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Milênio
e além

• Craig A. Blaising

• Kenneth L. Gentry Jr.

• Robert B. Strimple
Índice
Capa
Folha de rosto
PREFÁCIO DO EDITOR

Capítulo Um PÓS-MILENIALISMO

PÓS-MILENIALISMO
UMA RESPOSTA AMILENIAL PARA KENNETH L. GENTRY JR.
UMA RESPOSTA PRÉ-MILENAR A KENNETH L. GENTRY JR.

Capítulo Dois AMILENIALISMO

AMILENIALISMO
UMA RESPOSTA PÓS-MILENAR A ROBERT B. ESTIMULAR
UMA RESPOSTA PRÉ-MILENAR A ROBERT B. ESTIMULAR

Capítulo Três PREMILENIALISMO

PREMILENIALISMO
UMA RESPOSTA PÓS-MILENAR AO CRAIG A. BLAISING
UMA RESPOSTA AMILENÁRIO AO CRAIG A. BLAISING

RESUMO DO ENSAIO

RESUMO DO ENSAIO

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PREFÁCIO DO EDITOR
Tenho o prazer de dar as boas-vindas ao leitor ao que acredito ser um estudo sem precedentes da
questão da escatologia, visto que trata de nosso futuro. Não conheço nenhum outro trabalho recente
em que os proponentes das três principais escolas millennials são reunidos para uma apresentação
interativa de seus pontos de vista em um ambiente irênico.
Escatologia é o estudo das últimas coisas.Para alguns, isso significa apenas “coisas futuras”, mas
todos esses autores observam que já vivemos em uma era de cumprimento inicial das promessas a
respeito do Messias Jesus. Estamos em um mundo onde a escatologia está em ação.
Este livro retoma a discussão escatológica ao tratar da questão do Milênio e além. Esta questão se
refere se há ou não um futuro reino terreno intermediário de mil anos literais sobre o qual Cristo
governará antes que os novos céus e nova terra sejam estabelecidos. Também é chamado de quiliasmo.
Aqueles que argumentam que Cristo vem novamente antes de tal reino são chamados

pré-milenistas. Aqueles que argumentam que a presente era da igreja representa aquele reino
intermediário vêm em dois tipos.
Pós-milenistas veja a igreja caminhando em direção ao cumprimento completo da promessa do
reino, que gradualmente se move para a vitória até que Cristo apareça.

Amilenistasargumentam que não há um milênio futuro literal, mas quando Cristo retorna, somos
imediatamente conduzidos a um novo céu e uma nova terra. No entanto, os pós-milenistas não
são iguais aos amilenistas. Os pós-milenistas veem a igreja marchando gradualmente, mas
certamente para a vitória na era presente, enquanto os amilenistas veem a igreja como livre das
pressões e perseguições de um mundo decaído quando Jesus voltar.

Todas essas visões têm várias subcategorias, como nossos colaboradores irão notar, mas sua
responsabilidade básica é traçar a lógica hermenêutica, teológica e exegética para sua visão
milenar. Cada um também foi convidado a fornecer uma breve história de sua visão.
Uma vez que o ponto focal deste livro é a questão do Milênio e além, certas questões
freqüentemente dadas destaque em livros sobre escatologia do tempo do fim não são proeminentes
aqui. Questões como o Arrebatamento e a Tribulação recebem atenção apenas quando se relacionam
com a discussão do Milênio. Outros trabalhos da série Contrapontos de Zondervan, como aqueles
sobre o Arrebatamento e o livro do Apocalipse, tratam de tais questões com mais detalhes.
Eu prometo a você, como estudante das Escrituras, uma leitura fascinante. A discussão mostra
como e por que os cristãos evangélicos diferem nas questões sobre o futuro. Os ensaios também
indicam como cada visão milenar impacta como alguém vê a tarefa e o destino do povo de Deus no
plano de Deus, tanto no presente quanto no futuro. A apresentação lado a lado das visualizações permite
que você avalie o caso para cada opção.
Cada colaborador apresenta um ensaio que analisa a razão de ser de sua visão particular.
O ensaio pré-milenar é um pouco mais longo do que os outros dois por causa de seu
tratamento da história. Para restabelecer o equilíbrio, foi permitido que as respostas das
outras duas visões fossem um pouco mais longas, para que esses colaboradores pudessem
comentar tanto a história quanto a discussão textual. Cada ensaio é seguido por respostas
curtas para levantar questões e questões levantadas pelo ensaio principal. É aqui que o leitor
verá as diferenças em leituras e visões articuladas de forma mais direta. Como fica claro, as
questões-chave incluem a leitura de textos como Apocalipse 20 e Romanos 11, o papel da
destruição do templo no pensamento cristão primitivo, a relação dos textos do Antigo
Testamento com aqueles do Novo Testamento,

Concluo o livro com um ensaio que resume as questões envolvidas no pensamento sobre o
Millennium e mais além. Não tentarei resolver o debate em meu ensaio de conclusão, mas
articularei as questões hermenêuticas, teológicas e exegéticas que estão no centro da discussão
desse tópico e as divergências que surgem a partir dele. Cada visão deve enfrentar essas questões
enquanto tenta determinar o que a Escritura ensina sobre este tópico. Você merece saber que sou um
pré-milenista, mas tentei escrever o ensaio final como um estudante reflexivo do tópico, tentando
ajudar outros estudantes da Bíblia a navegar pelo complexo terreno dos debates em torno da
escatologia futurística.

Meus agradecimentos aos nossos três colaboradores por cumprirem fielmente suas atribuições.
Gostei de trabalhar com os ensaios e de considerar o caso de cada visão neste formato lado a lado.
Aprendi muito sobre cada visão e por que alguns defendem cada posição. Espero que você tenha a
mesma experiência, bem como receba os recursos “para pesquisar as Escrituras” para ver qual dessas
visões reflete melhor a Palavra de Deus.
DARRELL
LIBRAOCK
FEBRUARY 28, 1998
Capítulo um
PÓS-MILENIALISMO
Kenneth L. Gentry Jr.
PÓS-MILENIALISMO
Kenneth L. Gentry Jr.

A escatologia é facilmente, freqüentemente e muito abusada. No entanto, é fundamentalmente


importante para uma cosmovisão distintamente bíblica. Embora sejamos criaturas limitadas pelo tempo
(Jó 14: 1-6) e espaço (Atos 17:26), Deus colocou a eternidade em nossos corações (Ec 3:11).
Conseqüentemente, temos um interesse inato no futuro - o que necessariamente afeta nossa conduta no
presente.
Dadas essas realidades, como a revelação escrita do futuro não seria importante e prática para o
povo de Deus? 2 Timóteo 3: 16-17 não nos ensina que “toda a Escritura é inspirada por Deus” (portanto,
importante) e proveitosa em nos preparar para “toda boa obra” (portanto, prática)? A tarefa
considerável da escatologia é explorar toda a revelação da inerrante Palavra de Deus a fim de discernir
o fluxo divinamente ordenado e profeticamente revelado da história mundial, desde a criação até a
consumação, com o objetivo de emitir "um chamado à ação e obediência no presente".
1

Neste capítulo, apresentarei os fundamentos bíblicos e os contornos básicos desse sistema de


escatologia conhecido como pós-milenismo. Vou começar definindo sua ideia básica: O
pós-milenismo espera que a proclamação do evangelho abençoado pelo Espírito de Jesus Cristo
ganhe a grande maioria dos seres humanos para a salvação na era presente. O sucesso crescente do
evangelho produzirá gradualmente um período na história anterior ao retorno de Cristo, no qual a
fé, a justiça, a paz e a prosperidade prevalecerão nos assuntos das pessoas e das nações. Após uma
extensa era de tais condições, o Senhor retornará visivelmente, corporalmente e em grande glória,
encerrando a história com a ressurreição geral e o grande julgamento de toda a humanidade. 2
Portanto, nosso sistema é pós-milenista em que o glorioso retorno do Senhor ocorre apósuma era de
condições “milenares”. Assim, o pós-milenista proclama com confiança de uma maneira única que a
história é "Sua história".
DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DO
PÓS-MILENIALISMO
Apesar do aparecimento frequente de declarações proféticas nos pais da igreja primitiva, um
fenômeno intrigante se apresenta a nós: Nenhum credo antigo afirma uma visão milenar. Embora
subsidiários às Escrituras, os credos desempenham um papel importante na definição da ortodoxia
cristã, protegendo a igreja da corrupção da crença dentro e contra os ataques da incredulidade de fora.

Pós-milenismo antigo
As primeiras formulações de credo do Cristianismo fornecem apenas os elementos mais
rudimentares da escatologia. Por exemplo, o Credo dos Apóstolos simplesmente afirma: “Ele subiu
ao céu; e está assentado à direita de Deus Pai Todo-Poderoso; daí ele virá para julgar os vivos e os
mortos ”, e“ Eu creio ... na ressurreição do corpo e na vida eterna ”. A escatologia do Credo Niceno
faz apenas pequenos avanços, afirmando que ele “subiu ao céu e está sentado à direita do Pai; e ele
voltará, com glória, para julgar os vivos e os mortos; cujo reino não terá fim. ”

Tanto o amilenismo quanto o pós-milenismo se encaixam confortavelmente nessas e em outras


antigas afirmações de credo. O ajuste do pré-milenismo é um pouco mais estranho, entretanto, por exigir
duas ressurreições separadas e dois julgamentos distintos, em vez de gerais envolvendo todas as pessoas
simultaneamente. Consequentemente, como o dispensacionalista clássico Robert P. Lightner admite:
“Nenhum dos principais credos da igreja inclui o pré-milenismo em suas declarações”.

3
Nenhuma das visões milenares, entretanto, é expressamente afirmada por qualquer credo antigo como
a posição ortodoxa. Isso não é surpreendente, pois, como Erickson explica, "todas as três posições
milenares foram mantidas virtualmente ao longo da história da igreja".

Isso observado, devemos esperar encontrar um gradualdesenvolvimento dos esquemas


milenares, em vez de um sistema em pleno funcionamento na história cristã primitiva. Por exemplo,
Walvoord confessa ao defender o dispensacionalismo: “Deve-se reconhecer que a teologia avançada
e detalhada do pré-milenismo não é encontrada nos Padres, mas também não é qualquer outra
exposição detalhada e 'estabelecida' do pré-milenismo.
O desenvolvimento das doutrinas mais importantes levou séculos. ” 5 E embora o pré-milenismo
encontre um desenvolvimento ligeiramente anterior (especialmente em Irineu,
6
DE ANÚNCIOS 130-202 ), o teólogo Donald G. Bloesch observa: “O pós-milenismo já foi antecipado no
pai da igreja Eusébio de Cesaréia”

(DE ANÚNCIOS 260-340).7 Schaff remonta ainda mais longe, observando que Orígenes (DE ANÚNCIOS
185-254) "esperava que o cristianismo, por crescimento contínuo, ganhasse o domínio sobre o mundo."8
Dois outros pais da igreja proeminentes, cuja confiança histórica parece expressar um nascente
pós-milenismo são Atanásio (DE ANÚNCIOS 296-372) e Agostinho (DE ANÚNCIOS 354-430).9 Como
Zoba observa, Agostinho ensinou que a história “seria marcada pela influência cada vez maior da
igreja em derrubar o mal no mundo antes da volta do Senhor”. 10 Isso acabaria por resultar em um
"futuro descanso dos santos na terra" (Agostinho, Sermão 259: 2) “quando a Igreja for purgada de
todos os elementos ímpios agora misturados entre seus membros e Cristo reinará pacificamente em seu
meio”.11 Este pós-milenismo incipiente contém o elemento mais básico do sistema desenvolvido
posteriormente: uma esperança confiante na vitória do evangelho na história antes do retorno de Cristo.

Reforma pós-milenismo
Mais tarde, como observa Bloesch, “o pós-milenismo experimentou um surto na Idade
Média”, conforme ilustrado nos escritos de Joachim de Fiore (1145-1202) e outros. 12Mas um
pós-milenismo mais desenvolvido desfruta de seu maior crescimento e influência nos séculos XVII a
XIX, especialmente sob a influência puritana e reformada na Inglaterra e na América. Rodney Peterson
escreve que “esta perspectiva sofreu mudanças, particularmente desde Thomas Brightman
(1562-1607).” Brightman é um dos pais do presbiterianismo na Inglaterra.
13
Suas visões pós-milenistas são apresentadas em detalhes em seu livro Uma Revelação da
Revelação,que foi publicado postumamente em 1609 e rapidamente se estabeleceu como uma das
obras mais amplamente traduzidas da época. Na verdade, alguns historiadores da igreja consideram
este trabalho a “revisão inglesa mais importante e influente do conceito reformado e agostiniano do
milênio”.14 Assim, Brightman se destaca como o sistematizador moderno (não o criador) do
pós-milenismo.
Bloesch lista as "luzes guias" subsequentes do "apogeu do pós-milenismo": Samuel
Rutherford (1600-1661), John Owen (1616-1683), Philipp Spener (1635-1705), Daniel Whitby
(1638-1726), Isaac Watts ( 1674-1748), os irmãos Wesley (1700) e Jonathan Edwards
(1703-1758).
15
A essa lista poderíamos adicionar João Calvino (1509-1564) como um pós-milenista incipiente.16 Em
seu "discurso preliminar" ao rei Francisco I da França, Calvino escreve:

Nossa doutrina deve elevar-se involuntariamente acima de toda a glória e acima de todo o poder do
mundo, pois não é de nós, mas do Deus vivo e seu Cristo, a quem o Pai designou Rei para “governar
de mar a mar, e desde o rios até os confins da terra ... ”E ele deve governar de modo a ferir toda a
terra com sua força de ferro e bronze, com seu brilho de ouro e prata, quebrando-a com a vara de sua
boca como um vaso de barro, apenas como os profetas profetizaram a respeito da magnificência de
seu reinado.17

Calvino é um precursor do florescimento do pós-milenismo dos reformadores Martin Bucer


(1491-1551) e Theodore Beza (1519-1605). Seguindo em seu trem, mas com maior clareza ainda estão
os puritanos William Perkins (1558-1602), William Gouge (1575-1653), Richard Sibbes (1577-1635),
John Cotton (1584-1652), Thomas Goodwin (1600-1679 ), George Gillespie (1613-1649), John Owen
(1616-1683), Elnathan Parr (morto em 1632), Thomas Brooks (1608-1680), John Howe (morto em
1678), James Renwick (morto em 1688), Matthew Henry (1662-1714) e outros.

A forma puritana de pós-milenismo geralmente se refere não apenas a uma glória futura para a
igreja, mas que a era milenar propriamente dita não começará até a conversão dos judeus e florescerá
rapidamente depois disso, prevalecendo sobre a terra por mil anos literais. Uma igreja purificada e um
estado justo governado pela lei de Deus surge sob essa efusão intensificada do Espírito. Isso culmina no
complexo escatológico de eventos que cercam o glorioso Segundo Advento. Muitos dos puritanos
também afirmavam que os judeus voltariam para suas terras durante esse tempo.

18
Pós-milenismo moderno

Postmillennialists genéricos19dos séculos XIX e XX geralmente não sustentava que o povo judeu
retornaria à sua terra como cumprimento de uma profecia - embora Iain Murray e Erroll Hulse sejam
notáveis exceções contemporâneas. Eles também acreditaram que o Milênio se estende

tudo
da fase da nova aliança da história da igreja, desenvolvendo-se gradualmente desde o tempo de Cristo
até seu segundo advento.
Escritores pós-milenistas genéricos proeminentes incluem: Jonathan Edwards (1703-1758),
William Carey (1761-1834), Robert Haldane (1764-1842), Archibald Alexander (1772-1851),
Charles Hodge (1797-1878), Albert Barnes (1798 -1870), David Brown (1803-1897), Patrick
Fairbairn (1805-1874), Richard C. Trench (1807-1886), JA Alexander (1809-1860), JH Thornwell
(1812-1862), Robert L. Dabney (1820-1898), William GT Shedd (1820-1894), AA Hodge
(1823-1886), Augustus H. Strong (1836-1921), HCG Moule (1841-1920), BB Warfield
(1851-1921),

OT Allis (1880-1973), J. Gresham Machen (1881-1937), John Murray (1898-1975), Loraine


Boettner (1903-1989) e J. Marcellus Kik (1903-1965). Os defensores contemporâneos incluem
Norman Shepherd, John Jefferson Davis, Erroll Hulse, Iain Murray, Donald Macleod, Douglas
Kelly, John R. deWitt, J. Ligon Duncan, Henry Morris III e Willard Ramsey.
Um desenvolvimento dentro da tradição pós-milenar desde a década de 1960 é conhecido
como Reconstrucionismo Cristão, envolvendo ética “teonômica” (“teonomia” = “lei de Deus”).
O pós-milenismo teonômico (uma característica do Reconstrucionismo cristão) combina o
gradualismo interadvental da variedade genérica moderna com os interesses sociopolíticos da
forma puritana mais antiga. O pós-milenista teonômico vê ogradual retorno às normas bíblicas
de justiça civil como um consequênciade amplo sucesso do evangelho por meio da pregação,
evangelismo, missões e educação cristã. A perspectiva político-jurídica do Reconstrucionismo inclui
a aplicação das diretivas que definem a justiça contidas na legislação do Antigo Testamento, quando
devidamente interpretadas, adaptadas às novas condições do pacto e aplicadas de forma relevante. 20
Apesar do mal-entendido generalizado do interesse reconstrucionista em questões
sociopolíticas, o teólogo evangélico Ronald H. Nash observa: "Não é preciso ser um pós-milenista
para ver que seu relato do papel central que o evangelismo e a obediência cristã à Palavra de Deus
devem desempenhar na a transformação da sociedade está a quilômetros de distância das repetidas
distorções ”comuns entre certos oponentes.

21
Como Mark Noll expressa: "Teonomia soa muito como libertarianismo populista, mas ao
insistir em fundamentos teológicos cuidadosamente formulados para a ação política, ela
também leva a uma reflexão política mais autoconsciente do que é habitual na tradição
evangélica."

22

Os reconstrucionistas defendem fortemente a separação entre igreja e estado. 23Conseqüentemente,


eles rejeitam a relação às vezes excessivamente estreita entre Igreja e Estado defendida por muitos dos
puritanos ingleses e da Nova Inglaterra. No entanto, eles admiram o profundo interesse dos puritanos e
o trabalho pela aplicação de toda a Palavra de Deus a todos os assuntos da vida, incluindo a
jurisprudência civil. Um exemplo puritano que serve como um precursor claro da perspectiva
reconstrucionista é o proeminente divino escocês George Gillespie, que é conhecido como “uma das
estrelas mais brilhantes” da Assembleia de Westminster.

24
Gillespie argumenta: “O Magistrado Cristão é obrigado a observar as leis judiciais de Moisés,
assim como o Magistrado Judeu era.” Ele também observa que as palavras de Cristo em Mateus 5:
17-19 (um texto favorito dos reconstrucionistas) “abrangem a lei judicial, sendo parte da lei de
Moisés”.

25
Na medida em que muitos oponentes do Reconstrucionismo reconhecem a semelhança entre ele e o
Puritanismo a esse respeito,
26
O reconstrucionismo também é conhecido como "neo-puritanismo".
Outra característica do pós-milenismo teonômico (embora não seja essencial a ele) é sua
abordagem preterista de várias das grandes passagens de julgamento do Novo Testamento. A
abordagem preterista (em latim: “se foi”) de certas profecias afirma que a Grande Tribulação (Mt
24:21) ocorreu na geração que vivia quando Cristo falou (Mt 24:34); o livro de Apocalipse
espera que seus eventos ocorram “em breve” (Ap 1: 1; 22: 7, 12), porque nos dias de João “o
tempo está próximo” (Ap 1: 3; 22:10); e o Anticristo foi um fenômeno do primeiro século (1
João 2:18, 22; 4: 3; 2 João 7). 27
O preterismo coloca as profecias de intenso mal e mau presságio no primeiro século,
focalizando os eventos que cercaram a longa perseguição nerônica de quarenta e dois meses
(DE ANÚNCIOS64-68, cf. Apocalipse 13: 5), a guerra judaica de quarenta e dois meses com Roma
(DE ANÚNCIOS67-70, cf. Ap 11: 1-2), e a destruição do templo
(DE ANÚNCIOS 70, cf. Matt. 23: 36-24: 34). O ponto de vista preterista não é exclusivo do
pós-milenismo teonômico; foi mantida, por exemplo, pelo antigo pai da igreja Eusébio, o estudioso
talmúdico puritano do século XVII John Lightfoot, o teólogo metodista e autoridade hermenêutica
do século XIX Milton S. Terry e os escritores reformados modernos J. Marcellus Kik e Jay

E. Adams.28 No entanto, essa visão é muito enfatizada pela tensão teonômica do


pós-milenismo.
Os defensores publicados do pós-milenismo teonômico incluem: Greg L. Bahnsen
(1948-1995), Gary North, Rousas J. Rushdoony, Kenneth L. Gentry Jr., David Chilton, Gary
DeMar, George Grant, Francis Nigel Lee, Steve Schlissel, Douglas Jones , Reuben Alvarado, Curtis
Crenshaw, Grover E. Gunn, Douglas Wilson, Stephen C. Perks, Jack Van Deventer, Stephen J.
Hayhow, Andrew Sandlin, Colin Wright e Joseph C. Morecraft III.
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DO PÓS-MILENIALISMO
O pós-milenismo espera que a vasta maioria da população mundial se converta a Cristo como
conseqüência da bendita proclamação do evangelho pelo Espírito. À luz das atuais condições do
mundo, no entanto, muitos cristãos estão surpresos com a resiliência da esperança pós-milenar. Antes
de realmente fornecer evidência exegética positiva para a posição pós-milenista, mostrarei brevemente
que, embora a esperança da vitória do evangelho soe estranha para o evangélico moderno, a teologia
básica da Escritura é compatível com ela. Na verdade, esses fatores sugerem a plausibilidade prima
facie do pós-milenismo.

Propósito Criativo de Deus

Em Gênesis 1, encontramos o registro da criação do universo por Deus no espaço de seis


29
dias. Como resultado do poder criativo de Deus, tudo era originalmente “muito bom” (Gênesis 1:31). É
claro que esperamos isso porque Deus criou o mundo para sua própria glória: “Porque dele, por ele e para
ele são todas as coisas. Que ele seja glorificado sempre! Amém ”(Rom. 11:36). “Todas as coisas foram
criadas por ele e para ele” (Colossenses 1: 16b). Freqüentemente, a Escritura reafirma o amor de Deus
por sua ordem criada e sua reivindicação de propriedade sobre todas as coisas: “A terra é o L ORDde, e
tudo nele, o mundo, e todos os que vivem nele. ” 30 O pós-milenista sustenta que o amor de Deus por
sua criação incita sua preocupação em trazê-la de volta ao seu propósito original de trazer glória
positiva para ele. Assim, a expectativa cheia de esperança do pós-milenista está enraizada na
realidade da criação.

Poder Soberano de Deus


Nossa tarefa evangelística no mundo de Deus deve ser encorajada pela certeza de que Deus
“opera tudo em conformidade com o propósito de sua vontade” (Ef 1:11). Acreditamos com
segurança que Deus controla a história por meio de seu decreto, por meio do qual ele determina “o
fim desde o princípio” (Is 46:10). Conseqüentemente, os pós-milenistas afirmam que a Palavra de
Deus, como ele mesmo diz, "não voltará para mim vazia, mas realizará o que desejo e alcançará o
propósito para o qual a enviei" (Isa. 55:11), independentemente da oposição humana seres ou de
demônios, apesar dos fenômenos naturais ou circunstâncias históricas.
O cristão, então, não deve usar fatores históricos passados ou circunstâncias culturais presentes
para prejulgar as perspectivas de sucesso futuro do evangelho. Em vez disso, ele ou ela deve avaliar
suas possibilidades unicamente com base na revelação de Deus nas Escrituras - pois o sucesso do
evangelho “não é por força nem por poder, mas pelo meu Espírito” (Zacarias 4: 6).Assim, a confiança
final do pós-milenista está no Deus soberano.

Abençoada Provisão de Deus


Além disso, o Senhor dos senhores equipa amplamente sua igreja para a tarefa de sucesso
evangelístico mundial. Entre as abundantes provisões divinas para a igreja estão as seguintes:
(1) Temos a própria presença de Cristo ressuscitado conosco. 31Ele é quem nos ordena “ir e fazer
discípulos de todas as nações”, ao mesmo tempo que promete estar conosco até o fim (Mt 28: 19-20).
Podemos, portanto, estar “certos de que aquele que começou a boa obra em vocês, a levará a cabo até o
dia de Cristo Jesus” (Fp 1: 6).
(2) Somos habitados pelo Espírito Santo do alto. 32Assim, acreditamos que “aquele que está em
vocês é maior do que aquele que está no mundo” (1 João 4: 4b). Entre seus muitos ministérios, ele
causa o novo nascimento, capacita os crentes para uma vida justa e abençoa sua proclamação do
evangelho ao trazer pecadores à salvação.33
(3) O Pai tem prazer em salvar pecadores.34 Na verdade, o Pai “não enviou seu Filho ao mundo
para condenar o mundo, mas para por ele salvar o mundo” (João 3:17).
(4) Temos o evangelho, que é o próprio “poder de Deus” para a salvação. 35Também manejamos a
poderosa Palavra de Deus como nossa arma espiritual: “As armas com que lutamos não são as armas
do mundo. Pelo contrário, eles têm poder divino para demolir fortalezas. Destruímos argumentos e
toda pretensão que se opõe ao conhecimento de Deus, e levamos cativo todo pensamento para torná-lo
obediente a Cristo ”(2 Cor. 10: 4-5).36
(5) Para nos fortalecer e nos capacitar para a vitória do evangelho, temos acesso total a Deus
em oração37 através do nome de Jesus.38 Cristo até mesmo nos dirige a orar ao Pai: “Venha o teu reino,
seja feita a tua vontade, assim na terra como no céu” (Mateus 6:10).
(6) Embora tenhamos oposição sobrenatural em Satanás, ele é um inimigo derrotado como
resultado do primeiro advento de Cristo. “Visto que os filhos têm carne e sangue, ele também
compartilhou da humanidade deles para que, com a sua morte, pudesse destruir aquele que tem o poder
da morte, isto é, o diabo” (Hb 2:14).
39

Conseqüentemente, podemos resistir a ele para que ele fuja de nós (Tiago 4: 7; 1 Pedro 5: 9); podemos
esmagá-lo sob nossos pés (Rom. 16:20). Na verdade, nossa missão dada por Deus é transformar a
humanidade “das trevas à luz, e do poder de Satanás a Deus” (Atos 26:18).

Assim, o amplo equipamento da igreja é dado por um bondoso Salvador.

Portanto, visto que Deus cria o mundo para sua glória, governa-o por seu poder onipotente e
equipa seu povo para vencer o inimigo, o pós-milenista pergunta: “Se Deus é por nós, quem será
contra nós?” (Rom. 8:31). Nossa confiança está no serviço do Senhor Jesus Cristo, “o governante
dos reis da terra” (Ap 1: 5). Ele está sentado à “destra de Deus nos reinos celestiais, muito acima de
todo governo e autoridade, poder e domínio, e todo título que pode ser dado, não apenas na era
presente, mas também na que virá. E Deus colocou todas as coisas debaixo de seus pés e o
designou para ser o cabeça sobre todas as coisas da igreja ”(Ef 1: 20-22). Temos confiança de que
a ressurreição de Cristo é mais poderosa do que a queda de Adão.

Claro, tudo isso não provarDeus deseja ganhar o mundo por meio da vitória do evangelho. Mas
deve dissipar qualquer rejeição prematura e casual do pós-milenismo como uma opção evangélica
viável, abrindo caminho para reconsiderar o caso de nossa esperança evangelística. A questão agora
é: A esperança pós-milenar está enraizada na Palavra inspirada e inerrante de Deus? Vamos agora
considerar este tópico.
O FLUXO HISTÓRICO-REDENTOR DE
PÓS-MILENIALISMO
Na seção principal após esta, fornecerei breves notações exegéticas sobre vários textos
proeminentes do pós-milenismo. Mas, tendo acabado de erigir a estrutura teológica geral dentro da
qual o pós-milenismo se desenvolve, gostaria agora de traçar seu fluxo histórico-redentor em
traços gerais.

Criação e convênios edênicos

O Deus da criação é um Deus da aliança. As Escrituras estruturam o relacionamento de Deus e


o governo sobre a humanidade e a criação em termos de aliança.
Embora o termo "aliança" (Hb .: berîth)não aparece em Gênesis 1, os elementos
constitutivos de uma aliança estão lá. Jeremias usa a palavra “aliança” da criação. Em Jeremias
33: 24-25, a aliança da criação que assegura a regularidade dos dias e estações serve como base
de esperança na fidelidade da aliança de Deus ao seu povo no mundo: “Isto é o que o

SENHORdiz: 'Se eu não estabeleci minha aliança com o dia e a noite e as leis fixas do céu e da terra,
rejeitarei os descendentes de Jacó e Davi, meu servo, e não vou escolher um de seus filhos para
governar os descendentes de Abraão , Isaac e Jacob. Pois eu restaurarei suas fortunas e terei compaixão
deles. '”

40
Oséias 6: 7 também indica uma estrutura pactual para a experiência edênica de Adão: “Como
Adão, eles quebraram o pacto - eles foram infiéis a mim ali”.

Na aliança da criação, Deus nomeia a humanidade como seu vice-regente sobre a terra. O
Senhor cria os seres humanos à sua imagem e coloca toda a criação sob eles para se desenvolverem
para a glória de Deus.41 Embora uma rica constelação de ideias se agrupe em torno da imagem de
Deus, textualmente sabemos que pelo menos um dos principais conceitos envolve a regra sobre a
terra:

Então Deus disse: “Façamos o homem em nosso imagem, em nossa semelhança, e deixe-os
regrasobre os peixes do mar e as aves do céu, sobre o gado, sobre toda a terra e sobre todas as
criaturas que se movem pelo solo ... ”Deus os abençoou e disse-lhes:“ Frutifiquem e aumentem em
número; encher a terra e subjugá-la.Regrasobre os peixes do mar e os pássaros do ar e sobre todos os
seres vivos que se movem no solo. ” (Gênesis 1:26, 28, ênfase adicionada)
Como a imagem de Deus sob a obrigação da aliança, Adão e Eva devem desenvolver a cultura
humana para sua glória, exercendo domínio justo sobre toda a Terra. É claro que isso não pode ser feito
apenas por Adão e Eva, então Deus os abençoa e ordena que “sejam frutíferos e aumentem em número” e
“encham a terra”, para que possam obedientemente “subjugá-la” (Gênesis 1 : 28a). O empoderamento
para o domínio (a “imagem de Deus”) para o bem da humanidade (“Deus os abençoou”) é seguido da
autorização (“que governem”) e da obrigação (“Deus ... disse-lhes ... 'Governem'” ) para o domínio.
E porque a cultura humana é o depósito da soma das atividades normativas da humanidade no
mundo, isso exige que o
corporativo atividade de seres humanos que trabalham em show.Isso requer ordem social e política
civil para promover o desenvolvimento da civilização e o progresso da cultura. Contrariamente às
suposições evolucionistas humanísticas, a Bíblia registra infalivelmente o desenvolvimento da
cultura humana inicial. Na verdade, ele prossegue em um ritmo notavelmente rápido: os seres
humanos começam a criar gado, criar instrumentos musicais e trabalhar com metais enquanto Adão
ainda está vivo (Gênesis 4: 17-22). Isso é
o chamado sagrado da humanidade, o impulso criativo ordenado por Deus: “Homem devoexercer o
domínio. É parte de sua natureza fazer isso. ” 42 Tragicamente, no entanto, o pecado entra no mundo para
que

como resultado da queda ... o desejo do homem de dominar agora é pervertido, não mais um
exercício de poder sob Deus e para sua glória, mas um desejo de ser Deus. Esta foi precisamente a
tentação de Satanás, que cada homem deveria ser seu próprio deus, decidindo por si mesmo o que
constitui certo e errado (Gn 3: 5).43

Em resposta à traição rebelde da humanidade, Deus, que cria o mundo para sua própria glória, age
com misericórdia soberana para iniciar a redenção da aliança a fim de efetuar a reconciliação com sua
criatura caída. No contexto histórico da Queda, Deus promete redenção e promete esmagar Satanás, que
desencadeia a rebelião da humanidade. Para a serpente usada por Satanás e representante de Satanás,
Deus diz (Gênesis 3:15):

E eu vou colocar inimizade


entre voce e a mulher,
e entre sua prole e a dela; ele vai esmagar
sua cabeça,
e você vai bater no calcanhar dele.

Esta é a aliança edênica, que é o fundamento da redenção e complementa a aliança da criação.


Aqui temos o protoevangélio, a primeira promessa do evangelho. Esta passagem antecipa a
luta na história: as sementes dos participantes representativos da Queda se envolverão em conflito
mortal. Em última análise, esta é uma luta cósmica entre Cristo e Satanás, uma disputa realizada

na terra e no tempo
entre a cidade da humanidade (sob o domínio de Satanás) e a cidade de Deus. É crucial
compreender sua natureza histórica: a Queda ocorre na história; a luta segue na história; a semente
focal da mulher aparece na história (o Cristo histórico, que é a encarnação do Criador
transcendente, Jo 1: 1-3, 14).

Significativamente para o debate escatológico, essa luta histórica termina em vitória histórica: a
semente da mulher (Cristo) esmaga a semente da serpente (Satanás). Sabemos pela evidência do Novo
Testamento que a histórica crucificação e ressurreição de Cristo efetuou legalmente a ruína de Satanás:
“E, tendo desarmado os poderes e autoridades, fez deles um espetáculo público, triunfando sobre eles
pela cruz” (Colossenses 2:15 ) Na verdade, este é um motivo fundamental para sua encarnação, pois “a
razão pela qual o Filho de Deus apareceu foi para destruir a obra do diabo” (1 João 3: 8b; cf. Hb 2:14).
Aprendemos ainda que o trabalho redentor de Cristo terá consequências na história: “Agora é o tempo
de julgamento sobre este mundo; agora o príncipe deste mundo será expulso. Mas eu, quando for
levantado da terra, atrairei todos a mim ”(João 12: 31-32).
Os pós-milenistas enfatizam o esmagamento pactual de Satanás na história no primeiro advento de
Cristo, com seus resultados sendo progressivamente elaborados na história no plano da rebelião original
de Adão, a luta conseqüente de Satanás e a intrusão encarnacional de Cristo. O protoevangélio promete
em forma de semente (sem trocadilhos) a vitória de Cristo na história, assim como a queda e seus efeitos
estão na história. A queda do primeiro Adão será superada pelo levantamento do segundo Adão. Deus
não
abandonar a história.

Aliança Abraâmica
Embora haja vários convênios redentivamente significativos nas Escrituras, o espaço me
impede de destacar cada um. Irei, no entanto, voltar-me para a aliança abraâmica, uma importante
aliança redentora. A essência da aliança abraâmica aparece em Gênesis 12: 2-3 (embora revelação
posterior a desenvolva mais; cf. 15: 5-7):

Farei de você uma grande nação e te


abençoarei;
Vou tornar o seu nome ótimo,
e você será uma bênção.
Eu vou abençoar aqueles que te abençoarem,
e quem te amaldiçoar eu amaldiçoarei;
e todos os povos da terra
será abençoado através de você.

Aqui, a revelação da semente da aliança se concentra mais estreitamente, passando da “semente da


mulher” geral (ou seja, ele será humano) para uma semente de família mais especificamente definida (ou
seja, ele será da família de Abraão). No final das contas, é claro, a linhagem se estreitará até um
indivíduo: Jesus Cristo, “o filho de Davi, o filho de Abraão” (Mat. 1: 1; cf. João 8:56; Gal. 3:16, 19) .
Para meu propósito atual, observe que “todos os povos da terra serão abençoados por meio de”
Abraão. O Novo Testamento explica isso para nós:

A Escritura previu que Deus justificaria o Gentiospela fé, e anunciou o evangelho com antecedência
a Abraão: “Todas as nações serão abençoadas por meio de você ...” As promessas foram feitas a
Abraão e sua semente. A Escritura não diz “e para as sementes”, significando muitas pessoas, mas
“e para a sua semente”, significando uma pessoa, que é Cristo. (Gal. 3: 8, 16, ênfase adicionada)

Ou, como Paulo relata em outro lugar, “a promessa” a Abraão é “que ele seria herdeiro do mundo”
(Rom. 4:13).
Isso apóia o otimismo histórico do pós-milenista. A herança cósmica de Abraão se desenvolve por
meio da propagação do evangelho. As perspectivas históricas de vitória do evangelho trazendo bênçãos
para todas as nações vêmpor conversão gradual,não imposição catastrófica (como no pré-milenismo)
ou conclusão apocalíptica (como no amilenismo). Estamodo de operaçãotem sido o método de Deus e a
experiência do povo de Deus nas Escrituras. Deus dá a Israel a Terra Prometida por meio do processo:
“OSENHORseu Deus expulsará aquelas nações antes de você, pouco a pouco. Você não terá permissão
para eliminá-los todos de uma vez, ou os animais selvagens se multiplicarão ao seu redor ”(Deut. 7:22;
cf. Ex. 23: 29-30). A profecia também espera o progresso incremental da vitória redentora entre todas as
nações: vemos a água da vida fluindo gradualmente mais fundo (Ezequiel 47: 1-12), e o reino dos céus
lentamente crescendo (Dan. 2:35) e mais alto ( Ezequiel 17: 22-24; Mateus 13: 31-32), permeando mais
plenamente (Mateus 13:33), e produzindo mais fecundamente (Marcos 4: 1-8, 26-28).
O objetivo histórico da aliança abraâmica transparece claramente nos Salmos e nos profetas
(ver discussão posterior). Deixe-me agora avançar para a nova aliança conclusiva.
Nova Aliança

Jeremias 31: 31-34 profetiza uma nova aliança vindoura, que também antecipa um tempo de
grande glória da aliança:

“A hora está chegando”, declara o LORD,


“Quando farei uma nova aliança com a casa
de Israel
e com a casa de Judá.
Não será como a aliança que fiz
com seus antepassados quando os
tomei pela mão

para conduzi-los para fora do Egito,


porque eles quebraram meu pacto,
embora eu fosse um marido para eles ”, declara
o LORD.
“Esta é a aliança que farei com a casa
de israel
depois desse tempo ”, declara o LORD.
“Vou colocar minha lei em suas mentes e
escrevê-la em seus corações. Eu serei o
Deus deles,

e eles serão meu povo.


Não mais um homem ensinará seu vizinho,
ou um homem seu irmão, dizendo: 'Conheça o
LORD, ' porque todos eles vão me conhecer,
do menor deles ao maior ”, declara
o LORD.
“Pois eu perdoarei sua maldade
e não se lembrará mais de seus pecados ”.

Por causa da grande influência da aliança abraâmica e das circunstâncias históricas de sua audiência,
Jeremias orienta a aliança para "a casa de Israel e a casa de Judá". Mas visto que a aliança abraâmica
contém bênçãos para “todos os povos da terra” (Gênesis 12: 3), podemos esperar que a nova aliança faça
o mesmo. Na verdade, no primeiro século, Cristo estabelece esta nova aliança em sua morte e a comemora
na Ceia do Senhor (Lucas 22:20; 1Co 11:25; 2Co. 3: 6; Heb. 8: 8; 9: 15; 12:24), que o Cristianismo
ortodoxo reconhece que é paratudodo povo de Deus, tanto judeus como gentios. Todos os que
confiam em Cristo, conseqüentemente, são como “descendência de Abraão” (Rom. 4:16; cf. Gal. 3:
7, 9, 14, 29), porque nós estamos em Cristo, e ele é o resultado final de Abraão (Gal. 3:16).
Resumindo, os cristãos são atualmente participantes da nova aliança.
Esta nova aliança será muito mais gloriosa do que a antiga: garantirá uma guarda mais profunda
e mais segura das diretrizes justas da lei de Deus (Jr 31: 33b), uma relação espiritual mais firme e
plena com Deus (v. 33c) , e um conhecimento mais poderoso e extenso de Deus (v. 34). Portanto,
podemos esperar uma exibição maravilhosa do governo de Deus na história por meio dessa aliança
gloriosa.
EVIDÊNCIA EXEGÉTICA
PARA PÓS-MILENIALISMO

Deixe-me agora voltar para algumas passagens específicas que sustentam e ilustram essa
expectativa gloriosa. Ao contrário de algumas reclamações, o pós-milenismo não é uma construção
teológica sem fundamentos exegéticos.

44
Não se baseia apenas em alguns textos de prova cuidadosamente selecionados, 45 nem é
basicamente um sistema dependente do Antigo Testamento sem o apoio do Novo Testamento.
46
Numerosas passagens em ambos os Testamentos apóiam o sistema pós-milenar, de modo que a
Escritura como um todo respira o ar otimista de esperança.

47
Claro, devido a restrições de espaço, só poderei destacar alguns deles.

Particularmente significativo no debate escatológico são os salmos messiânicos. O pós-milenista


obtém grande encorajamento para seu otimismo histórico desses gloriosos hinos proféticos. Por
exemplo, o Salmo 22:27 antecipa um tempo em que "todos os confins da terra se lembrarão e se
voltarão para o

SENHOR,e todas as famílias das nações se prostrarão diante dele ”- aparentemente com base na
persuasão evangelística ao invés da imposição do Armagedom. Outros salmos seguem o exemplo:
Sua salvação deve ser conhecida entre todas as nações (67: 2); todos os confins da terra o temerão
(67: 7); todas as nações virão e adorarão (86: 9); inimigos renomados serão convertidos (87: 4);
todos os reis o reverenciarão (102: 15). Na verdade, o Messias ficará sentado no céu até que seus
inimigos se tornem seu escabelo (110: 1) - um versículo-tema que se torna o versículo mais citado
do Antigo Testamento no Novo Testamento.

48

No Salmo 72, a vitória messiânica está ligada à história pré-consumativa, antes da renovação do
universo presente e do estabelecimento dos eternos novos céus e nova terra:

Ele vai resistir enquanto o sol,


enquanto a lua,ao longo de todas as gerações. Ele
será como a chuva caindo em um campo ceifado, como
chuveiros regando a terra.

Em seus dias os justos florescerão,


prosperidade abundará até a lua não existir mais.
Ele governará de mar a mar,
e do Rio até os confins da terra. (Salmos 72:
5-8, ênfase minha)

Salmo 2

Mas deixe-me me concentrar no Salmo 2, um salmo particularmente instrutivo. A visão gloriosa


contida neste salmo nos fornece outra interpretação inspirada da história humana.
49
Ele relata a turbulência cósmica entre as nações e a garantia profética de seu glorioso resultado.
Assim, segue o padrão do protoevangélio (Gn 3:15), mostrando luta temporal seguida de vitória
histórica.

O salmo começa com as nações se enfurecendo ruidosamente "contra o SENHORe contra o seu
Ungido ”(vv. 1-3). Em última análise, toda turbulência mundial está enraizada na oposição à autoridade
de Deus, oposição essa que é a essência de todo pecado (Gênesis 3: 5; Rom. 1: 18-21). As nações do
mundo estão procurando se libertar do governo soberano do Senhor e de seu Ungido: “Quebremos

seus correntes ”(v.


3, ênfase adicionada).
Sua raiva não é apenas má, mas pateticamente fútil, pois o Senhor está sentado
serenamente entronizado em majestade transcendente: “Aquele que foi entronizado nos céus
ri; o Senhor zomba deles ”(v. 4). Aqui, o salmista retrata mordazmente a confiança de Deus em
sua zombaria e zombaria da oposição de seus inimigos contra ele e seu “Ungido” (v. 2). O
termo

Ungido aqui (Heb. meshîach)


designa o grande Libertador e Rei, que os judeus há muito esperavam (ver João 1:20, 24-25, 41, 49; cf.
Marcos 15:32; Lucas 24: 19-21). Ele é nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo (Marcos 8: 29-30; 14:
61-62).

O Novo Testamento interpreta este salmo messianicamente, com a raiva das nações
especialmente se expressando na crucificação (Atos 4: 25-27):

“Você falou pelo Espírito Santo pela boca de seu servo, nosso pai Davi:

'Por que as nações se enfurecem


e os povos conspiram em vão?
Os reis da terra tomam sua posição e os
governantes se reúnem contra o Senhor

e contra o seu Ungido. '

Na verdade, Herodes e Pôncio Pilatos se reuniram com os gentios e o povo de Israel nesta cidade
para conspirar contra o seu santo servo Jesus, a quem você ungiu. ”

Na crucificação, esse salmo “atingiu seu auge, mas não foi finalmente exaurido ou cumprido”,
em que a batalha cósmica continua.50
No versículo 5, a confiança longânime de Deus dá lugar à sua justa indignação: “Então ele os
repreende na sua ira e os aterroriza na sua ira.” Na verdade, no Salmo 2, Davi toma emprestadas várias
palavras hebraicas de Êxodo 15 ('az, nibhumaeu, yōshēb), onde uma canção de celebração narra a derrota
do Egito e antecipa o terror dos inimigos cananeus de Israel. O Messias vencerá as nações em fúria do
mundo com a mesma certeza que Deus vence os inimigos cananeus de Israel. Alexandre comenta:
“[Que tal loucura] é freqüentemente tolerada para prosseguir por muito tempo com impunidade é
apenas, na linguagem figurada desta passagem, porque Deus primeiro ri da loucura humana, e então a
golpeia.”51 Mas, é claro, a providência se move lentamente, em que “com o Senhor ... mil anos são
como um dia” (2 Pedro 3: 8).
Em contraste com a furiosa futilidade das nações, Deus declara soberanamente: “Eu
[enfático pronome pessoal em hebraico] instalei meu Rei em Sião” (v. 6). Deus não fala deste
instalado como "um rei" ou "o rei", mas como

"minhaRei." O versículo 7 expande nosso entendimento desta instalação, mostrando o próprio


Messias falando: “Eu proclamarei o decreto do
SENHOR:Ele me disse: 'Você é meu Filho; hoje me tornei seu Pai. '”O“ decreto ”é uma promessa de
adoção por Deus, um rito sagrado de coroação que estabelece a legitimidade desse Rei (veja 2 Sam. 7:
13-14; Sal. 89: 26-27).

