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Política, Democracia e a “Questão Social”

Fábio Wanderley Reis

É um prazer estar de volta mais uma vez à FAFICH, em particular na boa


companhia de Elisa Reis. Pretendo tentar uma reflexão de alcance mais geral
com respeito ao nosso tema, em confronto com postulados problemáticos
relacionados a ele, mas procurando indicar sua relevância para o que ocorre no
Brasil.
Posso começar chamando atenção para o fato de que no tema desta
sessão, “Perspectivas e Desafios da Intervenção Governamental na área
Social”, bem como no do próprio seminário, “Políticas Sociais e Democracia”,
temos claramente envolvido o problema geral das relações entre a democracia
política e a democracia social. Não creio que seja possível, a rigor, separar
essas duas dimensões, acho que há entre elas uma articulação que não se
pode romper. Caberia falar, a propósito disso, do que tenho chamado um
problema “constitucional” a ser enfrentado e resolvido, o qual envolve na sua
solução, evidentemente, a iniciativa de construção de mecanismos no plano
convencionalmente designado como político, mas, por outro lado, tem
fatalmente requisitos também no plano correspondente ao substrato que a
gente costuma designar como a esfera social. Eu diria que na verdade o
problema toca em questões bem gerais com relação à análise política.
Ele remete, para começar, à questão da própria definição da política, de
responder à pergunta sobre em que consiste a política ou qual é a “natureza
da política”. Temos a respeito a contraposição usual, nas discussões da ciência
política, entre duas perspectivas ou “modelos”, contraposição esta que se liga
com o problema da “autonomia” da ciência política como disciplina. De um


Transcrição, revista pelo autor, de conferência proferida no seminário Políticas Sociais
e Democracia no Brasil, Departamento de Ciência Política da Faculdade de Filosofia e
Ciências Humanas da UFMG, Belo Horizonte, 23 e 24 de agosto de 2004. Publicada em
Teoria & Sociedade, número especial sobre Políticas Sociais e Democracia no Brasil,
2005.

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lado, há a perspectiva que destaca a esfera do estado e pretende que aí
estariam os fenômenos políticos. A ciência política seria autônoma na medida
em que os fenômenos que interessam a ela pudessem se explicar por
referência a essa esfera, dispensando o recurso ao plano “social”. Em
contraste, temos o modelo “sociológico” de abordagem, segundo o qual a
gente só explicaria o que ocorre no plano do estado por referência ao que está
“lá em baixo”, por assim dizer, no plano geral da sociedade. É possível dizer
que temos, de um lado, uma definição “concreta” da política, que recorta um
pedaço da realidade – o estado – e diz que aí está a política, e, de outro lado,
uma definição mais analítica, que vê a natureza do fenômeno político em certo
aspecto das interações de todo tipo que se dão na sociedade, a saber, o
aspecto estratégico, o fato de que há conflitos potenciais ou reais em qualquer
esfera de interação social. Desnecessário destacar que a perspectiva clássica a
respeito da política é uma perspectiva sociológica, atenta ao seu
condicionamento pela diversidade de interesses que se dão na sociedade e
pelo seu enfrentamento. Surge daí, naturalmente, a necessidade de
acomodação dos conflitos, destacando o problema das instrumentalidades e
mecanismos institucionais exigidos para essa acomodação.
Isso torna bem claro que nosso problema se desdobra também, no plano
doutrinário ou normativo, na questão teórica crucial da ciência política, a de
uma teoria adequada da democracia. Vamos aderir a uma concepção
minimalista de democracia “política” ou podemos falar legitimamente da
democracia “social” ou da democracia como “modo de vida”? Adam
Przeworski, por exemplo, tem proposto uma concepção minimalista que na
verdade reduz a democracia à garantia dos direitos civis ou do chamado
“estado de direito” – embora a posição de Przeworski seja inconsistente, pois
não se pode pretender que os direitos civis estejam garantidos sem os direitos
políticos (isto é, em condições de ditadura) ou que os direitos políticos estejam
assegurados igualitariamente em condições de grande desigualdade social (se
os ricos podem comprar sua eleição, o direito de ser votado não está
igualmente distribuído, ainda que o direito de votar esteja). Em
correspondência com essa óptica prezeworskiana, temos tido a propagação de
certo “institucionalismo” estreito, que envolve uma concepção míope e
inaceitável das instituições políticas. É claro que, se a esfera da política é vista

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como dizendo respeito ao desafio básico de regular e acomodar a interação
estratégica, somos imediatamente levados à idéia de que essa interação venha
a ganhar certa forma institucional, de que as coisas se passem de maneira a
tornar possível processar institucionalmente, e não violentamente, os conflitos.
Mas o desdobramento importante, do ponto de vista da nossa questão de hoje,
consiste em que essa acomodação se faz não apenas em termos estreitamente
“políticos” afins àquele “institucionalismo”, mas contém necessariamente uma
dimensão que é “social”: a própria expressão “institucional”, se é com
frequência tomada num sentido em que se associa com o advérbio
“meramente” (o meramente institucional...) e a propósito do qual tenho falado
do “institucional como objeto" (a elaboração mais ou menos “artificial” das
leis, por exemplo), na verdade só adquire a riqueza de conotações que a
tornam de interesse político na medida em que as leis “pegam” e os
mecanismos institucionais passam a ser parte efetiva do contexto relevante
nas decisões e ações cotidianas das pessoas (o “institucional como contexto”).
De forma esclarecedora quanto aos equívocos da contraposição entre o
estado e o “resto”, esses temas podem ser colocados em termos de certas
concepções sobre a questão das relações entre estado e poder. Há aqui três
perspectivas que se podem destacar. Uma, a perspectiva liberal, aponta no
estado um sujeito de poder a ser contido ou neutralizado. Outra, a crítica
marxista, vê no estado um instrumento de relações de dominação produzidas
em outras esferas e eventualmente apropriado pelos titulares do poder “social”
ou privado de qualquer tipo e usado na promoção dos seus interesses próprios.
Mas há uma outra possibilidade, aliás presente também como uma espécie de
contraface da crítica marxista do estado capitalista, apesar da fantasia utópica
da obtenção da harmonia na sociedade sem estado. Nessa terceira perspectiva
o estado surge como possível instrumento de contenção ou neutralização de
relações de poder que emergem em outras esferas (“sociais”), ou como
instrumento potencial de todos – o que implica, naturalmente, a idéia de um
estado que age e intervém em nome de um ideal solidário e em alguma
medida igualitário. Talvez esse ideal igualitário possa ser entendido
inicialmente como se referindo à idéia de autonomia num sentido afim à
chamada “igualdade formal perante a lei” ou em que se pretenda reduzi-lo à
idéia dos direitos civis. Mas nos deparamos logo com a inconsistência do

