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LIBERDADE COMO AUTODETERMINAÇÃO EM DESCARTES E SPINOZA

Jonathan Alves Ferreira de Sousa

RESUMO: O objetivo deste texto é examinar de que maneira um indivíduo é


determinado nas filosofias de Descartes e Spinoza. O conceito de determinação é
fundamental, pois serve de base para compreender a teoria da liberdade. Neste artigo
pretendo demonstrar que apesar de percorrer caminhos diferentes, Descartes e Spinoza
ao menos se aproximam na afirmação de que a liberdade, em sentido forte, é caracterizada
pelo conceito de autodeterminação e não pelo conceito de livre-arbítrio e que o homem
não pode ser totalmente livre.

PALAVRAS-CHAVE: Liberdade; Autodeterminação; Determinismo; Razão; Vontade

INTRODUÇÃO
No prefácio da parte 5 da Ética, Spinoza faz uma crítica direta acerca da teoria da
liberdade e da teoria da vontade humana elaborada por Descartes. Ele diz: “Por último,
omito tudo o que Descartes afirma sobre a vontade e a sua liberdade, pois demonstrei
sobejamente que isso é falso.”1 É nítido que Spinoza em diversas partes de sua filosofia
procura responder às questões levantadas por Descartes. 2 Me concentrarei aqui em
examinar as teses do determinismo expostas por esses dois filósofos e em como essas
teses se relacionam com a tese da liberdade. Para isso, precisarei percorrer algumas vias
explicativas, de maneira a tornar a tese aqui proposta mais inteligível. Essas vias serão as
do esclarecimento do conceito de ideia em Descartes e como a partir desse esclarecimento
podemos interpretar que Descartes na IVª Meditação de seus Pensamentos Metafísicos,
ele afirma que a verdadeira liberdade, a liberdade em sentido forte ou como ele mesmo
diz, o mais alto grau da liberdade, é aquele onde diante de uma ideia percebida clara e
distinta o indivíduo não resiste, pois sua vontade é determinada, e esta determinação, na
verdade, consiste na autodeterminação da razão. No exame das teses spinozistas percorrei
as vias de sua ontologia para entendermos o que é o indivíduo e como ele pode ser livre.
Veremos que o conceito de livre-arbítrio é totalmente rejeitado por Spinoza e que a única
liberdade possível é aquela que advém da autodeterminação. Por fim, tentarei sustentar

1
Ética, prefácio à 5ª parte.
2
Em sua obra mais importante, a Ética Demonstrada à Maneira dos Geômetras, Spinoza cita nominalmente
Descartes ao menos 5 vezes. É importante citar também a obra Princípios da Filosofia de Descartes. Apesar
das diversas referências diretas, Spinoza se afastou de várias teses cartesianas.
que apesar de percorrerem caminhos opostos, no fim, podemos concluir que para nenhum
dos dois pensadores o homem poderá ser totalmente livre.

A LIBERDADE EM DESCARTES
Uma das maneiras mais tradicionais de se pensar na possiblidade da liberdade é
através do conceito de livre-arbítrio. Esse conceito é aquele que acredita na existência de
um (suposto) poder de fazer ou não fazer alguma coisa sem que exista qualquer tipo de
sensação de coerção ou determinação externa. Descartes afirma na IVª Meditação: “Pois
ela [a liberdade] consiste somente no fato de podermos fazer uma coisa, ou não fazer (ou
seja, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, antes, somente no fato de, para afirmar ou
negar, fugir às coisas que o entendimento nos propõe, agirmos de tal modo que não
sentimos que nenhuma força exterior nos constrange a isso.”3 Na quarta meditação,
Descartes está elaborando sua tese do que é verdadeiro e do que é falso. Ali, o filósofo
procura mostrar de que maneira a teoria do juízo do verdadeiro e do falso pode explicar
a possibilidade do erro. Partindo da ideia de que Deus é um ser perfeito infinitamente e
bom, não deveria haver em sua criação nada de imperfeito. Fato é que o erro existe no
homem. Como explicá-lo? O poder de julgar, portanto, é paradoxal, perfeito e imperfeito.
Como a razão, que tem a função primordial de busca da verdade, pode não a encontrar,
possibilitando o erro?
Retomando, na IVª Meditação, a classificação dos atos mentais em duas classes4,
Descartes classifica os atos mentais em atos do entendimento e os atos da vontade, onde
os atos do entendimento são aqueles que concebem ideias, são finitos e não contém em si
afirmação ou negação acerca das coisas; ato da vontade, por sua vez, é aquele onde há o
poder mental de se inclinar para um lado ou outro, ou seja, afirmar ou negar as coisas; é
infinito em sua potência para se aplicar a todo objeto do conhecimento, o que o limita ao
que o conhecimento é capaz de conceber. Para Descartes, o juízo envolve essas duas
faculdades e, apesar disto, elas não são a fonte do erro nelas mesmas, conforme atestamos
nas seguintes passagens:
“Em consequência disso, olhando-me de mais perto e
considerando quais são meus erros (os quais sozinhos testemunham que
há imperfeição em mim), vejo que dependem do concurso de duas causas,

