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IV Reunião Equatorial de Antropologia

XIII Reunião de Antropólogos do Norte e Nordeste

04 a 07 de agosto de 2013
Fortaleza-CE.

Grupo de Trabalho 10: Construções identitárias: retóricas


de etnicidade, raça e cultura.

“Por um novo olhar sobre os blocos afro de


Salvador”

Daniel Gouveia de Mello Martins (dangmm@hotmail.com)


Universidade Estadual de Campinas - Unicamp

1
Por um novo olhar sobre os blocos afro de Salvador.

INTRODUÇÃO

Este texto nasce dos primeiros passos dados na direção da construção de uma
tese que procura problematizar os chamados blocos afro. Estruturados
inicialmente como organizações culturais de negros, os blocos objetivavam o
resgate e a valorização da herança africana, a afirmação de direitos e a
integração plena à sociedade, seja no âmbito político, econômico, cultural ou
social.

Estabelecendo identidade com base no contraste, os blocos concederam nova


dinâmica num movimento histórico de construção e reafirmação de uma
identidade negra. Para tanto elegeram como vínculo, que os une e define, a
experiência negra da diáspora, que relaciona as lutas dos ancestrais, africanos
e brasileiros, com as lutas do cotidiano.

Como se sabe, a resistência negra em relação ao destino que lhes foi imposto,
pelas contingências do sistema escravocrata, pode ter seu início demarcado
ainda em solo africano, no momento da usurpação de sua liberdade e de seu
desenraizamento.

Seja em formas coletivas ou através de esforços individuais, essa resistência


persistiu em solo brasileiro, tanto no ambiente urbano quanto no rural.
Rebeliões, fugas, revoltas, suicídios, formação de associações religiosas e ou
recreativas, foram algumas das formas sob as quais essa resistência se
manifestou, sempre pautada por movimentos de identificação e alteridade,
rompimento e preservação.

Ainda no século XIX, antes mesmo da abolição de 1888, algumas festividades


negras cumpriam esse papel de elemento resistente, mas com a interessante
característica de serem, aos olhos dos dominadores, ao mesmo tempo
preocupantes e desejáveis. Preocupantes, pois poderiam ser o fio condutor
para a organização de possíveis insurreições. Desejáveis por ensejarem
entretenimento e de certa forma amenizar tensões sociais existentes.

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Uma celebração pode ter um caráter transgressor mais efetivo do que uma
revolta declarada. Segundo Police (2004), ao transgredir sem deturpar uma
aparente tranquilidade cotidiana, os festejos e celebrações podem se tornar
formas mais funcionais e duradouras de contestação e resistência. Além disso,
são valorosos elos que auxiliam na formação de um sentido de pertencimento a
algo maior, a uma coletividade. Levando-se em conta a fragmentação de
povos, etnias, universos simbólicos e culturais efetuada pela prática
escravocrata, o estabelecimento de uma coletividade fazia-se necessária a
qualquer tentativa de resistência negra.

Ainda de acordo com Police (2004), durante a vigência da escravidão no Brasil,


a festa foi uma considerável forma de contestação da ordem vigente a partir do
momento em que estabelecia um reordenamento desta, concordando assim
com Bakhtin (2008) que afirma que as celebrações populares representam a
eliminação temporária de regras e hierarquias.

Atentas a esta possibilidade de uso político das celebrações, elites coloniais


procuraram maneiras de controlar tais manifestações. Códigos de posturas
municipais, diligências policiais e outras formas de repressão foram os
primeiros instrumentos utilizados nesta tentativa de controle. Com eficácia
reduzida e temporária, logo tais instrumentos passaram a conviver com uma
solução de compromisso. Uma tolerância de fachada que objetivava o
enquadramento de tais celebrações em lógicas aceitas pelos dominantes.

Passada a abolição, o quadro não se alterou significativamente. Se um


dispositivo legal passava a garantir a liberdade física, nenhum outro fornecia
aos negros os elementos necessários e suficientes para uma efetiva liberdade,
mantendo desigual a disputa pela representação social e pelo direito à
manutenção e expressão de bens culturais e simbólicos. Certos espaços
continuavam impeditivos à presença de negros e, dentre estes, os de
representação em âmbito oficial.

Restava então como alternativa a esta invisibilidade o estabelecimento de


organizações político-culturais próprias, onde seria permitido ao negro o
exercício de sua cidadania, bem como a troca de experiências e o

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compartilhamento de demandas. Uma vez que algumas destas organizações
possuíam um caráter recreativo, o momento de exteriorização destes
apontamentos obtidos coletivamente passou a ser o carnaval. Raphael Filho
(1997) afirma que o carnaval é um momento de inversão de valores do
cotidiano, onde o proibido passa a ser permitido. Não por acaso, concepção
próxima as de Police e Bakhtin, já apresentadas. E mais uma vez os festejos e
celebrações são utilizados como lócus para contestação e resistência negra.

