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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

ARISTÓTELES X PLATÃO: A DICOTOMIA FUNDAMENTAL, E O


CERNE DO SABER TRADICIONAL

Ou “Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

RESUMO

Delineando uma nova visão da filosofia e do Saber, do intelecto puro e imaterial, através dos
paradigmas de ruptura com a ontoteologia clássica oferecidos por Heidegger e Kant, pela visão
do conhecimento como desvelamento ou “aletheia” como solução primária às aporias e
limitações da filosofia subjetivista atual, e uma reanálise do potencial e do cerne do intelecto
humano por meio de uma redescoberta da visão platônica sobre o mesmo. Intelecto.
Desvelamento. Platão.

PALAVRAS-CHAVE:

Heidegger, Ontoteologia, Destruktion, Platonismo, Novo Começo na Filosofia.

“Todo o pensamento filosófico ocidental se limita a notas de rodapé a Platão” - Alfred North
Whitehead

“Não se deve honrar um homem acima da verdade” - Platão, A República 595c

ÍNDICE:

I. Introdução à Crítica da Filosofia Aristotélica

II. O Logocentrismo Causa do Niilismo Pós-Moderno

III. O Idealismo Germânico e os Limites da Filosofia

IV. Platão e a Superação destes Limites

V. A Essência Esotérica da Obra Platônica

VI. As Limitações da Filosofia Moderna

VII. A Metafísica Pura Frente às Aporias da Filosofia

VIII. A Reconstituição da Mathesis Segundo a Visão Pitagórica

IX. A Delimitação da Razão Segundo a Visão Pitagórica

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

I. Introdução à Crítica da Filosofia Aristotélica

Coube sempre atentar ao fato, aos estudiosos das artes filosóficas, teológicas, e tais, que a
constituição da sociedade pós-moderna se encontra em um estágio de definida, bem dizemos, pós-
modernização.

Esta pós-modernização, como vemos, constitui uma bem definida decomposição dos valores
que foram a basal, em si, da modernidade como a conhecemos.

Mediante esta análise, e mediantes os instintos atavísticos e a profunda paixão do autor por
história, incluindo a história de todos os períodos, pode o mesmo dirigir-se à compreensão
cosmológica do homem moderno e concluir que ela é feita principalmente de hegelianismo.

Historicamente, Hegel foi um dos maiores arquitetos da modernidade junto a Descartes. Os


conceitos do hegelianismo adentraram não só a esfera política e histórica, mas moldaram toda a
percepção cosmológica de uma época inteira. Destarte, vemos no materialismo e no idealismo
absoluto uma cosmovisão a que a maioria das pessoas define sua esfera gnosiológica, por mais
restrita e genérica que seja.

Ainda assim, nesta clássica divisão entre a esfera continental e analítica, podemos perceber
que as fundações basais do homem moderno se encontram não apenas congeladas, como
verdadeiramente em profundo estado de decomposição.

A sociedade tecnológica e tecnocrática, sempre em busca de avanços perenes, se encontra


profundamente em esquecimento de suas raízes espirituais e “ontologísticas” (neologismo que é
cunhado aqui para definido significado e fim).

Em outras palavras, o mundo moderno funciona na base de Hegel e Descartes, mas não tem
mais ideia ou noção remota disso.

As densas discussões filosóficas do século XIX, seus excertos, as escolas rivais, e mesmo a
posterior divisão analítica e continental são assuntos tão ignorados hoje em dia, que bem podem ser
dados como mortos.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Neste caso, vemos que a figura do savant, intelectual de monóculo do século XIX, XVIII, da
Renascença, e assim por diante, que combinava seu interesse em assuntos tecnológicos, físicos e
terrenos com uma profunda intuição e interesse na metafísica e no Ser, parece estar definitivamente
morta na Europa do pós-guerra. Seus últimos representantes foram Heidegger, Husserl, Ilyn, dentre
outros.

Esta decadência intelectual dá uma ideia da dimensão que deve e que almeja ser
demonstrada acá. Se a nossa cosmologia idealista e racionalista jamais foi além das aporias
apresentadas pela última vez na obra de Heidegger, é porque temos sérios problemas, e porque o
fim já foi alcançado.

A modernidade, fundada no racionalismo do século XVIII a XIX, está se esgotando ou já


deveras esgotada, num niilismo acachapante e numa estagnação intelectual infantil – que lega todas
as esferas da sociedade à degradação moral e intelectual perene.

Nunca, em nenhuma civilização, foi o conhecimento autêntico tão desvalorizado quanto na


nossa tecnocracia cientificista pós-moderna. E isto, para os modernos, pode soar paradoxal, mas a
nossa sociedade é fundada numa ignorância ontológica abissal. Ou seja, sabemos como ir à lua, mas
ignoramos as questões mais básicas que os intelectuais de ontem trivialmente efetuavam.

II. O Logocentrismo Causa do Niilismo Pós-Moderno

Numa breve e cursória análise sobre o assunto, o legado intelectual do antigo eslavófilo Ivan
Kireyevsky é importante para definir as causas desse declínio.

I. Kireyevsky costumava dizer, de dentro de sua profunda esfera cristã ortodoxa russa, que a
visão intuitiva de Platão e dos Pais da Igreja, incluindo os Pais do Deserto (ignorados pelo
Ocidente), era superior à visão moldada por Aristóteles e pela Escolástica. E naquele tempo, quando
a visão hegeliana da modernidade tardia estava a tomar forma, ele a identificou como o reductio ad
absurdum, ou seja, a consequência mais nefasta e última, das doutrinas analíticas legadas por
Aristóteles, que moldaram a alma do Ocidente dentro da camisa de força do racionalismo absoluto.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

A visão analítica, a começar por Aristóteles, divorciava e ainda divorcia a mente da alma e
os pensamentos dos sentimentos. Tudo isso, enfim, cria a ilusão de uma dicotomia entre o sujeito
cognoscente e o objeto de seu conhecimento, que seria mais tarde exacerbada por Hegel e
Descartes.

Esta singular visão, que encontra eco em figuras intelectuais tão díspares quanto Oswald
Spengler, Lyndon laRouche, dentre outros, faz-nos compreender a dimensão do precipício
intelectual que a modernidade nos colocou.

Assim, podemos concluir que a superação da modernidade cansada está na superação tanto
da antiga e ossificada metafísica hegeliana, quanto do legado intelectual de figuras como Descartes,
e ultimamente, de Aristóteles – destruindo, assim, a ficção de um conhecimento essencial
puramente objetivo.

O questionamento basal, na qual esta crítica se basearia, então, se centra no fato de que a
crítica de Heidegger à filosofia em si1, mas especialmente aos filósofos que vem depois de
Descartes, pode ser tomada como ponto de referência fundamental. Objetivamente falando, o
problema da relação da filosofia primeira com o Ser em si, esta constituindo a temática central da
obra heideggeriana, não pode ser ignorado. Na realidade, o problema de uma filosofia em si que se
perde no objeto, no ente, e nas representações deste e que acaba por fragmentar o Ser, por confundir
o Ser com o ente, e por enfim cair no solipsismo de um mundo de representações e objetos
fragmentados, de entes mentais, sem capturar devidamente a realidade do Ser como Ser é central na
nossa crítica e reavaliação da filosofia como um todo.

Pois a fragmentação primeva do ponto de vista analítico, que é detectada nesses autores
díspares, seria em si uma função primeira do processo do dito “esquecimento” do Ser, que
Heidegger traça na filosofia moderna, e no advento do solipsismo e do niilismo como realidades
inextrincáveis da percepção moderna do mundo. Sendo este advento do niilismo e este processo de
“Esquecimento do Ser”, fundamentalmente centrados numa exacerbação dos problemas e
limitações inerentes ao ponto de vista analítico na filosofia, que fragmenta a Realidade sem poder –
por assim dizer – discerni-la como um Todo, em vez de como mera parte desconexa.

1 Podemos ressaltar aqui apenas as obras “Ser e Tempo”, “O Fim da Filosofia”, dentre outras do mesmo autor.

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Tal realidade já é descrita por Platão no Mênon, e em outros diálogos, em particular no


processo de definição da Virtude como tal. Ou seja, a exacerbação do ponto de vista analítico como
um tal constitui um macroprocesso na filosofia moderna que longe de obter o resultado desejável de
endereçar as limitações do mesmo, acabou por exacerbá-las, e por criar uma acentuação solipsista
que leva à negação objetiva da Verdade e à afirmação voluntarista do indivíduo, e das possibilidades
que a mesma filosofia pode nos obter ao tentar nos aproximar da mesma.

