vela pegou fogo.
Pegou fogo e eu fiquei. Com pouca hora eu ouvi apitar, aí eu apitei, dei um apito aí ouvi
apitar pra todo canto: “fiiiii”, “fiiiii”, “fiiiii” [...] Cabra todo vestido de croá, capanga nas
costas de todo jeito, a barba vinha batendo nos peitos só via o buraco dos olhos e o lugar
da boca. O cabra chegava e resmungava, dizia uma coisa, dizia outra, mas eu não
entendia nada. E eu lá espremidinho na jurema, já pra morrer de medo. E esses homens
chegavam, e cabra com cada um com umas borduronas na mão, umas espadas e
conversava de uns pros outro e lá vai. Eu passei oito anos nesta vida, dentro do mato [...]
Aí eles sentavam tudo junto assim a redor de mim e fizeram aquela zoada, aquele
resmungado que eu não sei o que era e se arredaram do meio. O cabra chegou com um
cavalão e jogou em cima de mim assim. Era um vaqueiro. Um vaqueiro homem e uma
vaqueira mulher. E aí salvou, este falou: – “Deus o salve, Deus o salve” e puxou o ritual
dele. Puxou o ritual dele e eu fiquei com o ritual. E daí por diante, comecei a ficar com o

76
Encantado e Xangôs

ritual de índio, ficou e ficou e fui trabalhando, trabalhando até que levei pro terreiro.
Quando foi no tempo de eu levar pro terreiro eles disseram: – “De hoje em diante você vai
trabalhar num terreiro pra beneficiar quem precisa, fazer caridade a quem precisa”. Aí eu
fui. Peguei a trabalhar, peguei e trabalhar e sempre vendo um homem de branco, sempre
chegava salvava a jurema, se pusia de um lado, mas nunca me disse nada. Quando foi
num dia eu senti que ele ia pegar em mim. Aí eu disse: – “Maria (sua esposa), se aparecer
um guia, você procure como é que eu vou dirigir esta aldeia”. Aí quando foi um dia ele
baixou. Maria perguntou, ele disse: “Não é tempo. Quando for tempo aparece quem diga
como é. Trabalhe do jeito que vai trabalhando”. Aí eu fique trabalhando, trabalhando,
trabalhando e passei pra cá (para a beira do rio). Quando eu passei pra cá, já tratei em ...
alistar todo mundo, chamar o povo pra trabalhar e já fui sentando o cruzeiro e aí ele
baixou. Ele baixou e me deu aquele ritual de Santa Catarina, que era o mestre Manoel
Ramos. E ele disse que era o mestre Manoel Ramos, o dono da aldeia e eu levantasse a
aldeia e abrisse o trabalho com aquele ritual. Que aquele ritual é que era da aldeia. E a
primeira oração da aldeia é Fiel das Almas. Não trabalhar sem Fiel das Almas. E aí ele me
deu ... eu fui trabalhando e foi chegando os guias e foram me dando os ritual e Deus foi
abrindo minha memória e eu fui trabalhando e hoje tô no grau que tá e ela foi
representada em todo canto que hoje é representada foi representada por eu mais os
outros. [...]
Foi Manoel Ramos quem ensinou o trabalho tumbalalá pro Senhor?
O meu foi. O meu foi, pode contar com certeza [...]

- Antônio Lourenço. Missão Velha, março de 2001.

Moralmente, os Encantado são neutros e podem assumir atitudes benéficas ou não, tudo
depende da relação que ele estabeleça com a pessoa Os Encantado considerados bons são
aqueles que trabalharam corretamente no toré, apenas com o trabalho de aldeia; já os maus são
os que, quando humanos, trabalharam com xangô e chegam e saem na mesma linha. Aqui há um
notável simbolismo. As correntes da jurema são, como o nome sugere, uma ligação com os
ancestrais representados pelos Encantado e a maneira pela qual se chega até eles. O contraponto
ritual delas é o ponto de sessão, relacionado ao xangô, que conduz apenas aos Encantado maus e
não dá força à aldeia (Andrade, 2002: 206) . Um Encantado de aldeia, o índio pretérito e
potencialmente ancestral, nunca chega e sai com uma mesma linha de toré, pois esta repetição é
coisa de xangô ou de um toré inadequado. Cantar a mesma linha para um Encantado nos
momentos de sua chegada e saída acarreta o risco da circularidade que quebra o fluxo das
correntes, desvia o caminho e redireciona a comunicação para outros agentes, como se houvesse
uma mudança na freqüência do ritual. A imagem das correntes em oposição ao ponto (sugestivo
desta circularidade, fluxo interrompido ou ausente) denota bem esta ligação e comunhão
pretendida, ao passo que o ponto de sessão (obtido também quando se acende uma vela isolada
na intenção de um Encantado), não produz o re-ligare. Produzir correntes ou ponto através de

77
Encantado e Xangôs

rituais estruturalmente assemelhados (como são uma sessão de toré e de umbanda) não é apenas
uma questão técnica, mas denota a qualidade moral do trabalho e a sua respeitabilidade.
O poder dos Encantado também varia conforme sua natureza. Se for uma pessoa que
passou pelo processo de encantamento (aparentemente excetuando-se os índios ancestrais, os
Encantado do brabio, dos tempos na borda da história e na fronteira com o mito), seu poder é
limitado; em se tratando de agentes que sempre existiram como tal, a força de suas revelações e
feitos é maior. Esses são os Encantado mesmo (única expressão classificatória que consegui obter
com Luís Fatum), fonte do conhecimento e são, aparentemente, representados por forças
anímicas que, em contatos empíricos ou oníricos com os mestres, assumem forma humana. Todas
as categorias de Encantado indicam a hibridez desses agentes; gozam de predicados inacessíveis
para um humano comum, como poderes para curar doenças, ser invisível, assumir múltiplas
formas.10 Transitam bem entre os mundos humano e sobrenatural porque pertencem ao conjunto
de agentes ontologicamente híbridos, como são, potencialmente, os mestres de toré, os pajés, os
xamãs e os sacacas. Dessa forma é que os Encantado podem ser, a um só momento, humanos e
extra-humanos; nunca ultrapassaram completamente a fronteira da humanidade dos humanos,
pois não morreram, e assumiram um novo código ontológico (que não coincide com o dos mortos)
através do encantamento. Essa mistura de condições fez com que Maués & Villacorta (2001)
vissem uma “profunda ambiguidade” nos Encantado (ib.: 21), atentando especialmente para sua
habilidade em estarem presentes, in corpore, nos pajés durante uma sessão de pajelança. De
minha parte, não vejo ambigüidade em seu estatuto, híbrido, a priori, e acredito que o suposto da
imprecisão decorre de nossas próprias categorias classificatórias elaboradas a partir de lógicas
excludentes, daí ser difícil pensarmos em dois corpos que se sobrepõem em um espaço único,
como o pajé que recebe o Karuãna ou o Encantado que baixa no mestre em uma mesa de toré.
Aparentemente, a chegada de um Encantado durante um trabalho ritual (mesa de toré ou
toré público) depende da linha que os mestres presentes cantam. Os Encantado mais prestigiados
possuem suas próprias linhas de toré ou acumulam várias (como o Mestre Ká, Encantado “de
todas as aldeias” ou o Mestre Viajeiro que, como o nome sugere, circula por outros terreiros de
toré e chega em qualquer um onde for corretamente chamado) e é possível saber qual deles
chegou no terreiro pela linha que estava sendo entoada no momento da chegada. Entretanto, há
vários que chegam e não se identificam, permanecem incógnitos, e normalmente se utilizam de
pessoas ritualmente menos prestigiadas para se fazerem presentes. Isto pode revelar uma

10 O polimorfismo dos Encantado está registrado para vários grupos do Nordeste: “É interessante notar que há em
diversas regiões a recorrência de histórias de pessoas que se encantam: viram um animal, um toco de árvore,
desaparecem, podem se transformar naquilo que bem quiser” (Sarmento, 1996: 176).

78
Encantado e Xangôs

performance da possessão, o que é mais notável durante uma mesa de toré quando, em
momentos mais propícios em que são entoadas linhas consideras fortes, várias pessoas presentes
manifestam Encantado ao mesmo tempo, mas somente os mestres recebem aqueles que se
comunicam, anunciam seus nomes e entoam linhas. Eis a diferença entre um mestre de toré e os
demais presentes a uma mesa; somente o mestre tem o efetivo controle sobre os Encantado, pois
domina tanto os meios técnicos para isso, conhecendo o procedimento ritual, como tem o corpo
especialmente preparado durante os anos de aprendizagem, comunicação com o sobrenatural e
viagens ao encante.
As habilidades dos mestres de toré, ao menos dos verdadeiramente experientes, são
análogas àquelas do pajé ou do xamã descritas no capítulo antecedente; mediante o uso do
tabaco, da jurema ou por meio dos sonhos, um mestre viaja entre os mundos e produz encontros
com os agentes extra-humanos que lhe auxiliam, interage com eles, coopta e domestica seus
poderes para curar doenças, obter revelações sobre assuntos diversos e dons divinatórios e
interferir em algum aspecto do cotidiano coletivo. Além disso, ele controla o processo de
encantamento e pode tornar-se invisível temporariamente ou assumir outra forma, deslocando-se
de um lugar a outro sem ser visto como ele mesmo, a não ser por um outro mestre.

Uma vez aconteceu assim. Ai eu... me deitei. Ai que quando emboquei no mundo fui sair
lá onde tava compadre Oronso [Oronso “Carro”], lá onde compadre Oronso morava.
Quando cheguei lá no porto, lá eu cai n’água. Quando eu caí n’água aí tinha um magote
de capivara. Ai tinha um magotão de capivara, aí emboquei no meio. Elas comendo capim
naqueles balãozinho, só ia chap, chap, chap e eu vendo elas. Ai...deixa que acordei.
Quando foi no outro dia ela [mestra Odília, viúva de Oronso “Carro”] ia fazer uma mesa e
eu me topei com ela bem ali. Ai disse: - “Como vai comadre Odila”. Ela disse: - “Como vai
capivara” [risos] [...] Aquilo é manhosa. Mas é sabida comadre Odila.

- Luís Fatum. Salgado, março de 2000.

Dentre os mais experientes mestres tumbalalá, o pajé Luís Fatum é quem mantém uma
comunicação onírica11 mais freqüente com os Encantado, sendo ele o protagonista de um dos
principais eventos da história do grupo, a revelação da existência da aldeia tumbalalá, que
somente depois teria o seu nome confirmado. Na etnologia do Nordeste há registros suficientes
que, remontando aos anos 30-60 do último século, informam sobre a estreita conexão entre
etnogênese e revelação do “nome da tribo”, sem o qual seria inútil se recorrer ao SPI. Assim os
caboclos da ilha da Assunção somente ficaram conhecendo o nome de sua etnia e aldeia, Truká, a

11 O processo de sonhar pode ser um modo de pensamento em que se exerce um controle sobre o mundo, através
da construção de imagens passíveis de serem apropriadas por outros (Brown, 1998: 165-166).

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Encantado e Xangôs

partir de intensos esforços rituais comandados por Acilon Ciriaco e assessorados por índios Tuxá
de Rodelas (Batista, 1992: 103-104). Após tal episódio, começaram uma peregrinação ao Rio de
Janeiro, visando contatar o Marechal Rondon para informa-lhe da existência dos índios Truká. A
revelação ocorrida para Luís Fatum foi o resultado de uma viagem que ele fez ao encante com o
Encantado Manoel Ramos, antigo capitão da aldeia tumbalalá. Embora os settings sejam
diferentes, em ambos os casos as fontes das revelações são os Encantado, transcorrendo delas
ações e articulações com o propósito de produzir para o Estado e para si um padrão legítimo de
visibilidade. É a construção da alteridade indígena acionada pela comunicação com os agentes
sobrenaturais, momento dos mais relevantes para a história contemporânea dos povos do
Nordeste. Tomando o evento da revelação no conjunto vemos que, se seu produto é político, o
meio é xamânico, como parece evidenciar-se na narrativa de Luís Fatum:

Eu me deitei e emborquei no mundo. Fui sair em Tumbalalá. Que quando eu cheguei,


vinha saindo aquele índio de lá pra cá um pouquinho do chalé de Santo Antônio. Ele de lá
pra cá e eu daqui pra lá. Aí quando ele chegou disse: − “Eu me chamo Manoel”. Aí disse o
Ramos e eu não peguei direito. Aí ele disse: − “Olhe caboclo, o posto velho, antiguíssimo,
era ali”. Que justamente era entre Toninho Santana e Toninho Tião.
Ele estava falando do posto na Ilha da Assunção?
Não, o posto velho de lá, de Tumbalalá. Disse: − “Era ali”. O posto velho antiguíssimo. Aí
nós saímos. Ele adiante, eu atrás. Aí entramos num lugar lá ... o senhor não vê o guia,
[era] o guia. Aí eu fiquei no sentido e fui bater onde estava seu Acilon, lá pra ilha da vila.
Aí digo: − “Oh seu Acilon, o senhor conheceu um índio por nome Manoel, ele disse lá o
apelidinho [sobrenome] dele e eu não peguei direito. Aí ele: − “Oh Luís, é o Mestre Manoel
Ramos, da aldeia tumbalalá, da aldeia lá de vocês”. Aí ele disse: − “Olhe, assim como o
senhor teve a declaração dessa daí, se tiver a declaração de uma é de uma e se tiver a
declaração de duas, o senhor é dono das duas”. Bom, aí agora você tem direito de fazer
um cruzeiro... sentar, como já vem trabalhando. O senhor tem que sentar o cruzeiro”. Que
justamente eu fiz o cruzeiro [...]
A revelação da aldeia dada pelo Manoel Ramos era a posição em que era o posto?
Foi, que ele falou do posto velho, antigo: − “Olhe caboclo, o posto velho, antiguíssimo era
ali”, que justamente entre a casa de Toninho Santana e Toninho Tião.
Fica aqui no Salgado?
Não, é lá mesmo no Pambú. Dizendo que era no tempo véio, antiguíssimo [...]

- Luís Fatum. Salgado, março de 2001.

80
Encantado e Xangôs

Em uma outra ocasião (Andrade, 2002) disse que era impreciso avaliar a presença de um
xamanismo entre os Tumbalalá, sugerindo que as viagens oníricas efetuadas pelos mestres de
toré do São Miguel eram mais da ordem de desdobramentos coligados a certas práticas
mediúnicas, incorporadas de outros cultos. Apoiei-me, então, no caso dos Tuxá de Rodelas que
desenvolveram dentro do toré a possessão a partir do contato com cultos regionais não indígenas
(Nascimento, 1994: 276). Reavalio aqui minha posição e, após focar com mais acuidade os dados
etnográficos utilizados neste trabalho e coteja-los com os de mesma natureza para os Karuazu e
os Kalancó, penso que estamos diante de um complexo xamânico específico, conformado por
seus pressupostos históricos e sociológicos e confinado, pela própria antropologia, a um plano
secundário, já que ao toré vêm se atribuindo as funções prioritárias de marcar fronteiras sociais,
gerar a indianidade e produzir diálogo político com o Estado. Nessa chave, mesmo a produção e
reprodução da memória coletiva, que tem lugar no ritual, seriam programáticas.
Entretanto, a ação dos agentes sobrenaturais ressoa para além do espaço ritual. Sustentar
uma relação com um determinado guia (designação para um Encantado com quem se estabelece
obrigações) exige tanto compromissos ritualizados, como oferecer fumaça regularmente para ele,
manter o quaqui (cachimbo produzido com a raiz da jurema) sempre cheio a fim de agradar o guia,
quanto morais, que, sobretudo os últimos, atingem a interação coletiva. E se uma pessoa se afasta
de seus guias, não lhe rendendo as ofertas regularmente, se ausentando do toré ou se
distanciando dos padrões de conduta esperados, o infortúnio virá na forma de doenças. Portanto,
além de influir no comportamento individual ordinário – tornando suscetível às doenças o caboclo
que não observa o regime – os Encantado cumprem também o papel de agentes panópticos a
serviço da boa organicidade do grupo, reiterando a necessidade da adoção de condutas e filiação
a valores que sustentem o ideal de uma comunidade. Tal função tinha um desempenho mais
acentuado durante a mobilização coletiva em vistas do reconhecimento étnico por parte do Estado,
como anotei durante sessão de toré e entrevistas durante minha segunda e primeira estadas na
área (respectivamente em 1998 e 1999):

Mas, que eu remexo o mundo todo, viu? Eu sei de tudo, eu sei de tudo [...] A aldeia é
obrigada a trabalhar. Vocês não sabem ainda que é uma aldeia, vocês não sabem, e esta
que é forte, esta aldeia é forte. Olhe, olhe, e pisem no chão direito.

- Santa, incorporando o Encantado Manoel Ramos. Terreiro do São Miguel, fevereiro de


1999.

***

81
Encantado e Xangôs

Luís Fatum – E é bom nós trabalharmos o Encantado sempre, se por acaso o que houver
na aldeia, tem deles aí, que o que houver na aldeia ele rasga logo na hora. O que houver
[impedindo] nosso trabalho, ele chega diz.
O que estiver impedindo ou dificultando os trabalhos eles dizem logo, os Encantado
dizem?
Luís Fatum – Dizem. Se tiver contra nós, se tiver contra, o Encantado diz.
Cícero Marinheiro – Se tiver coisa errada, né?
Luís Fatum – Coisa errada.
Não precisa nem fazer a consulta, eles já chegam dizendo?
Luís Fatum – Chega e publica.

- Salgado, setembro de 1998.