Mas apenas em celebrações essa resistência era possível? Não. O surgimento


de uma chamada “imprensa negra”, no início da década de 1910, deixa claro
que outras possibilidades existiam. Com o claro objetivo de reclamar o
reconhecimento e integração do negro na sociedade, permitindo a este o pleno
exercício de sua cidadania, tais veículos serviam como meios de denúncia da
realidade social vigente. Tal atuação foi essencial para a organização, já na
década de 1930, da Frente Negra Brasileira (FNB)1.

Diante do quadro que se desenhava, as manifestações culturais negras


passaram a ser encaradas como secundárias pela elite dirigente e tratadas de
maneira diferente. Enquanto os periódicos negros e a FNB tinham sua atuação
sistematicamente questionada (chegando ao ponto da proibição total das
atividades da segunda logo após ter se constituído como partido político, já no
regime do Estado Novo), o governo consentia o exercício da umbanda, ao
legalizar os Terreiros. Entretanto, não era uma permissão desinteressada. Vale
lembrar a obrigatoriedade de registro dos Terreiros em delegacias e o
pagamento de taxas extorsivas que visavam proteger os Terreiros e os
praticantes da atuação das próprias forças policiais do Estado.

Contudo, a atuação proibitiva da elite dirigente não foi capaz de findar os


esforços negros por assunção de direitos. Em meados da década de 1940 é
criado por Abdias do Nascimento o chamado Teatro Experimental do Negro
(TEN), com o objetivo declarado de resgate da cultura negra e seus valores.
Uma ação que poderia ser encarada tanto do ponto de vista da política quanto

1
Frente Negra Brasileira (FNB) foi um movimento negro, fundado em 1931, com o propósito de combate
ao racismo no país e promoção de melhores condições para a população negra brasileira.

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da cultura. Na década de 1950 surge em São Paulo a Associação Cultural do
Negro (ACN), com atuação no mesmo sentido da empreendida pelo TEN.

Com o Golpe Militar de 1964, a nova elite governante reedita e atualiza a idéia
da democracia racial, surgida da discursividade de Gilberto Freyre em Casa
Grande & Senzala, como mito de origem do povo brasileiro. Nesse sentido,
qualquer manifestação reivindicativa de caráter racial passou a ser quase
totalmente inviabilizada, tornando precária qualquer forma de articulação.

Eis que um elemento inesperado surge nesse trajeto: a influência externa.


Sejam as lutas de independência dos países africanos, seja o movimento do
Pan-Africanismo, sejam os movimentos pelos direitos civis nos Estados Unidos,
a soul music, o movimento Black Power ou ainda o reggae jamaicano. Todos
estes elementos chegaram ao Brasil através de fluxos culturais cambiantes
entre os elementos de um coletivo definido por Gilroy (2001) como Atlântico
Negro, influenciando novas subjetividades, estabelecendo novas aspirações e
recriando todo um contexto sócio-político-cultural.

Os movimentos sociais negros brasileiros são recriados e refundados dentro


deste novo contexto, já na década de 1970, organizando assim uma nova
forma de militância, caracterizada por uma considerável diversidade de práticas
e formas de participação. Estão entre estes novos movimentos sociais o
Instituto de Pesquisa e Cultura Negra (IPCN), o Movimento Unificado Contra a
Discriminação Racial (MUCDR) e, posteriormente, Movimento Negro Unificado
(MNU), em 1978.

As reivindicações dessas novas organizações deixavam de lado a idéia de


mera integração social, com pretensa eliminação das diferenças, para assumir
uma postura mais crítica, de exaltação da diferença, demonstrando que a
condição do ser negro no Brasil já trazia consigo problemas inerentes, muito
além de proclamadas diferenças de classes. Problemas originados na
invisibilidade do negro, sujeito cada vez mais diminuído frente à lógica
dominante da mestiçagem, cujas individualidades são esquecidas, negadas ou
simplesmente deixadas de lado.

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Entretanto, um importante elemento nesse novo contexto é sistematicamente
ignorado nas análises sobre os movimentos negros brasileiros: os blocos afro.
Estruturados inicialmente como organizações culturais de negros, os blocos
objetivavam o resgate e a valorização da herança africana, a afirmação de
direitos de indivíduos marginalizados socialmente, procurando promover sua
integração plena na sociedade, seja no âmbito político, econômico, cultural ou
social. É à jogar um pouco de luz sobre estas formas de associação que se
dedica este texto.

QUE BLOCO É ESSE?

A partir do momento em que a população negra, possuidora de demandas


específicas, viu-se excluída das esferas oficiais de exercício da política, optou
por organizar-se tendo como base novos modelos associativistas,
diferenciados por articularem-se em torno do combate a formas de opressão
não necessariamente conectadas com elementos de classe ou questões
trabalhistas, objetivando encontrar as respostas que os movimentos sociais
tradicionais não conseguiam fornecer.

Entre essas novas organizações dedicadas às demandas dos negros,


estratégias de atuação distintas foram estabelecidas e, de acordo com estas,
rótulos foram dados. De um lado, organizações chamadas “políticas”, cuja
atuação política era o cerne da mobilização e de outro as chamadas
“culturalistas”, dedicadas estritamente às atividades de cunho artístico-cultural.