3
DESCARTES, 2011, pp. 89.
4
Essa classificação é feita na IIª Meditação, onde Descartes afirma: “O que é uma coisa que pensa? Isto é
uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e
que sente.” Cf. DESCARTES, 2011, pp. 47-48.
a saber, da potência de conhecer que existe em mim e da potência de
eleger, ou então de meu livre-arbítrio, ou seja, de meu entendimento e
conjuntamente da minha vontade.”5
“Só pelo entendimento, eu não asseguro nem nego coisa alguma,
mas concebo somente as ideias das coisas, que posso assegurar ou
negar.”6
O que temos até este momento, portanto, se dá da seguinte maneira: os atos do
pensamento se dividem em atos de representar e em outros atos, donde a representação é
o ato mental que tem um conteúdo representativo e os outros atos, que não envolvem
representar, são essa representação mais alguma outra coisa, daí que esses outros atos são
aqueles que acrescentam algo ao conteúdo representativo do ato já dado. Como o objeto
do entendimento são as ideias e a vontade atua afirmando ou negando essas ideias, se faz
necessário entendermos como se estruturam essas ideias.
Descartes na IIIª Meditação, classifica as ideias entre adventícias, inatas e
fictícias7. Tomando as ideias como conteúdos representativos, percebemos que no caso
das ideias fictícias, o conteúdo das ideias não pode ser uma essência8 possível que existe
independente da mente, nem indica necessariamente algo existente fora do pensamento.
Conteúdos representativos são, na verdade, o próprio pensamento, pois ele contém de
maneira objetiva o objeto formal, ou seja, todo ato de perceber uma coisa faz referência
direta a própria mente, pois o ato de perceber é uma atividade mental com relação a um
objeto percebido que a mente representa. Desta maneira, as essências das coisas são o
próprio objeto que meu intelecto percebe. Isto, então, leva a afirmar que o que queremos
ou não queremos, não são entidades mentais nem imagem das coisas, mas, as próprias
coisas as quais percebemos ou forjamos as suas essências, que por sua vez é expressa por
conteúdos proposicionais. Chegamos, por fim, a ideia de que todo ato mental envolve
uma atitude mental e um conteúdo proposicional9. A inserção da noção de conteúdos

5
DESCARTES, 2011, pp. 87-88.
6
Ibid, 2011, pp. 88.
7
Ibid, 2011, pp. 61-62.
8
Ora, se um conteúdo representativo pode ser considerado uma essência que existe na mente independente
do meu ato de pensar, então, as ideias fictícias não poderiam ser “forjadas” pelo entendimento. Tomar
conteúdos representativos por essências é o mesmo que dizer que eles são ideias gerais não contraditórias.
E mais ainda, para que esses conteúdos apontem para algo fora do meu pensamento é preciso que eles não
contrariem as leis naturais. Logo, um conteúdo representativo tomado como uma essência nem sempre tem
uma existência na mente e também não indica necessariamente a existência de um objeto fora do
pensamento. Par melhor entendimento desta questão das ideias fictícias como essências, cf. ROCHA, 1998,
pp. 59-60.
9
Como não é nosso objetivo examinar detalhadamente todos os caminhos explicativos cartesianos,
acrescento brevemente neste ponto a problemática envolvida de se tomar o conteúdo representativo como
proposicionais leva-nos a introduzir uma outra faculdade no estabelecimento do juízo
acerca das coisas, a faculdade da vontade, uma vez que se a faculdade do entendimento
“apenas” concebe os conteúdos que são verdadeiros ou falsos em si, embora não sejam
nem corretos ou incorretos, visto que não os afirma ou nega. A faculdade da vontade será
aquela que terá a função primordial de afirmar ou negar o conteúdo percebido pelo
entendimento.
Não podemos afirmar levianamente com isso, que a função do intelecto seja
somente de exibir um sentido para as ideias ou de fornecer conteúdos proposicionais
compreensíveis. Compreendemos isto, a partir da tese de que para Descartes, certos
conteúdos, quando percebidos clara e distintamente, nos levam ao assentimento natural
da vontade. Outrossim, se as ideias claras e distintas são as que têm seu sentido percebido
clara e distintamente, então, as ideias falsas, uma vez que têm sentido, tal qual as ideias
claras e distintas, devem também ser claras e distintas e consequentemente verdadeiras,
levando-nos ao assentimento natural pela faculdade da vontade, o que contudo, é absurdo.
Logo, a função do intelecto deve ser mais do que simplesmente exibir um sentido para as
ideias ou fornecer conteúdos proposicionais compreensíveis das ideias, porque o status
da definição de clareza e distinção de uma ideia precisa ter contornos claros que
evidenciem a diferença de um tipo de ideia clara e distinta para um tipo de ideia obscura
e confusa10, e mais do que ter contornos claros, a clareza e distinção de uma ideia devem
ser propriedades intrínsecas da ideia. Ora, a depender do modo como será considerada
pelo entendimento, uma ideia poderá ser clara e distinta ou obscura e confusa,
confirmando, desta maneira, que o entendimento faz mais do que apenas dar sentido ao
conteúdo das ideias. O fato de o entendimento ter uma maneira determinada de conceber
uma ideia, torna possível afirmar a existência de um elemento de interpretação crucial na
concepção da ideia. É este elemento de interpretação que irá determinar a concepção de
uma ideia clara e distinta como tal. A ação deste elemento interpretativo na concepção da
ideia faz com que o entendimento consiga perceber não só a ideia como clara e distinta,
mas também as razões irresistíveis que o levam a afirmar tal ideia. Este último fato revela