A palavra “hoje” sugere um momento formal em que o título passa a ser associado ao novo
governante. Em vez de ocorrer no Segundo Advento de Cristo, como muitos presumem, o Novo
Testamento relaciona-o mais uma vez com o primeiro século - na exaltação de Cristo, começando com
sua ressurreição. “[Deus] cumpriu isso por nós, seus filhos, ressuscitando Jesus. Como está escrito no
segundo Salmo: 'Tu és meu Filho, hoje me tornei seu Pai' ”(At 13,33; cf. Rm 1,4). Desde a ressurreição /
ascensão, Cristo foi instalado como o Rei (Rom. 1: 4), governando da mão direita de Deus (Rom. 14:
9-11; Ef. 1: 20-22; Col. 1:18; 1 Pedro 3:22; Rev. 17:14; 19:16). A Grande Comissão
fala de Cristo ter “recebido” toda autoridade - aparentemente em sua ressurreição (Mt 28:18; cf. o
tempo aoristo em Fp 2: 9).
Mas e esta instalação “em Sião”? Sião era um local histórico, com certeza - uma fortaleza
jebuseu que Davi capturou e rebatizou a “Cidade de Davi” (2 Sam. 5: 6-9). Quando Davi trouxe
a arca para Sião, a colina tornou-se sagrada (2 Sam. 6: 10-12). Por causa de seu significado
sagrado, então, o nome “Sião” foi gradualmente aplicado além do local histórico para incluir o
Monte Moriá, onde Salomão construiu o templo (Isaías 8:18; Joel 3:17; Miquéias 4: 7) - e
eventualmente para toda Jerusalém (2 Reis 19:21; Salmos 48: 2, 11-13; 69:35; Isa. 1: 8). “Sião
tornou-se na tradição hebraica o símbolo central do governo de Deus, o reino de Deus, um reino
de justiça, retidão e paz.”

52
Como tal, representa até mesmo toda a nação judaica (Isaías 40: 9; Zacarias 9:13). No Novo
Testamento, Sião / Jerusalém transcende as realidades do Antigo Testamento, alcançando o próprio
céu (Gálatas 4: 25-26; Hb 12:22; Ap 14: 1). Assim, o centro do governo teocrático foi transferido para
o céu, onde Cristo atualmente governa seu reino (João 18:36; Apocalipse 1: 5).

Agora, tudo o que o Messias entronizado precisa fazer é: “Pede-me, e eu farei das nações a tua
herança e os confins da terra a tua possessão” (Salmos 2: 8). Notavelmente, esta segurança das
“nações” é a própria tarefa que ele atribui a seus seguidores na Grande Comissão: “Ide e fazei
discípulos de todas as nações” (Mat. 28: 19a; veja a discussão abaixo). Ele governará sobre eles com
sua vara e despedaçará aqueles que se recusarem a se submeter (Salmos 2: 9). Isso ele faz por sua
poderosa Palavra e sob sua providência controladora (Hb 1: 3, 8-13; cf. Mt 21: 43-44). Por causa
dessa esperança final, as nações em fúria recebem um aviso (Salmos 2: 10-12):

Portanto, vocês reis, sejam sábios;


estejam avisados, vocês governantes
da terra. Sirva oSENHOR com medo
e regozije-se com tremor.
Beije o filho, para que ele não fique com raiva
e você será destruído em seu caminho, pois
a ira dele pode explodir em um momento.
Bem-aventurados todos os que nele confiam.

Este salmo continua desenvolvendo o tema histórico-redentor de luta e vitória que começou com
o protoevangélio. Ele palpita com otimismo histórico e serve virtualmente como um trato
pós-milenar. Deixe-me agora voltar para um exemplo dos profetas.
Isaías 2: 2-4

Em Isaías 2: 2-4 (e Miq. 4: 1-3), aprendemos que os “últimos dias” testemunharão a


influência universal atrativa da adoração a Deus, que requer a dispersão internacional e a
influência do Cristianismo. Isso resultará em uma vida justa no nível pessoal e social e na paz
internacional no nível cultural e político. Isaías indica que os “últimos dias” serão a era que
testemunhará essas coisas - não alguma era

após os últimos dias: "dentroos últimos dias ”(v. 2) significa“ durante ”. De acordo com o Novo
Testamento, os “últimos dias” começam com a vinda de Cristo no primeiro século.
53

Eles cobrem os dias restantes da história temporal até a segunda vinda de Cristo, que será “o fim” (1Co
15:24; cf. Mt 13: 39-40,49). Portanto, eles são o
durar dias - sem nenhum a seguir.
“Judá e Jerusalém” (Isa. 2: 1) representam todo o povo de Deus, assim como “Israel e
Judá ”em Jeremias 31:31, onde a nova aliança se aplica especificamente à igreja internacional no Novo
Testamento (ver discussão anterior). As referências ao “monte”, a “casa do Deus de Jacó” e “Sião”
referem-se à igreja. De acordo com a revelação do Novo Testamento, a igreja é o ponto focal (mas não
a totalidade) do reino de Deus (Mt 16: 18-19); ela se torna o templo e a casa de Deus.

54
Ela é a manifestação terrena da cidade de Deus (Gl 4: 25-26; Hb 12:22; 1 Pedro 2: 6; Ap 21: 2) e senta-se
em uma colina para influenciar o mundo (Mt 5 : 14; Hb 12:22; Ap 14: 1; 21:10). A Jerusalém histórica é
onde Cristo efetuou a redenção (Atos 10:39; Rom. 9:33; 1 Pedro 2: 6) e onde o cristianismo começou
(Lucas 24:47, 52; Atos 1: 8; 2: 1ss.). A histórica “cidade da paz” permanece como um símbolo do
transnacional, ênfase. Na cidade de Deus do Antigo Testamento, de onde a paz de Deus finalmente flui.

55

Isaías diz que a igreja de Cristo será “estabelecida” (Heb. kûn) no “topo das montanhas”,
indicando que ela será “permanentemente fixada, tornada permanentemente visível”. 56Depois da frase
introdutória “últimos dias”, Isaías colocou a palavra “estabelecido” primeiro para dar ênfase. Nos
retratos escatológicos do Antigo Testamento, esta casa é gigantesca (Ezequiel 40: 2); Jerusalém
expande suas fronteiras (Isa. 54: 1-5) e se eleva sobre uma planície (Zacarias 14:10). Assim, a igreja
está tão firmemente estabelecida que se eleva sobre o mundo. Ela é um elemento permanente e
vivificante na terra; as “portas do inferno” não podem prevalecer contra ela (Mat. 16:18), nem pode
ela “ser abalada” (Heb. 12:28).57 Tanto em Isaías 2: 2 como em Miquéias 4: 1, o particípio nifal
hebraico

deve ser entendido como uma condição duradoura, e o mesmo está implícito na representação
nos versículos 3, 4 da função de ensino de Jeová, de seu julgamento entre as nações e do estado
de paz e segurança prevalecente, cada homem sentado sob sua videira e fig. árvore e nenhum
deles com medo (o último apenas em Micah).58

“Todas as nações fluirão” (Isaías 2: 2) para a igreja para adorar ao Senhor, que as salva. A
força política não os compele; antes, a graça de Deus os constrange. Lá eles serão discipulados
em seus caminhos e de sua lei (v. 3). O cristianismo se tornará o agente da influência redentora
graciosa no mundo. O rio crescente de pessoas incitando os outros a “venha, deixe-nos ir” à casa
de Deus (v. 3) retrata o evangelismo bem-sucedido levando à prosperidade do evangelho.
Com um número esmagador de convertendo-se a Cristo e sendo discipulado na lei de Deus, uma
grande transformação sócio-política ocorre naturalmente (Isaías 2: 4):

Ele vai julgar entre as nações


e resolverá disputas para muitos povos. Eles
transformarão suas espadas em arados e suas
lanças em ganchos de poda. Nação não
levantará espada contra nação, nem treinarão
mais para a guerra.

59

A paz com Deus (vv. 2-3) dá origem à paz entre os seres humanos (v. 4); a adoção supera a
alienação. Essa profecia deve ser o objetivo de nossa vida de oração: “Venha o teu reino, seja
feita a tua vontade, assim na terra como no céu” (Mateus 6:10).

Mateus 13
Ao entrar no Novo Testamento, encontramos o reino escatológico profetizado fluindo para a
história. As narrativas do nascimento refletem livremente nas promessas de aliança e cheias de
esperança do Antigo Testamento com grande expectativa (Lucas 1-2). O reino chega “perto”
(gr.engys)no ministério inicial de Cristo, porque o tempo foi cumprido (Marcos 1: 14-15; cf. Gal. 4:
4). O poder de Cristo sobre os demônios e o reino de Satanás mostra que o reino entrou durante seu
ministério terreno (Mt 12:28). O reino não espera uma vinda futura, catastrófica e visível (Lucas 17:
20-21). Consequentemente, embora Cristo resista às tentativas de torná-lo um rei político (João
6:15), ele aceita a adulação como um rei redentor (Lucas 18: 38-40) e afirma ser rei enquanto estiver
na terra (João 18: 36-37) . Ele é formalmente entronizado como rei após sua ressurreição / ascensão
(Atos 2: 30-36). A partir de então, ouvimos que ele estava em uma posição real "à direita de Deus".
60

Por causa disso, os cristãos do primeiro século o proclamaram rei (Atos 5:31; 17: 7; Apocalipse
1: 5) com dignidade, autoridade e poder reais (Efésios 1:22; Fp 2: 9). Desde aquela época, Cristo nos
traduz em seu reino em nossa conversão (Col. 1: 12-13; 4:11; 1 Tess. 2:12), nos organiza como um
reino (1 Pedro 2: 9; Ap. 1: 6 , 9), e misticamente nos assenta com ele no governo (1 Coríntios 3:
21-22; Efésios 1: 3; 2: 6; Colossenses 3: 1).

Em suas parábolas do reino de Mateus 13, o Senhor esboça alguns dos aspectos básicos de
seu reino espiritual, dois dos quais são particularmente úteis para o gradualismo otimista do
pós-milenismo e merecem nossa atenção. Mas rapidamente observarei as outras, já que as
parábolas do reino compõem uma unidade.
Na parábola do semeador (Mt 13: 3-23), Cristo identifica os cidadãos justos de seu reino:
aqueles que recebem corretamente a Palavra de Deus. De acordo com as expectativas
pós-milenistas - e com os convênios de Gênesis 1: 26-31; 3:15; 12: 2-3 e as profecias de
Salmos 2: 8 e Isaías 2: 3 - seu número aumentará muito: trinta, sessenta e cem vezes mais (Mat.
13: 8; cf. a bênção de Deus sobre Isaque em Gênesis 26: 12).
As parábolas do joio (Mt 13: 24-30, 36-43) e da rede (13: 47-50) avisam que, apesar do incrível
crescimento de seus cidadãos, a manifestação histórica do reino sempre incluirá uma mistura de tanto
os justos quanto os injustos. Estes não serão separados absolutamente até a ressurreição no Segundo
Advento, que termina a história. O reino nunca será perfeito enquanto estiver na terra.

As parábolas do tesouro escondido (Mt 13:44) e da pérola de grande valor (13: 45-46) falam do
valor inestimável e das bênçãos do reino. As parábolas do grão de mostarda (13: 31-32) e do fermento
(ou fermento) (13:33) nos instruem sobre o desenvolvimento gradual e o resultado final do reino na
história. Vou me concentrar um pouco mais no resultado do desenvolvimento do reino, conforme
revelado nessas duas últimas parábolas.
A parábola do grão de mostarda diz: “O reino dos céus é como um grão de mostarda que um
homem colheu e plantou no seu campo. Embora seja a menor de todas as suas sementes, quando cresce,
é a maior das plantas do jardim e se torna uma árvore, de modo que os pássaros do céu vêm e pousam
em seus galhos ”(Mt 13: 31-32) . A imagem relata algo magnífico além da compreensão: uma
minúscula semente dá origem a uma árvore na qual os pássaros podem fazer ninhos com seus filhotes.
Pássaros cantando entre os ramos simbolizam serenidade pacífica (Salmos 104: 12, 17). Em Daniel
4:12 e Ezequiel 31: 3, 6, a grandeza da Babilônia e da Assíria (que Deus providencialmente concede,
Jer. 27: 5-8; Eze. 31: 3, 9) aparece como árvores enormes onde os pássaros fazem ninhos: Daniel retrata
a graciosa provisão de alimento para todos; Ezequiel simboliza a grandeza do reino. Ou seja, esses são
grandes reinos,
Cristo nos ensina que Deus tem um reino que também crescerá e se tornará uma grande árvore,
fornecendo locais de nidificação para os pássaros e seus filhotes. Ezequiel 17: 22-24a informa ainda
mais a imagem de Cristo:
Isso é o que o Soberano SENHORdiz: Eu mesmo vou pegar um broto do alto de um cedro e
plantá-lo; Vou quebrar um ramo tenro de seus brotos mais altos e plantá-lo em uma montanha
alta e elevada. Nas alturas das montanhas de Israel, plantá-lo-ei; produzirá ramos e dará frutos
e se tornará um cedro esplêndido. Pássaros de todos os tipos farão ninhos nele; eles
encontrarão abrigo à sombra de seus ramos. Todas as árvores do campo saberão que eu o

SENHORderrubar a árvore alta e fazer a árvore baixa crescer alta. Eu seco a árvore verde e faço a
árvore seca florescer.

Esta passagem fala da magnificência universal e gloriosa exaltação do reino dos céus, que, quando
totalmente desenvolvido, graciosamente fornecerá abrigo para todos. Tanto a profecia de Ezequiel
quanto as parábolas de Cristo apontam para o crescimento e domínio do reino de Cristo: o broto em uma
alta montanha cresce acima de todas as árvores; o grão de mostarda torna-se a maior planta do jardim.
Assim, a parábola do grão de mostarda fala da gradual

extensão do reino no mundo.


A parábola do fermento diz: “O reino dos céus é como o fermento que uma mulher toma e
mistura em uma grande quantidade de farinha até que toda a massa se espalhe” (Mt 13:33).
61
Enquanto a parábola anterior fala de grande expansão, esta fala da penetração intensiva do reino.

O fermento é um agente penetrante que se difunde por todo o seu hospedeiro (cf. a natureza
interna do reino, Lucas 17: 20-21;
62
João 3: 3; ROM. 14:17). Ao contrário do equívoco popular, o fermento não
semprerepresentam o mal, pois é encontrado nas ofertas ordenadas por Deus em Levítico 7:13;
23:17; Amós 4: 5. É claro que, quando associado a qualificadores imorais, fala do mal (por
exemplo, “fermento da malícia”). Mas aqui em Mateus 13:33 o fermento simboliza o “reino dos
céus”. Este reino é tão glorioso espiritualmente que aqueles que são “pobres de espírito” e
“perseguidos por causa da justiça” o recebem como uma bênção (Mateus 5: 3, 10; Lucas 6:20). Na
verdade, o poder de penetração sutil do fermento é a fonte de seu interesse lendário (Gálatas 5: 9).
Em analogia, pode significar a influência penetrativa de

qualquer
bem ou mal.
Em outras palavras, Cristo ensina enfaticamente que o reino se espalhará por todo o mundo (cf. Mt
13.38). As gloriosas expectativas para o reino dos céus são claras: O reino penetrará em todos (13:33),
produzirá até cem vezes o retorno (13: 8), crescerá para grande estatura (13: 31-32), e irá dominar o
campo / mundo (tendo semeado a semente de trigo no mundo, aquele mundo ao qual Cristo retorna será
um campo de trigo, não um campo de joio, 13:30). A influência graciosa e justa do reino penetrará
totalmente no sistema mundial.
As parábolas do reino, então, condizem bem com as expectativas de vitória do Antigo
Testamento. O reino do Deus do céu (Dan. 2:44), que Cristo prega com urgência (Marcos 1:15) e que
é um tesouro alegre (Mat. 13:44), crescerá para uma posição de domínio no mundo.

João 12: 31-32

Em João 12: 31-32, Cristo afirma com força e confiança: “Agora é o tempo de julgamento sobre
este mundo; agora o príncipe deste mundo será expulso. Mas eu, quando for levantado da terra,
atrairei todos os homens a mim. ” Ironicamente, o momento de sua maior fraqueza (sua crucificação)
torna-se a chave para sua grande vitória (cf. Colossenses 2: 14-15), que inclui o “julgamento” do
mundo, a expulsão de Satanás e a atração de toda a humanidade. E este momento está prestes a
ocorrer: “agora é” (v. 31).

Os comentários de Calvino sobre a palavra “julgamento” (gr. Krisis)aqui são úteis. Ele se
concentra no
significado mais amplo do pano de fundo hebraico (que forma a estrutura cultural dentro da qual os
ouvintes de Cristo raciocinam):

A palavra julgamentoé considerado “reforma” por alguns e “condenação” por outros. Eu


concordo antes com o primeiro, que expõe que o mundo deve ser restaurado à devida ordem.
Para a palavra hebraicamishpat que é traduzido como julgamentosignifica uma constituição
bem ordenada ... Agora sabemos que fora de Cristo não há nada além de confusão no mundo. E
embora Cristo já tivesse começado a estabelecer o reino de Deus, foi a Sua morte que foi o
verdadeiro início de um estado devidamente ordenado e a restauração completa do mundo.63

A retificação do mal e do caos que Satanás trouxe ao mundo está prestes a começar. Tasker
escreve:

Por Seu próprio conflito próximo com o mal em Sua paixão, a situação criada pela queda de
Adão será revertida. Foi por causa da desobediência que o homem foi expulso por Deus do
jardim do Éden por ter se submetido a

o príncipe deste mundo(31); agora, pela perfeita obediência de Jesus na cruz, o príncipe
deste mundo será destituído de sua atual ascendência.
64

O Senhor imediatamente acrescenta os meios para essa restauração: Cristo expulsará o grande tentador
dos seres humanos e começará a atrair todos a si de forma redentora. A influência massiva da morte
reconciliadora de Cristo operará na história por meio da atração eterna de todos os homens (cf. Isa. 2: 2;
Mat. 28:20), resultando no retorno do mundo como um sistema para Deus. Ele não conseguirá isso
catastroficamente por imposição política externa, mas gradualmente por transformação pessoal
interna.65 Pessoas transformadas redentivamente geram um mundo transformado de forma justa.
A atração graciosa de Deus finalmente resulta em uma conversão massiva e sistêmica da vasta
maioria da humanidade. Este desenho universal leva a um mundo redimido, como outras Escrituras
exigem: Deus busca a redenção do mundo como um sistema criado de homens e coisas - o mundo que
ele criou (Gênesis 1), afirma (Salmos 24: 1) e ama (João 3:16). A palavra "mundo" em grego é

Kosmos,
que fala de um arranjo ordenado, um sistema. Numerosas passagens falam do escopo mundial da
redenção e são instrutivas em suas implicações escatológicas. Essas passagens apresentam claramente
Cristo em seus trabalhos redentores - e da mesma forma expressamente falam do efeito mundial
divinamente garantido de sua redenção.

66

Em 1 João 4:14, descobrimos o objetivo da aliança divina de Deus enviar seu Filho: Ele deve ser
"o Salvador do mundo." Assim, João 3:17 afirma explicitamente que “Deus não enviou o Filho ao
mundo para condenar o mundo, mas para Salve a mundoatravés dele." João 1:29 o vê como em
processo de realmente salvar o mundo: "o Cordeiro de Deus, quetira o pecado do mundo." Ainda mais
fortemente colocado é 1 João 2: 2, onde Jesus Cristo se torna "o sacrifício expiatório pelos nossos
pecados, e não apenas pelos nossos, mas também pelos pecados do mundo inteiro ”(ênfase
adicionada em todas as citações acima). Paulo aplica a obra de “reconciliação” de Cristo com o
mundo (Rom. 11:15; 2 Cor. 5:19).
Em cada uma dessas passagens, vemos a provisão certa de Deus para a salvação plena e gratuita.
Conseqüentemente, quando falam das ações de Deus em Cristo como no processo de tirar “o pecado do
mundo” (João 1:29), ao apresentar Cristo como “o Salvador do mundo” (1 João 4:14) , com a intenção de
"salvar" o mundo em vez de "condená-lo" (João 3:17), como sendo "o sacrifício expiatório pelos
pecados do mundo" (1 João 2: 2), como "reconciliar o mundo com a si mesmo ”(2 Cor. 5:19; cf. Rom.
11:15), a ideia
deve ser protensivo, isto é, alongado ao longo do tempo. Ou seja, os trabalhos de Cristo acabarão
efetuando a redenção do sistema criado da humanidade e das coisas. Essa esperança redentora está
legalmente garantida no passado, progride gradualmente ao longo do tempo e resulta em um sistema
mundial redimido no futuro, um mundo que opera na base da justiça como Deus originalmente
planejou.
Essas passagens não ensinam um “universalismo de todos”; no final, o “joio” está no campo de
trigo (Mt 13:25). Em vez disso, eles apresentam a perspectiva divinamente garantida de um dia
vindouro em que o mundo

como um sistema (uma Kosmos ao invés de um caos)- envolvendo a vasta maioria da humanidade e das
coisas, em todas as suas relações culturais - serão redimidos. Naquela época, o Cristianismo seria a regra,
e não a exceção; a justiça prevalecerá e o mal será reduzido a proporções insignificantes. O sistema
mundial operará em uma base ética-redentora cristã. A aplicação providencial de Cristo de sua redenção
trará gradualmente um tempo de adoração universal, paz e prosperidade almejada pelos profetas do
Antigo Testamento (Mateus 13:17; 1 Pedro 1: 10-12). Como João explica aos cristãos do primeiro século
que passaram por várias tribulações: Cristo é a propiciação não apenas pelos seus pecados como um
pequeno rebanho (cf. Lucas 12:32), mas pelos pecados do mundo como tal (1 João 2: 2 ) Essa é a
expectativa da aliança para a história; esta é a esperança pós-milenar.

Esse grande desígnio para o mundo leva Cristo a chamar seus discípulos para cumprir
a Grande Comissão, da qual me volto agora.

Mateus 28: 18-20


A Grande Comissão é amplamente conhecida e amada, mas pouco compreendida. Considerado
corretamente, é verdadeiramente um
67
Excelente Comissão e um elemento fundamental da esperança pós-milenar. Cristo prefixa a comissão
real com uma ousada - e necessária - afirmação: "Foi-me dada toda autoridade no céu e na terra." Esta
declaração introdutória revela um contraste dramático com a humildade anterior de Cristo. Ele não fala
mais como em seu estado de humilhação: “O Filho nada pode fazer por si mesmo” (João 5:19; cf. 5:30;
8:28). Mas o que acontece em seu ministério? Quando essa autoridade é concedida?

Tanto a posição quanto o tempo da palavra “dado” na declaração de Cristo (Mt 28:18) são
instrutivos. Este verbo aparece na primeira posição enfática, e sua forma indicativa aoristoEdothe
significa ação pontual no tempo passado. O ponto em que isso ocorre é obviamente na ressurreição de
Jesus. As circunstâncias históricas da Grande Comissão não apenas sugerem isso (Cristo profere a
comissão logo após sua ressurreição), mas o mesmo acontece com outras passagens. Por exemplo,
Romanos 1: 4 afirma sobre Cristo: Ele “foi declarado com poder ser o Filho de Deus por sua ressurreição
dentre os mortos”.68 Filipenses 2: 8-9 usa o mesmo tempo69ao apontar a ressurreição como aquele
tempo em que Cristo recebeu autoridade “concedida”: “Ele se humilhou e tornou-se obediente até a
morte - morte de cruz! Portanto, Deus o exaltou ao mais alto lugar e deu-lhe o nome que está acima
de todo nome. ” Conforme observado anteriormente, essa concessão de autoridade real cumpre o
Salmo 2: 6-7. A ressurreição, então, seguida logo pela ascensão, estabelece Cristo como o Rei,
possuindo "toda autoridade".
Atos 2: 30-31 concorda que a ressurreição de Cristo é para autoridade real: “Mas ele [Davi] era um
profeta e sabia que Deus lhe havia prometido sob juramento que colocaria um de seus descendentes no
trono. Vendo o que estava por vir, ele falou da ressurreição de Cristo ”. Então Pedro, fazendo referência
ao Salmo 110, acrescenta: “Pois Davi não subiu ao céu, e ainda assim disse: 'O Senhor disse ao meu
Senhor:“ Senta-te à minha direita, até que eu faça dos teus inimigos um estrado para os teus pés ”
'”(Atos 2: 34b-35).

Mateus 28:18 indica que algo novo ocorre em sua ressurreição. Ele éagora dado “tudo
autoridade." Os despojos da vitória são dele - a vitória sobre o pecado, a morte e o diabo pertencem a
ele (Colossenses 2: 14-15; Hb 2: 13-14; 10: 12-14). Sua nova autoridade acarretauniversaldomínio,
abrangendo "céu e terra". Portanto, é idêntico ao de Deus Pai (Gênesis 14:19; Mat. 11:25), que possui
um senhorio ilimitado. Como Kuiper observa: “A Grande Comissão é geralmente considerada um
comando missionário. É isso e muito mais do que isso. Seu tema éO Cristo Soberano. É uma
declaração gloriosa de sua soberania. ”70
Não apenas sua autoridade está acima de todas as outras, mas ela penetra todos os domínios.
Não é apenas na arena espiritual (o reino pessoal interior), mas em todas as esferas da vida. Ele
serve universalmente e de forma abrangente como a base para uma cosmovisão verdadeiramente
cristã. O "tudo" que define "autoridade" é aqui usado no

distributivosenso. AB Bruce observa que Cristo reivindica “toda forma de autoridade; comando de todos
os meios necessários para o avanço do Reino de Deus. ”
71
Todo e qualquer campo de pensamento e atividade está sob seu comando autorizado: eclesiástico,
familiar e pessoal - bem como ético, social, político, econômico e assim por diante. Conseqüentemente,
devemos “demolir os argumentos e toda pretensão que se levanta contra o conhecimento de Deus, e levar
cativo todo pensamento para torná-lo obediente a Cristo” (2 Coríntios 10: 5). A rica recompensa de seu
trabalho redentor é o domínio soberano sobre todos (Ef. 1: 19-23; Fp. 2: 9-10; Col. 1:18; 1 Pedro 3: 21-22;
Ap. 1: 5; 17 : 14; 19:16).

Depois de assegurar triunfantemente o senhorio universal, Cristo põe em marcha a máquina que
empregará com o objetivo de exercer seu domínio. Ele confia a extensão da influência do seu reino ao
seu povo abençoado pelo Espírito, em quem ele habita e lidera: “Portanto, vão e façam discípulos
detodas as nações ”(Mat. 28:19, ênfase adicionada). Isso se encaixa bem com tudo o que
observei acima: A Grande Comissão abrange o mundo. O Cristo ascendido manda uma igreja
expandida. Ele afirmaria seu senhorio soberano com tanto vigor e comandaria seus discípulos
de maneira tão majestosa, não fosse sua intenção que cumprissem sua obrigação?
Com essas palavras, Cristo não se limita a enviar "seus discípulos para dentrotodas as nações
”(Adams) para ser uma“ testemunha ”(Feinberg), fornecendo um“ testemunho ”que“ exige uma
decisão ”(Hoekema). Nem ele simplesmente os comissiona "para proclamar uma mensagem até os
confins da terra" (Pentecostes), "para pregar o evangelho a todas as nações" (den Hartog), ou "para
exigir a proclamação universal do evangelho" (Hoyt) em a fim de atrair “um povo dentre os povos ou
nações do mundo” (Gelo).

72
De acordo com as palavras claras da Grande Comissão, Cristo ordena a seus discípulos que
realmente "façam discípulos de todas as nações".
A pré-condição essencial para a esperança evangélica pós-milenar73é o evangelismo que leva ao
novo nascimento. Afinal, “ninguém pode ver o reino de Deus se não nascer de novo” (João 3: 3b).
Conseqüentemente, Cristo ordena que marcemos as pessoas como suas por meio do batismo. A
expansão de seu reino não vem por meio de forças evolucionárias, sabedoria humana ou estratégia
política; vem por meio do serviço obediente a Cristo ao proclamar o evangelho, que “é o poder de Deus”
para a salvação (Rm 1.16b; cf. 1Co 1.18,24).
Embora antes ele limitasse seu ministério a Israel (Mateus 10: 5-6; 15:24), Cristo agora
comissiona seus seguidores a discipular “todas as nações”. Atos, que retoma a história da fé cristã onde
os Evangelhos terminam, traça o progresso nascente do evangelho entre as nações. Ele começa com o
mandamento de Cristo aos mesmos poucos discípulos para promover sua mensagem “em Jerusalém, e
em toda a Judéia e Samaria, e até os confins da terra” (Atos 1: 8); termina com Paulo em Roma,
pregando o evangelho com ousadia (Atos 28:16, 31). Este progresso de Jerusalém a Roma testemunha
milhares de conversões, testemunhando o poder dramático do Cristianismo. 74
Um grande número de estudiosos reconhece a Grande Comissão como "uma referência clara
à profecia de Daniel 7:14, não apenas quanto ao fato, mas nas próprias palavras".
75
A passagem de Daniel fornece que depois de Cristo
sobe parao Ancião de Dias (não: retorna à terra, v. 13), “ele recebeu autoridade, glória e poder
soberano; todos os povos, nações e homens de todas as línguas o adoraram ”(7:14). Isso é precisamente
o que a Grande Comissão espera, que todas as nações sejam discipuladas sob sua autoridade universal,
resultando em seu batismo no glorioso nome do Deus Triúno.

Além do mais, Jesus não apenas ordena com autoridade aos apóstolos que discipulem todas as
nações, mas também promete que estará com elas (e com todo o seu povo) “sempre” (gr. pasas tas
hēmeras, Matt. 28:20). Ou seja, ele estará com eles por muitos dias até o final para supervisionar
a conclusão bem-sucedida da tarefa.76 Esta é a esperança pós-milenar.

1 Coríntios 15: 20-28

Junto com as parábolas do reino e a Grande Comissão, o discurso da ressurreição de Paulo em 1


Coríntios 15 nos fornece uma forte evidência do Novo Testamento para a esperança pós-milenar. Aqui,
Paulo fala abertamente da presente entronização de Cristo e insiste que ele está governando com
confiança com o objetivo de subjugar seus inimigos na história.
I Coríntios 15: 20-22 delineia a ordem fundamental da ressurreição escatológica: “Mas, na
verdade, Cristo ressuscitou dos mortos, as primícias dos que dormem” (v. 20). No primeiro século,
Cristo experimenta a ressurreição escatológica; por isso, ele é a garantia das primícias de nossa
futura ressurreição.
Em versos 23-24 temos mais detalhes sobre a ordem e os eventos associados à
ressurreição: “Mas cada um por sua vez:77Cristo, as primícias; então, quando ele vier, aqueles que
pertencem a ele. Então virá o fim. ” Como Paulo estava então no primeiro século, assim estamos
agora em nossos dias, aguardando a vinda escatológica de Cristo e nossa ressurreição. De acordo
com a vinda de Paulo, Cristo marca "o fim" (gr.telos).Em sua segunda vinda, a história termina em
que a ressurreição ocorre no “fim”; não haverá uma era milenar na Terra atual que se seguirá. 78 A
ressurreição é uma ressurreição geral tanto dos justos quanto dos injustos (Dan. 12: 2; João 5:
28-29; Atos 24:15), que ocorrerá no “último dia” (João 6: 39-40, 44 , 54; 11:24; 12:48).79
E mais: “O fim virá, quando ele entregar o reino a Deus Pai” (v. 24). Ou seja, o fim da história da
terra chega "sempre que" (gr.Hotan)Cristo “entrega” o reino ao pai. Na construção sintática diante de
nós, a entrega do reino deve ocorrer em conjunto com "o fim". 80 O grego para "entregar" aqui é
paradidō,que é um presente subjuntivo. Quando o presente subjuntivo segueHotan,indica uma
contingência presente em relação à cláusula principal, que aqui é que "o fim virá". Portanto, a
contingência diz respeito à data do fim: “sempre que” pode ser que ele entregue o reino.
Associado ao fim predestinado aqui está a promessa de que Cristo não entregará seu reino
ao Pai até "apósele destruiu todo domínio, autoridade e poder ”(ênfase adicionada). No texto grego, o
subjuntivo aoristo do verbokatargēsē (“Destruiu”) segue Hotan. Tal construção indica que a ação
da oração subordinada ("ele destruiu") precede aquela da cláusula principal (“virá o fim”). 81 Não
apenas isso, mas o próprio contexto exige isso: como poderia Cristo entregar um reino não subjugado?
Reunindo esses dados exegéticos, vemos que o fim é contingente; virá no tempo não revelado
e desconhecido quando Cristo entregar o reino ao pai. Mas isso não vai ocorrer
até "depois que ele destruiu todo domínio, autoridade e poder." Conseqüentemente, o fim não
ocorrerá, Cristo não entregará o reino ao Pai, atéapósele abole sua oposição antes de seu retorno. Isso
se harmoniza perfeitamente com as expectativas pactuais e proféticas do Antigo Testamento - e com a
esperança pós-milenar.
Além disso, aprendemos que “ele [Cristo] deve [gr. dei] reinar até que ele coloque todos os
seus inimigos debaixo de seus pés ”(v. 25). Aqui, o presente infinitivo para "reinar"
(Gk.basileuein)indica que ele está reinando no momento. Cristo agora é ativamente "o governante
dos reis da terra" e "nos fez um reino de sacerdotes para servir a seu Deus e Pai - a ele glória e
poder para todo o sempre" (Ap 1: 5, 6). Aqui em 1 Coríntios 15:25 aprendemos que ele deve
continuar a reinar, deve continuar a colocar seus inimigos sob seus pés. No versículo 24, o fim está
aguardando a abolição de “todo domínio, autoridade e poder”; aqui é adiado até que "ele coloque
todos os seus inimigos sob seus pés". Claramente, Paulo espera que Cristo vença todas as
oposições antes que a história termine. O último inimigo que ele subjugará é a própria morte - na
ressurreição escatológica. Mas a subjugação de seus outros inimigos ocorre antes disso, antes da
ressurreição e durante o desenrolar da história sob seu reinado.
No versículo 27, Cristo claramente tem o título de governar, pois o Pai “pôs tudo debaixo de seus
pés”. Esta é a expressão paulina (emprestada de Salmos 8: 6) equivalente à declaração de Cristo de que
"toda autoridade me foi dada nos céus e na terra". Cristo tem tanto o

promessa de vitória e o
direito Para vitória.
O glorioso ensino de Paulo em 1 Coríntios 15 virtualmente exige uma interpretação
pós-milenista. Cristo está governando atualmente até que seu governo subjugue todos os seus inimigos
- no tempo e na terra.

Apocalipse 20

Eu preferiria deixar Apocalipse 20 de fora da minha apresentação. 82Ele desempenha um papel


muito proeminente no debate escatológico, ofuscando passagens muito mais claras e trazendo
confusão para o debate. James L. Blevins reclama que “o milênio se torna 'o rabo que abana o
cachorro'”.

83

Depois de apresentar sua exposição de Apocalipse 20 em defesa do pré-milenismo, George E. Ladd


confessa: “Há problemas teológicos reconhecidamente sérios com a doutrina de um milênio”.
84

BB Warfield está certamente correto quando lamenta: “Nada, de fato, parece ter sido mais
comum em todas as épocas da Igreja do que estruturar um esquema escatológico desta passagem,
compreendido de maneira imperfeita, e então impor esse esquema ao resto das Escrituras vi et
armis. ”85
A pós-milenista Loraine Boettner recebe críticas, entretanto, por omitir Apocalipse 20 em um
debate escatológico anterior.86 Assim, como faz Berkhof, eu relutantemente me engajo neste texto
muito disputado: “Embora essa ideia não seja parte integrante da teologia reformada, ela merece
consideração aqui, uma vez que se tornou bastante popular em muitos círculos”. 87
Mas antes de fazer isso, devemos ter em mente duas considerações importantes. (1) O único lugar
em todas as Escrituras associando um período de mil anos com o reinado de Cristo é a primeira metade
deste único capítulo. Se um milênio terrestre literal é uma era tão importante e gloriosa na história da
redenção (como argumentam os pré-milenistas), então é estranho que a referência aos mil anos apareça
em apenas uma passagem em todas as Escrituras. (Também é notável que esteja ausente de 1 Coríntios
15 e 1 Tessalonicenses 4, onde o pré-milenista deveria esperá-lo.)
(2) Isso se torna ainda mais significativo por ocorrer no livro mais figurativo de todas as
Escrituras. A revelação profetiza por meio de imagens simbólicas. 88 Se os mil anos servem como
uma estrutura de tempo literal, por que isso é mencionado apenas em um livro altamente simbólico?
O que, então, o pós-milenista pensa dessa passagem? Os mil anos em Apocalipse 20 parecem
funcionar como um valor simbólico, não estritamente limitado a um período literal de mil anos. Depois de
tudo,

(1) esta é claramente uma visão na medida em que se abre: “e eu vi” (Apocalipse 20: 1a); (2) o valor
numérico perfeitamente arredondado e exato parece mais compatível com uma interpretação
figurativa; (3) o primeiro evento na visão é amarrar Satanás com uma corrente, o que certamente não
é literal (veja abaixo).
Mas do que é o “mil” um símbolo? Mil é o cubo de dez (10 x 10 x 10); dez é o número da perfeição
quantitativa (aparentemente porque é o complemento total de dígitos nas mãos ou pés de uma pessoa). Os
“mil anos”, então, servem como uma representação simbólica de João da glória duradoura do reino que
Cristo estabeleceu em sua primeira vinda. O valor numérico não é mais literal do que aquele que afirma a
propriedade de Deus sobre o gado em mil colinas (Salmos 50:10), promete que Israel será mil vezes mais
numeroso (Deuteronômio 1:11), mede o amor de Deus a mil gerações (7: 9), expressa o desejo de mil
anos nas cortes de Deus (Salmo 84:10), ou compara mil anos do nosso tempo aos dias de Deus (90: 4; 2
Pedro 3: 8).
Em Apocalipse 20: 1-3, João retrata as implicações negativas do triunfo de Cristo sobre
Satanás, quando "o dragão, a antiga serpente, que é o diabo, ou Satanás" (v. 2) está espiritualmente
preso (gr.

deō).Essa ligação o impede de realizar com sucesso seu desígnio maligno na história. O anjo do céu que
o amarra evidentemente é o próprio Cristo. (1) Cristo aparece sob a imagem angelical em outras partes
do Apocalipse (cf. Ap 10: 1 com 1: 13-15). (2) A luta de todas as idades é, em última análise, entre
Satanás e Cristo (Gênesis 3:15; Mat. 4: 1-11; João 12: 31-32; Atos 26: 15-18), tornando-a mais
apropriada para Cristo para amarrar Satanás. (3) Mateus 12: 28-29 nos informa sobre o “aprisionamento”
de Satanás por Cristo durante seu ministério e em relação à luta entre os reinos de Cristo e Satanás: “Se
eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, então o reino de Deus veio sobre você. Ou ainda, como
alguém pode entrar na casa de um homem forte e levar seus bens, a menos que primeiro amarre [Gk.

deō,mesma palavra que em Apocalipse 20: 2] o homem forte? Então ele pode roubar sua casa ”(Mat. 12:
28-29; veja o contexto anterior para referência ao reino de Satanás).

Cristo cumpre o aprisionamento de Satanás judicialmente no primeiro século; a amarração


cada vez mais restringe Satanás ao longo da era cristã (ou seja, os “mil anos”), exceto por um breve
período antes do Segundo Advento (Apocalipse 20: 2-3, 7-9). Esta ligação não resulta nototal
inatividade de Satanás; antes, restringe seu poder pelo de Cristo. O contexto qualifica especificamente
o propósito da ligação: para que (gr.hina)Satanás não “engana as nações”. Antes da vinda de Cristo,
todas as nações além das fronteiras de Israel estavam sob o domínio de Satanás.89Somente Israel, de
todos os povos da terra, era um oásis em um mundo árido pelo pecado; só eles conheciam o
verdadeiro Deus e a salvação.90 Mas com a vinda de Cristo e a propagação do “evangelho do reino”
(Mateus 24:14; cf. 4:17, 23; Marcos 10:25, 29; Lucas 9: 2, 6) além das fronteiras de Israel (Mat. 28:19;
Atos 1: 8; 13:47; 26:20), Satanás começou a perder seu domínio sobre os gentios.
Em Apocalipse 20: 4-6, vemos as implicações positivas do reino de Cristo. Enquanto Satanás
está preso, Cristo governa e seu povo redimido participa com ele nessa regra (Ap 20: 4). Esses
participantes incluem os vivos e os mortos: os santos martirizados no céu ("aqueles que foram
decapitados por causa do seu testemunho de Jesus e por causa da palavra de Deus") e os santos
perseverantes na terra ("e aqueles que [Grego .

Hoitines] não tinha adorado a besta ” [NASB])91 O governo do reino de Cristo envolve todos
aqueles que sofrem por ele e entram no céu, bem como aqueles que vivem para ele durante sua
estada na terra - afinal, ele tem “toda autoridade no céu e na terra” (Mt 28:18).

De acordo com João, a “primeira ressurreição” assegura a participação dos santos (mortos e
vivos) no governo de Cristo (Ap 20: 4-6). Isso se refere à ressurreição espiritual daqueles que
nasceram de novo
pela graça de Deus: “Nós sabemos que já passamos da morte para a vida, porque amamos os nossos
irmãos. Quem não ama permanece na morte ”(1 João 3:14). “Agora, se morremos com Cristo, cremos
que também viveremos com ele” (Rom. 6: 8). “Mas, por causa de seu grande amor por nós, Deus, que é
rico em misericórdia, nos deu vida com Cristo, mesmo quando estávamos mortos em transgressões - foi
pela graça que você foi salvo. E Deus nos ressuscitou com Cristo e nos assentou com ele nos reinos
celestiais em Cristo Jesus ”(Efésios 2: 4-6). “Quando você estava morto em seus pecados e na
incircuncisão de sua natureza pecaminosa, Deus o fez viver com Cristo. Ele nos perdoou todos os nossos
pecados ”(Colossenses 2:13).
Na verdade, em seu Evangelho, o autor do Apocalipse compara a ressurreição espiritual da
soteriologia com a ressurreição física da escatologia, assim como ele faz em Apocalipse 20 (ver
discussão mais completa abaixo):

Em verdade vos digo: quem ouve a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida
eterna e não será condenado; ele tempassou da morte para a vida. Eu digo-te a verdade, um tempo
está chegando e já chegou em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e aqueles que a
ouvirem viverão.Pois assim como o Pai tem vida em si mesmo, ele concedeu ao Filho ter vida
em si mesmo. E ele lhe deu autoridade para julgar porque ele é o Filho do Homem.
Não se surpreenda com isso, pois um tempo está chegando quando todos os que estão em
seus túmulos ouvirão sua voz e sairão- aqueles que fizeram o bem ressuscitarão para viver, e
aqueles que fizeram o mal ressuscitarão para serem condenados. (João 5: 24-29, ênfase
adicionada)

Tendo sido ressuscitados espiritualmente, os santos (seja no céu ou na terra) são entronizados
espiritualmente. Apocalipse 20: 4-6 fala dos santos que vivem e reinam com Cristo, que em outro
lugar se refere a uma realidade espiritual na experiência presente do povo de Deus: “Deus nos
ressuscitou com Cristo e nos assentou com ele nas esferas celestiais em Cristo Jesus ”(Ef 2: 6).
“Então, chega de se gabar dos homens! Todas as coisas são suas, sejam Paulo ou Apolo ou Cefas ou
o mundo ou a vida ou a morte ou o presente ou o futuro - todas são suas ”(1 Cor. 3: 21-22). “Desde
então, você foi ressuscitado com Cristo, coloque seu coração nas coisas do alto, onde Cristo está
assentado à destra de Deus. Concentre-se nas coisas do alto, não nas coisas terrenas ”(Colossenses 3:
1-2).
Este é um reinado redentor na medida em que eles (e nós hoje) somos sacerdotes e reis:
“Bem-aventurados e santos os que têm parte na primeira ressurreição. A segunda morte não tem poder
sobre eles, mas serão sacerdotes de Deus e de Cristo e reinarão com ele mil anos ”(Ap 20: 6). João
informa sua audiência original no início do Apocalipse que Cristo “nos fez reino e sacerdotes para
servir a seu Deus e Pai” (1: 6). Pedro diz aos cristãos do primeiro século (e a nós): “Vós sois um povo
escolhido, um sacerdócio real, uma nação santa, um povo pertencente a Deus, para que possais
declarar os louvores daquele que vos chamou das trevas para o seu maravilhoso luz ”(1 Pedro 2: 9).
Assim, o reinado dos santos “com Cristo” em tronos enquanto Satanás está preso, retrata
lindamente seu reino redentor já estabelecido: Cristo traz seu reino ao mundo para lutar contra Satanás
durante seu ministério terreno (Mt 4: 1-11; 12: 28-29); Deus formalmente confere autoridade real sobre
ele em sua ressurreição / ascensão (Mat. 28:18; Rom. 1: 4); e Cristo promete crescimento contínuo na
história até o fim (Mt 13: 31-33; 1 Cor. 15:25). O Rei dos reis, possuindo toda autoridade, comissiona
seus servos para trazer outros para o seu reino, prometendo o tempo todo estar com eles e abençoá-los em
seu trabalho (Mt 28: 18-20; Fp 4:13). Os cristãos são vencedores (cf. 1 João 2: 13-14; 4: 4; 5: 4-5) e estão
sentados com Cristo, que atualmente governa: “Ao que vencer, darei o direito de se sentar comigo na
minha trono, assim como eu venci e me sentei com meu Pai no seu trono ”(Apocalipse 3:21). A era
“milenar” já durou quase dois mil anos; pode
continue outros mil ou dez mil mais, pelo que sabemos.
O “resto dos [espiritualmente] mortos” não participa dessa ressurreição espiritual. Na verdade,
eles “não ganham vida até que os mil anos” terminem (Ap 20: 5). Nesse momento, eles são
ressuscitados fisicamente (implícito) para serem submetidos pela “segunda morte” (tormento eterno),
que acontece no Dia do Julgamento (20: 11-15). Naquela época, é claro, Deus ressuscitará toda a
humanidade fisicamente (Jó 19: 23-27; Isa. 26:19; João 5: 28-29; Atos 24:15; Rom. 8:11, 23; Fil. 3 :
20; 1 Tes. 4:16).