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minimalismo democrático, e não há como escapar da pergunta sobre como se
garantirão politica e socialmente as condições necessárias à autonomia.
Bem, é fácil perceber que em torno dessas questões giram muitas
disputas relacionadas ao capitalismo. Podemos lembrar, por exemplo, algo que
Claus Offe andou destacando em textos de anos atrás, isto é, a tese,
compartilhada no século 19 por conservadores e marxistas, de que a
convivência entre o capitalismo e a democracia envolveria inevitável
instabilidade: se há capitalismo e democracia, ou teríamos a revolução
socialista feita pelos trabalhadores por meio do voto, destruindo o capitalismo,
ou teríamos a restauração conservadora e autoritária e a destruição da
democracia. Por outras palavras, a “questão social” tornaria a junção
capitalismo-democracia inerentemente problemática e fugaz. O mesmo Offe
recolocou, além disso, a indagação sobre a natureza do próprio estado de bem-
estar. Há uma visão convencional a respeito do estado de bem-estar, em que
ele aparece como uma espécie de transbordamento tardio do êxito e do
amadurecimento do processo de desenvolvimento capitalista. Em contraste, a
perspectiva defendida por Offe, na linha de autores como Karl Polanyi, vê no
estado de bem-estar uma necessidade funcional do capitalismo como tal – um
componente não-mercantil da dinâmica do capitalismo que compensaria sua
lógica mercantil e seria indispensável para garantir as condições de operação
da própria lógica mercantil. Trata-se, naturalmente, da criação daquele sentido
de “comunidade” de que falou a Elisa, com o estado assumindo o papel de
agente crucial da comunidade não só como contrapartida à dinâmica dos
interesses que caracteriza o mercado, mas também como algo que viabiliza
essa dinâmica (aliás, na análise clássica de Max Weber, a noção de mercado
por si mesma já envolve um componente “comunitário”, ao lado do
componente “societário” ou de busca racional de interesses).
Mas é possível e instrutivo recuar, com respeito ao nosso problema
geral, muito além do capitalismo moderno: é possível recuar à Atenas clássica.
Pessoalmente não sou muito afeito a essa história de voltar sempre à Grécia,
mas acho que aqui há coisas de real interesse quanto ao nosso tema. O fato é
que a gente pode fazer remontar à própria origem da democracia em Atenas a
presença da questão social como problema decisivo, e apontar já em Atenas a
mesma ligação entre democracia política e democracia social. Pode-se

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destacar o trabalho de uma autora marxista, Ellen Meiksins Wood,
especialmente os ensaios reunidos em Democracia contra Capitalismo, de
alguns anos atrás (o fato em si de ela se manter fiel ao marxismo a esta altura,
na suposição de que seja de qualidade intelectual, já a torna interessante:
como consegue, quais são os argumentos?). Ela tem, a propósito do que estou
ressaltando, a idéia de que o traço crucial da democracia ateniense (e da Roma
republicana, em menor medida) consistiria na existência da figura do cidadão-
camponês, o fato de que o camponês se transforma em cidadão – em contraste
com o que se encontra em geral nas sociedades tradicionais, onde o que é
característico é o estado apropriador que subjuga os camponeses. E o tema do
cidadão-camponês remete a outro de alcance maior, que se constituiu no
grande cavalo de batalha nas discussões sobre a democracia ateniense entre
os próprios pensadores de Atenas, a saber, o tema da relação entre
governantes e produtores. O que está expresso na existência do cidadão-
camponês é a idéia de que os produtores (camponeses, sapateiros, ferreiros,
ou seja, trabalhadores manuais) podem ser governantes, podem ser cidadãos e
como cidadãos governar a comunidade. E essa idéia, por estranho que possa
parecer diante da frequente idealização da democracia ateniense, é objeto de
disputa e fortemente contestada entre os grandes filósofos gregos.
Na verdade, se há um ponto de convergência a respeito da democracia
entre os grandes nomes da filosofia grega é o destaque dado ao caráter
problemático desse acoplamento entre a condição de produtor e a condição de
governante, visto como doutrinariamente inaceitável. É conhecido aquilo que
às vezes se designa, em termos modernos, como o “totalitarismo” de Platão: a
concepção da sociedade orgânica, em que cada um tem o seu lugar e que foi
motivo da crítica inclemente feita por Karl Popper no volume A Sociedade
Aberta e Seus Inimigos. Mas Aristóteles, por sua vez, tem como ponto
fundamental (salientado com força por Hannah Arendt, em especial) a idéia de
que é preciso separar a pólis e a oikía, a esfera doméstica ou de economia
privada, e de que para o sujeito ser cidadão livre e poder ir para a ágora e se
comunicar com os outros em termos igualitários, participando das deliberações
públicas, a condição fundamental é que ele seja um “tirano” na esfera privada,
quer dizer, que ele tenha o controle da família, noção que inclui, no contexto,
as de patrimônio e da propriedade de escravos. Para Aristóteles, o cidadão