Pode-se então concluir, de forma sucinta, como foi notado por diversos intelectuais de
culturas diversas e diferentes da Ocidental, que a filosofia ocidental em si padece de um problema
que foi muito bem detectado por Heidegger, chamado de “alienação do Ser”. Esta alienação, em si,
longe de ser um acidente, constitui segundo o que argumentamos, e na verdade, uma consequência
direta e inevitável da supremacia do ponto de vista analítico e do racionalismo, ao começar pela
crítica introdutória de Aristóteles aos platonistas, mas estendendo-se por boa parte da filosofia
ocidental desde então – que se viu tentada a reduzir todo a realidade a causas meramente racionais
enquanto raramente se questionava das limitações de si mesma como mero objeto de investigação
racional e empírica.

III. O Idealismo Germânico e os Limites da Filosofia

Pode-se verificar, dentro dos moldes assinalados, a presença de uma corrente dentro do
idealismo germânico que buscou, apesar de tudo, a superar dentro do âmbito cartesiano a dicotomia
sujeito-objeto.

Trata-se de uma corrente do dito hegelianismo de direita, exposta por figuras como Gentile,
Evola (no seu momento jovem), dentre outros: a reconexão efetiva com o Real por meio de uma
dialética sofisticada.

Assim, pode-se verificar a presença de uma genuína corrente filosófica ciente das limitações
de si mesma. Ciente das limitações da filosofia como tal.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

É também mister verificar a mesma tendência em Ivan Kireyevsky. Enfim, sumarizando, o


postulado principal deste subjetivismo radical nos indica que nada daquilo que pode ser conhecido
pelo Eu já não tenha sido, a priori, criado ou imposto por este Eu em primeiro lugar.

Tal é a conclusão inevitável do cartesianismo: ou o solipsismo absoluto, no qual tudo se


incorpora à mente do Eu, ou a eliminação da mente por meio de um mecanicismo absolutista e
atroz. Assim também temos em Ivan Kireyevsky a seguinte afirmação:

De acordo com as leis da necessidade intelectual, a razão em suas manifestações últimas


deriva seu conhecimento não de noções abstratas, mas da própria raiz da autoconsciência, da
consciência de si mesmo, onde a existência e o pensamento estão unidos em uma única
identidade absoluta. (KIREYEVSKY, Ivan, 1911)

[Adaptado]“A Razão não constitui o instrumento mais elevado de cognição, e se, como resultado
desta pretensão, não limitasse as faculdades do conhecimento humano somente aos aspectos que
são acessíveis a esta forma racional e abstrata de gnosiologia, dita dianoética.” (idem)

Assim, a realização suprema da filosofia abstrata é que apenas a existência, a atualização


plena de um conceito além de suas formas abstratas e especulativas, constitui em si o conhecimento
autêntico. Assim também nos afirma René Guénon2, em sua delimitação e exploração do
conhecimento metafísico versus o mero conhecimento abstrato, especulativo e filosófico. Afinal de
contas, essências abstratas, como as postuladas pela filosofia aristotélica, não têm uma existência
independente da mente que as concebe. Aqui é mister entender que o problema dos universais,
como debate histórico da filosofia ocidental, surge apenas como resultado da incompreensão plena
de Aristóteles com relação à doutrina platônica, ao tentar postular um Universal que se encontra
imanente e sensível, em vez de ver o Universal como uma propriedade intuitiva do mundo
Inteligível e assim invisível às nossas abstrações e sentidos comuns.

E ainda segundo Ivan Kireyevsky, de acordo com a Patrística ortodoxa, o apóstata e pecador
primeira peca e deixa sua fé no coração, para depois inventar justificativas racionais – incluindo um
sistema racional que se sobreponha à sua antiga fé.

2 Em “Introdução ao Estudo das Doutrinas Hindus” (IRGET, 2018)

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Enquanto um crente tem seu coração puro, o racionalismo lógico é em si incapaz de tocá-lo
e fazê-lo abandonar sua crença. Mas quando seu coração é tentado com sucesso, qualquer
argumento – por mais pueril e sumário – é capaz de tirar sua fé.

Essa é uma advertência patrística e ortodoxa àqueles que gostam de perder seu tempo em
devaneios e na especulação mental tomista equivocada. Assim já se pode finalmente argumentar,
com base nos argumentos introduzidos neste artigo, que:

A crença numa essência anterior e base das coisas, anterior enfim à própria existência, é
uma crença em si injustificada. Sua consequência mais longínqua e deletéria no pensamento
ocidental foi a confusão da coisa em si com o pensamento dessa coisa, melhor expressa no cogito
cartesiano (mas atingindo um novo patamar de irrealismo no Idealismo do século XIX). Esta
confusão é geral na filosofia ocidental logocêntrica, e é o fundamento principal para seu caráter
irrealista, abstrato e paralelo à realidade.

IV. Platão Como Superação Destes Limites

(Platão)

Há, no platonismo como até no aristotelismo, o vestígio de uma “misteriosofia” que


embasada no então neologismo “ta meta ta physis”, corretamente deduzia a presença de um mundo
mais real, além das aparências sensíveis e da realidade material grosseira. Platão por exemplo nos
argumenta corretamente, baseando-se em relações matemáticas como a razão dourada – ou razão
áurea – e em seu processo de distinção do intelecto das meras opiniões fundadas em aparências

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

sensíveis, vários traços da percepção supramundana e sua devida hierarquia dentro do intelecto
humano.

Também vemos em Platão a noção do Nous não apenas como mero processo racional, como
mero intelecto racional, mas como genuíno aspecto superior da mente que somente é acordado via a
realização e o exercício espiritual. Tal conceito de nous, que sobrevive nos escritos posteriores da
patrística, do hermetismo e da própria corrente neoplatônica, encontra eco nos ensinos orientais
sobre o atman e sua distinção fundamental entre manas e buddhi. Vemos assim, em todas essas
correntes, a presença de um conhecimento genuinamente perene e “sobrenatural”, melhor dizendo-
se esotérico, como nos indicam Pierre Grimes, dentre vários outros3.

A problemática do conceito aristotélico e de sua abordagem fundamental está no seu


empiricismo, essencialismo, racionalismo abstrato e falta de abordagem matemática, espiritual,
prática e cosmológica como tal.

Não há como negar que Aristóteles, tanto em sua Física quanto em sua Metafísica, tem
intuições brilhantes. Mas em Aristóteles já se detecta o princípio de um processo de profanação e
subjetivização da cosmologia, dado que tais intuições se encontram misturadas a ensinamentos de
caráter obviamente subjetivo e espúrio. Assim a Física aristotélica se encontra obviamente obsoleta,
assim como boa parte de sua Metafísica não possui conclusões basais importantes, vitais ou
verdadeiras sobre o assunto “metafísica” – ergo, “aquilo que se encontra além da física como tal”.

Já em Aristóteles, podemos concluir que a atitude puramente especulativa torna-se


desproporcionalmente dominante vis a vis a atitude operativa, o que teria consequências
importantes na direção da disciplina filosófica no futuro. E aqui ressalta-se também, com completa
imparcialidade e objetividade, que não podemos negar que a lógica aristotélica – dentro de seus
parâmetros clássicos – representa a suma autoridade da lógica tal qual disciplina do discernimento
humano, um importante marco e patamar na delimitação do nosso conhecimento objetivo como tal,
e uma autoridade suprema, basal e inquestionável que jamais foi destronada por qualquer outra
abordagem da disciplina lógica desde então – incluindo-se aqui a lógica hegeliana a que rejeitamos
como completamente inconsistente. Apenas afirmamos que tal abordagem, da lógica aristotélica,
continua sempre objetiva e consistente, e que foi apenas complementada e questionada em certos
3 Philosophical Midwifery, 2015.

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pontos pela adoção da lógica dita paraconsistente e rigidamente matemática, esposada por vários –
incluindo o grande Newton da Costa, dentre outros.

Na abordagem crítica deste estudo a Aristóteles, deve-se reconhecer que não há muita
diferença entre Aristóteles e Descartes: ambos focam na Física, deixando uma metafísica vestigial
como mero prelúdio ou posfácio insuficiente e incompreendido de seu trabalho principal. Assim
vemos que o próprio uso equivocado do termo “Metafísica” (“aquilo que vem depois da Física”)
remonta a Andrônico de Rodes, discípulo aristotélico do século I A.C., e sua coletânea das obras do
mestre que foi levada de Grécia a Roma nos tempos pouco antes da instauração do Império Romano
histórico.