Classificações kalancó

As formas classificatórias produzidas pelos Kalancó para os Encantado não diferem


daquela dos Tumbalalá, variando-se as representações para os conteúdos: os Encantado e os
seres homólogos ligados a cultos regionais afro-brasileiros. Todo o sistema ritual dos Kalancó se
condensa em prestações para com os Encantado que recebem oferendas em troca de curas de
enfermidades ou soluções para situações difíceis. Os Encantado dos Kalancó são provenientes de
lugares desconhecidos ou de aldeias distintas como Brejo dos Padres, Palmeira dos Índios
(Xucurú-Kariri) e Águas Belas, PE (Fulni-ô). Alguns de seus nomes são Mestre Luís, Cravo
Branco, Andorinha, Beija Flor, Umburana, Sereno, Manoel Brabo, Sultão das Matas, Moderno,
Cabeceiro, Juazeiro Verde, Fita Vermelha e Jardim, havendo hierarquia de poderes entre eles em
função, principalmente, de competências diferentes para promoverem curas de doenças físicas ou
sobrenaturais (agressões provocadas por trabalhos associados às práticas afro-brasileiras – os
xangôs, feitiços ou “mocô”).
Como foi dito anteriormente, uma das invariantes dos Encantado é o fato de serem
produtos de processos mais ou menos controlados de encantamento e não frutos do acaso da
morte (daí a diferença com os espíritos). Para os Kalancó tal natureza aparece na explicação de
como os Encantado se formaram o onde eles habitam:

Graciano Gomes – O Encantado vive no espaço. O Encantado é do espaço. Ele não vive
aqui com a gente que aqui não tem o espaço. O espaço é onde eles vivem, onde trabalha.
Agora que nós recebe. Vamos supor: eu posso chamar o Encantado e o Encantado ele
pode vir. Eu posso receber ele, posso falar uma coisa outra coisa qualquer. Mas, quer
dizer que naquele momento eu recebo aquele Encantado eu posso conversar com ele e se

82
Encantado e Xangôs

ele sair daqui e disser ao senhor de onde ele é o senhor fica sabendo. E se ele não disser,
o senhor recebe, mas não vai saber, mais ou menos, de onde é que ele é [...] Se ele disser
ao senhor “sou de tal canto” o senhor fica sabendo, se não disser o senhor não sabe [...]
O senhor falou que os Encantado moram no espaço. Eles não moram também em
um lugar assim como num morro, numa grutinha...
Isaura Maria – Eles podem estar lá na grutinha, não é? Agora, ninguém sabe. Podem estar
lá na grutinha, podem estar no morro, agora ninguém sabe. O senhor vai aqui caminhando
eles vão com o senhor e alguém sabe? [...] Quem sabe o senhor tá conversando e não
tem um aí nessas folhinhas espiando o senhor?
Pode ser. Alguém vê os Encantado?
Graciano Gomes – É difícil, é poucos.
Isaura Maria – Minha mãe conversava com eles.
Graciano Gomes – Ela conversava, mas hoje em dia é difícil.
Isaura Maria – Minha mãe conversava com eles, agora esses aí não (os Mestres atuais),
mas minha mãe conversava.

Ela via, dizia como eram?


Isaura Maria – Dizia. Ela conversava mais eles assim, na beira da fogueira, a gente tudo
dormindo, a fogueira de noite de São João e ela conversando com eles aí. Eles ensinavam
abelha a ela (onde encontrar mel), ensinava [?]. Ensinava tudo bem cedo, ela dizia a
painho onde tirar no lugar onde eles ensinou. Eu alcancei dela dizer que conversava mais
três.
Quem eram, dona Isaura?
Isaura Maria – Compadre Sereno, Cravo Branco e Beija Flor. Ela dizia: - "Chegaram
tudinho aí, minha filha, de noite e conversei tanto com eles aí". Com umas espadinhas
assim.
Com espadas?
Isaura Maria – Sim. As espadinhas assim escoradas e conversando mais ela.
Qual era a aparência deles?
Isaura Maria – Eu não posso dizer, né? Ela disse que era que nem uns menininhos assim,
que nem uma menina dessa daí (referindo-se a uma garota de uns oito anos).
Pequenininhos?
Isaura Maria – Sim, pequenininhos assim. Ela disse que eles são bem miudinhos. Não é
tão homão, não. É assim miudinho [...] Ela conversava mais eles, eles ensinava uruçu
(colméia de abelha) e tudo [...] Aí diziam a ela: - "Só não sei se tem mel porque eu estive lá
montado em cima do pau agora. Só não sei se tem mel porque eu não andei dentro do
oco". Diziam a ela.
Então, eles são como uns meninos?
Isaura Maria – É, como uns meninos. Agora que eles são Encantado. Eles se
desencantavam para conversar mais ela.
Desencantavam?
Isaura Maria – Sim, desencantavam só ela.
Desencantavam como?
Isaura Maria – Eles desencantavam, que eles são Encantado. A coisa encantada anda
encantada.
Quando está encantada não vê, é invisível?

83
Encantado e Xangôs

Isaura Maria – Pois é, invisível, aí o senhor não vê.


Quando desencanta aí o mestre consegue ver?
Isaura Maria – Às vezes eles vinham trazer um remédio na casa de minha mãe, eles
ensinaram um remédio pra eu e vieram trazer, eu me deitei no colo de mãe espiando pra
um santo. Eles disseram: - “Hora fulano eu venho trazer um remédio". E eu fiquei assim
deitada no colo de mãe com o olho lá no santo. Eu digo: - "Hoje eu vejo qual é esse que
vem botar este remédio ali naquele santo". Aí fiquei lá. Aí, eu não sei o que foi que mãe fez
e virou minha cabeça assim e disse: - “Espera aí, minha filha, vira a cabeça assim", que
ela tava catando piolhos e disse: - "Vira a cabeça assim". Aí tirei a vista de lá e passa uma
beijinha flor, "priiii". Aí bateu a asinha assim depressa. "Oh, mãe, aqui passou uma beijinha
flor". Quando eu olhei pra lá, olha o remédio que tinha lá. Amarrado com uma palha de
licurizeiro. Olha, passou por cima d'eu e eu não vi! Uma beijinha flor. Passou, botou lá
quando acabar deu um piado e seguiu. Quando eu olhei tava lá.
A senhora chegou a ver o passarinho?
Isaura Maria – Vi o passarinho eu vi, a beijinha flor eu vi. Mas não vi quando botaram o
remédio lá. Eu vi quando ela vinha saindo.
Aí, quando ele [o Encantado] desencanta a pessoa pode ver.
Isaura Maria – É
Mas não é qualquer um que pode ver.
Isaura Maria – Não é qualquer um. Agora o senhor veja nem nós veja. Só via ela. Só via
ela.
O mestre é que consegue ver?
Isaura Maria – Só ela quem via.
Graciano Gomes – É difícil um pra ver isso, é difícil. Só aquele que nasce com aquela...
Isaura Maria – O dela foi de nascença. Foi meu Padre Cícero que deu a ela.
E o mestre, quando é forte, consegue se encantar?
Graciano Gomes – Não, os daqui não.
Nenhum mestre daqui se encanta?
Graciano Gomes – Não
Isaura Maria – O mestre não pode se encantar. Ele [o Encantado] diz mesmo assim
quando chega, que só queriam achar um aparelho que brincasse com eles três dias e três
noites, sem comer e sem beber, pra desencantar eles. Agora, o cabra consiga isso, passar
três noites e três dias sem comer e sem beber, só dançando direto pra desencantar eles.
Que eles foram Encantado num terreiro. Esses que são Encantado eles foram Encantado
num terreiro. Eles tavam brincando no croá; dançaram, dançaram até... quando foram
caçar eles, os aparelhos que estavam com os croá (a vestimenta ritual), foram caçar no
terreiro só tava os croá. Eles se encantaram e deixaram só o croá.
Quer dizer que os Encantado eram os mestres que se encantaram?
Isaura Maria – Era, pois é.
E aí depois ficaram com essa aparência de menino?
Isaura Maria – Foi. Precisou de um trabalho eles estão com a gente.
Isso há quanto tempo atrás, muito tempo atrás?
Graciano Gomes – Muito tempo, ninguém alcançou.
Isaura Maria – Quando eu alcancei de gente era mãe brincando...
Eram aqueles caboclos velhos...

84
Encantado e Xangôs

Graciano Gomes – É, os índios antigos. Que quando nós alcançamos já foi esses índios
vivo. Agora, negócio de espírito não é índio. Espírito é outra coisa dessas... coisa ruim, de
cabra que morre. Diz eles, porque isso aí eu não conheço. Tem um mau elemento, morre e
fica aí o espírito bagunçando.
Isaura Maria – O mau elemento é aquele que morre e Deus não salva, fica aí no mundo,
atentando.
Graciano Gomes – Que esses que trabalha com xangô (candomblé), chama de um e de
outro...
Isaura Maria – Eles quando baixa na pessoa diz. Chegou uma vez um numa dona e
perguntaram, chegou aqui mesmo, que foram fazer o trabalho com ele, o que é que ele
andou fazendo que não tinha o que fazer, que andava preocupando o juízo do próximo,
que tava no seu canto quieto. O que foi que tinha feito de tão ruim no mundo que tinha
ficado aqui atormentando os cristãos. Ele falou que tinha ficado penando, andava assim,
por que tinha cortado a orelha de um bicho, de um jegue. Disse que cortou a orelha de um
jegue e quando morreu ficou penando. Nosso senhor não quis salvar ele por isso.
O Encantado é diferente, quer dizer que o Encantado não é o espírito de um índio do
passado, é um índio que virou Encantado?
Isaura Maria – Virou Encantado, ele não é morto, ele é Encantado.
Virou Encantado no trabalho, não é?
Isaura Maria – É, virou Encantado no trabalho.
No tempo antigo, ainda dos índios do brabio?
Graciano Gomes – É, nesse tempo antigo [...]

- Graciano Gomes e Isaura Maria Santana. Sítio Januária, maio de 2002.

Graciano Gomes e Isaura Maria são filhos de uma famosa mestra de toré, Da. Santina,
uma das pessoas ritualmente mais habilitadas que já existiram entre as famílias da Januária e
sítios vinhos. Os dois atuais mestres kalancó, o pajé Antônio Francisco e Edmilson da Silva são,
respectivamente, sobrinho e neto de Da. Santina e são como seus substitutos rituais, embora
muita coisa tenha sido também aprendida com mestres pankararú de Brejo dos Padres e acrescida
ao repertório legado por ela. Ainda que não tenham licença formal para abrir um trabalho de mesa
de toré ou conduzir uma apresentação de praiás em um terreiro, Isaura Maria e Graciano Gomes
são grandes conhecedores dos processos terapêuticos que envolvem os Encantado e
teoricamente acumulam os conhecimentos necessários para a realização dos rituais propiciatórios.
O fato de não terem sido eles os herdeiros rituais de sua mãe indica que a transmissão desses
conhecimentos não necessita de ritos iniciáticos e nem mesmo da manifestação de dons; antes, é
a aplicação e a desenvoltura para esses assuntos que habilitam uma pessoa a ser um mestre,
observando-se também a proximidade genealógica com mestres antigos (sem pensarmos,
contudo, em linhagens de oficiantes rituais) e o livre arbítrio para declinar à herança, como
aconteceu com uma outra filha de Da. Santina que, sendo mestra de toré no tempo em que sua

85
Encantado e Xangôs

mãe era viva, depois de casada foi instigada pelo marido – um “particular”, ou pessoa de fora da
comunidade kalancó – a abandonar as práticas rituais voltadas aos Encantado. Esta questão da
transmissão de patrimônios rituais será objeto do próximo capítulo. Na seqüência do presente
bloco, passo às considerações sobre as antíteses e complementaridades entre as diferentes
simbólicas que formam o toré.

Toré-catolicismo X xangô: interconectividades

Em um terreiro de toré o cruzeiro de madeira goza de predicados semelhantes aos


atribuídos à jurema. Sua presença e história podem respaldar uma natureza indígena para os
trabalhos rituais em oposição aos outros domínios semânticos presentes no complexo da jurema,
sobretudo o xango. Não obstante o compósito de crenças e simbologias que formam os rituais
voltados para os Encantado, o toré utiliza notavelmente a ideologia do catolicismo popular sem
perder seu domínio mágico, representado pelos Encantado, frente àquele pertinente aos santos
católicos. Com efeito, são campos simbólicos distintos e paralelos, mas que, coexistindo
perfeitamente, estabelecem entre si profundas relações de complementaridade e trocas. O caso
mais veemente é o de Santo Antônio do Pambú, um teimoso “santo Encantado” que resistiu a ser
retirado do local onde foi misteriosamente encontrado até que, por suas peripécias, foi deixado em
paz por aqueles que o queriam levar.

Eles pelejaram, muitos cabras lá em Curaçá pelejaram pra levar ele [a imagem de Sto
Antônio do Pambú] pra Curaçá. Se botavam ele dentro do saco .... quando eles pensavam
que ele tava lá, tava o rastrinho já pra caatinga, de volta. Aí quando foi, já estavam
desenganado, um foi e disse: “Hoje eu vou levar uns alforjes que é pra botar ele dentro
que é pra ver se ele não vem”. Aí, botaram ele dentro dos alforjes que quando chegou na
Santa Cruz o cabra que trouxe ele lá se aprontou-se [faleceu]. Aí fizeram a capela, que é
essa igrejinha do Pambú. Aí é um Encantado forte de Tumbalalá.

- Luís Fatum. Fevereiro de 2001.

Por ter conseguido tantas vezes se livrar de seus raptores, Santo Antônio tem a fama de
ser “combatido, mas não vencido”, um lema que lhe é atribuído e que estaria escrito na pedra onde
ele costumava reaparecer depois de fugir dos que queriam levá-lo do povoado. Ele é também o
padroeiro do Pambú e quando da missão homônima por um tempo foi seu Orago. Vê-se que as
referências se cruzam; as histórias do santo e da aldeia não estão arraigadas em campos

86
Encantado e Xangôs

simbólicos independentes porque o mundo dos padres e o dos índios não eram universos
estanques nem retraídos numa desesperada busca pela sua preservação, nem estavam sujeitos à
execução exclusiva dos papéis de mentores ou produtos da história do encontro colonial (Pompa,
2001). Não creio que os santos e os Encantado tumbalalá devam radicar em domínios não
antitéticos e paralelos – no sentido mesmo de não se encontrarem – como é indicado por Souza
para explicar o caso dos Kaimbé.

“Os santos, segundo a crença popular, são intermediários do poder divino e nada fazem
que possam prejudicar alguém. Os Encantado, por outro lado, têm um poder que lhes é
intrínseco, que usam para o bem ou para o mal: são seres vivos dotados de sentimentos
humanos e, por isso mesmo, temidos. Ao acentuar a diferença de natureza entre
Encantado e santos, torna-se claro que no campo religioso há dois sistemas que operam
paralelamente e que não se sobrepõem. A crença nos Encantado não interfere na
devoção ao Deus e santos católicos, pois atuam em mundos simbólicos distintos: não
havendo, portanto, oposição entre eles” (Souza, 1996: 130-131).

Parece que o caso de Santo Antônio, o único para os Tumbalalá em que se mostra com
clareza um santo Encantado, é capaz de revelar que o sistema religioso do toré não abraça
passivamente os códigos simbólicos do catolicismo popular, mas sim de maneira muito seleta
apoiando-se na história para definir elementos que merecem ser “indianizados”. Isto porque entre o
toré tumbalalá e o catolicismo popular há amplas fronteiras que se cruzam, ou melhor, o próprio
toré tumbalalá é um domínio interdigitado formado por elementos de matrizes culturais diversas
que, isoladas, já são múltiplas na origem. O verdadeiro toré (em oposição ao trabalho de xangô) é
aquele que tem fortemente em seu centro elementos da cosmologia cristã como os seus próprios,
o que lhe garante autenticidade e tradicionalidade, pois somente por um viés essencialista,
“hibridez” e “tradição” são refratárias entre si. Nas palavras de Sahlins (1999), referidas à
equivalência entre elementos autóctones e exógenos (sobretudo o cristianismo) na constituição
das culturas do Pacífico,

“[...] since the exogenous elements are culturally indigenized, there is not, for the people
concerned, a radical disconformity, let alone an inauthenticity. So-called hybridity is after all
a genealogical observation, not a structural determination – perhaps only appropriate to
the cosmopolitan intellectuals from whose external vantage such cultural theories are
fabricated. Anthropologists have known at least since the work of Boas and his students
that cultures are generally foreign in origin and local in pattern” (ib.: xi).

Uma atividade processual semelhante ocorre para os Kalancó na definição de seu conjunto
ritual – que não implica tanto no toré, já que este é apenas um entretenimento muito pouco dirigido

87
Encantado e Xangôs

aos praiás. Sumariando alguns aspectos abordados anteriormente e acrescentando outros,


teríamos alguns elementos capitais para a compreensão do sistema dos Encantado kalancó: a) os
Encantado são mestres antigos que se encantaram e, assim, são um tipo especial de parentes
distantes dos atuais Kalancó; b) eles são vivos, Encantado, e não mortos como os espíritos que
são associados a uma modalidade ritual antitética que são os cultos afro-brasileiros (ou xangôs); c)
os processos de encantamento/desencantamento dependem tanto dos Encantado quanto dos
mestres que os recebem e d) ver um Encantado é um dom legado a um mestre por uma
autoridade ritual superior (como atesta o diálogo com os irmãos Graciano Gomes e Isaura Maria).
Todos estes aspectos enunciam que a interface entre as naturezas do humano e do
sobrenatural é tênue, não havendo hierarquias de planos cosmológicos ou mundos visíveis e sim
algo como cooperação e complementaridade, apesar da tensão que é lidar com o sobre-humano.
Penso que a introdução da linguagem do parentesco nas relações que os Kalancó mantêm com
esses seres pode responder pela cooperação e tensão, algo homólogo aos sentimentos que
cercam as relações de afinidade entre pessoas, embora se pretenda uma contigüidade linear com
os Encantado que outrora foram mestres que se encantaram. Importa também considerar que,
enquanto entidades vivas, encantadas, os Encantado diferenciam-se dos espíritos de pessoas que
realmente morreram e que são próprios de cultos ligados às formas de candomblé, algumas delas
muito comuns no sertão do Nordeste e mesclando elementos provenientes das matrizes culturais
afro-brasileira e indígena regional. Em linhas gerais, a oposição dos sistemas de cultos indígenas
feita pelos índios do Nordeste às práticas de origem afro-brasileira é dirigida por forças valorativas
situadas no plano polar do bem e do mal:

Isaura Maria – Esses caboclos aí, esses caboclos da gente, eles diziam à gente que não
era pra nós nunca, mas nunca era pra assistir o xangô, que disse que era da lei de
Satanás.
Quem dizia, os Encantado?
Os Encantado que diziam a nós, os de minha mãe. - “Olhe, meus filhos, vocês nunca
assistam uma mesa de xangô, porque o xangô não é de Deus, é de Satanás”.
Tem Encantado em xangô?
Claudino – Tem não, Encantado não tem não. Tem espírito ruim...
Isaura Maria – Tem é espírito mal, pra chegar e botar feitiço [...] Os encatilhos da gente,
eles são da parte de Deus, eles não são desta lei. Aí eles não querem que nós assista isso
(sessão de candomblé). Porque eles são da parte de Deus. O mestre Luis dizia na minha
mãe que esses outros Encantado dela, esses outros que eu dei o nome ao senhor (Cravo
Branco, Jardim e Sereno), esses outros conversava com Nosso Senhor, mas ia até na
porta. Pra conversar com Nosso Senhor era eles por fora e Ele por dentro. E o mestre Luís
ele conversa com Nosso Senhor no céu mais Ele.

- Isaura Maria Santana e seu genro Sebastião Claudino. Januária, maio de 2002.