conteúdo proposicional. Ora, como na IVª Meditação Descartes afirma que “só pelo entendimento, eu não
asseguro nem nego alguma coisa...”, isso significa dizer que o produto do entendimento não é certo nem
errado. Mas se a ideia é um conteúdo proposicional elas não podem não ser nem verdadeiras nem falsas,
pois é característico da proposição ser verdadeira ou falsa independente de ser afirmada ou negada.
10
Acredito que vale adicionar aqui a concepção de ideia clara e distinta e ideia obscura e confusa para
Descartes. “Chamo conhecimento claro àquilo que é manifesto a um espírito atento, ... E o conhecimento
distinto é aquela apreensão de tal modo precisa e diferente de todas as outras que só compreende em si
aquilo que aparece manifestamente àquele que a considera de modo adequado.” Princípios, I, 45.
uma dificuldade: há diferença entre conceber e afirmar uma ideia? E ainda: o ato de
afirmar uma ideia clara e distinta é determinado pelo ato de conceber?
Conceber e afirmar são atos diferentes11. Respondemos, assim ao primeiro
questionamento acima. Ao segundo questionamento, respondemos que sim. Ao
concebermos de determinada maneira uma ideia clara e distinta, vimos que
inevitavelmente há pelo conhecimento das razões irresistíveis da existência de tal ideia,
a afirmação da mesma. Assim, como o ato primeiro de conceber determinada ideia clara
e distinta implica o ato de afirmar esta ideia, portanto, embora sejam atos diferentes, o
ato do entendimento determina o ato da vontade. Concluímos, portanto, que de certo
modo, a vontade age de modo determinado pelo entendimento, o que significa dizer que
ao conceber ideias claras e distintas, o homem não age diretamente por liberdade da
vontade, mas por determinação.
Descartes define a liberdade na IVª Meditação de duas maneiras, a saber: (1) “Pois
ela [a liberdade] consiste somente no fato de podermos fazer uma coisa, ou não fazer (ou
seja, afirmar ou negar, perseguir ou fugir), ou, (2) antes, somente no fato de, para afirmar
ou negar, fugir às coisas que o entendimento nos propõe, agirmos de tal modo que não
sentimos que nenhuma força exterior nos constrange a isso.” Aqui está nítido que no (1)
Descartes fala da escolha entre contrários, conhecido comumente por liberdade como
livre-arbítrio; no (2), Descartes mostra que liberdade é a ação da vontade sem coação
externa. Logo em seguida, ainda na IVª Meditação Descartes acrescenta: “De forma que
esta indiferença que sinto, quando não sou impelido mais para um lado do que para outro
pelo peso de alguma razão, é o mais baixo grau da liberdade”. O mais alto grau de
liberdade, em contrapartida, é aquele onde a ação da vontade é determinada pelo
entendimento que inclina de maneira irresistível dar o assentimento. Ora, se o mais alto
grau de liberdade é aquele que vem através da determinação da vontade pelo
entendimento, então, a liberdade é aquela onde nenhuma força externa nos determina a
ação, mas sim a força da própria razão12.