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deve possuir escravos, com isso ficando livre da servidão do trabalho para o
atendimento das necessidades biológicas e podendo ir nobremente para a
praça pública discutir com seus iguais. A idealização da ágora, portanto, tende
a esquecer um postulado que, aos nossos olhos, não pode surgir senão como
antidemocrático.
Mas mesmo o caso de Sócrates envolve ao menos ambiguidades
desconcertantes a respeito do problema. Compartilhei há pouco com Bruno
Reis a leitura de um livro sobre O Processo de Sócrates, de autoria de Claude
Mossé, em que, não obstante toda a simpatia pela figura de Sócrates e o fato
de que a autora não deixe de se empenhar em mostrar o que há de
equivocado e injusto na condenação dele pelos democratas atenienses, em
seguida à Guerra do Peloponeso, o que sobressai é que realmente é difícil dizer
com segurança até que ponto Sócrates era um democrata. E até Popper, que
vê em Sócrates o grande herói da caminhada que Atenas teria iniciado para
nós em direção à “sociedade aberta”, tem de admitir explicitamente que na
verdade quem fala em favor da democracia é Protágoras. Certamente um
nome secundário nos registros da filosofia grega, Protágoras figura num dos
diálogos de Platão (naturalmente, é preciso não esquecer que o relato é de
Platão, o que pode justificar reservas quanto à autenticidade das idéias de
Sócrates que transparecem) formulando longo argumento em favor da
democracia em confronto justamente com Sócrates – aliás, Ellen Wood assinala
que essa é a única argumentação sistemática em favor da democracia a
sobreviver da Antiguidade, ao lado da peça retórica que é o famoso discurso
fúnebre de Péricles. Enquanto Sócrates defende uma forma “técnica” de
treinamento para a política e o governo, que supõe o acesso a conhecimentos
sofisticados e valoriza a reflexão e a habilidade do filósofo como tal, Protágoras
defende a visão segundo a qual o acesso à virtude cívica é universal por ser
assegurado pelo aprendizado convencional na vida da comunidade, e portanto
o sapateiro e o ferreiro estariam adequadamente habilitados para participar da
deliberação pública. De toda forma, o que interessa ressaltar é que há um
elemento crucial de tensão, de natureza inequivocamente “social”, o qual pode
ser ligado ao fato de que, tudo somado, a experiência democrática ateniense
acabou sendo relativamente fugaz e pode mesmo ser vista como fracassada.

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Um ponto que é preciso realçar a respeito das idéias de Ellen Wood tem
a ver com o fato de que, no esforço de idealização um tanto peculiar (ou
peculiarmente marxista) que faz da democracia ateniense, ela é levada a
negar importância à escravidão – além de negar, contra Weber, a possibilidade
de se falar de capitalismo a propósito de Atenas (o que é sustentado
precariamente por teses como a de que o camponês ateniense estaria fora do
mercado). A posição de Wood a respeito da escravidão em Atenas apresenta
certa convergência tortuosa com a perspectiva conservadora de Hannah
Arendt, que não é mencionada nem citada por ela. Se Arendt vê a escravidão,
nas pegadas de Aristóteles, como a condição de que se pudesse ter a liberdade
do cidadão e a ágora, Wood também sustenta que a democracia e a escravidão
estiveram unidas de forma inseparável em Atenas: o status civil dos
camponeses e a independência deles teria sua contrapartida na escravidão
para outros. Isso não impede que ela procure sustentar, de maneira torturada
e inconsistente, que a escravidão ateniense não teria importância real (os
escravos seriam pouco numerosos, e havia cidadãos livres que também se
dedicavam a atividades manuais...). Mas tal posição, além de chocar-se,
naturalmente, com o reconhecimento do papel da escravidão como
contrapartida da independência camponesa, choca-se ainda com o fato de que,
salientando a idéia de que são muito poucos, em toda a história, os casos de
sociedades propriamente “escravagistas” (caracterizadas, de acordo com M. I.
Finley, pelo recurso em grande escala ao trabalho escravo tanto no campo
quanto nas cidades), Wood inclui a Atenas clássica entre eles, ao lado da Itália
romana, as ilhas das Indias Ocidentais, o sul dos Estados Unidos e... o Brasil.
Bem, gostaria de destacar, a este ponto, duas observações em conexão
com esse registro breve de alguns aspectos da experiência ateniense e sua
interpretação. Uma delas diz respeito ao interesse especial do tema da
escravidão. Se, por um lado, a escravidão surge há muito como algo que torna
problemáticas as avaliações idealizadoras da democracia ateniense, fazendo
parte dos problemas “sociais” subjacentes a ela (ainda que, tal como
tematizada pelos próprios atenienses, a escravidão não fosse parte da tensão
produtores-governantes: ninguém pretendia que os escravos governassem),
por outro lado ela tem para nós o interesse envolvido no aspecto que acabo de
mencionar, ou seja, o caráter historicamente excepcional da escravidão como

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algo que penetra toda a economia e toda a sociedade. Pois esse aspecto torna
o caso do Brasil um caso singular de maneira muito importante, permitindo
constatar que somos o único país moderno de proporções significativas a
contar com um legado escravista maciço – no sul dos Estados Unidos, afinal, a
escravidão perdeu a guerra, e os demais casos modernos são alguns pequenos
países do Caribe. Essa constatação, naturalmente, compõe de forma decisiva
aquilo que costumo chamar, citando Darcy Ribeiro, de “ruindade” brasileira.
Somos um caso singular de demorada construção de uma grande sociedade
escravista, construção que tomou vários séculos – e no período de um século e
pouco que nos separa da escravidão fomos obviamente mal-sucedidos quanto
a atacar e tratar de superar a pesada herança social negativa que ela nos
legou.
A segunda observação se relaciona de perto com a primeira. Ela se
refere à centralidade do papel dos fatores de natureza intelectual com respeito
às ligações entre a questão social geral e os problemas da política, ou da
democracia. Naturalmente, a própria discussão na Atenas clássica sobre as
relações entre produtores e governantes já se referia a esse aspecto como
central: em contraste com a ênfase de Platão e outros, incluindo Sócrates, no
conhecimento especializado ou filosófico e o anseio, ao cabo, pelo rei-filósofo,
falei antes na ênfase de Protágoras na assimilação convencional dos costumes
e valores da comunidade. É claro que aqui há espaço para matizes
complicados: numa sociedade desigual, o convencionalismo pode redundar na
subjugação moral diante das idéias e valores dos grupos socialmente
dominantes e na negação da autonomia do indivíduo ou cidadão, a qual pode
requerer justamente as condições intelectuais que lhe tragam a capacidade de
“descentração” ou afastamento perante a sociedade, em vez da fusão acrítica
ou da efusão “comunitária” e dos problemas que delas derivam, como ressalta
o que há de melhor no liberalismo moderno. Seja como for, em perspectiva
moderna, a importância do fator intelectual surge, de maneira não de todo
desligada das discussões clássicas, na ambivalência do significado do acesso à
educação. Por um lado, como outros objetos de políticas sociais (saúde,
seguridade), a educação é um bem a ser usufruído. Por outro lado, contudo, ela
é um instrumento crucial para a autonomia e o exercício efetivo da cidadania.
Se retomamos algo sugerido pela Elisa, que contrapunha o anseio pela