88
Encantado e Xangôs

Tal antítese é, possivelmente, derivada do impacto ideológico que o catolicismo teve e tem
nos sistemas de crença dos índios do Nordeste e dada a prolongada experiência destes povos
com a cosmologia cristã e o seu caráter hegemônico frente às outras religiões não européias
consideradas pagãs ou de teologia inferior, a caracterização destas doutrinas (sobretudo as afro-
brasileiras) como práticas voltadas para o mal reforça e reproduz a crença na positividade dos
valores levantados pela cosmologia cristã e que chega até os grupos indígenas do Nordeste por
meio do catolicismo popular.
Isto parece ser corroborado pelo fato de ter sido Pe. Cícero – um ícone do catolicismo
popular em todo o sertão do Nordeste – quem deu a Da. Santina (a principal mestra kalancó que já
existiu) o poder de ver os Encantado (narrativa a seguir), delegação possível apenas para um
oficiante superior cuja autoridade está respaldada por um sistema simbólico de valores, efeitos e
disposições do qual ele é parte, sistema este homólogo ao complexo ritual dos Encantado. Em
outras palavras, é o paralelismo, e não a fusão, entre o catolicismo popular e o complexo ritual
voltado para os Encantado que autoriza as permutas e certas homologias entre santos católicos e
os Encantado, permissão que aparece como uma das invariantes das variações apresentadas de
sistemas mágico-religiosos entre os índios do Nordeste brasileiro. Tal paralelismo produz uma
hierarquia geral das forças do sagrado e do sobrenatural que atuam no sistema de crenças dos
Kalancó, divisão esta que, aparentemente não estando inscrita em nenhuma forma narrativa
sistematizada – como um mito ou uma parábola – é fixada e vivida no e pelo próprio rito de
comunicação com os Encantado e de promoção de curas:

A senhora acha que os Encantado têm a mesma força de um santo?


É, porque eles quando estão trabalhando chamam pelos santos.
Mas são coisas diferentes, santo é uma coisa e Encantado são outra, não é?
Encantado é outra coisa, mas eles quando estão cantando eles chamam pela força dos
santos.
O mestre Luis é aquele que tem contato direto com Nosso Senhor. Ele tem a mesma
força de um Santo?
Quer dizer que eles são assim: mais ou menos ele dizia que conversava com Nosso
Senhor e se o senhor adoecesse ou eu ou uma pessoa qualquer, ele chegava e
conversava com Nosso Senhor e perguntava se aquela pessoa tinha cura. Quer dizer que
o senhor adoece ou outro e a doença não tem cura, aí ele vai e conversa com Nosso
Senhor e Ele diz que não tem. Fazia o signo de Salomão no chão e se acendesse a
luzinha dentro a doença não tinha cura.
Então, quem dizia se tinha cura ou não era Nosso Senhor e ele (o Encantado mestre
Luiz) transmitia...
É verdade.

- Isaura Maria Santana. Sítio Januária, maio de 2002.

89
Encantado e Xangôs

Vale apresentar de maneira mais detida a história de Da. Santina e seu encontro com Pe.
Cícero. Esta importante mestra teve sua infância repleta de encontros desastrosos com o
sobrenatural, com assédios e raptos constantes por parte de espíritos malignos, até que foi salva
por Pe. Cícero que a curou e lhe deu a companhia dos Encantado:

[...] Porque meu padrinho Cícero foi quem deu esses caboclos a ela [Da. Santina]. Essa
força encantada foi meu padrinho Cícero que deu a ela [...] Mãe foi pra lá doente, assim
mocinha nova com treze anos, pra quinze anos, novinha. Ela foi pra lá doente e quando
chegou meu padrinho Cícero rezou nela, já tinha baixado umas coisas ruins nela e até a
polícia tinha vindo pra ver se era ela que tava inventando doença. Ela contava aqui, sabe?
Minha avó. Disse que se ajuntava polícia e dois policial ela jogava tudo no mato, ela com
quinze anos. Jogava tudo no mato [...] Aí levaram ela pra meu padrinho Cícero, meus tios
foi quem levaram, que já morreram. Levaram ela, foram de pé, quando chegou ali pegaram
ela no caminho e baixaram nela. Pegaram o espírito dela e botaram num buraco fundo,
fundo. Ela contava tudo. Pegaram o espírito dela e botaram num buraco fundo, fundo que
ela não sabia onde tava não, os bichos maus, que vinha com ela. Ai, tio João ficou
aperreado, mais tio Pedro. Aí disse que tomaram ela por [defunta]: - “Compadre, Santina
morreu”.
Ela chegou a se encontrar com Padre Cícero?
Encontrou-se. Aí quando chegaram lá disse que, quando eles chegaram lá tinha uma
mulher e a mulher disse: - “Eta que ali vem uma moça com o Cão, uma moça com
Satanás”. Ai disse que meu padrinho Cícero disse: - “Minha filha, pelo amor de Deus, não
diga uma palavra dessa. Não diga uma palavra dessa que Satanás não pode entrar no
corpo de uma moça virgem. Ele não pode colocar no corpo de uma virgem. Ele vem na
sobra dela, eles estão na sombra dela. Não é colocar nela que ele não pode, não tem o
poder de entrar numa virgem” [...] Era espírito, ruim, espírito mal que encostava nela.
Botavam ela dentro da loca de pedra.
Ela não era de trabalho [ritual] ainda?
Não, não era de trabalho. Ela disse que carregavam ela e botavam dentro de uma loca. E
minha avó ficava caçando sem saber onde andava e botavam ela dentro daquela loca.
Botavam o espírito dela?
Ela mesma, carregavam ela e socavam ela dentro de uma loca. Minha avó ficava caçando
e só via ela assim, os olhinhos, e ela lá socada dentro da loca.
E ela via os espíritos?
Eu não sei, porque ela não me dizia que via. Sei que eles encostavam nela, mas eu acho
que não via não.
Pegavam ela de noite, quando ela estava dormindo ou qualquer hora?
De dia, qualquer hora. Quando pensavam que não ela tava doente [...] Aí meu padrinho
Cícero, quando ela chegou, disse: - “Tragam ela pra cá”. Ai quando ela chegou lá disse
que ele pegou assim e acentou a mão na cabeça dela. Ai disse que rezou na cabeça dela
e disse: - “Minha filha, você tá boa de ir pra onde tá Nosso Senhor, enquanto você é
virgem”. Aí, disse que tio Pedro disse assim: - “Oh, meu padrinho, nós não queremos que

90
Encantado e Xangôs

ela vá agora”. Aí ele disse assim: - “Pois é, minha filha, eu vou fazer sua cura”. Disse que
ele deu remédio a ela, aí quando ela saiu teve três encantinhos que ele deu.
Padre Cícero?
Sim, era pra andar na companhia dela. Até quando ela fosse viva era pra andar na
companhia dela.
Quem eram os Encantado?
Cravo Branco, Jardim e Sereno [...]

- Isaura Maria Santana. Sítio Januária, maio de 2002.

O sistema dos praiás

Não obstante compartilharem com os Kalancó a mesma matriz socio-cosmológica


pankararú, os Karuazu processam suas relações com os Encantado sob algumas variantes. A
personagem mais importante ritualmente a acentuar e registrar práticas ligadas a um universo
indígena paralelo ao dos Pankararú talvez seja o "Finado Dão" (Vicente Manoel dos Santos), um
notório curador que viveu no povoado do Tanque e é referência para os Karuazu deste local
quando o assunto aborda os desempenhos rituais do toré e da sessão de cura realizados no
passado. A origem do Finado Dão remonta à aldeia atikum (PE), sendo ele filho do lendário
Manoel Cabeça Vermelha, e seus conhecimentos rituais provavelmente tiveram significativa
influência destes índios que, junto com outros da Serra Negra, teriam migrado no século XIX para
a aldeia de Brejo dos Padres fugindo de agressões e violências dirigidas contra eles por
potentados locais e setores da administração oficial.
Os trabalhos rituais do Finado Dão eram voltados para a cura de doenças físicas e
sobrenaturais através da mediação dos Encantado e prescrições de remédios fitoterápicos.
Tratava-se da realização de sessões de mesa onde se faziam consultas aos Encantado para se
obter a fórmula mais adequada para a cura de uma doença, as causas que a gerou ou o
responsável por ela, no caso de o enfermo ter sido vítima de agressão espiritual produzida por um
trabalho de xangô, considerado como contrário às correntes de uma sessão de cura realizada sob
o auspício dos Encantado.

[...] Agora, no Tanque tinha toré por causa do finado Dão. Ele fazia sempre os rituais dele
lá, mas era pouca gente que freqüentava essas coisas, porque uns falavam que era
macumba, outros falavam que era feiticeiro, essas coisas...

- Edvaldo Araújo. Povoado de Campinhos, maio de 2002.

91
Encantado e Xangôs

*****

Ele [o finado Dão] curava, dizia o remédio, ensina o banho pra pessoa tomar, ensina o
banho, ensina o remédio e curava a pessoa. Aí mesmo, nesse porozinho aí, onde era a
casa do compadre Dão – era o nome dele, compadre Dão – ele fez muito... Ele fez
muitos benefícios pra muita gente. Ele lutava muito pelo bem das pessoas, lutava muito.
Nunca, nunca, seu Ugo, ele chegou, podia a pessoa chegar do jeito que fosse naquela
casinha dele, ele recebia com todo o prazer. Podia ser meio-dia, podia ser de noite, podia
ser meia-noite, a hora que chamasse ele tava no ponto.
Ele fazia cura?
Fazia.
Trabalhava do jeito que seu Manoel [pajé] trabalha?
Era, do jeito que seu Manoel trabalha [...]
A senhora procurou ele, o finado Dão, para se curar de alguma doença?
Eu sentia assim, me dava aquele receio, dor de cabeça, me dava aquele esmorecimento
no corpo... eu tava boa quando dava fé tinha aquele esmorecimento no corpo. Eu vinha e
ele me curava e eu ficava boa. Abaixo de Deus, com as palavras dele a gente melhorava.
[...] Ele curava rezando, era curando e rezando dizendo aquelas palavras. Rezava e dizia
aquelas palavras. Que nem gente aqui que benze a pessoa. Dava remédio, ensinava
remédio. Ele não dava à gente, ele ensinava e agente fazia. Ele ensinava os banhos pra
gente tomar, dizia os dias que era pra gente tomar os banhos, tudo isso. E esses banhos
que ele ensinava tudo era de bem pra gente.

- Amélia Maria de Jesus, 68, povoado do Tanque. Maio de 2002.

Durante minha curta permanência entre os Karuazu, presenciei duas mesas de cura, uma
no Tanque (24/06/2002) e outra em Campinhos (05/06/2002), que diferiam entre si
substancialmente em termos de finalidade e desenvolvimento, mas não em performance. Estas
são a base etnográfica para a discussão que proponho a seguir, destacando algumas
comparações com procedimentos análogos entre os Tumbalalá e os Kalancó. A primeira das
mesas foi dirigida por três "moços" de praiás12 e era voltada para a cura de uma agressão
sobrenatural, encomendada durante um xangô, que impelia um jovem a beber cachaça. Nesses
casos, se o destinatário da agressão é alguém que tem o corpo devidamente refratário a elas – o
que se obtém com o uso regular de banhos de ervas nativas, chamados de "remédio", e a
observância a certos hábitos – qualquer um co-residente pode ser atingido em seu lugar, o que
ocorrera na casa onde presenciei o ritual. Os três moços receberam os mestres de seus praiás –
Vaqueirinho, Serra do Fogo e Senhor dos Passos – e, aparentemente, detectaram a causa dos
males físicos e passaram às prescrições. Estas incluíam a defumação regular do corpo, rezas e o

12 Dá-se o nome de praiás aos Encantado pankararu, mas também à dança realizada com sua presença. Os moços
de praiás são aqueles que dançam utilizando a parafernália ritual (máscaras e saiotes de fibra de croá) e de quem se
utilizam os Encantado para estarem presentes à festa. Esses temas serão objetos do capítulo seguinte.

92
Encantado e Xangôs

uso de banhos. A sessão durou não mais que uma hora e a obrigação dos donos da casa
restringiu-se a oferta de garapa aos Encantado presentes e a providenciar, previamente, velas e
fumo para o desempenho ritual dos "moços".
A segunda sessão que presenciei ocorreu na casinha anexa ao terreiro de Campinhos e foi
realizada por um mestre do subgrupo karuazu desta localidade para que a audiência que a assistiu
(cerca de 40 a 50 pessoas) pudesse fazer consultas sobre assuntos diversos durante as quase
duas horas em que durou a sessão. As consultas são dirigidas ao mestre que está manifestado de
um Encantado e são seguidas de um misto de conselhos e prognósticos para o desfecho de
situações futuras, mas não vi o emprego de técnicas advinhatórias de qualquer espécie. Além dos
objetivos e contextos de realização diferentes, os dois rituais divergem em termos de competência
dos oficiantes que os conduziram. O do Tanque fora coordenado por "moços" de praiá cuja
competência decorre não da experiência de longos anos realizando atividades rituais – esta é uma
prerrogativa de poucos, principalmente do pajé Manoel Henrique – mas da posse de dons para a
comunicação com os Encantado e a promoção de curas. Os dons seriam manifestados no fato
deles terem sido escolhidos para "moços". A sessão de consultas de Campinhos era legitimada
pela experiência do mestre que, embora sendo um homem jovem, detém significativos
conhecimentos que são reconhecidos por aqueles que freqüentam as sessões de cura e consulta
no terreiro deste povoado.
As experiências com os Encantado podem ser um sinal positivo e atestar a
excepcionalidade de uma pessoa que os terá como protetores e guias. Entretanto, nem sempre
sua companhia é bem aceita e as atitudes que esses seres costumam adotar são muito variadas e
dependem tanto do gênio de um certo Encantado quanto da forma como se lida com ele.
Reconhecendo-se a inclinação de alguém para os contatos com o sobrenatural, é imprescindível a
esta pessoa a adoção sistemática de medidas purgativas que incluem tanto a abstinência alcoólica
e sexual durante alguns dias em ocasiões especiais (sobretudo para os “moços” de praiá às
vésperas de dançarem no terreiro) quanto o uso regular de banhos e defumações que têm o
objetivo de “fechar o corpo”, deixando-o refratário às agressões espirituais transmitidas por meio
de trabalhos de xangô.
Em caso de descuidos em relação a estas observâncias a punição pelos Encantado vêm
na forma de loucura passageira, mal estar, fadigas no corpo ou algum tipo de comportamento
anômalo ou irregular e os efeitos se repetem até que os cuidados sejam devidamente
reestabelecidos e o corpo esteja “fechado”. O perigo é maior e regular para crianças que, por si só,
possuem faculdades aguçadas de comunicação com Encantado, ao passo que não se encontram
ainda aptas aos trabalhos de “fechamento” do corpo. Geralmente um adulto com um histórico de
relações tensas com os Encantado possuem algum tipo de experiência marcante com esses seres

93
Encantado e Xangôs

que remontam à infância e marcam seu destino em relação ao sobrenatural. Vejamos a narrativa a
seguir sobre o assunto:

Quando eu morava no Brejo e era mocinha nova, meu pai pegou mãe e foi arrancar
mandioca na serra da Aleluia [...] Aí pai: - ”Quando for na hora, vocês vão, na hora do
almoço. A menina vai mais primeiro que nós e leva o caçuá pra trazer a mandioca".
Quando eu cheguei, mais Tina, no meio da serra aí, “bú”. Cai! Me derrubaram que eu não
vi ninguém. A menina deixou eu, o caçuá e tudo e correu pra roça: - “Mãe, corre mais [pai
Zezinho] que Altelina caiu. Tá lá desmaiada”. Eu vim embora porque botaram eu dentro
do caçuá [...]

Foi a primeira vez que os Encantado tentaram pegar a senhora?


Foi, a primeira vez, quando eu era mocinha nova. Aí no outro dia, mãe:- “Êta, não tem
lenha” e lá vai nós pra serra da Aleluia de novo. Quando eu saio é logo dançando toré. A
serra da Aleluia tem um buraco parecendo uma casa. Aí mãe:
- “Vai ver lenha que não tem lenha”, longe que só. Aí pegamos as quatro e fomos ver
lenha. Quando nós chegamos na beira da serra o cabra (fazendo movimento com as
mãos), neguinho, pretinho, dentro da loca de pedra, a gente só via a mão. O caboclinho
chamando de dentro da loca da pedra. Eu disse: - “Êta, menina, vamos voltar pra trás.
Olhe quem tá na loca da pedra chamando nós”. Mais pra trás: - “Mãe, não trouxemos
lenha não”. - “Pôr quê?”. - “Tinha um menininho dentro da loca da pedra chamando a
pessoa” [...] E por derradeiro lá vem o redemoinho... lá vai, “pof”, queimou a casa. Foi na
vez que nós viemos se embora pra'qui. Queimou a nossa casa lá no Brejo, que era de
palha.

- Altelina Maria da Conceição. Povoado do Tanque, maio de 2002.

No capítulo seguinte abordo alguns aspectos dos rituais de cura, buscando detectar os
fragmentos de uma cosmologia que está por trás deles.

’’’’’

94
CAPÍTULO 4

Ritual e cosmologia
Ritual e cosmologia

Capítulo 4

No capítulo anterior vimos que a capacidade singular de Da. Santina para se relacionar
com os Encantado e promover curas não foi proveniente de uma longa aprendizagem junto a um
mestre. Ela se notabiliza pela transmissão extraordinária de um dom por um oficiante que, não
pertencendo diretamente ao universo do toré, tem plena autoridade sobre os Encantado porque é
um mediador superior entre eles e Nosso Senhor e que estava muito próximo das pessoas. Creio
que a compreensão deste excepcional paralelismo e interseção entre catolicismo popular e o
sistema dos Encantado seja importante para se perceber os processos propiciatórios de cura entre
os Kalancó.

Dar e receber: processos propiciatórios de cura entre os Kalancó

Para começar, não há tratamento ritual sem a presença dos Encantado, seja para resolver
doenças físicas ou agressões provocadas por trabalhos opostos vinculados a algum tipo de prática
afro-indígena ou afro-brasileira1 (Andrade, 2003a: 75). Entre as doenças comuns para as quais se
buscavam as curas através de compostos medicinais fornecidos pelos Encantado estavam
diarréia, febre e gripes persistentes, além de ataques de loucura provocados por agressão ritual
em que um espírito negativo era enviado para molestar um desafeto de seu emissor. A terapêutica
consiste em se oferecer fumo, garapa – o sumo da cana-de-açúcar ou mistura de água com açúcar
– e rezas durante as sessões abertas com a finalidade de ativar a comunicação com os
Encantado, mas parece haver uma diferença significativa entre os expedientes adotados hoje em
dia pelos mestres e aqueles praticados por Da. Santina, notadamente no que concerne às técnicas
de consulta aos Encantado sobre as causas de doenças e possibilidades de cura. Numa sessão

1 Entre os Pankararú, os processos terapêuticos para doenças físicas são realizados também por benzedores e
rezadeiras que igualmente recorrem aos Encantado, principais elementos propiciatórios das curas (Athias, 2002). O
mesmo ocorre para os Kalancó, mas os dados etnográficos que recolhi entre eles não são suficientes para cobrir
satisfatoriamente esse assunto, não informando sobre as especializações, competências médicas e distinções entre
mestres, rezadores e benzedores, nem sobre a regularidade com que eles são procurados hoje pelas famílias,
motivo pelo qual me limito aos mestres.