A representação simbólica de João do reino e governo de Cristo retrata a glória


transcendente do Cristianismo no mundo. À medida que seu governo se expande por meio da
pregação do evangelho, retidão, tranquilidade e prosperidade acabarão por se manifestar
majestosamente. Não sabemos quando seu reino atingirá seu ápice ou por quanto tempo
prevalecerá, mas a grande visão de João nos encoraja a entender que participaremos por um
longo tempo de seu crescimento ao adorarmos e servirmos ao Rei Jesus.
CONCLUSÃO
A defesa da esperança pós-milenar começa na criação, desenvolve-se por meio da redenção e é
assegurada por revelação. De Gênesis a Apocalipse, a história da terra é o ponto focal do universo na
realização do maravilhoso plano de Deus para sua própria glória e o bem de sua criatura mais elevada, a
raça humana. A providência é lenta. A história é longa. Estamos impacientes. Mas a vontade de Deus será
“feita na terra como no céu” por meio do evangelho que ele ordena como o “poder de Deus para a
salvação de todo aquele que crê” (Rom. 1:16).
A natureza lenta e deliberada do avanço providencial do reino nos lembra da criancinha que
brinca aos pés de sua avó enquanto ela costura uma tapeçaria decorativa. Tudo o que ele pode ver de
sua perspectiva abaixo é o padrão caótico de fios cortados e cores misturadas. Mas, de sua
perspectiva acima, ela vê uma obra de arte em desenvolvimento seguindo um padrão seguro. Uma
vez que ela habilmente conclui o projeto, a criança vê sua beleza fazendo com que sua admiração
desapareça de deleite.

Agora vemos apenas um pequeno fluxo de esperança. Mas este riacho, fluindo continuamente
na história, se tornará um rio da vida e um dia transbordará de suas margens:

O homem me trouxe de volta para a entrada do templo, e eu vi água saindo de baixo da


soleira do templo em direção ao leste (pois o templo estava voltado para o leste). A água estava
descendo do lado sul do templo, ao sul do altar. Ele então me levou para fora do portão norte e me
conduziu pelo lado de fora até o portão externo voltado para o leste, e a água estava fluindo do
lado sul.
Enquanto o homem ia para o leste com uma linha de medição em sua mão, ele mediu mil
côvados e então me conduziu através de águas que chegavam até os tornozelos. Ele mediu outros
mil côvados e me conduziu através de água que chegava até os joelhos. Ele mediu mais mil e me
conduziu através da água que ia até a cintura. Ele mediu mais mil, mas agora era um rio que eu
não podia cruzar, porque a água havia subido e era profunda o suficiente para nadar - um rio que
ninguém podia cruzar. Ele me perguntou: "Filho do homem, você vê isso?"
Então ele me levou de volta à margem do rio. Quando cheguei lá, vi um grande número de
árvores de cada lado do rio. Ele me disse: “Essa água flui em direção à região oriental e desce para
a Arabá, onde entra no mar. Quando deságua no mar, a água lá se torna fresca. Enxames de criaturas
vivas viverão onde quer que o rio flua. Haverá grande quantidade de peixes, porque essa água flui
para lá e torna a água salgada doce; então, onde o rio flui, tudo viverá. Os pescadores ficarão ao
longo da costa; de En Gedi a En Eglaim haverá locais para espalhar redes. Os peixes serão de vários
tipos - como os peixes do Grande Mar. Mas os pântanos e pântanos não se tornarão frescos; eles
serão deixados para o sal. Árvores frutíferas de todos os tipos crescerão nas duas margens do rio.
Suas folhas não murcham, nem seus frutos falharão. Eles suportarão todo mês, porque a água do
santuário flui para eles. Seus frutos servirão para comida e suas folhas para cura. ” (Ezequiel 47:
1-12)
UMA RESPOSTA AMILENIAL PARA
KENNETH L. GENTRY JR.

Robert B. Strimple

Eu expresso minha gratidão pela tentativa do pastor Gentry de estabelecer sua escatologia
pós-milenar em uma base bíblica. Certamente ele encerrou a acusação (ouvida muitas vezes no passado)
de que o tipo de pós-milenismo evangélico que ele defende repousa em pressuposições liberais,
humanistas e evolucionistas; como ele corretamente observa em sua nota 73, quando os termos são
usados corretamente "pode haver

não pós-milenismo liberal ... por definição, o pós-milenismo acredita


Cristo vai voltarapós o milênio. Que teólogo liberal acredita no retorno de Cristo para acabar com a
história? ” A questão permanece, entretanto, se sua tentativa de apresentar um argumento bíblico para o
pós-milenismo foi bem-sucedida.

O Sr. Gentry defende uma forma particular de pós-milenismo, a saber,


“Pós-mileni
smo teonômico”. A teologia contemporânea conhecida como teonomia (também reconstrucionismo cristão
ou teologia do domínio) levanta suas próprias dificuldades com relação à exegese bíblica, teologia e ética.

1
Mas, uma vez que as características de teonômicoo pós-milenismo não é enfatizado no ensaio de Gentry,
eles não serão abordados nesta resposta. Uma alegação, entretanto, deve ser contestada - que “os Padrões
de Westminster endossam a perspectiva teonômica” (nota 24). A teonomia insiste que todas as leis
judiciais mosaicas, juntamente com as penalidades específicas por sua transgressão (incluindo a pena de
morte não apenas por homicídio, mas também por crimes como adultério, atos homossexuais, blasfêmia e
rebelião incorrigível e física em crianças) continuem a ser vinculativas hoje e deve ser aplicada pelo
governo civil. É esse o ensino da Confissão de Fé de Westminster?

O capítulo XIX da Confissão de Westminster trata da lei de Deus. Faz a distinção tripla tradicional
de lei moral, cerimonial e judicial.2 Depois de afirmar (1) que o moral lei (que foi dada originalmente a
Adão e mais tarde entregue no Monte Sinai nos Dez Mandamentos) continua a ser a regra de justiça
perfeita de Deus, contendo nosso dever para com Deus e outros seres humanos, e (2) que o cerimonial
leis "prefiguravam" Cristo e "agora são revogadas, sob o novo testamento", a Confissão prossegue
afirmando (3) no que diz respeito ao judicial leis:

Para eles [o povo de Israel] também, como um corpo político, Ele [Deus] deu diversas leis
judiciais, que expiradojunto com o Estado desse povo; não obrigando qualquer outro agora, além
do que o patrimônio geral da mesma possa exigir. (enfase adicionada)

Como Sinclair Ferguson observou, esta declaração da Confissão de Westminster

não é o natural maneira de expressar um teonômicovisualizar. Certamente não é a maneira como


os teonomistas contemporâneos expressam sua posição. Para a Confissão, o princípio governante
é que as leis judiciais mosaicas têmexpirado (tudo o mais pode ser dito para esclarecer sua
relevância), enquanto para os teonomistas o princípio governante é que os judiciais
mosaicos não expirou mas ainda estão em vigor; Cristo os confirmou e todos eles estão
perpetuamente vinculados.3
Gentry afirma que o endosso da teonomia pela Confissão é evidente em seus textos de prova e nos
escritos de seus redatores. Ferguson examina ambos, conclui que “em pontos importantes a exegese dos
Divinos e a exegese dos teonomistas diferem”, e então afirma: “... devemos concluir que a Confissão de
Westminster não pode ser apelada como uma expressão da teonomia em sua forma contemporânea. ”4 A
Assembleia Geral da Igreja Livre da Escócia de 1997 teve bons motivos, acredito, para declarar que "os
ensinamentos comumente conhecidos como Teonomia ou Reconstrucionismo contradizem a Confissão
de Fé [de Westminster] e são inconsistentes com a Bíblia".5
No início de seu ensaio, o pastor Gentry oferece a seguinte definição de pós-milenismo:

O pós-milenismo espera que a proclamação do evangelho abençoado pelo Espírito de Jesus


Cristo ganhe a grande maioria dos seres humanos para a salvação na era presente. O sucesso
crescente do evangelho produzirá gradualmente um período na história anterior ao retorno de
Cristo, no qual a fé, a justiça, a paz e a prosperidade prevalecerão nos assuntos das pessoas e
das nações. Após uma extensa era de tais condições, o Senhor retornará visivelmente,
corporalmente e em grande glória, encerrando a história com a ressurreição geral e o grande
julgamento de toda a humanidade.

O Novo Testamento, entretanto, apresenta uma imagem diferente do caráter desta era entre a
ascensão de Cristo e sua segunda vinda e do que a igreja de Cristo pode esperar antes que seu
Senhor volte. Cristo Jesus, que foi entregue à morte por nossos pecados, ressuscitou para nossa
justificação (Rom. 4:25). Ele foi exaltado e sentado à direita de Deus no céu (Hb 1: 3). “E Deus
colocou todas as coisas debaixo de seus pés e o designou para ser o cabeça sobre todas as coisas
da igreja, que é o seu corpo, a plenitude daquele que tudo cumpre em todos os sentidos” (Ef 1:
22-23). Cristo é reiagora!Ele não está esperando para começar a exercer seu domínio em algum dia
futuro. Portanto, os cristãos têm todos os motivos para serem ousados e confiantes em seu serviço
fiel ao Rei e na proclamação de seu glorioso evangelho em todo o mundo.
Mas qual é a natureza do reino atual de Cristo? Porque Gentry definiu a vitória que Cristo
busca na era presente em termos de "a vasta maioria dos seres humanos" sendo salva e, em seguida,
passando a exercer controle político, judicial, social e econômico sobre "o mundo como um
sistema, ”6 inaugurando assim "um tempo de adoração universal, paz e prosperidade", ele deve ver o
reinado real de Cristo como falhaaté agora - um fracasso nestes agora dois mil anos desde sua ascensão.
Devemos ter cuidado para não substituir as expectativas das promessas seguras de Deus que podem
parecer “razoáveis” para nós. Se o fizermos, podemos começar a desvalorizar as bênçãos que Cristo está
derramando sobre sua igrejaagora por seu Espírito, e podemos deixar de apreciar a natureza
escatológica do reino jáinaugurado pela ressurreição e exaltação de Cristo, e pelo derramamento
Pentecostal do Espírito Santo. E ao fazermos isso, podemos nos descobrir insistindo que a consumação
chegue antes do tempo.
É verdade que Deus prometeu “um tempo de adoração universal, paz e prosperidade”; mas o
testemunho consistente do Novo Testamento é que esse tempo virá somente quando nosso Senhor Jesus
Cristo vier “uma segunda vez ... para trazer a salvação aos que o esperam” (Hb 9:28). Gentry enfatiza
repetidamente que a luta entre Cristo e Satanás é uma "luta histórica [que] termina em vitória histórica."
Isto é verdade. E terminará em vitória total e perfeita no “fim” da história (gr.
para telos,1 Cor. 15:24; 1 Pedro 4: 7), o fim desta era, que virá quando Cristo vier - isto é, quando o povo
de Deus e o cosmos criado por Deus entrarem em libertação total e perfeita do pecado e de todas as suas
consequências (Rom. 8: 18-23), quando a terra e os céus atuais darão lugar a “um novo céu e uma nova
terra, o lar da justiça” (2 Pedro 3:13). O "propósito de criação" de Deus será cumprido na

novo criação, que não deve ser entendida como um segundo criação ex
Nihilomas antes como uma renovação, uma recriação da criação original de Deus. (Compare a
renovação do cosmos com o
ressurreiçãoque cumprirá o propósito redentor de Deus para seu povo, Rom. 8:23.)
Mais tarde, em seu ensaio, Gentry faz a declaração surpreendente de que o "sistema mundial
redimido no futuro" (ainda futuro, mas antes A vinda de Cristo e a consumação) operarão "na base da
justiça como Deus planejou originalmente ...A justiça prevalecerá e o mal será reduzido a proporções
insignificantes ”(ênfase adicionada). A intenção original de Deus para sua criação é simplesmente que
o mal seja “reduzido a proporções insignificantes” ?! Se esta é “a esperança pós-milenar”, ela contrasta
mal com a esperança amilenista.
Quando perguntamos sobre o propósito de Deus e o mandato da igreja para este tempo presente,
somos lembrados da comissão de nosso Senhor (Mt 28: 16-20) e a declaração do apóstolo da razão por
trás da aparente “demora” na vinda prometida: “ Ele é paciente com você, não quer que ninguém
pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento ”(2 Pedro 3: 9). Berkouwer escreve:

Se a missão está de fato intimamente ligada à expectativa escatológica, é importante notar que a
comunidade dos crentes em seu caminho para o futuro assume um lugar muito central e
significativo. A igreja recebe um mandato nesta escuridão, um mandato que será cumprido pelo
próprio Senhor ... Por que existe um “ainda não” em vez de uma consumação radical e
triunfante? Porque Cristo dá a criatura reconciliadaTempo e espaço para que participe da colheita,
não apenas como mero espectador, mas como colaborador.7

Quando Gentry escreve que Cristo “estará com [seu povo] por muitos dias até o fim para
supervisionar a conclusão bem-sucedida da tarefa. Esta é a esperança pós-milenista ”, ele sugere que
apenas o pós-milenista acredita que a tarefa dada à igreja por seu Senhor ressuscitado será completada
com sucesso. Não tão. Os amilenistas (e pré-milenistas) certamente acreditam que esta era não terminará
até que os propósitos do Senhor sejam cumpridos. Mas Gentry falhou em estabelecer que fazer
discípulos de todas as nações, batizá-los e ensiná-los exige que esse cumprimento seja em termos
pós-milenistas. Nosso Senhor prometeu que “este evangelho do reino será pregado em todo o mundo em
testemunho a todas as nações e então virá o fim” (Mt 24:14);
Deus o Pai “nos abençoou nas esferas celestiais com todas as bênçãos espirituais em Cristo” (Ef
1: 3). O Senhor Jesus Cristo “se entregou pelos nossos pecados para nos resgatar do presente século
mau” (Gal. 1: 4), de modo que, em um sentido bendito, os poderes do século vindouro quebraram
emagorapara aqueles que estão unidos a Cristo ressuscitado pela fé. No entanto, continua sendo verdade
que a igreja continua a viver emesta idade, a presente idade, esta malidade, e assim será até que Cristo
volte. E esse fato diz muito sobre o que a igreja pode esperar nos próximos anos, antes do retorno de
seu Salvador. Pense, por exemplo, no que o próprio Senhor Jesus nos ensinou. Nosso Senhor conhece
apenasdois idades, a era presente e as que virão.8 Ele diz a seus discípulos que na era presente eles não
podem esperar outra coisa senão opressão e perseguição e devem abandonar todas as coisas por
causa dele.
Jesus em nenhum lugar prediz um futuro glorioso na terra antes do fim do mundo, como
postulam os pós-milenistas. Pelo contrário, as coisas que ele mesmo experimentou são as coisas
que sua igreja experimentará. Um discípulo não está acima do mestre, nem um escravo acima do
mestre. Somente na era vindoura os discípulos de nosso Senhor receberão tudo de volta junto
com a vida eterna (Mt 19: 27-30; cf. 5: 3-12; 8: 19-20; 10: 16-42; 16: 24- 27; João 16: 2, 33; 17:
14-15; etc.).9
E com este ensino de Jesus, o resto do Novo Testamento é uniformemente consistente. Quando o
apóstolo Paulo pensa sobre este tempo presente, ele pensa sobre sofrimentos como sua marca
característica (Rom. 8:18;
10
veja também João 16:33; Atos 14:22; ROM. 8:36; 2 Cor. 1: 5-10; Phil. 1:29; 3:10; 1 Pedro 4:
12-19). Gentry apela para Deuteronômio 7:22 e a conquista de Canaã como o modelo para a obra de
Deus para conquistar o mundo por meio da igreja no tempo presente. Mas quando o Novo
Testamento localiza a igreja na história da redenção, o paradigma para o qual ele aponta não é a
ocupação de Canaã, mas a

desertoexperiência (Heb. 3: 7-19). A igreja de Cristo hoje continua sendo a igreja no deserto, e o
domínio mundial gradual não ocorre no deserto. Canaã e descanso ainda estão por vir. Como o pai
Abraão, os crentes continuam sendo “forasteiros e forasteiros na terra” (11:13), que não têm
cidade duradoura aqui, mas esperam por uma por vir (13:14).

E não é apenas verdade que a igreja ainda vive na era presente, mas também é verdade (de acordo
com o Novo Testamento) que a igreja vive nos “últimos dias” desta era. Há todas as razões para pensar
que a Bíblia vê “esta era” como tendo começado bem no início da história, enquanto da perspectiva do
Novo Testamento os “últimos dias” começaram com o advento de Cristo. Assim, os dois conceitos
coincidem nesta extensão, que os últimos dias são a última volta desta era presente. Como John Murray
observou, “Isso explica uma característica comum de ambos. Esta era é má, os últimos dias são
caracterizados por muitos males. Neles abundam os escarnecedores e tempos perigosos vêm. ”11
O apóstolo Paulo escreveu, por inspiração do Espírito: “Na verdade, todo aquele que quiser
viver uma vida piedosa em Cristo Jesus será perseguido, enquanto os homens maus e impostores irão
de mal a pior, enganando e sendo enganados” (2 Tim. 3: 12-13). Perseguição, apostasia, Anticristo -
estes não encontram lugar na visão pós-milenista, mas são elementos essenciais na imagem do Novo
Testamento dos últimos dias. Por meio de sua leitura preterista do Sermão do Monte (Mateus 24 e
paralelos), 2 Tessalonicenses 2 e o livro do Apocalipse, Gentry tenta assegurar aos cristãos que os
piores dias de perseguição, apostasia e o Anticristo já passaram (exceto para a breve rebelião liderada
por Satanás pouco antes da segunda vinda de Cristo, que Apocalipse 20: 7-9 parece exigir como uma
sobra não digerida no esquema pós-milenar).

O preterismo exigiria um capítulo de resposta próprio, mas apresento três coisas aqui. (1) No
Sermão do Monte, a destruição do templo é vista como um cumprimento proléptico e tipológico
daquele julgamento final de Deus; a libertação final dos eleitos ocorrerá apenas na vinda de Cristo e no
final dos tempos (Mat. 24: 3), enquanto tribulação, guerras, fomes e terremotos são "representados
como caracterizando o período interadventual como um todo." 12(2) Nero não pode ser “o iníquo”, a
quem o Senhor Jesus “destruirá pelo esplendor da sua vinda” (2 Tes. 2: 8). (3) Nem pode Nero ser a
besta do Apocalipse, que será destruída somente após sua derrota pelo cavaleiro no cavalo branco na
batalha final, a batalha do Armagedom (Ap. 19). 13
A ideia do Anticristo em geral e da apostasia em particular nos lembra que não podemos esperar um
progresso ininterrupto da cristianização do mundo até a Parusia. À medida que o reino da verdade se
estende, as forças do mal vão ganhando força, especialmente no final. O domínio universal do reino de
Deus não pode ser esperado apenas do esforço missionário; requer a interposição escatológica de Deus.14
O Novo Testamento em todos os lugares deixa claro que o foco da esperança do crente é a
segunda vinda de Cristo. Muitos textos, é claro, vêm imediatamente à mente:

1 Tes. 1: 9-10: “Vocês se voltaram dos ídolos para Deus para servir
o Deus vivo e verdadeiro, e esperar por seu Filho do céu,
a quem ele ressuscitou dos mortos - Jesus,
que nos resgata da ira vindoura. ”
Tito 2: 12-13: “… e viver uma vida com autocontrole,
retidão e piedade nesta era presente, enquanto esperamos
pela bendita esperança - a gloriosa aparição de nosso
grande Deus e Salvador, Jesus Cristo.”
Heb. 9:28: “Ele aparecerá uma segunda vez, não para levar
o pecado, mas para trazer a salvação para aqueles que estão
esperando por ele.”

Tiago 5: 7: “Portanto, irmãos, sede pacientes até a vinda do


Senhor.”
1 Pedro 1:13: “Põe toda a tua esperança na graça que te será
dada quando Jesus Cristo se revelar.”
2 Pedro 3: 11-12: “Vocês devem viver vidas santas e piedosas
enquanto aguardam o dia de Deus e apressam a sua vinda.”

O contraste entre a esperança do Novo Testamento e a esperança pós-milenar parece ser claro e
inegável. Como Cornelis Venema observou,

Pós-milenismo altera o focoda esperança do crente para o futuro. Considerando que o Novo
Testamento descreve a igreja na era presente como uma igreja participando continuamente
dos sofrimentos de Cristo e aguardando ansiosamente o retorno de Cristo no final dos
tempos, a visão pós-milenista encoraja uma perspectiva para o futuro que está focada em
um antecipado período de bem-aventurança imperturbada no reino milenar ... O
pós-milenista da idade de ouro tem seus olhos fixos na era de ouro vindoura, em vez do
retorno de Cristo no final dos tempos.

15

O Novo Testamento não permite “fixação de data” com respeito à segunda vinda de Cristo. Não,
nem mesmo nos amplos termos gerais exigidos pelo pós-milenismo. Por definição (veja a definição de
Gentry novamente), o pós-milenismo espera

“Um tempo na história anterior ao retorno de Cristo” - e isso é


“Uma era extensa”-“No qual a fé, a retidão, a paz e a prosperidade prevalecerão nos assuntos das
pessoas e das nações”.
Como essa esperança não pode desviar nossos olhos da “bendita esperança” do aparecimento de
Cristo? Compare as duas declarações a seguir a respeito da expectativa do crente: a primeira foi escrita
por um pós-milenista teonômico; a segunda é a última frase da Confissão de Fé de Westminster:

Cada dia nos aproxima da realização do conhecimento de Deus cobrindo o mundo inteiro
16
... Deus promete [Deut. 7: 9] que Ele abençoará Seu povo por mil gerações. Por analogia com as
Escrituras, então, isso significa que uma figura de quarenta mil anos é uma nuamínimo. Este
mundo tem dezenas de milhares, talvez centenas de milhares de anos de piedade
crescente pela frente, antes da Segunda Vinda de Cristo.17
Como Cristo deseja que certamente sejamos persuadidos de que haverá um dia de
julgamento, tanto para dissuadir todos os homens do pecado; e para maior consolo dos piedosos
em sua adversidade: assim terá Ele aquele dia desconhecido aos homens, para que possam
sacudir toda segurança carnal e estar sempre vigilantes, porque não sabem a que hora virá o
Senhor; e pode estar sempre preparado para
diga: Venha Senhor Jesus, venha rapidamente. Um homem. 18

Até este ponto, concentrei-me em mostrar por que acredito que a visão pós-milenista da natureza
do reino presente de Cristo e da esperança do crente está em desarmonia com a revelação do Novo
Testamento. A questão surge então: em que base Gentry apresenta sua escatologia pós-milenar? Como
há tão poucas páginas restantes do número máximo alocado para esta resposta, meus comentários
podem ser apenas dicas vagas em certas direções.
O pastor Gentry começa com uma longa história de pós-milenismo. A esse respeito, eu
simplesmente aconselharia o leitor a fazer a pesquisa necessária e avaliar por si mesmo as declarações
escatológicas de cada um dos teólogos citados como nascentes ou pós-milenistas completos antes de
aceitar essa caracterização de sua posição. Por exemplo, a documentação citada para Atanásio no
livro anterior de Gentry,

Ele deve ter o domínio, consiste inteiramente em declarações de Atanásio mostrando que "o grande
progresso do evangelho é esperado."
19
Com base em
naquelacritério, virtualmente todo teólogo cristão poderia ser considerado pós-milenista!
Outro exemplo: Gentry lista João Calvino como “um pós-milenista incipiente”. Isso
certamente virá como uma surpresa para os estudiosos de Calvino, que viram a Segunda
Confissão Helvética (1566) como um eco do ensino de todos os Reformadores líderes, e de
Calvino em particular, no artigo 11 (cf. art. 27):

20

Condenamos ainda os sonhos judaicos de que haverá uma idade de ouro na terra antes do Dia do
Juízo, e que os piedosos, tendo subjugado todos os seus inimigos ímpios, possuirão todos os
reinos da terra. Pela verdade evangélica em Matt. chs. 24 e 25, e Lucas, cap. 18, e ensino
apostólico em II Tes., Cap. 2 e II Tim., Caps. 3 e 4, apresentam algo bastante diferente.

A seção de Gentry, “Fundamentos Teológicos do Pós-milenismo”, não apresenta nenhuma doutrina


que seja distintiva do pós-milenialismo. Certamente os amilenistas (e pré-milenistas) também afirmam o
"propósito de criação" de Deus, "poder soberano" e "provisão bendita". Assim, esta seção não contribui
em nada para a defesa da contenção específica fundamental do pós-milenismo (que Cristo ganhará “a
vasta maioria dos homens para a salvação na era presente”). No final da seção, o próprio Gentry
reconhece isso.
Na próxima seção, "Fluxo histórico-redentor do pós-milenismo", Gentry continua a pintar com
um pincel largo, citando passagens bíblicas que falam da aliança da criação, da aliança abraâmica e
da nova aliança, mas que em nenhum momento estabelecem os detalhes da visão pós-milenar. Por
exemplo, como observado acima, os pós-milenistas não são os únicos cristãos que acreditam que "o
trabalho redentor de Cristo terá consequências na história". O acento de Gentry no realismo histórico
e temporal “deste mundo” da história redentora faz um argumento revelador e útil contra o
platonismo ou barthianismo, mas é irrelevante como um argumento contra o amilenismo ou
pré-milenismo.

Gentry intitula a seção final de seu ensaio "Evidência exegética para o pós-milenismo". Até
esta seção, no entanto, Gentry apresenta o seguinte: “Deixe-me voltar para algumas passagens
específicas
reforço e ilustrandoa gloriosa expectativa ”(ênfase adicionada). O leitor fica procurando em vão as
passagens bíblicas específicas que
Ensinar isso aquilo provaristo! Esta continua a ser minha objeção mais fundamental ao
pós-milenismo: que o pós-milenismo simplesmente não é ensinado - de forma clara, explícita - em
qualquer passagem das Escrituras. É sempre apresentado por seus expoentes por meio de inferência
ou implicação. Gentry pode dizer que "ao contrário de algumas reclamações, o pós-milenismo não é
um
construção teológica carente de fundamentos exegéticos ”, mas ele não demonstrou isso. Herman
Hanko está correto, acredito, ao concluir que "a prova bíblica para o pós-milenismo simplesmente
não existe".

21

Nesta seção, como nas seções anteriores, Gentry começa da perspectiva do Antigo
Testamento, interpretado de acordo com uma hermenêutica literal (aplicada de forma menos
consistente, porém, do que pelos dispensacionalistas), e então tenta ler suas conclusões no Novo
Testamento. Este é um erro metodológico fundamental, hermenêutico. Por favor, reveja a
primeira seção do meu próprio ensaio, onde argumento que o Novo Testamento - a revelação
pós-ressurreição e pós-Pentecostes dada à igreja ali - deve ser nosso único guia autorizado e
infalível em todas as coisas, incluindo nossa interpretação do Antigo Testamento.

É uma questão [de] o que o Espírito de Cristo que estava neles [os profetas do Antigo
Testamento] desejava declarar e revelar por eles. Enaquela é decidido pelo Novo Testamento,
que é a conclusão, o cumprimento e, portanto, a interpretação do Antigo. 22

O Novo Testamento certamente não nos encoraja a ler o Antigo Testamento em termos
pós-milenistas. Em todos os principais textos escatológicos do Novo Testamento - textos onde toda a
extensão da era entre a primeira e a segunda vinda de Cristo é descrita e predita em detalhes pela
inspiração do Espírito Santo (por exemplo, o Sermão do Monte; 1 Coríntios. 15; 2 Pedro 3; todo o livro de
Apocalipse!) - nenhuma menção é feita a uma idade de ouro antes da segunda vinda de Cristo.

23
Nenhum dos salmos messiânicos ou passagens proféticas do Antigo Testamento é aplicado a tal idade
de ouro pelos escritores do Novo Testamento.

Eu disse que o leitor procura em vão até mesmo 1texto bíblico que expõe explicitamente a visão
pós-milenar de uma era dourada que virá antes que Cristo volte. Pode-se presumir que Apocalipse 20,
visto que é a única passagem da Bíblia que fala de um reinado milenar de Cristo, é esse texto. Stanley
Grentz escreveu que “é claro, ele [o pós-milenismo] constrói seu caso principal a partir de uma
interpretação futurista da visão de John”;

24
mas isso não é verdade. Na verdade, Gentry diz que ele “prefere deixar Apocalipse 20 fora de
[sua] apresentação”, e ele aborda este texto apenas “com relutância”. Ele afirma que “se um
milênio literal é uma era tão importante e gloriosa na história da redenção (como argumentam os
pré-milenistas), então é estranho que a referência aos mil anos apareça em apenas uma passagem
em todas as Escrituras”.

25
Eu diria que é ainda mais estranho que o Milênio pós-milenista não apareça nem mesmo naquela
passagem milenar!

Gentry tenta ver em Apocalipse 20: 1-6 a esperança pós-milenista do reino visível de Cristo
gradualmente sendo estabelecido nesta terra atualsimplesmente inserindo esses pensamentos, mesmo
que eles não apareçam em nenhum lugar do texto. Ele diz que a ligação vai "cada vez mais" constringir
Satanás, que"começasseperdendo seu domínio sobre os gentios ”com a vinda de Cristo (ênfase
adicionada). Ele diz que "a primeira ressurreição" se refereAmbas para aqueles que morrem no Senhor e
reinam no céu com ele epara aqueles que vivem e reinam com ele nesta terra. (Eu aponto em meu ensaio
as indicações no texto que umcelestial cena está em vista, e a referência no v. 5 para "o resto dos
mortos" que "não reviveu até que os mil anos tivessem terminado" confirma que são os crentes que têm
faleceuque experimentam a primeira ressurreição.) E ele conclui: “À medida que seu governo se
expande por meio da pregação do evangelho, a justiça, a tranquilidade e a prosperidade acabarão
por adquirir uma expressão majestosa”. (Eu pergunto novamente: Onde esse ensino aparece no
texto?)
Mas Gentry reconhece que o Milênio mencionado neste texto se refere a toda a "era cristã". Ele diz
que “a era 'milenar' já durou quase dois mil anos; pode continuar
outros mil ou dez mil mais, pelo que sabemos. ” Isso levanta um problema final. Se o "Milênio"
na Bíblia se refere a toda a era entre a primeira e a segunda vinda de Cristo, em que base bíblica
Gentry usa essa palavra para se referir a um "tempo na história antes do retorno de Cristo"
separado e distinto, um tempo sem precedentes bênção e prosperidade? Se o "Milênio" na
Bíblia se refere a toda a era cristã, as "condições milenares" que devem prevalecer antes da
volta de Cristo parecem ser as condições que prevalecemagora.
UMA RESPOSTA PRÉ-MILENAR A
KENNETH L. GENTRY JR.

Craig A. Blaising

Kenneth Gentry primeiro nos oferece uma definição e história da ideia do pós-milenismo, depois
uma explicação de como o pensamento pós-milenista se encaixa nos amplos temas da teologia bíblica
e, finalmente, uma lista de passagens que ele acredita dar suporte à escatologia pós-milenista. Minha
resposta geralmente abordará o primeiro e o último aspectos de sua apresentação (já que concordo com
ele que seu levantamento de temas gerais não é conclusivo para a questão milenar). Por causa de
restrições editoriais, minhas observações devem ser breves e seletivas.
Eu tenho cinco comentários sobre a definição histórica de Gentry de pós-milenismo. (1) Gentry
adere ao modelo de visão espiritual do estado eterno. Isso é consistente com o rastreamento da estrutura
do pensamento pós-milenista até Orígenes, Eusébio e Agostinho. Ao longo de sua exposição de textos
bíblicos, Gentry postula que o segundo advento trará o fim da história. Em sua opinião, o estado eterno
é tão radicalmente diferente das condições atuais que as promessas de um reino messiânico não
poderiam ser cumpridas ali.

1
Ele quer encontrar um cumprimento para essas promessas em um contexto terreno, sequenciado no
tempo, então ele as relaciona com o período atual antes do retorno de Cristo. No entanto, isso o coloca
em conflito com muitas passagens que descrevem esse reino escatológico como

eterno.
(2) Na definição de pós-milenismo de Gentry, ele afirma a conhecida afirmação pós-milenista de
que, por meio do trabalho de evangelismo, virá gradualmente "um tempo na história anterior ao
retorno de Cristo" - até mesmo "uma era extensa" - de "[cristão] fé, justiça, paz e prosperidade. ” Este
é o Milênio do pós-milenismo. Pouco tempo depois, no entanto, ele introduz o que chama de
pós-milenismo “genérico”, no qual essa “era extensa” está ausente da definição e em que o Milênio é
definido como o período interadvento inteiro. No entanto, Gentry mais tarde fala da "vitória de Cristo
na história", "uma exibição maravilhosa do governo de Deus na história", "uma condição duradoura ...
do estado de paz e segurança prevalecente,
O pensamento de Gentry parece mais claramente expresso quando ele fala do progresso
gradual da redenção através dos tempos, até que o resultado seja um sistema mundial redimido
que cumpre as predições proféticas de um reino mundial de Deus. Gentry tem um “Milênio”, mas
ele não o chama de milênio, nem o relaciona com a visão milenar de João. Ele segue uma
interpretação amilenista tradicional de relacionar Apocalipse 20: 1-6 com a era do interadvento.
No entanto, isso o deixa sem qualquer base textual para
um período no futuro da era do intervalo em que as condições do reino atingirão um nível sistêmico
e universal ainda não visto.
Como será observado abaixo, nenhum dos textos que ele avança inequivocamente apóia essa visão,
e ao fazer uma interpretação amilenista de Apocalipse 20, ele eliminou o que os pós-milenistas mais
antigos acreditavam ser seu texto âncora.
2

(3) Gentry defende uma abordagem preterista "para uma série das grandes passagens de
julgamento do Novo Testamento". Ele não defende esta visão aqui, referindo o leitor em vez de
outras publicações
trabalho. Essa abordagem preterista é falha. Ignora a maneira como o Dia do Senhor funciona
tipologicamente na escatologia bíblica.3Do Antigo Testamento ao Novo, o Dia do Senhor se refere a
vários eventos (uma praga de gafanhotos em Joel, a invasão assíria em Amós, a invasão babilônica
em vários textos). Mas cada vez o padrão é ampliado e projetado no futuro tipologicamente de um
último Dia do Senhor, no qual Deus “castigará o mundo por sua maldade, os ímpios por seus
pecados” (Isaías 13:11). Em última análise, isso se manifesta no julgamento final.
Duas observações perdidas por Gentry devem ser anotadas. (a) Em toda a teologia bíblica, o
reino escatológico é visto como vindo em sua plenitude por meio de um Dia do Senhor. (b) Em
todo o Novo Testamento, a segunda vinda de Jesus é a vinda do Dia do Senhor. Por mais que muito
do padrão de predição do Novo Testamento tenha se manifestado na destruição de Jerusalém no
primeiro século, a segunda vinda de Jesus não ocorreu então. Consequentemente,

o padrão de julgamento em um mundo impenitente projeta-se para descrever as condições


mundiais nas quais Jesus retornará.

O próprio Gentry admite que Satanás irá incitar uma rebelião mundial antes do retorno de Jesus.
Como os pré-milenistas freqüentemente apontam, isso é inconsistente com as expectativas
pós-milenistas de progresso mundial. O ponto é que a Segunda Vinda é consistentemente
apresentada no Novo Testamento neste contexto hostil. É a vinda de Cristo no Dia do Senhor
que traz o cumprimento futuro do reino escatológico tanto em sua forma milenar quanto em sua
forma final.
(4) Gentry freqüentemente usa a palavra “otimismo” em sua descrição do pós-milenismo. Isso
significa que os pré-milenistas são pessimistas? Alguns pré-milenistas parecem ensinar que todos os
aspectos da vida neste mundo estão irreversivelmente declinando até o retorno de Cristo, e alguns
pós-milenistas parecem acreditar que o mundo tem a capacidade de melhorar a si mesmo e se aperfeiçoará
para trazer a idade de ouro. Mas a ideia de que o pré-milenismo per se é pessimista é um estereótipo. Os
pré-milenistas não sabem quando Cristo retornará. Nos últimos dois mil anos, os avivamentos vieram, se
foram e foram seguidos por outros. O cristianismo teve vários graus de influência na formação e reforma
cultural e política. A colheita é abundante e o mundo é grande.
Mas não haverá estabelecimento duradouro ou permanente do reino até que Cristo volte. É por isso
que as Escrituras repetidamente nos dizem que nossa esperança é estarmos totalmente postos na vinda de
Cristo e na graça que vem com ele (1 Pedro 1:13), ou seja, na “sua aparição e no seu reino” (2 Timóteo 4:
1; cf. Tito 2.13). Certamente, faremos um relato de nosso trabalho durante a era do intervalo. Mas a
glória do reino em sua forma profética nunca é algo que alcançamos antes de sua vinda, mas sempre algo
que esperamos em sua vinda e algo que o servimos no presente.

(5) Em virtude de sua insistência em que o reino interadvento necessariamente progredirá e


avançará ao nível de uma ordem cristã mundial, o pós-milenismo nos deve uma explicação da
história dos últimos dois mil anos. Pós-milenistas do século XIX (e até mesmo Loraine Boettner
no século XX

4
) ficaram felizes em nos atender, tão confiantes estavam de que o andamento de que falavam
poderia ser visto mesmo que sua teologia exigisse que deve ser visto.Gentry, no entanto, está
estranhamente silencioso sobre esse assunto. Isso é aceitável? Ele nos diz que o Milênio em
Apocalipse é simbólico - não tem necessariamente mil anos de duração. Em seguida, ele nos diz
que o Milênio representa toda a era do intervalo, de modo que sua duração real acaba sendo quase
(e pode ser mais do que)

em dobroseu significado “literal”! Ele também nos diz que o reino está avançando
gradualmente nesta era e alcançará condições mundiais. Depois de quase dois mil anos, não
deveríamos ser capazes de ver esse progresso?

Além disso, não deveríamos ter o direito, na teoria de Gentry, de esperar que essas porções do
O mundo onde o cristianismo foi introduzido pela primeira vez já estaria no caminho para essa ordem
final - sociedades totalmente cristianizadas, cujos habitantes são quase totalmente cristãos, guiados por
princípios cristãos em uma experiência política e social de retidão, paz e prosperidade? E não
deveríamos esperar que esse fenômeno mostre evidências de se espalhar, sempre de forma gradual,
mas irreversível, para o resto do mundo? Ou nossa experiência está mais de acordo com a expectativa
pré-milenista de que as condições do mundo podem mudar e mudar ao longo desta era interadventual,
e que sempre enfrentamos a tarefa de evangelismo e discipulado dirigido a todas as nações até que o
Senhor venha, interrompa a atividade do diabo, e traz essas promessas do reino em seus estágios finais
de cumprimento?

Chego agora a textos específicos que Gentry expõe em apoio ao pós-milenismo. Como ele
observou, muitas características do Salmo 2 são citadas pelo Novo Testamento com respeito à
ressurreição e ascensão de Cristo. Esses são aspectos inaugurados do reino escatológico, que se
manifestam no período de interadvento. Gentry não faz bem, entretanto, em explicar como os temas
de rebelião e subjugação pela força neste salmo encontram seu cumprimento neste momento. A
pregação do evangelho é o cumprimento de despedaçar aqueles que se recusam a se submeter a ele
(cf. Sl 2: 9)? Ele deve observar como este salmo é aplicado no Novo Testamento às várias fases da
história de Jesus: o batismo (Mt 3:17), a ressurreição e ascensão (como Gentry observou), mas
também a Segunda Vinda. Apocalipse 19: 15 descreve nosso Senhor golpeando as nações em seu
retorno e procedendo a governá-las com uma barra de ferro. A descrição de Paulo da Segunda
Vinda em 2 Tessalonicenses 1: 6-12 reforça essa imagem. Mateus 25: 31-46 também apresenta
Cristo como governando e julgando as nações de uma posição entronizada após seu retorno. Esses
textos vêem o cumprimento final da linguagem régia do Salmo 2 em um reino que decorre daquela
Segunda Vinda.

Isaías 2: 2-4 não apóia o pós-milenismo de Gentry. Não fala de uma situação de
desenvolvimento gradual, mas, como Alexander observou (citado com aprovação por Gentry), de
uma situação "permanentemente fixada, tornada permanentemente visível". Além disso, a
descrição é de fato permanente. Não há nenhum pensamento nesta passagem que essas são
condições temporárias a serem substituídas por alguma ordem espiritual atemporal. Uma
interpretação literária e contextual do tema do reino em Isaías mostra que o estabelecimento desse
reino seguirá os julgamentos do Dia do Senhor, será presidido pelo Messias e é descrito de duas
maneiras - mortal e imortal.

Como outros pós-milenistas, Gentry afirma apoiar-se nas parábolas do reino de Mateus 13. Ele
chama nossa atenção principalmente para a parábola do grão de mostarda e a parábola do fermento na
massa do pão. Essas parábolas contrastam o início do reino, inaugurado por Cristo em sua ascensão, e a
manifestação final do reino, que mostra sua extensão mundial em conformidade com a promessa
profética. O aspecto inaugural é a nova revelação sobre o reino, que está sendo colocada de forma
complementar ao que foi anteriormente revelado (veja a parábola do dono da casa). No entanto, essas
parábolas nada dizem sobre “o desenvolvimento gradual” do reino. Eles apenas contrastam o começo
com o fim. Podemos inferir que o início e o fim estão "organicamente" conectados,

Quando nos voltamos para a parábola do trigo e do joio, Gentry é forçado a reconhecer que “a
manifestação histórica do reino sempre incluirá uma mistura de justos e injustos”. Ele tenta
minimizar o tamanho desse elemento injusto, pois claramente isso vai contra suas expectativas
pós-milenistas. Mas o Senhor descreve tanto o trigo quanto o joio crescendo juntos até a colheita.
Muitas parábolas do reino alertam sobre o julgamento daqueles que não estão preparados para
receber o Senhor em sua vinda.

A parábola do semeador também funciona contra a expectativa de Gentry, porque ao


contrário de sua
exposição, não é a semente, mas os solos que representam as pessoas que ouvem e respondem. A
semente nessa parábola representa a Palavra de Deus (13: 18-23). A colheita abundante é a fruição dessa
Palavra na vida de uma pessoa, não de um grande número de pessoas que respondem a Cristo. Se a
parábola dos solos representa como a pregação do evangelho será recebida nesta era, então ela mostra
que apenas cerca de um em cada quatro realmente responde - o que não é uma boa notícia para um
pós-milenista.
Finalmente, devemos notar que na parábola do trigo e do joio, o Senhor fala da transição
entre duas fases do reino em sua vinda. Em Mateus 13:41, o joio é colhido de seu reino na
vinda do Senhor. Então, em 13:43, o trigo continua a brilhar no reino de seu pai. A pr imeira
fase do reino fala de condições de intervalo - tanto o bem quanto o mal estarão presentes. Não
haverá nova fase do reino, certamente nenhuma na qual a atividade do diabo de semear joio
tenha cessado, até que Cristo volte.
João 12: 31-32, no qual o Senhor declara que atrairá todos a si quando for levantado, é um texto
precioso. Mas o Senhor não diz que antes de seu retorno os seres humanos e a cultura humana se
tornarão cada vez mais cristãos, eventualmente alcançando “um tempo de adoração universal, paz e
prosperidade almejada pelos profetas do Antigo Testamento”.
Mateus 28: 18-20 também proclama a autoridade universal do Senhor e nos ordena
discipular as nações. Mas, mais uma vez, o Senhor não faz nenhuma promessa de que antes de sua
vinda as nações serão totalmente discipuladas, experimentando o cumprimento das promessas do
reino.
Gentry está certo em nos voltar para Atos para ver como esse mandato de discipulado foi seguido.
Certamente, a pregação do reino é levada adiante até o final do livro (Atos 28:16, 31). Curiosamente,
Gentry não faz menção a Atos 1: 6, onde depois de uma discussão de quarenta dias sobre o reino de
Deus (1: 3), os discípulos perguntaram a Jesus: “Senhor, neste momento vais restaurar o reino a Israel ?
” A referência a Israel é importante, pois Israel não tem lugar no pós-milenismo de Gentry. No entanto,
essa noção de uma restauração do reino a Israel está completamente alinhada com as descrições dos
profetas do Antigo Testamento do futuro reino escatológico (como Isa. 2). A questão está
estrategicamente colocada no início de Atos. A resposta do Senhor tem a ver com o tempo, não com a
natureza do reino.