Em Platão, por outro lado, o leitor e estudioso atento encontra não apenas uma ênfase na
matemática pura como símbolo inequívoco e exato de realidades superiores inteligíveis, mas uma
praxis e uma busca ativa pela sabedoria espiritual e pelo Nous como uma forma e um caminho
completo de ascese espiritual, envolvendo todas as faculdades do homem na realização da união do
sujeito cognoscente com o objeto de seu conhecimento – assim realizando o pleno objetivo da
intelecção e da dita “realização metafísica”, na acepção deste estudo.4
4 “E essa separação, como dissemos, os que mais se esforçam por alcançá-la e os únicos
a consegui-la não são os que se dedicam verdadeiramente à Filosofia, e não consiste toda a
atividade dos filósofos na libertação da alma e na sua separação do corpo?” [FÉDON, 12b]

“Vou dizer-te, respondeu. Estão perfeitamente cientes os amigos da Sabedoria, que


quando a Filosofia passa a dirigir-lhes a alma, esta se encontra como que ligada e
aglutinada ao corpo, por intermédio do qual é forçada a ver a realidade como através das
grades de um cárcere, em lugar de o fazer sozinha e por si mesma, porém atolada na mais
absoluta ignorância. O que há de terrível nesse liames, reconhece-o a Filosofia, é
consistirem nos prazeres e ser próprio prisioneiro quem mais coopera para manietar-se.
Como disse, os amigos da Sabedoria estão cientes de que, ao tomar conta de sua alma em
tal estado, a Filosofia lhe fala com doçura e procura libertá-la, mostrando-lhe quão cheio de
ilusões é o conhecimento adquirido por meio dos olhos, quão enganador o dos ouvidos e
dos mais sentidos, aconselhando-a a abandoná-los e a não fazer uso deles se não só o
necessário, e a recolher-se e concentrar-se em si mesma e só a acreditar em si própria e no
que ela em si mesma aprender da realidade em si, e o inverso: a não aceitar como
verdadeiro tudo o que ela considerar por meios que em cada caso se modificam, pois as
coisas desses gênero são sensíveis e visíveis, ao passo que é inteligível e invisível o que ela
vê por si mesma.” [FÉDON, 33b]

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Isso tanto em Platão, quanto em seus discípulos mais tardios da escola neoplatônica – como
Proclo, Plotino5 e Jâmblico. Vemos assim que apesar de seu rígido – e por muitos visto como
impraticável – realismo no que tange aos universais, que é facilmente um dos aspectos mais
questionáveis de sua superstrutura teórica, o ensinamento platônico era fundado em algo mais que a
concatenação de doxai (opiniões) que formam parte dos ditos “filósofos” posteriores, a começar por
Aristóteles, mas também incluindo-se aqui uma vasta gama que também contém Epicuro,
Demócrito, entre outros, aos quais cabe dentro deste estudo apenas a rejeição inequívoca e clara –
como aliás o fazia o próprio Platão, em seus ataques persistentes aos Sofistas do seu dia.6

ESQUEMATIZAÇÃO SUMÁRIA DA VISÃO PLATÔNICA SOBRE O CONHECIMENTO:

MUNDO DO SER – GRADAÇÃO METAFÍSICA OU INTELIGÍVEL

Episteme ou Ligado
Verdadeiro primariamente a
Conhecimento
Noesis Formas, ascese,
(Inteligência) intuição
intelectual
Dianóia Matemática,
(entendimento Geometria,
ou pensamento Mundo Inteligível
discursivo)

MUNDO DO SER – GRADAÇÃO SENSÍVEL

Doxa ou Opinião Ligado a


Pistis ou crença Mundo Sensível
ou objetos da
Eikasia ou experiência
imaginação empírica

OBS: A visão delineada aqui, ainda segundo a acepção embasada neste estudo e contra a maior
parte das teses acadêmicas sobre o assunto, é uma visão monista7 e não “dualista”, no sentido
que as duas realidades concernem o mesmo plano e estão unidas, mas apenas gradadas de forma

5 Plot, Enéadas.
6 Vide o Diálogo do mesmo nome.
7 Ou mesmo, de acordo com uma visão em síntese com escolas orientais que pregam doutrinas similares, uma visão
“Não-dual”, que seria uma definição ligeiramente diferente tanto de “monismo”, quanto de “dualismo” plenos.

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diferente e não separadas substancialmente como é característica plena e central deste dito
dualismo.

V – A Essência Esotérica da Obra Platônica

É mister dizer, e deve-se mencionar isto tendo em mente aquilo que escritores como Ananda
Coomaraswamy, Rene Guenon e J. Evola escreveram copiosamente sobre o assunto, que o elemento
mais basal e essencial das doutrinas platônicas consistia na sua gnose, nas doutrinas não escritas das
quais também nos fala o saudoso e premiado Giovanni Reale.

A essência esotérica destas doutrinas sempre foi algo que jamais poderia ser contido, ou
jamais em si, foi passado à forma escrita, devido à sua própria natureza.

Mas aqui vê-se que na acepção platônica de “Filosofia”, ou “Amor À Sabedoria”, não existe
espaço para a confusão e concatenação de doxai que mencionamos. Não existe, em si, uma
dialética8, e a metodologia platônica, por se focar na praxis e na aquisição da “Sabedoria” divina e
incriada, não tem espaço para as especulações filosóficas que viriam a fazer parte do abstratismo
escolástico das doutrinas racionalistas aristotélicas.

Pelo contrário, devemos ver em Platão, assim como em Plotino ou outros autores da sua
verve, como Robert Fludd9, Suhrawardi, etc…, uma doutrina de mistérios, em que a aquisição da
Sabedoria está intimamente ligada à iniciação e à gnose em si. Em outras palavras, podemos ver
aqui uma ciência objetiva dos princípios basais do Ser como Ser, que podem ser conhecidos por
meio da experiência mística, da dimensão transcendental do número, da iniciação, e também da
própria abstração racional10, reconhecendo assim que em princípio, metaphysica per se est et per se

8 Devemos reconhecer, de mister e de praxe, que embora haja uma dialética com função claramente expositiva na
obra platônica, utilizando-se da visão de Pierre Grimes e Giovanni Reale sobre o assunto, podemos naturalmente
concluir que esta dialética tinha uma função meramente expositiva, “exotérica”, externa, e claramente delimitada
como tal, sendo que o ensinamento mais profundo ou a hierarquia gnosiológica platonista não abrem espaço
fundamental para um conhecimento superior derivado desta mesma.
9 É mister ressaltar que Robert Fludd, reconhecendo as limitações da filosofia contemporânea e do aristotelismo,
argumentou dum ponto de vista platônico que tanto o aristotelismo tomista quanto o quantitativismo numérico
reducionista de Kepler eram visões insuficientemente plenas e demasiado simplificadas do Real.
10 Reconhecendo-se, é claro, as limitações inatas e estritas desta forma de conhecimento – como o próprio Platão as
via.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

concepitur. Esse truísmo se mantém, diretamente, em oposição ao subjetivismo e solipsismo dos


modernos.

Este elemento chave, que escapa até mesmo às mentes mais perspicazes das cátedras estereis
da filosofia moderna, serve de ponto chave para a abordagem deste estudo. A gnose em Platão, seria
tão somente a função da aquisição de uma doutrina interior que se tange à intuição direta do mundo
“Inteligível” e das Formas, da qual os diálogos da República oferecem apenas uma preparação
pessoal, ética, moral e civil exterior e puramente preliminar. Não pode ela ser confundida com um
idealismo, no sentido de um processo puramente mental e abstrato, ou mesmo de uma concepção
que reduz o Real a ideias coladas desde o Ego, conforme previra a filosofia hegeliana.

Esta doutrina interior, que forma o cerne da obra teúrgica dos platônicos tardios, seria em si
a propriedade essencial e o ensinamento mais vital da Academia Platônica. Seria, assim, a
“filosofia”, no seu conceito pré-moderno e anti moderno e fundamentalmente anti subjetivista (no
senso de que vai contra o culto ao racionalismo e à subjetividade prestado pelo Iluminismo
ocidental), como uma praxe gnóstica fundamental que visaria à aquisição da realização metafísica –
conforme elaborada de forma mister por René Guenon – e através dessa realização, a intuição
fundamental das realidades que tangem ao cerne fundamental do Ser como Ser, sem as confusões
especulativas da filosofia primeira cegada pelas limitações do intelecto dualista humano.