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igualdade não à desigualdade, mas ao desiderato de que as diferenças se
possam afirmar, é possível dizer que certa igualdade básica é condição
indispensável até de que possamos afirmar apropriadamente
(autonomamente) nossas diferenças – e que sem os recursos intelectuais que a
educação propicia não teremos nem a igualdade nem a afirmação autônoma.
W. G. Runciman, por exemplo, chamava atenção há muito tempo para o papel
cumprido pelo compartilhamento de um sentimento de igualdade básica para
que se possa ter a presença de uma disposição autônoma e reivindicante: é
preciso que eu me perceba como igual aos demais, num sentido fundamental,
para que o fato de ser tratado como desigual ou inferior surja aos meus olhos
como envolvendo injustiça.
Ora, o legado escravista brasileiro tem um decisivo impacto negativo
quanto à educação. Vimos há algum tempo, em evento realizado aqui mesmo
na FAFICH, a apresentação por David Lam, de Michigan, de dados em que o
sistema escolar brasileiro mostra suas enormes deficiências até em
comparação com o sistema escolar da África do Sul do apartheid, cujos
avanços são muito mais significativos e de maior impacto sobre a desigualdade
social do que os nossos. É provavelmente supérfluo lembrar, além disso, que a
Argentina, por exemplo, resolveu o problema do analfabetismo já no século 19,
enquanto o Brasil se vê às voltas com ele ainda hoje. E as raízes escravistas de
nossas deficiências educacionais me parecem evidentes, resultando em que se
preserve no país algo que se pode designar com propriedade como uma
sociedade de castas. Tenho evocado com frequência a respeito um editorial
d’O Estado de São Paulo de 1o. de janeiro de 1901, que o jornal republicou a
propósito da recente virada para o século 21 e cujo interesse consiste na
candura com que transparecem o eurocentrismo e o racismo da elite brasileira
do imediato pós-escravismo, donde a consequência de que a ampla população
negra recém-liberta obviamente não era percebida como fazendo parte, de
fato, do povo brasileiro. Ficam bem claras aí as razões da duradoura falta de
sensibilidade das elites para a necessidade de investir maciçamente em
educação: educar “essa gente”? Aliás, pode-se também lembrar, fazendo um
pouco de antropologia, que, no Brasil de 1950 (data tomada há um par de anos
como ponto de referência na divulgação de dados educacionais negativos pelo
IBGE), a classe média brasileira não se envergonhava de cantar nos salões, a

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plenos pulmões, marchinhas de Carnaval em que a ignorância popular surge,
na verdade, como motivo de chacota – e em que, mais que isso, o fato mesmo
de que houvesse certos avanços constrangedoramente precários na educação
do povão aparece como motivo de uma enviesada irritação elitista. É o caso da
marchinha, cujo autor não lembro, em que se zomba das “macacas de
auditório” dos programas da Rádio Nacional, descritas como se esforçando
para “soletrar” as matérias sobre seus ídolos na Revista do Rádio – e
“enquanto isso na minha casa ninguém arranja uma empregada”, vejam só! O
espírito do editorial do Estadão (que, afinal, estava apenas a meio século de
distância) certamente continuava vivo. A pergunta, naturalmente, é se terá
morrido de todo agora.

Bem. Temos, seja como for, a questão das “condições sociais da


democracia”, de acordo com o tema dos debates clássicos da sociologia e da
ciência política de meados do século 20. Nesses debates, a democracia de que
se tratava seria, em princípio, a democracia “política”. Mas, se se admite que a
democracia política exige condições sociais, surge fatalmente a questão de
como criar ou implantar essas condições, e a literatura pertinente sem dúvida
envolvia a suposição de que seria possível agir politicamente para criá-las. Ora,
essa suposição redunda em permitir o reconhecimento de que é possível
substituir a fórmula das “condições sociais da democracia política” pela das
“condições políticas da democracia social (e política)”: podemos ter as
instituições políticas (o estado) agindo de forma a criar, ou ajudar a criar, as
condições sociais que a democracia política requer, e que acabam por se
identificar com a idéia da democracia social.
Se examinamos a história dos países de maior tradição democrática do
ponto de vista desse problema e abstraímos as muitas peculiaridades dos
vários casos particulares, podemos talvez falar de duas trajetórias principais.
Uma delas é a da socialdemocracia européia, entre cujos traços se pode
destacar o que alguns autores chamaram de welfare state “institucionalizado”,
de penetração extensa e universalizante. A outra é a que se tem no caso dos
Estados Unidos, em que o individualismo exacerbado e o forte incentivo à