Diante dessa definição polarizada, onde estariam situados os blocos afro?


Deixando de lado, por enquanto, essas categorizações, segue-se um esboço
de seu surgimento, não sem antes um breve esforço de contextualização.

Como fora dito anteriormente, festejos e celebrações sempre constituíram um


espaço a partir do qual os negros brasileiros exerceram suas possibilidades de
afirmação, contestação e resistência. Também foi dito que o carnaval acabou
se tornando um festejo onde essa potencialidade negra tornou-se proeminente.

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Delimitando nossa análise à cidade de Salvador, a presença negra no carnaval
já se mostrava efetiva no final do século XIX e início do século XX.

Nina Rodrigues, em sua obra Os Africanos no Brasil, observa a movimentação


do carnaval soteropolitano do final do século XIX:

“As festas carnavalescas da Bahia reduzem-se ultimamente


quase que a clubes africanos organizados por alguns africanos,
negros crioulos e mestiços. Nos últimos anos, os clubes mais
ricos e importantes têm sido A Embaixada Africana e os
Pândegos da África. Mas, alem de pequenos clubes como A
Chegada Africana, os Filhos da África, etc, são incontáveis os
grupos africanos anônimos e os máscaras negras isolados”.
(RODRIGUES: 2008, p.163)

Albuquerque (2002) informa que grupos como a Embaixada Africana e o


Pândegos d’África desfrutavam de grande popularidade. Sua organização era
diferenciada, sendo mais integrados à lógica dominante do que se considerava
como desejável de um festejo carnavalesco. Em sua oposição estavam os
cordões populares, também denominados afoxés ou candomblés de rua. Uma
oposição que se apoiava muito mais no modo como lidavam com a ordem
estabelecida do que nos princípios organizacionais dos cortejos, cujos
elementos e rituais eram compartilhados. Conforme Nina Rodrigues, “as
danças e cantigas africana, que se exibiam com este sucesso no Carnaval, são
as danas e cantos dos candomblés, do culto gêge-iorubano, fortemente
radicado na nossa população de cor” (RODRIGUES: 2008, p.206).

De acordo com Nascimento & Gama (2009), a diferença na maior aceitação de


grupos como a Embaixada Africana e o Pândegos d’África, quando
comparados, sobretudo, aos afoxés, estaria relacionada às formas de
negociação ou mesmo de adequação aos parâmetros do carnaval oficial. Além
do mais, a atuação política, em partidos e entidades de auxílio fraterno, o grau
de instrução e as posses dos dirigentes desses clubes lhes estabeleciam
requisitos para fundar e dirigir entidades carnavalescas.

Neste momento, ainda no final do século XIX, o enquadramento dos festejos


por parte dos governantes se dava pela penalização da prática do entrudo na
mesma medida que pelo incentivo ao carnaval “civilizado”, de clubes, tendo

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inclusive a distribuição de máscaras gratuitas como ação. Como bem lembra
Hildegardes Vianna:

“Foi justamente pensando em civilizar os costumes e as gentes


da cidade que muitas das práticas populares e muitos dos usos
que se faziam da rua, para o lazer ou para o trabalho,
passaram a sofrer censuras e a conhecer formas de controle.
Assim, a moralização e a reeducação das classes populares
seriam defendidas com veemência, tendo por base os
pressupostos idealizados pelas elites para a sociedade
brasileira”. (VIANNA: 1965, p.285)

Em um claro movimento de demarcação social e política, objetivou-se a


absorção dos negros aos festejos carnavalescos oficiais, em um sentido muito
mais de controle do que propriamente de integração, de maneira alguma se
dedicando à eliminação das fissuras espaciais e sociais presentes na Bahia
desde os idos da sociedade colonial.

Não por acaso surgem nesta época os célebres bailes de carnaval de


Salvador, que encontram em clubes como o Politeama e Fantoches da Euterpe
seus lugares de realização por excelência. O incentivo aos bailes nos espaços
privados situava-se na nova reorientação do espaço urbano. Dessa forma, era
necessário regular o espaço, mudar hábitos e moralizar os costumes. Seguindo
essas diretrizes, tais clubes, como ressalta Magnair Barbosa, não permitiam o
acesso de todo e qualquer cidadão:

“Os espaços dos clubes não estavam ao alcance de todos, por


isso as ruas continuaram a ser freqüentadas pela população
negra, que mantinha práticas tidas por primitivas,
exteriorizando, através dessas, seus problemas sociais
pungentes”. (BARBOSA: 2010, p.20)

Nesse contexto, pode-se dizer que a aceitação dos clubes negros, como o
Embaixada Africana, se deve aos direcionamentos políticos quanto às formas
de se festejar. João José Reis (1989) trabalha com dois conceitos que se
aplicam ao contexto carnavalesco da Bahia: negociação e conflito. Dentro
dessa ótica, a trajetória dos afoxés perpassa pelas múltiplas formas de
negociação diante das malhas elitistas carnavalescas. A Embaixada Africana e
os Pândegos da África souberam se adequar aos parâmetros carnavalescos
oficiais, sem se afastar das raízes africanas.