Esse ponto de tempo é mais exposto por Pedro em Atos 3. O Senhor ascendido permanecerá no
céu
até o tempo da restauração de todas as coisas sobre as quais Deus falou pela boca de seus santos
profetas desde os tempos antigos.
Os profetas falaram do reino escatológico vindouro. Eles falaram da restauração do reino a Israel.
Jesus, em sua ascensão, ensina que isso se cumprirá mais tarde. Pedro, seu apóstolo, ensina que isso
acontecerá depois da Segunda Vinda. Não há pensamento de que isso de alguma forma contradiga a
Grande Comissão. Em vez disso, coloca-o em perspectiva dentro do plano geral do reino de Deus, um
plano que não tem nada a ver com o pós-milenismo.
Primeira Coríntios 15: 20-28 não fornece nenhum suporte para o pós-milenismo. Gentry comete um
erro exegético quando diz: “de acordo com Paulo, a vinda de Cristo marca 'o fim'”. Na verdade, nos
versículos 23-34, Paulo estabelece uma sequência: Cristo, as primícias,então [epeita, o próximo
estágio na sequência] aqueles que são de Cristo em sua vinda, então [eita,o próximo estágio na
sequência] o fim. A vinda de Cristo marca o segundo estágio, não o terceiro (no qual ocorre o fim).
Quanto tempo vai se passar entre o segundo e o terceiro estágios? Quase dois mil anos se passaram
entre o primeiro e o segundo estágios; assim, não se deve excluir a possibilidade de que algum
período de tempo também possa transcorrer entre o segundo e o terceiro estágios.
Gentry é mais útil para analisar as duas cláusulas “quando” e o “para” explicativo que se seguem e
explicam “o fim” em 1 Coríntios 15: 24-25. Cristo reinará, subjugando seus inimigos até "o fim". Não há
nada aqui que fale de uma expansão gradual e progressiva das condições do reino até
eles chegarão a um tempo em que essas condições prevalecerão para caracterizar o mundo - e tudo isso
antes do retorno de Cristo! 5
Acho o tratamento de Apocalipse 20 de Gentry a parte mais decepcionante de seu artigo. O livro do
Apocalipse foi escrito como uma mensagem do Senhor ascendido, Jesus Cristo, às igrejas (1: 1; 22:16).
Não deve ser tratado com arrogância, mas com respeito. Ao fazermos isso, busquemos uma
compreensão gramatical, histórica e literária do texto, de uma maneira condizente com um compromisso
evangélico com a autoridade das Escrituras.
Quero enfatizar que não é estranho que somente aqui o Senhor nos dê a verdade de um reino milenar
entre a Segunda Vinda e o Dia do Julgamento; antes, isso é consistente com o fato da revelação
progressiva. Sem dúvida, há muitas outras coisas que o Senhor ainda não nos revelou quando voltar.
Acontece que ao final da revelação canônica, o Senhor revelou esse recurso adicional ao cenário
profético. Não é nosso papel discutir com ele sobre o assunto porque ele não decidiu revelá-lo antes!
O fato de o Apocalipse estar repleto de símbolos e figuras não é motivo para recusar o que
ensina, quando esse ensino pode ser discernido de maneira gramatical, literária e contextual. Acho
estranho que Gentry se queixa de que o gênero literário do Apocalipse é uma base inadequada para o
pré-milenismo quando ele, por sua vez, tenta basear o pós-milenismo nas parábolas de Jesus e nas
profecias do Antigo Testamento, que ele interpreta de maneira simbólica (e nem sempre de forma
consistente; cf. sua interpretação de Sião em Isa. 2 e Salmos 2).
O fato é que Gentry não interpreta o texto de Apocalipse 20: 1-6 de uma maneira literária,
gramatical e contextual. Ele repete amplamente uma interpretação tradicional agostiniana. Remeto o
leitor para meu artigo neste livro para uma crítica dessa abordagem. Eu acrescentaria vários
comentários. (1) A afirmação de Gentry de que o anjo que amarra o diabo em 20: 1 é Cristo não é
sustentada pelo contexto literário. O anjo em 10: 1 não é uma referência clara a Cristo, apesar de
algumas características comuns com a visão de João no capítulo 1. Cristo é apresentado neste livro
como o Cordeiro e como o Filho do Homem. Ele nunca é chamado de anjo, mas sim o Senhor, que se
comunica a João por meio de seu anjo (1: 1; 22:16). Apocalipse 10: 1 se encaixa no padrão de

angélico mensageiros, e 20: 1-3 se encaixa no padrão de angélico ação (ver 12: 7-9).
(2) Não há nada em Apocalipse 20: 1-3 que apóie a ideia de que a amarração é um
fenômeno “crescente”, ocorrendo ao longo dos tempos.
(3) O Apocalipse não fala em nenhum outro lugar sobre os santos mortos reinante com Cristo, e
capítulo
20 não fala de um reinado de mortos, mas daqueles que ressuscitaram dos mortos.
(4) Gentry repete a visão tradicional de que “Voltou à vida” em Apocalipse 20: 4-5
significa regeneração, mas sua visão falha por razões gramaticais, sintáticas e contextuais
(veja meu artigo). Sua afirmação de que a palavra “ressurreição” significa renascimento
espiritual não tem suporte contextual na Bíblia e deixa o livro do Apocalipse sem qualquer
declaração clara sobre a ressurreição real dos crentes.
Em conclusão, o argumento de Kenneth Gentry para o pós-milenismo não é convincente. A
evidência crucial para um período limitado de paz e justiça universal antes do retorno de Cristo está
ausente dos textos que ele apresentou. E a palavra final do Senhor a suas igrejas, na qual ele revela
um reino milenar de transição entre seu retorno e o julgamento final, não recebeu a atenção que
merece.
Capítulo dois
AMILENIALISMO
Robert B. Strimple
AMILENIALISMO
Robert B. Strimple

Embora os cristãos de hoje possam pensar nas designações pré, pós e amilenismo como
tradicionais, elas são, na verdade, de origem bastante recente quando medidas pelo amplo alcance
da história da igreja. O termoamilenismotem sido amplamente utilizado desde a década de 1930,
embora quando foi usado pela primeira vez permanece um mistério. Mas, como Louis Berkhof observou,
embora "o nome seja realmente novo ... a visão a que se aplica é tão antiga quanto o Cristianismo".1 Neste
capítulo, não nos concentraremos na história da igreja, mas nas considerações bíblicas que têm feito
muitos cristãos ao longo dos tempos rejeitarem o milenismo, seja do tipo pré-milenar ou
pós-milenista.
Nossa palavra em inglês “escatologia” vem das palavras gregas para “últimas coisas” (eschatos) e
“palavra, estudo”
(logotipos),mas devemos reconhecer que, na visão dos escritores do Novo Testamento, os “últimos dias”
da história da redenção foram inaugurados pela ressurreição e exaltação de Cristo e o derramamento
pentecostal do Espírito Santo (Atos 2: 16-21, “os últimos dias”; 1 Coríntios 10:11, “o cumprimento [fim]
dos séculos”; Hebreus 1: 1-2, “nestes últimos dias”; 1 Pedro 1:20, “nestes últimos tempos”). Toda a
revelação redentora de Deus é estruturada em termos de promessa (Antigo Testamento) e cumprimento
(Novo Testamento) e, portanto, um resumo totalmente adequado da escatologia bíblica deve considerar o
ensino de toda a Bíblia!

Neste capítulo, vamos simplesmente nos concentrar em dois fatores cruciais: (1) a instrução que
recebemos do Novo Testamento sobre a interpretação adequada da profecia do Antigo Testamento, e
(2) o ensino do Novo Testamento sobre a segunda vinda de Cristo e a eventos que acompanharão essa
vinda. Com base nisso, veremos duas passagens frequentemente consideradas de significado especial:
Romanos 11 e Apocalipse 20: 1-10.
CRISTO: O TEMA DA PROFECIA DO ANTIGO
TESTAMENTO
No Antigo Testamento há passagens que falam de um tempo vindouro de paz e justiça
mundial, um tempo quando o
têmpora será reconstruído, o sacerdócio será restaurado, e sacrifícios
será oferecido novamente (por exemplo, Salmos 72: 7-11; Isaías 60: 10-14; Ezequiel 37: 24-28;
40-48). Os pré-milenistas insistem que tais passagens devem ser tomadas "literalmente"
(exatamente o que isso requer em cada ponto é uma questão debatida entre os pré-milenistas), e
que se referem às condições no

Milênio, aquele reino de mil anos que Cristo estabelecerá nesta terra em sua segunda vinda, com sua
capital em Jerusalém, o templo reconstruído, o sacerdócio restabelecido,
2
sacrifícios de animais novamente oferecidos, e o trono de Davi novamente erigido. Cada sábado,
Cristo, o príncipe entrará no templo pelo portão oriental enquanto os sacerdotes sacrificam a oferta
queimada de seis cordeiros imaculados e um carneiro, bem como as ofertas de comunhão (Ezequiel
46). O povo será mais uma vez ensinado a distinguir entre o impuro e o limpo, e a circuncisão da carne,
bem como do coração, será novamente exigida (Ezequiel 44:23, 9). Assim, a adoração do reino
messiânico verá um retorno aos elementos que eram centrais sob a antiga aliança.

Mas é correto interpretar tais profecias do Antigo Testamento como descrições de um futuro reino
milenar que Cristo estabelecerá nesta terra em sua segunda vinda? Para responder a isso, a pergunta
crucial que o cristão deve fazer, é claro, é esta: como o

Novo Testamentonos ensina a interpretar tais passagens? No Novo Testamento, a igreja de Cristo
recebeu, pela inspiração do Espírito Santo, aquela revelação pós-ressurreição e pós-Pentecostes que é
absolutamente autorizada, seu guia infalível em todas as questões de fé e vida, incluindo esta questão
vitalmente importante de como para interpretar a profecia do Antigo Testamento.

À medida que lemos o Novo Testamento, entendemos que os profetas do Antigo Testamento
falaram das glórias da era messiânica que estava por vir - aquela era inaugurada por Cristo na qual a
igreja agora vive - em termos de sua própria era e das bênçãos religiosas do povo de Deus naquela era
da velha aliança. No centro dessas bênçãos estavam os conceitos do povo de Israel, a terra de Canaã, a
cidade de Jerusalém, o templo, os sacrifícios e o trono de Davi.
É uma característica necessária de uma comunicação eficaz, que todos experimentamos e
compreendemos, que quando desejamos descrever a um amigo algo que ele ainda não
experimentou, o façamos apelando ao que nosso amigo já experimentou. Para se comunicar
com o povo de Deus que ainda vive sob a antiga aliança, os profetas pela inspiração do Espírito
falaram das bênçãos que Deus derramaria sob a nova aliança em termos das imagens tipológicas
tão familiares aos santos da velha aliança. 3
Para um judeu zeloso que não recebeu o Cristo, e para quem, portanto, o véu permanece sem
ser levantado sempre que a velha aliança é lida (2 Coríntios 3:14), um princípio de interpretação
profética como o pré-milenista que diz que devemos interpretar A profecia do Antigo Testamento
“literalmente sempre que possível” é compreensível. Infelizmente, o judeu sionista, por exemplo,
não tem nenhum outro princípio significativo de interpretação com o qual operar. Mas os crentes
cristãos vivem em plena luz da revelação do Novo Testamento, a revelação do Cristo de Deus, e não
devemos tirar vantagem disso? Não devemos ver que o que está oculto no Antigo Testamento é
revelado no Novo Testamento (como disse Agostinho)? Que o que está contido no Antigo
Testamento está no Novo Testamento explicado? Não foi o apóstolo Paulo pela inspiração do
Espírito Santo nos dizendo algo importante quando disse que lemos o Antigo Testamento com um
véu sobre o nosso entendimento até lermos o Antigo Testamento à luz da revelação do
cumprimento que veio em Jesus Cristo ?
Todos os cristãos evangélicos estão acostumados a ver os sacrifícios, festas e cerimônias do
Antigo Testamento como tipos, isto é, ferramentas de ensino que apontam para a obra de Cristo. Por
que, então, os elementos que consideraremos agora - a terra de Canaã, a cidade de Jerusalém, o
templo, o trono de Davi, a própria nação de Israel - não devem ser entendidos usando o mesmo
discernimento interpretativo que usamos na interpretação dos sacrifícios e cerimônias?
Mas não é apenas que isso possa nos parecer lógico. O fato é que nosso autoritário Novo
Testamento nos ensina que é exatamente assim que nósdevecompreender tais elementos nas
profecias do Antigo Testamento. E com relação a qualquer tipo - seja sacrifício, festa, templo ou
terra - quando a realidade é introduzida, a sombra passa. E não passa para ser restaurado em
algum futuro; passa porque em Jesus Cristo foi cumprido! Não falamos disso como uma
interpretação “espiritualizante” dos sacrifícios ou rituais do Antigo Testamento, usando esse
termo em um sentido negativo como de alguma forma negando sua realidade. Vemos isso como
um cumprimento daquilo de que falam os sacrifícios e cerimônias. Por que deveria ser
considerado diferente em relação a esses cinco elementos que agora examinamos? No Novo
Testamento, vemos o verdadeiro significado de todos esses tipos do Antigo Testamento, e a figura
central na profecia bíblica é o Senhor Jesus Cristo. É Cristo, não o povo hebreu, 4

O verdadeiro Israel
O verdadeiro Israel é Cristo. Eleé o sofredor Servo do Senhor, aquele que é - maravilha das
maravilhas - o próprio Senhor! Abra, por exemplo, Isaías 41. Certamente o santo do Antigo
Testamento, ao estudar os “Canções do Servo” de Isaías, teve que ficar confuso. Os comentaristas
judeus até hoje estão confusos. Aqui, Israel é chamado por Deus de seu escolhido (41: 8-9). Mas ao
irmos para 42: 1-7, o Senhor diz:

Aqui está meu servo, a quem apóio,


meu escolhido em quem me deleito;
Vou colocar meu espirito sobre ele
e ele trará justiça às nações. Ele não gritará nem clamará ... Eu os guardarei e os farei uma aliança
para o povo e uma luz para os gentios, para abrir os olhos dos cegos, para libertar os cativos da prisão

e para libertar da masmorra aqueles que se


sentam nas trevas.

Ainda é a nação que é vista como o Servo do Senhor, ou agora é um indivíduo, o Messias?
Sabemos como esses versículos de Isaías 42 são interpretados nos Evangelhos - eles são
vistos como cumpridos em Jesus Cristo. Mas observe como Isaías continua a falar em 44: 1-2, 21;
45: 4:

Mas agora ouça, ó Jacó, meu servo,


Israel, a quem eu escolhi. Isso é
o que o Senhor diz -

aquele que te fez, que te formou no ventre,


e quem vai te ajudar. Não tenha medo, ó Jacob,
meu servo,
Jesurum, a quem eu escolhi ...
Lembra-te destas coisas, ó Jacó, porque
tu és meu servo, ó Israel ... Por amor de
Jacó, meu servo, de Israel, meu
escolhido,

Eu convoco você [Cyrus, ver os versos anteriores e


seguintes] pelo nome ...

Se continuássemos lendo aqui em Isaías, veríamos o movimento para trás e para a frente, e a causa da
perplexidade - declarações claras de que a nação de Israel é o Servo do Senhor, mas também dicas
veladas de que o Servo é um indivíduo. Talvez até o próprio Isaiah tenha ficado perplexo. Lembre-se de
como Pedro falou dos profetas “tentando descobrir o tempo e as circunstâncias para as quais o Espírito
de Cristo neles estava apontando ...” (1 Pedro 1: 10-12).5
Como a resposta poderia ser clara antes do nascimento de Cristo? Sim, Israel foi chamado para
ser o Servo de Deus, uma luz para iluminar as nações e glorificar o nome de Deus. Mas visto que
Israel foi infiel ao seu chamado e falhou em cumprir os propósitos de sua eleição divina, o Senhor
trouxe seu Eleito, seu Servo, seu verdadeiro Israel.
Em Mateus 2:15, o evangelista vê Oséias 11: 1 cumprido na fuga da sagrada família para o Egito e
seu eventual retorno: “Do Egito chamei meu filho”. Alguns críticos consideram esta uma exegese
alegórica completamente arbitrária e sem base da parte de Mateus, que Mateus faz uma referência que em
Oséias é claramente uma referência à nação de Israel (e é, é claro; leia o contexto em Oséias 11) e aplica
esse texto a Cristo. Esse é obviamente um uso totalmente fantasioso dessa Escritura, diz o crítico. Mas o
cristão deve saber melhor, porque o cristão sabe que Cristo

é o verdadeiro Israel de Deus, aquele em quem a história de Israel é recapitulada e os propósitos de


Deus para Israel são cumpridos.

Visto que Cristo é o verdadeiro Israel, a verdadeira semente de Abraão, nós que somos em
Cristopela fé e pela operação de seu Espírito são o verdadeiro Israel, o Israel da fé, não de mera
descendência natural. Paulo escreve em Gálatas 3: 7-9, 26-27, 29:

Entenda, então, que aqueles que crêem são filhos de Abraão. As Escrituras previram que Deus
justificaria os gentios pela fé e anunciou o evangelho com antecedência a Abraão: “Todas as
nações serão abençoadas por seu intermédio”. Portanto, aqueles que têm fé são abençoados junto
com Abraão, o homem de fé ...
Todos vocês são filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus, pois todos vocês que foram batizados
em Cristo se revestiram de Cristo ... Se vocês pertencem a Cristo, então vocês são descendentes de
Abraão e herdeiros de acordo com a promessa.

Muitas vezes, ao meditarmos sobre esta verdade maravilhosa, omitimos o elo muito importante
na cadeia da redenção que o próprio Cristo é. Dizemos: “Sim, a nação de Israel era o povo de Deus na
antiga aliança. Agora, na nova aliança, a igreja crente é o povo de Deus ”. E assim, rapidamente
ultrapassamos (ou perdemos totalmente o ponto bendito) o fato de que nós, cristãos, somos o Israel de
Deus, a semente de Abraão e os herdeiros das promessas, apenas porque pela fé estamos unidos
àquele que é o único verdadeiro Israel, Abraão

1semente (observe a ênfase de Paulo no singular em Gal. 3:16). Nós


os crentes recebem as bênçãos prometidas a Israel somente porque pela graça de Deus estamos
naquele que é o eleito de Deus, Israel, e pela graça de Deus essas bênçãos são estendidas àqueles que
estão unidos a Cristo pela fé. 6
Hebreus 8 e 10 apresentam grande dificuldade para os intérpretes pré-milenistas (levando a uma
variedade de explicações), porque o escritor aqui cita a profecia da nova aliança de Jeremias 31: 31-34
e parece dizer claramente que a nova aliança profetizada por Jeremias é que melhor aliança fundada
em melhores promessas das quais nosso Senhor Jesus Cristo é o mediador (8: 6), e que está em vigor

agora,trazendo bênçãos para judeus e gentios. Muitos pré-milenistas têm insistido, no entanto, que
esta nova aliança não é cumprida (pelo menos não totalmente cumprida) como a aliança de Deus com
sua igreja agora, mas será cumprida durante o Milênio. Por quê? Porque Deus diz em Jeremias (e é
citado em Hb 8: 8) que esta nova aliança será feita “com a casa de Israel e com a casa de Judá”; e
claramente os judeus, em sua maioria, não estão desfrutando dos benefícios desta aliança agora.

Mas não há nenhuma boa razão para tropeçarmos nessa passagem. Sim, a nova aliançaéfeito
“com a casa de Israel e com a casa de Judá”. Louvado seja Deus, porque em união com o Filho de
Deus, o verdadeiro Israel, somos membros dessa casa. O apóstolo Paulo escreve em Filipenses 3: 3:
“Porque nós é que somos circuncidados, nós que adoramos pelo Espírito de Deus, que nos gloriamos
em Cristo Jesus e não confiamos na carne”.

Canaã, a Terra da Promessa

No Novo Testamento, também aprendemos que Canaã, a terra da promessa, era apenas um
tipo daquela herança mais plena e rica que seria de Abraão e de todos os seus filhos em Cristo: o
mundo inteiro, céu e terra, renovados e restaurados em justiça (2 Pedro 3:13) como o lar da nova
raça de Deus de homens e mulheres em Cristo Jesus, o segundo Adão.
Em Romanos 4:13, por exemplo, lemos: “Não foi por meio da lei que Abraão e sua descendência
receberam a promessa de que seria herdeiro do mundo [gr.
Kosmos],mas pela justiça que vem pela fé. ” Onde no Antigo Testamento você encontra a promessa a
que Paulo se refere aqui?

Lugar algum,se você insiste no literalismo estrito. Mas você o encontra em Gênesis 17: 8 ("Toda
a terra de Canaã ... Eu darei como possessão perpétua a você e a seus descendentes depois de
você") se você vir que isso é inspirado apostólico

interpretaçãoda promessa do Antigo Testamento que Paulo está nos dando aqui. O ponto a lembrar
sempre é que é a interpretação apostólica inspirada que é autorizada e normativa para nós.
7
Hebreus 11 (especialmente vv. 10-16) também reflete sobre a herança prometida de Abraão.
Esta passagem fala daquilo que écelestial. Mas isso não deve nos levar a negar que a herança de Abraão
também é terrestre;como tal, não é prometido a Abraão e seus filhos por mil anos apenas. Isaías,
Pedro e João falam dessa herança em termos de "um novo céue umTerra nova." O futuro lar de Cristo
e seu povo será tanto terreno como celestial.
O amilenismo muitas vezes é acusado de ignorar o fato de que há profecias a respeito da
restauração e renovação da Terra que ainda não foram cumpridas. Mas o amilenismo não ignora essas
profecias. Simplesmente reconhece que eles devem ser compreendidos (à luz de Isaías 65:17; 66:22;

2 Pedro 3:13; Rev. 21: 1) em termos de umnovo céu e um novoterra. Eles imaginam o que
realmente será terreno, maseterno- não apenas por mil anos. O escopo da realização redentora de
Cristo será verdadeiramentecósmico, e será tão completo e perfeito para o meio ambiente da
humanidade quanto para os próprios seres humanos.
A Cidade Santa de Jerusalém

Quando pensamos sobre o que o Novo Testamento diz sobre a cidade sagrada de Jerusalém,
Hebreus 12: 18-24 imediatamente vem à mente. “Não viestes a um monte que se pudesse tocar ...
Mas viestes ao monte Sião, à Jerusalém celestial, a cidade do Deus vivo ...” Talvez tenhamos
lido os versículos 18-21 neste capítulo, fez uma pausa, respirou um Um profundo suspiro de
alívio e pensamento: “Oh, que coisa, estou sempre feliz por não ter vindo a uma montanha como
essa! Eu não agüentaria. Isso era um negócio sério. Essa foi uma cena incrível. Fogo, escuridão,
escuridão e tempestade, o toque da trombeta, a própria voz de Deus por assim dizer, morte por
um passo em falso. O próprio Moisés, o líder com quem Deus havia falado face a face, estava
tremendo de medo. ”
Mas se respondermos dessa forma, perdemos todo o ponto do argumento do escritor. À medida
que continuamos a ler (vv. 22-29), seu ponto é que se a realidade da experiência inaugurando a
antiga aliança foi uma experiência terrível, e a penalidade por tomá-la levianamente e desconsiderar
as advertências do Deus que falou com eles do Sinai foi realmente sério, quão mais impressionante é
a experiência do crente da nova aliança. Quão maiores serão as consequências eternas de se afastar
de Deus que se revela muito mais plena e claramente em seu Filho, o mediador da nova aliança. Não
chegamos a um

criadamontanha - e isso é tudo o que o Monte Sinai era, mesmo naquela ocasião terrível da entrega da
antiga aliança. Não viemos ao Lugar Santíssimo no tabernáculo ou no templo terrestre. Chegamos ao
verdadeiro Lugar Santíssimo, à presença do próprio Deus! Chegamos ao trono celestial de Deus, o
verdadeiro e eterno Monte Sião.

Agora, em certo sentido, ainda estamos esperando pela Jerusalém celestial. “Procuramos a cidade
que há de vir” (Hb 13:14). O dia da consumação, a plena manifestação da Jerusalém celestial, ainda está
por vir (Ap 21). Mas damos graças a Deus porque de forma preliminar, mas real, já chegamos a essa
cidade. "Vocêsveio ao monte Sião, à Jerusalém celestial, a cidade do Deus vivo ”(Hb 12:22, ênfase
adicionada).
A distinção bíblica entre a Jerusalém terrena e a Jerusalém celestial não é a distinção entre o
“literal” e o “espiritual”, usando “espiritual” no sentido de não literal. É a distinção entre a cópia e a
coisa real. Pense em Hebreus 9: 23-24, onde lemos que os elementos do tabernáculo terrestre de
Moisés eram simplesmente cópias do santuário celestial da própria presença de Deus. O celestial é
o verdadeiro, o artigo genuíno.
Pense na ênfase de João no “verdadeiro” em seu Evangelho. Jesus é a verdadeira videira, a
verdadeira luz, o verdadeiro pão. Jesus é a realidade para a qual apontam a videira na parede do
templo, a luz do candelabro e o pão consagrado no santuário.
Talvez possamos usar os termos que Paulo usa em 1 Coríntios 15: 44-46, natural e espiritual,
onde a ordem histórica do primeiro homem (Adão) e do segundo homem (Cristo) também destaca
um princípio geral: “O espiritual não veio primeiro, mas o natural, e depois o espiritual.” As
realidades espirituais são tão “literais”, tão reais quanto os fenômenos naturais. O corpo de
ressurreição do crente, por exemplo, é chamado de "corpo espiritual" no versículo 44, não para
sugerir que faltará realidade ou substância, mas sim para enfatizar que não será mais fraco, mortal
e perecível, porque será seja o corpo levantado, perfeitamente formado e controlado pelo Espírito
do Cristo ressuscitado e que nunca mais morrerá.

Pense também em como Paulo fala da verdadeira Jerusalém em Gálatas 4: 25-26: “Agora, Agar
representa o Monte Sinai na Arábia e corresponde à atual cidade de Jerusalém, porque ela está na
escravidão com seus filhos. Mas a Jerusalém que está acima é gratuita, e ela é nossa mãe. ”
Em Apocalipse 14: 1, João vê o Cordeiro “em pé no Monte Sião”. As antigas profecias de Isaías
2: 2-4 e Miquéias 4: 1-3 de “muitos povos” de “todas as nações” fluindo para Jerusalém não serão
cumpridas durante um futuro Milênio por peregrinações terrestres a uma cidade terrestre. Louvado
seja Deus, essa bendita profecia está sendo cumpridaagora à medida que homens e mulheres de todas
as tribos da face da terra invocam o nome do Rei de Sião e se tornam cidadãos da “Jerusalém que está
acima”, a mãe de todos os que estão em Cristo pela fé.
Assim, é significativo que Jesus não direcione a mulher que ele encontrou no poço para ir do
monte Gerizim (onde os samaritanos adoravam) para Jerusalém (onde os judeus adoravam). Em vez
disso, Jesus a direciona paraele mesmo.8 Observe novamente a ênfase no "verdadeiro" aqui em João 4:
23-26:

“No entanto, está chegando um tempo e já chegou em que os verdadeiros adoradores adorarão o
Pai em espírito e verdade, pois eles são o tipo de adoradores que o Pai procura. Deus é espírito, e
seus adoradores devem adorar em espírito e em verdade. ”
A mulher disse: “Eu sei que o Messias” (chamado Cristo) “está vindo. Quando ele vier, ele
vai nos explicar tudo. ”
Então Jesus declarou: “Eu, que falo com vocês, sou ele”.

O verdadeiro templo da verdadeira Jerusalém dá a água verdadeira e viva. O profeta Ezequiel


(Ezequiel 47: 1) teve a visão daquela água caindo do templo ao sul do altar para que “onde flui o rio tudo
viverá” (47: 9). A mulher de Samaria, entretanto, não recebeu a visão ou a imagem; ela recebeu a
realidade. Jesus diz (João 4:10, 14):

“Se conhecesses o dom de Deus e quem é que te pede de beber, terias pedido e ele teria dado água
viva.
… Quem beber da água que eu dou nunca terá sede. Na verdade, a água que eu der a ele se
tornará nele uma fonte de água que jorra para a vida eterna. ”

Quando pensamos no significado de Jerusalém como a capital divinamente escolhida do povo da


aliança de Deus, pensamos também no trono de Davi e no templo.

O reino de David
No que diz respeito às promessas a Davi, podemos primeiro notar a maneira pela qual Lucas
apresenta a vinda de Jesus como o cumprimento dessas promessas (Lucas 1: 30-33):

Mas o anjo lhe disse: “Maria, não tenhas medo, achaste graça diante de Deus. Você estará grávida e
dará à luz um filho, e deve dar-lhe o nome de Jesus. Ele será grande e será chamado de Filho do
Altíssimo. O Senhor Deus lhe dará o trono de seu pai Davi, e ele reinará sobre a casa de Jacó para
sempre; seu reino nunca vai acabar. ”

O reino do filho maior de Davi deve ser um eternoreino, conforme prometido em 2 Samuel 7:16 e Isaías
9: 6. Assim como a promessa a Abraão de uma terra para sempre não pode ser cumprida nesta terra
presente e amaldiçoada pelo pecado, também a promessa a Davi de um trono para sempre não pode ser
cumprida em nenhum ser humano mortal.
Continue a ler o restante de Lucas 1 e você ficará impressionado com as imagens emocionantes nas
quais Maria (vv. 46-55) e Zacarias (vv. 67-79) cantam louvores a Deus por sua obra redentora. Nota,
para
exemplo Lucas 1: 52-55, 69-73:

Ele derrubou governantes de seus tronos, mas


levantou os humildes.
Ele encheu os famintos com coisas boas, mas
mandou os ricos embora vazios. Ele ajudou
seu servo Israel, lembrando-se de ser
misericordioso

a Abraão e seus descendentes para sempre,


assim como ele disse aos nossos pais ...
Ele levantou um chifre de salvação para nós
na casa de seu servo Davi
(como ele disse por meio de seus santos profetas de
muito tempo atrás), a salvação de nossos inimigos
e da mão de todos os que nos odeiam - para
mostrar misericórdia aos nossos pais
e para lembrar sua santa aliança,
o juramento que ele fez ao nosso pai Abraão ...

As canções soam como passagens dos Salmos ou de um dos profetas do Antigo Testamento. Por que
Maria e Zacarias falam assim? É porque (como o dispensacionalismo clássico explicou) este Messias
veio com a intenção sincera de cumprir a aliança e o juramento feito a Abraão e a promessa feita a Davi;
mas, por causa da descrença do povo judeu, aquele reino oferecido teve que ser adiado até o futuro
Milênio, e o cumprimento das promessas a Abraão e a Davi teve que ser adiado até então? Essa é a
explicação?
O restante da obra de Lucas em dois volumes (Lucas-Atos) deixa claro que esta não é a resposta.
Maria e Zacarias falam como falam aqui porque são santos da velha aliança, e esta é a linguagem
inspirada pelo Espírito em sua piedade da velha aliança. Eles são como os profetas antes de João Batista,
e não esperamos que falem na língua do apóstolo Paulo. Embora haja, é claro, semelhanças nas imagens
dos últimos apóstolos, há um tom inconfundível do Velho Testamento nas canções de Lucas 1. Que
testemunho eloqüente da autenticidade do registro de Lucas! E que luz útil é lançada sobre a natureza das
imagens proféticas do Antigo Testamento.

Ao nos voltarmos para o livro de Atos, como o apóstolo Pedro vê a promessa de 2 Samuel 7:16
cumprida? Pela ressurreição de Jesus (ver Atos 2: 30-31):

“Mas ele [Davi] era um profeta e sabia que Deus havia prometido a ele sob juramento que colocaria
um de seus descendentes em seu trono. Vendo o que estava por vir, ele falou da ressurreição do
Cristo ... ”

Esse evento redentor culminante é visto como o cumprimento também do Salmo 2: 7; 16:10; e Isaías
55: 3 (ver Atos 13: 32-37):
“Nós lhes contamos as boas novas: o que Deus prometeu aos nossos pais, ele cumpriu por
nós, seus filhos, ressuscitando Jesus. Como está escrito no segundo Salmo:
"'Você é meu filho;
hoje eu me tornei seu pai. '
O fato de que Deus o ressuscitou dos mortos, para nunca se decompor, é declarado nestas
palavras:
“'Eu te darei as bênçãos sagradas e seguras prometidas a Davi.' Portanto, é afirmado
em outro lugar:

“'Você não permitirá que o seu Santo veja a decadência.'”

Novamente, é a interpretação inspirada da profecia do Antigo Testamento pelos apóstolos


do Novo Testamento que é o guia autorizado para nossa interpretação. Quão instrutivo a esse
respeito é o registro do Concílio de Jerusalém em Atos 15. Aqui lemos sobre o relatório
missionário que Paulo e Barnabé deram enquanto viajavam pela Fenícia e Samaria e enquanto
falavam ao conselho de apóstolos e anciãos em Jerusalém (15 : 3-4) - um incrível relato de
gentios sendo convertidos por meio de sua pregação. Pedro então lembra a assembléia que seu
ministério também viu gentios, bem como judeus, salvos “pela fé ... pela graça de nosso Senhor
Jesus” (15: 9-11). Quando Tiago fala (15: 13-21), ele aponta para a profecia de Amós 9: 11-12
como a chave para a compreensão desse fenômeno da graça surpreendente.

Para ver o nítido contraste entre os princípios interpretativos de James e os princípios


interpretativos do pré-milenismo dispensacionalista clássico, é útil ler a nota nas páginas
1169-1170 do original

Bíblia de Referência Scofield9ao lado do discurso de James. A fim de manter seu princípio de "literal
sempre que possível", Scofield deve entender as palavras de Amós como uma profecia do que
acontecerá

após o fim do "presente, ou era da igreja" (caracterizado por Pedro como uma retirada dentre os
gentios de um povo para o nome de Deus), quando Deus "restabelecerá o domínio davídico sobre
Israel" e, por fim, cumprirá a aliança davídica, com os gentios naquela época também buscando a
Deus.

Mas tal interpretação “literal” desta passagem não pode ser correta. Se esse fosse o fardo do apelo de
James a Amós, teria tornado o argumento de James irrelevante para a questão em questão. Com essa
interpretação, Tiago declarou ao conselho que eles não deveriam ficar confusos ou perturbados pelo relato
de Simão Pedro sobre os gentios serem levados a Deus, porque os profetas haviam predito que isso é
exatamente o que aconteceriadurante o Milênio. Um ancião presente no conselho poderia muito
bem ter respondido: “Está tudo muito bem, Tiago, mas o que estamos buscando agora é uma
compreensão bíblica do que está acontecendo na igreja agora.”
E isso é exatamente o que Tiago dá a eles, e a nós, pelo Espírito. Tiago vê Amós 9: 11-12 sendo
cumprido bem diante de seus olhos, por assim dizer. As palavras introdutórias “depois disso” devem ser
entendidas da perspectiva do profeta; no contexto de Amós, a referência é ao que Deus realizará por sua
graça redentora após o tempo do exílio. Em sua nota, Scofield chama o discurso de Tiago de
"dispensacionalmente ... a passagem mais importante no NT" Do ponto de vista do insight fornecido para
a interpretação adequada da profecia do Antigo Testamento, esta passagem é de fato a mais importante,
observe bem o que está acontecendo aqui:

A aplicação da profecia de Tiago encontra o cumprimento de sua primeira parte (a reconstrução


do tabernáculo de Davi) na ressurreição e exaltação de Cristo, o Filho de Davi, e a
reconstituição de Seus discípulos como o novo Israel, e o cumprimento de sua segunda parte na
presença de gentios crentes, bem como de judeus crentes na Igreja. 10

Devemos dizer que Tiago, o irmão de nosso Senhor e o ancião líder na igreja de Jerusalém, estava
aqui “espiritualizando” a profecia do Antigo Testamento de alguma forma prejudicial à saúde ou
perigosa? Claro que não. Então, como pode tal acusação ser feita corretamente contra os amilenistas
quando eles procuram entender a profecia do Antigo Testamento precisamente da mesma maneira
centrada em Cristo que Tiago faz?
O templo de deus

Uma imagem tipologicamente rica final na tapeçaria da velha aliança é a do templo de Deus. Neste
ponto, podemos apenas ser breves. O tema principal no quadro profético do que Deus prometeu fazer nos
dias do Messias é o fato de que ele restauraria perfeitamente para seu povo as bênçãos anteriores. Mas
essa não é a história toda. Não apenas no Novo Testamento, mas já nos próprios profetas do Antigo
Testamento, é revelado que as bênçãos do cumprimento da nova aliança irão transcender em muito o que
o povo de Deus havia conhecido no ponto mais alto do antegozo da velha aliança.

Não é apenas o remanescente reunido de Israel e Judá que deve ser redimido (Isa. 11:13; Eze. 37:
15-22; Os. 1:11; 3: 5). Os gentios estão incluídos (Isa. 2: 2-4; Miquéias 4: 1-3). Os rejeitados de outras
nações são reunidos com o cativeiro de Israel (Is 56: 6-8) e seus sacrifícios serão aceitos no altar de
Deus (Zc 14: 16-19). Dos gentios reunidos, Deus escolherá sacerdotes e levitas (Isaías 66:21). 11
A chave para o cumprimento dessas promessas maravilhosas é a vinda de Cristo. O próprio Jesus
declarou: “Alguém maior do que o templo está aqui” (Mt 12: 6). Jesus falou sobre levantar o templo
depois de três dias (João 2: 19-22), e João nos diz que Jesus estava se referindo a si mesmo.
Talvez essa passagem em João 2 seja tão familiar para nós que a lemos muito rapidamente e
passamos por ela sem apreciar seu significado completo. Podemos pensar: “Não é uma figura de
linguagem interessante? Jesus se refere ao seu corpo como o templo. Jesus certamente tem um
dom para o discurso pitoresco. Podemos aprender muito com ele em relação ao uso de imagens
concretas. ” Nesse caso, perdemos o ponto completamente. Jesus fala de sua ressurreição como a
elevação do templo não porque o corpo de alguém pode ser retratado como um templo, mas porque
eleé o verdadeiro templo de Deus.

Tudo o que o templo significa, então, se cumpre em Jesus Cristo: a morada da glória de Deus no
santuário; a provisão de sacrifício expiatório no portão; a reunião de comunhão onde os louvores
e orações de Israel ascendem da festa sagrada; a água que flui da vida que sai da soleira da casa
- todas são realidades em Cristo.12

Por que deveria ser considerado por qualquer cristão evangélico como uma "espiritualização de
tendência liberal" para afirmar que todas essas profecias são cumpridas em Cristo, em quem todas as
promessas de Deus são "Sim" - e dizemos "Amém" para a glória de Deus (2 Coríntios 1:20). Sabemos
que não é para “espiritualizar” a oferta pelo pecado dizer que ela foi cumprida para sempre por Cristo.
Por que deveria ser considerado espiritualização perigosa afirmar a mesma verdade sobre o templo, a
porta e o altar que afirmamos sobre o sacrifício de uma vez por todas oferecido ali?
Uma vez que Cristo é o verdadeirotemplo, não devemos procurar outro. Quando o apóstolo João
recebe aquela visão culminante de um novo céu e uma nova terra, e da "Cidade Santa, a nova Jerusalém,
descendo do céu da parte de Deus, preparada como uma noiva lindamente vestida para seu marido"
(Apocalipse 21: 2), ele relata: “Não vi templo na cidade, porque o Senhor Deus Todo-Poderoso e o
Cordeiro são o seu templo” (21:22).
Se os judeus tivessem sucesso algum dia na construção de um novo templo sobre a rocha em
Jerusalém, isso não seria o cumprimento da Palavra de Deus, mas a negação dela e de sua obra, uma
negação do Cristo do Senhor - como João o chamaria, a sinagoga de Satanás (Ap 2: 9; 3: 9). Nenhum
outro fundamento pode alguém colocar além do que já foi estabelecido (1 Coríntios 3:11). Nenhum
outro templo pode ser erguido sobre esse fundamento do que aquele que está sendo erguido, no qual
todos os santos de Deus, judeus e gentios, estão sendo construídos como pedras vivas (Ef 2: 19-22; 1
Pedro 2: 5).
Os pré-milenistas frequentemente levantam a questão: “Mas e quanto à 'esperança de Israel'? O
entendimento amilenista da revelação bíblica não rouba a esperança de Israel? ” Não, a “esperança de
Israel” é aquela que os eleitos de Israel (assim como os eleitos dos gentios) obtiveram. Esse é o ensino
claro do apóstolo Paulo em Romanos 11: 7 - “O que Israel buscou com tanto zelo, não o obteve, mas os
eleitos o obtiveram.” E isso é nada menos do que a plenitude da salvação de Deus em Jesus Cristo, em
quem a promessa de Emanuel da aliança é preeminente e finalmente cumprida: “Eu serei o seu Deus e
eles serão o meu povo” (Jer. 31:33).
Talvez uma ilustração simples ajude a destacar o ponto em que o cumprimento pode transcender os
termos em que uma promessa é apresentada. Considere um jovem ansioso para entrar em uma faculdade
local no outono. Em agradecimento ao seu bom trabalho no ensino médio, seu pai promete que vai lhe
dar “rodas” no seu aniversário que se aproxima, para que o menino tenha transporte como aluno no
trajeto. O filho fica muito feliz, pensando que o papai vai comprar uma motocicleta para ele! Chega a
manhã do aniversário, e papai pergunta se ele já entrou na garagem. O filho corre para fora, mas não há
moto lá! Agora lá

éum carro esporte Ferrari de $ 200.000 estacionado na garagem, mas não há motocicleta. O filho volta
para o pai chorando: “Você me roubou a esperança”? Obviamente não. Esta é uma ilustração bastante
materialista; mas certamente no que diz respeito à realidade de nossas bênçãos espirituais em Cristo, o
cumprimento pela graça de Deus (tanto agora como no dia da consumação e do estado eterno)
transcende em muito os termos em que a promessa foi revelada.
A SEGUNDA VINDA DE CRISTO: O GRANDE FINAL
DA HISTÓRIA REDENTORA
O Antigo Testamento não ensina um futuro reino milenar de Cristo. Uniformemente, os
profetas do Antigo Testamento falam do Messias
13
eterno reino e seu eterno bênçãos. Com relação à revelação do Novo Testamento a respeito do futuro,
entretanto, devemos dizer ainda mais do que isso. O Novo Testamento não apenas não ensina um reino
milenar futuro, no que nos ensina sobre a segunda vinda de Cristo, o Novo Testamento

excluium reino milenar terrestre após o retorno de Cristo, porque o Novo Testamento revela claramente
que os eventos a seguir são todos simultâneos; isto é, todos ocorrerão juntos em um grupo de eventos do
tempo do fim, um grande final dramático da história redentora: a segunda vinda de Cristo, a ressurreição
dos crentes (e a “mudança” dos crentes vivos, 1 Coríntios 15:51 ), a ressurreição dos injustos, julgamento
para todos, o fim, o novo céu e nova terra, e a inauguração do reino final de Deus, o abençoado estado
eterno dos redimidos.

Por ser assim, a Escritura deve ser forçada a interpretações artificiais a fim de se encaixar em
um período milenar após o retorno de Cristo, separando a ressurreição dos incrédulos daquela dos
crentes, separando seu julgamento da vinda de Cristo e do julgamento dos crentes, e separando o
renovação cósmica (um novo céu e uma nova terra) da vinda de Cristo. Em nosso estudo de várias
passagens do Novo Testamento abaixo, esse é o ponto principal que faremos, a saber, a
simultaneidade de todos esses terríveis eventos do tempo do fim. Teremos que examinar muitos
detalhes para chegar a esse ponto, mas será importante não perder a floresta por causa das árvores.
Quando a simultaneidade de todos esses eventos do tempo do fim é reconhecida, o quadro
escatológico resultante é simples. Alguns vêem essa simplicidade como uma fraqueza do
amilenismo. Mas nunca devemos confundir simplicidade com superficialidade ou complexidade com
profundidade. Temos espaço para considerar apenas uma amostra da revelação do Novo
Testamento.14

João 5: 28-29

Ouça o que nosso Senhor diz:

Não se surpreendam com isso, pois chegará o tempo em que todos os que estão em seus
túmulos ouvirão sua voz e sairão - aqueles que fizeram o bem ressuscitarão para viver e aqueles
que fizeram o mal ressuscitarão para serem condenados.
Stanley Grenz chama a doutrina das duas ressurreições corporais, com um período de mil
anos entre elas, "o eixo do pré-milenismo".15Mas não apenas não há nenhum indício dessa noção na
declaração de nosso Senhor, sua declaração parece claramente contrária a ela. Da palavra grega
traduzida como "um tempo" noNIVde João 5:28 temos nossa palavra em inglês “hora”. Uma hora está
chegando, nosso Senhor diz, em quetudo os mortos serão ressuscitados.
O apóstolo Paulo apresenta o mesmo ensino quando diz a Félix, o governador, que ele tem a
mesma esperança em Deus que seus acusadores judeus, “que haverá uma ressurreição de justos e
ímpios” (Atos 24:15). Observe o singular: “uma ressurreição”. Mais tarde, consideraremos 1
Coríntios 15: 22-24 e Apocalipse 20: 5 para determinar se esses textos exigem que busquemos uma
alternativa para a leitura natural dessas afirmações de nosso Senhor e de seu apóstolo.
2 Tessalonicenses 1: 5-10

Nesta passagem, o apóstolo Paulo dirige estas palavras de conforto e encorajamento à igreja:

Tudo isso é evidência de que o julgamento de Deus é correto e, como resultado, você será
considerado digno do reino de Deus, pelo qual está sofrendo. Deus é justo: Ele retribuirá os
problemas aos que os incomodam e aliviará os que estão com problemas, e também a nós. Isso
acontecerá quando o Senhor Jesus for revelado do céu em chamas de fogo com seus anjos
poderosos. Ele vai punir aqueles que não conhecem a Deus e não obedecem ao evangelho de nosso
Senhor Jesus. Eles serão punidos com destruição eterna e excluídos da presença do Senhor e da
majestade de seu poder no dia em que ele vier para ser glorificado em seu povo santo e ser
maravilhado entre todos aqueles que creram.

Esta imagem gráfica é compatível com o conceito pré-milenar de um julgamento futuro dividido?
Observe que será
ao mesmo tempo que (1) Deus irá “retribuir o problema daqueles que perturbarem” os crentes
tessalonicenses, e “punir aqueles que não conhecem a Deus e não obedecem ao evangelho de nosso
Senhor Jesus”, e que (2) Deus irá “dar alívio para vocês que estão com problemas, e para nós também. ”
16

É típico das referências bíblicas a este maravilhoso evento de consumação que seja falado aqui de
várias maneiras, alertando-nos para o fato de que o Novo Testamento freqüentemente descreve o
mesmo evento, ou grupo de eventos, de diferentes pontos de vista. (1) Este duplo julgamento será dado
por Deus "quando o Senhor Jesus for revelado do céu em chamas de fogo com seus anjos poderosos."
Assim, aprendemos que o alívio dos crentes será recebido no retorno visível de Cristo. 17
(2) Isso ocorrerá quando Cristo “vier para ser glorificado em seu povo santo e para ser admirado
entre todos os que creram”. O tempo em que Cristo será glorificado em seus santos e maravilhado entre
todos os crentes certamente será quando ele vier para ressuscitar aqueles que morreram nele e levar
todos os crentes para encontrá-lo no ar para que estejamos com para sempre (1 Tes. 4: 15-18).

(3) Tudo isso acontecerá "naquele dia". No texto grego, essa frase permanece isolada no final do
versículo 10 como uma referência abreviada a um dia especial na profecia bíblica: o Dia do Senhor, o
Dia do Juízo.

Este duplo julgamento pode, portanto, ser dito como ocorrendo na vinda de Cristo para seus santos,
em seu revelação visível do céu, naquele Dia. Não pode ser sustentado, portanto, que essa vinda
[parusia], aquela revelação [apocalipsis], e naquele dia [hē-mera] ocorrerá em momentos diferentes.
O julgamento executado por Deus na vinda de Cristo será duplo: bênção para o povo de Deus,
punição para os incrédulos. Não adianta sugerir que esta passagem fala apenas do
temporal punição (morte) recebida pelos ímpios que vivem nesta terra quando Cristo voltar e que
finalo julgamento será executado um milênio depois. A linguagem do apóstolo é geralmente inclusiva.
Ele fala não apenas daqueles que perturbam os tessalonicenses, mas também de todos "os que não
conhecem a Deus e não obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus". Dizer que homens e mulheres
ímpios devem estar vivendo na época da volta de Cristo para sofrer punição naquele momento não é mais
sustentável do que dizer que os crentes devem estar vivendo na volta de Cristo para receber o alívio e a
bênção final. Se o julgamento ameaçado aqui é aquele que recairá apenas sobre os vivos na volta de
Cristo, a ameaça deixará de ser cumprida com relação aos perseguidores dos tessalonicenses, porque eles
morreram há muito tempo.