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competição produzem um welfare state de alcance mais restrito e menor
legitimidade, com consequências estigmatizantes. Dada a prosperidade
singular dos Estados Unidos, a “psicologia de fronteira” e o conjunto de coisas
que permitem falar do famoso excepcionalismo americano, a experiência
européia certamente envolve maior interesse como “modelo” possível.
Há, por certo, uma lógica geral que é comum, em seus traços
fundamentais, às duas trajetórias. Trata-se da lógica apontada, por exemplo,
por Giovanni Arrighi em O Longo Século XX, com base no trabalho anterior de
vários autores, incluindo Marx e Fernand Braudel, e cujo ponto crucial consiste
na afirmação articulada dos mecanismos de mercado (ou do capitalismo) e dos
mecanismos político-territoriais que se consubstanciam na implantação e
consolidação dos estados nacionais. Contudo, a experiência socialdemocrática
pode ser vista como levando a um ponto mais avançado um aspecto
importante dessa lógica geral, em que a própria afirmação dos mecanismos de
mercado (do princípio envolvido nas relações de mercado) acaba por corroer a
legitimidade da operação dos fatores de desigualdade social e por levar a que
o estado seja mobilizado no sentido de neutralizar ou mitigar a desigualdade.
Na literatura sobre desenvolvimento político que floresceu nos anos 60 e 70,
essa lógica geral costumava ser descrita em termos do enfrentamento
sucessivo ou parcialmente concomitante, pelos estados nacionais, de três
problemas básicos, a saber, o problema da identidade (envolvendo questões
de cultura ou psicologia coletiva relativos à nação como referência
importante), o da autoridade (a afirmação efetiva da aparelhagem burocrática
e simbólica do estado) e o da igualdade, que tem a ver com a incorporação
político-social da população, especialmente dos estratos populares. É aqui,
naturalmente, que se dá o problema “constitucional” que mencionei no início,
cujo eixo decisivo é a acomodação da “questão social” e da eventual ameaça
revolucionária em que o próprio capitalismo como tal se veria posto em xeque.
O que me importa ressaltar a este ponto é que a solução do problema da
igualdade e a acomodação correspondente se faziam no âmbito dos estados
nacionais e dependendo da aparelhagem do estado nacional como
instrumento.
Agora, porém, com as novas condições mundiais que se criam com a
globalização, temos a redefinição dos termos em que se colocam esses três

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problemas. Assim, o problema da identidade continua tendo a nacionalidade
como referência e solução, os elementos sociopsicológicos e culturais da
nacionalidade seguem sendo o principal condicionante do sentido pessoal de
identidade. Mas os problemas da autoridade e da igualdade são afetados
dramaticamente por fatores transnacionais, especialmente a operação
transnacional intensificada dos mecanismos de mercado. Como consequência,
a capacidade de ação e de intervenção eficiente do estado nas esferas
econômica e social fica prejudicada e, em particular, é comprometido o modelo
socialdemocrático de resposta ao problema da igualdade, com sua concepção
solidarista de uma cidadania enriquecida pelo desfrute dos direitos sociais.
Fritz Sharpf examinou, no volume Crisis and Choice in European Social
Democracy (cuja edição alemã original é de 1987), a crise da socialdemocracia
que ocorre mesmo antes do auge da globalização, já em meados da década de
70. Ela se dá num quadro do qual aspectos diversos foram destacados por
diferentes autores, incluindo temas que se estendem para além dos países
propriamente socialdemocráticos, como o da crise fiscal do estado diante da
“sobrecarga” de demandas dirigidas a ele, no que Samuel Huntington andou
chamando de “destempero democrático”. Mas um traço saliente do quadro
geral é a prevalência que se estabelece da “economia da oferta” e a crise das
políticas keynesianas orientadas para a demanda que tinham marcado a
experiência da socialdemocracia. A discussão de Fritz Sharpf recorre
ironicamente à idéia de “socialismo numa só classe” (em alusão às dificuldades
do “socialismo num só país” que a União Soviética teve de enfrentar) para
sugerir que, nas novas condições, a única possibilidade de redistribuição seria
aquela que ocorreria entre os próprios trabalhadores, com os recursos fluindo
dos ins para os outs, ou seja, daqueles que mantêm seus empregos e sua
inserção econômica para aqueles que são vitimados pela nova dinâmica e se
transformam em desempregados ou têm de aceitar trabalhos precários etc. A
literatura fala também da substituição do “neocorporativismo”, em que o
estado teria patrocinado, após a Segunda Guerra Mundial, o entendimento
entre organizações abrangentes de trabalhadores e de empregadores, por
formas de “microcorporativismo” ou pela chamada “japonização” das relações
de trabalho, em que as dificuldades trazidas pela economia da oferta à luta
sindical solidária induziriam os trabalhadores a deslocarem sua solidariedade

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para a própria empresa individual, como forma de procurar garantir o
emprego.
Essas condições adversas não fazem senão agravar-se com a
intensificação da globalização, permitindo que alguns autores falem da
“brasilização” do capitalismo avançado, com o aumento da desigualdade e o
surgimento de estruturas sociais duais em que conviveriam os incluídos e os
submetidos a graus diversos de exclusão. De toda maneira, as reservas quanto
ao modelo socialdemocrático ensejam propostas que surgem como a
alternativa talvez mais consistente a ele nos debates a respeito do tema geral,
ou seja, as relativas à idéia de uma “democracia de proprietários”.
Sustentando que o deslocamento para a economia da oferta, em substituição à
ênfase keynesiana na demanda, não teria significado o favorecimento do
capital em detrimento do trabalho se os socialdemocratas se tivessem
empenhado pela redistribuição da propriedade e por um capitalismo popular,
em vez de privilegiar sempre os salários e a intervenção social do estado, Fritz
Sharpf cita o caso da Alemanha Federal: em 1973, 1 por cento das unidades
domésticas daquele país controlavam 53,8 por cento do capital produtivo,
enquanto, no outro extremo, 52 por cento das unidades domésticas
controlavam apenas 2,4 por cento dele, distribuição que se tornou ainda mais
desigual em seguida. Pode-se lembrar na mesma linha o trabalho de Hernando
de Soto, no Peru, que ganhou notoriedade (e ampla repercussão favorável em
meios conservadores) ao propor a legalização das precárias propriedades
controladas pelos agentes da economia informal em todo o mundo como meio
de transformar essas propriedades em capital passível de ser investido e de
assim ensejar eventualmente o dinamismo econômico.
Seja como for, o que prevalece, na verdade, é a grande perplexidade,
sobretudo nos setores de opinião de esquerda, sobre como agir com eficiência
quanto aos problemas de política econômica e política social e sua junção. É
verdade que também à direita há perplexidade, pelo menos no sentido de que
a rombuda afirmatividade pró-mercado e anti-estado que se teve com o
chamado “consenso de Washington” é abalada com as crises que se
sucederam em vários países no período recente. Mas as dificuldades do
receituário convencional de esquerda e a falta de opções viáveis têm ficado
bem claras na repetida capitulação “neoliberal” de governos em princípio “de