Assim, deve-se entender que a “Forma do Bem”, e o realismo estrito dos universais,
funciona apenas como um paradigma metafilosófico, essencialmente um postulado que tange a
realidades que seriam desveladas tão somente pela intuição e pela realização fundamental, pela
visita ao interior do qual também falam os alquimistas. Somente essas realidades seriam capazes de
intuir diretamente aquilo que é “Real” na concepção platônica, e constitui o Ser que está velado
pelo mundo sensível das aparências; ou pode-se também exprimir, pelo Devir heraclitiano onde as
coisas em si não têm uma substancialidade própria – como também nos dizia o grande sábio budista
Nagarjuna, cuja teoria fundamentalmente gnóstica do Caminho do Meio tem muitos pontos em
comum com a visão platônica.

O realismo, a objetividade fria e direta das doutrinas platônicas, se consigna como oposição
direta às especulações cegas da filosofia posterior, da dialética, e de outras ciências que se
arrogaram como “amantes” da sabedoria no lugar da gnose autêntica e verdadeira. Ela também, por

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

meio de Filolau, Pitágoras, Plotino, e tantos outros, nos diz com exatidão que tão somente aquilo
que pode ser conhecido pelo homem na sua realidade mais imanente, mais básica e profana, tão
somente mesmo assume a forma do número. E que o número também, por sua dimensão
transcendental e ao mesmo tempo imanente, seria a chave para a compreensão daquilo que pertence
ao mundo inteligível, em oposição ao meramente sensível.11

É por isso mesmo que deve-se avaliar a Ciência fisicalista moderna como uma confirmação
fundamental e posterior desse ponto de vista já exposto eloquentemente pelos platonistas antigos.
Tanto na relatividade, quanto na física quântica, ou mesmo já na física clássica, o número – embora
materializado – já se consigna como chave da compreensão inequívoca de todas as realidades
sistemáticas, de tudo o que é “exato”, em vez de meramente “subjetivo”, na essência de toda a
realidade sistemática que embasa seu escopo fisicalista. Pois bem, a dimensão transcendental do
número, já exposta nos diálogos platônicos e que começa a ser redescoberta nos nossos tempos,
demonstra que é tão somente pelo número, conforme exposto mais tardiamente na monadologia
platônica, e também anteriormente por Pitágoras, que reside igualmente a chave da compreensão do
esoterismo e das realidades que transcendem o plano físico e naturalista.

Deve-se assim ter em mente que, de acordo com a visão que acá delineamos, e plenamente
em sincronia com a acepção plena do Real como aletheia – desvelamento, recordação – que era
recorrente não só na cultura helênica da Antiguidade como também na visão e acepção platônica, e
nas teses defendidas nesta visão, como um todo – junto do conceito de anamnese ou “memória”,
“recoleção” que é encontrada na obra platônica. Esta visão num todo está claramente atada aos
elementos simbólicos, “misteriosóficos”, metafísicos a que já nos referimos; tais elementos
compõem o cerne fundamental das doutrinas platônicas, e do seu mistério interior e da sua
cosmologia fundamental.

11 “E como referência à aquisição do conhecimento? O corpo constitui ou não


constitui obstáculo, quando chamado para participar da pesquisa? O que digo é o seguinte:
a vista e o ouvido asseguram aos homens alguma verdade? Ou será certo o que os poetas
não se cansam de afirmar, que nada vemos nem ouvimos com exatidão? Ora, se esses dois
sentidos corpóreos não são nem exatos nem de confiança, que diremos dos demais, em tudo
inferiores aos primeiros? Não pensas desse modo?” [FÉDON, 10a]

“[...]Então, perguntou, quando é que a alma atinge a verdade? É fora de dúvida que, desde
o momento em que tenta investigar algo na companhia do corpo, vê se lograda por ele.” [FÉDON, 10b]

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Tanto no Timeu, quanto no Fédon, quanto na República, as chaves ocultas dessa


monadologia demonstram aquilo que já era conhecido tanto pelos pitagóricos e platônicos, e que
forma a basal matemática essencial na qual as suas doutrinas do Uno e do Emanacionismo se
manifestam de forma concreta. E que nisso, em si, constitui não só uma realidade basal da dita
“filosofia”, como também a única acepção legítima que pode-se conceder a ela, assim como se dá à
ciência fisicalista em suas ramificações atuais o nome de “Ciência”.

Um exemplo claro dessa monadologia pode ser visto nas descobertas recentes, quanto à
natureza esotérica de certos trechos do diálogo “A República”, o Uno e a Díada, e a relação deste
esoterismo com a geometria orgânica do mundo natural: https://argos.vu/ken-wheeler-ref-
uncovering-platos-second-principle/?fbclid=IwAR3GeriXckcFyzYLGlObqUqzTstuv80ZB5vHzXr-
PxPYsZrnPhLefUd2ma8

Nisso é mister argumentar, que as concepções empiricistas, racionalistas, especulativas, e a


própria noção equivocada mas propagada por alguns de que a natureza da Gnose seria “dialética”,
em si, não encontram nada mais do que um caráter puramente especulativo e limitado.

Na realidade, não cabe ao homem julgar como “Ciência” aquilo que – em princípio – nada
mais constitui em algo além do especulativo, do subjetivo, e do inerentemente limitado. E é mister
dizer, que tanto no platonismo antigo, quanto nas dimensões mais profundas da ciência física
contemporânea, o empiricismo demonstra-se marcadamente incapaz de resolver as questões
fundamentais e de construir uma compreensão mais do que superficial daquilo que autenticamente
se tange à dimensão suprema da intelectualidade humana, e dos limites da sua compreensão efetiva,
assim como à derradeira essência do Real e da visão primeira da Realidade.

Entre a Ciência como Gnose, e a Ciência como mera episteme, é mister apenas argumentar
que existe uma “queda” fundamental, e Heidegger como que nos intui esse processo em sua obra –
ao afirmar que a intelectualidade contemporânea, entendida apenas como mera ontoteologia, está
sufocada em uma rede de limitações subjetivas que a impedem de obter o discernimento correto. E
que esse estado de cegueira, é natural da nossa época dita das “Trevas”, onde a realização
metafísica autêntica se torna cada vez mais difícil e incompreensiva, e também, distante e rara. Tal é
nossa época, que na Tradição, é a derradeira época da Era de Ferro12, da Era do Lobo, ou Era das

12 Em Hesíodo.

14
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Trevas ou do demônio Kali13, sendo essa a mais derradeira de todas, e sendo esta também
caracterizada pelo predomínio do vício e da transgressão em todas as dimensões da sociedade
materializada e corrompida.

VI. As Limitações da Filosofia Moderna

Heidegger nos diz, em um questionamento amplo e vital, que a metafísica qua filosofia
jamais será capaz de responder a pergunta vital que ele avança em sua obra: “Qual o Ser dos
seres?”. Tal questionamento, se aliado ao esclarecimento de que a teoria das ideias encontradas na
nossa filosofia e que perpassa o idealismo hegeliano atribui uma existência reificada e portanto falsa
à representação mental e ideal, ao objeto e ideia de ser na nossa cabeça, ao contrário do “Ser” como
um todo que “é” unicamente e independentemente das nossas concepções relativas Dele.

Devemos nos perguntar: se a filosofia não consegue, então, perpassar o Ser como Ser, mas
apenas como ente representacional, qual o uso da filosofia como um todo? Qual o uso do
racionalismo e das concepções ontoteológicas, algumas quase milenares, que perpassam nosso
arcabouço cosmológico e de definições naturais?

Hegel propõe uma filosofia onde tudo é subjetivo, e portanto a sua metafísica se embasa no
puro racionalismo dito subjetivo – sem uma basal metafísica que antes caracterizava o discurso
filosófico.

A concepção hegeliana, em si, é derivada diretamente do dualismo cartesiano em sua


tentativa de eliminar, com uma ontologia dessultória, a necessidade de efetuar julgamentos
filosóficos com base no Ser e jogar tudo no campo da subjetividade.

Essa tentativa dá certo? Não, pois degrada a filosofia a um esporte meramente ideal,
idealista, de ficar colando ideias no todo que saem do pensamento, que aqui é reificado em
realidade. Ou seja, como num sonho, o pensamento da realidade se torna mais real que a realidade
em si, e a confusão entre os dois é ampla.

Assim sendo, as tentativas do homem de criar uma filosofia puramente subjetiva fracassam,

13 No Sanatana Dharma indiano.

15
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

quando imputa-se não somente que essa filosofia é algo puramente subjetivo, individual, a mera
reificação de um ponto de vista, como também que suas bases no cogito cartesiano são puramente
espúrias. Nenhum julgamento filosófico, ontoteológico, metafísico, etc… jamais poderá negar a
base do Ser em que, pretensamente, se assenta ou jamais será nada mais que um julgamento
subjetivo.