Esta passagem fala da condenação final e eterna - "destruição eterna ... excluída de
a presença do Senhor ”- que será administrada por Deus, o santo juiz, não depois da ressurreição dos
ímpios no final do milênio, mas na volta de Cristo.

Romanos 8: 17-23

Ora, se somos filhos, somos herdeiros - herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo, se de fato
participamos de seus sofrimentos para que também possamos participar de sua glória.
Considero que não vale a pena comparar nossos sofrimentos atuais com a glória que em nós
será revelada. A criação aguarda com grande expectativa que os filhos de Deus sejam revelados.
Pois a criação foi submetida à frustração, não por sua própria escolha, mas pela vontade daquele
que a sujeitou, na esperança de que a própria criação seja libertada de sua escravidão à
decadência e trazida à gloriosa liberdade dos filhos de Deus .
Sabemos que toda a criação geme como dores de parto até os dias de hoje. Não apenas isso,
mas nós mesmos, que temos as primícias do Espírito, gememos interiormente enquanto esperamos
ansiosamente por nossa adoção como filhos, a redenção de nossos corpos.

Aqui, o apóstolo fala do desejo ardente dos crentes em Cristo e de toda a criação pela prometida
glória vindoura. Ele fala também dos sofrimentos do tempo presente e da glória que nos será revelada.
ONIV tradução “nossos sofrimentos presentes” obscurece, talvez, o ímpeto do contraste do apóstolo, que
“não é [um contraste] entre os sofrimentos sofridos por um crente nesta vida antes da morte e a
bem-aventurança na qual ele entra na morte”.18A frase "este tempo presente" é outra maneira de se referir
ao período que Paulo fala em outro lugar como "esta era" ou "a era presente" (Rom. 12: 2; Gal. 1: 4; Ef.
1:21) . O contraste, em outras palavras, está entre os sofrimentos que caracterizamesta idade e a glória que
irão caracterizar o Next idade, a era vindoura.
Ao falar de “Toda a criação”, o apóstolo usa a figura de linguagem chamada
“personificação”; isto é, ele fala do cosmos material como se fosse uma pessoa que pensa,
sente e deseja. Os crentes não estão apenas “gemendo” na “ansiosa expectativa” da glória
vindoura, mas também com “toda a criação”. A criação foi submetida à infrutífera,
deterioração e decadência envolvidas na maldição pronunciada no Éden por causa do pecado
de Adão (Gênesis 3: 17-18). Aquele que o sujeitou “com esperança” (Rom. 8:20) foi Deus. E a
“esperança” de que Paulo fala é a esperança da renovação cósmica prometida em outra parte
das Escrituras: “a renovação [regeneração] de todas as coisas” (Mt 19:28); “O tempo… para
Deus restaurar tudo” (Atos 3:21); o “novo céu e uma nova terra” (2 Pedro 3:13; Ap 21: 1; cf.
Isa. 65:17; 66:22).
Em outras palavras, essas são “as dores do parto” de que Paulo fala em Romanos 8:22; eles não
são dores de morte. Este mundo será renovado, não aniquilado. Caso contrário, Paulo não poderia ter
dito que ela foi submetida “na esperança” (8: 24-25). É por isso que devemos falar de renovação
cósmica em vez de destruição cósmica. Pense no paralelo que Pedro traça entre o julgamento futuro e
o julgamento passado do Dilúvio: “O mundo daquela época foi ... destruído”, mas certamente não foi
aniquilado (2 Pedro 3: 6). Compare a imagem de Paulo do cristão como um “novo homem” (Efésios
4:24; Colossenses 3:10,KJV)e como uma “nova criação” (Gal. 6:15). O novo ser é o velho sendo feito
novo.
O cristão não é uma pessoa nova no sentido absoluto, como se Deus tivesse escolhido criar um
povo para si mesmo do nada ou das pedras à beira da estrada. Jesus disse que Deus poderia fazer isso
(Mt 3: 9), mas Deus não escolheu fazer isso. Em vez disso, ele escolheu tornar novos pecadores
perdidos pelo poder do Espírito de Cristo. A renovação do cosmos é comparável à ressurreição do
corpo.
Quão novo esse corpo será - tão diferente de nosso corpo atual quanto o grão que aparece é da semente
que é semeada (1 Cor. 15: 35-44). Ainda assim, Paulo indica que permanecerá uma conexão (embora
isso pareça misterioso para nossas mentes) com nossos corpos atuais. Do contrário, esse milagre não
poderia ser chamado de “ressurreição” de nossos corpos.
À medida que Paulo retrata vividamente o desejo ardente dos crentes e de toda a criação, ele se
alegra com o fato de que esse desejo será satisfeito; ambos conhecerão uma libertação segura e
completa.
Paulo expressa essa futura libertação do povo de Deus de várias maneiras. Ele fala da
glorificação com Cristo (Rom. 8:17), “a glória que em nós será revelada” (v. 18), a
revelação dos filhos de Deus (v. 19), “a gloriosa liberdade dos filhos de Deus ”(v. 21),“
nossa adoção de filhos, a redenção de nossos corpos ”(v. 23). Todos esses termos falam de
libertação completa do pecado e dos resultados maravilhosos dessa libertação.
Paulo nos diz aqui quando essa libertação total será nossa - na ressurreição. Ele chama isso de “a
redenção dos nossos corpos”, aquele grande objetivo pelo qual os crentes receberam o selo do Espírito
Santo como o depósito “garantindo a nossa herança até a redenção dos que são possessão de Deus” (Ef
1:14). Paulo também se refere a isso como “nossa adoção”, porque só então serão realizadas todas as
implicações da bendita adoção que já desfrutamos em união com o Filho de Deus. E, como veremos,
Paulo ensina claramente em 1 Coríntios 15:23 que a ressurreição daqueles que pertencem a Cristo ocorre
na vinda de Cristo [parusia].
Paulo descreve a libertação da criação como a libertação da criação “da sua escravidão à
decadência ... para a liberdade gloriosa dos filhos de Deus” (Rom. 8:21). Assim, a libertação da própria
criação de todas as consequências corruptores do pecado humano, visto que eles afetaram a criação,
será tão completa e final quanto a libertação do pecado e suas consequências são para o povo de Deus.
Aqui novamente o apóstolo dirige nossa atenção para quando esta libertação será alcançada:
quando “os filhos de Deus [são] revelados” (Rom. 8:19). Naquele dia de sua “revelação” [
apocalipsis] como filhos de Deus, é o objetivo glorioso da expectativa dos crentes, e também é o
objetivo da expectativa da criação. Naquela época, a própria criação “será libertada de sua escravidão à
decadência e trazida para a liberdade gloriosa dos filhos de Deus” (v. 21). A “revelação dos filhos de
Deus” e “a liberdade gloriosa dos filhos de Deus” não pode ser adiada para além da vinda de Cristo e
da ressurreição, nem pode a libertação da criação ser adiada para além daquele grande dia.

Isso é colocado fora de qualquer dúvida pelos versos 22-23, onde vemos os crentes e toda a
criação gemendo juntos e esperando juntos pela adoção que é definida aqui como “a redenção de
nossos corpos”. Esse evento maravilhoso, a ressurreição, é assim revelado como o ponto final do
gemido da criação também.

Portanto, o significado desta passagem com relação à chamada “questão milenar” é claro. O
apóstolo Paulo, pela inspiração do Espírito Santo, nos ensina que a glória da ressurreição dos
filhos de Deus marcará a glória da ressurreição da criação também. Na vinda de Cristo, nem um
milênio depois, "a própria criação será libertada de sua escravidão à decadência" e virá a desfrutar
de uma glória que é comparada à "liberdade gloriosa dos filhos de Deus".
2 Pedro 3: 3-14

Uma leitura cuidadosa desta passagem revelará que Pedro aqui apresenta uma imagem do
que acontecerá quando nosso Senhor retornar em completa harmonia com o ensino de Paulo em
Romanos 8: 17-23.

Pedro está respondendo aos escarnecedores que perguntarão: “Onde está essa 'vinda' que ele
prometeu?” (2 Pedro 3: 4) declarando que “o dia do Senhor virá” (v. 10). É claro que essa "vinda"
[parusia]
de Cristo e aquele “dia do Senhor” referem-se ao mesmo evento. Caso contrário, a afirmação de Pedro no
versículo 10 não seria relevante como uma resposta à pergunta zombeteira do versículo 4. Nos versículos
7, 10, 11, 12 e 13, Pedro fala do que pode ser chamado de "renovação cósmica" - isto é, a destruição do
céu e da terra atuais pelo fogo para que um novo céu e uma nova terra, “o lar da justiça”, possam
aparecer. Isso acontecerá, diz Pedro, “no dia do julgamento e destruição dos homens ímpios” (v.

7).
Os pré-milenistas têm frequentemente respondido que esta concordância entre os ímpios sendo
julgados e o mundo sendo queimado não apresenta nenhum problema para sua visão, uma vez que o
pré-milenismo vê ambos ocorrendo no final do milênio. Mas não é simplesmente que nesta passagem a
renovação cósmica é colocada dentro do "dia do Senhor" (v. 10; "o dia de Deus", v. 12) - como se
pudéssemos conceber o Dia do Senhor como um longo período de tempo, com o julgamento dos ímpios e
a renovação cósmica ocorrendo no final daquele dia. Em vez disso, é ochegando (parusia) do dia do
Senhor que é identificado com o desaparecimento dos atuais céus e terra.
Esta interpretação do versículo 10 é confirmada pelo versículo 12. Infelizmente, o NIVaqui se
refere apenas ao "dia de Deus". O texto grego fala de "o
chegando [parusia] do dia de Deus. ” Assim, o
NASBtraduz o versículo 12: “aguardando e apressando a vinda do dia de Deus”. Novamente, é a chegada
do dia de Deus que deve ser marcada pelo derretimento dos elementos no calor. Observe que Pedro aqui
dá aos crentes a mesma exortação à vigilância e santidade de vida em vista da vindoura desintegração dos
atuais céus e terra (vv. 11, 13 e 14) que é dada em outro lugar no Novo Testamento em vista da vinda do
próprio Cristo. Tanto a vinda de Cristo como a transformação do cosmos são apresentadas como o
objetivo da espera vigilante do cristão, pois ambas ocorrerão juntas.

Em outras palavras, a imagem apresentada pelo Espírito por meio de Pedro não permite mil anos
entre a segunda vinda de Cristo e a vinda do dia do julgamento divino e da renovação cósmica.

1 Coríntios 15: 20-26


Os pré-milenistas muitas vezes viram esta passagem de Paulo não apenas como compatível
com a doutrina pré-milenista, mas como apresentando um apoio positivo para essa doutrina:

Mas Cristo realmente ressuscitou dos mortos, as primícias dos que dormem. Visto que a
morte veio por um homem, a ressurreição dos mortos também veio por um homem. Pois assim
como em Adão todos morrem, em Cristo todos serão vivificados. Mas cada um por sua vez:
Cristo, as primícias; então, quando ele vier, aqueles que pertencem a ele. Então o fim virá,
quando ele entregar o reino a Deus Pai, após ter destruído todo o domínio, autoridade e poder.
Pois ele deve reinar até que tenha posto todos os seus inimigos sob seus pés. O último inimigo a
ser destruído é a morte.

Alguns argumentam que, visto que o apóstolo no versículo 22 se refere a uma


ressurreição geral - isto é, uma ressurreição dos injustos e também dos justos - esperaríamos
que ele falasse da ressurreição dos injustos também nos versículos 23-24. Assim, a referência
de Paulo ao "fim" no versículo 24 deve ser interpretada como apontando para outro estágio, o
estágio final, após o Milênio da ressurreição: "Então o fim

[da ressurreição]
virá." Mas o fato é que não há referência a uma ressurreição geral no versículo 22.
Aqueles que argumentam que Paulo fala aqui da ressurreição de toda a humanidade insistem que a
palavra "todos" na segunda cláusula ("todos serão vivificados") deve ser tão abrangente quanto o termo
"todos" na primeira cláusula ( "Todos mortos"). Em outro lugar, entretanto, o apóstolo usa a palavra
“todos” quando sua referência não é totalmente inclusiva, e ele pode até usar essa palavra em ambas as
cláusulas da mesma frase quando em apenas uma dessas cláusulas está a referência totalmente
inclusiva. Pensamos imediatamente em Romanos 5:18, onde a linguagem de Paulo é tão notavelmente
paralela a 1 Coríntios 15:22: “Conseqüentemente, assim como o resultado de uma única transgressão
foi a condenação para todos os homens, assim também o resultado de um único ato de justiça foi a
justificação que traz vida para todos os homens. ” Embora o "todos os homens" na primeira cláusula
seja abrangente (excluindo apenas o nosso Salvador sem pecado), os “todos os homens” na segunda
cláusula não podem ser totalmente inclusivos, porque o contexto é claro que Paulo está falando aqui
daquela justificação que é para a vida eterna; e é contrário à teologia de Paulo dizer que todos os homens
e mulheres recebem essa justificação, quer eles confiem ou não em Cristo.

19

Da mesma forma, em 1 Coríntios 15:22, quando Paulo fala de ser "vivificado em Cristo", tanto
aquele verbo quanto aquela frase preposicional são usados tão consistentemente no Novo Testamento
para se referir às mais altas bênçãos de salvação concebíveis que devemos insistir que a ressurreição
Paulo tem em vista no versículo 22 é aquela ressurreição que é a ressurreição para a vida eterna. Em
nenhum lugar de 1 Coríntios 15 a ressurreição dos injustos entra em cena.
O fundamento da interpretação pré-milenar dos versos 23-24 repousa no aparecimento aqui de
dois advérbios
20
(epeita e eita), “Advérbios de tempo, denotando sequência” - ambos traduzidos "então" no
NIV. Argumenta-se que, assim como "um intervalo não identificado" interveio entre a ressurreição de
Cristo e a ressurreição daqueles que pertencem a Cristo (um intervalo marcado pelo advérbio grego

epeita no v. 23), assim também "um segundo intervalo indefinido" intervirá entre a ressurreição
dos crentes na vinda de Cristo e "o fim" (um intervalo marcado pelo advérbio grego
eita no v. 24).21
Este intervalo é o reino milenar de Cristo, o reino de Cristo distinto do reino do pai. George Ladd
escreve:

Pode-se raciocinar, portanto, que o "fim" ocorrerá em um período considerável após a Parusia
de Cristo, momento em que (no final) ele entregará o reino ao Pai quando, por meio de seu
reinado durante o período intermediário, ele completou a tarefa de subjugar todos os
inimigos.

22

Em resposta, deve ser concedido que o advérbio eita pode marcar um longo intervalo, assim
como o advérbio epeita indica um longo intervalo aqui no versículo 23. Mas qualquer um desses
"advérbios de sequência" também pode ser usado no sentido de imediato sequência: por exemplo,
epeita em Lucas 16: 7; eitaem João 20:27. Em outras palavras, não o advérbio em si, mas apenas
o contexto pode determinar para nós a duração do intervalo marcado pelo advérbio. O advérbio
sozinho não pode carregar todo o peso da construção pré-milenar suspenso nele. Berkouwer
observa:

A linha de pensamento em 1 Coríntios 15: 23f. não é a série: a ressurreição de Cristo seguida pela
ressurreição de
crentes,e finalmente pela ressurreição geral. A ênfase está em estar em Cristo e no poder de Sua
ressurreição. A interpretação da sequência
epeita ... eita ...como uma referência paulina a um milênio, cheira a ser muito influenciado por
Apocalipse 20.
23

O que, então, podemos aprender com o contexto que responderá à pergunta de quanto tempo um
intervalo é marcado pelo segundo “então”, o “então” no início do versículo 24? (1) O contexto mais
amplo de
As cartas de Paulo (e o Novo Testamento em geral) nos mostram que “o fim” não pode ser separado da
segunda vinda de Cristo. Observe, por exemplo, como o apóstolo no início desta mesma carta aos
Coríntios reúne a revelação (

apocalipsis) de nosso Senhor Jesus Cristo, o fim e o Dia de nosso Senhor Jesus Cristo: “... enquanto
esperas ansiosamente que nosso Senhor Jesus Cristo seja revelado. Ele o manterá forte até o fim,
para que você seja irrepreensível no dia de nosso Senhor Jesus Cristo ”(1 Cor. 1: 7-8).

(2) Olhando mais de perto em 1 Coríntios 15, nos versículos 24-26 aprendemos que Cristo
destruirá a morte, “o último inimigo”, no “fim”. Esse será o último ato que Cristo realizará ao colocar
todos os inimigos sob seus pés e "entregar o reino a Deus Pai". Mas observe que nos versículos 54-55,
o apóstolo Paulo fala mais uma vez da vitória vindoura sobre a morte.

... então o ditado que está escrito se tornará realidade: "A morte foi tragada pela vitória."
“Onde, ó morte, está a tua vitória?
Onde, ó morte, está o seu aguilhão? "

O advérbio “então” (carregar)no meio do versículo 54 nos diz quando essa vitória sobre a morte
será realizada. E esse “então” nos aponta de volta para o que Paulo tem descrito em vários
versículos aqui:a ressurreição dos crentes.
Portanto, devemos concluir que a vitória sobre a morte ocorrerá na ressurreição dos crentes (v.
54), que ocorre na vinda de Cristo (v. 23), e que essa vitória ocorre no "fim" (vv. 24- 26). Assim, mais
uma vez, “o fim” não pode ser separado da segunda vinda de Cristo. Portanto, a força do "então" no
versículo 24
devo seja "imediatamente então".
O pré-milenismo responde que Paulo fala de doisvitórias sobre a morte neste capítulo:
uma preliminar na vinda de Cristo e na ressurreição dos crentes (vv. 54-55), e uma final após o
Milênio na ressurreição e julgamento dos incrédulos (vv. 24-26). Não há nada na linguagem do
apóstolo para apoiar isso, no entanto. O próprio Paulo não introduz uma distinção entre morte
para crentes e morte para incrédulos. Em ambas as seções, ele fala simplesmente de “morte” de
forma absoluta, sem maiores qualificações. Na verdade, não há evidência de que Paulo tenha a
ressurreição dos ímpios em vista

qualquerdessas passagens quando ele fala da destruição da morte, o último inimigo. Não seria
estranho que Paulo se regozijasse na ressurreição, julgamento e punição final dos injustos como os
atos nos quais a morte é finalmente destruída? O fato é que a morte nunca é destruída no que diz
respeito aos ímpios. Para eles, a ressurreição do corpo é meramente o prelúdio do julgamento final e
do que a Bíblia fala como “a segunda morte” (Ap 20: 6).
O reinado mediador de Cristo atinge seu clímax quando ele destrói o último inimigo, a morte,
ressuscitando seu povo (vv. 54-55) em sua vinda (v. 23). Agora, se “o fim” é alcançado na vinda de
Cristo, quando o reinado mediador de Cristo começou? O Novo Testamento aponta claramente para a
ressurreição e exaltação de Cristo como o início desse reinado (ver Atos 2:36; Ef 1: 20-23; Fp 2: 9-11;
Hb 1: 3; 10: 12-13; 1 Pedro 3: 21-22). Em Efésios 1:21, Paulo usa as mesmas palavras gregas que usa em
1 Coríntios 15:24 (

archē, exousia, dynamis),e na mesma ordem: "exaltado muito acima de todo domínio e autoridade e
poder." Essa passagem de Efésios também nos diz que foi “quando o ressuscitou dentre os mortos” (v.
20) que Deus exaltou a Cristo para começar aquele senhorio e reinado.

Em 1 Coríntios 15: 24-27, o apóstolo se alegra com o domínio mediador que Cristo agora
exerce com o objetivo de colocar todos os seus inimigos sob seus pés. Esse reinado será completado
quando Cristo vier e “a última trombeta” sinalizar o dia da ressurreição para o povo de Cristo
(15:52).
24
Essa mudança de ressurreição tornará possível para nós herdarmos o reino de Deus - aquele final e
eterno
reino de Deus que é aqui contrastado com o reino mediador de Cristo. 25
Claramente, quando Paulo diz que Cristo um dia entregará o reino a Deus Pai (v. 24) “para que Deus
seja tudo em todos” (v. 28), ele não está contradizendo Pedro, que fala do “eterno reino de nosso Senhor e
Salvador Jesus Cristo ”(2 Pedro 1:11). Devemos lembrar que é especificamente o reinado de conquista de
Cristo sobre seus inimigos que Paulo tem em vista aqui em 1 Coríntios.

15. Quando a conquista for concluída e todos os inimigos forem destruídos, esse Gentildo reinado terá
chegado ao fim. A história redentora terá alcançado sua dramática conclusão; todo propósito divino terá
sido cumprido; e o Filho entregará ao Pai aquele domínio mediador que lhe foi dado com o propósito de
alcançar aquela perfeita justiça e paz, a eterna

Shalom de Deus.
DUAS PASSAGENS CONSIDERADAS
CRUCIAIS POR
MILENNIALISTAS
Romanos 11
Tanto os pré-milenistas quanto os pós-milenistas apelaram para essa passagem como um
suporte significativo para suas posições. George Ladd, por exemplo, insiste que "há duas
passagens no Novo Testamento que não podem ser evitadas",
26
passagens que apontam claramente para uma perspectiva pré-milenista, uma das quais é Romanos
11:26. John Murray, por outro lado, costuma ser visto como um "texto único"

publicarmilenarista com base em sua interpretação da frase "vida dentre os mortos" em Romanos
11:15 como uma expressão figurativa que fala de "uma aceleração sem precedentes para o mundo na
expansão e sucesso do evangelho", resultante da "recepção de Israel novamente para o favor e bênção
de Deus. ”

27

Deve-se enfatizar, entretanto, que a conclusão de que Paulo em Romanos 11 prediz uma futura
conversão em massa do Israel étnico antes do retorno de Cristo não prova, por si só, a correção de
qualquer posição milenar em particular. Afinal, essa interpretação foi apresentada não apenas por
pré-milenistas e pós-milenistas, mas também por alguns amilenistas importantes. Por exemplo,
Geerhardus Vos vê o apóstolo falando neste capítulo sobre "o recebimento da maioria incrédula dos
judeus em favor", uma conversão nacional "na maior das escalas no ponto predeterminado no futuro."

28
Mais recentemente, Stanley Grenz insistiu que “o apóstolo claramente antecipa uma conversão futura
de Israel em grande escala, um evento que inauguraria um dia glorioso para todo o mundo”. Mas Grenz
observa que tal esperança não "requer um reino milenar terrestre de Cristo, pois a conversão de Israel
poderia tão facilmente preparar-se para a inauguração do estado eterno como para uma idade de ouro
terrestre".

29

A afirmação de Grenz de que em Romanos 11 o apóstolo “claramente” prediz uma futura conversão
nacional de Israel é discutível, como veremos. Mas o que é inegavelmente claro é que em toda esta seção
da carta em que Paulo enfoca especialmente a questão do lugar dos judeus no plano de salvação de Deus
(caps. 9-11), ele não diz uma palavra sobre o retorno do Judeus para a Terra Prometida ou sobre um reino
milenar no qual Cristo reinará de seu trono em Jerusalém - nem há qualquer referência clara a uma “era
de ouro” anterior ao retorno de Cristo, na qual este mundo será amplamente cristianizado. O amilenista
pode “relaxar” enquanto estuda essa passagem, sabendo que posições milenares não estão em jogo.

Mas devemos perguntar se é de fato a intenção de Paulo em Romanos 11 predizer uma


conversão futura da nação de Israel. Antes de considerar essa questão, devemos lembrar o
contexto em que o argumento deste capítulo aparece.
Em Romanos 1, o apóstolo falou do evangelho como o poder de Deus para a salvação de todo
aquele que crê, “primeiro pelos judeus ...” (1:16). Mas Paulo foi sensível ao fato de que essa afirmação
pode parecer ser contradita pela descrença em grande escala dos judeus. Ele conhecia bem a objeção: “Se
a vinda do Messias era para marcar uma época de grandes bênçãos para Israel, como pode ser que os
judeus rejeitaram aquele a quem você chama de Messias, Paulo? Os judeus não parecem ter sido
abençoados por ele. ” Como Calvino expressou esta objeção: "Ou ... não há verdade na promessa divina,
ou ... Jesus, a quem Paulo pregou, não é o Cristo do Senhor que foi especialmente prometido aos
judeus."30 Esse é o “problema apologético” que Paulo enfrenta diretamente nos capítulos 9-11.
Em 9: 1-5, Paulo começa sua resposta reconhecendo que Israel foi de fato especialmente
escolhido por Deus e, portanto, o possuidor das maiores bênçãos espirituais, e reconhecendo com
grande tristeza que seus companheiros judeus (em sua maioria) não estão agora desfrutando a
bênção da salvação em Cristo. Mas, começando no versículo 6, ele rejeita a implicação falsamente
extraída desse fato: “Não é como se a palavra de Deus tivesse falhado. Pois nem todos os
descendentes de Israel são Israel. ”
Como Deus poderia rejeitar uma nação que ele elegeu? Resposta de Paulo: Eleição e
nacionalidade não são igualmente inclusivas. Que Israel seria abençoado não significa
necessariamente que toda a nação seria abençoada. O verdadeiro Israel consiste nos filhos da
promessa, a eleição da graça; e eles foram abençoados. Paulo então dá uma série de ilustrações para
mostrar que a mera descendência física de Abraão não garantia a posse das bênçãos prometidas a
Abraão.
Começando às 9:30, o foco do argumento de Paulo muda da graça eletiva de Deus para a
resposta de homens e mulheres - seja de fé, que olha para a justiça que Deus provê, ou de
descrença, que busca estabelecer sua própria justiça. O judeu será recebido por Deus na mesma
base que o gentio (10: 11-13); e o problema dos judeus não é que não tenham o evangelho pregado
a eles; antes, eles não creram no evangelho (10: 16-21).
Quando o capítulo 11 começa, o apóstolo repete o argumento do capítulo 9. Deus tem seu
verdadeiro Israel, seus eleitos, mas essa eleição não é coextensiva com toda a nação. O próprio Paulo é
um exemplo de judeu eleito (11: 1). Assim como Elias aprendeu que o remanescente eleito somava sete
mil em seus dias, “assim também, no tempo presente há um remanescente escolhido pela graça” (11: 5).
"O que então?" Paulo conclui no versículo 7. “O que Israel buscou com tanto zelo, não o obteve, mas os
eleitos o obtiveram. Os outros foram endurecidos ... ”

Muitos comentaristas, no entanto - e não apenas os milenistas, como observamos - veem o


argumento de Paulo dando uma nova guinada no versículo 11. Freqüentemente, o capítulo 11 é
delineado desta forma: Paulo responde à pergunta feita no versículo 1 (“Deus rejeitou seu povo ? ”) Ao
afirmar que a rejeição dos judeus não é total (vv. 1-10) nem final (vv. 11-32). Mas o fato é que Paulo
apresenta consistentemente apenas1 responda nos capítulos 9-11, a saber, que a rejeição de Israel não é
total e que nem todos os que são de Israel são Israel. Romanos 11 trata do lugar de Israel nos propósitos
redentores de Deus no tempo presente, não em algum tempo futuro.
Obviamente, o tipo de análise cuidadosa passo a passo do capítulo 11 necessária para
estabelecer essa conclusão não pode ser tentada aqui.
31
Apenas dois ou três pontos cruciais podem ser brevemente anotados.
Como já foi indicado, Paulo responde à questão levantada no versículo 1 (“Deus rejeitou
seu povo?”) Não apontando para um tempo futuro quando a graça de Deus finalmente
alcançará os judeus, mas sim apontando para o presente, para si mesmo como “ Prova A ”da
graça salvadora de Deus (v. 1), para o remanescente judeu“ no tempo presente ”(v. 5), e - nos
versículos que vêm após o alegado“ ponto de inflexão ”em seu argumento (v. 11) - para seu
próprio ministério atual aos gentios e seu efeito de despertar os judeus para o ciúme (ver esp.
Vv. 11, 13-14, 23). É este processo (que foi descrito graficamente como "um movimento
ondulatório") que é o tema unificador dos versos 11-32, de modo que durante todo o tempo
antes do retorno de Cristo as águas da salvação de Deus continuamente se chocam contra a
represa dos gentios e voltar para os judeus. 32
No início desta seção, ao dar uma resposta negativa à pergunta feita no versículo 11, Paulo
anuncia o verdadeiro propósito do tropeço de Israel e, ao fazer isso, ele delineia em uma frase o ensino
do restante do capítulo: “ Pergunto novamente: eles tropeçaram a ponto de não poderem mais se
recuperar? De jeito nenhum! Antes, por causa de sua transgressão, a salvação veio aos gentios para
causar inveja a Israel ”(vv. 11-12). Isso resume todo o argumento de Paulo nos versículos 11-32: Não
tente complicar!
Na conclusão culminante desta seção, conforme Paulo resume seu argumento nos versículos
30-31, ele novamente se refere ao divino “movimento ondulatório”. Observe especialmente as três
vezes em que a palavra "agora" aparece nestes versículos:33

Assim como você que foi desobediente a Deus, agora receberam misericórdia como resultado
de sua desobediência, então eles também agora tornarem-se desobedientes para que eles
também possam agora receba misericórdia como resultado da misericórdia de Deus para com você.

Esta declaração sumária deixa claro que a preocupação do apóstolo no capítulo 11 não é predizer o
futuro, mas explicar o motivo e o propósito de seu ministério atual.
É este processo de “movimento ondulatório” que é o “mistério” a que Paulo alude no versículo
34
25. É esse processo que está em vista quando Paulo escreve no versículo 26, “e assim ...” (lit., “e desta
forma ...”). A combinação de palavras gregas que Paulo usa aqui (

kai houtōs) nunca é usado para se referir à sequência temporal (“e então ...”), mas sempre para se
referir a uma relação lógica ou à maneira pela qual algo é feito.

A declaração de Paulo no versículo 25 de que "Israel experimentou um endurecimento em parte até


que o número total dos gentios tenha entrado" tem sido freqüentemente entendida como um ensino de que
apósa plenitude dos gentios foi realizada, o endurecimento em parte que caiu sobre Israel será
levantado e Israel será convertido nacionalmente. Mas não há nada na palavra grega “até” para
indicar essa ideia de uma conversão nacional para Israel no futuro. Essa ideia teria que ser
explicitamente ensinada em algum lugar do contexto para que pudéssemos trazê-la aqui. Não pode
ser simplesmente lido na própria frase “até”. Na verdade, de acordo com o seu uso comum, a
preocupação na frase "até" não é com uma nova situação que existirá após o fim da era presente,
mas sim com a situação que existirá antes do fim,

e todo o caminho atéo fim da era presente. Como Joachim Jeremias observa: “Na verdade, no
Novo Testamento [esta frase grega] regularmente apresenta uma referência para alcançar a
meta escatológica.”

A esse respeito, observe Apocalipse 2: 25-26: “Apegue-se apenas ao que você tem atéEu venho.
Para aquele que supera e faz a minha vontadeaté o fim,Eu darei autoridade sobre as nações ”(ênfase
adicionada; cf. também Lucas 21:24; 1 Cor. 11:26; 15:25). Como Palmer Robertson escreveu:

“Endurecimento ... até” com muita freqüência tem sido entendido como o início de um novo estado
de coisas em relação a Israel. Dificilmente foi considerado que “endurecer ... até” mais
naturalmente deva ser interpretado como escatologicamente terminando em seu significado. A
frase não implica um novo começo após um ponto final no tempo, mas, em vez disso, a continuação
de uma circunstância prevalecente para Israel até o fim dos tempos. 35

O que o apóstolo Paulo ensina em Romanos 11:25 é que o endurecimento da parte do Israel étnico
continuará até que o número total dos gentios chegue.
Enfatizamos que o tema de Paulo neste capítulo é o processo de “movimento ondulatório” pelo
qual a salvação está chegando tanto aos gentios quanto aos judeus ao longo desta era do evangelho.
Embora este seja um processo que já está em andamento,

éum processo. Quando Paulo fala da "plenitude" de Israel (v. 11), "todo o Israel" (v. 26) e da
"plenitude" dos gentios (v. 25), ele olha para a conclusão desse processo e sua resultado. De
acordo com o apóstolo, a bênção gloriosa que será o resultado tanto do número total de gentios
eleitos quanto do número total de judeus eleitos tendo sido trazidos para a família de Deus pela fé
será nada menos do que “vida dentre os mortos” (v. 15). Ou seja, o Dia da Ressurreição terá
chegado!
Contra a sugestão pós-milenista de que "vida dentre os mortos" em Romanos 11:15 se refere a
uma "idade de ouro" a ser iniciada após a conversão nacional de Israel
36
permanece o que parece ser uma objeção insuperável. Como pode tal era ocorrer depois que a
plenitude dos gentios e a plenitude de Israel chegaram? Devemos aceitar esse termo “plenitude” (gr.

plērōma)em seu sentido mais amplo. Para Paulo, é um termo repleto de significado de consumação
plena e rica. Com a introdução da plenitude de Israel e dos gentios, os propósitos redentores de Deus
serão cumpridos. Não haverá então nenhum outro período da história para atrasar a consumação das
bênçãos da redenção.

Apocalipse 20: 1-10


Obviamente, esta passagem, o único lugar na Bíblia onde a referência aos “mil anos” aparece,
é o mais significativo para nossa discussão. George Ladd escreveu:

... mesmo se o resto da Bíblia fosse totalmente silencioso sobre este ponto, esse fato não
militaria contra a crença em um milênio se a exegese do Apocalipse [Revelação] assim o
exigisse ... Pode muito bem ser que no Apocalipse, elementos de um nova revelação foi
concedida a João pelo Senhor, no sentido de que deveria haver um interregno milenar. 37

Muitos cristãos concordam com Ladd aqui. Alguns se reconheceram como “pré-milenistas de
um só texto”, com Apocalipse 20: 1-10 como aquele texto no qual seu pré-milenismo se baseia.

Mas devemos corrigir rapidamente um sério mal-entendido que a declaração de Ladd pode causar.
Pode-se pensar que os amilenistas insistem que Apocalipse 20 não pode ensinar um reino milenar terrestre
após a vinda de Cristo porque o resto da Bíblia silencia sobre esse ponto. Parece ser isso que Ladd está
sugerindo. mas isso não é verdade. Os amilenistas concordariam que se uma verdade é ensinada com
clareza inconfundível nas Escrituras, ela deve ser acreditada - mesmo que seja ensinada em apenas um
versículo. Mas o que deve ficar claro é que os amilenistas acreditam que as Escrituras não são meramente
silenciosas sobre esse ponto. A Escritura fala sobre este assunto e, ao fazê-lo, exclui tal reino terreno entre
a segunda vinda de Cristo e o Juízo Final e o novo céu e nova terra.
Os amilenistas desejam interpretar Apocalipse 20 de uma forma que seja consistente com o
restante das Escrituras. Ladd insiste que esta é uma abordagem falsa: "A abordagem exegética deve
sempre preceder a teológica ... Não se pode ir às Escrituras com um sistema de escatologia e ajustar
os registros em seu sistema."38Ladd significa que não devemos chegar a Apocalipse 20 com certos
preconceitos. Em vez disso, interprete o capítulo primeiro; depois, preocupe-se em saber como isso
se encaixa no restante do ensino da Bíblia. Certamente devemos concordar que esta é uma
abordagem correta para qualquer passagem bíblica. Mas fazemos duas perguntas: (1) Os próprios
pré-milenistas são fiéis a esse princípio em sua interpretação das Escrituras? Acreditamos que
Warfield estava correto em seu julgamento de que
tem havido muito menos tendência-interpretação [interpretação tendenciosa] de Apocalipse 20 no
interesse da teoria preconcebida, do que tem havido tendência-interpretação do resto da Escritura
no interesse de questões derivadas de mal-entendidos desta passagem obscura.

39

(2) Não é um princípio válido de interpretação bíblica que porções menos claras e mais difíceis
de
a Bíblia deve ser interpretada à luz das porções mais claras, a poesia à luz da prosa, a figurativa à luz
do literal? Isso não quer dizer que a interpretação pré-milenista de Apocalipse 20 seja perfeitamente
direta e sem problemas exegéticos. Mas é questionar se devemos estar dispostos a deixar de lado
todo o Novo Testamento, ou forçá-lo a interpretações artificiais, com base em uma breve passagem
em um apocalipse que é reconhecidamente altamente figurativo, rico em símbolos e, portanto, um
tanto difícil.
Ladd conclui seu livro com esta declaração: “A questão básica permanece: o que a exegese
de Apocalipse 20 requer? Todas as outras considerações devem ser subservientes à exegese desta
passagem. ”40Certamente, essa é uma declaração surpreendente! Devemos trazer todo o resto da
Bíblia para Apocalipse 20 e empurrar, apertar e fazer caber? Eu sugiro que essa é uma abordagem
falsa para a interpretação da profecia bíblica. Como Archibald Hughes escreveu: “É uma base muito
precária, em um livro de visões simbólicas, tomar uma frase como 'mil anos' e torná-la uma base para
carregar a superestrutura de um sistema completo de interpretação.”41
Ao apresentar agora uma breve interpretação de Apocalipse 20: 1-10, um esboço de sete
pontos pode ser útil. (1) Observe que não há nada nesta passagem para dar qualquer sugestão de que
ela deve ser conectada com aquelas profecias do Antigo Testamento que falam de uma era vindoura
de glória nacional para Israel (veja a primeira seção deste ensaio). Essas passagens falam sobre a
herança de Canaã terrestre e glória para Jerusalém terrestre. Não há nada sobre isso em Apocalipse
20. Em vez disso, ele fala sobre um reino de mil anos, enquanto as profecias do Antigo Testamento
falam sobre um reino eterno. À primeira vista, portanto, pode parecer que a presente passagem e as
profecias do Antigo Testamento não estão falando do mesmo assunto. No mínimo, não há nada na
própria passagem do Apocalipse para ligá-los claramente.

(2) A ordem em que as visões aparecem no livro do Apocalipse não é necessariamente a ordem de
cumprimento. Parece que o final do capítulo 19 nos leva até o fim dos tempos, a segunda vinda de
Cristo, a grande batalha final, o julgamento da besta e do falso profeta. Não se segue que o capítulo 20
fale necessariamente do que acontecerá a seguir. Suas visões podem nos levar de volta à primeira
vinda de Cristo e ao início da presente era do evangelho.
Nesse caso, este não seria um fenômeno único neste livro. Talvez o exemplo mais claro de um
retorno abrupto ao início da era da igreja seja encontrado no capítulo 12. Em 11:18, lemos que “chegou
a hora de julgar os mortos”. Fomos trazidos ao fim dos tempos no final do capítulo 11. Com o capítulo
12, no entanto, voltamos ao início do período do Novo Testamento com uma visão figurativa do
nascimento de Cristo e de sua ascensão ao trono de Deus. Se isso pode acontecer nos capítulos 11 e 12,
não podemos descartar a possibilidade de que com os capítulos 19 e 20 também sejamos primeiro
trazidos em visão para a segunda vinda de Cristo e depois levados de volta à sua primeira vinda. Não
devemos simplesmente presumir que o capítulo 20 deve estar descrevendo eventos que ocorrem após
os eventos descritos no capítulo 19.
(3) Existem duas visões em Apocalipse 20: 1-10, ligadas entre si pela frase “mil anos”.
Assim, podemos concluir que os dois são contemporâneos. No entanto, são visões separadas. Os
versos 1-3 e 7-10 andam juntos. Eles falam sobre Satanás: Satanás preso e Satanás solto. Os três
versículos intermediários (vv. 4-6) são um tanto entre parênteses e nos dão uma visão separada
das almas e tronos e reinando. Sugerimos que uma visão se relaciona a certos eventos na terra,
enquanto a outra visão é uma porta aberta para a situação no céu.
(4) Como devemos interpretar o símbolo de Satanás sendo “amarrado”? O capítulo 12 já falou de
uma certa restrição ao dragão, Satanás, após a ascensão de Cristo. Satanás não é capaz de cumprir seu
propósito. Ele quer destruir a mulher e sua descendência, mas não pode fazer isso. Ele é restringido por
Deus. O capítulo 20 tem em vista outra fase da contenção de Satanás, algo independente do que foi
descrito no capítulo 12? Ou este é um exemplo do tipo de reafirmação em termos um tanto diferentes e
símbolos diferentes que são característicos do Apocalipse? Talvez 20: 1-3 esteja falando de outro
aspecto dessa restrição colocada sobre Satanás como consequência da obra redentora de Cristo e da
exaltação triunfante.
Devemos ter em mente o ensino escatológico do Novo Testamento como um todo, que é apresentado
em termos não de um, mas de dois grandes pontos culminantes: a primeira vinda de Cristo e a segunda
vinda de Cristo. Com a segunda vinda de Cristo, haverá consumação plena e completa. Mas já na primeira
vinda de Cristo, temos o que podemos chamarantecipatórioconsumação. Temos a batalha decisiva
travada e a grande vitória conquistada. Em um sentido real, o reino de Deus chegou, e Cristo tratou de
forma decisiva com Satanás.
É importante lembrar como a obra de Cristo em sua primeira vinda é descrita no Novo
Testamento com respeito a sua relação com Satanás. Em Mateus 12: 28-29 nosso Senhor diz:

Mas se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, o reino de Deus veio sobre você.
Ou ainda, como alguém pode entrar na casa de um homem forte e levar seus bens, a menos
que primeiro amarre o homem forte? Então ele pode roubar sua casa.

Este é um grande evento escatológico: o reino de Deus chegou! Para explicar este evento, nosso
Senhor dá uma breve parábola. Como alguém pode tirar os bens de um homem forte, bens que ele
ganhou, sem dúvida, por meios ilegais? A maneira de fazer isso é primeiro amarrar o homem forte (o
verbo grego aqui é o mesmo traduzido como "amarrado" pelo

NIVem Rev. 20: 2); então você pode prosseguir para levar seus bens. Jesus claramente dá essa parábola
para descrever a missão que ele veio realizar.

Em João 12:31, quando nosso Senhor fala sobre o significado de sua morte que se aproxima, ele
diz: “Agora é o tempo de julgamento sobre este mundo; agora o príncipe deste mundo será expulso. ” O
dia do julgamento chegou, e o príncipe deste mundo (Satanás) será expulso (o verbo grego aqui é o
mesmo traduzido como “jogou” em Apocalipse 20: 3, com a adição do prefixo “fora”). “Agora”, diz
Jesus, por meio de sua obra expiatória, isso acontecerá (leia todo o contexto, João 12: 20-33).
Em Colossenses 2:15, o apóstolo Paulo descreve vividamente a vitória de Cristo sobre os poderes
demoníacos na cruz: “E, tendo desarmado os poderes e as autoridades, fez deles um espetáculo público,
triunfando sobre eles na cruz”. Cristo desarmou as hostes de Satanás. Que grande vitória!
Hebreus 2: 14-15 fala de Cristo assumindo nossa humanidade “para que com sua morte
destruísse aquele que detém o poder da morte - isto é, o diabo - e libertasse aqueles que durante
toda a vida foram escravizados por medo de morte." Linguagem surpreendentemente forte,
podemos pensar - o diabo destruído! (O verbo grego é o mesmo que Paulo usa em 1 Coríntios
15:26 com referência à morte destruidora de Cristo, o último inimigo, na ressurreição.) Este
mesmo Novo Testamento não nos diz que “seu inimigo, o diabo, anda por aí como um leão que
ruge procurando alguém para devorar ”(1 Pedro 5: 8)? Sim; e o que Pedro diz é verdade. Mas
observe o tipo de linguagem que o escritor de Hebreus usa para descrever a vitória de Cristo sobre
Satanás na cruz, tão eternamente significativa que ele vê essa vitória.
Em 1 João 3: 8, lemos que “o motivo pelo qual o Filho de Deus apareceu foi para destruir a
obra do diabo”. No contexto, João está dizendo que se você está fazendo as obras do diabo, então
você está se mostrando que está do lado de um inimigo derrotado. Cristo é o vencedor. Se você
realmente pertence a Cristo, não se envolverá nas obras do diabo.
Em outras palavras, o Novo Testamento enfatiza dois pontos culminantes na vitória de Cristo
sobre Satanás: a vitória na cruz e a vitória em sua segunda vinda. Devemos perguntar, então: Essa
estrutura de dois clímax foi preservada em Apocalipse 20: 1-10? Ou introduzimos aqui um novo
recurso que requer uma revisão significativa dessa perspectiva básica do Novo Testamento?
Devemos agora adotar uma perspectiva que vê

trêspontos focais climáticos: (1) vitória na cruz e na ressurreição; (2) vitória na segunda vinda de Cristo
e na inauguração de seu reinado milenar; e (3) uma vitória final no final do milênio?

Ao examinarmos a passagem, encontramos uma boa razão para sugerir que Apocalipse 20 não
apresenta tal modificação da perspectiva consistente do Novo Testamento. Em vez disso, Apocalipse
20: 1-10 é uma representação figurativa da vitória de Cristo sobre Satanás em cada um dos dois pontos
culminantes.
Na cruz, Satanás é amarrado - mas não de maneira absoluta. Apocalipse 20: 2-3 não diz que
Satanás está preso, ponto final. Ele está obrigado em apenas um aspecto, a saber, "impedi-lo de
enganar as nações [os gentios] mais." A era da salvação para os gentios chegou. Antes do ministério
de Cristo, Israel era a única nação chamada de todas as nações do mundo para conhecer as bênçãos
de Deus e servi-lo. É claro que houve exceções - aqueles que conheceram a graça de Deus, embora
não fossem dos filhos de Abraão segundo a carne. Mas essencialmente todas as nações desta terra
estavam nas trevas, sob o engano de Satanás. Mas então, louvado seja Deus! Cristo veio e realizou
sua obra redentora. No dia de Pentecostes, o Espírito Santo foi derramado "sobre todos os povos"
(Atos 2:17), significando o fato de que o evangelho de Cristo é um evangelho para todas as nações,
não apenas o povo judeu. A era das missões mundiais havia começado e a obra enganosa de Satanás
em grande escala ao longo de tantos séculos havia chegado ao fim. O próprio Senhor ressuscitado
deu a seu apóstolo esta comissão (Atos 26: 17-18):

Estou enviando você a eles [os gentios] para abrirem seus olhos e transformá-los das trevas à luz, e
do poder de Satanás a Deus, para que recebam o perdão dos pecados e um lugar entre aqueles que
são santificados pela fé em Eu.