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Entretanto, para “civilizar” a cidade e os costumes seria indispensável
desafricanizar também os hábitos, como forma de combater as tradições
africanas, dissonantes ante ao modelo de civilização que se pretendia. Assim,
práticas culturais africanas recebiam o estigma de danosas, perigosas e
indesejáveis e, por isso, proibidas. A voz do negro, que gritava por
reconhecimento e igualdade, ficava assim restrita às ruas em momentos como
o carnaval.

“(...) os cordões eram implacáveis na crítica social. Era comum


ver seus foliões usando paletós às avessas e perucas
cacheadas, enquanto riam dos hábitos e trejeitos das elites.
Tudo isso ao som dos mesmos tambores que davam o ritmo
aos rituais do candomblé àquela altura, condenados em todo
canto do país. (ALBUQUERQUE & FRAGA FILHO: 2006,
p.234).

Ainda segundo Barbosa (2010), o carnaval demarcou espacialmente as


camadas sociais, colocando em confronto os afoxés e as entidades
carnavalescas, bem como as musicalidades negra e branca.

Pode-se dizer que os afoxés, ao ganharem as ruas de Salvador a partir do


século XIX, inauguraram um novo espaço de luta e resistência da população
negra baiana. Dividindo o espaço carnavalesco antes ocupado apenas por uma
elite social branca, esses clubes exibiam os traços herdados da cultura africana
para aqui transplantada, através de seus elementos mais representativos: a
religiosidade e a sua linguagem ritual.

Edison Carneiro (1948) nos informa que os afoxés, assim como também os
maracatus, se apoiaram nas tradições religiosas africanas. Idealizados, na sua
maioria, nos terreiros de candomblé, os afoxés trazem em suas insígnias a
marca registrada da força que compõe os símbolos religiosos. De acordo com
Risério (1981) os afoxés nasceram ligados à terreiros de candomblé e dirigidos
por babalorixás e outras personalidades do culto. Os músicos que tocavam nos
afoxés eram também alabês que batiam os tambores do terreiro. Os foliões, em
sua quase totalidade, eram pessoas que, de uma forma ou de outra,
mantinham vínculos, em graus variáveis, com casas onde se realizava o culto
do candomblé. A dança dos afoxés era basicamente a mesma que se
encontrava nos terreiros. Os cantos entoados pelos afoxés faziam parte do

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repertório litúrgico iorubá, sendo restritos apenas àqueles que somente
homenageavam os orixás.

Vale ressaltar que na formação da identidade e cultura afro baiana, vários


aspectos se fundiram para criar seu caráter singular e, nesse caso, a
religiosidade foi elemento fundamental. Lembrando Geertz, sabe-se que “na
crença e na prática religiosa, o ethos de um grupo representa um tipo de vida
idealmente adaptado ao estado de coisas que a visão de mundo descreve”
(GEERTZ: 1989, p.67).

A religiosidade africana depende dos mitos e ritos, transcendendo a dimensão


estritamente religiosa para o cotidiano. A partir da importância desses mitos e
ritos na tradição africana e sua recriação em território brasileiro, a atualização
das instituições sócio-culturais se deu com o objetivo único de proteger e
preservar seu legado cultural e religioso.

Desta feita, sendo considerado um candomblé de rua, os espaços percorridos


pelos afoxés tornam-se sacralizados no momento em que é evocada a força
dos ancestrais e de divindades africanas. Sobre os terreiros de candomblé,
Muniz Sodré afirma:

“[...] enquanto comunidades responsáveis pela preservação de


um patrimônio mítico-cultural, sempre foram polos de
identificação ou plataformas de penetração em espaços
intersticiais, propiciando um desdobramento de suas matrizes
simbólicas por meio de afoxés” e de outros grupos
representativos “de uma memória coletiva que constituíram o
jeito de ser negro brasileiro” (SODRÉ: 2002, p.62).

Nessa lógica, a transposição do Candomblé para a ruas, durante o carnaval,


significou uma posição política diante de uma sociedade excludente que via
nas manifestações culturais africanas um atraso cultural. Como afirma Nívea
Alves dos Santos (2010) o saber mítico, portanto, constituiu-se, nesse
momento, o marco da africanidade com contornos políticos de afirmação.

A proibição do uso de “africanismos” por parte das entidades carnavalescas de


Salvador acabou por deixar em estado de hibernação tais manifestações que,

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se não foram extintas, perderam muito de sua força e, sobretudo, ressonância
na primeira metade do século XX.

O quadro começa a se modificar no ano de 1949 com o surgimento do cordão


Filhos de Ghandy, fundado pelos estivadores que trabalhavam no cais do porto
de Salvador, e, principalmente, a partir do ano de 1951, quando o cordão se
converte em um afoxé, tornando o Candomblé sua orientação religiosa
principal.