Afirma por exemplo, Heidegger:

“Toda a Metafísica moderna, inclusive Nietzsche, se mantém na interpretação do existente e


da verdade que vem de Descartes”

E também temos, por exemplo, Tomás Melendo em sua obra:

“Sem dúvida alguma, seria possível rastrear a evolução paulatina que nos transporta,
desde a posição do cogito, como fundamento primordial de todo existente, até as afirmações
antimetafísicas, e por isso contra morais e niilistas, dos atuais ultramodernos” (Tomás Melendo,
Entre Moderno y Postmoderno, p. 42).

“O que sustento é que Descartes realiza algo mais sutil. Como disse, o chamado pai do
racionalismo obriga a consciência, em suas múltiplas manifestações, a ocupar o lugar que
corresponde ao ser. Ou seja, faz do cogito a primeira consistência de tudo o que é. Não se trata,
portanto, de que esse cogito gere o sum, mas que mais propriamente o substitua; e por isso, como
voltarei depois a advertir, toda a realidade do eu ficará reduzida a pensamento; e daí, do
pensamento como pensamento (ou das ideias nele incluídas), extrairá Descartes Deus e o mundo
enquanto existentes-pensados ou pensados-existentes.

Independentemente das intenções pessoais de Descartes, sobre as quais é vão e impossível


pronunciar-se, o que o princípio por ele estabelecido produziu foi uma corrente filosófica e cultural
na qual o eu, a dimensão egoica, em suas mais variadas formas, vai se impondo de maneira clara
ainda que progressiva, até se converter no centro e no todo da inteira atividade especulativa e
prática.

16
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Este é o sentido de minha tese: o da inversão das relações entre ser e consciência, ou a
substituição daquele por esta última” (Tomás Melendo ,op. cit., p.8).

“Em filosofia, Descartes marcou uma direção completamente inédita, até o ponto de que com ele
começa a nova idade da Filosofia”, cujo espírito constitutivo é “o saber, o pensamento, enquanto
unidade do pensar e do ser” (Apud Tomás Melendo p. 5).

E Lukács afirma: “Partindo da dúvida metódica, do cogito ergo sum de Descartes,


passando por Hobbes, Spinoza, Leibnitz, há aqui um caminho de desenvolvimento retilíneo cujo
motivo determinante, presente nas múltiplas variações, é a ideia de que o objeto do conhecimento
pode ser conhecido por nós, porque é, na medida em que nós mesmos o produzimos” (G. Lukács,
História Y Consciência de Classe, México, 1969, p. 155). Apud T. M. , p. 5)

Ou seja, existe aqui uma linha reta bem visível na qual o pensamento do Ser, a produção
mental individual do Ser, substitui o Ser em si como concebido em filósofos pré cartesianos.

Portanto a Modernidade, tentando resolver o problema do conhecimento do Ser (definido


por Platão como sendo a autêntica episteme) que a Escolástica não logrou resolver em seus tempos
primeiros – quando da supremacia do paradigma aristotélico, acabou caindo no niilismo subjetivista
e relativista. E por fim, na negação da realidade, pura e simples, confinando-a ao espectro
puramente individual.

É o começo do relativismo acachapante que governa todos os domínios da nossa intelecção


em nossa presente época.

Assim ainda afirma Tomás Melendo:

“Voltando ao fundo da operação cartesiana, cabe sustentar, em estrita síntese, que a supressão do
ser a favor de uma consciência da qual se retirou toda substância, forçosamente tem que
desembocar no niilismo” (T. Melendo, op. cit. p. 42).

17
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Mas o que é o Ser, afinal? Essa é a pergunta que muitos fazem. Heidegger, ou Louis
Rougier, assim como Nagarjuna, os analíticos, etc… dentre vários outros. Quase todos os que
tentaram, por meio da subjetivização forçosa de Descartes, ou por meio das tentativas mais
tradicionais de ontologizar e fundamentar o entendimento objetivo da realidade numa presença,
numa metafísica de entes presentes, fracassaram totalmente. E pretende-se acá, assim, brevemente
fazer uma explicação concisa dos motivos deste fracasso.

Hegel é mais um deles que o tentaram. Mas em si, devemos ter consciência que ele
representa apenas mais uma figura importante dentro da tradição da ontoteologia ocidental. E que
esta tradição e sua visão fundamental é que estão em xeque neste questionamento.

Qual a relação da filosofia atual com o Ser? E porque a filosofia racional e abstrata, a
ontoteologia moderna e clássica, especificamente dentro de seu molde não teria condições de
responder a esta pergunta? Quais são as limitações desta mesma? Retornamos, como sempre, ao
grande Heidegger, que extensivamente destilou esses questionamentos visando legar uma análise
fria, duradoura, capaz de decidir enfim esta questão das ditas limitações da filosofia moderna.
Vemos que Heidegger destinou boa parte de sua obra basal visando à resposta a estes problemas da
ontoteologia como tal, e da visão concretista, da visão do Ser como reificado em objeto, em um
“pseudo-fundamento” ontoteológico abstrato, passando a limpo os problemas fundamentais desta
abordagem no pensamento ocidental como um todo e suas limitações claras, que acabam
desembocando tanto no niilismo quanto numa teia de abstrações ineficientes e irrealistas.

Mais especificamente, verificamos que Heidegger como um todo endereça esta questão ao
buscar identificar o cerne da ontoteologia na escola de Mileto, na sua busca pela prote arche, dentre
outros aspectos e facetas que dão início a esse processo de concretização e teologização do ente e
do Ser. Mas a crédito da nossa visão comum sobre o assunto, Heidegger reconhece que o início da
metafísica tal qual ontoteologia ocorre derradeiramente apenas com Aristóteles, com sua divisão do
ser em koinotaton (ser compartilhado pelo todo), e um katholon ou theion de caráter teológico
explícito, denotando este um ser “no todo, ou em geral”. 14

14 http://www.unm.edu/~ithomson/Ontotheo.pdf – Breve síntese concisa e objetiva do trabalho heideggeriano que


corrobora nossas acepções aqui delineadas.

18
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Ou seja, pode-se verificar que a postulação aristotélica de um essencialismo, de uma divisão


entre essência e existência, sumarizada nos processos sutis que descrevemos acima, se resume então
no princípio ou origem do macroprocesso intelectual que dá origem à confusão do Ser com o ente,
com a criação da ontoteologia, e com a visão do logos racionalista que é esgotada e esmiuçada
primeiramente por Kant, e depois por Heidegger, se esgotando completamente no esvaziamento da
pós-modernidade, que é também um processo de esgotamento amplo do Logos e do racionalismo
ocidental.

Assim, podemos concluir que o problema da Realidade, em si, é um problema que abarcou
as mentes e preocupações de muitos filósofos durante toda a modernidade e desde o princípio da
civilização ocidental nos tempos clássicos. Para sermos mais complexos e detalhados, este
problema – o da epistemologia, e da relação do sujeito cognoscente com o objeto de seu
conhecimento – é um problema que abarcou todos os que lidam com filosofia desde Descartes,
incluindo o próprio Hegel e também os filósofos pós-modernos.

Esta relação só é uma preocupação dado o simples fato que a filosofia cartesiana, e suas
sucessoras – incluindo o idealismo germânico, berkeleyano, croceano, etc… - precisam explicar o
mundo conhecido em termos do “eu” como centro da cognição. Ou seja, criam uma barreira
artificial e solipsista entre o “Eu” e o “Não-Eu”.15

Dado esse problema, que é decisivo e central nas noções de verdade e conhecimento legadas
pela filosofia dita moderna, e que abarca futilmente todas as nossas tentativas de aplicar o molde
teórico subjetivista à realidade, podemos argumentar que o grande plano da Modernidade, como nos
diz Tomás Melendo, fracassou em sua tentativa de emancipar-nos do mito e da religião como
fundamentos basais da nossa visão do mundo.

Estamos, assim, ainda centrados nos fundamentos altamente tautológicos que Descartes e a
Escolástica nos legaram para fundamentar a teologia cristã dentro da ontoteologia essencialista que
foi formulada principalmente por Aristóteles. Isso, no Ocidente, pois no Oriente – com uma
cosmovisão fundamentalmente diferente, os dilemas criados pela necessidade de uma religião

15 A inspiração desta afirmação, claro, está na obra do grande e controverso mistagogo italiano Julius Evola, que
utiliza os mesmos postulados ao dissertar sobre o conhecimento especulativo comum centrado no empiricismo e na
relação sujeito-objeto.