11
Afirmo que são diferentes porque nem sempre conceber e afirmar têm exatamente o mesmo objeto.
Apesar de percebermos o frio como uma coisa positivamente existente, o que afirmamos é sua existência
de maneira negativa, como ausência do calor.
12
Podemos comprovar isso na seguinte passagem da IVª Meditação: “não podia impedir-me de julgar que
algo que concebia tão claramente era verdadeiro, não que a isso me achasse forçado por alguma causa
exterior, mas somente porque, de uma grande clareza que existia no meu entendimento, seguiu-se uma
grande inclinação em minha vontade; e fui levado a crer com tanto mais liberdade quanto me achei com
menos indiferença”.
O ato de afirmar ou negar uma ideia é chamado de ato volitivo. Todo ato volitivo
é um ato que acontece no pensamento através da vontade. Apesar disto, quem decide o
que afirmar ou negar não é a vontade, mas o próprio pensamento. Disto se segue que o
ato volitivo é decorrente da razão e não da vontade. Podemos concluir também que,
segundo Descartes, não existem ações que sejam determinadas por outras ações
anteriores. Sendo assim, um ato da vontade é um ato da razão que foi atualizado no
próprio pensamento e não em outra vontade. Portanto, se conceber e afirmar são atos de
uma única substância, então, o ato de o entendimento determinar a vontade é um ato de
autodeterminação. Se este é caso, temos que é a própria razão em si que é livre, através
da sua autodeterminação. Concluo esta parte afirmando que, se a liberdade consiste em
uma autodeterminação da razão, o conceito de liberdade como livre-arbítrio pode ser
descartado, pois em nada nos auxilia para a compreensão mais adequada do que é a
liberdade.
A LIBERDADE EM SPINOZA
Para entendermos como Spinoza formula a sua teoria da liberdade,
precisamos entender o que é um indivíduo na filosofia spinozana. Remontaremos,
portanto, de maneira breve, a sua ontologia para entendermos em que condições um
homem pode ser livre, contudo, começo diretamente por sua definição de liberdade. Ética
I, Definição 7 (EID713) diz:
"Diz-se livre o que existe exclusivamente pela
necessidade de sua natureza e por si só é determinado a
agir; e dir-se-á necessário, ou mais propriamente coagido,
o que é determinado por outra coisa a existir e a operar de
certa e determinada maneira."
Aqui é a primeira citação à liberdade que encontramos na Ética. Daqui já podemos tirar
ao menos três condições para a liberdade.
1) Existir apenas pela necessidade de sua natureza;
2) agir ou ser causa;
3) Ser determinado a agir apenas por si mesmo.
Se essas são condições para a liberdade precisamos examinar se o homem satisfaz essas
condições.
Em sentido estrito, o único ser que pode satisfazer as três condições citadas
anteriormente é Deus, pois somente Deus age por necessidade de sua natureza e sem ser
determinado por outra coisa ao mesmo tempo em que é causa de si mesmo. Isto nos leva,
portanto, a pensar que se só Deus pode satisfazer as condições para ser livre, então não
há possiblidade para que o homem possa ser livre. Este não é caso. A explicação para a
possiblidade de o homem ser livre, mesmo não satisfazendo as três condições para a
liberdade, reside no fato de o homem ser livre na medida em que participa do ser divino.
Para entendermos melhor como o homem participa do ser divino, logo, como ele pode
ser livre, precisamos entender como funciona a ontologia spinozana.
Na ontologia spinozana, há três tipos de seres, a saber: (1) a substância; (2) os
atributos; (3) e os modos. Spinoza define a substância na E1D3: “Por substância
compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo é concebido, isto é, aquilo

13
A partir daqui usarei sempre esta nomenclatura ao me referir a alguma passagem da obra considerada a
mais importante de Spinoza, a saber, a Ética Demonstrada à Maneira dos Geômetras. Para fins didáticos,
na nomenclatura, E representa a Ética, o número em seguida aponta para uma das partes da Ética, em
seguida a letra pode representar D (Definição) ou p (proposição) ou a (axioma), seguida do número da
Definição ou proposição em questão, e por fim, quando houver, a letra no final representa s (escólio) ou r
(corolário) ou d (demonstração).
cujo conceito não exige o conceito de outra coisa do qual deva ser formado.” Os atributos
são realmente distintos, como vemos afirmado na E1p10s14, mas, no entanto, coexistem
na substância única e simples, que é Deus, a qual tem, assim, vários (infinitos) atributos
que expressam sua essência15. O modo, por sua vez, existe e é concebido em outro.
Uma característica interessante na filosofia spinozana é que o uso do termo
substância em nada se compara ou deve se confundir com o termo coisa. Para Spinoza, o
termo coisa se aplica a seres que não podem ser tomados como substância. O homem é
considerado coisa, mas não uma substância16. Em suma, a substância existe em si e é
concebida por si, enquanto a coisa singular, ou modo, ou o homem, existe em outro e é
concebido por outro. Spinoza definirá o modo e a coisa singular das seguintes maneiras,
respectivamente:

“Por modo compreendo as afecções de uma substância, ou seja,


aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual é também
concebido.” (E1D5)

“Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que são finitas


e que têm uma existência determinada. E se vários indivíduos
contribuem para uma única ação, de maneira tal que sejam todos,
em conjunto, a causa de um único efeito, considero-os todos, sob
este aspecto, como uma única coisa singular.” (E2D7)

14
E1p10s diz: “Fica claro, assim, que, ainda que dois atributos sejam concebidos como realmente distintos,
isto é, um sem a mediação do outro, disso não podemos, entretanto, concluir que eles constituam dois entes
diferentes, ou seja, duas substâncias diferentes... Como consequência, nada é igualmente mais claro do que
o fato de que um ente absolutamente infinito deve necessariamente ser definido (como fizemos na def. 6)
como consistindo de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essência precisa — eterna e
infinita.”
15
Não abordarei os pormenores da tese spinozana dos atributos devido a sua complexidade e devida a essa
tese não abalar substancialmente a nossa proposta neste artigo. Cito duas das diversas abordagens existentes
sobre a tese dos atributos na filosofia de Spinoza. Podemos falar das interpretações subjetivas e das
interpretações realistas. Na primeira, onde o atributo é aquilo que o intelecto percebe, remeto a WOLFSON,
1934, p. 120 e 146. Na interpretação subjetiva, distingue-se os atributos apenas segundo aquilo que o
intelecto percebe, argumentando a partir da definição de atributo feita por Spinoza na E1D4. Wolfson, desta
maneira, afirmará que o conceito de atributo é subjetivo, pois representa aquilo que o entendimento humano
consegue perceber da natureza de Deus. O atributo deixa de ser uma parte essencial da substância e passa
a ser algo que representa a relação entre o indivíduo e Deus e que, consequentemente, passa a existir
somente no intelecto. Na segunda, onde o atributo é identificado com a substância, remeto a GUEROULT,
1969, p. 56. Na interpretação realista, o atributo será tido como parte essencial da substância, sendo distintos
realmente entre si, porém, tendo uma distinção de razão entre si e a substância. Isto significa dizer, que
nesta intepretação, o atributo é a substância. O que o intelecto percebe é idêntico à coisa percebida. Textos
nos quais se apoiam essa tese são, E1p4d, E1p20c, entre outras. Não é a intenção aqui, no entanto, retomar
toda a problemática que se deriva destas intepretações.
16
Confirmamos isto nas seguintes passagens da Ética: E4p35c1: “Não há, na natureza das coisas, nenhuma
coisa singular que seja mais útil ao homem do que um homem que vive sob a condução da razão.”; e E2p10:
“A essência do homem não pertence o ser da substância, ou seja, a substância não constitui a forma do
homem.”
Assim, as coisas singulares são modos. Frequentemente Spinoza define os modos ou
coisas singulares como o que existe de maneira finita e determinada, que por sua vez, são
responsáveis por causar outras coisas finitas e determinadas17. No entanto, não são suas
essências que determinam a sua existência18.

Assim, para compreender com mais clareza a teoria da liberdade humana de


Spinoza temos que entender que tipo de entidade são os homens na sua filosofia. Ele
classifica os homens como indivíduos, coisas singulares, modos, como já dito acima. A
investigação sobre os modos nos levará a um princípio de individuação para coisas
singulares. Uma coisa singular, um modo, usa todo seu poder para perseverar existindo.
Isso significa que a singularidade do indivíduo é dada pelo seu esforço ou conatus.
Conatus é o esforço que cada coisa faz para perseverar no seu ser e por isso mesmo, é
também sua essência atual, como atesta-se Spinoza na E3p7d:

"O esforço pelo qual toda coisa tende a perseverar no seu ser
não é senão a essência atual dessa coisa."

Pode-se classificar o conatus de duas maneiras19:


1) como esforço de preservação de determinado estado, ou seja, preservar a
própria existência
2) como princípio de expansão, de aprimoramento ou busca de uma maior
"perfeição", no sentido de que quando o indivíduo é afetado por uma afecção
alegre passa a uma maior perfeição, e quando afetado por uma afecção triste,
ocorre o contrário20.
Conatus, então, é o esforço em tornar-se cada vez mais ativo, ou seja, buscar o
que é útil, que convém à sua natureza21.. Por ser esse esforço de autopreservação, o
conatus apresenta-se também como uma força indestrutível, pois Spinoza acredita que