Tal mudança resultou na adoção de práticas rituais calcadas na religiosidade


de matriz africana como, por exemplo, ter as vestes e indumentárias referentes
aos orixás Oxalá e Ogum, realização de oferenda ao orixá Exu, como forma de
obter permissão e proteção para o carnaval, bem como o uso da alfazema em
homenagem ao orixá Oxum. Para além destes, outros movimentos se tornam
exemplares dessa emulação religiosa africana, como o uso das línguas iorubá,
quicongo e quibundo para os cantos e a escolha rítmica do ijexá, conduzida
pelos agogôs, xequerês e atabaques, instrumentos comuns aos terreiros de
Candomblé. De acordo com Marco Aurélio Luz:

“O ritmo musical é uma experiência inerente ao


desenvolvimento do existir, expressando as relações dinâmicas
entre o aiyê e o orun mediatizadas pela ação ritual. A orquestra
ritual combina ritmos de distintos instrumentos, os três
atabaques, de tamanho e sons diferentes, com funções
rítmicas especificas, o xequerê e o agogô pronuncia uma
síntese de tempo sonoro que, por sua vez, formam uma
síntese entre si” (LUZ: 1995, p.568).2

A ascensão do afoxé Filhos de Ghandy trouxe de volta ao primeiro plano do


carnaval soteropolitano elementos africanos cuja presença a elite dirigente
branca tentara por anos omitir. Tal movimento começa a perder força quando o
afoxé em questão passa a ser concebido sob um viés pluri-etnico, deixando de
lado a preponderância da matriz africana e incorporando elementos como o
camelo, simbolizando força e resistência, e até mesmo o elefante, por ser um
animal sagrado na Índia, além de figuras como o lanceiro, o fuzileiro e os porta-
estandartes. Tal momento, que se estende por alguns anos, coincide ainda

2
Segundo a mitologia iorubá, Aiyê seria a Terra, ou o plano físico, enquanto Orun seria o plano
espiritual.

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com o da perda de grande parte de sua popularidade, culminando em crises
administrativas e financeiras.3

Já na década de 1960, uma nova forma de organização carnavalesca surge no


cenário soteropolitano. Era a vez dos chamados blocos de índio, formados
principalmente por negros que se identificaram com as informações e imagens
que chegavam pela mídia (cinema e TV) dos grupos indígenas norte-
americanos. Segundo Risério:

“Os pretos baianos, em plena segunda metade do século XX,


foram escolher seus heróis e modelos carnavalescos
exatamente entre os eternos derrotados do imaginário
hollywoodiano. E assim, foi se formando um extenso elenco de
blocos, do Apaches do Tororó aos Comanches, passando por
Navajos, Sioux, Peles Vermelhas, Cheyennes, etc. Como
explicar a escolha, o fascínio, a projeção, a identidade? Bem,
um crioulo do Curuzu dificilmente se consideraria um “cara
pálida”, é claro” (RISÉRIO: 1981, p.67).

Sabe-se que a construção de uma identidade, seja individual, de grupo, ou de


qualquer outro tipo, passa, necessariamente, pela escolha de imagens por
parte dos indivíduos. Tais imagens terão uma função demarcatória, ressaltando
semelhanças e diferenças de determinado grupo em relação aos demais.

Esta escolha de imagens deixa claro que a identidade não é algo dado, uma
construção alheia ao indivíduo, mas caracterizada por ser uma condição em
estado de criação constante, baseada em determinados elementos culturais e
históricos manipulados e incorporados pelos indivíduos, de formas particulares,
estabelecendo uma reinterpretação que dará novos significados a significantes
preexistentes.

Uma vez que há um processo cognitivo responsável por identificar


semelhanças e diferenças entre os sujeitos, ocorre também uma percepção e
interpretação das identidades ali apresentadas, possibilitando a localização
traços unificadores ou segregacionais entre os sujeitos em questão. Tal
processo cognitivo pode ocorrer sob a forma do conhecimento ou do
reconhecimento. De acordo com Axel Honneth:

3
No ano de 1974 o afoxé Filhos de Gandhy foi fechado por questões administrativo-financeiras, sendo
inclusive despejado de sua sede. Ficou dois anos afastado do carnaval de Salvador até conseguir retomar
suas atividades.

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“A diferença entre conhecer e reconhecer torna-se mais clara.
Se por conhecimento de uma pessoa entendemos exprimir sua
identificação enquanto indivíduo, por reconhecimento
entendemos um ato expressivo pelo qual este conhecimento
está confirmado pelo sentido positivo de uma afirmação.
Contrariamente ao conhecimento, que é um ato cognitivo não
público, o reconhecimento depende de meios de comunicação
que exprimem o fato de que outra pessoa é considerada como
detentora de um valor social” (HONNETH apud CARDOSO DE
OLIVEIRA: 2006, p.31).