19
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

fundamentada na mera razão humana jamais surgiram.16

De fato, tais dilemas são típicos de uma mentalidade que quer ver tudo em termos
“ontologísticos”, considerando a realidade como fundada numa “ontologia” (aqui subentendida tal
qual “presença”, segundo a visão heideggeriana crítica da mesma)17 que representa o “fundamento”
estrutural da realidade, objetificada como conceito mental capaz de ser absorvido pela mente tal
qual ente(s).

Essa forma de ver o mundo, que possibilita a dicotomia sujeito-objeto e o racionalismo em


primeiro lugar, demonstra-se altamente equivocada. Assim, como em geral, o empiricismo, a noção
de que a realidade pode ser construída por meio de noções abstraídas do nosso meio sensível e
imanente sem recurso a uma visão cosmológica superior, etc...18

16 Como exemplo do que dissertamos aqui, utilizamos como referência o artigo do saudoso Reverendo George
Metallinos sobre a Ortodoxia no Oriente, e como ela evita por si mesma os problemas que foram legados pelo
conflito entre a ontoteologia concebida desde a Escolástica no Ocidente e a ciência desenvolvida após a Revolução
Copernicana (em inglês): http://www.romanity.org/mir/me01en.htm.
17 … Was ist die Sein des Seiendes? - Questionamento Heideggeriano fundamental. Vemos que uma das dissecações
principais da obra heideggeriana ao longo do todo desconstrói exatamente essa relação abstrata, inconsciente, do
ente com o Ser que é assumida problematicamente na filosofia ocidental desde Aristóteles, e que é raiz principal de
seu logocentrismo e seu racionalismo, além de seu realismo inocente. O questionamento Heideggeriano em si é
capaz de colocar em xeque várias das noções que são assumidas acriticamente e de maneira inconsciente pelo
racionalismo logocêntrico desde Aristóteles, sendo que este supostamente é incapaz de ser crítico e “objetivo” ou
“imparcial” acerca das questões essenciais que pautam seus próprios fundamentos como demanda em outras
circunstâncias.
18 Ressaltamos aqui que nos resguardamos de considerar esta abordagem tal qual um “idealismo” autônomo e
independente, mas apenas nos restringimos por enquanto à crítica o empiricismo e o abstratismo ontoteológico
como sendo vias fundamentalmente incapazes de nos legar qualquer noção sólida do Real e do Ser como Ser. Sendo
que a “filosofia”, no seu sentido abstratista, racionalista, etc… fracassou em nos legar qualquer fundamento
durável, especialmente quando divorciada da matemática pura que acabou por ser o fundamento mais sólido
descoberto pela ciência humana desde a antiga escola pitagórica.

20
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

VII. A Metafísica Pura Frente às Limitações da Filosofia

(Rene Guénon)

O que é a “Realidade”, então? E porque nossos filósofos, então, são incapazes de criar este
fundamento exclusivo que a transformaria em um objeto “central” e uma presença indiscutível,
incapaz de cair no solipsismo fundamental de uma noção individualizada e estritamente particular
do cosmo, como eles são capazes de gerar aos montes, todos em conflito uns com os outros? Se este
modo de filosofia logocêntrica, tal qual ontoteologia essencialista, em si é incapaz por si mesma de
perpassar o Ser como Ser, mas que se perde em objetos particulares de nossa representação, de
nosso pensamento e dos construtos pertinentes a essas faculdades individuais, então como podemos
superar as limitações desta mesma sem cair em suas inúmeras armadilhas, em suas várias aporias, e
em suas limitações extensivas?19

Para isso veremos uma noção dita “metafísica”, no sentido de cosmológica (mas não
filosófica e sim puramente intuitiva), bem elaborada por sábios como Nagarjuna, mas em si (como

19 Platão, que era consciente das limitações de uma abordagem empiricista e abstrata, e que se fiava numa mistagogia
que em nada tinha com um “idealismo” puramente mental e abstrato, mas que em si era relatado à intuição de
realidades do Intelecto Puro e da metafísica concebida como realidade intuitiva e contemplativa direta, argumentava
de forma mister que o conhecimento do objeto em si sem o conhecimento necessário e intuitivo de seu universal, de
sua “forma” concebida como arquétipo metafísico era tão somente uma doxa – ou seja, a expressão de uma opinião
subjetiva – sem que esta chegasse ao cerne do que constituía em si o conhecimento “essencial” ou direto do cerne
deste mesmo objeto, do Ser como Ser. Vide por ex A República 479a. Nisso, se tomarmos a crítica de Martin
Heidegger em conjunto com as noções platônicas já delineadas fundamentalmente, temos ideia de uma delimitação
clara do conhecimento que é capaz de nos oferecer uma visão capaz de transcender as limitações da especulação
abstrata puramente racional ou empírica e atingir realidades que são pertinentes à metafísica pura e independentes
de nosso ponto de vista subjetivo.

21
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

demonstra Alan Watts em seu tratado “O Caminho Zen”), uma noção já bem ampla que era a visão
de mundo de central por aquelas partes, independentemente de suas formulações doutrinais
particulares por certos sábios e filósofos de lá, por muito tempo até o advento da modernidade.
Mesmo hoje, essa visão ainda se encontra cimentada na psique dita “oriental”.

Nagarjuna, como bem sabemos, elaborou-a de uma forma bem concisa, e superior –
possibilitando um entendimento objetivo da nossa parte sobre essas relações.

Vejamos estes versos da “Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio”


(Mulamadhyamakarika):

“A essência dos entes


Não está presente nas condições, etc… Se não há essência,
Não pode haver essência-em-outros”

“Quando nem existentes nem não-existentes estão estabelecidos,


Como alguém pode propor uma ‘causa produtiva’?
Se houvesse uma, ela não teria fundamento.”

[...]

“Se o efeito das essências está nas condições,


Mas as condições não têm sua própria essência,
Como pode um efeito cuja essência está nas condições
Vir de algo que não tem essência?”

“A Forma em si sem uma causa,


É impossível ou inalcançável,
Então, pense sobre a forma,
Mas não construa teorias sobre a forma”

[…]

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

“A asserção que causa e efeito são similares,


Não é aceitável,
A asserção que eles não são similares,
Também é inaceitável”

“Sentimentos, discriminações, disposições


E a consciência e todas essas coisas,
Devem ser concebidas da mesma maneira
Que a Forma Material”

[...]

“Quando uma análise é feita com base nos agregados vazios (n.t a realidade perceptível),
Se alguém oferecer uma resposta,
Esta resposta fracassará, pois ela pressuporá
Exatamente o que deve ser provado.”

“Quando uma explicação é feita com base nos agregados vazios


Se alguém oferecer uma resposta,
Essa resposta fracassará, pois pressuporá
Exatamente o que deve ser provado.”

etc...

Eu iria mais longe, é claro. Devemos ter noção que só uma leitura e compreensão
aprofundadas do Mulamadhyamakarika conseguirá essa realização do chamado “Sunyata”, ou
“Vazio”, exatamente como cosmovisão do Budismo e da mente oriental. Mas aqui se reitera que o
Mulamadhyamakarika em si, é só uma das suas melhores exposições, e não uma “escola
intelectual” em si.

O que nos leva ao ponto principal: quem compreende esta doutrina, facilmente consegue
conceber (vis René Guénon, por ex.) como as noções filosóficas e ontoteológicas que nos foram
legados pelo racionalismo cartesiano, pela doutrina hegeliana e hegeliana-marxista, pelo idealismo
germânico, pela Escolástica, etc… são tão somente o fruto de devaneios mentais, um dito

23
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

“onanismo mental” que visa conceber uma “estrutura da realidade” que não é divorciada e está
intrinsecamente limitada apenas à mente de quem a concebe.

Por isso mesmo, reiteramos aqui (apud novamente René Guénon) que o racionalismo como
concepção de homem não existe anteriormente a Descartes. Assim como a noção de um “Sistema de
conhecimento”, melhor visto em Kant e Hegel, em si, constitui uma noção absurda que não existia
na Escolástica tanto como em outras cosmovisões anteriores e ulteriores.

É impossível conter todo o nosso conhecimento dentro de um sistema fechado, assim como
é impossível conceber a natureza como um sistema racional fechado. Tais noções são, em si,
tautológicas e falaciosas desde o seu princípio. Se alguém fosse colocar no grão de areia das nossas
cabeças aquilo que o Cosmo contém, não seria suficiente para abarcar a praia inteira cheia dessa
areia.

Sendo assim, seguem as considerações da melhor maneira como possivelmente, em


particular, devemos sintetizar nossos conhecimentos da forma mais objetiva, segura, exata possível,
de acordo com o que já foi postulado segundo os preceitos da metafísica pura.