Antes de deixar a referência em Apocalipse 20 para a amarração de Satanás, há um texto adicional


digno de nota. Muitos cristãos acreditam sinceramente que dizer que Cristo amarrou Satanás na cruz, em
qualquer sentido, é inconsistente com a atividade presente e real de Satanás. Mas considere a imagem
apresentada em Jude

6 (cf. 2 Pedro 2: 4):

E os anjos que não mantiveram suas posições de autoridade, mas abandonaram seu próprio lar -
estes ele os manteve nas trevas, presos com correntes eternas para o julgamento no grande dia.

O que isto significa? Isso significa que toda a linguagem de Paulo sobre nossa luta contra as forças das
trevas demoníacas (Efésios 6: 11-12) é apenas fachada retórica? Afinal, os demônios estão
acorrentados. Não há luta real para o cristão nesta vida, certo? Errado! A declaração de Jude não
significa isso de forma alguma. Isso não significa que esses anjos caídos não estejam ativos. Isso
significa que eles estão ativos dentro do escopo da permissão de Deus, e isso significa que seu destino
final está assegurado.

Podemos muito bem perguntar, então: Se Judas, pela inspiração do Espírito, pode descrever todos
esses seres demoníacos como em cadeias eternas agora, por que deveria ser pensado que interpretar a
prisão de Satanás como uma referência ao que é verdadeiro agora é de alguma forma inconsistente
com a atividade atual de Satanás? Esta é a linguagem das escrituras, não mais contraditória com a
atividade atual de Satanás do que Judas 6 é contraditória com a atividade atual de toda a hoste de anjos
caídos.
(5) Em Apocalipse 20: 8, temos uma referência à “batalha”. O texto grego tem o artigo definido
(“o”), e é importante não perdê-lo, porque lemos sobre “a batalha” em outros pontos do livro do
Apocalipse. Em 16:14, por exemplo, lemos: “Eles são espíritos de demônios realizando sinais
milagrosos e vão aos reis de todo o mundo, a fim de reuni-los para a batalha no grande dia do Deus
Todo-Poderoso.” E em 19:19: “Então eu vi a besta e os reis da terra e seus exércitos reunidos para fazer
guerra [no texto grego o substantivo com o artigo definido aparece aqui, literalmente, 'a batalha'] contra
os cavaleiro a cavalo e seu exército. ”
Em 16:14 reis são chamados para a batalha. Em 19:19, a besta e os reis da terra surgiram para a
batalha. Em 20: 8, Satanás conduz seu anfitrião até a batalha.Parece claro que esses três textos
descrevem não três batalhas, mas uma. O novo ponto revelado em 20: 8 (porque o Apocalipse nunca
se repete meramente por causa da repetição; algo novo é revelado a cada vez) é o que acontece a
Satanás como resultado dessa batalha. O capítulo 19 relata o que acontecerá à besta e ao falso profeta
como resultado de sua derrota nesta batalha. Aqui em 20:10 aprendemos o que acontecerá com
Satanás. Os versículos entre 19:19 e 20:10 nos levam de volta à primeira vinda de Cristo e ao
aprisionamento de Satanás resultante de sua obra redentora.
(6) Chegamos agora à cena entre parênteses dos versículos 4-6 sobre o reinado dos santos, onde o
véu que separa o céu da terra é puxado para trás, e temos um vislumbre dos santos de Deus reinando com
Cristo. Observe que não há referência nesses versículos, direta ou indiretamente, a coisas ou assuntos
terrenos. Na verdade, em termos de vocabulário, essa visão é mais semelhante às outras visões celestiais
do Apocalipse.
Deixe-me explicar. Em 20: 4 é uma referência às "almas"(psychai).Essa palavra pode ser
usada no Novo Testamento para se referir simplesmente a "pessoas". No texto grego de Atos 2:41,
por exemplo, lemos que três milpsicopataforam salvos no dia de Pentecostes. Em tal declaração, não
há ênfase no aspecto “alma” em oposição ao aspecto “corpo” da pessoa humana. Mas no contexto de
Apocalipse 20: 4, onde João vê “as almas dos que foram decapitados por causa do seu testemunho”,
parece haver um contraste entre alma e corpo.
Também há referência aqui a tronos. Ao longo do Apocalipse, o trono de Cristo e seu povo
está sempre no céu. 42Em 3:21 esta promessa específica é dada: “Ao que vencer, darei o direito de se
sentar comigo no meu trono, assim como eu venci e me sentei com meu Pai no seu trono”. Apocalipse
20: 4 retrata o cumprimento dessa bendita promessa.
Os versículos 4-6 são uma visão do reinado dos cristãos com seu Salvador depois de partirem desta
vida e enquanto aguardam a segunda vinda de Cristo, a ressurreição e a bem-aventurança eterna. Os
santos são retratados como mártires de seu Senhor. Talvez esta foto represente todo o povo de Deus.
Nas visões do Apocalipse, “todos são santos ou pecadores ideais”.

43
Observe que no versículo 5 os mártires são comparados com "o resto dos mortos" - aqueles que
conhecerão "a segunda morte". Em outras palavras, eles são contrastados com

tudo incrédulos.
No versículo 5, lemos que “o resto dos mortos não reviveu até que os mil anos terminassem”. O
que John está dizendo não é que eles viverão então. Em vez disso, ele está enfatizando que os
incrédulos não desfrutarão desta maravilhosa bênção que os santos desfrutam, a maravilhosa bênção
de viver e reinar com Cristo ao longo dos mil anos. Lembre-se do que dissemos antes, quando
estávamos considerando Romanos 11:25, sobre a força de terminação escatológica daquela frase
“até”. Lembre-se também do que dissemos, ao considerar 1 Coríntios 15:22, sobre o rico significado
da salvação da vida em Cristo, aquela vida que é verdadeiramente vida. Como nosso Senhor nos disse
em João 5:29, somente “aqueles que fizeram o bem ressuscitarão

viver…aqueles que fizeram o mal se levantarão ser condenado ”


(enfase adicionada).
Somos informados em Apocalipse 20: 6 e 14 que a única coisa que aguarda esses mortos após os
mil anos é "a segunda morte". Não é que João negue que eles serão ressuscitados fisicamente para
enfrentar o julgamento (v. 13). Mas ele nunca descreve os incrédulos como "os vivos" ou como "os
ressuscitados". Seus nomes simplesmente não estão escritos no "livro devida"(v. 15, ênfase adicionada).
Mesmo quando estão diante do grande trono branco em julgamento, eles são descritos como “os mortos”
(v. 12).
Em outras palavras, a imagem de João não é que os crentes vivam na vinda de Cristo e os
incrédulos vivam no final do milênio. Os incrédulos
nunca viva de verdade.Os crentes vivem e reinam com Cristo por mil anos. O resto dos mortos, diz
John, não desfruta desta bênção maravilhosa. Eles não experimentam a vida ao longo desses mil anos.
O que eles vão experimentar em vez disso? A segunda morte.

Nos versículos 5-6, João fala da “primeira ressurreição”. Claramente, essa frase implica
uma segunda ressurreição. Mas isso significa que o pré-milenismo está correto afinal, que
haverá duas ressurreições, a ressurreição dos crentes na vinda de Cristo e a ressurreição dos
incrédulos um milênio depois? De jeito nenhum. A referência à primeira ressurreição implica
em uma segunda, verdadeira - uma segunda ressurreição para o mesmo povo! Da mesma forma,
“a segunda morte” (v. 6) implica uma primeira morte - mas também para as mesmas pessoas, os
incrédulos.
Podemos dizer que o crente em Cristo experimentará uma morte e duas ressurreições. A primeira
ressurreição ocorre quando ele ou ela parte desta vida e é imediatamente conduzido à presença de
Cristo para reinar com ele. A segunda ressurreição será corporalmente na segunda vinda de Cristo,
quando os crentes estiverem prontos para o estado eterno (1 Coríntios 15:50). Os incrédulos, em
contraste, experimentarão apenas uma ressurreição - e esta ressurreição para condenação - mas eles
conhecerão duas mortes. A primeira morte é psicofísica nesta terra. A segunda morte será eterna, após
o julgamento.

O apóstolo João, entretanto, não fala do crente conhecendo a morte! - ou do incrédulo


conhecendo a ressurreição. Como Meredith G. Kline observa:

Assim como a ressurreição dos injustos é paradoxalmente identificada como “a segunda


morte”, a morte do cristão é paradoxalmente identificada como “a primeira ressurreição”. ... O
que para outros é a primeira morte é para o cristão uma verdadeira ressurreição. 44

(7) Apocalipse 20, então, apresenta um amplo panorama da era do evangelho, os propósitos de
Deus na terra e a bênção de seu povo no céu, seguido por um relato vívido do Juízo Final e da
consumação. Mas qual é o significado do número “mil”? Podemos prontamente presumir que o
número é simbólico, pois os números são usados simbolicamente em todo o Apocalipse. Mas qual é o
significado do símbolo? É impossível ser dogmático sobre esse assunto, mas a sugestão de Geerhardus
Vos é certamente interessante:

O simbolismo dos mil anos consiste em que contrasta o estado glorioso dos mártires por um lado
com o breve período de tribulação passado aqui na terra, e por outro lado com a vida eterna da
consumação.45

A visão de João é dada pelo Espírito para a edificação e fortalecimento do povo de Deus em todos
os tempos. Por meio dela, os cristãos são encorajados a combater o bom combate (2 Timóteo 4: 7),
tendo toda a certeza de que em Cristo vencerão o maligno para reinar com seu Salvador.
O povo de Deus em todas as épocas foi salvo “na esperança” (Rom. 8:24). A esperança do
velho
Os santos da aliança foram orientados para a vinda do Redentor prometido por Deus. As
riquezas da pessoa do Messias e sua obra salvadora foram retratadas de forma gráfica a eles
em termos dos elementos centrais de sua experiência religiosa: a terra de Canaã, a cidade de
Jerusalém, o trono de Davi, o templo e a própria nação de Israel .
Porque ele é Deus encarnado, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, em Jesus as
duas linhas principais da expectativa messiânica do Antigo Testamento convergem: (1) a promessa
de que o próprio Senhor virá e se revelará como Senhor (por exemplo, a profecia de Is 40 : 3 de uma
voz clamando no deserto para "preparar o caminho para o SENHOR"é cumprido no ministério de João
Batista preparando o caminho para Jesus [Mat. 3: 1-3]); e (2) a promessa de que o Senhor enviará seu
Servo ungido. Em Jesus, ambas as linhas de expectativa escatológica convergem. Aquele que é “o
Cristo do Senhor” (Lucas 2:26) é ao mesmo tempo “Cristo o Senhor” (Lucas 2:11).
Como aqueles “para quem é chegado o cumprimento dos séculos” (1 Coríntios 10:11), nós,
cristãos, agora temos o privilégio inestimável de conhecer o cumprimento da esperança do Antigo
Testamento. Por causa da obra consumada do Senhor Jesus Cristo crucificado e ressuscitado e do
ministério do Espírito Santo que ele derramou sobre a igreja no Pentecostes, experimentamos todas
as bênçãos maravilhosas da vida em união com Cristo.

Mas continuamos a andar pela fé e a viver na esperança. O dia da consumação ainda está
por vir. A perfeição da bênção para o povo de Cristo virá somente quando o próprio Cristo
aparecer “uma segunda vez, não para levar o pecado, mas para trazer a salvação aos que o
esperam” (Hb 9:28). Essa "gloriosa aparição de nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo"
(Tito 2:13) iniciará o grande final da história da redenção: a ressurreição dos crentes, a
ressurreição dos incrédulos, o julgamento para todos, o novo céu e a nova terra , e a inauguração
do reino final de Deus, o abençoado estado eterno dos redimidos. Esta é a “bendita esperança”
da igreja, e por essa esperança somos sustentados para servir a nosso Deus em amor e alegria em
todas as provações, até que toda a nossa esperança seja cumprida na volta de nosso Salvador.
UMA RESPOSTA PÓS-MILENAR A
ROBERT B. STRIMPLE

Kenneth L. Gentry Jr.


COMENDAÇÃO E APRECIAÇÃO
Gostaria de começar minha resposta ao Dr. Strimple expressando minha gratidão por seu
excelente capítulo em nosso estudo. Sua análise teológica perspicaz e estilo de escrita lúcido nos
fornecem um caso sucinto e convincente para o amilenismo -

muito do que eu, como um pós-milenista, afirmo.Na verdade, visto que ambos somos da tradição
teológica reformada, concordamos em um grande número de questões. Fiquei particularmente
impressionado com sua apresentação de Cristo como o cumprimento da tipologia de Israel, a terra,
Jerusalém, Davi e o templo. Ele certamente está correto quando observa que “a interpretação
apropriada da profecia do Antigo Testamento” é um “fator crucial” no debate escatológico.

No curto espaço disponível, vou oferecer uma resposta pós-milenista em duas frentes.
DIFERENÇAS E ATALHOS GERAIS
Ao refletir sobre a apresentação de Strimple, me pergunto se o princípio hermenêutico “já /
ainda não” deveria ter como corolário teológico: “quase / mas não totalmente”. Muitas de suas
análises acertam no alvo -na medida em que vai.Mas ele chega perto do que acredito serem
conclusões lógicas. E essas conclusões definem as diferenças entre o amilenismo de Strimple e meu
pós-milenismo. Fornecerei alguns exemplos ilustrativos e, em seguida, focalizarei uma discordância
fundamental com sua apresentação.1
Por ignorar seus contextos originais, Strimple, como Blaising, tem problemas com Isaías 65:17 e
Apocalipse 21: 1. Como observo em minha resposta ao Blaising, os novos céus e nova terra que Isaías e
João têm em mente são

presente realidades conseqüentes ao primeiro advento de Cristo.


2
Afinal, Isaías fala da presença do pecado e da morte (Is 65:20), enquanto João exige a proximidade
temporal de sua nova criação (Ap 22: 6). Ao falar de um
presente“Nova criação”, esses textos esperam um impacto cósmico-revolucionário para a obra
redentora de Cristo; eles esperam o sucesso do evangelho pós-milenar.
3

Se Strimple seguisse sua própria direção exegética, ele se tornaria um pós-milenista em sua visão
de Isaías 2. Ele observa que Isaías 2: 2-4 “está sendo cumprido agora." Minha exposição de Isaías 2
observa que Isaías projeta fortemente o domínio mundial da redenção: o Cristianismo será
"estabelecido" e "elevado" acima de seus concorrentes (v. 2), "todas as nações fluirão para ele" (v. 2),
e a paz universal prevalecerá por causa disso (v. 4).
Se Strimple seguisse sua própria direção exegética, ele se tornaria um pós-milenista em sua visão
de Ezequiel 47. Ele entende o templo de Ezequiel com sua água cada vez mais profunda fluindo do
altar como

uma realidade presente.Ele até cita um trecho de 47: 9: “onde flui o rio, tudo viverá”. Isso ressalta
fortemente a esperança pós-milenista, como mencionei em meu parágrafo final no capítulo acima.

Se Strimple seguisse sua própria direção exegética, ele se tornaria um pós-milenista em sua visão
do Salmo 2. Ele vê o início do cumprimento do Salmo 2 no primeiro século. Minha exposição do
Salmo 2 observa que Davi projeta fortemente o domínio mundial da redenção: as nações serão sua
“herança” (v. 8); o Senhor “quebrará” sua oposição “em pedaços como cerâmica” (v. 9); reis e juízes
do mundo são, portanto, advertidos a "servir aos

SENHOR com medo ”(vv. 10-11).


Se Strimple seguisse sua própria direção exegética, ele se tornaria um pós-milenista em sua visão
de 1 Coríntios 15. Ele defende o cumprimento sequencial dos dados aqui. Minha exposição desta
passagem observa que Paulo projeta fortemente o domínio mundial da redenção: Cristo agora reina e
“deve reinar até que tenha postotudode seus inimigos sob seus pés ”(v. 25, ênfase adicionada). Só então
ele entregará “o reino a Deus Pai” (v. 24).
Em cada um desses quatro exemplos do que chamo “Diferenças e deficiências”,
Strimple efetivamente começa uma exposição pós-milenar, mas então ele encurta sua investigação
exegética antes de perceber a força da gloriosa esperança histórica expressa nela.
Como já observei em outro lugar,4a natureza histórica-contemporânea da esperança otimista do
pós-milenismo o diferencia do pré-milenismo e do amilenismo. Ambas as alternativas pessimistas
carecem de esperança histórica-contemporânea relevante em três aspectos diferentes. (1) Como sistemas
de proclamação do evangelho, cada um ensina que o evangelho de Cristo não exercerá nenhuma
influência majoritária no mundo antes da volta de Cristo. (2) Como sistemas de compreensão histórica,
cada um sustenta que a Bíblia ensina que há tendências irresistíveis e determinadas profeticamente para
baixo em direção ao caos no desenvolvimento e
desenvolvimento da história. (3) Portanto, como sistemas para a promoção do discipulado cristão,
cada um dissuade a igreja de antecipar e trabalhar para ter sucesso em larga escala em influenciar o
mundo para Cristo durante esta era.
DESACORDO E RESPOSTA ESPECÍFICOS
Em sua seção mais importante, Strimple fornece uma exposição amilenar de Romanos 11 e
Apocalipse 20. Visto que lido com Apocalipse 20 tanto em minha apresentação original quanto (com
mais detalhes) em minha resposta a Blaising, vou me concentrar aqui em sua exposição de Romanos
11 .

Observações Iniciais
Strimple observa que tanto o pós-milenismo quanto o pré-milenismo vêem Romanos 11 como
profetizando uma futura conversão em massa de Israel. De fato, em sua nota de rodapé 36 ele lista
vários comentadores pós-milenistas notáveis que promovem essa visão (Hodge, Godet, Haldane, Shedd
e Murray). Ele observa que tal exposição “por si só” não é contra-indicativa ao amilenismo, visto que
muitos amilenistas sustentam essa visão (por exemplo, Vos e Grenz).
Além disso, ele (corretamente, creio) observa que Paulo “não diz uma palavra sobre o retorno dos
judeus à Terra Prometida ou sobre um reino milenar em que Cristo reinará de seu trono em Jerusalém”.
Essas omissões certamente parecem prejudiciais ao esquema dispensacional de Blaising; são
equivalentes ao cachorro de Sherlock Holmes que não latiu. Que melhor lugar para Paulo mencionar o
reinado milenar de Jerusalém? Mas Paul está ensurdecedoramente silencioso.

Observações Cruciais

Vou resumir e, em seguida, responder brevemente ao que considero cinco pontos-chave feitos por
Strimple em sua exposição de Romanos 11.
(1) Strimple argumenta que “Romanos 11 trata do lugar de Israel nos propósitos redentores de Deus
no tempo presente, não em algum tempo futuro”. Paulo énão“Apontando para um tempo futuro”, mas
sim “para o presente”. Ele nos exorta a “notar especialmente as três vezes em que a palavra 'agora'
aparece nos” versículos 30-31, que indica “a preocupação do apóstolo no capítulo 11 não é predizer
o futuro, mas explicar o motivo e o propósito de seu ministério presente . ” De fato, “o amilenista
pode 'relaxar' enquanto estuda esta passagem, sabendo que posições milenares não estão em jogo”.
Resposta:(a) Strimple se contradiz. Como ele pode alegar que “posições milenares não estão em
jogo” quando ele apresenta Romanos 11 como uma “objeção insuperável” contra o pós-milenismo? Se
for verdade, posições milenaresestãoem jogo. Além disso, apesar de sua negação vigorosa da
orientação futura de Romanos 11, ele observa que o uso de Paulo deplērōma (vv. 12, 25) “é um
termo com significado de consumação plena e rica”, e que a frase “até” de Paulo se estende
“Todo o caminho atéo fim da era presente ”, assim“ alcançando a meta escatológica ”. Essas observações
claramente orientadas para o futuro contradizem a limitação atual de Strimple. Curiosamente, a
perspectiva de futuro é forte o suficiente em Romanos 11 que em um trabalho amilenista citado pelo
próprio Strimple, Ridderbos castiga outro amilenista por minimizá-lo: “Parece-me que Berkouwer, emO
retorno de Cristo, leva muito pouco em conta o elemento futuro nos pronunciamentos de Paulo. ” 5
(b) Strimple entende mal o uso de Paulo de nyn("agora"). Paulo define "agora" em contraste com
o passado ("uma vez",
pote,ROM. 11:30), não o futuro. Como Cullmann nos lembra, Cristo é o ponto central da história,
dividindo-a em duas partes.
6
O contraste de Paulo é entre a era AC e a DE ANÚNCIOSera, entre o passado (antes da encarnação
de Cristo) e o presente (após sua encarnação). Nosso futuro escatológico até o Segundo
Advento está continuamente se desdobrando na era presente - o "agora"
Tempo.7Nenhuma era histórica redentora adicional permanece (como o Milênio pré-milenista) para o
cumprimento temporal da profecia; o tempo “agora” testemunhará o cumprimento de todas as
profecias temporais restantes (veja meu gráfico pós-milenista em minha resposta a Blaising). Antes
da vinda de Cristo, os gentios estavam “sem esperança” (Efésios 2:12), mas “agora” ele veio para
salvá-los (Efésios 2: 13-18). Então, naturalmente, Paulo fala de seu ministério “agora”, seu ministério
na era final, pré-consumativa e histórica redentora, como Romanos 11:30 deixa claro. Assim, ao
contrário de Strimple, Paulé apontando para o futuro - embora seja uma parte do tempo “agora”.
(c) Strimple perde uma implicação da estrutura de Paulo. Paulo sugere sequenciamento em seu
uso de "agora".
8
O tempo “agora” que está operando atualmente testemunha a desobediência dos judeus e a conversão
dos gentios; a porção futura restante do tempo “agora” eventualmente testemunhará o retorno de Israel
a Deus. Paulo não conhece o

duraçãodo atual “endurecimento” judaico, embora ele antecipe sua conclusão no período do
“agora”. Pode ser prolongado, como sugerido em seu acordo para salvar apenas “alguns” (v. 14)
durante sua vida. Reconhecidamente, Paulo está relatando as preocupações de seu ministério
presente, mas ele o faz em um contexto informado pelo passado (vv. 2-4) e orientado para o
futuro. Encontramos o tempo futuro em Romanos 11:26, um dos versículos de especial
interesse: “E assim todo o Israel

vontade ser salvo."9


(2) Strimple insiste que Paulo não está estabelecendo uma sequência temporal orientada para o
futuro de eventos que vão desde a queda de Israel, depois para a conversão dos gentios, e então para a
conversão de Israel. Ele insiste quekai houtōs ("E assim" na declaração "e assim todo o Israel será
salvo", v. 26) não consulte “a sequência temporal”: “A combinação de palavras gregas que Paulo usa
aqui [kai houtos] nunca é usado para se referir à sequência temporal ('e então ...'), mas sempre para se
referir a uma relação lógica ou a maneira pela qual algo é feito. ” Em outras palavras, Romanos 11 não
ensina que"após a plenitude dos gentios foi realizada ”, então Israel“ será convertido ”.
Resposta:Strimple exagera em seu caso exegético. Apesar de sua negação universal ("nunca") e
afirmação ("sempre"),
Houtōsclaramente pode sugerir sequência temporal, embora este não seja seu significado
fundamental. (a) Um erudito grego tão competente quanto Bruce declara: “Deve ser suficiente
apontar o uso bem atestado de Gk.

Houtōs ('assim', 'assim') em um sentido temporal. ” 10 De fato, muitos comentadores notáveis


aceitam o significado temporal direto do termo (M. Stuart, CK Barrett, E. Käsemann, B. Cor-ley),
enquanto outros permitem sua nuance temporal aqui (O. Michel, JDG Dunn, R. Schmitt , A.
Feuillet).

11
(b) Em 1 Coríntios 11:28, Paulo escreve: “Examine-se, porém, o homem a si mesmo, e assim [kai
houtōs] coma do pão e beba do cálice ” (NASB). Na verdade, algumas versões principais traduzem esse
uso temporalmente: “Um homem deve examinar a si mesmo antes ele come do pão e bebe do copo ”
12
(NIV). “Examine-se, e apenas então coma do pão e beba do cálice ” (NRSV). A sequência
temporal também parece clara em outros textos (Atos 17:33; 20:11; 1 Coríntios 14:25).
(c) Em Romanos 11 Houtōs (v. 26) obviamente se correlaciona com achri ("Até", v. 25),
sugerindo uma função temporal: "Israel experimentou um endurecimento em parte até o número
total dos gentios entrou. E tãotodo o Israel será salvo ”(trad. pers.). A ligação dessas duas
partículas sugere uma conotação temporal parakai houtōs (veja os comentários abaixo sobre achri).
(d) Embora denotativamente o caráter modal de Houtōs significa "desta maneira", conotativamente
neste contexto
implica uma sucessão de tempo. Em relação a Israel, Paulo está satisfeito em “salvaralgum deles ”(v. 14,
ênfase adicionada), embora reconhecendo que
eventualmente“Todo o Israel será salvo” (v. 26). Embora reconhecidamente o termo grego
Houtōsnão reflete a temporalidade pura, mas aqui indica um meio de desenvolvimento temporalmente
condicionado notável: a queda de Israel, o surgimento dos gentios e, finalmente, o retorno de Israel (veja
abaixo). Até mesmo Strimple observa: “É este processo (que foi graficamente
descrito como 'um movimento ondulatório'), esse é o tema unificador dos versos 11-32. ” Em
outras palavras, um “processo” leva a que “todo o Israel” seja salvo (seja lá o que isso
signifique), exigindo assim um sabor temporal parahoutōs.Afinal, o endurecimento anterior de
Israel dá origem à missão aos gentios. Visto que a salvação dos gentios provoca inveja (v. 14) em
Israel, o que “provoca” necessariamente precede o que é provocado. Consequentemente, todo o
cenário de Paulo neste capítulo é temporalmente condicionado:primeiro, Queda e endurecimento de
Israel, então a salvação dos gentios, entãoSalvando Israel. É “por causa de sua transgressão [que] a
salvação veio aos gentios” (v. 11), o que acabará por trabalhar para a salvação de “todo o Israel” (v.
26).
(3) Quando Paulo escreve: “Israel experimentou um endurecimento em parte até o número total
dos gentios entrou ”(v. 25), Strimple escreve que a palavra“ até ”
não falam de “uma situação nova que existirá depois do fim da era presente, mas sim com a
situação que existirá antes do fim,

e todo o caminho atéo fim da era presente ”, que chega ao“ objetivo escatológico ”. Este
"endurecimento até" é uma experiência "escatologicamente finalizadora", de modo que "o
endurecimento por parte do Israel étnico continuará até que o número total dos gentios
tenha entrado."

Resposta: (a) Deixe-me começar observando que, neste ponto, surge uma grande diferença
entre o amilenismo de Strimple, por um lado, e tanto o pré-milenismo quanto o pós-milenismo,
por outro.13Strimple nega qualquer esperança de salvação para Israel como uma massa corporativa;
seu endurecimento "existirá ... todo o caminho até o fim." Isso parece anticontextual na medida em
que Paulo conclui seu argumento louvando a Deus (11: 33-36) depois de notar no versículo 32 que
“Deus obrigou todos os homens à desobediênciapara que ele possa ter misericórdia de todos eles
”(isto é, judeus e gentios, ênfase adicionada). Isso simplesmente reafirma seu princípio anterior: “Não
há diferença entre judeus e gentios - o mesmo Senhor é Senhor de todos e abençoa ricamente todos os
que o invocam” (10:12). Strimple permite a salvação aos gentios, mas apenas o endurecimento divino
para Israel como tal - até o fim da história. Em sua análise, parece que aos olhos de Deus,é uma
diferença entre judeus e gentios.
(b) Strimple exagera em seu caso para a frase Achri hou(“Até”, v. 25). Por um lado, ele
sugere (certamente por acidente) que os pós-milenistas afirmam a conversão de Israel com base
em que ela pode "simplesmente ser lida na própria frase 'até'." O pós-milenismo não
“simplesmente lê” nesta frase a conversão de Israel; antes, o pós-milenismo considera todo o
fluxo contextual (por exemplo, vv. 11-12, 15) à luz da declaração final de Paulo “e assim todo o
Israel será salvo” (v. 26). Strimple sabe disso muito bem, pois trata detalhadamente o versículo
26.
(c) Strimple argumenta que o "uso comum" de Achri hou “Não é com uma situação nova que
existirá” depois, mas com a situação que existirá “Todo o caminho atéo fim da era presente ”como
uma“ meta escatológica ”. Isso parece mais uma afirmação teológica do que uma observação exegética.
Na verdade, a frase do Novo TestamentoAchri hou freqüentemente implica uma mudança de
circunstâncias que nada tem a ver com escatologia, apesar de suas quatro amostras. 14 Observe a
mudança implícita de circunstâncias em quatro amostras não escatológicas de achri hou:
Lucas 1:20 (NRSV): “Mas agora, porque você não acreditou
em minhas palavras, que serão cumpridas em seu tempo,
você ficará mudo, incapaz de falar, até o dia em que essas
coisas acontecerem. ”

Lucas 17:27: “As pessoas comiam, bebiam, casavam-se e


davam-se em casamento, atéo dia em que Noé entrou na arca.
Então veio o dilúvio e os destruiu
tudo."
Atos 1: 1-2: “Em meu livro anterior, Teófilo, eu escrevi
sobre tudo o que Jesus começou a fazer e a ensinar até no
dia em que foi levado ao céu, depois de dar instruções por
meio do Espírito Santo aos apóstolos que ele havia
escolhido ”.

Atos 27:33: “E um pouco antesamanhecer, Paul pediu a


todos para comer. 'Nos últimos quatorze dias', disse ele,
'você tem estado em constante suspense e tem ficado sem
comer - você não comeu nada.' ”

Claramente, Achri houpode implicar sucessão temporal levando a circunstâncias alteradas. Na


verdade, quando Paulo menciona a “plenitude” de Israel (vv. 12, 25) e “todo o Israel” (v. 26), essas
referências, de acordo com Strimple, olham “para a conclusão desse processo e seu resultado”. Morris
até usa essa frase como evidência dotemporário natureza do endurecimento de Israel.15
(4) De acordo com Strimple, quando Paulo menciona a "plenitude" de Israel (vv. 12, 25) e "todo o
Israel" (v. 26), ele está meramente olhando "para a conclusão desse processo e seu resultado", não
predizendo “Uma conversão futura do Israel nacional”. Em vez disso, a preocupação de Paulo é
diferente; ele está respondendo ao “problema apologético” da descrença judaica à luz de sua eleição
divina soberana. O apóstolo resolve este problema explicando que “a eleição e a nacionalidade não são
igualmente inclusivas”. Ele faz isso dando “uma série de ilustrações para mostrar que a mera
descendência física de Abraão não garantia a posse das bênçãos prometidas a Abraão”.
Resposta:Aqui, é claro, encontramos uma discordância fundamental entre o pós-milenismo e o
amilenismo. (a) Certamente
papelda resolução de Paulo para este “problema apologético” observa que os israelitas individuais
não podem reivindicar proteção convencional independentemente da descrença pessoal. A
advertência de Paulo envolve um sério chamado à fé.

Mas essa não é toda a resposta de Paulo.


(b) Se Paulo estivesse simplesmente falando da plenitude do número dos eleitos, conforme
Strimple, seu argumento seria tautológico: Todos os eleitos serão salvos, o que significa que todos os
eleitos são eleitos. Onde está o “mistério” (v. 25) nisso? Além disso, o significado de “Israel”
mudaria seu significado entre o versículo 25b (onde claramente significa todo o povo) e o versículo
26a (onde Strimple sugere que significa apenas os eleitos entre todo o povo).
(c) À medida que Paulo conclui seu tratamento da descrença judaica, ele cuidadosamente estrutura
seu clímax com um crescendo duplo, implicando em resolução dupla para o problema apologético. Ele
argumenta que a queda de Israel não é nemcompleto (há um remanescente presente, vv. 1-10) nem
final(há uma esperança futura, vv. 11-32). Observe as unidades distintas de pensamento em Romanos
11: Ambas as seções começam comonça de legō(vv. 1a, 11a; lit., “Eu digo, portanto”). Ambos são
seguidos por uma pergunta esperando uma resposta negativa (introduzida por mē, vv. 1b, 11b). Ambas as
potencialidades são negadas enfaticamente(mē genoito,vv. 1c, 11c). Ambos terminam com uma coleção
de passagens do Antigo Testamento (vv. 8-10, 26-27).
A preocupação apologética fundamental de Paulo diz respeito a Israel como um todo: “seu
povo” (v. 1), “seu povo, que ele conheceu de antemão” (v. 2). O Antigo Testamento claramente
assume que todo Israel é o povo de Deus. 16Se a resposta de Paulo foi que Deus salvaria apenas um
remanescente, então ele não poderia enfaticamente declarar que a promessa de Deus continua intacta
para "seu povo". Por que Paulo mudaria sua preocupação - de todo o povo para o restante do povo - no
exato ponto em que ele oferece uma negação direta do fracasso da promessa de Deus a seu povo?
A pergunta que abre a segunda seção é: "Mais uma vez, pergunto: Eles tropeçaram para cair além
recuperação? De jeito nenhum!" (v. 11a). O propósito da queda de Israel não foi enfaticamente
reduzir o número de Israel diante de Deus, mas “antes, por causa de sua transgressão, a salvação veio
aos gentios para causar inveja a Israel” (v. 11b). A visão de Strimple é que a segunda fase
simplesmente continua o argumento da primeira fase, apesar da exibição cuidadosa de Paulo de um
argumento duplo. Se o versículo 26 (“todo o Israel será salvo”) está simplesmente dizendo a mesma
coisa, então o clímax de Paulo é anticlimático: “Há um remanescente”.

(d) Paulo expressa um claro interesse em Israel como um todo, ou seja, em sua plenitude
numérica,17pois ele se refere a Israel como “seu povo” (v. 1), falando claramente do povo corporativo
como tal. Em seu contexto, Paulo define a frase "todo o Israel" (v. 26) em oposição ao "remanescente"
(v. 5), "outros" (v. 7), "alguns" (v. 17) e "parte" (v. 25). Ele também compara isso com "plenitude"

(plērōma,v. 12). É a rejeição de Israel como um todo que Paulo contrasta com sua “aceitação” (v. 15).
Essas observações contextuais sugerem fortemente a reversão numérica da sorte de Israel na história da
redenção. Visto que a preocupação de Paulo é que a raça de Israel está falhando na promessa em seus
dias, parece que a raça de Israel também deve retornar. Curiosamente, o antigo pensamento judaico nos
dias de Paulo usa a frase "todo o Israel" para designar a massa numérica de Israel, menos certas classes
de má reputação

(Mishná, Sanhedrin 10: 1).


(e) No versículo 28, Paulo dá a entender que a promessa para Israel é para todo o Israel, o
que eventualmente incluirá até mesmo "o resto", embora atualmente em descrença: "No que
diz respeito ao evangelho, eles são inimigosna sua conta; mas no que diz respeito à eleição,eles são
amadospor conta dos patriarcas ”(grifo nosso). Assim, o povo como um todo se relaciona com as
promessas patriarcais, embora atualmente esteja em rebelião. Na verdade, o “tropeço” (v. 11a),
“transgressão” (vv. 11b, 12a) e “perda” (v. 12b) são da nação como um todo. Por paridade de
raciocínio, então, assim deve ser sua “plenitude”: “Mas se sua transgressão significa riquezas para o
mundo, e sua perda significa riquezas para os gentios, quão maiores riquezas sua plenitude trará!” (v.
12). Paulo ainda argumenta que se a primeira parte é “santa” (“separada”), então o todo deve ser o
todo (v. 16). Para traçar adequadamente a antítese, devemos levar em conta os contrastes e
implicações numéricas.
(f) No versículo 12, Paulo se refere à massa "endurecida" de Israel (vv. 7-10), mostrando que
seus
o endurecimento não será para sempre: “Mas se sua transgressão significa riqueza para o mundo, e
sua perda significa riqueza para os gentios, quanto maiores riquezas serão
sua plenitudetrazer!" (enfase adicionada).
(g) Ao que tudo indica, o argumento de Paulo é a fortiori. Se algo ruim como a queda de Israel
leva ao bem das conversões de gentios, quão maior será, então, a conversão de Israel! Se o negativo
traz bênçãos positivas, quanto mais o positivo trará bênçãos ainda mais positivas! Esperar que o
endurecimento contínuo de Israel até o fim enfraquece a dramática apresentação de Paulo.
(5) Strimple com segurança observa que esta explicação de processo apresenta “Uma
objeção insuperável” contra o pós-milenismo quando consideramos a pergunta: “Como pode tal era
se seguir depois que a plenitude dos gentios e a plenitude de Israel chegaram?” Isso ocorre porque
“com a introdução da plenitude de Israel e dos gentios, os propósitos redentores de Deus serão
cumpridos”. Na verdade, com base em Romanos 11:15 Notas simples sobre a salvação de "todo o
Israel" (v. 26) que, quando ocorrer, "o Dia da Ressurreição terá chegado!"
Resposta:Strimple pergunta como uma era pode seguir após a plenitude dos gentios e de Israel. A
resposta parece simples: o estado de coisas no primeiro século (e mesmo até o presente) tem a maioria
dos gentios e de Israel em oposição a Deus. Mas uma vez que os gentios são salvos em número total
(nesta era contínua), então os judeus retornarão a Deus em número total; 18 ao completar esta “ação das
ondas”, o mundo como tal será salvo.
Isso não implica, entretanto, um universalismo de todos e de cada um. Conseqüentemente, uma
tarefa tripla permanece: (a) Continuar proclamando o evangelho aos perdidos, embora eles agora
sejam uma minoria. (b) Sustentar
a influência majoritária do cristianismo nas gerações seguintes por meio da criação familiar, da educação
cristã e da proclamação do evangelho. (c) Desenvolver as implicações culturais da cosmovisão cristã em
toda a vida em uma escala até então desconhecida. A história não precisa terminar mais simplesmente
porque a raça está salva, do que morreremos quando formos salvos. A visão de Strimple equivale a
argumentar que, uma vez que você é salvo, não há mais nada a fazer.
Embora Strimple interprete o verso 15 referindo-se à ressurreição escatológica, a maioria
dos estudiosos a vê como uma metáfora para a transformação espiritual radical. Refere-se à
enorme transformação espiritual-moral que ocorre no mundo à medida que o avivamento em
massa leva a maior parte da raça humana para o reino de Deus. Afinal, Ezequiel retrata a
renovação espiritual de Israel e o retorno do cativeiro como uma ressurreição (Ezequiel 37);

19
o Senhor relaciona a restauração do filho pródigo à sua família como uma ressurreição (Lucas
15:24). Na verdade, nossa salvação individual é comparada a uma ressurreição (João 5:24; 1
João 3:14). Na verdade, Paulo freqüentemente se refere a "vida" ou "estar vivo" como a nova
vida em Cristo,

20
assim como ele também fala da “morte” como uma condição espiritual.
21
Agora pense nas implicações de milhões de conversões em todo o mundo!
UMA RESPOSTA PRÉ-MILENAR A
ROBERT B. STRIMPLE

Craig A. Blaising

Agradeço o trabalho que Robert Strimple fez ao nos apresentar um argumento a favor do
amilenismo. Desejo comentar vários pontos e tirar uma conclusão geral.

Para começar, notemos que Strimple parece confundir pré-milenismo com


dispensacionalismo clássico. Mostrei em meu artigo que, embora o dispensacionalismo clássico
seja uma forma de pré-milenismo, os dois termos não podem ser simplesmente equacionados.
Para o bem do leitor, deixe-me apontar que o pré-milenismo per se não ensina que o futuro reino
intermediário será caracterizado por um retorno às condições da velha aliança, incluindo o
sistema de sacrifício levítico. Na verdade, é difícil encontrar dispensacionalistas atuais que
ensinem isso. Por quê? Por causa do progresso da revelação divina dada em Cristo no sentido de
que seu sacerdócio e seu sacrifício abolem o sistema anterior.1 Este princípio de revelação
progressiva é crucial para o pré-milenismo, mas é algo que o amilenismo de Strimple não aceita
totalmente.
Na primeira seção de seu artigo, Strimple argumenta que o Novo Testamento interpreta as
realidades escatológicas do Antigo Testamento de forma a excluir o pré-milenismo. Mas seu
argumento é confuso e não convincente por várias razões.
(1) Strimple usa um argumento que em sua forma tradicional pressupõe uma visão espiritual da
realidade escatológica. O argumento é este: O Novo Testamento interpreta as características terrenas e
nacionais da escatologia do Antigo Testamento como realidades espirituais. O pré-milenismo, que
requer um cumprimento terreno dessas esperanças, é, portanto, impedido pela própria hermenêutica que
o Novo Testamento emprega. A versão de Strimple desse argumento ecoa muitos de seus temas
comuns. Por exemplo, ele se refere às características terrenas da aliança e promessa do Antigo
Testamento como “imagens”, “sombras” e “cópias” que desaparecerão quando a “realidade” que elas
significam for revelada. Em outro lugar, entretanto, Strimple usa a linguagem da nova escatologia da
criação, que eu mostrei não ser incompatível com o pré-milenismo.
(2) Um estudo histórico, gramatical, literário e contextual dos textos que Strimple apresenta falha
em apoiar seu argumento. Certamente, o Novo Testamento usa o Antigo Testamento de muitas maneiras
interessantes. Estes foram analisados em muitos trabalhos sobre o assunto. Mas, o Novo Testamento não
“transcendentaliza” a escatologia do Antigo Testamento. Ele reafirma a realidade e a estrutura básica da
escatologia do Antigo Testamento ao mesmo tempo que dá uma nova revelação sobre o Messias, sobre
um cumprimento inaugural de certas características dessa escatologia e sobre características adicionais do
padrão escatológico.

Por exemplo, Strimple argumenta que em Romanos 4:13, quando Paulo diz que Abraão e
seus descendentes herdarão o mundo, isso mostra que o cumprimento da promessa de terra a
Israel transcende os termos literais dessa promessa. Mas um exame mais detalhado de Romanos
4 mostra que esse não é o caso. Paulo não se refere à promessa de terra quando diz que Abraão e
seu (s) descendente (s) herdarão o mundo, mas sim à promessa dada em Gênesis 17: 5 de que
Abraão seria o pai de muitas nações. (Gênesis nos informa que Abraão foi literalmente o pai de
muitos gentios
nações.)
Além disso, a lógica do argumento de Paulo considera que os descendentes de Abraão seriam tão
numerosos quanto as estrelas no céu e o pó da terra. A grande multidão e a referência cósmica
aparentemente levaram Paulo ao ponto em que Abraão e seu (s) descendente (s) herdariam o mundo.
Mas não há pensamento de que a terra específica prometida em Gênesis 13, 15 e assim por diante estará
faltando naquele mundo. Em vez de “transcender” a promessa, a revelação do Novo Testamento a
complementa de maneira compatível com a estrutura do próprio texto do Antigo Testamento.
Finalmente, observe que não há nada nesta discussão sobre a natureza da herança que Abraão e seu (s)
descendente (s) receberão que impeça o pré-milenismo.
Strimple cita textos de Hebreus para mostrar que a linguagem da promessa do Antigo
Testamento é transcendida por um cumprimento celestial. No entanto, ele falha em apreciar
totalmente a escatologia futurista dos hebreus. Embora Strimple reconheça que a cidade celestial
com a qual estamos agora relacionados (Hb 12: 22-24) está "vindo" no futuro (13:14), ele não
observa que Hebreus também fala de um mundo vindouro (2: 5). A vinda da cidade não é a vinda
do céu como cumprimento final das promessas que o Antigo Testamento colocou na terra, mas a
vinda da cidade escatológica do céu para o mundo futuro, assim como João também previu em
Apocalipse 21. E isso se harmoniza totalmente com as declarações de Paulo sobre nosso
relacionamento atual com uma cidade celestial (Gálatas 4:26; Fp 3:

Por sua vez, o Antigo Testamento também prediz uma futura Jerusalém de grande glória em uma
nova criação (Is 60; 65). O Novo Testamento acrescenta a isso o fato de que, uma vez que nosso Rei, o
Messias Jesus, ascendeu ao céu, sua atual morada celestial é nossa atual capital. Mas no futuro, assim
como Jesus virá à terra para o cumprimento final de seu reino (Atos 1:11), a cidade que agora está no
céu também virá para esse mundo escatológico. O Novo Testamento não “transcende” a expectativa do
Antigo Testamento de uma Jerusalém glorificada no futuro reino de glória nesta terra, e não há nada
aqui que seja hostil ao pré-milenismo.
Concordo com Strimple que o Novo Testamento apresenta Cristo como Israel, mas não de uma
forma que “transcenda” ou remova a ideia de Israel corporativo, étnico e nacional. Israel não é
apenas uma “sombra” de Cristo que se vai assim que chega a verdadeira realidade da sua presença.
Devo ser breve, mas acredito que um estudo cuidadoso das Escrituras demonstra essa verdade. (1)
A apresentação de Cristo no Novo Testamento como Israel flui da estrutura das alianças. A aliança
davídica organizou a semente de Abraão em uma monarquia e concentrou os papéis de Israel como
o Filho de Yahweh e Israel como o mediador da bênção, especialmente na pessoa do rei ungido (2
Sam. 7: 8-16; 1 Crô. 17: 4-14; Salmos 2; 72; Lucas 1: 68-79; Gálatas 3:14).
(2) Os oráculos de Isaías, em vez de deixarem uma imagem confusa sobre as identidades
nacional versus individual do Servo de Yahweh, na verdade apresentam a solução em si mesmos,
embora Strimple não faça nenhuma referência a ela. Isaías 49 mostra que o servo “Israel” trará o
Israel nacional de volta a Deus e também estenderá a salvação de Yahweh até os confins da terra
(49: 5-6). Isaías 53 ensina que “ele” (o Servo) carrega “nossas” (as de Israel) iniqüidades. O
ponto em ambas as passagens é a restauração e salvação do Servo corporativo pela ação do Servo
individual.