É esta capacidade reflexiva que permitirá ao indivíduo realizar a distinção entre


o “eu” e todo o restante. Segundo Vera França, “A discussão da identidade não
está assentada apenas na identificação das semelhanças, dos
compartilhamentos, mas traz no mesmo movimento a construção da diferença,
da distinção” (FRANÇA: 2002, p.13). Dessa forma pode-se afirmar que, mais
que um binômio, identidade e alteridade formariam um par inseparável.

E aqui vale chamar a atenção para o que diz Risério sobre a identificação dos
negros com os indígenas americanos e sua consequente diferenciação dos
brancos:

“Essa identificação seria reforçada pela marginalização


compulsória de ambos os grupos étnicos (e de seus
cruzamentos) na sociedade contemporânea. Desse modo, o
preto baiano, marginalizado econômica, social, política e
culturalmente, se reconheceria, de alguma forma poética e
sociológica, no índio dos tempos da conquista branca do velho
oeste americano. (...) Seja como for, os pretos baianos
estenderam sua identidade em direção ao indígena do oeste
ianque, tomando de empréstimo a imagem ou a figura desse
índio, para nela se fundir e se confundir, em justaposições de
variado matiz” (RISÉRIO: 1981, p.67-68)

Fica patente que, a partir da tomada de autoconsciência por parte um grupo,


conformando um “nós”, o “outro” assume papel central no processo de
identificação ao permite ao “nós”, através do confronto, a conformação de sua
consciência. Assim, conforme Hall (1996), as identidades tornam-se
posicionamentos. A partir disso pode-se inferir que as identidades se
estabelecem a partir de referenciais externos, uma vez que posicionamento
caracteriza uma tomada de posição que se define sempre em relação a alguém
ou a alguma coisa.

13
Taís Reis concorda com esta afirmação ao enunciar que “o olhar que lançamos
ao outro tende a uma identificação por contrastes, num mecanismo projetivo
que diz mais do ‘nós’ do que do outro” (REIS: 2002, p.166-167). No mesmo
sentido segue Ângela Arruda (1998), considerando que, a partir do momento
em que a diferença ajuda a delinear os contornos do “outro”, a representação
transforma esse mesmo “outro” em algo palpável. Desse modo, o sistema de
representações seria o responsável por organizar os processos de construção
identitária, tendo, necessariamente, a alteridade como produto desses
processos.

A partir do momento em que delineamos um “nós”, também damos contorna a


um “eles”. A diferença é estabelecida no interior do processo de identificação.
Ou, como descreveu Gilles Deleuze:

“A diferença ‘entre’ duas coisas é somente empírica, e as


determinações correspondentes, extrínsecas. Mas ao invés de
uma coisa que se distingue da outra coisa, imaginemos algo
que não se distingue – e, no entanto, aquilo do que ele se
distingue, não se distingue dele. O clarão, por exemplo, se
distingue do céu negro, mas deve puxá-lo consigo, como se ele
se distinguisse daquilo que não se distingue. (...) A diferença é
esse estado da determinação como distinção unilateral. Sobre
a diferença, é necessário dizer que se a faz, ou que ela se faz,
como na expressão ‘fazer a diferença’” (DELEUZE: 1988.
p.43).

Os blocos de índio retomavam ainda características do antigo entrudo e dos


carnavais negros de rua do final do século XIX, exibindo rituais de violência que
deixavam temerosos tanto os foliões brancos quanto o poder público. Ainda
conforme Risério:

“‘Índio’, nesse contexto, virou sinônimo de arruaça e violência.


Criou-se, em suma, a equivalência: índio temido do oeste
americano/preto temido dos bairros proletários. E é bom dizer
que as ‘tribos’ baianas fizeram jus a tal semântica, infernizando
carnavais em porradas espetaculares” (RISÉRIO: 1981, p.68)

Era a retomada das ruas pelo folião que delas foi expulso na base de
proibições e repressão ao longo das décadas anteriores. Como sempre, tal
ação gera uma reação do poder local, representada, desta feita, por uma
tentativa de controle dos grupos ao limitar o número de seus participantes em

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cerca de mil pessoas. Lembrando que algumas dessas “tribos” chegaram a ter
cerca de cinco mil homens.4

Para Goli Guerreiro (2010) a utilização da imagem de outro grupo étnico


oprimido, neste caso a do indígena norte-americano, tinha o sentido de
recolocar metaforicamente a opressão vivida pelos negros da Bahia, onde se
pode ler também a sua disposição de luta contra os brancos, vistos como
opressores.

A força dos blocos de índio começa a diminuir a partir da década de 1970,


quando entra em cena mais um personagem desse complexo enredo: os
blocos afro.5 Nessa época grande parte dos clubes carnavalescos da capital
baiana não permitia o ingresso de negros em seus bailes. Alguns de maneira
direta, outros de maneira velada, utilizando como instrumento de segregação o
alto valor das entradas. O importante é perceber a transformação do carnaval,
momento tradicional de contestação, em território restrito.