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esquerda” por toda parte: Mitterrand na França, Felipe González na Espanha,
Schröder na Alemanha, além da tentativa de Tony Blair e Anthony Giddens de
redefinir de modo mais ambicioso (e na verdade inconsistente) a velha
socialdemocracia, percebida como arcaísmo oneroso, e substituí-la por uma
suposta “terceira via” que se situaria entre ela e o liberalismo econômico puro
e simples. E o fato é que mesmo um autor como Carles Boix, que se empenha
em salientar (no volume Political Parties, Growth and Equality, de 1998) as
diferenças a serem encontradas entre as políticas abertamente conservadoras
à la Margaret Thatcher e as políticas de orientação em princípio socialista de
um Felipe González, não pode evitar a caracterização destas últimas como
guiadas também pela oferta, ou como tendo a ver com o esforço de
condicionar os fatores de produção: atrair capitais e qualificar ou requalificar a
força de trabalho. (A propósito, cabe mencionar de passagem o grande
interesse de outro livro mais recente de Carles Boix, Democracy and
Redistribution, publicado em 2003, onde o autor, retomando uma perspectiva
ambiciosa referida ao tema geral do desenvolvimento político e da implantação
da democracia em múltiplas circunstâncias históricas, mostra, com recurso a
material empírico rico e diversificado, o papel crucial de variáveis “estruturais”
e sociais – grau de desigualdade social, nível de desenvolvimento econômico e
consequente flexibilidade das opções que se abrem para os capitalistas,
recursos político-organizacionais de que dispõem os atores populares – e como
elas enquadram e limitam o papel de mecanismos institucionais diversos,
corroborando a insuficiência do “institucionalismo” estreito de que falei antes.)
Se ocorrem essas dificuldades mesmo nos países europeus em que a
socialdemocracia amadureceu num processo de lutas políticas mais aguerridas
(ainda que esse amadurecimento envolva justamente a “eleitoralização” e a
moderação dos conflitos e a implantação de um “compromisso social”), que
dizer num caso como o do Brasil? Parte crucial do problema reside em que o
reconhecimento da importância da fórmula das “condições políticas da
democracia social”, que contrapus antes à fórmula clássica das condições
sociais da democracia política, supõe, naturalmente, luta política; mas a luta
política não será efetiva em condições sociais demasiado negativas. Lembrem-
se as críticas feitas pelo mesmo Giddens recém-mencionado à sequência
clássica que Marshall apontava no acesso aos diferentes direitos. Enquanto

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Marshall vê o acesso aos direitos civis, políticos e sociais ocorrendo em
momentos sucessivos e nessa ordem, Giddens salienta que as coisas são mais
complicadas mesmo no caso da Grã-Bretanha. Daí resulta que a obtenção, em
algum grau, de um quadro social mais propício é condição para que os direitos
civis e políticos possam ser exercidos, há limiares sociais a serem
ultrapassados para que a dimensão civil-política da cidadania possa fazer
sentir os seus efeitos e levar os cidadãos à disposição de tratar de obter novas
“conquistas” sociais.
O caso brasileiro, como caso nitidamente negativo por vários aspectos
relacionados ao legado de uma sociedade escravista, ilustra isso de maneira
especialmente dramática. De um lado, os direitos civis se acham
precariamente garantidos aos cidadãos de segunda classe – e, na verdade,
como pesquisas sistemáticas têm mostrado com frequência, deixam de ser
percebidos como direitos e de ser reclamados como tal especialmente entre os
estratos sociais que mais tendem a ser privados deles (vejam-se alguns dos
trabalhos que eu próprio publiquei recentemente, realizados em colaboração
com Mônica Mata Machado de Castro, ou a corroboração ainda mais recente
das mesmas constatações em análises de dados do chamado Estudo Eleitoral
Brasileiro publicadas no número de outubro de 2004 da revista Opinião
Pública). De outro lado, como os estudos de sociologia eleitoral no país têm
mostrado há tempos, outra vez incluindo os meus próprios trabalhos, os
direitos políticos são também exercidos precariamente nas condições de
carência e mesmo de destituição material e intelectual de grandes parcelas da
população. Fica clara, nesses estudos, a mediação exercida pelo fator
intelectual entre o plano “estrutural” das posições socioeconômicas ou de
“classe”, por uma parte, e, por outra, as disposições, inclinações ou atitudes
referidas diretamente à política. Para sublinhar o caráter limitador que essa
mediação adquire nas circunstâncias gerais negativas do país basta lembrar
uma das constatações do Latinobarômetro em pesquisas realizadas ainda há
pouco, em 2002: o eleitorado brasileiro aparece nelas, em comparação com os
eleitores dos demais países da América Latina, como o grande campeão
negativo, sendo, por exemplo, aquele em que a maior proporção de
entrevistados (63 por cento, contra 46 por cento do segundo colocado, El