17
E1p28 diz: “Nenhuma coisa singular, ou seja, nenhuma coisa que é finita e tem uma existência
determinada, pode existir nem ser determinada a operar, a não ser que seja determinada a existir e a operar
por outra causa que também é finita e tem uma existência determinada; por sua vez, essa última causa
tampouco pode existir nem ser determinada a operar a não ser por outra, a qual também é finita e tem uma
existência determinada, e assim por diante, até o infinito.”
18
E1p24c diz: “Pois, quer as coisas existam, quer não, toda vez que consideramos sua essência,
descobrimos que ela não envolve nem a existência nem a duração.”
19
PEREIRA, 2008, p.74.
20
E3p11s diz: “Vemos, assim, que a mente pode padecer grandes mudanças, passando ora a uma perfeição
maior, ora a uma menor, paixões essas que nos explicam os afetos da alegria e da tristeza. Assim, por alegria
compreenderei, daqui por diante uma paixão pela qual a mente passa a uma perfeição maior. Por tristeza,
em troca, compreenderei uma paixão pela qual a mente passa a uma perfeição menor.”
21
E3p39s: “Com efeito, demonstramos anteriormente (no esc. da prop. 9) que não desejamos uma coisa
por julgá-la boa, mas, ao contrário, dizemos que é boa porque a desejamos.”
nenhum ser procura por si sua autodestruição22. Desta maneira, quanto mais elevar o seu
conatus, mais o homem afirma a sua essência. O homem livre será aquele que conseguir
elevar ao máximo seu conatus. Marilena Chauí aprofunda esse sentido dizendo que os
homens não possuem conatus, eles são conatus23. E acrescenta24:

"Sendo uma força interna para existir e conservar-se na


existência, o conatus é uma força interna positiva ou
afirmativa[...]. O conatus possui, assim, uma duração
i1imitada até que causas exteriores mais fortes e mais
poderosas o destruam. Definindo corpo e alma pelo conatus,
Espinosa faz com que sejam essencialmente vida, de
maneira que, na definição da essência humana, não entra a
morte. Esta é que vem do exterior, jamais do interior."

Ora, vimos que os modos, logo, os homens, não existem por si ou agem por si.
Pelo contrário, ele é sempre determinado por outro. Logo, enquanto modo, o homem é
um ser passivo. Contudo, enquanto considerado como essência divina expressa de
maneira certa e determinada, o homem é capaz de ser livre, pois, sendo Deus a substância
infinitamente infinita que contém em si as três condições para a liberdade, o homem um
modo finito que deriva diretamente desta substância deve também poder ser livre, pois
contém em si de maneira imanente uma parte da liberdade divina do qual ele é modo.
Explicar a possibilidade da liberdade do homem desta maneira, contudo, não nos
possibilita entender de que maneira o homem pode alcançar a liberdade. Vejamos por
quais vias o homem pode ser livre.
Spinoza define o homem como um modo da substância que se expressa, no
entanto, de duas maneiras, como um modo da extensão e como a ideia desse modo25,
sendo, no entanto, a mesma coisa. Assim, Spinoza pode afirmar que o homem é um modo
que possui extensão, um corpo, ao mesmo tempo que possui a ideia deste corpo.26 O corpo

22
E3p4 diz: “Nenhuma coisa pode ser destruída senão por uma causa exterior.” E4p20s diz: “Ninguém,
portanto, a não ser que seja dominado por causas exteriores e contrárias à sua natureza, descuida-se de
desejar o que lhe é útil, ou seja, de conservar o seu ser.”
23
CHAUI, 2001, p.63.
24
Ibid, p.63.
25
E2p7s diz: “Assim, também um modo da extensão e a idéia desse modo são uma só e mesma coisa, que
se exprime, entretanto, de duas maneiras.”
26
E2p13 diz: “O objeto da idéia que constitui a mente humana é o corpo, ou seja, um modo definido da
extensão, existente em ato, e nenhuma outra coisa.” Em virtude do objetivo deste texto, não examinarei
detidamente as implicações da afirmação spinozana de que “a mente e o corpo são uma e mesma coisa, só
que expressas de maneiras diferentes”. A tese que derivará dessa afirmação ficou conhecida como tese do
paralelismo. Ela afirma que a ordem e a conexão das ideias é o mesmo que a ordem e a conexão das coisas
e está estipulada desta maneira na E2p7. Esta tese retoma a premissa crucial na filosofia spinozana de que
humano é capaz de várias funções e a mente é capaz de ter várias ideias tanto adequadas
quando inadequadas27. Spinoza irá afirmar que quanto mais a mente possui ideias
adequadas, mais ele é ativo e quanto mais possui ideias inadequadas, mais ele padece28.
Portanto, quanto mais o homem tem ideias adequadas, ou seja, quanto mais ele entende
de forma clara e distinta, retomando a nomenclatura peculiar a Descartes, a maneira pela
qual as coisas o afetam, mais ele é ativo. Quanto mais ele é ativo, mais eleva o seu
conatus, o esforço por perseverar em seu e, portanto, mais ele se torna livre.