97
Ritual e cosmologia

organizada por ela, os Encantado eram consultados e faziam às vezes de mediadores entre os
mestres e forças superiores do Cristianismo capazes de decidirem sobre a vida e a morte de uma
pessoa, como o próprio Nosso Senhor. Nem sempre as sessões continham esta gravidade e o
normal era que fossem realizadas para curar doenças rotineiras que atacavam as crianças e
provocavam fadigas nos adultos ou, simplesmente, manter os laços com o sobrenatural através da
oferta de garapa e fumaça seguida da dança do toré. De um modo ou de outro, a presença dos
Encantado estava garantida porque eles permanecem de prontidão no ambiente assim que
começa uma sessão e se manifestam através dos mestres quando suas linhas (ou tonantes) são
cantadas ao som do maracá (ib.: 76). Este é o sinal para que eles compareçam diante da
audiência.
Conforme a finalidade da reunião, seguiam-se as prescrições de banhos com ervas nativas
e a ingestão regular, se preciso, de compostos (as “garrafadas”) elaborados pelos próprios mestres
a partir da combinação de plantas, cascas de árvores ou extratos de plantas. As fórmulas das
garrafadas podiam conter vinho branco ou aguardente – ingredientes que os Encantado
solicitavam ao enfermo para que o mestre produzisse a mistura – adicionados a um extrato de
várias ervas e cascas de árvores obtido por imersão desses itens em água durante alguns dias.
Não se utilizava a jurema2 na forma do ajucá durante as sessões de cura, ausência que
permanece hoje nos rituais kalancó devido aos perigos de se lidar com as forças que estão
encerradas nesta planta. Bastante utilizada nas aldeias indígenas do Nordeste e associada
fortemente a um simbolismo de alteridade indígena – embora esteja também presente, em outras
variedades fitológicas, nos candomblés da região – à jurema se reserva um culto semelhante
aquele dirigido aos Encantado, o que permite fazer certas equivalências simbólicas entre ambos. A
sua falta entre os kalancó pode sugerir que a posição de “ponta de rama” do grupo, ou o fato de
ser um desdobro dos Pankararú, é refletida no aprendizado ritual que os mestres kalancó de hoje
precisam completar para dominar todos os “segredos” que cercam o universo indígena Pankararú
e o seu próprio, já que, como me disse o pajé Antônio Francisco, entrar neste domínio sem a
devida competência para lidar com os perigos que nele estão representa colocar em risco toda a
aldeia que fica vulnerável às forças inomináveis e originárias residentes na jurema.

2 Pithecolobium diversifolium; Mimosa artemisiana. Arbusto de porte médio típico da caatinga e de cuja entrecasca
da raiz grupos indígenas da região produzem uma bebida, chamada ajucá ou vinho da jurema, com propriedades
psicoativas, sabor bastante amargo e coloração vermelha escura. Suas qualidades alucinógenas, entretanto, só
funcionam sobre o organismo humano se à jurema forem adicionadas outras substâncias vegetais com as quais,
aparentemente, nenhum grupo do Nordeste lida mais.

98
Ritual e cosmologia

A mesa realizada por Da. Santina se desenvolvia da seguinte maneira, conforme o relato
de uma filha sua que participava das atividades rituais de sua mãe:

Botava um paninho, aí botava um dente de alho aqui, outro aqui, aqui e outro aqui...
Nas pontas do pano?
É, aí botava o fumo no meio da mesa. Às vezes usava aquele alecrim que dá no mato
[chamado em alguns lugares de alecrim de caboclo], raspava o pau e quando acabar
braiava [misturava] com o fumo, pra ficar cheiroso.
Tinha o cachimbo de madeira [chamado lá de poí]?
Tinha, mas fazia de barro. Aí fazia aqueles cachimbinhos de barro.
O cachimbo também ficava na mesa?
Ficava.
Quatro também, como o alho?
Nesse tempo só eram dois cachimbos.
Só o dela e de Antônio...
Era. Aí ela fumava, dava pra ele e quem estivesse ali cada um dava uma rodada e aí
começava a mesa.
Tinha o signo de Salomão na mesa?
Tinha. Ela já fazia no pano mesmo, já tinha o signo de Salomão [...]
E a garapa, ficava à parte?
Era, a garapa botava assim no cantinho. Depois que eles [os Encantado] chegavam era
que tomavam, mas antes ninguém podia mexer não.Tinha Cravo Branco, Sereno, Beija
Flor... aí tinha vezes que quando começa um trabalho era com um, aí quando ia começar
aquele trabalho meu irmão chamava os dele também [...]

- Maria das Dores Conceição. Lajedo do Couro, maio de 2002.

A mesa realizada atualmente apresenta algumas variações discretas e acredito que


devemos buscar os motivos para elas considerando a conjugação entre conhecimento ritual (cujo
conjunto constitui, grosso modo, a tradição médica kalancó) e seus contextos de realização (as
cerimônias de mesa de toré ou sessões de cura) para então entendermos as variações como
decorrentes e próprias do processo de transmissão cultural (Barth, 1987). Dito de outra forma, um
significado cultural relativo aos procedimentos rituais é alvo de processos através do quais se dá a
difusão, dinâmica e variação do conhecimento, pois

99
Ritual e cosmologia

“Meaning is not embedded in the form of an expression alone, and does not become
transparent by the most elegant analysis of that form; it can only be interpreted when it is
located in a social organization and a praxis of communication [...] The analyses pursued
here have emphasized the place of elements in the context of social situation,
juxtaposition, and praxis more than the place of the element in the context of an abstract
logical system” (ib.: 85).3

Seguindo as pistas de Barth, é preciso situar as variações de performance e de significados


dos elementos culturais emblemáticos nos rituais propiciatórios kalancó em seus respectivos
contextos de comunicação em que a dinâmica do conhecimento é dada, inclusive, pela interação
entre os oficiantes e a audiência dos rituais. Desta forma é possível se pensar em cosmologias
como um corpus em processo contínuo, um conhecimento vivo, anulando a noção de um conjunto
de idéias abstratas guardadas nas representações coletivas (ib.: 84). Tal percepção revela a
necessidade de considerar o papel dos oficiantes na transformação e transmissão desse
conhecimento (o que também compreendemos como “a tradição”) durante os ritos, levando em
conta suas biografias e trajetórias iniciáticas. Vale relembrar, então – de forma breve – os
processos de vida que levaram Da. Santina e Antônio Francisco à posição de mestres, no passado
e hoje, respectivamente.
Já conhecemos que foi a partir do encontro com Pe. Cícero que Da. Santina se tornou uma
mestra de toré e teve ao seu alcance a comunicação com os Encantado e a habilitação para os
desempenhos rituais de cura, já que antes ela não era de trabalhos. Tudo isto foi devido ao fato
dela estar sendo assediada por espíritos malévolos e sua transformação em mestra de toré se dá
mediante a intervenção de um poderoso oficiante que reverte tal situação dando-lhe a companhia
de três Encantado. Há na história uma sobrecarga de predestinação. Com Antônio Francisco o
processo foi sendo maturado a partir de suas inúmeras viagens ao aldeamento de Brejo dos
Padres e, possivelmente, com o aprendizado adquirido com os oficiantes da Januária, dentre eles
a própria Da. Santina e Mestre Narciso, índio pankararú morador do Brejo dos Padres, parente de
pessoas da Januária e dono de um terreiro no Brejo. Foi a partir da iniciativa do pajé Antônio
Francisco, como vimos em diálogos anteriores, que o praiá, o toré e a mesa de toré atuais foram
introduzidos entre as famílias da Januária que então conheciam sessões de consulta e cura e o
toré, este último mais como uma modalidade de diversão.4

3 “Um significado não está embutido na forma de uma expressão apenas e não se torna transparente pelas análises
mais sofisticadas desta forma; ele só pode ser interpretado quando está situado numa organização social e numa
práxis de comunicação [...] As análises perseguidas aqui têm enfatizado o lugar dos elementos no contexto de
situação social, justaposição e práxis mais que o lugar do elemento no contexto de um sistema lógico abstrato”.
4 É muito provável que as sessões realizadas por Da. Santina fossem um tipo de mesa de toré praticada entre os
Pankararú de Brejo dos Padres, com o detalhe especial de haver bordado na toalha sobre a qual se colocavam os

100
Ritual e cosmologia

O que é mais antigo aqui, seu Zé, a mesa ou o praiá?


É uma coisa só. Porque Antônio Francisco [o pajé] é filho natural daqui, se criou aqui
desde nascença, mas ele vivia mais no Brejo do que aqui. Aí ele trouxe o praiá e trouxe a
mesa também [...]
O praiá chegou aqui nas eras de 80 [1980], a mesa também chegou junto com o
praiá nessa era?
Foi. Vieram os dois juntos.
Mas antes disso se fazia o que aqui da cultura indígena?
O que nós fazia... era caboclo, mas a gente não sabia o que era cultura não. Estabeleceu
essa cultura do reconhecimento de índio pra cá. Mas o que nós conhecia só era, quando
precisava, "vamos dar uma garapa5 aos caboclos, pra dançar um toré". Aí, nós levávamos
a doçura e fazia, na casa da mestre velha [Da. Santina].
Era sempre lá na casa dela?
Era, antigamente só era lá. Quando a gente chamava pra vir pra casa da gente ela vinha
também. Aí só era o que a gente celebrava. Com oito ou quinze dias "vamos dar uma
garapada aos caboclos". Aí nós dávamos essa garapada e dançava nosso toré. Era o
toré, que o toré, como se compreende hoje em dia, no conhecimento, é quando tem praiá
e antigamente quando nós brincávamos era o toré. Aí ficou, mas outra coisa não tinha não
senhor. Era a garapada para os caboclos pra nós dançar um toré hoje. Só era caboclo,
caboclo, caboclo mesmo mas não tinha indicação nenhuma, é assim, assim e a gente
cantava a noite todinha quando era pra nós dançar toré. A palestra era só chamar os
"encantiles" [Encantado] e receber a garapa. A outra palestra estabelecia não senhor.
Mas chamava os Encantado...
É, chamava os Encantado, aí recebia a garapada e quando acabar ia dançar o toré.
Chamava toré, viu? [...]
Então, da cultura indígena as pessoas conheciam aqui os Encantado e a garapada?
Era.
Porque o toré como tem hoje, o praiá e a mesa, foi o senhor Antônio pajé que trouxe
lá de Brejo dos Padres?
Foi, sim senhor. No tempo que nós tinha aquela mestra velha ali não existia nada disso.

- José Antônio Alexandre. Sítio Januária, maio de 2002.

Não importa aqui explorar demasiadamente o conteúdo das diferenças entre as sessões de
mesa de toré realizadas no passado e hoje, mesmo porque ela não é substantiva e sua utilidade
aqui é ser indicativa dos processos de transmissão do conhecimento ritual. É preciso ter em conta
que elas, assim como as diferenças de versões para eventos, são interpretações de símbolos e
que não são unívocas porque os sujeitos não são cópias uns dos outros e nem as representações

itens que compunham a cerimônia (fumo, maracá, cruzeiros, velas e outros apetrechos), ou desenho no chão, o
signo de Salomão, de onde surgia a luz indicando se havia ou não possibilidade de curar o enfermo consulente.
5 Ou “garapada”, “doçura” uma mistura de açúcar e água, ou água e rapadura. Também é o sumo da cana de
açúcar, uma oferenda menos comum atualmente devido à dificuldade com o plantio da cana.

101
Ritual e cosmologia

coletivas são um conjunto superior de idéias que se impõe e se reproduzem nos indivíduos. O que
chamamos de cultura está muito longe da imagem de um grande arquivo de onde o sujeito comum
retira das gavetas fichas correspondentes a determinados assuntos, utiliza e em seguida as
guarda, ao passo que o sujeito incomum (os grandes oficiantes, ou os “guardiões da cultura”)
decora todas elas (Andrade, 2003a: 80). Assim, é preciso considerar que todo coletivo é um
conjunto heterogêneo, difuso e fluido, organizado segundo contextos de interação social, e as
diferenças internas de interpretações são uma propriedade do conjunto e não um contra-senso (ib.:
id.). Acho que isto fica evidenciado quando olhamos para as histórias de iniciação e
desenvolvimento ritual de Da. Santina e Antônio Francisco e vemos como suas experiências de
vida repercutem em suas práticas rituais.
Isto ocorre porque as matrizes rituais existentes entre os Kalancó são decorrentes dos
processos de transmissão e desenvolvimento do conhecimento ritual, sobretudo a partir da
intensificação da adoção de práticas culturais originárias de Brejo dos Padres na década de oitenta
do século passado. As distinções estão radicadas nas técnicas e procedimentos rituais voltados
para a promoção de curas e não no conjunto dos fundamentos e valores que os sustentam.

As variantes rituais dos praiás

Um praiá é uma espécie de Encantado que se manifesta em um dançarino que traja uma
vestimenta ritual feita da fibra do croá (chamada de vestuário). Tornar-se um dançarino ou moço
de praiá é um processo interdito às mulheres e exige dedicação e restrições que devem ser
observadas sob pena de se perder a posição, como não manter relações sexuais três dias antes
das apresentações, se banhar regularmente com ervas aromáticas, não beber em demasia e zelar
pelo vestuário em sua casa, defumando-o periodicamente. Atualmente os Kalancó mantém oito
vestuários produzidos pelos próprios moços e pelo pajé, sendo que cada um deles possui um
Encantado que é quem verdadeiramente o utiliza para apresentar-se em ocasiões especiais,
sobretudo no final do ano e no sábado de Aleluia. Outras apresentações são circunstanciais.
Aparentemente está ausente entre os Kalancó todo o processo de transmissão das sementes aos
pais de praiás presente entre os Pankararú (Arruti, 1996; Pinto, 1953 e 1958) e os moços atuais
parece terem sido escolhidos pelo pajé Antônio Francisco quando ele trouxe a novidade de Brejo
dos Padres na última década de 80.

102
Ritual e cosmologia

De modo bastante sintético, a transmissão das sementes de praiá formaliza um pedido feito
por um Encantado a alguém para que um praiá seja levantado em sua intenção através da
confecção do vestuário de croá, podendo haver ou não a indicação de seu moço que normalmente
é um parente próximo do receptor da semente, um filho ou um sobrinho. Quem recebe a semente
torna-se o zelador dela e o “pai” do praiá (“mãe” no caso das mulheres) e adquire certas
faculdades especiais, como poder para fazer adivinhações, promover curas ou feitiços (Arruti,
1996: 105). Mas expirado o prazo para a confecção do vestuário, o zelador deve transferir a
responsabilidade a alguém qualificado ou sofrerá castigos dos Encantado.
Os Karuazu apresentam um sistema parecido de transmissão de sementes de praiá e,
aparentemente, um praiá levantado por eles só é legítimo se houver a permissão do Encantado,
cuja semente é o índice. Este processo funciona da seguinte forma: uma pessoa acha um objeto
singular em circunstância igualmente singular e desconfia que seja uma semente de praiá, ou seja,
que está recendo um pedido codificado de um Encantado para que levante para ele um praiá. A
semente geralmente é um cristal ou um pedaço de rocha que chame a tenção por algum motivo e
é comum que seja achada na roça, enterrada bem no caminho de casa ou que se diga que foi
jogada no telhado. Até que tal artefato seja levado ao pajé Manoel Henrique e identificado como
uma semente, ele será apenas uma suspeita. Confirmado, entretanto, sua identidade, cabe ao pajé
descobrir de qual Encantado partiu o pedido, o que poderá ser feito imediatamente ou demorar
algum tempo, sendo necessário que ele sonhe com a revelação ou a obtenha durante sessões de
mesa. Concomitante ao pedido, competirá ao encantado dizer quem será o moço de seu praiá; a
pessoa a quem foi dada a semente (chamada pai ou mãe do praiá) se encarrega, então, de fazer,
ou mandar fazer o vestuário, tendo em vista já qual o moço o usará.

O encanto tem de pedir antes para que seja levantado o praiá?


Tem, tem de pedir. O encanto tem de chegar e pedir pra ser levantado. Ele é quem pede.
Ele pede à mãe do rapaz...
Ele pede à mãe, ao pai, ele é quem pede: - “Eu quero ser levantado”.
Ele pede para o senhor levantar pra alguém também?
Sim, ele pede. Se ele pede a mim, agora ele explica qual é o moço que vai ser dele. Não é
quando ele levantar não explicar qual é o moço que vai brincar com ele não.
Então, o encanto pede que levante o praiá já para uma pessoa?
Ele pede pra levantar e quando acabar diz: - “Meu moço quem vai ser é fulano de tal”.
Entendeu?

- Manoel Henrique. Povoado do Tanque, junho de 2002.

103
Ritual e cosmologia

Ao mesmo tempo, as sementes de um praiá representam a sua reprodução enquanto


roupa ritual, (embora cada semente seja única) e, ao menos virtualmente, é possível a
multiplicação dos pedidos de um mesmo Encantado (ou mestre) entre diversas aldeias,
demonstrando seu potencial de circulação e de co-participação em vários trabalhos indígenas
diferentes.

O Encantado pode pedir para levantar praiá em mais de um lugar?