(3) O Novo Testamento apresenta Jesus como o Cristo, o Rei de Israel, em quem a história de Israel
é “recapitulada” (como Strimple disse), e como o Servo que carrega os pecados de muitos. Mas não há
pensamento de que Israel como entidade nacional tenha desaparecido do plano escatológico de Deus.
Jesus prega o reino a Israel e ascende com a promessa de que restaurará o reino a Israel
em seu retorno (cf. Atos 1.3, 6-7; 3.19-21 [cf. 3.18-26]).
Muitos estudos observaram que o termo Israel é usado consistentemente no Novo Testamento
em um sentido étnico e nacional.
2
“Israel” nunca é usado para a igreja per se, apesar da aplicação da tipologia de Israel à igreja em
muitas passagens. Conseqüentemente, o uso expositivo de Strimple da frase
verdadeiro Israel
é tecnicamente incorreto e enganoso. É verdade que Gálatas 3:29 diz que todos nós em Cristo,
incluindo os crentes gentios, somos descendentes de Abraão. Lembre-se de que Paulo em Romanos
4 traçou a paternidade abraâmica dos crentes gentios à promessa de Gênesis 17 de que Abraão seria
o pai de muitas nações. Em Gálatas 3, ele desenvolve seu argumento a partir da promessa de que
“todas as nações serão abençoadas por seu intermédio” (3: 8), e da maneira particular em que “em
você” se refere ao Messias. O próprio Velho Testamento desenvolve o tema da mediação da aliança
(“em ti”) em termos do rei davídico (o Ungido ou Messias; cf. Gn 22:18 com Salmos 72:17). Paulo
não desenvolve a ideia da paternidade gentílica em Abraão de “por meio de Isaque ... sua
descendência será contada” como ele faz para “Israel” em Romanos 9.

e gentios em Cristo, mas (como GC Berkouwer admitiu) aos cristãos judeus. 3 Isso se encaixa no uso de
“Israel” por Paulo em Romanos 9-11.

Uma consideração de Romanos 11 deve ser breve. Muitos estudos recentes foram
publicados em Romanos 9-11, confirmando o ponto de que Paulo fala do futuro do Israel
nacional.4 Ao contrário, a exposição de Strimple segue o que S. Lewis Johnson Jr. chamou de “a
interpretação holandesa”, encontrada nas obras de GC Berkouwer, Herman Ridderbos e William
Hendriksen.5 Basicamente, a visão holandesa argumenta que Romanos 9-11 não trata da salvação do
Israel nacional no futuro, mas da salvação de um remanescente judeu no presente.
Esta interpretação holandesa contrasta duas coisas que em Paulo estão intimamente conectadas.
Note antes de tudo que Strimple admite que “[o verdadeiro] Israel” em Romanos 9: 6 se refere aos judeus
crentes como um subconjunto dentro de “Israel” e não a uma combinação de crentes gentios e judeus.
São esses crentes judeus que Paulo leva de volta à promessa da aliança, "por meio de Isaque ... a sua
descendência será contada." Então, vamos observar, ao contrário de Strimple, que a partir deste ponto
Paulo usa o termo

Israel
consistentemente da nação como um todo. A nação é composta de duas partes, o remanescente eleito e
o resto, que está endurecido, que tropeçou. A nação como um todo falhou em alcançar a bênção
prometida por causa da extensão do endurecimento parcial. O que Strimple e a interpretação holandesa
deixam de notar é o tema da

reversãoda condição nacional. Israel como um todo caiu em desgraça porque um endurecimento
parcial se estabeleceu. Mas a promessa de um remanescente eleito aponta para um tempo em que “todo
o Israel será salvo”.
6

Este tema de reversão começa em Romanos 11 com a observação de que a preservação de


Deus de um remanescente de crentes judeus indica que ele não rejeitou "seu povo". O contexto
profético do Antigo Testamento para esta discussão relaciona a promessa de uma futura bênção
nacional à presença de um remanescente crente durante o tempo de exílio e julgamento. A
presença do remanescente não elimina ou cumpre de alguma forma transcendental a promessa de
bênção nacional feita por aliança. Em vez disso, a existência do remanescente está ligada à
esperança de um

Retorna do favor de Deus para o nação.


Da mesma forma, Paulo se move da ideia da existência presente de um remanescente da fé para a
salvação futura de todo Israel de acordo com a promessa da aliança. Enquanto em seu ministério atual
ele busca a salvação de “alguns deles” (Rom. 11: 13-14), provocado pelo ciúme da salvação dos
gentios, ele também prevê sua “plenitude” (11:12). Considerando que um endurecimento parcial
ocorreu, “todo o Israel será salvo” (11: 25-26). O

tudoestá em contraste com a parte tal que, quando todos forem salvos, não haverá grande parte que
seja endurecida. O uso nos diz que a expressão
todo o Israel significa nacional de Israel como
um todo.7O tempo futuro em “serão salvos” aponta para esta salvação como uma realidade futura. O "e
assim" (que como notas Strimple é mais provavelmente tomado no sentido de "desta maneira") em
11:26 indicaComo as isso vai acontecer. QueComo as olha em duas direções: o ponto imediatamente
anterior (11:25) da plenitude dos gentios chegando (não a ideia remota de uma parte de Israel sendo
salva no presente) e a explicação imediatamente seguinte - “como está escrito” - do cumprimento
das promessas da aliança a Israel na futura vinda de Cristo.
Consequentemente, Paulo usa o termo Israelpara se referir aos judeus étnicos, um
remanescente crente que antecipa a salvação da nação como um todo no retorno de Cristo. Ele não
“transcende” a profecia do Antigo Testamento, mas reafirma suas expectativas ao mesmo tempo que
acrescenta a nova revelação dos mistérios relativos ao período de interadvento (cf. também Ef. 3:
1-13). Finalmente, não há nada aqui que exclua por natureza uma fase milenar do reino escatológico
de Cristo.
Em sua segunda seção, Strimple afirma que o Novo Testamento, sem o livro do Apocalipse, não
ensina um reino milenar e definitivamente descarta a possibilidade de um reino milenar. O primeiro
ponto não é surpreendente. A maioria dos pré-milenistas argumentou que apenas no livro do
Apocalipse é o reino milenarexplicitamenterevelado. Mas, em seu segundo ponto, Strimple procura
excluir a possibilidade de que até mesmo o Apocalipse ensine o pré-milenismo. A Escritura não pode
contradizer a Escritura. Se a Escritura anterior ensina que o pré-milenismo é impossível, nenhuma
leitura do Apocalipse pode ensinar o pré-milenismo.
Mas é verdade que o padrão descritivo simples dos eventos da Segunda Vinda na escatologia do
Novo Testamento exclui a possibilidade de um cumprimento de múltiplos estágios? Não! Por quê?
Em primeiro lugar, porque já aconteceu antes. Pense no que o Senhor disse a Moisés em Êxodo 3:17:
“Eu prometi te tirar do ... Egito para a terra dos cananeus ...” Devemos pensar isso porque nenhum
intervalo de quarenta anos aparece entre “fora do Egito ”E“ para a terra dos cananeus ”que, portanto,
tal intervalo é impossível? Com respeito a Cristo, os profetas predisseram que um Messias nasceria,
cresceria e governaria um reino glorioso para sempre (ver Isaías 9: 6-7; 11: 1-10). Devemos supor
que essas descrições simples e singulares tornam impossível um período de interadvento de mais de
dois mil anos?

Em 2 Samuel 7: 12-13, o Senhor prometeu a Davi que, após sua morte, ele ressuscitaria o filho
de Davi e estabeleceria seu reino para sempre. Estava claro naquela época, como a Escritura nos diz
mais tarde, que essa promessa se relaciona a uma linhagem de reis descendentes de Davi?
8
Seria possível, na linguagem daquela promessa, que a linhagem fosse interrompida e o reino do filho de
Davi ficasse ausente da terra por um tempo? Seria possível, na linguagem dessa promessa, que o reino
fosse inaugurado séculos mais tarde com a ressurreição e ascensão de um dos descendentes de Davi e,
ainda assim, fosse cumprido em um sentido eterno apenas depois de alguns milênios? Se tudo isso é
possível na linguagem daquela simples promessa de ressuscitar o filho de Davi e dar-lhe um reino eterno,
é impossível que esse reino venha não apenas em dois estágios (inaugural e final), mas em três
(inaugural, milenar, final)?

Poderíamos citar muitos outros exemplos disso, mas o ponto é que o padrão de
cumprimento profético deve nos alertar para a possibilidade de que promessas simples podem
ser cumpridas por meio de alguma sequência temporal complexa. Em 1 Pedro 1: 10-12, não era
o

naturezade promessas proféticas que intrigaram os profetas, como os amilenistas querem que
acreditemos. Em vez disso, era a identidade específica do Messias e do

Tempode cumprimento profético. Precisamos estar abertos à própria revelação do Senhor sobre como ele
cumprirá suas promessas a tempo e não impor restrições de nossa própria concepção antes que o cânon
seja encerrado.

Se nos voltarmos especificamente para os textos que Strimple cita, podemos ver que a
possibilidade de
o cumprimento está dentro de uma compreensão contextual de cada passagem. João 5: 28-29 fala
dahora (“Hora”) em que todos serão ressuscitados. Mas 1 João 2:18 diz que éagoraa última hora.
Se a hora escatológica pode ser estendida por mais de dois mil anos, não é impossível que mil anos
possam transcorrer entre a ressurreição dos justos e a ressurreição dos injustos.
Segunda Tessalonicenses 1: 5-10 fala de vários eventos que acontecerão "naquele dia". Mas o
Dia do Senhor não é um evento instantâneo nas Escrituras. Quanto à possibilidade de que a punição
imposta por Cristo pudesse ocorrer em duas etapas separadas pelo tempo, precisamos apenas
lembrar o padrão revelado em Isaías, que enquanto em Isaías 2 a punição aparece no singular, em
Isaías 24 a punição consiste de destruição imediata para alguns e prisão para outros, com punição
"depois de muitos dias". Já chamei a atenção para como Apocalipse 19-21 segue o padrão de Isaías
24-25.
Todos os eventos de 1 Tessalonicenses 1 estão igualmente incluídos na seqüência dada nas
visões de João. Resumidamente, devemos notar que não há nada em Romanos 8 que impeça a
glorificação da criação de ocorrer em etapas (cf. Is 25 e 65). Quanto a 2 Pedro 3:10, 12, a sintaxe não
exige a afirmação de Strimple de que tudo acontece no início do Dia do Senhor.
Em 1 Coríntios 15, Strimple admite que o epeita ... eita sequência ("então ... então") nos versículos
23-
24 pode marcar uma sequência de longos intervalos. Portanto, não é o caso que um Milênio é
impossível aqui. Mas sua conclusão de que nesses versículos o “fim”, a ressurreição dos crentes e a
Segunda Vinda são todos simultâneos, perde algumas características do texto. (1) A palavra “fim”

(telos) em 1 Coríntios não significa necessariamente o momento da segunda vinda, como


podemos ver em 10:11.

(2) A linguagem da vitória sobre a morte na ressurreição dos crentes em 1 Coríntios 15: 54-56 não
impede uma ressurreição subsequente para os incrédulos, uma vez que esta linguagem é aplicável a cada
estágio da ressurreição (como 2 Tim. 1:10 nos mostra no caso da própria ressurreição de Cristo).
Strimple não vê isso porque ele é induzido por Berkouwer a ignorar o significado lógico e estrutural de
"mas cada um por sua vez" no versículo 23 -

estágios de ressurreição estão um ponto de destaque neste texto.

(3) Strimple perde o significado de 1 Coríntios 15: 25-28 para o significado da construção de
tudovivo em etapas. Esses versículos explicam gramaticalmente “o fim” como o último estágio da
ressurreição. O fim deve ser a ressurreição dos incrédulos, pois no “fim” a morte é completamente
abolida. (Mesmo Strimple reconhece que a ressurreição dos crentes no segundo estágio deixa a
ressurreição dos incrédulos inexplicada.) A abolição completa da morte deve logicamente implicar uma
reversão de estado para aqueles que estão mortos naquele tempo. Visto que os dois primeiros estágios
foram separados como eventos na história, não é impossível que o segundo e o terceiro estágios também
possam ser separados temporalmente.
9

Finalmente, chegamos a Apocalipse 20. Ao contrário de Strimple, a revelação anterior não


descartou com antecedência um reino milenar. Ironicamente, Strimple caiu na própria armadilha em
que pensa que os dispensacionalistas foram enredados - ele falhou em permitir que revelações
posteriores aumentassem e esclarecessem a esperança anteriormente revelada. Confiante de que já
sabe que um reino intermediário é impossível para Deus, ele “aperta” e “força” a revelação de João a se
ajustar a um padrão predeterminado.

Mas, perguntamos, isso é adequado? Além disso, considerando que este livro é uma revelação
tardia do próprio Senhor às igrejas (Ap 1: 1; 22:16), com a admoestação de que as palavras são "fiéis
e verdadeiros" (22: 6), pedimos, isso é sábio? Não deveria alguém estar aberto para o que o próprio
Senhor diz sobre como (ou seja, a maneira e o tempo) ele cumprirá as coisas que revelou
anteriormente, especialmente por ser a explicação mais detalhada dada sobre o assunto?
Minha exposição de Apocalipse 20 fornece a crítica da interpretação de Strimple. O leitor é
direcionado a essas observações. Por uma questão de brevidade, deixe-me apenas observar duas coisas.
(1) Com relação ao
julgamento sobre Satanás em Apocalipse 20: 1-10, a interpretação contextual mostra que a visão de
João é não sobre a prisão do diabo no momento da crucificação de Jesus, mas sobre uma prisão no
segundo advento, que interrompe sua atividade de enganar as nações. Apocalipse 20: 1-3 não pode
ser ignorado na tentativa de determinar o que acontecerá ao diabo na segunda vinda. A batalha de
20: 8 não deve ser identificada com a batalha de 19:19 com base no artigo grego, excluindo o
contexto literário como um todo. O contexto nos diz que o diabo foi aprisionado no Segundo
Advento; então, depois de mil anos, ele foi expulso para o inferno.
(2) A visão de Strimple sobre os santos voltando à vida e reinando com Cristo é problemática.
(a) Strimple ignorou Revelação 5:10, que promete um futuro reinado na Terra. (Pouco énãoverdade
que os santos mortos são entronizados no céu em outro lugar nas visões de João. (c) A abordagem de
Strimple deixa o Apocalipse apenas com uma referência à ressurreição corporal dos incrédulos (ele
vê isso em 20:13). Em sua opinião, o livro não tem uma declaração clara sobre a ressurreição
corporal dos crentes (ele vai para 1 Coríntios 15:50 para a ressurreição dos crentes). (d) Não há base
nas Escrituras para falar de “ressurreição” da maneira que Strimple fala. 10A Escritura não conhece
nenhum “tornar vivo” os crentes após a regeneração e antes da ressurreição corporal.
Certamente, a Escritura diz que os crentes “partirão e estarão com Cristo” na morte (Fp 1:23),
mas em nenhum lugar da Escritura a morte do crente é descrita como um “retorno à vida”. Tal
interpretação deve nos preocupar, pois se move perigosamente na direção de negar totalmente a
ressurreição corporal.
Em resumo, acho o argumento de Strimple para o amilenismo não convincente. As questões que
ele levanta (ou seja, a interpretação do Antigo Testamento do Novo Testamento, os ensinos expressos
da escatologia do Novo Testamento e textos-chave como Romanos 11 e 1 Coríntios 15) não são
incompatíveis com a revelação posterior de um reino milenar entre o Segundo A vinda e o julgamento
final. E Strimple não ofereceu razões convincentes para desconsiderar a interpretação gramatical,
literária e contextual da visão de João em Apocalipse 20, que revela esse reino milenar no plano
divino.
Capítulo três
PREMILENIALISMO
Craig A. Blaising
PREMILENIALISMO
Craig A. Blaising
UMA BREVE DEFINIÇÃO DE PRÉMILENIALISMO
As duas convicções mais centrais dos pré-milenistas sobre o futuro podem ser afirmadas em relação
à palavra pré-milenar.A principal convicção é que Jesus está voltando. Todas as esperanças e
expectativas para o futuro estão focadas em seu retorno. Sua vinda serápré-, isso é, antes de, um
reino milenar.
Obviamente, então, a segunda convicção central tem a ver com o milenar parte de
pré-milenar. Esta é a crença de que depois que Jesus vier, ele estabelecerá e governará um reino nesta
terra por um milênio, ou seja, por mil anos.
Podemos preencher o quadro das crenças dos pré-milenistas sobre o futuro perguntando como eles
relacionam a ressurreição dos mortos, o Juízo Final e os destinos eternos dos salvos e perdidos com a
Segunda Vinda e o Milênio. Os pré-milenistas acreditam que, quando Jesus vier, ele ressuscitará os
mortos em dois estágios. Primeiro, ele levantará alguns para participar com ele no reino milenar. Depois
que o Milênio (o período de mil anos) terminar, ele ressuscitará o resto dos mortos e instituirá o Juízo
Final. Então virá o destino final e eterno dos salvos e perdidos. Essas expectativas futuras são comuns a
todos os pré-milenistas. Eles podem ser diagramados conforme mostrado na página seguinte.

Uma das principais diferenças entre os pré-milenistas hoje diz respeito à doutrina do
Arrebatamento. Esta doutrina é ensinada em

1 Tessalonicenses 4: 13-18, no sentido de que quando Cristo vier, ele ressuscitará os crentes que
morreram e “arrebatará” aqueles crentes que ainda estão vivos (aparentemente transformando-os em
corpos glorificados; cf. 1 Cor. 15: 51-58) para encontrá-lo no ar. Ser arrebatado pelo Senhor em si não
é uma questão de disputa entre os evangélicos. A questão tem a ver com se o Arrebatamento é
temporalmente distinto ou uma fase temporal da Segunda Vinda.
Apenas alguns pré-milenistas fazem essa distinção. Existem duas dessas posições— (1)
pré-tribulacionismo e (2) midtribulationism- que afirmam que o Arrebatamento ocorrerá (1) antes ou
(2) no meio de um período de angústia e angústia apocalíptica anterior à segunda vinda de Jesus (um
período conhecido como Tribulação). Visto que todos os pré-milenistas acreditam que a segunda vinda
de Cristo ocorrerá após a tribulação, os pré-tribulacionistas e os midtribulacionistas necessariamente
afirmam duas vindas ou dois estágios da segunda vinda de Cristo.

Pós-tribulacionistassão pré-milenistas que acreditam que o Arrebatamento e a Segunda Vinda


não são distinguíveis temporalmente. Eles acreditam que ambos ocorrerão em um evento da
segunda vinda de Cristo, que acontecerá no final da Tribulação. Essas visualizações
tribulacionais podem ser ilustradas conforme mostrado no gráfico da página seguinte.

A justificativa para essas diferentes visões tribulacionais foi declarada em outro lugar. 1 Não é
possível
revisar aquela discussão

aqui. A seguir, vou me concentrar no Milênio e no estado eterno dos salvos.


Como veremos, a estrutura básica da crença pré-milenista é tirada da visão de João sobre o
retorno de Jesus e um milênio subsequente a esse retorno no livro do Apocalipse. A visão
pré-milenar enfoca especialmente a sequência do retorno de Cristo seguido por um reino milenar,
bem como o significado exegético desse milênio (incluindo suas ressurreições antes e depois), que
João descreve em suas visões registradas em Apocalipse 19: 11-20: 10 . A interpretação
pré-milenar desses versos é bem conhecida; Mais tarde, tentarei apresentá-lo com alguns detalhes e
no contexto de uma interpretação geral do Apocalipse.
A maioria dos pré-milenistas reconhece rapidamente que um reino de mil anos transcorrido
entre a vinda de Cristo e o Juízo Final é explicitamente encontrado apenas em Apocalipse 20. No
entanto, eles argumentariam que o Milênio é compatível com ou um aspecto do amplo tema bíblico
de um reino escatológico vindouro de Deus. Como uma questão de revelação progressiva, o
Milênio adiciona e ajuda a harmonizar o ensino bíblico mais amplo. Alguns pré-milenistas,
entretanto, argumentaram que o ensino canônico anterior sobre um reino escatológico vindouro se
refere precisamente ao reino milenar que João imaginou.
A diferença entre essas duas posições está na compreensão do estado eterno. O primeiro
argumento identifica o estado eterno com o cumprimento final do reino escatológico de Deus
predito em toda a Bíblia. Tal interpretação é consistente com a predição repetida daquele reino
como sendo eterno. O último argumento relaciona todas essas profecias com o Milênio porque
acredita que o estado eterno é radicalmente diferente da natureza do reino escatológico como aquele
reino é estabelecido nas Escrituras. Apenas o Milênio corresponde em natureza àquilo que foi
predito na profecia anterior. Conseqüentemente, o Milênio é o referente explícito de todas essas
predições de um reino escatológico vindouro.
Tudo isso levanta para nós a segunda grande preocupação deste livro: como será a vida eterna?
O que desejo enfatizar é que a questão do Milênio e a questão do estado final estão inter-relacionadas
hermenêuticamente. A maneira como alguém conceitua o estado eterno e como essa
conceitualização está relacionada ao ensino bíblico sobre um reino escatológico vindouro
condiciona como alguém olhará para a profecia de João sobre um milênio vindouro. As rejeições
amilenistas e pós-milenistas do pré-milenismo tradicionalmente têm mais a ver com uma
pré-compreensão do que é "adequado", "adequado" ou "plausível" em relação às suas expectativas
tradicionais sobre a vida eterna do que com qualquer ensino bíblico específico contradizendo a vinda
pré-milenista de Cristo.
A seguir, pretendo examinar dois modelos para conceituar a vida eterna. Em seguida, pretendo
explorar como esses modelos funcionaram na história da interpretação e que papel eles desempenharam
tanto no fim do pré-milenismo na era patrística quanto no surgimento do pré-milenismo moderno no
protestantismo pós-Reforma. Em seguida, tentarei demonstrar a harmonia do pré-milenismo com uma
teologia bíblica do reino de Deus e a necessidade de
pré-milenismo do ponto de vista de uma interpretação literária e gramatical do livro do
Apocalipse.
DOIS MODELOS DE VIDA ETERNA
Existem várias variações na crença cristã comum de que aqueles a quem Cristo redime
receberão a vida eterna. Quanto a onde a vida eterna será "vivida" e como será, as visões podem
ser agrupadas em dois modelos básicos, que chamo devisão espiritual modelo e o nova criação
modelo.2 Descreverei esses modelos primeiro e, então, veremos como surgiram e qual a importância
tradicional que têm no pensamento cristão.

O Modelo de Visão Espiritual

O modelo de visão espiritualda eternidade enfatiza os textos bíblicos que prometem que os
crentes verão a Deus ou receberão pleno conhecimento no futuro estado de bênção. Ele observa que
Paulo fala da vida cristã em termos de sua orientação celestial, e adiciona a isso a descrição bíblica
do céu como a morada de Deus, como a presente posição entronizada de Cristo e como o destino dos
crentes mortos antes de sua ressurreição.
Na história da igreja, muitos teólogos cristãos afirmam que o estado final dos ressuscitados será
no céu. A maneira como eles o descreveram baseia-se não apenas em temas bíblicos, como
mencionamos, mas também em idéias culturais comuns à tradição filosófica clássica. Essa tradição
contribuiu para o modelo de visão espiritual em três convicções básicas: (1) um contraste básico entre
espírito e matéria; (2) uma identificação do espírito com a mente ou intelecto; e (3) a crença de que a
perfeição eterna acarreta a ausência de mudança. Central a todos os três é a noção da tradição clássica
de uma hierarquia ontológica na qual o espírito está localizado no topo de uma ordem decrescente de
ser. A matéria elementar ocupa o lugar mais baixo.
No modelo de visão espiritual da eternidade, o céu é o nível mais alto de realidade ontológica. É o
reino do espírito em oposição à matéria vil. Este é o destino dos salvos, que existirão naquele lugar
espiritual não-terreno como seres espirituais engajados eternamente em atividades espirituais.
A perfeição do céu no modelo de visão espiritual significa que ele está livre de todas as
mudanças. Essa imutabilidade é contrastada com a vida na terra material. Embora imutabilidade
signifique liberdade da morte e da decadência, também significa ausência de desenvolvimento ou
crescimento. Significa liberdade de mudanças temporais e históricas, de tal forma que a chegada da
eternidade (ou melhor, a chegada de alguém na eternidade) é caracterizada como o fim do tempo e da
história.
Seguindo a identificação da tradição clássica do espírito com a mente ou intelecto, o modelo
espiritual vê a vida eterna principalmente como cognitiva, meditativa ou contemplativa. Com este
ponto de ênfase, o lugar ou reino da vida eterna é realmente um assunto secundário ou mesmo sem
importância. Em sua realidade essencial, a vida eterna é um estado de conhecimento. Saber o quê?
Conhecer a Deus, é claro - e isso de maneira perfeita, o que significa de uma maneira imutável. O
conhecimento espiritual perfeito não é um conhecimento discursivo ou de desenvolvimento, mas
uma percepção completa do todo. A tradição platônica falava dele como um direto, completo e
ininterrupto
visãodo verdadeiro ser, do bem absoluto e da beleza insuperável. Seguindo a promessa bíblica
de que os santos verão a Deus, a tradição cristã fala da vida eterna como o

visão beatífica de Deus - uma contemplação ininterrupta e imutável da realidade infinita de Deus.

Novo Modelo de Criação


O novo modelo de criaçãoda vida eterna baseia-se em textos bíblicos que falam de um futuro
reino eterno, de uma nova terra e da renovação da vida nela, da ressurreição corporal (especialmente da
natureza física do corpo ressuscitado de Cristo), da competição social e até política entre os resgatado.
O novo modelo de criação espera que a ordem ontológica e o escopo da vida eterna sejam
essencialmente contínuos com os da vida terrena atual, exceto pela ausência de pecado e morte. A vida
eterna para os seres humanos redimidos será uma vida encarnada na terra (seja a terra atual ou uma
terra totalmente nova), estabelecida dentro de uma estrutura cósmica como a que temos atualmente.
Não é uma existência estática e atemporal, mas sim uma sequência interminável de vida e experiências
vividas. Não rejeita fisicalidade ou materialidade, mas os afirma como essenciais tanto para uma
antropologia holística quanto para a ideia bíblica de uma criação redimida. Isso é o que significa a
parte “criação” do rótulo para este modelo.

Embora a vida eterna seja essencialmente contínua com a existência presente, não é simplesmente
uma extensão interminável das condições presentes. Com certeza, haverá uma diferença significativa
na qualidade da vida eterna. Aqueles que compartilham essa vida serão imortais, tendo sido libertos da
morte por meio da ressurreição ou translação. O pecado não existirá. Os santos serão confirmados e
glorificados em um caráter santo pelo Espírito de Deus. Como tal, eles desfrutarão da comunhão com
Deus e também uns com os outros na nova criação. Esta é a “espiritualidade” da vida eterna no novo
modelo de criação - não a ausência de materialidade, mas o efeito total da habitação do Espírito Santo
nos corpos físicos ressuscitados dos redimidos. (Este é também o significado de “corpos espirituais”
em 1 Cor. 15 - corpos materiais habitados e glorificados pelo Espírito Santo.)
Seguindo a linguagem de Isaías 25, 65 e 66, de Apocalipse 21 e de Romanos 8, o novo modelo
de criação espera que a terra e a ordem cósmica sejam renovadas e perpétuas por meio do mesmo
poder criador que concede vida imortal e de ressurreição a os Santos. Os aspectos não humanos da
criação, tanto animados quanto inanimados, serão grandemente abençoados além do estado de coisas
anterior à transgressão de Adão e Eva. Este é o “novo” na visão da “nova criação” da eternidade.
Embora esses dois modelos sejam fundamentalmente diferentes, eles não são opostos exatos. O
modelo de visão espiritual separa e contrasta os reinos da realidade espiritual e física e entende o estado
final de bênção em termos apenas do primeiro. O novo modelo de criação rejeita a dicotomia que é
crucial para o modelo de visão espiritual e vê a vida eterna em um sentido espiritual e material holístico.
Observe que estamos falando demodelosde vida eterna ou perpétua. O novo modelo de criação não
nega que os mortos em Cristo estão com ele agora no céu. A questão tem a ver com a natureza da vida
de ressurreição, que o modelo de visão espiritual vê como essencialmente idêntica ao estado atual dos
crentes mortos. O novo modelo de criação, em contraste, vê o estado de ressurreição como
significativamente diferente - tão diferente quanto a vida é da morte!
Além disso, o novo modelo de criação não deve ser entendido como uma negação da esperança de
que os salvos verão a Deus. Considerando que os crentes mortos estão na presença de Cristo agora, este
modelo espera que sua visão e comunhão com Deus sejam enriquecidas na plenitude da vida em uma
nova criação. O ponto principal é que, enquanto o modelo de visão espiritual abstrai o espírito da
matéria, hierarquiza-o ontologicamente e vê a perfeição em um estado atemporal e imutável, o novo
modelo de criação afirma uma futura criação holística abençoada com a perfeição da retidão e da vida
eterna.
HERMENÉUTICA E OS DOIS MODELOS NO CRISTÃO
PENSEI
Tendo esboçado esses modelos, dois comentários gerais podem ser feitos sobre as maneiras pelas
quais os cristãos pensaram a respeito deles. (1) O modelo de visão espiritual foi a visão dominante da
vida eterna desde aproximadamente o terceiro século até o início do período moderno.
3
Com algumas variações, ainda hoje exerce considerável influência. As ideias que associamos ao novo
modelo de criação podem ser encontradas no judaísmo apocalíptico e rabínico e em escritores cristãos do
século II, como Irineu de Lyon.

4
Eles apareceram no pensamento cristão ocasionalmente após o terceiro século, mas foi somente na era
moderna que eles começaram a receber uma audiência mais ampla como uma conceitualidade que
realmente pertence à Escritura, e uma conceitualidade que é realmente digna de afirmação teológica.

O longo domínio do modelo de visão espiritual condicionou a maneira como os cristãos


tradicional e habitualmente pensam e conversam sobre a vida eterna. Essas ideias já estão presentes
na mente de quem começa a pesquisar e estudar o que a Bíblia ensina sobre o assunto. Na
hermenêutica, esse fenômeno é denominadopré-entendimento- o entendimento que se tem sobre
um assunto antes de pesquisá-lo, ou o entendimento que se tem sobre o que um texto
provavelmente está dizendo antes de começar a estudá-lo.5 O modelo de visão espiritual funciona
como o pré-entendimento com o qual muitos cristãos começam a estudar ou investigar o ensino bíblico
sobre nossa esperança futura.
Isso por si só não significa que o modelo de visão espiritual esteja errado. Muitas vezes descobrimos
que nosso pré-entendimento sobre o que a Escritura ensina sobre um assunto é confirmado, aprofundado e
fortalecido por meio de pesquisas e estudos adicionais da Palavra de Deus. Mas e se esse
pré-entendimento estiver errado? O problema é que tendemos a favorecer nosso pré-entendimento. Ao
fazer isso, podemos ignorar os sinais contrários no texto e tentar harmonizar algo do que ele diz com nossa
maneira predisposta de vê-lo. Quando terminarmos, podemos declarar falsamente nossa opinião como
apoiada pelo texto, mesmo reforçada pela ilusão de que aumentamos nossa compreensão do assunto.
É possível corrigir um falso pré-entendimento? Claro! Mas requer a disposição de submeter as
convicções de alguém à reformulação das Escrituras. Também requer um compromisso com práticas
hermenêuticas que conduzam a essa reformulação, em vez de isolar alguém dela.
(2) Muitos hoje acreditam que o modelo de visão espiritual não pode ser descoberto nem é
sustentável pelos métodos históricos, gramaticais e literários de interpretação que a maioria dos
evangélicos considera normativos. Considerando que termos, frases e padrões bíblicos podem ser
empregados pelo modelo (como observamos nas descrições dadas acima), no entanto, a afirmação
essencial sobre o estado final dos redimidos e as descrições dos mesmos são encontrados para serem
importados para a leitura da Escritura em vez de exegeta de seu texto. 6
Quando examinamos a história do pensamento cristão, descobrimos que o modelo de visão
espiritual estava intimamente conectado com práticas de “interpretação espiritual” que eram
abertamente reconhecidas como contrárias ao significado literal das palavras interpretadas. A prática
de longo prazo de ler as Escrituras dessa forma condicionou tanto a mente cristã que, no final da Idade
Média, o modelo de visão espiritual se tornou um fato aceito pela cosmovisão cristã. A justificativa
hermenêutica era desnecessária. Pessoas razoáveis (e mesmo irracionais) simplesmentesabiaque a
salvação final era espiritual em essência, consistindo na visão beatífica eterna. O caráter peregrino
da vida para aqueles que desejavam ser salvos envolvia um assentimento a Deus em que o mundo
deveria ser progressivamente deixado para trás e as realidades espirituais cada vez mais claras.
O fato de que muitos evangélicos hoje defendem uma nova escatologia da criação com base em
um
a interpretação literário-gramatical adequada das Escrituras exigiu nada menos do que uma revolução
no pensamento cristão - uma revolução que pode ser rastreada até a Reforma. Mesmo assim, as
mudanças no pensamento cristão sobre a esperança futura ocasionaram resultados fragmentados em
uma série de cenários alternativos.

A variedade de opiniões que os evangélicos têm sobre o milênio também deriva da história desse
conflito hermenêutico. A fim de explicar por que os evangélicos acreditam no que fazem sobre “o Milênio
e além”, alguns relatos devem ser feitos sobre a luta histórica e hermenêutica para conceituar a vida eterna
e harmonizar a visão milenar de Apocalipse 20 com ela.
A seguir, examinaremos a hermenêutica do modelo de visão espiritual conforme ele se tornou
dominante na cultura cristã e também como a Reforma introduziu fatores que levariam ao desafio
hermenêutico desse modelo. Veremos como a adoção do modelo de visão espiritual da vida eterna
afetou a interpretação do Milênio em Apocalipse 20 e como o pré-milenismo foi capaz de ressurgir
no pensamento pós-Reforma em resposta às mesmas influências hermenêuticas que também
levaram a um novo modelo de criação da escatologia.

Da interpretação espiritual à cosmovisão cristã -


O Modelo de Visão Espiritual de Vida Eterna
no pensamento cristão clássico

O surgimento do modelo de visão espiritual em uma posição dominante no pensamento cristão pode
ser rastreado até a profunda influência de Orígenes de Alexandria. Orígenes ministrou no início do século
III, quando a igreja estava começando a se espalhar mais amplamente na sociedade greco-romana. Três
características de seu trabalho foram particularmente atraentes: (1) Ele afirmou a regra básica de fé das
igrejas contra judeus, pagãos e gnósticos; (2) ele afirmou as sensibilidades metafísicas da cultura
platônica média, tornando sua teologia mais atraente para as classes educadas do que a nova teologia da
criação de Irineu; e (3) ele produziu extensos comentários e homilias mostrando como expor sua teologia
a partir das Escrituras.

Em seus estudos bíblicos, Orígenes levou adiante a tipologia pela qual os primeiros cristãos
argumentaram que Jesus e seu ministério eram o cumprimento do programa e plano de Deus no
Antigo Testamento. Isso deu à sua hermenêutica um toque tradicional, que a igreja reconheceu
imediatamente. No entanto, Orígenes acrescentou à sua tipologia um elemento vertical, que
orientou toda a estrutura da narrativa bíblica para as realidades espirituais celestiais. 8A tipologia e o
sentido literal por si só podem levar a novas expectativas de criação, mas a alegoria vertical
transcendeu essas esperanças. Orígenes acreditava que os cristãos precisavam ler as Escrituras dessa
maneira espiritual, e seus comentários demonstraram como fazer isso a partir de palavras, nomes,
relações narrativas e até mesmo as formas das letras hebraicas. Além disso, a interpretação espiritual
não deveria apenas revelar o modelo de visão espiritual da salvação, mas também mediar uma
experiência presente dela e, assim, ajudar uma alma redimida em sua ascensão espiritual. Desta forma,
a interpretação espiritual com seu modelo de visão espiritual de salvação final foi integrada à
espiritualidade que definiu a vida cristã. 9
Podemos medir a resposta ao método de Orígenes no exemplo de Agostinho. No dele
Confissões, Agostinho nos conta que, em seus primeiros anos, ficou constrangido com o que pensava
ser a leitura literal da Bíblia (na verdade, uma caricatura formada por impressões da infância e
polêmicas maniqueístas).

10
Ele estava desenvolvendo um interesse pelo neoplatonismo como uma alternativa ao
gnosticismo maniqueísta quando ouviu a pregação origenista de Ambrósio.
11
Isso o ajudou a ver
O cristianismo sob uma luz completamente nova, e logo ele se tornou um cristão. O modelo de visão
espiritual da vida eterna que ele contemplou por meio da interpretação espiritual foi, acreditava ele,
confirmado em suas próprias visões místicas tipicamente neoplatônicas.

12
Depois que ele se tornou bispo, seus escritos afirmaram o modelo de visão espiritual, e suas
homilias e comentários promoveram a prática da interpretação alegórica.

13

Na Idade Média, a interpretação espiritual foi desenvolvida e classificada em vários tipos. O


elemento vertical de que falamos foi identificado como anagogia (deanagoge,que significa subida,
elevação ou levantamento). Por meio da anagogia, deveria-se contemplar as realidades celestiais
(definidas em termos de nosso modelo de visão espiritual).14
No século VI, um corpus de escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, promoveu a
anagogia como parte de uma cosmovisão neoplatônica cristianizada. Esses escritos exerceram uma
profunda influência na mente medieval.
15
Aqui, a anagogia não se limitou ao texto das Escrituras. Praticamente qualquer coisa no campo de
experiência de uma pessoa pode ser um ponto de partida para a contemplação anagógica. O objetivo era
transcender mentalmente as ordens inferiores da hierarquia cósmica e entrar em uma união mística e
extática com Deus. Para ascender nesta contemplação, é necessário negar todos os pensamentos da
realidade conhecida ou experimentada.

16
Por sua própria prática, as novas descrições da escatologia bíblica da criação e sua continuidade
ontológica com a criação atual e a história da salvação tiveram que ser negadas.

A prática mais ampla da anagogia indica que o modelo de visão espiritual não exigia mais o apoio
da hermenêutica bíblica. Tornou-se uma característica fixa e aceita da cosmovisão cristã. Isso explica
por que, no século XIII, quando Tomás de Aquino e outros criticaram a prática da interpretação
espiritual, o modelo de visão espiritual permaneceu inalterado. 17
A razão medieval reconheceu a mesma hierarquia de ser que as gerações anteriores
encontraram revelada a eles no sentido espiritual da Bíblia. Assim como a anagogia, esperava-se
que a razão levasse alguém a uma ascensão na hierarquia ontológica para contemplar Deus. Por
uma analogia do ser (que incorporava um elemento positivo ausente no apofatismo), supunha-se
que alguém raciocinava das ordens inferiores do ser à ordem superior, das coisas naturais às
espirituais, da terra ao céu. Assim, a razão harmonizou o modelo de visão espiritual com a
interpretação literal. Quando a interpretação literal rendeu ao leitor uma narrativa histórica das
ações de Deus em relação às pessoas terrenas, a razão pegaria a narrativa e traçaria uma
correspondência vertical com as realidades espirituais no céu.
O estado final de bênção nessa nova criação só poderia ser contemplativo. Se haveria uma nova
terra, e mesmo se alguém fosse tão longe com a interpretação literal a ponto de reconhecer a existência de
várias formas de vida nessa nova terra, a razão tinha que dizer (porque aceitou o modelo de visão
espiritual como um questão de princípio) que seu único propósito possível seria mediar a visão de Deus. A
humanidade redimida contemplaria a Deus de maneira simples e imutável por meio dessas novas
realidades terrenas.

18

Possibilidades milenares em uma escatologia da visão espiritual

O antigo pré-milenismo cristão enfraqueceu a ponto de desaparecer quando o modelo de visão


espiritual da eternidade tornou-se dominante na igreja.
19
Um futuro reino na terra simplesmente não se encaixava bem em uma escatologia que enfatizava a
ascensão pessoal a um reino espiritual. Além disso, a prática da interpretação espiritual deixou pouco para
sustentar o milenismo. A promessa e profecia do Antigo Testamento era
convertido por atacado em anagogia mística. As referências do Novo Testamento ao céu foram feitas
para ensinar o modelo de visão espiritual, e a interpretação espiritual forçou a linguagem da nova criação
do Novo Testamento a se harmonizar com ela. Apenas o livro do Apocalipse foi deixado como uma
resistência pré-milenista junto com certos textos apocalípticos do Antigo Testamento ecoados nas visões
de João.20
Com pouco contexto de apoio, o livro do Apocalipse foi uma anomalia conceitual na paisagem
alterada do pensamento cristão. A dissonância cognitiva era tão grande que Dionísio, bispo de
Alexandria (c. 200-c. 264), professou não ter ideia do que o livro dizia. Uma leitura literal não fazia
sentido para ele, e ele esperava que logo uma interpretação espiritual pudesse ser encontrada 21- um
grande contraste de apenas meio século antes, quando Irineu, bispo de Lyon (c. 130-c. 200), expôs uma
teologia pré-milenista canonicamente integrada enfatizando o próprio testemunho do Apocalipse de que
suas palavras eram fiéis e verdadeiras.22
Alguns tentaram estender o isolamento do livro, excluindo-o completamente do cânone.23A
maioria, entretanto, estava disposta a trabalhar com isso. Mas como o Apocalipse e seu Milênio
poderiam ser ajustados conceitualmente à nova visão escatológica espiritual?
Uma alternativa era simplesmente converter o livro do Apocalipse em uma alegoria completa da
luta espiritual da alma e o advento final à visão de Deus. Alguém poderia até reter o pré-milenismo se
pudesse converter o Milênio em um estado totalmente contemplativo. Agostinho brincou com essa
forma de pré-milenismo por um tempo antes de descartá-la em favor de sua conhecida visão
amilenista.

24

Uma leitura totalmente espiritual do Apocalipse não era atraente para a igreja porque ela havia se
acostumado a ler o livro de maneira realista. Eles viram suas próprias experiências diárias de viver para
Cristo em um mundo hostil nas visões de conflito, morte, desastres, perseguição e martírio de João. Eles
reconheceram na sequência de visões sua própria esperança de que as condições do mundo mudassem.
Essa mudança viria antes do Julgamento Final. Seria inaugurado pela vinda de Cristo. Ele amarraria o
diabo, que estava provocando o sofrimento presente, lançaria o imperador que o estava infligindo no
lago de fogo, ressuscitaria os mártires e reinaria com seus santos na terra por mil anos antes de instituir
o Juízo Final .25
A ruptura para os revisionistas, no entanto, veio no século IV com a “cristianização” do Império
Romano. Agora era possível argumentar que a experiência cristã havia assumido um caráter “milenar”,
removendo assim a anomalia de um futuro milênio da esperança cristã. Com a anomalia removida, nada
impedia uma conversão completa da escatologia cristã ao modelo de visão espiritual.

Havia duas maneiras pelas quais se poderia dizer que o Milênio foi realizado na experiência
presente. Um foi o modelo Constantiniano ou mais tarde Bizantino, que viu uma realização milenar
na ordem política imperial.
26
Tomando essa abordagem, ainda se podia ler as visões de John de forma sequencial, a
única diferença da tradição anterior sendo que o que havia sido lido como uma sequência do
presente para o futuro agora era visto como um movimento do passado para o presente.

Muitos acreditavam que a nova ordem imperial cristã era o cumprimento do Milênio. E essa ordem
funcionou como um tipo de realidade espiritual eterna.
27
As provações e sofrimentos que aparecem no texto antes do Milênio denotam as experiências dos
cristãos sob o antigo Império Romano pagão. Tudo isso havia passado; o império agora era cristão.
Nenhum futuro Millennium deve ser esperado. Em vez disso, os cristãos devem fixar suas esperanças
escatológicas completamente na bem-aventurança de ver Deus e Cristo no céu.

28
Claro, a plausibilidade desta interpretação dependia de se a experiência cristã no império cristão
era realmente concebívelem termos de descrição milenar. O leitor do livro do Apocalipse foi obrigado a
comparar sua experiência atual com a descrição milenar no texto e concordar que as predições de João
haviam se cumprido. Mesmo que a afirmação parecesse plausível, havia a questão de certas
características estruturais em Apocalipse 19-20 que impediriam um leitor de adotar a interpretação
proposta - características como a vinda de Cristo, a prisão do diabo e a ressurreição do morto, tudo antes
do Milênio. Isso precisava receber uma explicação satisfatória. Mas isso pode ser feito por meio de
interpretação espiritual,

A outra maneira pela qual o Milênio pode ser visto como realizado na experiência cristã
atual pode ser rotulada de visão agostiniana ou eclesiástica. Nessa interpretação, a realidade
milenar foi identificada com a igreja institucional. A igreja agora reina com Cristo e exerce
poder na terra na administração da graça.29Agostinho apresentou essa visão no início do século
V, quando a ordem política no Ocidente desmoronou. As vantagens de sua forma de milenarismo
realizado sobre a visão Constantiniana eram claramente evidentes. A igreja ofereceu uma realidade
institucional mais estável do que o império para o cumprimento da visão milenar de João.
Mas a visão de Agostinho também exigia uma leitura mais radical do livro do Apocalipse. Se a
igreja institucional foi o cumprimento da visão milenar em Apocalipse 20, então o milênio deve ter
começado quando a igreja começou a existir. Isso significa que João não poderia estar falando sobre
uma realidade que era futura para ele quando registrou sua visão do reino milenar. No entanto,
parecia inegável que as visões anteriores no livro de João descreviam o sofrimento e o conflito
reais, que a igreja havia enfrentado antes da conversão de Constantino - e ainda enfrenta como os
eventos desde aquela época provaram. Como essas observações deveriam ser reconciliadas?
Eles se reconciliaram rejeitando a sequência histórico-narrativa nas visões de João. A igreja
não se enganou ao ler o Apocalipse de forma realista; estava simplesmente errado em sua
suposição de que João pretendia uma seqüência em suas visões levando a um futuro milênio. A
interpretação correta entende que essas visões recapitulam os mesmos eventos.

30
Compreendido desta forma, o Apocalipse apresenta uma experiência cristã dialética que é tanto
perseguida e sofredora, como “milenar” abençoada.

ao mesmo tempo.Agostinho interpretou as duas cidades de Apocalipse 17 e 21 como realidades


concorrentes. A igreja é a cidade de Deus e cumpre a visão milenar de João em Apocalipse 20. Mas a
igreja sofre com a hostilidade do mundo, a cidade do diabo, e, a esse respeito, experimenta o que João
imaginou antes de Apocalipse 20. Porque a experiência milenar está agora presente, os leitores não
devem esperar nenhum milênio futuro. Eles devem se concentrar completamente em uma esperança
visionária espiritual. Sua jornada espiritual começa agora na igreja, a bênção milenar, e deve se mover
para a bênção futura da visão beatífica, auxiliada por vários vislumbres místicos ao longo do caminho
ascendente.