Esta afirmação implica que a liberdade humana comporta graus, uma vez que
quanto mais compreende de maneira adequada as coisas que o afetam mais ele se torna
livre. Ora, esse grau de liberdade torna possível afirmar que à medida que o homem
consegue compreender as coisas adequadamente, ele se aproxime de ser a causa de si por
um lado e menos causado por outro, visto que dentre as condições da liberdade está a de
ser determinado a agir por si mesmo. Assim, o homem só consegue alcançar a liberdade
quando consegue determinar a si mesmo a agir através das ideias adequadas, ou seja,
autodeterminar-se. A concepção de liberdade estabelecida por Spinoza é distinta de livre-
arbítrio por um lado e compatível com determinismo por outro., ou seja, ele rejeita o livre-
arbítrio, mas aceita a autodeterminação do homem. Ser livre, portanto, é se
autodeterminar pela razão.

“o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve, estipulada na E1a4. Este axioma
torna evidente que a relação de causa e efeito é fundamental no pensamento spinozano. É essa relação, a
relação de causa e efeito, que explica o sentido do paralelismo, na medida em que é ela que permite passar
da ordem do ser (conexão de causas e efeitos) para a ordem do conhecer (conexão do conhecimento das
causas ao conhecimento dos efeitos). Ora, pela E1p15, sabemos que “tudo o que existe, existe em Deus, e
sem Deus, nada pode existir nem ser concebido.” Portanto, “além de Deus, não pode existir nem ser
concebida nenhuma substância”. Se Deus é causa de todas as coisas, ele também é causa dos modos
existentes, mas apenas quando considerado sob o atributo do qual eles são modos, isto é, enquanto
considerado como substância extensa, ele é causa dos modos da extensão e enquanto considerado como
substância pensante, ele é causa dos modos de pensamento. Vale ressaltar que os modos finitos, enquanto
considerados como tais, só serão causa de outro modo finito de mesmo atributo, ou seja, se for um modo
da extensão, será causa de um modo finito da extensão, e se, ao contrário, for um modo do pensamento, ele
será causa de um modo finito do pensamento. Isto porque, pela E2p6d, “... é por isso que os modos de cada
atributo envolvem o conceito de seu próprio atributo e não o de um outro”, não poderá haver relação causal
entre diferentes atributos divinos e consequentemente da mesma maneira deve ocorrer com as modificações
desses atributos.
27
E3p1 diz: A nossa mente, algumas vezes, age; outras, na verdade, padece. Mais especificamente, à
medida que tem ideias adequadas, ela necessariamente age; à medida que tem ideias inadequadas, ela
necessariamente padece.”
28
Ibid. Para Spinoza, as ideias inadequadas são aquelas que derivam da imaginação, sendo assim, ele tem
na imaginação a única causa da falsidade. Cf. E2p35. Partindo da imaginação como causa do conhecimento
inadequado, Spinoza formula uma teoria explicativa da possibilidade do erro. Para um melhor entendimento
desta questão, conferir: GLEIZER, 2013, pp. 149-180.
Seu rompimento com a tradição é claro quando o filósofo holandês trata a
liberdade não da maneira tradicional, mas ao contrário, dá uma nova formulação que vai
de encontro com o conceito de liberdade como livre-arbítrio29, isto é, uma (suposta)
capacidade ou poder de escolha entre o bom e o mau. Spinoza entende que não existem
atos volitivos, nem deliberação ou qualquer tipo de escolha envolvida na ação humana.
As ações do homem sempre seguem uma ordem natural, ou seja, são determinadas pela
sua natureza, logo, liberdade não é vontade, mas autonomia. Erika Lima atesta:

"Em Spinoza, liberdade ganha outro contorno muito diverso, pois


longe de ser uma afirmação da vontade é uma determinação da
necessidade da natureza"30