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Salvador) se mostra incapaz de dar qualquer resposta à pergunta sobre o que
significa a democracia...
De toda maneira, a atenção para o condicionamento social da própria
capacidade “civil” de reivindicação e afirmação de direitos evidencia que não
há como escapar da demanda de certo paternalismo por parte do estado, que
deveria atender às urgências e carências mais importantes da população e
viria a ser o agente principal da própria capacitação educacional e intelectual,
e consequentemente política, de boa parte dos cidadãos. Diferentemente da
visão de alguns (ilustrada exemplarmente com as confusões de Maria Victoria
Benevides no volume A Cidadania Ativa), que entendem que os direitos têm de
ser sempre plenamente uma “conquista” de cidadãos “ativos”, não vejo, do
ponto de vista doutrinário, maior problema com o reconhecimento dessa
necessidade de paternalismo estatal, pois o estado democrático (como a crítica
feita à concepção minimalista de democracia e sua inconsistência sugere) não
pode ser aquele que não faça mais do que reagir à capacidade diferencial de
pressão dos diversos interesses. E a própria concepção contemporânea de
cidadania, como tenho ressaltado muitas vezes, contém tanto a dimensão
“civil” de autonomia e auto-afirmação quanto a dimensão “cívica” do
sentimento de solidariedade e de responsabilidade social. Subsiste, contudo, o
problema analítico e prático de como obter que o estado, que sim tende a ser
diferencialmente sensível aos interesses privados e aos recursos de poder que
controlam, adquira a adequada sensibilidade social, bem como a disposição e a
capacidade para exercitar com êxito a solidariedade e o paternalismo
necessários.
Se pomos de lado a revolução socialista, tal como sonhada por setores
de esquerda nas turbulências da história política da maior parte do século 20 e
que, tendo se mostrado inviável mesmo durante a Guerra Fria, as novas
condições mundiais eliminam como opção real (sem questionar até que ponto
ela seria realmente desejável, questionamento que a experiência do século 20
com o socialismo também autoriza...), resta, por exemplo, o que é sugerido
pela perspectiva de Abram de Swaan em In Care of the State: as políticas
sociais podem acabar por surgir como imperiosas do ponto de vista dos
interesses das próprias elites, e o dilema de ação coletiva em que as elites se
vêem envolvidas em torno de quem arcará com os custos dessas políticas pode

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eventualmente resolver-se na medida em que os custos da inação se tornem
grandes demais para elas mesmas. Assim, no Brasil de hoje – marcado pelas
grandes concentrações urbanas, a intensa exposição geral aos meios de
comunicação de massas, especialmente a televisão, e a substituição gradativa
da psicologia conformista própria da sociedade de castas pela difusão do
sentimento de injustiça –, a supressão, nas novas condições, da feição
diretamente “marxista” do nosso problema constitucional insatisfatoriamente
resolvido não impede que ele se afirme numa nova face “hobbesiana”, com a
explosão da violência e a insegurança que aos poucos penetra o país como um
todo e se torna uma ameaça para todos, incluindo, naturalmente, as elites, e
um embaraço importante para a própria dinâmica econômica (veja-se o
esvaziamento econômico por que tem passado o Rio de Janeiro, de que a
violência é sem dúvida uma das razões). Por outro lado, com todas as suas
precariedades no caso brasileiro e seu componente de populismo e
manipulação, o processo político-eleitoral pode dar origem a experiências
como a do acesso de um PT ao poder, com o que, bem ou mal, esse acesso
tem de inegavelmente positivo. As limitações do eleitorado com certeza
tornam infundadas tanto as tentativas de caracterizá-lo como “ideológico” no
melhor sentido da palavra (exemplificadas recentemente num livro equivocado
e metodologicamente deficiente de André Singer, Esquerda e Direita no
Eleitorado Brasileiro) quanto a pretensão de ver na eleição de Lula o apoio
popular para políticas radicais – e é possível mesmo sustentar, como tenho
sustentado, que o êxito eleitoral do PT é consequência, em boa medida, dos
próprios fatores e deficiências que fazem do populismo, há muito tempo, um
traço importante do quadro político brasileiro. Mas isso não impede de
enxergar o que há de singular e positivo no esforço de construção institucional
no campo partidário que se tem com o PT, bem como o compromisso social
mais intenso que se acha envolvido nesse esforço e que torna o partido, e os
governos que ele comande, alvo de maiores cobranças no plano dos resultados
sociais. Provavelmente temos aí razões para esperar que se venha a ter
avanços potencialmente relevantes nesse plano, não obstante as dificuldades
de vários tipos, incluindo inexperiência e sectarismos, e o complicado
aprendizado necessário para que se possa eventualmente ter a superação da
perplexidade apontada antes.

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Creio que é possível encerrar com algumas ponderações. A primeira é a


de que, apesar da nota positiva contida no que acabo de dizer sobre o PT e um
governo petista, é preciso evitar a ilusão de que possamos ter no curto prazo,
ou em um ou dois mandatos de qualquer presidente, a solução real dos nossos
problemas sociais, ou a realização mais plena dos direitos sociais. Ao contrário,
sou da opinião de que o nosso problema constitucional continuará sem ser
resolvido adequadamente no futuro visível, e de que precisamos encará-lo,
dado o peso da nossa herança social negativa, com perspectiva de tempo
necessariamente larga.
Um aspecto crucial que se liga a isso é, naturalmente, o das relações
complicadas entre política social e política econômica. Acho que a própria
trajetória brasileira, em que o grande dinamismo econômico do último século e
pouco de nossa história redunda na continuação da desigualdade e da pobreza,
mostra os limites da perspectiva que se costuma atribuir a respeito ao
presidente Fernando Henrique, para quem (apesar do êxito relativo de algumas
iniciativas na área social) política social seria questão de política econômica: os
resultados da política econômica executada com sucesso terminariam por
“escorrer para baixo” e beneficiar aos mais carentes. Diferentemente disso,
sem dúvida precisamos de políticas de orientação propriamente social, que,
além de atender às urgências envolvidas em certas carências mais básicas,
tratem de compensar em alguma medida as desigualdades herdadas e de
neutralizar ou reduzir as distorções da dinâmica mercantil espontânea do
capitalismo. Ou seja, precisamos, sim, do paternalismo de que se falou antes.
Contudo, se não quisermos depender indefinidamente desse paternalismo e
mesmo de suas formas assistencialistas mais precárias, a política social não vai
poder se fazer simplesmente à margem da dinâmica econômica, e é preciso
contar também com política econômica realista, sem a qual não vamos ter
incorporação social consistente e efetiva. E como juntar essas duas coisas é
talvez o ponto decisivo da perplexidade que todos compartilhamos na
conjuntura atual.