VIII. A Reconstituição da Mathesis Segundo a Visão Pitagórica

Não podemos negligenciar o fato que a origem do cientificismo moderno, em suas


dimensões prometeicas, na busca do controle e da quantificação absoluta do mundo natural, é um
fenômeno que por si só deriva de raízes ocultas profundas. Peço aos leitores que conheçam melhor
a história da maçonaria contemporânea, da Royal Society, dentre outros órgãos proto-iluministas
cuja função no desenvolvimento deste mesmo cientificismo foi chave fundamental.

Dentro desta análise, devemos nos recordar que a tentativa newtoniana e cartesiana de
reduzir o cosmo a uma mathesis quantitativa única e suprema não consiste em um esforço
inteiramente vão, ou num ideal cego, sem a devida ancestralidade intelectual de peso mesmo em
suas dimensões mais reducionistas. Para isso refere-se aqui estritamente a duas figuras centrais:
Platão e Pitágoras, cuja influência no ideal da Revolução Científica é tanto central quanto
inequívoco.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Pitágoras, de fato, constitui influência central sobre Descartes. E esta influência permeia
todo o meio cientificista primordial, que desde a Renascença busca uma redescoberta do esquecido
legado helênico da Antiguidade, e uma rebelião epistemológica que busca quebrar com os
paradigmas cosmológicos da Igreja Católica, que então há muito já se encontravam ossificados num
aristotelismo engessado e limitado.

Este movimento, no qual podemos identificar próceres como Gemistos Plethon, Marcilio
Ficino e Pico della Mirandolla, vai se alimentar das fontes frescas e límpidas de um hermeticismo e
uma filosofia pagã já há muito esquecidos dentro do Ocidente sob o julgo latino.

Esta visão, que inclui a restauração do pitagorismo e do hermetismo, busca então revigorar
as fronteiras epistemológicas de um Ocidente até então engessado nas aporias de um escolasticismo
abstrato e estéril, preso nos paradigmas de uma ontoteologia limitada por problemas puramente
linguísticos e de perspectiva individual e subjetiva.

Assim sendo, a visão do cosmo como mathesis, como matemática suprema, uma noção
pitagórica e platônica tanto na sua origem quanto em seu cerne, ressurge no Ocidente depois de
séculos desaparecida.

Pitágoras, cuja vida é cheia de mistérios e já intrigava os antigos, era um dos mistagogos
mais famosos e debatidos na Antiguidade. Tanto é que mesmo entre as escassas fontes que
sobreviveram ao fim desta Antiguidade Clássica, vemos três biografias, sendo a mais reputada
aquela de autoria de Diógenes Laércio.

Longe, é claro, de nos reter somente na biografia do dito cujo, vejamos as contribuições e
natureza dos ensinamentos de sua escola.

a) Rejeição do Empiricismo.
b) Divisão do Mundo nas Categorias de Mundo Sensível e Inteligível.
c) A Irracionalidade do Mundo Sensível.
d) O Mundo Inteligível Como Função de Uma Aritmética Suprema.
e) O Mundo Sensível como sendo um derivado, hierarquicamente sujeito ao Mundo Inteligível.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

f) Nós Conhecemos as Formas Substanciais20 dos Objetos Sensíveis por Meio de Relações
Matemáticas no Mundo Inteligível.
g) A Relação do Mundo Inteligível e sua Harmonia Matemática com a Harmonia Musical.

Assim então, podemos verificar que a temática comum tanto no Cientificismo quanto no
Hermetismo de viés Pitagórica e Platônica pode ser exemplificada de forma magistral por Filolau,
que nos diz:

“TODAS AS COISAS CONHECIDAS TÊM UM NÚMERO, E ISTO PORQUE SEM ELE (O


NÚMERO), NÃO SERIA POSSÍVEL QUE NADA FOSSE CONHECIDO NEM
COMPREENDIDO”

A ressurreição do platonismo e do pitagorismo na Renascença, via de encontro e oposição


direta ao aristotelismo tomista dominante e sua temática inocentemente desprovida de caráter
matemático e fenomenológico e centrada tão somente num empiricismo limitado (devemos a São
Tomás a citação latina mais famosa do axioma empiricista da escola peripatética, de Aristóteles):

NIHIL EST IN INTELLECTU QUOD NON SIT PRIUS IN SENSU (retirado de De Veritate)

Esta asserção, da qual discordamos pois somos contra o empiricismo em todas as suas
versões, incluindo é claro o empiricismo simplista que veio a dominar o Ocidente depois de Hume,
nos leva de encontro com o que devidamente é defendido neste artigo.

Verificamos, então, que a linguagem fundamental de todo o esoterismo – aliás, de todo o


conhecimento humano, até suas ramificações mais banais na ciência fisicalista, se encontra no
número, no seu simbolismo, e na sua linguagem fundamental, mesmo nas dimensões em que ele se
encontra claramente esquecido e negligenciado pela Ciência Moderna.

Assim sendo, das sucessivas iterações desta ciência dos números e sua simbologia – ao qual
denominamos de aritmosofia ou LOGOS ARYTHMOS – nascem as correntes que darão origem
ao Cartesianismo com sua divisão rígida da realidade entre o objetivo matematicamente

20 Utilizamos uma linguagem e uma acepção tipicamente aristotélicas, mas, ao mesmo tempo, buscamos sempre nos
manter atados à visão platônica da forma e do universal.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

mensurável, e o subjetivo não mensurável, em detrimento de um conhecimento baseado apenas nos


sentidos humanos. Esta noção é importantíssima.

Na medida em que o Cartesianismo nos liberou das especulações inocentes de uma ciência
natural centrada num escolasticismo estéril e puramente especulativo, e nos abriu as portas de uma
física clássica que em muito nos acrescentou em termos do nosso conhecimento físico, devemos
reconhecer neste um paradigma positivo. As intuições fundamentais de Descartes não estão de todo
erradas. O maior problema do Cientificismo, então, foi que à medida que seu caráter prometeico se
inflou, ele se divorciou cada vez mais das raízes de sua origem hermética e simbólica, buscando
apenas as relações superficiais de um mundo puramente físico, dessacralizado e mecanizado, e é
exatamente por aí que vemos quando o divórcio da ciência de suas raízes cosmológicas visando
apenas sua compreensão no nível substancial, e não essencial (podemos também dizer, o nível da
eidos ou das formas – sem é claro que isso constitua uma adoção incondicional de certos preceitos
aristotélicos), aí sim nos encontramos naquilo que consiste, por excelência, no ponto de partida para
o desvio moderno e todas as suas consequências vitais para a humanidade.

IX. A Delimitação da Razão Segundo a Visão Pitagórica

Na hierarquia geral do conhecimento platônico, vemos que a Razão ocupa apenas uma
colocação subordinada e intermediária dentro desta mesma.

A começar pela Renascença, todos os filósofos – em principal Hegel e Descartes – limitam a


inteligência e o real ao racional; então, utilizando-se da acepção guenoniana, a razão era e sempre
foi impotente para atingir a verdade absoluta, atendo-se apenas a uma verdade relativa ou
condicional. Nisso, por exemplo, temos amplo paralelo não só em Platão, como também nas
doutrinas de Nagarjuna, Sankaracarya e Gaudapada sobre as ditas duas realidades.

Segundo a acepção platônica (A República, Teeteto, Fédon), a razão constitui um ponto


intermediário na hierarquia gnosiológica, situada acima da doxa (opinião) e do Não Ser, mas abaixo
da matemática e da geometria puras que são as expressões superiores do conhecimento dianoético –
ou conhecimento pertinente ao que é discursivo, sendo que neste caso a intelectualidade autêntica
seria composta do conhecimento das Formas no mundo inteligível através da intuição intelectual.

27
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

Sendo assim averigua-se que a Razão em Platão não era a “razão” dos empiricistas, nem a
deidade idolátrica dos racionalistas modernos. Ela não se fiava no mundo sensível, pulando de ideia
a ideia através de sua própria orientação lógica: também é plausível a nós acreditarmos que ela era
atada rijamente ao paradigma geométrico e matemático do mundo inteligível. Sendo assim, em si
em vista do que já propusemos em nosso artigo sobre a mathesis platônica e pitagórica, podemos
fazer uma gradação da razão nas seguintes duas categorias hierárquicas fundamentais:

1a: a Razão pura, guiada pela matemática e pela lógica matemática dita paraconsistente (vide
Newton da Costa). Esta seria capaz de penetrar o cerne da realidade do mundo inteligível, abstendo-
se de qualquer contato com o mundo sensível. Constitui-se então uma dianoia legítima.