Pode, mas quem pode pedir é ele. Uma comparação: eu estou aqui, estou manifestado,
ele chega e pede. A roupa dele é levantada.
E a semente dele fica onde?
A semente dele fica nas mãos de quem levantar.
Tem mais de uma semente...
Cada [?] daquele tem 25 sementes. São 25 sementes que tem. Ele chega pra um, que
quer que trabalhe com ele e pega a semente dele. Vai pra aquele ali, quer que trabalhe,
pega a semente dele. Em todo que vá pode ter semente. São 25 sementes que um praia
[?] tem.
25? De vários mestres?
25 sementes só ele só. Um Mestre só, tem 25 sementes. Se chegar cá uma pessoa que
quer [?]. Ele [o encantado] ronda, ronda, ronda quando vê que tá certo ele dá a semente
dele. Cada praiá levantado é uma semente. Todo praiá levantado, cada um tem uma
semente.
Quer dizer então que um mestre pode ter até 25 praiás levantados?
Pode, agora só não em um terreiro só, em vários terreiros. Se aqui tem um terreiro, ele de
lá vem, fica aqui e pede para levantar, eles levantam aqui. Agora, levanta com a
autorização que tiver lá [no terreiro de origem]. Ele não pode chegar aqui, pedir para
levantar e dá ordem pra levantar. Tem que me autorizar lá no terreiro dele onde ele
trabalha, pra saber se eu posso levantar. Entendeu como é? [...] E eu já tenho puxado
[toante] de Águas Belas aqui. De Rodelas eu tenho puxado por eles aqui. Tenho puxado,
mas nunca vi a semente deles, que eles nunca me deram a semente. Desce, quando
acabar fazem a obrigação e vão se embora. Descem porque eles acham que eu tenho
competência para isto. Mas semente mesmo eu não tenho não [...] Eu tenho três
sementes dentro da cabaça. Eu vou dizer a você que eu puxo por muito Mestre, mas vou
lhe dizer que eu só tive oportunidade de pegar estas três sementes. Não sei porque [...]
A pessoa quando recebe a semente de um Mestre ela tem por obrigação levantar
praiá?
Não, levanta quando ele pede.
Ele pode dar semente sem pedir para levantar praiá.
É

- Manoel Henrique. Povoado do Tanque, junho de 2002.

*****

104
Ritual e cosmologia

O senhor só trabalha com os Mestres de quem o senhor tem semente?


Não. Eu abro a mesa, aí desce o dono da mesa e daí por diante vai descendo Mestre que
eu não sei nem de onde é.
Não precisa ter a semente dele?
Sem eu ter a semente dele. Se eu abro uma mesa e estou puxando (as linhas ou toantes)
Vem Mestre de Águas Belas, vem Mestre de Colégio, vem Mestre de Serra do Umã, vem
Mestre de Rodelas, vem Mestre de canto que eu não sei onde é. Porque descem em mim
eu vou dizer que é meu? Não. Ele desce, porque quando desce me dá força. Me ajuda a
tirar aquele movimento que existe [...] Se tem Mestre levantado em Colégio (Porto Real do
Colégio – AL) ele diz: - “Estou levantado em tal lugar”. Ai, eu vou e pergunto: - “Porque foi
que levantaram o Sr. lá?”. – “Porque aqui eu cacei capacidade e não achei. Achei lá e
mandei levantar”. Eu saio daqui e vou brigar com eles lá? Não posso, não posso ir. Porque
se ele vai levantar lá é porque teve vontade. Eu agradeço isso, porque às vezes ou estou
já com a idade que estou e não posso levantar [...]

*****

Um vestuário de praiá é todo feito da fibra do croá e composto de duas partes maiores, um
saiote e uma máscara cônica grandes, e os adornos, um penacho na parte superior da máscara;
uma rodela de longas penas de peru unidas por um disco e presas atrás e no alto da máscara e
um pano retangular de cor – contendo três cruzes bordadas e dispostas triangularmente – preso às
costas do dançador, logo abaixo da rodela de penas.6 Os vestuários recebem também algumas
listras de tintas cruzadas que são pintadas diretamente no croá e, juntamente com os tecidos
coloridos atrás, são o que diferenciam um dos outros. Embora se conheça quem dentro da
comunidade é moço de praiá, há um segredo sobre qual é o seu vestuário, de modo a dificultar a
identificação particular de um moço durante uma apresentação no terreiro. Este cuidado faz com
que os moços vistam seus vestuários em um local reservado próximo ao terreiro, longe da
presença da audiência, normalmente denominado poró e formado por um cercado circular de
palha de licurizeiro. Acompanha ainda a performance do praiá uma gaita feita de bambu, ou de
cano d’água, e o maracá (instrumento essencial que marca o ritmo da dança) tocados pelo moço
que incorpora o praiá, dono do vestuário que ele usa.
Presenciei a dança dos praiás em um final de tarde no terreiro do Lajedo do Couro, de
aproximadamente 400m2, próximo à casa de mestre Edmilson. Havia 10 praiás (faltavam ainda 2)
que dançavam dando rodopios e formando uma longa fila, mantendo uma distância de 6 a 8

6 Estes elementos que compõem o vestuário são exatamente os mesmos que Pinto (1953) identificou entre os
praiás Pankararú de Brejo dos Padres.

105
Ritual e cosmologia

metros um do outro. Por vezes a coreografia mudava e forma-se um semi círculo de pares de
dançadores que, mantendo esta composição, convergiam para o pajé Antônio Francisco que fica
posicionado em um ponto da lateral do terreiro puxando algumas linhas que são acompanhadas
por urros e gritos dos praiás. Toda a apresentação durou cerca de 45’ e foi seguida da mesa.
Coreografia idêntica observei entre os Karuazu em duas ocasiões, nos terreiros do Tanque e de
Campinhos, revelando o intuito de ambos os grupos de manterem a performance ritual o mais
próxima possível da matriz cultural pankararu de Brejo dos Padres.
A oferta de garapa aos Encantado é realizada normalmente aos sábados, domingos e
terças-feiras. Sexta e quarta são dias inapropriados para esse serviço. Uma sessão de mesa
começa com a preparação da garapa por um dos oficiantes mestres, Edmilson da Silva ou o pajé
Antônio Francisco. O local onde se realiza a sessão, sempre fechado, não é definido e depende de
quem está patrocinando a mesa e arcando com as expensas, como açúcar, fumo, velas e biscoitos
que serão oferecidos aos Encantado e distribuídos à audiência durante o toré. A sessão que
assisti, por exemplo, foi patrocinada por um morador da localidade de Januária, José Alexandre, e
realizada na casa de seu genro, mestre Edmilson da Silva, após a apresentação dos praiás no
terreiro.

A mesa ou sessão de cura

A mesa é o espaço ritual onde há a consulta aos Encantado, notadamente quando há


curas para doenças a serem providenciadas. Sua variação entre os três grupos, Kalancó,
Tumbalalá e Karuazu é considerável, a começar pelo fato de apenas os Tumbalalá utilizarem a
jurema, índice de avanço no conhecimento ritual de seus mestres que dominam as técnicas rituais
de controle dos Encantado. Não obstante as diferenças, uma mesa é a abertura que se faz para a
sobre-natureza e deve, portanto, ser comandada por um mestre habilitado a controlar as forças
sempre imprevisíveis que podem surgir durante este trabalho e canalizá-las para finalidades
produtivas. Qualquer negligência ritual ou imperícia durante a execução de uma mesa –
considerada, via de regra, o trabalho da “ciência do índio”, ao contrário do toré, que pode ser
apenas um entretenimento – põe em risco toda a sociedade, como disse eloqüentemente o pajé
Antônio Francisco, pois a proximidade excessiva e descontrolada com os Encantado gera o risco
desses agentes inverterem a ordem do mundo através da captura do ponto de vista dos humanos.
Assim como os demais desempenhos rituais no Nordeste, uma mesa de toré é a
hibridização de itens simbólicos originários de matrizes extra-indígenas e associados a elementos

106
Ritual e cosmologia

das cosmologias nativas. Isto faz com que, sob as variantes de contextos, haja uma estrutura
básica que concorre para situar a mesa de toré ou simplesmente mesa enquanto uma operação de
intervenção sobre determinado aspecto do mundo empírico, recorrendo-se para isso às
subjetividades extra-humanas que tanto podem ser formas de Encantado (sejam de toré ou de
xangô) quanto outros agentes, notadamente espíritos e seres homólogos. Assim é que um trabalho
de mesa de toré (chamado de “trabalho da ciência”) observado por Araújo (1961: 81-90), na cidade
alagoana de Piaçabuçu, em meados dos anos 50 do último século, é excepcionalmente similar à
mesa de toré praticada hoje entre os Tumbalalá do núcleo do São Miguel.7 Até os dias da semana
em que ela pode ser realizada, às quartas-feiras e sábados, coincidem. Para além dessa estrutura
comum, as similitudes devem também ser associadas à circulação de bens rituais dentro das
redes regionais de comunicação interétnica e não por acaso a região pesquisada por Araújo,
próxima à aldeia Kariri-Xocó de Porto Real do Colégio, poderia fazer parte da área etnográfica do
São Francisco e, por extensão, das redes interindígenas aí presentes.
No final do Capítulo 3 descrevi duas mesas de cura que assisti entre os Karuazu, cada uma
realizada em um dos povoados onde o grupo está concentrado. Descreverei agora uma mesa que
presenciei entre os Kalancó numa terça-feira à noite, marcando que se tratou de uma performance
em seu sentido total, já que ela fora providenciada em função de minha presença, não havendo
nem mesmo doentes no momento que a justificasse. Contanto, guarde-se o seu contexto e o tipo
de demanda que a gerou, pois ficou subentendido ao grupo que a mim deveriam ser mostradas as
práticas que evidenciassem sua herança ameríndia (mais por uma iniciativa deles do que minha).
Antes do início da mesa, a garapa é “encruzada” com fumaça do guia pelo dono da casa e
batizada com o maracá. Especialmente nesse dia, não houve consultas aos Encantado sobre
fórmulas medicinais, já que não havia sido reparado especialmente para aquele fim. O centro da
mesa é constituído por duas túnicas (os panos que vão atrás dos vestuários) cruzadas com 1 guia
(ou poí, o cachimbo de barro ou madeira) em cada lado, um dente de alho por vértice da túnica
inferior, algum fumo disposto em montículos e um pouco de alfazema nativa numa porção
colocada ao centro. Tudo buscando uma certa simetria que vai sendo desfeita à medida que a
sessão de desenvolve e os ingredientes são utilizados. No dia em estive presente, 4 pessoas
participaram como oficiantes, inicialmente sentados ao redor das túnicas e adotando um dos
maracás colocados sobre elas. Na seqüência, tomaram uma longa rodada de fumo entre eles,
passando a compartilhar os quatro guias simultaneamente e em silêncio, ora defumando seus

7 Não farei uma descrição da mesa de toré tumbalalá, haja vista que apresentei uma, bastante pormenorizada, em
outra ocasião (Andrade, 2002: 220-231). A mesa de toré em Piaçabuçu é identificada por Araújo (1961) como “o
mesmo, o mesmíssimo Catimbó onde além das funções medicinais fitoterapêuticas são encontrados os elementos
fundamentais deste, herdadas do índio: a jurema e a defumação curativa” (ib.: 76).

107
Ritual e cosmologia

maracás, ora apenas se concentrando nas tragadas e nas lufadas de fumaça. Este é o primeiro
momento do ofertório, ao passo que o fumo também serve para proteger o corpo do oficiante dos
espíritos indesejáveis que queiram aparecer durante a sessão a fim de provocar desordem.
Tem início, então, a cantoria dos tonantes (ou linhas) formados apenas por melodia (sem
uma letra propriamente) e em seguida as possessões dos oficiantes, já de pé, entremeadas de
assobios e silvos provocados pelos Encantado que vão chegando, um de cada vez. Normalmente
a presença dos Encantado na sessão de mesa é notada pelos sinais do transe e pelas saudações
e louvores que eles fazem aos santos, Nossa Senhora e Jesus Cristo, ao mesmo tempo em que
prosseguem, em ritmo cada vez mais frenético, a cantoria das linhas e a percussão com os
maracás. Na ocasião desta mesa todos os oficiantes, entre eles os dois Mestres kalancó,
manifestaram Encantado, além de um quinto comparte, uma liderança do grupo vizinho Koiupanká
que visitava os parentes e assumiu posição no ritual. Não houve, como eu disse, consultas aos
Encantado por parte da audiência. Após isto, os elementos sobre as túnicas estendidas no chão
deram lugar a cinco pratos de bolachas em formação de cruz, um pouco de fumo, alguns poís e a
garapa pronta e encruzada, uma composição na forma de um altar de oferendas aos Encantado
que participaram da sessão e aos outros que estiveram presentes, mas não se manifestaram.
Encerrada a sessão da mesa e após a oferta ter sido feita aos Encantado as bolachas e a garapa
são distribuídas, no lado de fora da casa, a todas as pessoas presentes que organizam uma fila
encabeçada pelas crianças menores.
A repartição desses itens ocorre também durante um toré. Chamado de “brincadeira” e
“divertimento” pelos Kalancó, o toré tem menos autoridade ritual que a mesa, mas não pode ser
destacado tão somente como uma atividade lúdica ou de integração social para o grupo, haja vista
que a distribuição dos biscoitos e da garapa à audiência que dele participa após a oferenda inicial
aos Encantado pode ser compreendida como um contra dom dos próprios Encantado. O
patrocinador do toré, um membro do grupo, provê a festa com os ingredientes necessários; a
distribuição é realizada pelos mestres e seus ajudantes e a licença para faze-lo vem dos
Encantado que são os verdadeiros “donos” da garapa e dos biscoitos. Ao entrarem no espaço
ritual do toré, o que é oferecido à audiência é proveniente dos “donos da casa”, aqueles a quem
pertencem o domínio do espaço do sobrenatural e cabe aos Encantado o fardo simbólico de
retribuir o dom recebido na mesa.8 Se a garapa e os biscoitos estão ali para o deleite dos
presentes – aqueles que realmente comem e bebem – o efeito simbólico da distribuição deve
reforçar vínculos de reciprocidade que começam com a mesa (o trabalho mais forte e direcionado

8 Recolhi alguns relatos que corroboram a versão de que o toré era comumente antecedido por um trabalho
reservado, talvez tipo uma mesa. Não sei desta regularidade no passado e nem hoje, já que pude observar o toré em
duas ocasiões (sendo uma pelo dia, uma demonstração improvisada a meu pedido) e a mesa em uma apenas.

108
Ritual e cosmologia

onde não há distribuição das oferendas em seu espaço) e terminam com o toré pela obrigação de
retribuição da parte dos Encantado. Acredito que há uma complementaridade entre o toré e a
mesa que permite pensar em um ciclo de reciprocidade entre os homens e os Encantado onde se
reforçam as alianças e, ao final, ninguém fica devendo (Andrade, 2003a: 82).

O toré

O toré dos Kalancó difere daquele realizado entre alguns grupos do Nordeste brasileiro,
não apenas pela ausência da bebida da jurema, mas pela sua coreografia e processos. A reunião
inicia por volta das 20:00 e junta mais gente que a sessão de mesa que, embora não seja privativa
como um particular dos Tumbalalá, Truká ou Tuxá, exige maior concentração por parte dos
mestres para que a comunicação com os Encantado possa ser estabelecida. A coreografia coletiva
do toré kalancó parece seguir aquela dos Pankararu em que é executada aos pares, com os
dançadores dispostos lado a lado e unidos pelos braços seguindo passos repetitivos de batida do
pé direito no chão, seguido do esquerdo, alternando alguns rodopios. Forma-se uma grande
espiral com esta composição que a muito custo é mantida por algum tempo, tendo de ser refeita
tempos em tempos pelo puxador (que à ocasião em que assisti era o pajé Antônio Francisco) que
vai à frente entoando as linhas. Seu canto é repetido pelos demais e apenas ele (o puxador do
toré) e algumas poucas pessoas portam o maracá. Ao contrário do praiá, não há para o toré uma
vestimenta ritual utilizada pelos dançadores, a não ser em ocasiões especiais de apresentações
públicas em que homens e mulheres vestem saias feitas da fibra do croá ou da palha do licurizeiro.
Os pares são livres, mas segue-se a conveniência da compatibilidade das estaturas dos parceiros,
dançando mais comumente criança com criança e adultos com adultos. Além disso, pares
formados por mulheres adultas, mulheres jovens e homens jovens são comuns, mas inexistentes
entre homens adultos.
As linhas entoadas são estruturalmente semelhantes às que se encontram entre os
Tumbalalá e Karuazu; possuem estrofes curtas e repetitivas, evocando santos, caboclos,
Encantado e situações simples. Dentre os recursos simbólicos trocados entre os índios do
Nordeste, as linhas de toré são os mais corriqueiros, haja vista a facilidade com que circulam em
contextos de encontro cada vez mais freqüentes, notadamente aqueles de caráter político onde há
sempre um espaço reservado para representações de toré. Algumas das linhas kalancó que
registrei são:

109
Ritual e cosmologia

1
Vamos, vamos meus filhinhos
Vamos, vamos trabalhar
Só pra ver se nós alcança
A fulô do Velho Ká

Só pra ver se nós alcança


A fulô do Velho Ká
Hea, heô, hê, hea, hea
Hea, heô, hê, heohá.
(linha de abertura)
2
Caboclo firma seu ponto
Na pontinha do cipó
Caboclo firma seu ponto
Na pontinha do cipó

É meia noite na lua


É meio dia no sol
3
Vamos minha gente
Uma noite não é nada
Vamos minha gente
Uma noite não é nada
E quem chegou pros Kalancó
Foi no romper da madrugada
Oi, vamos ver se nós acaba
O resto da empeleitada

Hei, hoa, hei, oh, há


Ehô, ehá, ehô, há, há
4
Ah, he, ãhá
Oh, hô, hô, há
O caminho desta aldeia
O caminho desta aldeia
Eu mandei foi ladrilhar
Foi com ouro e com platina
Para os Encantado andar
5
Papagaio verde-amarelo
Que cantou [no chão da mata]
Eh, hô, ãhá, eh, hô, ãhá
Eh, hô, ãhá, eh, hô, há há

110
Ritual e cosmologia

6
Mas eu vi, eu vi cantar
A sereia do mar
Eu vi, eu vi cantar
A sereia do mar
7
É Deus no céu
E os índios na terra
É Deus no céu
E os índios na terra
Vamos ver quem pode mais
É Deus no céu

Conforme afirmei antes, o primeiro terreiro de toré na região foi o da Januária, berço da
história Kalancó. Embora houvesse os trabalhos rituais reservados, era difícil se manter um toré na
Januária sem que os vizinhos não-índios viessem molestar os caboclos e ameaçá-los para que
suspendessem o folguedo. Entretanto, esses constrangimentos freqüentes não impediram que os
torés e as sessões reservadas de cura fossem realizados sob sigilo, mesmo porque havia uns
poucos vizinhos influentes de Água Branca que apreciavam os festejos dos caboclos e isso
certamente podia servir-lhes como uma vantagem contra aqueles que os ameaçavam. Também há
o fato de que as ameaças externas ao toré punham em evidência a contraposição aos Encantado
e a possibilidade de retaliações da parte desses como uma forma de autodefesa ritual dos
caboclos, já que essa a principal artilharia simbólica que possuíam.