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Outra ponderação é a de que, na impossibilidade de um keynesianismo
ou uma socialdemocracia transnacional no horizonte que se pode descortinar –
e enquanto não vem o “governo mundial”, ou o equivalente funcional mais
efetivo do estado nacional na escala transnacional ou planetária –, não há
como escapar do reconhecimento da necessidade de solidariedade nacional,
ou de algum tipo de nacionalismo, na execução da junção eventualmente
adequada de política econômica e política social. Obviamente, sempre foi
necessário ver com reservas o nacionalismo, mesmo o clássico nacionalismo
econômico brasileiro de algum tempo atrás, e essas reservas se impõem com
muito mais razão no mundo atual da globalização e seus correlatos. Mas trata-
se aqui de realçar que não há como pretender dispensar o instrumento de
solidariedade e organicidade representado pelo estado nacional, e se as
condições trazidas pela globalização se opõem a isso, tanto pior: é preciso
resistir e tratar de reforçar o estado nacional – até porque a atuação dos
estados nacionais, com toda a sua debilidade (que naturalmente é maior ou
menor em diferentes casos, o que é parte do problema que defrontamos,
apontando para a face imperial da globalização atual), é indispensável no
próprio esforço de construção de instituições efetivas na escala transnacional,
onde a possibilidade de avanços, bem ou mal, se ilustra com alguns êxitos
recentes de países como o Brasil no âmbito da Organização Mundial do
Comércio, por exemplo.
Seja como for, a reafirmação do papel do estado se opõe não só à
desqualificação dele que se encontra entre os adeptos mais fervorosos de
certa ortodoxia neoliberal (ou do “fundamentalismo de mercado”, como tem
sido chamado). Ela se opõe também à concepção idealizada de uma
“sociedade civil” ou um “terceiro setor” supostamente composto de agentes
dotados de motivação cívica e altruísta, cujos defensores com frequência vêem
o estado sob uma luz negativa e propõem a idéia de que os agentes da
“sociedade civil” venham, em ampla medida, a “substituir” o estado. Essa
concepção tem afinidades com a tendência de vários analistas brasileiros a
desqualificar o desenvolvimento da cidadania no país pelo papel cumprido no
processo pelo estado, o que é referido por expressões como “estadania” ou
“cidadania regulada”, como se a construção e o aparelhamento adequados do
estado não fossem essenciais à cidadania em toda parte, até para permitir a

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regulação e o controle democrático do próprio estado. A idealização corrente
da “sociedade civil” comete erros parecidos, tendendo a esquecer que os
atores coletivos que a compõem apresentam em comum com os agentes do
mercado o seu caráter disperso e a busca de objetivos múltiplos e
eventualmente antagônicos. E o fato de que esses atores se percebam como
buscando não seu interesse próprio, mas alguma forma de “bem público”,
pode ser antes um fator de rigidez e intolerância (em contraste com o
pragmatismo dos interesses e a postura tolerante que ele favorece na
sociedade autenticamente pluralista), tornando a regulação e o controle pelo
estado talvez até mais necessários.
Mas há um complemento indispensável, que introduzo como a
ponderação final. Trata-se de sustentar que o objetivo último a ser buscado é
fatalmente, tudo somado, alguma forma de socialdemocracia. E a razão para
essa recuperação da socialdemocracia é que ela é que melhor permite o
equilíbrio entre a autonomia dispersa do mercado e a regulação e a
intervenção orientadas solidariamente (incluindo o paternalismo) por parte do
estado. Se voltamos a Fritz Sharpf e à defesa por ele feita da redistribuição da
propriedade, supostamente em contraste com o recurso ao estado, é possível
observar que o estado é indispensável até mesmo para redistribuir
propriedade. Mas a atenção para a necessidade de buscar o equilíbrio que
acabo de mencionar leva a que se saliente com clareza que se trata, sim, de
“fazer mercado”, ou seja, de assegurar espaço para a afirmação de
autonomias que são, no limite, autonomias individuais – afirmação na qual,
naturalmente, os indivíduos são livres para, numa sociedade necessariamente
pluralista, se associarem seja em agrupamentos e ONGs de natureza variada,
seja em iniciativas relativas ao plano econômico, que não se pode pretender
excluir do exercício da autonomia “civil” sem na verdade inviabilizá-la: é inútil
a fantasia de que venhamos a ter gente autônoma se começarmos por privá-la
da possibilidade de agir autonomamente na decisiva esfera econômica. Por
outras palavras, o recurso ao mercado não se impõe somente em nome do
realismo e da percepção das dificuldades quanto à realização de um ideal
socialista, mas também em nome da realização de valores autênticos. É
oportuno lembrar, a respeito, a retomada recente do tema do “socialismo de
mercado” por autores que, empenhados em se manterem fiéis ao que há de

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melhor no ideal socialista e conscientes das distorções contidas na experiência
do “socialismo real” do último século, se dão conta de que não é possível
prescindir do mercado. Um exemplo relevante é o de John Roemer em A Future
for Socialism, de 1994, que inclui entre as idéias centrais a de um socialismo
em que empresas regidas por formas flexíveis de propriedade, mas baseadas
na distribuição e permanente redistribuição pelo estado de títulos que não
poderiam ser herdados, seriam geridas de maneira competitiva por
administradores contratados, tal como ocorre atualmente com as grandes
corporações privadas do capitalismo. Note-se, porém, como o exemplo de
Roemer ilustra também – não no que tem de bom, mas em certa deficiência
importante – a outra face da medalha. Se o estado é necessário até para
redistribuir moderadamente a propriedade, como acabo de sustentar a
propósito das análises de Fritz Sharpf, que dizer quando essa redistribuição se
fizesse visando a substituir o capitalismo pelo socialismo de mercado? A
deficiência de Roemer a que me refiro diz respeito a que as dificuldades
envolvidas na indispensável ação (revolucionária...) do estado exigida pela
eventual implantação do socialismo de mercado são omitidas, o que torna
irrealistas os supostos sobre os caminhos a serem percorridos para essa
implantação. Basta assinalar que o Brasil é visto por Roemer como exemplo de
país em que, com a vitória eleitoral do PT na disputa da Presidência da
República, seria possível esperar a colocação em prática de um programa de
socialismo de mercado...

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