Em resposta a esta crescente restrição, e influenciados pelas concepções do


Pan Africanismo e do Movimento Afro-Americano, um grupo de negros,
residentes no bairro da Liberdade, organizou-se a partir do Terreiro de
Candomblé Ilê Axé Jitolu, para poder viver o carnaval6. Surgia assim, em 1974
(antes mesmo do MNU), o Ilê Aiyê, ainda sem a designação bloco afro, mas
pioneiro no país. Segundo Antônio Risério (1981), o surgimento do Ilê Aiyê
representa a transição do carnaval dos blocos de índio para o dos blocos afro e
o início do movimento que ficou conhecido como reafricanização do carnaval
baiano.

O primeiro desfile do Ilê Aiyê, realizado no carnaval de 1975, concentrou-se em


elementos que remetiam diretamente à matriz africana. Músicas, roupas,
nomes, penteados, temas. Ao mesmo tempo, buscaram-se no Brasil outros
elos com a África, como o candomblé, de onde vieram seus primeiros

4
Só era permitida a presença masculina nesse tipo de bloco.
5
Após anos perdendo espaço para outras formas organizativas carnavalescas, e tentarem uma reinvenção
mal sucedida (convertendo-se até em blocos de caboclos) os blocos de índio desapareceram por completo
no início dos anos 1990.
6
Assim como acontecia com os afoxés, grande parte dos blocos afro nascem atrelados à terreiros de
Candomblé.

15
instrumentos. Mas talvez mais importante do que essas referências tenha sido
a restrição à participação: apenas negros desfilaram no bloco.

O surgimento do MNU e sua consequente forma de atuação levantaram


algumas questões sobre as práticas do Ilê Aiyê. De atuação eminentemente
política, o MNU, entre outros, acusavam o Ilê Aiyê de atuar de maneira
descompromissada com as questões que permeiam a realidade dos negros,
omitindo-se de uma atuação política em prol de uma atuação meramente
cultural, ignorando toda a potencialidade das celebrações e festejos como
elementos de atuação política. Hanchard (2001) concorda com tal perspectiva
ao afirmar que o culturalismo empenhado por parte das organizações negras
impediu uma maior politização da temática racial, retardando ou até mesmo
impossibilitando a discussão sobre políticas públicas efetivamente voltadas
para a população negra.

Ao mesmo tempo, integrantes do bloco acusavam o MNU de distanciamento


provocado por discursos e atuação destinados ao entendimento e envolvimento
de poucos, marcados por um intelectualismo incapaz de atingir seu público.

Segundo Bacelar (2001), todas as tentativas de aglutinação de indivíduos em


torno de candidaturas ou práticas políticas clássicas alicerçadas sobre o
discurso racial acabaram mostrando-se um fracasso. Isso em uma cidade, que
de acordo com Castro e Barreto (1998) e Queiroz (2000), segundo estatísticas
oficiais, cerca de 80% da população é formada por negros.

Enquanto o MNU encontrava dificuldades em estabelecer diálogos com parte


da população negra e mesmo com entidades culturais, após o primeiro desfile
do Ilê Aiyê, outros blocos afro foram se organizando na cidade, como o Mutuê
(1975), Malê Debalê (1979), Olodum (1979) e Alabê (1981), entre outros,
mostrando que o modelo de atuação do Ilê Aiyê encontrou respaldo e
ressonância entre a população negra.

Normalmente, os blocos surgem da reunião de amigos, parentes e conhecidos


e moradores de uma mesma comunidade, afetados por problemas
determinados, vindos de um contexto social semelhante, que identificam

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determinada parte da cidade como seu “pedaço”, no sentido dado por Magnani
(2000), de prolongamento do indivíduo, lugar das práticas coletivas e condição
para seu exercício e fruição. O bloco estabelece sentimento de pertencimento,
tanto a uma coletividade, quanto a uma origem, quanto a um lugar,
aproximando-se totalmente do cotidiano dos negros urbanos.

Estabelecendo identidades com base no contraste, na diferença, os blocos afro


iniciaram um movimento de construção e reafirmação de uma identidade negra.
Para tanto elegeram como vínculo que os une e define a experiência negra da
diáspora, delineando assim uma identificação com bases políticas e históricas,
que relaciona as lutas dos ancestrais africanos com as lutas do seu cotidiano,
que faz do Atlântico um meio que os une ao invés de lhes separar, em um fluxo
de trocas transnacionais interminável, cujos elementos disponíveis são
apropriados e transformados segundo os parâmetros locais.

Essas raízes, criadas ou recriadas, são exibidas na sociabilidade, nas


indumentárias, nos adereços, nos penteados, nas músicas, na literatura, na
culinária, na dança e em todas as demais instâncias onde a negritude passa a
ser um elemento ordenador.

A efetividade desse sistema já podia ser percebida na década de 1980.