Aconteceu alguma vez de, no meio da brincadeira, aparecer algum desses [vizinhos]
e vir pra querer acabar com o toré?
Já, chegou um uma vez e veio chatear. E era uma pessoa quase... só não era ele da
família, mas a mulher dele era. Ele veio pra’i [Januária] e a casa de minha mãe era bem ali
e tinha o terreiro lá [hoje uma roça]. Ele chegou e ela [Maria das Dores, irmã da narradora]
tava se arrumando, os outros brincando, Antônio meu irmão, minha mãe tava tudo
brincando e ela tava dentro de casa se ajeitando pra sair. Ele chegou e entrou, o nome
dela é Dora. Ai disse: - “Dôra, já tá pronta pra nós dançar o samba?” Ai ela olhou pra ele e
disse assim: - “Você veio dançar samba ou você veio pra assistir a brincadeira, o toré, ou
foi pra assistir samba?”. Ele disse: - “Eu vim pra nós dançar o samba, tô aqui pra nós
dançar o samba!”. Ela disse: - “Saia pra fora, que eu saio já pra nós dançar o samba”. Aí
ele ficou, foi lá pra fora e ficou dizendo: - “Dora, venha, vamos dançar o samba, Dora”. Aí
ela pegou o maracá e saiu e pegou no braço dele e disse: - “Vamos dançar o samba” e
saiu dançando mais ele. Os Mestres cantando e ela saiu dançando mais ele aí chegou
Manoel Brabo nela. Chegou Manoel Brabo nela e deu uns três esturros aí deu aquele
salto assim pra cima, pegado no braço dele e aí afrouxou. Quando afrouxou ele aí caiu e
ela aí pulou por cima dele assim, deu um pulo pra cá e outro pulo pra cá e quando acabar
saiu dançando e ele se alevantou e seguiu nesse mundo aí [...] Ele seguiu nesse mundo

111
Ritual e cosmologia

aí, a casa dele era lá pra acolá daquelas casas e a mulher dele tinha ficado em casa. Ela
disse que viu passar aquela pessoa só gritando, gritando, nú, ele arrancou a roupa e ficou
nú, despido e andando aí dentro da macambira, do quipá, croá, cansanção ...
De noite ou de dia?
De noite! A noite todinha gritando, arriba e abaixo dentro da caatinga. E eles aqui
brincando até perto do dia amanhecer. Aqui quando eles se assuspenderam [terminaram
o toré] foi que foram assuspender ele lá também. Mas ele andou a noite todinha.

- Isaura Maria Santana.. Sítio Januária, maio de 2002.

Os Encantado tinham e têm seus ardis e as agressões dirigidas contra eles não passavam
incólumes e eram revidadas com roubos transitórios de espíritos ou da razão dos oponentes,
mostrando que era através de suas alianças com forças do sobrenatural que os caboclos
amenizavam as desventuras de suas relações interétnicas. Tais atitudes sugerem uma reação
sistemática por parte dos caboclos às violências que lhes eram dirigidas e uma postura contrária
ao imobilismo e à aceitação pacífica da estigmatização, mas não são suficientes para se falar em
ações deliberadas de resistência, haja vista que para isto seria necessário supor um escopo
ideológico que não estava disponível naquele momento e que só viria a surgir com a emergência
dos emblemas de uma identidade kalancó. Há, de fato, uma resistência no plano simbólico e das
lutas simbólicas que permite fazer com que o revide às ações de estigmatização fosse transposto
para o domínio do sobrenatural, local onde os caboclos poderiam ter alguma vantagem ao acionar
suas relações com os Encantado.

Menino do rancho

Além do praiá e da mesa atual introduzidos entre os Kalancó há cerca de 20 anos,


recentemente tem havido a realização de uma outra mobilização voltada aos Encantado e que nas
aldeias Pankararú e Geripankó é conhecida como Menino do Rancho. Trata-se de uma prática
que, embora seja cercada pelo divertimento e distribuição de comida e garapa a todos que dela
participam, serve como matriz de produção de moços de praiá. Pinto (1958) caracteriza o Menino
do Rancho como um ritual de iniciação que produz os interlocutores entre os Encantado e os
índios, já que os meninos são preparados pela transmissão de conhecimentos guardados por uma
sociedade hermética que é aquela constituída pelos praiás:

112
Ritual e cosmologia

“O rito do ‘Menino do Rancho’ destina-se a iniciar as crianças nos mistérios da sociedade


dos praiás, ou melhor, a torna-los os intermediários entre esses protetores mágicos da
aldeia e as demais pessoas do grupo social. Os praiás formam uma espécie de sociedade
secreta e, quando se encontram no poró, devem evitar o mais possível o contato das
pessoas estranhas. As crianças iniciadas, encarregando-se de fornecer-lhes água, fogo,
fumo, etc., estão proibidas de revelar os segredos religiosos, sob pena de serem
obrigadas a dormir em catres forrados de cansanção. Para a festa do ‘Menino do Rancho’
constrói-se, antes de tudo, a oca e nela põe-se um menino de cerca de doze anos. O
catecúmeno é, então, enfeitado com um capacete de ouricuri, pintando-se-lhe o corpo de
tauá-branco; a tiracolor, leva ele um pedaço de tabaco em rolo. Em torno do mesmo,
postam-se os guardas e padrinhos, armados de cacetetes. Começa, em seguida, a
cerimônia que consiste em uma luta entre os praiás e os padrinhos pela posse da criança;
a luta termina com a destruição do rancho e a vitória dos sacerdotes, os quais cantando e
dançando, conduzem consigo o futuro praiazinho até apresença de outra criança do sexo
feminino” (ib.: 41).

Não presenciei nenhum Menino no Rancho entre os Kalancó, apenas coletei dados a
respeito, que haviam realizado seis meses antes. Trata-se de um festejo bastante dispendioso
para os padrões locais, pois a audiência – tanto de dentro quanto de fora, de outras aldeias ou
cidadezinhas próximas – tem de ser servida de garapa e víveres até acabar a festa (que não
raramente dura dois dias) com a captura do menino pelos praiás ou, quando isso não ocorre, com
a sua entrega pelos padrinhos cuja função é proteger o menino. Como na mesa, o Menino no
Rancho pode ser realizado com o objetivo de propiciar a cura para uma doença que acometa o
garoto9, efetuando sua mãe, ou outra pessoa próxima, uma promessa que para ser alcançada
exige a preparação do garoto e sua transformação em um “moço” de praiá. Deve-se, para isto,
fazer a consulta aos Encantado (por meio de um Mestre ou de uma benzedeira) que vão dizer, ou
não, se o menino deve “trabalhar” para ficar bom, ou se simplesmente o problema pode ser
resolvido com algumas fórmulas medicinais. Mas a motivação para a realização do festejo pode
ser apenas o gosto que os pais têm em ter um filho que trabalha para um Encantado, relação que
pode render algum acúmulo simbólico de prestígio para a família. Além de permitir a produção de
moços e a manutenção da comunicação com o sobrenatural, todo o desenvolvimento do
cerimonial demonstra uma verdadeira batalha pelo menino entre os padrinhos e os Encantado que
correm pela caatinga adentro, atropelando o que encontram pela frente e esbarrando nas pessoas
que querem lhe impedir, o que produz muita euforia e expectativa. Este duelo, que tem o sabor de
uma festividade densa, deve ser explicado a partir de aspectos contidos no mito pankararú sobre a

9 Esse foi o primeiro Menino no Rancho organizado pelos Kalancó e destinou-se a uma criança de 5 anos que tinha
problemas de saúde. Entretanto, suas funções como aprendiz só começam mesmo aos 12 anos, período em que ele
estará apto a ser iniciado no círculo dos praiás.

113
Ritual e cosmologia

origem do praiá em que uma mãe, vendo seu filho pequenino ameaçado por deuses contrários que
pretendiam atingir assim todo o grupo, promete-o aos poderosos Encantado que residem na
cachoeira de Paulo Afonso (hoje submersa pela construção da hidroelétrica de Itaparica), criando-
se a obrigação do ritual de iniciação (Araújo, 1994).
A introdução relativamente recente entre os Kalancó destas variantes do complexo voltado
aos Encantado (o praiá, a mesa como se faz hoje e o Menino no Rancho) sucedeu uma época em
que a matriz ritual de Brejo dos Padres era procurada para o desenvolvimento dos trabalhos mais
fortes que não eram realizados pelos caboclos da Januária devido à sua inabilidade com a jurema,
ao mesmo tempo em que caboclos do Brejo vinham para a Januária efetuar trabalhos de mesa e
participar das oferendas de garapa. Entretanto, creio que este período não se caracteriza por
verdadeiras trocas rituais entre os dois núcleos, já que havia uma clara assimetria existente entre
eles.

Uma liderança, que foi o finado Narciso, que já se separou da gente [faleceu], foi uma
liderança respeitosa pankararú e na época ele falava que acompanhava desde criança a
mãe dele pra’qui, que era uma mãe de terreiro [...] Então ele ajudou sobre a indicação,
mesmo quando a gente levantou a cabeça para levar este serviço pra prática, pra mostrar
pra sociedade que a gente existia ele explicava da época que ele era criança, que vinha
de pé dos Pankararú pra’qui, chegava aqui praticava os rituais junto com os mais velhos
daqui. Agora como? Eles tinham uma posição de não mostrar nem pra criança nem pra
[quem não sabia guardar] [...] Eram assim que eram praticados os costumes. E quando
acontecia de ter uma defesa que era muito grave as pessoas saíam daqui pra fazer lá,
porque era muito pesado. Saia daqui pra fazer essas defesas lá dentro da aldeia dos
Pankararú. Mas coisa maneira, fazia aqui mesmo. A posição era esta.

- Antônio Francisco. Sítio Januária, maio de 2002.

Essas viagens ou visitas recíprocas tinham um móvel religioso amplo, que ia dos trabalhos
do toré às novenas e festejos do catolicismo popular hibridizado com o culto aos Encantado, mas
também eram realizadas para rever parentes ou dar manutenção às propriedades que
eventualmente foram deixadas no Brejo.

114
Ritual e cosmologia

Viagens de ir e vir

Um dos motivos para os deslocamentos temporários até a aldeia de Brejo dos Padres era a
realização de rituais mágico-religiosos que exigiam uma maior habilidade e força, notadamente
aqueles desenvolvidos com a jurema e que tinham a finalidade de produzir “defesas”, algo como
uma cerimônia preventiva. Não tenho detalhes sobre essas práticas, mas tudo leva a crer que
tratavam-se de mesas de toré mais elaboradas, dirigidas aos Encantado mestres da aldeia de
Brejo dos Padres (Andrade, 2003a: 88). Além disso, as dificuldades em se realizar o toré ou
qualquer outro desempenho ritual por causa da fiscalização dos vizinhos contrários deveria ser
motivo suficiente para que o Brejo funcionasse como uma reserva onde o culto aos Encantado era
posto em dia com menos riscos de intolerância por parte dos regionais.
As motivações rituais que levariam as pessoas da Januária a percorrerem o caminho para
o Brejo dos Padres tinham algum apelo na figura do mestre Narciso, citado na narrativa de Antônio
Francisco, que, tendo parentes muito próximos entre essas famílias, costumava fazer o caminho
contrário e vir do Brejo para este local a fim de fazer toré e sessões privativas de toré que,
possivelmente, tinham também a função do ensinamento de segredos rituais, embora não há
nenhuma indicação de um contexto de articulação política neste período por parte dos caboclos da
Januária que justificasse a busca sistemática do aprendizado ritual com o intuito de auxiliar a
busca pelos direitos. Não que essas duas motivações sejam inseparáveis, mas tal combinação
constitui um horizonte histórico no Nordeste indígena, conduzindo lideranças do passado a
procurarem a “revelação do nome da aldeia” ou do nome da “tribo” por meio de um trabalho ritual e
uma comunicação com os Encantado co-participada por mestres de outros grupos, busca que se
manifesta como um primeiro passo para apresentarem-se ao órgão tutor na condição de
remanescentes indígenas.
De qualquer modo, o empreendimento das viagens dos caboclos da Januária e sítios
anexos ao Brejo não visava a busca por condições melhores de sobrevivência, o que justamente
havia motivado a saída de lá e a procura por novas terras. Não há notícias de que os retornos
definitivos tenham acontecido a ponto de se pensar num cenário mais favorável para o Brejo dos
Padres – nas três ou quatro primeiras décadas do século passado – que aquele que havia na
época das primeiras diásporas. Se isso fosse real, parece lógico que os caboclos da Januária
teriam na aldeia pankararú uma outra alternativa para o enfrentamento das secas prolongadas
além daquela de adotar a dieta repreendida pelos regionais e que lhes custava tanta
estigmatização. Por outro lado, as visitas esporádicas (que poderiam ser temporadas de meses, e
não simplesmente uma “visita”) serviam também para a composição de arranjos matrimonias

115
Ritual e cosmologia

futuros com os parentes mais distantes geograficamente que aqueles com quem se convivia ou
para a realização de pequenas transações comerciais com terras, vendas ou trocas de animais.
Vê-se que, além de se viajar para visitar os parentes pankararú que ficaram no Brejo dos
Padres ou simplesmente rever o local de origem, as famílias da Januária e os parentes dos sítios
vizinhos tinham uma série de outros motivos que justificariam os deslocamentos, incluindo as
festas em devoção aos santos padroeiros do Brejo que constituíam um momento bastante atraente
para uma viagem. Não obstante tantos motivos – que provavelmente se combinavam e não
atuavam sozinhos – para os retornos temporários, o provimento material ou a procura por
empregos, terra ou recursos outros não consta na memória das famílias kalancó como a causa de
seus deslocamentos ou dos parentes para a aldeia dos Pankararú e acredito que as motivações
devem ser buscadas em um outro plano que não o econômico; é a procura por recursos
simbólicos, e não materiais, que aparece como o móvel precípuo das viagens e que lhes permitem
a caracterização de incursões afetivas que tinham por propósito a participação na vida social do
Brejo através das atividades listadas que apresentam certas conexões entre si (ib.: 90).
Isso porque, principalmente a crença nos Encantado estimula a reorganização de relações
que se desenvolvem fora do âmbito do ritual e penetra espaços do cotidiano ao ser ativada para
explicar doenças, acidentes, o rendimento do trabalho ou a sorte e o azar no amor, numa
demonstração de que, mesmo entre as “populações caboclas” do sertão do Nordeste – para usar
um termo que por si só carrega um forte sentido histórico – com longa data de experiências de
desterritorializações e contato com a sociedade regional, não existem espaços exclusivos e
refratários entre si onde se possa colocar, de um lado o sobrenatural (e as atividades a ele
relacionadas) e, do outro, o econômico, o desempenho das atividades de subsistência, a saúde ou
as decisões políticas. Em síntese, a participação nas atividades relacionadas aos Encantado
disponibiliza o acesso a vários aspectos do cotidiano e do social que, se são obscurecidos na cena
formal do rito, transbordam nas crenças (ib.: id). É nesse sentido que podemos compreender como
a prosaica atividade de sair da Gangorra (sítio Januária) para “dar garapa aos Encantado” no Brejo
dos Padres ou participar da oferenda, não era apenas uma forma de desempenho do culto a esses
seres, mas uma prática de imersão no universo social pankararú e, por extensão, no dos próprios
caboclos da Gangorra:

Eu queria que a senhora me contasse da época em que era menina e morava na


Gangorra. A senhora viu lá muito trabalho de caboclo?
Maria Antônia – Vi muito e fui muito lá. Minha mãe, era o pai e os irmãos, era tudo de lá,
mesmo do centro.
Como era o trabalho?
Maria Antônia – E eu nunca dancei...

116
Ritual e cosmologia

Mas viu muito?


Maria Antônia – Mas fui muito!
Tomou muita garapa?
Maria Antônia – Garapa... vós mercê chegava e tinha, parece que era umas oito casa,
tudo reunido. Você chegava e tava como esse saco aí [referindo-se a uma saca de 60 kg
de feijão] de pote de garapa. Vós mercê só era chegando e dando copo e dançar. Só
nunca dancei [...] Ia porque a família de mãe era lá e nós ia tudo. Mãe contava tudo como
era e não era.
O que ela contava? Ela contava o quê?
Maria Antônia – Contava lá como era o trabalho. Nós nascemos cá, não andava lá não. E
depois nós fomos e dava muito sustento [garapa] lá [...] Eu nunca dancei, mas de assistir,
assisti muito e dava muito sustento...
A senhora era assistente do mestre, dava garapa com fumo?
Maria Antônia – Dava, dava garapa, fumo. O que precisava que era pra ir... Comprava
logo uma vara e levava. Que lá fuma, não era só duas fumacinhas, não. E tem outra, do
objeto [criação] que o senhor tirar pra dar lá, antes deles [os Encantado] se servir nós não
pega, não. Pra nós comer, se eles não bulir eles não arrecebem.
Antes do Encantado ninguém pode tocar na garapa?
Maria Antônia – Não. Só toca quando... eles perderam – que eles lá plantam os pedaço de
cana que é pra no tempo eles moer pra fazer a garapa – veio um, o senhor sabe que tem
gente que é maluco, não repara como é que vai o negócio, tava moendo a cana, já tinha
parece que era 4 potes de garapa. Cada pote como esse saco [de 60kg]. O cabra disse: -
"Eles não são melhor do que eu. Quero ver se eles não recebem".
Tomou a garapa?
Maria Antônia – Tomou a garapa e perderam todinha.
A garapa não serviu mais? O Encantado não quis?
Maria Antônia – Não serviu pra eles não, não tomou não [...]
A senhora já tomou garapa lá no Brejo?
Maria Antônia – Tomei, tomei muita, graças a Deus. Todo ano eu ia. Quando era no dia de
sábado de Aleluia nós ia pra lá. Brincava o sábado, domingo, quando ia vir eram quatro
horas.
A senhora tem parente lá?
Maria Antônia – Minha família é toda de lá. A minha mãe era de lá. Os pais dela eram de
lá.
Aí trouxeram a senhora pra cá? Veio todo mundo pra cá?
Maria Antônia – Foi. Aí, foi o tempo que ela casou e veio pra cá. Mas, todo ano tava lá
mais o marido. O marido também era de lá. Era tudo de lá. Só não moravam lá. Pai
morava cá em baixo [antes de casar] [...]

- Maria Antônia da Conceição. Lajedo do Couro, maio de 2002.