2a: a Razão pura, guiada pela lógica aristotélica clássica, fiando-se de ideia a ideia sem recurso ao
mundo sensível. Esta seria a parte mais inferior do conhecimento dianoético, senão apenas um
intermediário entre esta e a doxa pura. Seria composta de julgamentos condicionais, de valor
relativo, mas de certo forma válidos e autênticos.

Por ex: as cinco vias de Tomás de Aquino, a prova ontológica de Abelardo, a ananke stenai
de Aristóteles. Dentre outros. Todas essas seriam de caráter condicional, situadas num plano relativo
abaixo do absoluto, mas acima da doxa pura.

Acreditamos, assim, que podemos desta forma construir uma síntese hierárquica que possa
corrigir a idolatria da Razão que erroneamente tomou conta do pensamento moderno, e atribuí-la
uma capacitação hierárquica mais precisa que possa nos dar plena compreensão das suas limitações
e de seu autêntico escopo como conhecimento – evitando-se, assim, a idolatria que o pensamento
moderno a atribuiu injusta e erroneamente.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

E assim também podemos concluir, portanto, segundo aliás já o concluiu o brilhante autor
brasileiro Mário Ferreira dos Santos, junto de alguns outros excêntricos de toda a estirpe e nota, que
o nosso objetivo consiste na ressurreição da Mathesis Suprema (Mathesis Megiste) dos pitagóricos,

28
“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

que foi infelizmente consignada ao esquecimento pela mathesis fiscalista, secundária e inferior dos
modernos.

Somente esta mathesis pode nos conceder a genuína compreensão da ciência do Real, e não
as especulações filosóficas sufocantes e chinfrins de correntes tão díspares quanto o Tomismo ou o
idealismo germânico, pois estas mesmas se perdem na subjetividade de seus nexos teóricos anti-
matemáticos e de sua superestrutura linguística equivocada.

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

CONCLUSÃO

É mister apenas concluirmos de forma sucinta que os processos da filosofia platônica,


embora não plenamente compreendidos pela visão moderna, são replicáveis e ainda são relevantes
no nosso conhecimento do Cosmo, dado que sejam feitos os paralelos adequados com as tradições
reais que ainda mantém processos semelhantes e entendimento semelhante ao de Platão.

Que a visão filosófica moderna se encontra presa no movimento da subjetividade,


preconizado por Heidegger em sua visão geral da história da filosofia. Que o conhecimento do
Cosmo é uma função da realização direta dos princípios do Mundo Inteligível, segundo a acepção
platônica, através da Intelecção por parte do ativamento do processo psico-espiritual do Nous em
cada indivíduo, que nos permite preconizar as realidades “divinas”, ou metafísicas, que existem
por detrás do véu das aparências sensíveis.

Que a filosofia mundana, a começar por Aristóteles, não consegue fundamentar uma
realidade ontológica basal no mundo sensível, conforme exposto brilhantemente por Heidegger e
sua refutação do logocentrismo e da metafísica da presença ocidental em sua vasta obra, sendo
que conforme a sapiência hindu e platônica antiga, este mundo sensível não tem substância
própria, mas emana de uma realidade inteligível que o transcende em todos os aspectos
(Nagarjuna).

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

REFERÊNCIAS

https://www.philosophie.hu-berlin.de/de/lehrbereiche/antike/mitarbeiter/menn/plotinus.pdf
Plotinus on the Identity of Knowledge With Its Own Known Object – MENN, Stephen

“O Princípio Intelectual constitui em si o Inteligível e o objeto do autêntico conhecimento – e ao mesmo


tempo o Inteligente – aquele com o autêntico conhecimento. O Princípio Intelectual e o Ser Real são
idênticos entre si, pois a Mente Divina não opera sobre seu objeto da mesma forma que a Sensação sobre os
objetos materiais que devem necessariamente existir além dessa sensação: O Princípio Intelectual na
verdade compreende toda a existência sobre a qual ele exerceu seu Ato.” - Plotino [Tradução Retirada de
Stephen Menn]

http://www.seer.ufu.br/index.php/EducacaoFilosofia/article/viewFile/13340/7630
PERINE, Marcelo (“O FILEBO DE PLATÃO E AS DOUTRINAS NÃO-ESCRITAS” na
revista “Educação e Filosofia Uberlândia”) disserta sobre as doutrinas não-escritas de Platão,
com menção especial a Giovanni Reale – autoridade importantíssima no assunto

http://paradigmas.com.br/index.php/revista/edicoes-11-a-20/edicao-11/210-paradigmas-das-
doutrinas-nao-escritas-de-platao – ROSSET, Luciano (NA REVISTA “PARADIGMAS”,
ARTIGO “AS DOUTRINAS NÃO ESCRITAS DE PLATÃO”) disserta sobre o paradigma vital
e central da oralidade e das doutrinas não-escritas em Platão, e o caráter expositório da dialética
em relação a essas, também com referência importante a Giovanni Reale.

https://argos.vu/ken-wheeler-ref-uncovering-platos-second-principle/?
fbclid=IwAR3GeriXckcFyzYLGlObqUqzTstuv80ZB5vHzXr-PxPYsZrnPhLefUd2ma8
WHEELER, Ken – um platonista americano – disserta sobre o significado esotérico e não escrito
de certos trechos da República. (“RECOVERING PLATO’S SECOND PRINCIPLE” –
PUBLICAÇÃO ELETRÔNICA)

REALE, GIOVANNI – Para Uma Nova Interpretação de Platão (LOYOLA) (São Paulo – SP) Ano
2019 2a Edição

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“Porque Aristóteles Não Tem Uma Nova Perspectiva”

FERREIRA DOS SANTOS, MÁRIO – Pitágoras e o Tema do Número (IBRASA) (São Paulo – SP)
Ano 2000 4a Edição
GUÉNON, RENÉ – Introdução ao Estudo das Doutrinas Hindus (IRGET) (São Paulo – SP) Ano
2018 1a Edição
GUÉNON, RENÉ – A Crise do Mundo Moderno (IRGET) (São Paulo – SP) Ano 2010 3a Edição
NAGARJUNA – Mulamadhyamakarika (PHI Editora) (São Paulo – SP) Ano 2016 1a Edição
HEIDEGGER, MARTIN – Ser e Tempo (Mauad) (São Paulo – SP) Ano 2016 10a Edição
MELENDO, TOMÁS – Entre Moderno y Postmoderno (Cuadernos Filosoficos) Ano 2010
(Madrid, Espanha) 2a Edição
EVOLA, JULIUS – A Tradição Hermética (Colecção Esfinge) (Lisboa, Portugal) Ano 1979 70a
Edição
PLATÃO – A República (Editora Escala) (São Paulo – SP) Ano 2007 2a Edição
ARISTÓTELES – Organon (Editora Edipro) (São Paulo – SP) Ano 2015 1a Edição
ARISTÓTELES – Metafísica (Edições Loyola) (São Paulo – SP) Ano 2012 1a Edição
ROUGIER, LOUIS – La Scholastique et le Thomisme (Gauthier Villairs) Ano 1925 (Paris, FR) 1a
Edição
WATTS, ALAN – O Caminho Zen (Pensamento) (São Paulo – SP) Ano 2011 1a Edição
DESCARTES, RENÉ – O Discurso do Método (L&PM EDITORES) (São Paulo – SP) Ano 2005
1a Edição
HEGEL – A Fenomenologia do Espírito (Vozes) (São Paulo – SP) Ano 2003 2a Edição
PLATÃO – Mênon (Coleção Folha, Grandes Nomes do Pensamento) (São Paulo – SP) Ano 2009
1a Edição
PLATÃO – Fédon (Coleção “Os Pensadores Abril”) (São Paulo – SP) Ano 1973 1a Edição
PLATÃO – O Sofista (Coleção “Os Pensadores Abril”) (São Paulo – SP) Ano 1973 1a Edição
PLATÃO – Timeu (Edipro) (São Paulo – SP) Ano 2012 1a Edição
DAL MASCHIO, E. A. - Platão, ou A Verdade Está em Outro Lugar (Salvat) (São Paulo – SP) Ano
2015 1a Edição
FLUDD, ROBERT – Utriusque Cosmi, Historia (Kessinger) (Columbus, Ohio, US) Ano 2010 1a
Edição
LUKACS, GYORGY – Historia e Consciência de Classe (WMF Martins Fontes) Ano 1923 (São
Paulo – SP) 2a Edição

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