Ser determinado conforme a necessidade de sua natureza vai direto ao encontro


da tese do livre-arbítrio, pois os indivíduos não agem por vontade, mas são determinados
a existir e agir por Deus31. Para alcançar a liberdade, o homem deve buscar
autodeterminar-se ou agir sem ser constrangido por nada exterior à própria razão.
Autodeterminar-se é agir segundo ideias adequadas ou a partir de suas próprias razões,
ou ser autônomo. Quanto mais ideias adequadas o indivíduo tem, mais autônomo é e
consequentemente mais livre ele se torna, pois passa a perceber as coisas não mais sob o
ponto de vista humano, finito, mas sob o ponto de vista de Deus, eterno. Spinoza liga de
forma extraordinária a ideia de liberdade com a ideia de conhecimento. O conhecimento
é o caminho estritamente seguro para o indivíduo aprender a direcionar suas relações de
modo a afirmar cada vez mais sua potência, sendo cada vez mais ativo, consequentemente
livre.
A liberdade na filosofia spinozana de forma esquematizada, a grosso modo, seria
assim:
1) Ser livre é ser ativo;
2) Ser ativo é agir segundo a necessidade de sua natureza ou autodeterminar-se
segundo a ordem da própria razão

29
Spinoza nega a noção de livre-arbítrio claramente na E2p35s, onde lemos: “Os homens enganam-se ao
se julgarem livres, julgamento a que chegam apenas porque estão conscientes de suas ações, mas ignoram
as causas pelas quais são determinados. É, pois, por ignorarem a causa de suas ações que os homens têm
essa idéia de liberdade.”.
30
LIMA, 2009, p.17.
31
FRAGOSO, 2007, p.28.
3) Agir segundo a necessidade de sua natureza é agir guiado predominantemente
por ideias adequadas32

CONCLUSÃO
Ao analisarmos as teses sobre a possiblidade da liberdade do homem nas filosofias
de Descartes e de Spinoza, podemos perceber que, apesar de trilharem caminhos
substancialmente diferentes, na interpretação proposta aqui, fica evidente uma
aproximação dos dois pensadores no que se refere à liberdade como autodeterminação
segundo os ditames da razão. Para Descartes uma liberdade em mais alto grau é aquela
onde opera uma autodeterminação da razão, pois tanto ato de conceber quanto o de
assentir são atos do pensamento. Outrossim, como é o ato do entendimento que determina
as razões pelas quais o ato da vontade irá tomar o juízo, na verdade, a vontade, onde está
estabelecida a base para o livre-arbítrio, perde totalmente a sua força, possibilitando a
interpretação aqui proposta, de que a o conceito de liberdade em Descartes nada tem a
ver livre-arbítrio da vontade, mas sim com autodeterminação da razão. Por sua vez,
Spinoza é taxativo na afirmação de que o livre-arbítrio da vontade é uma ilusão gerada
por pessoas que desconhecem a verdadeira causa das coisas que os afetam. A posição
privilegiada que o filósofo holandês designa para a razão em sua filosofia é elementar.
Ele apresentará ao final de sua Ética uma explicação que evidencia como o homem que
é guiado pela razão é superior ao que é guiado somente pela imaginação. Ele diz na
E5p42s: “Torna-se, com isso, evidente o quanto vale o sábio e o quanto ele é superior ao
ignorante, que se deixa levar apenas pelo apetite lúbrico. Pois o ignorante, além de ser
agitado, de muitas maneiras, pelas causas exteriores, e de nunca gozar da verdadeira
satisfação do ânimo, vive, ainda, quase inconsciente de si mesmo, de Deus e das coisas,
e tão logo deixa de padecer, deixa também de ser. Por outro lado, o sábio, enquanto
considerado como tal, dificilmente tem o ânimo perturbado. Em vez disso, consciente de
si mesmo, de Deus e das coisas, em virtude de uma certa necessidade eterna, nunca deixa
de ser, mas desfruta, sempre, da verdadeira satisfação do ânimo.” Assim, Spinoza, como
vimos, demonstra que a liberdade do homem será alcançada quanto mais ele for
determinado a agir segundo a sua própria razão, ou seja se autodeterminando. A
autodeterminação da razão, portanto, é condição sine qua non para que o homem seja

32
E4p62d diz: “Tudo o que a mente concebe sob a condução da razão, concebe-o sob a mesma perspectiva
da eternidade ou da necessidade (pelo corol. 2 da prop. 44 da P. 2), e é afetada pela mesma certeza (pela
prop. 43 da P. 2 e seu esc.).”
livre, tanto em Spinoza quanto em Descartes. As dificuldades decorrentes desta
afirmação, como a análise da possibilidade do erro e da possibilidade de uma liberdade
idêntica a liberdade divina deixamos para um artigo futuro.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Ltda., 2001.

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Prado Galvão. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.

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Dissertação apresentada ao curso de mestrado acadêmico de filosofia do Centro de
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SOUSA, Jonathan Alves Ferreira de. A Parte Eterna da Mente e o Caminho para a
Beatitude. Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Lógica e Metafísica, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre
em Filosofia. Orientador: Ulysses Pinheiro. Rio de Janeiro, 2019.

SPINOZA, Baruch de. Ética demonstrada à maneira dos gêometras. Tradução de Tomaz
Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

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