’’’’’

117
Epílogo

Epílogo

Por uma etnologia da mistura indígena

Em seu texto “Uma etnologia dos ‘índios misturados’? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais”, transcrição da conferência apresentada no concurso para professor titular de
etnologia do Museu Nacional - UFRJ, João Pacheco pergunta: “Se é a distintividade cultural que
possibilita o distanciamento e a objetividade, instaurando a não contemporaneidade entre o nativo
e o etnólogo, como é possível proceder com as culturas indígenas do Nordeste, que não se
apresentam como entidades descontínuas e discretas?” (Oliveira Filho, 1998: 49). A questão
introduz os desconfortos do autor em relação ao método etnológico proposto por Lévi-Strauss e
evolui para a identificação dos principais problemas de uma das vertentes do estruturalismo, o
americanismo tropical. Seriam eles: a) abstração dos contextos nos quais os dados etnográficos
são produzidos; b) descrição etnológica elaborada dentro de uma unitemporalidade; c) uso de
modelos homogeneizadores e reducionistas que encobrem a fluidez e a virtualidade da cultura ou
não os consideram enquanto aspectos constitutivos (ib.: 68-69). Como o seu intuito não é propor
uma etnologia dos índios misturados para se contrapor aos americanistas (ib.: 69), João Pacheco
sinaliza para a possibilidade de uma antropologia histórica que seja uma rubrica comum a
universos etnográficos distantes, como a Amazônia e o Nordeste brasileiro.
Se bem entendi, concordo com o autor que criar uma “etnologia dos índios misturados” é
empresa vã, pois, a meu ver, isto somente encapsularia áreas etnográficas, tornando-as refratárias
ao diálogo. Penso ser mais rentável o esforço de uma “etnologia da mistura indígena”, cujo modelo
estaria circunscrito às etnografias e aos sentidos que as formas sócio-culturais dão à mistura, seja
no Uaçá, no Nordeste brasileiro ou no Baixo Urubamba. Neste caso, o pressuposto é aquele dos
significados internamente articulados com a história dos grupos sociais, gerando formas de cultura
com categorias próprias de transmissão e reprodução. Para um olhar distanciado e apartado da
história, aqueles que parecem ser elementos exógenos e de ação lesiva dentro de uma sociedade,
podem ser constitutivos de sua tradicionalidade, como bem indicou Peter Gow em seu estudo com
as populações nativas do Baixo Urubamba:

120
Epílogo

“The native community of the Bajo Urubamba, compared to the village units of these
others societies [Guianas], is a community turned outwards. Native people cannot
imagine a community which is self-sufficient, for all communities are constructed out of
the domestication of extreme difference. The native community, the place of kinship,
contains controlled within it the forces which are more destructive of that kinship. The
knowledge of civilized people, which constantly threatens to enslave people (scattering
their children and destroying coresidence), is controlled in the Comunidad Nativa and the
school, while the knowledge of forest and river demons, which constantly threatens to kill
people, is controlled in the activities of the shamam. These dangerous forms of
knowledge are thus used to defend corporeal strength and memory, the central
constructive processes of the native community. Equally, the potential dangers of these
forms of knowledge are controlled through the processes which construct kinship”1 (Gow,
1991: 276-277).

Os Piro e Campa do Baixo Urubamba demonstram como pessoas e conhecimentos


externos são constantemente absorvidos, controlados e integrados em um sistema em que forças
exteriores produzem o parentesco e a tradição. Para tal, utilizam justamente a escola e a categoria
Comunidade Nativa – dois modelos de sociabilidade instituídos pelo Governo peruano para as
sociedades indígenas – atribuindo-lhes uma função primordial para além de sua funcionalidade
enquanto elementos etnificantes: preservar o parentesco e, assim, a história. E é somente através
do processo de mistura, da produção de “mixed blood”, que essas sociedades se perpetuam
enquanto tradicionais:

“[...] In order for people to live in real villages as civilized people, there had to be the
prolonged and complex process of the proper mixing of difference, summed up beautifully
in the idiom of ‘mixed people’. In order for this process to continue, new differences must
be found and mixed in [...] It is only through this process that they can imagine life
continuing”2 (ib.: 276).

1 “A comunidade nativa do Baixo Urubamba, comparada às aldeias unitárias dessas outras sociedades [das
Guianas], é uma comunidade voltada para o exterior. As pessoas nativas não podem imaginar uma comunidade
auto-suficiente, pois todas as comunidades são construídas sem a domesticação da diferença extrema. A
comunidade nativa, o lugar do parentesco, imobiliza em seu interior as forças que são mais destrutivas ao
parentesco. O conhecimento das pessoas civilizadas, que freqüentemente ameaça escravizar as pessoas
(dispersando seus filhos e destruindo a co-residência) é controlado na Comunidad Nativa e na escola, enquanto o
conhecimento dos demônios do rio e da floresta, que freqüentemente ameaça matar as pessoas, é controlado nas
atividades do xamã. Essas formas perigosas de conhecimento são, assim, utilizadas para defender a energia do
corpo e a memória, os processos construtivos centrais da comunidade nativa. Igualmente, os perigos potenciais
dessas formas de conhecimento são controlados através dos processos que constroem o parentesco”.
2 “Para que as pessoas pudessem viver nas aldeias verdadeiras como pessoas civilizadas, elas experimentaram um
prolongado e complexo processo de mistura apropriada da diferença, resumido maravilhosamente no idioma das
“pessoas misturadas”. A fim de permitir a continuação deste processo, novas diferenças devem ser encontradas e
incorporadas [...]. É somente por meio desse processo que elas conseguem imaginar a continuação da vida ”.

121
Epílogo

Ao pensarem estas categorias exógenas como formas de ordenarem suas relações sociais
e diferencia-los de seus ancestrais “não-civilizados”, as populações do Baixo Urubamba agem
sobre um passado histórico marcado pela exploração e pela violência utilizando as relações de
parentesco como sua força estruturadora, já que elas concebem a história como algo que está
inscrito em suas genealogias e não uma força externa que desagrega suas estruturas tradicionais
(ib.: 3). Desta forma, Gow também destaca a ilusória distinção entre povos com história (ocidentais
modernos) e sem história (tradicionais), mostrando que os povos amazônicos são agentes ativos
de sua história quando se percebe os significados culturais de suas ações.
Uma problemática de fundo com a qual o autor estabelece um diálogo, para posicionar-se
no pólo oposto, é a noção de aculturação comumente atribuída às populações mestiças que, nesta
condição, deixam de ser atraentes para a etnologia indígena de modo em geral. Para Gow, o
problema, apesar de assíduo na antropologia, representa uma má aplicação da etnografia –
entendida por ele como atividade de descoberta de significados culturais locais – o que o faz tentar
contornar o problema explorando os discursos nativos sobre identidade, cultura e história. Desta
forma e recorrendo à comparação ampla com outras sociedades amazônicas, Gow ataca a
distinção entre povos amazônicos “tradicionais” e “aculturados” – diferença que surge quando os
modelos de investigação atribuem às ações e representações dos sujeitos significados radicados
fora de sua esfera cultural – e conclui que os elementos estruturadores da vida social das pessoas
do Baixo Urubamba são variantes daqueles presentes em outras sociedades amazônicas
consideradas “tradicionais”: “Comparing the social organization of the native communities of the
Bajo Urubamba with that of other Native Amazonian societies, I argue that the culture of the native
people of the Bajo Urubamba is a variant of the social structures of ‘tradicional’ Native Amazonian
peoples” (p. 22).
O ofuscamento das formas nativas de história – e de modelos nativos de representar e
produzir sentidos frente às novas situações – pela antropologia é quase sempre um reflexo das
metodologias empregadas, mas que, no fundo, fazem emergir velhas questões sobre os limites da
disciplina na hora de produzir suas representações sobre a alteridade. Tais temas mobilizam
outras questões sobre processos de etnificação, formação de discursos étnicos, modelos de
etnogênese etc., todas elas podendo estar conectadas dentro daquilo que, no meio antropológico,
se convencionou chamar de etnohistória. Uma bem conduzida reflexão sobre o assunto é feita por
Boccara (2001), utilizando-se de vários exemplos de segmentos ameríndios sul-americanos para,
eloqüentemente, ilustrar que as transformações culturais advindas do encontro colonial
constituíram também formas de continuidade, haja vista que o processo de transformação já

122
Epílogo

estava em curso para esses povos. Isto porque eles não eram unidades sociais fixas, definidas,
estáticas e homogêneas antes das relações travadas com os europeus. O que a empresa colonial
trouxe foram processos e ritmos diferentes de mudanças, dentre eles as novas modalidades de
territorialização (seguidas de rotinas de desterritorializações) que serviram como emblemas de
etnificação e etnogêneses ao facultarem a reestruturação de antigas instituições ameríndias.
Boccara se serve dos Reche-Mapuche, do Chile, para ilustrar como as profundas mudanças na
organização sócio-política desses índios podem também ser vistas como veículos para
continuidades e permanências. A maciça etnificação mapuche (a definição e redefinição colonial
de suas instituições sociais através do emprego de categorias administrativas européias) não
estrangulou todas as possibilidades de reprodução, haja vista que o princípio fundamental das
sociedades ameríndias é a construção do si mesmo a partir da abertura para a alteridade (ib.: 26).
Isto não quer dizer, entretanto que os Mapuche continuam sendo Mapuche como antes, ou
que os Huilliche tenham conservado suas instituições, pois a advertência de Boccara é justamente
que não há um “antes” que atue como uma linha divisória do tempo separando unidades sociais
rígidas pré-contato de outras mestiças, “contaminadas” pelo Ocidente. As permanências não estão
radicadas nos conteúdos culturais específicos, mas em formas de relações interétnicas mantidas
regionalmente pelas populações ameríndias que interagiam entre si e se modificavam em função
destas relações. Estas populações não podem ser definidas, a rigor, por categorias culturais de
identidade que sejam “próprias”, mas apenas como sistemas de interação e relações:

“[...] si admitimos que estas diferencias étnicas son el producto de una historia y que antes
de que se dibuje un paisaje cultural hecho de segmentos, prevalecem ‘cadenas de
sociedades’ y espaços sociales configurados en base a redes de identidades interdigitadas,
parece entonces más apropriado interpretar la formacíon de estas unidades en función de
un sistema de transformación en el cual el operador sería la intensidad de los lazos de
dependência política y econômica de los diversos grupos frente al mercado y al poder
colonial” (ib.: 28).

123
Epílogo

Traduções

Voltemos ao tema principal desta monografia. Por ser uma forma de conhecimento que lida
com a exterioridade, o xamanismo é também acionado em momentos decisivos de diálogo
interétnico, como no caso dos Yanomami que, após os primeiros contatos perenes com as frentes
de atração, passaram do discurso interno sobre o outro ao discurso externo sobre si; de “um
discurso cosmológico sobre a alteridade a um discurso político sobre a etnicidade” (Albert, 1993:
353), movimentos orquestrados pelos xamãs. Mas, esta é uma via de mão dupla e os processos
dialógicos envolvendo índios e agentes estatais ou motivados por categorias e dinâmicas internas,
podem transportar para planos marginais o xamanismo, casos em que se procede a uma
“etnicização do discurso xamânico-político indígena” (Carvalho, 2003: 2). O que se vê aí é que
formas indígenas de conhecimento aplicadas como modelo de discurso e diálogo com o exterior
são substituídas por outros modelos dialógicos, como a etnicidade. Mas, se o xamanismo deixa de
operar enquanto modelo dialógico interétnico, os princípios que ordenam suas práticas continuam
agindo em outros domínios do social, notadamente no meio religioso, ainda que fragmentados e
dispersos. Ou seja, o xamanismo pode deixar de atuar na ordem do político (sendo etnicizado),
mas não deixa de ser operativo epistemologicamente. Isto porque ele funciona como instituição de
tradução, um esforço de planejamento das ações de intervenção sobre um mundo em constante
devir, realizando o xamã a convergência de pontos de vista parciais, já que ele é o único a transitar
entre eles. Sua importância está, portanto, no fato de ser alguém que cria respostas às novas
situações, pois “se trata, de fato, de muito mais do que uma simples ordenação, e a tradução não é
só uma tarefa de arrumação, de guardar o novo em velhas gavetas; trata-se de remanejamento
mais do que de arrumação” (Carneiro da Cunha, 1998: 12-13).
Portanto, se o xamanismo é da ordem do religioso, também fornece o modelo para se
refletir sobre o mundo ordinário, haja vista que os domínios natural e sobrenatural não existem
senão interconectados, sendo o cosmos uma multiplicidade de agentes dotados de subjetividades
com os quais é imprescindível lidar. Tal realidade se impõe com força e persistência nas
sociedades ameríndias, fazendo com que essas gerem especialistas em tal questão conforme o
modelo explicativo internamente vigente. Assim, xamãs, pajés, mestres, curandeiros, rezadores
são variações de uma única função, que é a de controlador dos poderes alheios extra-humanos
que devem ser utilizados em favor da sociedade, função de importância precípua em cosmologias
onde as alteridades estão sempre em perigosa proximidade. Na falta desses, persiste o modelo de
representações sobre o trato com estas alteridades, modelo este que funciona como carta piloto
básica para se pensar, inclusive, novas modalidades de encontros:

124
Epílogo

“O xamanismo ressoa como resposta às situações vividas, desenhando possibilidades de


ação e intevenção sobre o mundo e as transformações que ali se impõem. Nesse sentido,
pode assumir feições mais ou menos horizontais, pode deslizar de um plano reservado
para a publicidade, pode sobrepor-se ou se afastar de domínios supostamente leigos e/ou
profanos, como o da chefia, dos sopros e dos feitiços. É preciso, portanto, tomar
criticamente constatações de que, em certos lugares, o xamanismo teria desaparecido.
Não porque isso não possa de fato acontecer, mas pelo fato de que o xamanismo é mais
do que a soma do trabalho de figuras que se convencionou chamar de xamãs. Não é
porque não se encontra em uma sociedade figuras que podemos identificar a xamãs que o
xamanismo como sistema, que supõe, entre outras coisas, uma forte relação com as
práticas profanas, tenha desaparecido. Entre o agente agraciado pela função xamânica
em seu mais alto grau e os demais, há uma série de posições intermediárias. Em vez de
se ater unicamente ao substantivo, é preciso pensar em processos de xamanização, na
qualidade xamânica e, vale insistir, nas diversas formas de xamanismo e suas práticas
subsidiárias que conformam uma cosmopolítica (Sztutman, prelo: 51).

De forma algo curiosa, os xamãs mestiços gozam de boas prerrogativas como tradutores,
notadamente porque eles próprios são frutos da unificação de pontos de vista culturais diferentes,
conhecendo-os, supostamente, melhor e aproveitando melhor também as fontes de poderes
oriundos destes lugares. É o que ocorre com os xamãs karipunas, considerados pelos Waiãpi
como os mais poderosos e temidos na região do Norte do Amapá, haja vista o seu acesso
privilegiado aos bens materiais e de conhecimento dos brancos (vide Capítulo 2). Retomando as
paragens da Amazônia peruana, o xamanismo urbano na região do Baixo Urubamba consiste no
amansamento dos espíritos da floresta – os arcanas ou incantos, considerados pessoas3 – para
que estes emprestem seus poderes de cura ao xamã que, por sua vez, estabelece a comunicação
com eles por meio da ingestão da ayahuasca4 (Gow, 1999: 95). Trata-se de um retorno aos
primórdios da história (condensada no imaginário sobre a floresta) e somente o xamã mestiço
pode faze-lo, já que ele, do ponto de vista amazônico, é o único cuja origem repousa na história da
região: “Mestizos, the ‘mixed-blood people’ descended from whites and Indians, living between the
cities and the Forest, become the masters of the paths between them” (ib.: 104). Assim, o próprio
surgimento na Amazônia de um xamanismo com ayahuasca, deveu-se à formação do mestiço
enquanto uma categoria social, somando-se o desenvolvimento dos centros urbanos da região e o
ciclo da borracha (ib.: 105; Gow, 2001: 137). Tal xamanismo é tributário de um modelo histórico de
relações sociais (associadas à exploração borracheira) vigentes ainda hoje, produzindo respostas

3 Aqui parece haver um forte paralelismo com a pajelança, que também é um xamanismo híbrido, assim como o
sacaca o é.
4 Além da ayahuasca, o xamã utiliza ainda o tabaco e o toé (Datura).

125
Epílogo

tanto para a experiência com a doença entre os mestiços, quanto para as circunstâncias históricas
de suas aflições (ib.: 111).
Qualquer que seja o rendimento que tal xamanismo mestiço possa proporcionar – em
termos de capacidade de cura – sua fonte de poderes estará ligada à floresta,5 perfazendo um
caminho do hoje às origens. Entretanto, é evidente a natureza multi-originária do xamanismo
mestiço que mescla fundamentos de matrizes ameríndias, cristãs e africanas, além de outras que
já são produtos parciais dessas combinações e são organizadas na forma de “igrejas”. No seio de
algumas dessas modalidades, notadamente as mais ameríndias – ou mais informadas por
cosmologias nativas, mas com contribuições cristãs oriundas das missões – surgem os xamãs-
profetas do século XIX, líderes de movimentos messiânicos indígenas, como os que tiveram lugar
no Rio Negro entre populações Tukano e Aruaque (Hugh-Jones, 1999: 52). Assim, a amplitude de
práticas religiosas que têm entre seus componentes princípios de algum xamanismo ameríndio é
grande. Chaumeil (1992) identifica três categorias de um tipo comum de xamã híbrido da
Amazônia, o curandeiro, produto da convergência de fluxos culturais diversos que, originados dos
Andes, do litoral do Pacífico, do Nordeste brasileiro e da própria Amazônia, confluíram, no final do
século XIX, para zonas remotas de floresta habitadas por etnias sem contato regular com
segmentos externos (ib.: 104). O motivo dos deslocamentos, novamente, era a exploração da
borracha, moldura econômica do xamanismo urbano amazônico. O primeiro tipo de curandeiro é o
pajé ou vegetalista (este último, comum no Peru), mais próximos dos xamãs ameríndios e que
utilizam tabaco e a ayahuasca. Essas modalidades são constituídas por uma série de especialistas
que variam conforme o poder de cura; dentre eles está o sumé (Peru), ou sacaca (Amazônia
brasileira), e o banco (Peru) (ib.: id.). A segunda categoria é formada pelos rezadores e
benzedores, bastante informados pelos catolicismos locais, e a terceira consiste nos espiritistas,
vinculados a cultos mágicos e a movimentos neo-xamânicos (ib.: 104-105). Todas essas formas
utilizam técnicas clínicas e mantém em comum o fato de controlarem e utilizarem poderes alheios
de cura (santos católicos, espíritos vivos, de mortos etc.).
Do exposto, vê-se que, não obstante as especificidades e o relativo afastamento das
matrizes ameríndias apresentado por alguns desses especialistas, certo é que eles tanto lidam
com realidades de um cosmos em devir, quanto constroem o mundo, formulando os postulados
sobre ele e os princípios de uma economia política.

5 Como seus consortes urbanos amazônicos, os xamãs andinos atribuem à floresta grandes poderes xamânicos –
devido aos agentes extra-humanos que lá habitam – temendo e admirando o potencial predatório dos pajés
ameríndios da floresta (Chaumeil, 1992: 102).