Segundo Bacelar (2001), nesse momento a negritude já havia se espalhado
pela cidade, resignificando antigos espaços do tecido urbano, tornando-os
territórios negros por excelência como, por exemplo, os bairros da Liberdade e
do Pelourinho. Segundo Antônio Godi:

“A evolução desta operação de busca de identidade indica ter


sido ela forjada como resposta à intrincada sociedade multi-
étnica de Salvador, apresentando inclusive descontinuidades,
fruto dos obstáculos que estes grupos enfrentaram nesta
trajetória. Essa evolução parte de uma identidade atravessada
e complexa no início dos blocos de índios, até uma assunção
tímida no final do período hegemônico destes grupos,
descambando finalmente numa assunção explícita nos blocos
afro. No final desse processo, o negro já não precisa se
disfarçar de índio para ser ele próprio” (GODI: 1991, p.69)

Tamanho êxito acabou chamando novamente a atenção do poder público, que


por meio da Bahiatursa (Empresa de Turismo da Bahia) criou a categoria

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“bloco afro”, tanto para diferenciar os blocos de inspiração afro dos demais que
desfilam no carnaval, quanto para, como diz Risério (1981), “domesticar
preventivamente e capitalizar turisticamente sobre o fenômeno
afrocarnavalesco”, como já havia sido realizado com o candomblé e a capoeira.
Qualquer semelhança com práticas exercidas no passado não parece ser mera
coincidência.

Com o passar do tempo as associações e grupos criados com um caráter


informal adaptaram-se às novas demandas que lhes foram impostas, e
acabaram convertendo-se, em sua maioria, em organizações não-
governamentais. Sua gama de atividades também foi ampliada.

Se antes a auto-estima dos integrantes era reforçada no momento do desfile


carnavalesco, os blocos passaram a atuar nesta questão através de ações
desenvolvidas em centros de educação formal de jovens e adultos e de
formação e qualificação de profissionais de variadas áreas, sempre atentos ao
objetivo primordial de valorização, divulgação, preservação e recuperação dos
elementos culturais da matriz africana.

Entretanto, apesar de todas estas possibilidades de ação, a música segue


sendo o principal elemento utilizado como canal para propagação dos
discursos propostos, inserindo-se diretamente na busca pela definição de sua
identidade. Como afirma Martin Stokes:

Quando observamos a maneira como as etnicidades e


identidades são colocadas em jogo na performance musical,
não deveríamos esquecer que a música é uma das formas
menos inocentes através das quais as categorias dominantes
são impostas e contrastadas” (STOKES: 1997, p.8).

Segundo Vicenzo Cambria (2006) outro aspecto importante da performance


musical (e consequentemente da dança) é que se trata de uma atividade
coletiva por excelência, capaz de aglutinar indivíduos, criando grupos. Nesse
sentido, representariam atividades privilegiadas na construção e definição de
identidades coletivas. Ainda segundo Cambria:

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“Através dessas músicas, também, as pessoas podem adquirir
uma maior familiaridade (mesmo se não um conhecimento
aprofundado) com a cultura religiosa do candomblé, e com a
história da escravidão e dos descendentes de africanos no
Brasil. Mas o aspecto a meu ver mais importante, e não
plenamente compreendido pelo MNU e os outros movimentos
políticos negros, é que cantar, tocar e dançar podem também
ser uma forma de ‘luta’, de ‘ação’”. (CAMBRIA: 2006, p.94)

O que se propõe aqui é um novo olhar sobre os blocos afro, abandonando a


idéia de que estes são constituídos por determinados elementos apenas
justapostos tendo a música como elemento primordial, mas sim pela
intersecção desses elementos. Uma lógica baseada na relação e não
simplesmente na soma destes. Relações estas formadas e transformadas a
todo o momento. A música vista antes como o elemento responsável por
amarrar as diferentes práticas existentes no interior do bloco, impedindo que as
mesmas se deem do modo fragmentado, do que como exclusivo elemento
produtor de sentidos.

Parece promissor caminhar rumo ao entendimento de que a análise de


associações como os blocos afro, dotadas de multiplicidade, heterogeneidade
e dinamismo, deve partir de uma abordagem que privilegie sua ontogênese e
não sua ontologia, ou seja, que privilegie seu processo de desenvolvimento e
não sua forma acabada, que se expressa nas ruas durante o período
carnavalesco ou que se faz ouvir em canções no rádio, mas que nestes
momentos apenas tangencia suas questões mais importantes.

Como fora dito no início deste texto, este é um trabalho que se encontra ainda
em forma embrionária. Os últimos movimentos apontam para uma abordagem
que considera como fundamentais as contribuições de Gabriel Tarde (1921)
que concede especial atenção às chamadas leis da imitação, que regem
pequenas ações e relações que ocorrem no interior das associações e que
estão em constante movimento, movimento este responsável por
transformações no todo social. Neste mesmo percurso teórico deve-se atenção
também às contribuições de Deleuze e Guattari (1996, p.90), para quem “tudo
é político, mas toda política é ao mesmo tempo macropolítica e micropolítica”.
Por fim, relevante também parece ser uma reflexão do conceito de afecção
descrito por Goldman (2006), referindo-se não a uma forma sentimental, mas a

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um movimento através do qual um agente tem sua condição modificada por
meio de uma relação de afetos que consegue estabelecer com uma outra
condição.

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