126
Epílogo

Cosmologias em processo

Tentei, ao longo desta monografia, descrever as relações que os grupos do São Francisco
mantém com os agentes extra-humanos, notadamente os Encantado, tanto nos espaços rituais
quanto no cotidiano. Tais relações fazem parte, juntamente com àquelas das redes regionais de
diálogo interétnico, de uma única rede ampliada de comunicação onde os Encantado não somente
articulam e promovem afinidades interindígenas, através dos intercâmbios rituais, mas participam
ativamente delas. O que decorre de tal idéia é que, no Nordeste e alhures, a política ameríndia
não está circunscrita às relações intra ou interétnicas, mas abrange os seres extra-humanos,
perfazendo um domínio cosmopolítico de interação entre agentes (Sztutman, prelo). Eis a
importância de se pensar formas e modelos locais de xamanismo que, embora aparentemente
subsumidos pelos discursos étnicos, mantém algum nível de operação. O fato é que, devemos
considerar o xamanismo em suas variantes históricas, sem perder de vista seus princípios
fundantes, e fazer política ampliada é um deles.
Ilustrarei este tópico com dois exemplos retirados dos Tumbalalá. Conforme indiquei antes,
este grupo vêm fazendo parte, há pelo menos 50 anos, de uma ampla rede histórica de
comunicação interétnica que desdobra-se em vários circuitos e dos quais fazem ou fizeram parte
os Truká, Tuxá, Atikum, Fulni-ô. Dentre os bens simbólicos trocados nesses meios, estão
conhecimentos rituais e experiências políticas e o mote para a interação sempre foi o toré, a
partilha de espaços simbolicamente relevantes. Mas, se os Encantado aproximam os homens e
criam uma solidariedade interindígena que vai além do parentesco, é também verdade que essas
interações são historicamente registradas através dos trajetos dos Encantado que costumavam e
costumam ainda hoje freqüentar o terreiro de toré do São Miguel, justamente os que são,
preferencialmente, originários das aldeias Tuxá, Atikum. Truká e Fulni-ô, permitindo identifica-los
como marcadores do diálogo interétnico, tão dinâmicos quanto a expansão dessa rede de
comunicação. Disso decorre que, não apenas as relações interindígenas são homólogas aquelas
estabelecidas com os domínios extra-humanos, como eu havia discutido para os Tumbalalá
(Andrade, 2002); ambas as relações, interindígenas e entre índios e agentes extra-humanos,
compõem uma mesma rede de comunicação constituída por agentes, relações que se ampliam e
se retraem conforme uma dinâmica cosmopolítica. O segundo exemplo ilustra bem o que estou
dizendo e decorre de um diálogo que tive certa feita com Luís Fatum e sua esposa, Santa, sobre a
maneira como os Encantado estabelecem as relações com os mestres:

127
Epílogo

O senhor acha que os encantos estão ainda vindo, os encantos estão ainda vindo
para a aldeia tumbalalá?
Santa − É, tem muitos que vêm.
Luís Fatum − Tem deles que tem chegado na aldeia, aí: − “Vocês ainda não viram nada
cabocagem, vocês ainda vão ver”. Aqui nesse campo véio [o terreiro do São Miguel].
E pra chegar mais está faltando o quê?
Santa − Faltando o quê? Trabalhar, trabalhar as correntes dela [da aldeia tumbalalá].
Trabalho com mais força?
Santa − É.
Luís Fatum − E outra, quer saber? Eles estão deixando a coisa enraizar mais [...] Chegar,
o senhor sabe? Assim como vem o senhor, vem a doutora, vêm outros, vêm outros. Que é
pra ir nós reforçar ela que é pra poder, aí agora, vir chegar [...]
Santa − O encanto ele vai chegando. Ele vai chegando com passada, vai chegando, vai
chegando, vai pegando um, vai pegando outro até... [...] o encanto ele é assim. O encanto
ele vem, ele volta, ele torna a ir, torna a voltar não é assim vup! que ele chega não [...]

- Sítio do Salgado, março de 2001.

A ocorrência quase simultânea com a qual os Tumbalalá estão ampliando o horizonte de


suas relações com agentes políticos humanos e extra-humanos não é casual; conforme eu
argumentei, trata-se de uma mesma rede de comunicação dirigida às subjetividades que atuam no
mundo conhecido e nesse mundo de relações em ampliação o xamanismo, mais enquanto forma e
menos como prática, pode funcionar como o modelo explicativo mais plausível. E não é difícil
perceber, no diálogo apresentado, o quanto de visão xamânica possuem Luís Fatum e Santa na
hora de interpretarem um evento novo, ainda em processo. Em vários casos, o modelo do
xamanismo unifica níveis de interpretação e constrói explicações totalizantes para novos eventos,
notoriamente relacionando-os aos processos cosmológicos conhecidos.
Com o xamanismo agindo como ferramenta epistemológica não apenas se produz
interpretação para o mundo, mas se produz o próprio mundo à medida que o xamã constrói
versões de mundo com base em quadros de referências particulares acoplados a sistemas de
descrição do qual ele faz parte e participa (Overing, 1994: 88-89). Isto quer dizer que o mundo
construído no xamanismo a partir da cadeia de argumentos explicativos e reflexivos – um mundo
cheio de agência e onde o fato não é separável do valor (Overing, 1994: 118; 1995: 129-135), já
que os fatos são sempre produtos das intencionalidades extra-humanas que povoam o mundo – é
tão verdadeiro quanto o mundo dos físicos, pois ambos são versões de mundos construídas dentro
de quadros de referências de onde provêm, inclusive, as ferramentas para testar seus conteúdos

128
Epílogo

de verdade. Tal questão nos remete profundamente a modos distintos de conhecimento,6 porque
baseados em formas divergentes de conceitualização, e eleva a necessidade de se pensar,
antropologicamente, o conceito de conceito (Viveiros de Castro, 2002b). Mas também corrobora a
epígrafe brathiana de cultura enquanto conhecimento (Barth, 1995), reforçando suas qualidades de
participação e de abertura.
Saindo dos esquemas interculturais, focalizarei um tema de significativa importância para
essa monografia, pois remete aos problemas da transmissão, distribuição e reprodução do
conhecimento, notadamente aquele cujo contexto por excelência é o ritual. Abraço essa discussão
para propor, baseado em Barth (1987), que as cosmologias no São Francisco não são pacotes de
saberes prontos, herméticos e apartados da realidade; antes, são conjuntos que mantém
variedade interna, fluidez, circulação e abertura para trocas com outros tipos conhecimentos.
Pensando nessa chave, corroboro a idéia de Barth de que as cosmologias são tradições vivas de
conhecimento e não um conjunto de idéias abstratas refletidas nas representações coletivas (ib.:
84). O foco de Barth está na variação cultural que os Baktaman do interior da Nova Zelândia
apresentam em determinadas práticas rituais, crenças e religião, sinalizando as formas pelas quais
os conhecimentos míticos/rituais são reproduzidos e recriados em sua transmissão.
Por considerar os rituais espaços sociais com funções propedêuticas importantes onde
símbolos cosmológicos possuem uma circulação mais ampla, Barth se detém nos rituais de
iniciação praticados pelas comunidades das montanhas Ok, realizados a cada 10 anos, que
consistem na gradual transmissão de segredos reveladores sobre a substância das tradições
destas comunidades por um oficiante/expert aos iniciados. Para entender as variações que
ocorrem nestes rituais entre as comunidades Ok, ele sugere um quadro explicativo em que dois
momentos destes rituais são expostos, um público e outro privado, este último transcorrendo
durante o longo período em que os segredos são guardados na memória dos oficiantes/experts.
Decorre daí uma notável diferença entre a execução pública e a guarda do segredo que responde
pela variação no material que é transmitido:

“The cultural materials that compose each such sub-tradition are further subject to a
constant oscillation between public performance and solitary safekeeping in the care of a
small number of ritual expert. This would indicate that the integrity and continuity of each
sub-tradition depends on the successful recurrent transformation of its constituent symbols
as between a public phase and modality, and a personal phase or modality. But there is
every reason to assume that each such transformation requires an active intellectual effort

6 Esta é, precisamente, uma preocupação de F. Barth: “People construct their world by their knowledge and live by
it, and therefore an anthropology of knowledge should ask how these verieties are variously produced, represented,
trnamitted, and applied” (Barth, 2002: 10)

129
Epílogo

and thus stimulates – no, indeed requires – creativity on the part of the ritual expert: to re-
create in the one modality materials articulated in the other” (Barth, 1987: 29).

O emprego da criatividade por parte dos oficiantes que introduzem as variações na


transmissão da substância da tradição reage à audiência do ritual que “dialoga” com eles na
medida em que os conteúdos transmitidos vão sendo moldados pelo setting de interação entre
público e oficiante:

“I have argued that contemporary Ok cosmology is conceptualized primarily in concrete


symbols and communicated through a variety of ritual performances of which initiations
are the most infrequent but also the most important. I shall try to show that the form and
contents of this tradition are shaped through the particular history of an intermittent
conversation between ritual experts and their audiences – not by reconstructing that
history, but by indicating how a model of the processses involved in that history can
generate the particular range of impirical forms reported from the Ok region” (ib.: 30)

Entretanto, embora ressalte as agências individuais e até mesmo o manuseio de códigos


culturais por parte de indivíduos, Barth não perde de vista o contexto da vida social a fim de
compreender qual a natureza das tradições e do conhecimento, quais são as mudanças e como
elas ocorrem (Silva, 1988: 206). Sua proposta de método para lidar com problemas relativos a
variação, transmissão e reprodução de conteúdos culturais enfatiza não o que está sendo
transmitido, mas o cenário concreto da transmissão e circulação do conhecimento, refutando ele,
ao mesmo tempo, as teorias e metodologias que costumam conceber o conhecimento enquanto
arranjos de idéias abstratas ordenadas conforme esquemas lógicos específicos: “The analyses
pursued here have enphasized the place of elements in the context of social situation, juxtaposition,
and praxis more than the place of the element in the context of an abstract logical system” (Barth,
1987: 85).
De volta ao texto, gostaria de evocar as diferenças entre as mesas de toré que presenciei
quando de minha estada junto aos Karuazu. Minhas impressões sobre estes dois momentos
constam no Capítulo 3, mas faltava ainda desenvolver este exemplo com base na variação e
transmissão de conhecimento. O que temos com esses dois exemplos, são duas formas diferentes
de acesso aos bens sobrenaturais por oficiantes, o que denota uma dinâmica de estruturação do
conhecimento ritual, sua produção e transmissão. Tal questão incide sobre o problema dos
diversos contextos de interlocução nos quais os conhecimentos sobre os Encantado, sobre as
formas de comunicação com eles e sobre os procedimentos técnicos de faze-los formalizam

130
Epílogo

demandas diferentes sobre os oficiantes que, por sua vez, intervém sobre o corpus do
conhecimento, sistematiza e o transmitem.
Levanto o problema para acentuar que as formas pelas quais os bens sobrenaturais são
acessados não representam, por si só uma questão de mais ou menos competência da parte dos
oficiantes, mas antes revelam que o contexto de enunciação é parte importante do processo de
sistematização do conhecimento, pois são deles que surgem as demandas para tal. A interlocução
com um antropólogo gera, creio, uma demanda por um tipo de dinâmica de sistematização e
categorização que comumente estaria fora das necessidades geradas pelos esquemas
interpretativos internos. Não se trata de comparar capacidades especulativas para concluir que o
potencial cognoscente das lógicas ocidentais (aqueles nos quais um antropólogo é "criado") é
superior ao das lógicas nativas; trata-se de demandas sobre um determinado conjunto de saberes
e das ações que acionam as formas de classificação deste conjunto em contextos diferentes.
Principalmente no que diz respeito ao domínio ritual não se deve esperar um corpus pronto e
acabado de procedimentos e conhecimento. A própria interlocução com o antropólogo em campo é
um momento de formação de tal conjunto através do reordenamento de seus conteúdos, a medida
em que, ao se instigar um oficiante sobre seus saberes rituais, aspectos deste domínio vão
recebendo, pouco a pouco, uma sedimentação para atender à demanda, ainda que muita coisa
fique sem resposta e não seja sedimentada.
Estas operações – que extrapolam o âmbito do conhecimento mítico-ritual e alcançam
outras formas de conhecimento transmitido oralmente – podem explicar os hiatos e as versões
sobre um mesmo assunto quando abordados por distintas pessoas reconhecidamente aptas a
fazê-lo, versões que facilmente são vistas como contradições ou textos confusos se há em mente
a existência de uma narrativa verdadeira sobre um determinado conjunto de saberes. O que temos
aí é a atuação, nos esquemas de interpretações dos sujeitos, de suas experiências que orientam
as formas como conteúdos flutuantes sobre alguma coisa conhecida serão combinados em dados
contextos e transmitidos a dadas audiências por pessoas reconhecimente aptas a fazê-lo. A
trajetória do pajé do subgrupo karuazu do Tanque, Manoel Henrique, um homem com extrema
habilidade para discorrer sobre os processos de cura e demais assuntos relativos aos Encantado,
mostra um pouco como sua reconhecida competência e especialização em sistematizar saberes
rituais e transmiti-los se formou.

131
Epílogo

O senhor começou a curar a 60 anos?


60 anos que eu trabalho nesse movimento.
O senhor era um rapaz ainda.
Tá completando 60 anos, tá dentro de 55 anos que eu bulo com esse movimento. Pra
quem tem já 78 anos, com quantos anos comecei? E sou conhecido, em todo canto que
chegar dentro de Paulo Afonso e perguntar quem é Manoel Henrique dos Santos todo
mundo diz [...]
Seu pai era curador também?
Não, meu pai não mexia com isso não. É como eu já lhe disse, a minha vida, quando eu
era rapaz novo, eu morava aqui no Pariconha, mas todo dia que tinha um negócio dentro
do Brejo eles (os Encantado) viam e me avisavam. Teve dias deles tudinho vir debaixo
dos croá. Porque toda vida eu respeitei, toda a vida sabia trabalhar.
Quer dizer que os trabalhos de cura o senhor aprendeu como “moço” de praiá?
Foi, aprendi nesse movimento. Era Sábado, Domingo, se precisasse, e ia embora. Com
quatro ou cinco vezes que brinquei com eles (os Encantado) aí fui pegando [aqueles
guias]. Às vezes eu tava dormindo assim, quando acabar chegavam: - "Amanhã, tem
uma festa lá no Brejo e nós vamos". Quando amanhecia o dia eu já sabia. E fui indo, fui
indo e fui indo e peguei essa força. Foi com eles. É aonde eu digo pra esses "moços" aí:
- "Saibam trabalhar, porque vocês sabendo trabalhar, logo, logo vocês pegam. Agora se
você não souber, cabra velho, você rala". Nunca aprende, porque não tem... operação,
nem existe os pensamentos deles fora dos outros. É obrigado a saber que se eu sou
"moço" e Nivaldo aqui é outro, ele é minha "parelha", ele só dança encostado a mim. Se
ele tiver o zelo que eu tenho, a força minha é a mesma dele. É o que eu digo a eles todos
os dias. Porque, se eu sou "moço", Nivaldo é outro. No dia que ele dançar com aquele
praiá ele brinca encostado a eu, é obrigado o zelo que eu fizer ele também fazer, porque
ele me dá força e eu dou força a ele. Aí por aí, logo. logo a pessoa tá recebendo. Agora
se ele que me acompanha na "parelha" não tem, aí fica [folgado]. Eu nem tenho essa
força de alcançar aquele milagre e nem ele também tem. Quer dizer que ele mata minha
força.

- Manoel Henrique dos Santos. Povoado do Tanque, maio de 2002.

¸¸¸

Poderá ter ficado alguma impressão de que venho tratando o xamanismo como se fosse
uma lente absoluta sob a qual o mundo é posto e, além disso, sugerindo que esse é um processo
cujo domínio está, exclusivamente, nas mãos do pajé ou do xamã. Na verdade se está ou não sob
o domínio de oficiantes especializados pouco importa, já que modelos xamânicos, ou seja,
modelos de relacionamento com a exterioridade, podem existir mesmo após a capitulação dos
experts às novas formas de interpretação do cotidiano e de suas “leis”. Neste caso, como ocorreu
com os Palikur do Uaçá que se converteram ao protestantismo (Capiberibe, 2001), o habitus
incorpora o xamanismo que passa a subsistir sem xamãs.

132
Epílogo

No final desta monografia, se eu pretendi juntar em um curto espaço temas tão profícuos e
extensos como a transmissão e a variação de tradições de conhecimento e os significados internos
atribuídos aos elementos exteriores que passam a agir como emblemas de identidade supra-étnica
(caso dos Piro, que usam a escola e a Comunidad Nativa para produzirem o parentesco), foi para
chegar a um ponto: se quisermos entender qual a malha sócio-cosmológica que esta por trás dos
processos xamânicos no São Francisco e, quiçá, no Nordeste, é preciso não perdermos de vista a
necessidade de apreender os significados registrados para os elementos exógenos e o primeiro
passo é perguntarmos até que ponto tais elementos são realmente exógenos; até que ponto faz
sentido falarmos de aloctonia para itens simbólicos que, dentro de um determinado conjunto,
funciona como alicerce, caso da ética e da ideologia católicas atuando dentro do toré? Se tais itens
são constitutivos (e não disruptivos) desses conjuntos, não há rendimento em ponderar sobre sua
exterioridade frente à história nativa. Mesmo porque, enquanto termos, elementos culturais nada
dizem (no máximo, contam uma história...) e seu significado emerge da relação com os demais
elementos de um conjunto, revelando a curta distância entre a homilia das representações e o
colóquio das práticas sociais. Posto isso, evoco o exemplo do xamanismo karipuna para ilustrar o
que eu penso acontecer, com bastante similitude, nos processos cosmológicos que têm lugar no
Nordeste e que desvelam um xamanismo latente:

“O xamanismo dos Karipuna, portanto, revela mais do que uma simples transposição
da pajelança amazônica e mais do que uma repetição empobrecida do xamanismo dos
povos vizinhos. Ele utiliza elementos originários destas várias fontes (entre outras, aqui
não exploradas) e opera segundo um modelo de sociabilidade próprio das famílias do
Curupi [...] A aparente falta de conexão entre as várias figuras e elementos que fazem
parte deste xamanismo, portanto, esconde uma articulação que ocorre em um outro
nível e que se manifesta na prática das famílias” (Tassinari, 1998: 252-253).

Entender, como aconselha Barth (1987), as cosmologias enquanto “tradições de


conhecimento” experimentadas é não perder de vista sua abertura para o exterior, pois elas são
processos interpretativos de mão dupla, assim como são nossos conhecimentos formulados sobre
as cosmologias alheias, dentre os quais, este trabalho.

’’’’’

133
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