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Claro, a plausibilidade da interpretação eclesiástica agostiniana dependia de convencer os


cristãos de que sua experiência atual na igreja é realmente a experiência milenar que João imaginou,
e de fornecer um movimento hermenêutico duplo que (1) tornou simultâneo o que o texto parece
apresentar termos da seqüência narrativa-histórica e (2) reinterpretação de características textuais
inconvenientes, como já mencionamos - a vinda de Cristo, a prisão do diabo e a ressurreição dos
mortos. A última parte deste procedimento hermenêutico seria realizada pela interpretação
espiritual, que, como já foi observado,
interiorizou esses aspectos do texto. A primeira parte seria alcançada propondo-se uma
interpretação estrutural geral em que a visão milenar se tornasse simultânea com suas visões
precedentes.

O Desafio da Reforma e a Possibilidade de Escatologia da Nova Criação

A Reforma precipitou uma revolução na cultura cristã. Embora os próprios reformadores não
desafiassem diretamente o modelo de visão espiritual, eles desencadearam poderosas correntes de
pensamento que levaram ao ressurgimento da nova escatologia da criação e à reconsideração do
milenismo. (1) A Reforma apresentou um desafio sistêmico ao consenso medieval do pensamento
cristão. O desafio centrado na compreensão da graça e sua recepção. No entanto, foi lançado um
impulso de revisão que levantou questões em toda a linha. Nem todas essas questões se manifestaram
no século dezesseis. Em vez disso, eles surgiram de várias maneiras até nossa época.

(2) Mais importante, a Reforma enfatizou a autoridade do sentido literal da Bíblia na expressão
teológica.
32
Combinado com o impulso de revisão, a ênfase na autoridade bíblica ajudou a impulsionar um
programa intensivo de estudos tanto no Antigo quanto no Novo Testamento. Após a Reforma, o
significado da interpretação literal se desenvolveu por meio desses estudos à medida que a atenção
passou a dar atenção aos aspectos filológicos, históricos, literários e gramaticais dos escritos
canônicos. Isso, por sua vez, levou ao estudo da teologia bíblica, que se concentra em termos
teológicos e categorias nativas e desenvolvidas nos textos bíblicos - um corretivo para formas
culturais e filosóficas de pensamento que podem se intrometer na teologia sistemática e se tornar
endurecido pela tradição para o detrimento da autoridade bíblica.

(3) A Reforma desencadeou um senso mais agudo da natureza histórica da vida humana. Os
reformadores e seus sucessores viram sua luta com o papado como parte do cumprimento da
apocalíptica bíblica. O sentido do momento histórico e seu lugar no fluxo da história eram diferentes
da visão simbólica do tempo no pensamento medieval. Esse senso de história e a perspectiva de
condições terrenas futuras diferentes do passado passaram a dominar a mente moderna. Mais
importante, no entanto, a Reforma e o sentido pós-Reforma da identidade histórica foram definidos
em relação a

bíblicohistória. Isso, ao mesmo tempo, reforçou a ideia de que a história bíblica era significativa
em seu sentido literal, além de simbolizar alegoricamente realidades celestiais imóveis. Além
disso, a identificação com a porção apocalíptica da história bíblica naturalmente levou a uma
explosão de estudos sobre o livro do Apocalipse, começando no século XVII e continuando até o
presente.

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(4) Não devemos ignorar a importância do surgimento da ciência moderna no século dezesseis. A
revolução copernicana e os desenvolvimentos posteriores de Galileu, Newton e Boyle desacreditaram a
química e a cosmologia medievais, que sustentavam as doutrinas sobre corpos etéreos e um céu empíreo e
imóvel.

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O modelo de visão espiritual sobreviveu a esses ataques tornando o céu e os corpos espirituais
totalmente transcendentes à nossa cosmologia e física atuais. O céu, como morada de Deus, deve
de fato ser entendido como transcendente. No entanto, a revolução científica ajudou a levantar a
possibilidade de que as descrições bíblicas do estado final dos salvos possam ser entendidas de
uma maneira mais literal do que aquela que o modelo de visão espiritual permitia.

O desenvolvimento do conhecimento científico trouxe uma maior compreensão da vida biológica.


Obviamente, alguns desses desenvolvimentos trouxeram conflito com a ortodoxia pós-Reforma. Além
disso, eles têm
nem sempre foi benéfico para a saúde e sobrevivência da vida terrena que está sendo investigada. Mas,
apesar desses conflitos, tanto as cosmovisões cristãs quanto as não cristãs ganharam um maior
conhecimento e maior apreço pela vida terrena.
Não tenho espaço disponível para traçar com mais detalhes os desenvolvimentos modernos dos
temas da história, da natureza e do estudo literal das Escrituras. Certamente não se deve pensar que seu
desenvolvimento desde a Reforma até hoje foi linear. No entanto, a história do estudo bíblico e
teológico nos levou a uma situação hoje em que um novo modelo de criação é muito mais amplamente
afirmado do que em qualquer momento no pensamento cristão desde o início da era patrística. Além
disso, devemos observar que os mesmos fatores que levaram a uma nova visão da criação contribuíram
significativamente para o surgimento do milenismo na era moderna.

A Reemergência do Pré-Milenismo no Protestantismo Pós-Reforma


Existem duas razões básicas pelas quais o pré-milenismo ressurgiu no cristianismo protestante: (1)
o fracasso das reivindicações milenares da cristandade ocidental, que abriu novas opções para interpretar
a visão milenar de João, e (2) a recuperação do sentido literal do Apocalipse 20, junto com o contexto de
suporte mais amplo da escatologia bíblica.
Os reformadores rejeitaram as reivindicações milenares da igreja e do estado. O papa e a igreja
institucional eram moral e espiritualmente corruptos, o inimigo mortal dos verdadeiros crentes. Os
reformadores não podiam de forma alguma vê-los como o reino de Cristo, mas sim como o Anticristo.
Do ponto de vista da Reforma, os leitores do Apocalipse tinham duas escolhas: (1) Eles podiam decidir
que o Milênio havia passado em um período anterior da história da igreja e que estavam vivendo em
Apocalipse 20: 7-10, o problema precipitado satanicamente apenas antes do Juízo Final; ou (2) eles
poderiam raciocinar que o Milênio ainda não havia chegado. Os próprios reformadores escolheram a
primeira opção, enquanto muitos de seus sucessores escolheram a segunda. Mas esta última opção
envolveria uma grande mudança na maneira tradicional como o livro do Apocalipse era lido. Pois se o
Milênio fosse de fato futuro, então teria que ser futuro dentro da estrutura do próprio livro do Apocalipse.
E isso significaria que a leitura recapitulatória tradicional do livro teria de ser significativamente
modificada ou totalmente abandonada.

A questão milenar estava sendo aberta exatamente na época em que os estudos protestantes
emergentes estavam desenvolvendo a prática renascentista de ler uma obra em seu contexto literário
completo. Com a confirmação de fontes rabínicas, estudiosos protestantes começaram a recuperar o
sentido literal da narrativa e profecia do Antigo Testamento e, com isso, os temas realistas de uma
nova escatologia da criação - temas materiais, políticos e sociais, bem como bênçãos espirituais sobre
as nações , povos e a própria terra. Um novo interesse em Israel - nacional e corporativamente -
começou a se formar no pensamento escatológico cristão, encorajado pela nova compreensão literária
do Antigo Testamento e a descoberta de que Paulo em Romanos 11 realmente predisse a salvação
futura de Israel.
No início do século XVII, praticamente todos os milenistas expressaram a esperança da salvação
futura dos judeus e a renovação da bênção nacional de Israel. De mãos dadas com essa crença, veio a
esperança de que bênçãos nacionais, políticas e sociais seriam dadas a todas as nações. Gradualmente,
uma compreensão mais holística do reino de Deus de acordo com a escatologia bíblica começou a
tomar forma.

35

A ideia de um futuro Millennium foi a beneficiária imediata deste novo conhecimento.


Características do reino escatológico na teologia do Antigo e do Novo Testamento foram diretamente
transferidas para ele. Essas características, particularmente a existência de uma nação de judeus étnicos
convertidos, ajudaram por sua vez a
sublinhar o futuridadedo Milênio (pois, obviamente, nenhuma nação de judeus cristãos jamais
existiu). Além disso, ao relacionar os temas da nova aliança com o Milênio, os teólogos protestantes
poderiam explorar a nova escatologia da criação da Bíblia enquanto atrasavam a avaliação mais
fundamental de se o entendimento tradicional do estado final precisava ser revisado.
A história cristã desafiou severamente a leitura recapitulatória tradicional das visões de
João, e os avanços hermenêuticos tornaram um futuro milênio uma possibilidade conceitual.
Mas para o pré-milenismo, a questão hermenêutica crucial tinha a ver com essas características
em Apocalipse 19-

20 que separou o Milênio de todas as visões anteriores - a saber, a vinda de Cristo, o


aprisionamento do diabo e a ressurreição dos mártires para reinar com Cristo no reino milenar.
Mesmo aqueles que preferiam uma leitura sequencial em vez de uma leitura recapitulatória das
visões de João tendiam a aceitar a interpretação de Agostinho dessas características.
Havia duas maneiras pelas quais aqueles que acreditavam em um futuro Milênio poderiam abordar
essa questão, e elas constituem as duas opções de pós-milenismo e pré-milenismo.A opção
pós-milenista foi manter o máximo possível da interpretação tradicional de Apocalipse 19-20 para o
futurismo. A vinda de Cristo foi a vinda da mensagem do evangelho; a amarração do diabo foi sua
restrição, subjugação e derrota em vidas humanas pela mensagem do evangelho; e a ressurreição dos
mártires foi o nascimento espiritual que a mensagem do evangelho traz. Esta interpretação poderia ser
acomodada a um futuro milênio postulando uma futura conversão dos habitantes da terra que seria
diferente em extensão dos resultados parciais que vimos até agora. Os primeiros pós-milenistas
divergiram sobre se as forças militares protestantes foram um acompanhamento necessário para a
pregação protestante para a inauguração do Milênio.
Depois de desastres como as rebeliões anabatistas do século dezesseis e o movimento da quinta
monarquia inglesa do século dezessete, a maioria dos pós-milenistas optou pela mensagem do
evangelho sozinha como meio de introduzir a era milenar (embora ainda vejamos o lado mais
militarista nas interpretações pós-milenistas do colonialismo ocidental e de vários conflitos militares,
como a Guerra Civil Americana). Daniel Whitby e Jonathan Edwards popularizaram a ideia de que o
Milênio chegaria por meio de um grande avivamento.36
Doze séculos de leitura das características de Apocalipse 19-20 como realidades espirituais internas
certamente favoreceram a opção pós-milenar. Mas havia um problema filosófico mais profundo
ancorando esse favoritismo - a distinção clássica de Agostinho entre tempo e eternidade. A demarcação
entre os dois era absoluta. Quando se tratou das características de Apocalipse 20, Agostinho insistiu que
a ressurreição corporal pertencia necessariamente à eternidade. Por definição, não poderia, exceto no
caso especial do Senhor antes de sua glorificação, subsistir no tempo. Portanto, era impossível que a
ressurreição ocorresse antes do fim dos tempos. Não poderia ser uma ressurreição para a vida nesta terra
como a conhecemos. Por definição, deveria ser uma existência “celestial”. Isso, é claro, significava que o
pré-milenismo era metafisicamente impensável.
37

A escatologia bíblica, entretanto, tornou isso pensável. Talvez as aparições da ressurreição


de Cristo tivessem uma implicação maior do que Agostinho imaginava. Ezequiel 37 falou de um
reino dos ressuscitados na Terra. Certamente, Isaías e Jeremias esperavam que o Messias
governasse as nações em um reino escatológico. A revelação de uma ressurreição a Daniel
também parecia antecipar o futuro estabelecimento do reino terreno de Deus.
Em 1627, Johann Alsted, um teólogo reformado alemão, ousou propor que Apocalipse 20 fosse
lido literalmente. Alsted, que estava totalmente familiarizado com as profecias do Antigo Testamento
sobre um reino messiânico escatológico na terra, estava vivendo no meio da Guerra dos Trinta Anos.
O realismo das profecias do reino do Antigo Testamento em relação às nações que vivem em paz na
terra se uniram
com sua observação de que Apocalipse 20 predisse literalmente a ligação do diabo nas relações
nacionais. Além disso, a leitura literal ensinava claramente uma ressurreição corporal dos
mártires com o propósito de reinar naquele reino. A questão não poderia ser a ressurreição
espiritual, visto que a morte espiritual não estava em vista nesses versículos. A ressurreição
corporal daqueles que foram mortos fisicamente por seu testemunho de Cristo foi uma
recompensa, uma bênção, concedida no texto àqueles que eram fiéis a ele. Conseqüentemente,
Alsted concluiu que em Apocalipse 20, João realmente imaginou um reino futuro na terra livre
da influência de Satanás, no qual mártires cristãos ressuscitados reinariam com Cristo.

38

No mesmo ano, Joseph Mede, membro do Christ College, Oxford, publicou seu Clavis
Apocalyptica,
isso é, A Chave da Revelação, conforme apresentado em sua tradução para o inglês de 1642. 39A chave
para entender o livro, de acordo com Mede, eram as estruturas sincrônicas que coordenavam certas
visões. Alsted havia proposto uma leitura cronológica completamente sequencial do Apocalipse. Mede
argumentou que a recapitulação era uma característica do livro. No entanto, ao contrário de Agostinho,
essa recapitulação teve que ser estabelecida em bases literárias, em vez de teológicas. Quando essa
recapitulação foi devidamente observada, pôde-se ver que se formava em torno de uma sequência
narrativa básica.

Trabalhando dentro da estrutura das visões de João, Mede chegou à conclusão de que o reino
milenar tinha que ser um período futuro tanto do ponto de vista de João quanto da história da igreja até os
dias de Mede. A aparição de Cristo em Apocalipse 19 teve que ser entendida como uma aparição visível
antes do Juízo Final de 20: 11-15, que inaugura o reinado milenar de 20: 1-7. O julgamento da besta e do
falso profeta entre o aparecimento de Cristo e o reino milenar indicou que o reino milenar deve seguir "os
tempos do Anticristo", em vez de ocorrer simultaneamente com ele. Além disso, Mede argumentou que a
ressurreição de 20: 4-6 só poderia ser entendida contextualmente como uma ressurreição corporal em
vez de espiritual.
Entre 1627 e 1629, Mede refinou suas interpretações enquanto lutava por um lado com um
pré-entendimento teológico informado por uma visão espiritual escatológica e, por outro lado, com
observações pré-milenistas que apontavam na direção de um novo modelo de criação. Ele reconheceu
sua dificuldade em aceitar o fato de que João realmente previu uma ressurreição corporal antes do Juízo
Final. No entanto, uma interpretação gramatical e literária indicava claramente que era esse o caso.
Ainda assim, ele tentou acomodar a ideia postulando o reinado dos ressuscitados no céu durante o
período milenar. No entanto, um estudo posterior o convenceu de que um reinado dos ressuscitados na
terra foi exatamente o que foi revelado a João.

40
A teologia teve que ceder neste assunto à autoridade da revelação bíblica. Isso, no entanto, foi o
máximo que Mede conseguiu. O estado final, para ele, ainda era visto da maneira espiritual tradicional.

Vemos no caso de Mede que duas questões são vitais para a posição do pré-milenismo. Um é a
compreensão literária e contextual da visão milenar de John. A outra é a questão contextual mais
ampla da nova escatologia da criação. O último dá ao intérprete uma conceitualidade contextual para
interpretar o primeiro. Dentro dessa estrutura, Apocalipse 19-20, interpretado de uma maneira
contextual gramatical, lexical e literária, dá a sequência crucial da escatologia pré-milenar.

Mas a escatologia da nova criação diz respeito apenas ao Milênio? Ou apresenta uma esperança
de futuro holística da qual o Milênio faz parte? Uma diferença de opinião aqui contribuiu para a
variedade de pré-milenismo na era moderna. Agora nos voltamos para essa variedade.
VARIEDADES DE PRÉMILENIALISMO
Como observamos, a recuperação do pré-milenismo ocorreu dentro da luta hermenêutica entre uma
escatologia de visão espiritual tradicional e uma nova escatologia da criação derivada gramaticalmente e
literário. Em jogo neste conflito não estava apenas a possibilidade e a natureza de um reino milenar
pós-Advento, mas também a natureza do estado final. Como os dois modelos escatológicos competiam
um com o outro na mente do cristianismo evangélico, uma variedade de opções pré-milenistas foi
proposta. Outras diferenças - interpretações distintas que constituem as contribuições únicas de
expositores individuais - também aumentam essa variedade. Não é possível, dentro dos limites deste
capítulo, comentar sobre todos eles. No entanto, pode ser útil delinear uma tipologia geral das visões
pré-milenistas, tal como é comumente reconhecida hoje.

Pré-milenismo dispensacional
Uma das formas mais distintas de pré-milenismo é a de dispensacionalismo clássico,
que se desenvolveu no contexto das conferências sobre profecias pré-milenistas do século XIX. Suas
idéias-chave foram formuladas pela primeira vez por John Nelson Darby, um dos primeiros líderes
do movimento dos Irmãos. Dos escritos de Brethren, suas idéias se espalharam pelo pré-milenismo
americano a ponto de se tornar a forma dominante de pré-milenismo na época da controvérsia
fundamentalista-modernista. Expressões representativas do dispensacionalismo clássico podem ser
encontradas nas notas do

Bíblia de Referência Scofield


e especialmente no Teologia Sistemáticade Lewis Sperry Chafer. Na década de 1960, os teólogos
dispensacionais começaram a modificar algumas características importantes. No entanto, o
dispensacionalismo clássico permaneceu uma influência poderosa no pensamento escatológico
evangélico.
41

Como uma abordagem abrangente das Escrituras, o dispensacionalismo se preocupa com muito
mais questões do que o pré-milenismo em si. Não é possível abordar todos esses problemas aqui.
Conseqüentemente, e de acordo com nosso propósito neste capítulo, concentraremos nossa atenção em
como os dispensacionalistas clássicos entendiam o Milênio e o estado final.
O dispensacionalismo clássico buscou resolver as tensões entre a nova criação e as escatologias
da visão espiritual, afirmando dois reinos eternos de salvação coexistentes, um celestial e um terreno.
A escatologia terrestre, acreditavam os dispensacionalistas, era claramente derivada de estudos
históricos literários da profecia do Antigo Testamento; corroborou o crescente interesse do milenismo
protestante por Israel. Ao mesmo tempo, os primeiros dispensacionalistas promoveram uma forma
altamente mística de espiritualidade cristã que se baseava fortemente no modelo tradicional de visão
espiritual do céu como o destino final para os crentes cristãos. Os dispensacionalistas resolveram a
tensão entre essas duas preocupações postulando duas formas coexistentes de salvação final - uma
eterna no céu para a igreja e outra eterna na nova terra para Israel.
Parece que os dispensacionalistas desenvolveram o lado terreno dessa escatologia dual como um
pólo oposto ao lado espiritual. Isso indica que o esquema metafísico primário no pensamento
dispensacionalista clássico era o do modelo tradicional de visão espiritual, que postula exatamente
esse tipo de oposição (espiritual vs. material, celestial vs. terrestre). Os defensores da escatologia da
visão espiritual freqüentemente reclamaram que uma interpretação literal da profecia do Antigo
Testamento levaria a uma escatologia completamente terrena, material e particularmente “judaica”.
Além disso, tal visão era incompatível com a revelação do Novo Testamento sobre as bênçãos
espirituais em Cristo. Os dispensacionalistas aceitaram essa reclamação como verdadeira. Mas, ao
contrário do pensamento cristão tradicional, eles encontraram um lugar para este
tipo de escatologia terrena no plano futuro de Deus. Tendo afirmado o pré-entendimento de a que uma
interpretação literal deve levar, os dispensacionalistas desenvolveram livremente o lado terreno de sua
escatologia no sentido mais “judaico” possível.
Como essa escatologia dualista afetou o pré-milenismo? Na verdade, o dispensacionalismo
clássico mantém dois pré-milenistas diferentes conjugados. A igreja espera uma experiência espiritual
milenar. Muito como Joseph Mede havia sugerido em seus escritos anteriores sobre este assunto, os
dispensacionalistas clássicos esperavam que a igreja estaria no céu com Cristo durante o período
milenar. Pode-se ver isso como uma forma de pré-milenismo contemplativo espiritual que Agostinho
havia pensado ser possível. Certamente, essa expectativa estava de acordo com a orientação da visão
espiritual da igreja. Após o Milênio, a igreja permaneceria no céu para um estado final, assim como o
modelo de visão espiritual tradicionalmente previa.
Durante o mesmo período milenar, entretanto, Israel e as nações gentílicas estariam na terra,
experimentando um reino milenar terrestre, físico e político que se correlaciona com uma
interpretação literal da escatologia do Antigo Testamento. Após o Milênio, esses povos teriam um
gozo eterno dessas bênçãos à medida que a Terra fosse renovada.
O dispensacionalismo clássico gerou uma série de interpretações únicas e interessantes das
Escrituras que estão além do escopo deste ensaio.
42
Mas talvez algo deva ser dito sobre o uso da palavra
dispensação. Antes do surgimento da crítica histórica, os estudos bíblicos freqüentemente faziam uso
do termo
dispensapara periodizar a história bíblica. Os dispensacionalistas, entretanto, dividiram as
dispensações da história bíblica entre suas duas escatologias. Isso significava que enquanto um
período da história bíblica deveria ser entendido dentro da estrutura das bênçãos terrenas, uma
dispensação subsequente foi colocada dentro da estrutura das bênçãos espirituais. A interpretação
cristã tradicionalmente fez algo assim ao relacionar o Antigo e o Novo Testamentos. Mas também
argumentou que a dispensação espiritual substituiu ou cumpriu a terrena. Os dispensacionalistas,
entretanto, argumentaram que a presente dispensação espiritual não poderia ser vista como um
cumprimento das dispensações terrestres anteriores, mas que todas as dispensações deveriam ser
mantidas separadas e orientadas para duas escatologias diferentes, uma terrestre e outra espiritual.

Um benefício disso foi que o dispensacionalismo encorajou os leitores a levarem a sério parte da
diversidade que realmente existe na teologia bíblica. Mais tarde, os estudiosos bíblicos evangélicos
que diferiam da escatologia dualista do dispensacionalismo clássico, no entanto, se beneficiaram da
aprovação da complexidade reconhecida no texto bíblico. Dentro dessa complexidade, o
dispensacionalismo ajudou a sublinhar a importância dos aspectos terrenos, materiais e políticos da
profecia bíblica, que não devem ser simplesmente “espiritualizados” em cumprimento profético. Mais
importante, dispensacionalistas de John Darby a John Walvoord enfatizaram o lugar irrevogável de
Israel no plano de Deus.
43
Exceto pelo dualismo em que o dispensacionalismo apresentou essa visão, o futuro de Israel é uma
verdade que está sendo reconhecida mais amplamente hoje, mesmo que sua aceitação venha a
contragosto por parte de alguns.
44

Claro, dispensacionalistas também são conhecidos por sua ênfase em um Arrebatamento


pré-tribulacional. Nessa doutrina, eles adaptaram certas distinções experimentais do século XVII entre
o aparecimento e a vinda de Cristo de uma nova maneira, isto é, para distinguir entre duas visitações
tribulacionais de Cristo. O Arrebatamento pré-tribulacional tornou-se, para o dispensacionalismo
clássico, a vinda espiritual de Cristo na escatologia espiritual da igreja, enquanto a descida
pós-tribulacional de Cristo à terra tornou-se a vinda gloriosa do Messias para cumprir a escatologia
terrestre de Israel. A separação dos dois no tempo - o Arrebatamento pré-tribulacional e a descida
pós-tribulacional à terra - permitiu que as duas escatologias se separassem sem conflito antes de seus
respectivos cumprimentos milenares.
Começando tarde 1950, alguns dispensacionalistas começaram a abandonar o
dualismo dispensacionalismo clássico de estados eternos celestiais e terrestres.
45
Isso significa que uma escolha teve que ser feita em favor de um modelo de visão espiritual ou um
modelo mais terreno de eternidade. Alguns (como Charles Ryrie e John Walvoord) escolheram o
primeiro, acreditando que todos os redimidos compartilhariam um destino eterno de natureza espiritual
(embora os redimidos fossem segregados entre Israel e a igreja).

46
Outros (como Alva J. McClain e J. Dwight Pentecost) acreditavam que a eternidade para todos os
redimidos de todas as dispensações estaria na nova terra em uma nova experiência de criação de
salvação final (ainda segregada, no entanto, como Israel versus a igreja) .
47

No entanto, esses dispensacionalismos revisados mantiveram os efeitos da abordagem dualista


em sua leitura da história das dispensações que conduzem à eternidade (onde uma dispensação de
caráter terreno é substituída por uma espiritual, e vice-versa). A maioria manteve duas esferas
milenares de bênçãos - uma espiritual para a igreja e uma terrestre para Israel. Como resultado,
muitas interpretações dispensacionais únicas foram mantidas, mas sem o suporte do dualismo final
para essas diferenças dispensacionais.
A partir do final da década de 1980, começaram a aparecer publicações marcando o abandono
completo do dualismo sistêmico do dispensacionalismo clássico por uma abordagem holística. Esta
abordagem, conhecida comodispensacionalismo progressivo, preservou muitos insights valiosos de
leituras dispensacionais tradicionais das Escrituras, reconhecendo os propósitos espirituais, materiais,
políticos e étnicos no plano divino, mas sem bifurcá-los em programas irreconciliáveis. 48

Pré-milenismo histórico

Apesar de sua ampla popularidade, nem todos os pré-milenistas se tornaram dispensacionalistas.


Em meados do século XX, alguns pré-milenistas (como George E. Ladd) procuraram se distinguir do
dispensacionalismo clássico usando o rótulo

pré-milenismo histórico.49Ladd estava preocupado com o fato de muitas pessoas simplesmente


presumirem que o pré-milenismo era a mesma coisa que o dispensacionalismo clássico. Na
verdade, os pré-milenistas da era patrística e do início da era moderna não compartilhavam da
abordagem dualista do dispensacionalismo clássico à escatologia. O pré-milenismo histórico,
então, pretendia indicar a outra forma de pré-milenismo, que não era dispensacionalista.

Mas o rótulo pré-milenismo históricotem a mesma probabilidade de ser enganoso, pois dá a


impressão de que não há diferenças entre as visões pré-milenistas além daquelas que têm a ver
com o dispensacionalismo. Na verdade, além da ausência da abordagem dualista do
dispensacionalismo clássico à escatologia bíblica, as únicas características positivas que
unificam as visões pré-milenistas antigas e modernas são aquelas que o pré-milenismo
dispensacional também afirma - um reino milenar ao qual Satanás está preso, instituído após a
vinda visível de Cristo, e uma ressurreição parcial dos mortos, mas antes do Juízo Final.
Além da experiência do dispensacionalismo com escatologias dualistas, os pré-milenistas ao
longo da história têm procurado apresentar seus pontos de vista como uma narrativa de salvação em
desenvolvimento. Ao fazer isso, eles tiveram que enfrentar a questão de saber se e em que medida
eles estavam dispostos a acomodar a ideia cultural e tradicional de uma visão espiritual
escatológica. Todos os pré-milenistas reconheceram características de uma nova escatologia da
criação no texto bíblico, e eles facilmente relacionaram essas características ao reino milenar que
eles esperavam com base em uma leitura literal de Apocalipse 20. Mas quando chegou ao estado
final, alguns foram mais inclinado a afirmar um modelo tradicional de visão espiritual da
eternidade. Como consequência, eles desenvolveram visões pré-milenistas que podem ser
chamadas

reducionista
pré-milenismo.Ou seja, eles reduziram o escopo do cumprimento escatológico da nova criação
apenas ao período milenar. Alguns pré-milenarismos reducionistas podem ser encontrados no
período patrístico, como exemplificado por Tertuliano, 50 bem como no início da recuperação
moderna do pré-milenismo, como exemplificado nos estudiosos do século XVII Joseph Mede
e Thomas Goodwin.51
Outros pré-milenistas estavam dispostos a adotar uma nova escatologia da criação mais completa.
O Milênio que eles anteciparam era compatível e consistente com a nova ordem de criação do estado
final. Podemos ver isso na era patrística em Irineu de Lyon, 52 e nos tempos modernos na obra de muitos
pré-milenistas bem conhecidos do século XIX, como Nathaniel West, WJ Erdman, AJ Gordon e
Samuel Kellogg.53 Esta abordagem pode ser chamada pré-milenismo consistente ou holístico. A obra
de George Ladd também se encaixa aqui.54
Pode-se ver que os pré-milenistas reducionistas e holísticos têm duas visões diferentes do
estado eterno. O dispensacionalismo clássico encontra sua localização histórica como uma tentativa
de mediar essas duas abordagens com umpré-milenismo dualista.Essa abordagem dualista não se
mostrou estável no longo prazo. Como resultado, aqueles que procuraram nas décadas de 1950 e
1960 revisar o dispensacionalismo clássico tiveram que escolher qual visão do estado eterno eles
estavam dispostos a afirmar. Alguns, como Ryrie, optaram por um pré-milenismo reducionista, mas
acrescentaram a ele muitas das distinções dispensacionais que o dispensacionalismo clássico havia
afirmado. Outros, como Alva J. McClain e J. Dwight Pentecost, afirmaram um novo modelo de
criação de eternidade. Seu trabalho pavimentou o caminho para dispensacionalistas progressistas
desenvolverem um pré-milenismo holístico e consistente.
A categoria de pré-milenismo histórico de George Ladd teve pouco valor para a compreensão da
história do pré-milenismo. Funcionou principalmente como um ponto de encontro no século XX para
os não-dispensacionalistas. Sua grande contribuição, no entanto, foi o estímulo de uma pesquisa
bíblica evangélica crítica com foco na escatologia bíblica e apocalíptica. E essa contribuição tem sido
útil tanto para dispensacionalistas quanto para não-dispensacionalistas.55 Trabalhando em interação
crítica, a erudição bíblica evangélica produziu uma compreensão comum e ampla da natureza e
progressão reveladora do reino escatológico de Deus, que afirma uma nova escatologia geral da
criação.56 Os pré-milenistas vêem o reino milenar de Cristo como uma característica integral da
revelação progressiva desse reino.

Pré-milenismo e apocalipticismo

Muitos pensam no pré-milenismo do ponto de vista de sua associação com leituras apocalípticas da
história da igreja presente ou passada. Nem todos os pré-milenistas empregam o apocalipse bíblico dessa
maneira. No entanto, alguns desenvolveram ênfases distintas e precisamos reconhecê-los aqui. Vimos
que desde o tempo da Reforma em diante, os intérpretes protestantes de todas as três visões milenares
tentaram interpretar seus próprios tempos dentro das visões às vezes sequenciais e às vezes repetitivas de
Daniel e Apocalipse.
Pré-milenismo historicistarefere-se a um tipo distinto de apocalipticismo que existia
principalmente entre o século XVII e o final do século XIX (antes do domínio do pré-milenismo
dispensacionalista). Eles leram a história da igreja como tendo cumprido muitas das visões de Daniel e
Apocalipse, com as visões restantes indicando o curso futuro da história da igreja.
57
Especificamente, os historicistas estavam interessados em certos números encontrados em Daniel
e Apocalipse, que, eles acreditavam, se referiam a anos de história da igreja. Eles seguiram uma
fórmula básica pela qual os dias na profecia bíblica eram iguais aos anos na história da igreja.
Alguns, com base nisso, ainda ousaram prever a data de
Segunda vinda de Cristo.58
O dispensacionalismo impediu o historicismo por sua separação das escatologias espirituais
eclesiásticas e judaicas terrenas. As descrições apocalípticas da Tribulação, o Dia do Senhor e
todas as sequências numéricas associadas foram relegadas à escatologia judaica terrena, que não
tinha nada a ver com a igreja, passado, presente ou futuro.
Os dispensacionalistas rejeitaram a fórmula dia-ano e adotaram uma abordagem estritamente
literal para os dias e meses contados em Daniel e Apocalipse (como 1260 dias, 42 meses). Com base
nisso, eles propuseram dois períodos de tempo futuros claramente definidos - uma Tribulação de sete
anos e um reino milenar de mil anos. 59
O dispensacionalismo ajudou o pré-milenismo a abandonar a instabilidade que atormentava todas
as tentativas de ler a história da igreja nas sequências numeradas do apocalipse bíblico. Isso, por sua
vez, ajudou a livrar-se do apocalipticismo popular e um tanto sensacionalista que parecia caracterizar
alguns exemplos bem conhecidos de pré-milenismo. E isso, por sua vez, permitiu que os pré-milenistas
estudassem o discurso apocalíptico sem sempre ter que fazer a pergunta da realização histórica.
Apesar de tudo isso, após a fundação do estado de Israel em 1948, muitos dispensacionalistas
desenvolveram sua própria forma de apocalipticismo popular postulando que, embora os eventos
da Tribulação não pudessem ocorrer durante a história da igreja, os antecedentes desses eventos
sim. Assim, desenvolveu-se o interesse na tentativa de discernir os elementos do cenário
apocalíptico como eles poderiam estar se formando.O apocalipticismo dispensacional
tornou-sepopular durante a era da Guerra Fria e ocasionou todo tipo de especulação sobre eventos
durante aquele período da história. Um exemplo disso, certamente o mais conhecido, são os
escritos de Hal Lindsey.60
Embora o apocalipticismo dispensacionalista tenha recebido muita atenção na mídia e nos estudos
da religião popular, onde continua a prosperar, ele se tornou periférico ao ponto de sua ausência na
erudição bíblica dispensacionalista. Isso é por causa da relação frouxa do apocalipticismo popular com o
estudo literário e histórico das Escrituras e por causa do trabalho acadêmico evangélico em andamento
na interpretação da apocalíptica bíblica. Além disso, a tendência do apocalipticismo popular para
relacionar eventos futuros nas Escrituras às manchetes e até mesmo fazer previsões sobre como, quando
e onde os eventos futuros serão cumpridos, incluindo a data do retorno de Cristo, desacreditou-o na
mente de muitos.
O REINO MILENAR E A NOVA CRIAÇÃO
ESCATOLOGIA
No restante deste capítulo, apresentarei um argumento bíblico para um pré-milenismo
holístico e consistente. Isso só pode ser feito de forma resumida devido às limitações de
espaço nesta publicação. Certamente, o leitor deve estar ciente de que muito foi escrito de
natureza exegética e expositiva sobre a escatologia do Antigo e do Novo Testamento que
teria relação com o nosso assunto. Nessas poucas páginas, podemos apenas esperar
delinear as características-chave do argumento.61
Apresentarei essas características em três partes: (1) o tema bíblico de um reino escatológico
vindouro; (2) a questão de quão compatível é a revelação posterior de um reino milenar
pós-Advento com este tema bíblico comum; (3) A visão de João em Apocalipse 20 dentro de seu
contexto em todo o livro, para demonstrar que de fato a revelação foi dada de um futuro reino
milenar subsequente ao retorno de Cristo e antes do Juízo Final.

O Reino Escatológico na Teologia do Antigo e do Novo Testamento


Uma característica chave na escatologia do Antigo Testamento diz respeito a um reino futuro que
Deus estabelecerá nesta terra e que terá duração eterna. Podemos ver isso em Daniel 2: 34-35, 44; Isaías
2: 2-4; e Miquéias 4: 1-8. Este reino não é simplesmente uma ordem superior de realidade espiritual que
coexiste com o atual curso de coisas, mas é um completosubstituição das condições presentes na terra
com uma nova ordem mundial mundial e multinacional.62As promessas encontradas em todos os
profetas com relação à futura restauração de Israel coincidem com a expectativa de um reino mundial.
Bênçãos pessoais e nacionais também são estendidas aos gentios.
A profecia messiânica também encontra seu cumprimento aqui. O futuro reino de Daniel na terra,
apresentado em Daniel 2, é reapresentado em 7: 12-14, 27, sob o governo de “um como o Filho do
Homem”. O governo de Deus de Sião sobre todas as nações em Isaías 2 é revelado em Isaías 11 como o
governo de um futuro davidita, "um rebento ... do toco de Jessé" (11: 1), que "reinará no trono de Davi e
sobre o seu reino… daquele tempo em diante e para sempre ”(9: 7) e para quem“ as nações se
reagruparão ”(11:10). As profecias de Jeremias sobre a vinda do Messias (Jer. 23: 3-7; 33: 14-16)
também se coordenam com essas expectativas e junto com Isaías relembram a predição anterior de
Amós de que Deus consertaria a "tenda caída de Davi" para que as nações levam o nome de Yahweh
(Amós 9: 11-12).
A bênção mundial para todos os povos, pessoal e nacionalmente, sob o governo do futuro
Messias da casa de Davi é contínua com a estrutura da aliança da Escritura, na qual Deus prometeu
abençoar os descendentes de Abraão e a terra de sua herança junto com todos os povos da terra por
meio de um descendente de Davi cujo reino o Senhor estabeleceria para sempre (Gênesis 12: 1-3; 13:
14-17; 15: 18-21; 22: 15-18; 2 Sam. 7: 8-16; 1 Crô . 17: 7-15; Sal. 89; 110; 132). As predições dos
profetas de um futuro reino mundial estão em relação direta com essas promessas da aliança. No
entanto, os profetas esperavam uma expansão dessas bênçãos no futuro estabelecimento de uma
nova aliança.
Bênçãos espirituais são previstas nesses textos junto com as bênçãos nacionais e políticas. Eles
ajudam a explicar as descrições escatológicas holísticas do reino de retidão, justiça, paz e alegria,
que Amós, Isaías, Jeremias e Miquéias nos apresentam. Eles também coordenam com o de Daniel
expectativa do fim vindouro do pecado, expiação pela maldade e a instituição da justiça eterna (Dan.
9:24) em conjunção com o reino que ele viu como chegando no futuro.
O contexto terreno de bênção para o reino escatológico é mais desenvolvido na profecia de Isaías
sobre um novo céu e uma nova terra (Is 65: 17-25; 66: 18-23). Frases semelhantes ligam a previsão da
nova terra (65:25) à profecia do futuro reinado do Messias (11: 6-9). As promessas de bênçãos na terra
de Israel e da futura glória de Jerusalém se coordenam com essas promessas de bênçãos na terra. O
escopo particular e universal da bênção terrena lembra tanto a aliança com Abraão, na qual a terra foi
dada, quanto a aliança anterior com Noé para abençoar a terra. Bênçãos sobre Israel e todas as nações,
bênçãos sobre a terra de Israel e toda a terra, vêm juntos no âmbito holístico do reino escatológico
prometido.63
O Novo Testamento leva adiante a esperança escatológica do Antigo Testamento e adiciona a
ela a revelação de que o Messias do reino escatológico é Jesus de Nazaré. É o que anuncia o anjo
Gabriel no início do Evangelho de Lucas: “Ele será grande e será chamado Filho do Altíssimo. O
Senhor Deus lhe dará o trono de seu pai Davi, e ele reinará sobre a casa de Jacó para sempre; o seu
reino nunca terá fim ”(Lucas 1: 32-33). O tema do ministério de Jesus são as boas novas de que o
reino de Deus está próximo. Nenhuma explicação para o significado deste reino é dada. Uma
compreensão contextual do Antigo Testamento de sua mensagem é assumida.

Essas boas novas deveriam ser pregadas a Israel e a todas as nações. Jesus previu a
reconstituição política de Israel e se referiu a si mesmo como o Filho do Homem, que viria nas
nuvens da glória. Ele previu que iria embora e receberia a autoridade do reino e então voltaria.
Seus milagres demonstraram os aspectos físicos e terrenos da paz e bem-estar do reino. Seus
exorcismos revelaram a exclusão da influência demoníaca daquele reino. Seus atos de perdoar
pecados, sua promessa do Espírito Santo e, especialmente, sua entrega de si mesmo como resgate
pelo pecado revelaram as características da nova aliança do reino (observe especialmente suas
observações na Última Ceia, Lucas 22:20). Seu discurso mais longo falou da vinda do Filho do
Homem em glória para se sentar em seu trono glorioso e julgar as nações para a entrada na
"herança,
A teologia de Lucas-Atos ensina que quando Jesus ascendeu ao céu, ele foi entronizado com a
autoridade do reino.
64
Paulo ensina que Jesus está atualmente sentado à destra de Deus com todas as coisas em sujeição sob
seus pés (Ef 1: 19-23; Col. 1: 13-18; cf. 1 Pedro 3:22). As bênçãos da nova aliança foram inauguradas por
meio da cruz e do derramamento do Espírito Santo (1Co 11:25; 2Co 3: 2-6). Essas bênçãos instituem
características do reino escatológico prometido. Judeus e gentios que foram reconciliados em Cristo
receberam o Espírito Santo como sinal de sua futura redenção e formam um corpo de povos unidos em
paz pelo Espírito Santo, demonstrando a nova humanidade do reino escatológico (Ef 1:13 -14; 2: 12-22).
Eles foram transferidos para o reino do Filho de Deus (Colossenses 1:13) e foram feitos reino e sacerdotes
para servir a Deus e Pai de Jesus Cristo (Apocalipse 1: 6). Mas esses são apenas aspectos inaugurais.
Muito da linguagem “celestial” do Novo Testamento, que a visão espiritual e as visões
milenares realizadas destacam, vem de textos que falam da relação atual dos crentes com o
Cristo ascendido. Esses são aspectos inaugurais do reino escatológico, que antecipam a futura
plenitude do reino, assim como a promessa antecipa o futuro pagamento integral. Os cristãos
agora são herdeiros do reino (Tiago 2: 5; cf. 1 Cor. 6: 9-10; Gal. 5:21; Ef. 5: 5), pelo qual eles
sofrem (2 Tess. 1: 5). A entrada no reino é futura (Atos 14:22; 2 Pedro 1:11). Diz-se que a
herança dos crentes é “guardada no céu” porque Cristo está no céu. A cidade de Deus está no
céu (Gal. 4:26;
Phil. 3:20; Heb. 12:22), sendo preparado por Cristo para nós (João 14: 2-3). Essa cidade e herança
virão com ele quando ele retornar (Hb 2: 5; 13:14). Essa vinda trará uma renovação da criação (Rom.
8: 18-23), uma nova terra e um novo céu, assim como o Antigo Testamento esperava (2 Pedro 3:13),
junto com a bênção de Israel e de todas as nações ( Atos 1: 6; 3:21; Rom. 11: 26-29).
Veremos que o livro do Apocalipse afirma esta mesma nova escatologia da criação. Embora os
crentes sejam agora um reino de sacerdotes (Apocalipse 1: 6), eles ainda reinarão na terra (5:10).
Aquele que já se sentou no trono do Pai (2:21) irá (no futuro) governar as nações (19:15). Ele reinará
para todo o sempre (11:15) sobre povos de todas as nações (5: 9-10) em uma nova terra sem pecado e
morte (21: 1-5; 22: 5).
Mas Apocalipse 20 também fala de um reino milenar, que acontecerá antes das novas
condições mundiais nas quais o reino eterno será cumprido. Este reino milenar, como veremos, é
melhor interpretado como uma fase ou estágio futuro desse reino escatológico.

A Vinda do Reino Escatológico

Como virá o reino escatológico? Alguns textos simplesmente afirmam que o Senhor o estabelecerá,
criará ou levantará nos últimos dias (Isa. 2; Amós 9: 15-16). O Senhor fará com que o toco de Jessé brote
(Is 11: 1); um filho nascerá (9: 6) em Belém (Miq. 5: 2), e o governo estará sobre seus ombros (Isa. 9: 6).
No entanto, outros textos indicam especificamente que o reino escatológico será estabelecido por meio de
um ato culminante de julgamento das condições mundiais. Daniel descreve isso vindo como uma rocha
caindo, pulverizando, obliterando e então substituindo as estruturas políticas mundiais existentes (Dan. 2:
34-35, 44). O Messias a quem o reino será dado vem nas nuvens do céu em glória, assim como o
julgamento recai sobre a ordem mundial existente naquela época (7: 11-14).

Isaías 24 prevê um dia do Senhor, um tema comum nos profetas a respeito de uma visitação
divina de julgamento. Na maioria das vezes, as referências ao Dia do Senhor significam as
invasões assírias ou babilônicas que trouxeram morte, destruição e exílio (ver Isaías 2: 12-21; 13:
6-13; 22: 1-25; 34: 1 -17; Jer. 46: 1-12; Eze. 7: 1-27; 13: 5; 30: 1-19; 38-39; Joel 1-3; Amós 5:
18-20; 8: 8-9 ; 9: 5-6; Obad. 15-21; Nah. 1-3; Zef. 1: 7-8, 14-18; 2: 1-3; 3: 8; Zac. 14: 1-21; Mal
3-4). No entanto, uma tipologia foi estabelecida por meio dessas descrições, reforçada por meio
de aplicações repetitivas e projetada no futuro para descrever o contexto no qual o reino
escatológico de Deus passaria a existir. O vindouro Dia do Senhor em Isaías 24 contém as
características típicas, mas virá como uma punição dos “poderes acima nos céus e abaixo dos reis
na terra” (24:21). Após esta punição, “o
SENHOR Todo-poderoso reinará no Monte Sião e em Jerusalém, e antes dos seus anciãos, gloriosamente
”(24:23).

Seu reinado é descrito em Isaías 25 como um grande banquete para todos os povos. Em
Zacarias 14: 5, “oSENHORmeu Deus virá, e todos os santos com ele. ” Será “um dia deSENHOR"(14: 1),
julgando todas as nações (cf. Joel 3). “Naquele dia, seus pés estarão no Monte das Oliveiras ... Será
um dia único ... OSENHORserá rei sobre toda a terra. Naquele dia haverá umSENHOR,e seu nome o único
nome ”(14: 4, 7, 9). Zacarias 14: 16-21 passa a descrever o reinado subsequente do Senhor de
Jerusalém sobre todas as nações.
A forma inaugurada do reino revelada no Novo Testamento veio à existência por meio da Cruz (que é
descrita nos Evangelhos na imagem do “Dia do Senhor”), a ressurreição de Jesus e sua ascensão. Mas a
futura vinda do reino é apresentada da mesma forma que no Antigo
Testamento.
Ao proclamar a proximidade do reino, Jesus advertiu seus ouvintes a se arrependerem. Ele falou
repetidamente sobre este julgamento vindouro e sobre a futura vinda do Filho do Homem em glória e
julgamento. A certa altura, quando seus ouvintes pensaram que talvez ele entraria direto em
Jerusalém e começaria o reinado do reino (Lucas 19: 11-28), ele lhes disse que deveria partir para
receber o reino e então retornar. Ele os advertiu sobre o julgamento de sua vinda. No Sermão do
Monte, em resposta a uma pergunta sobre sua vinda, ele apresentou um contexto para seu retorno
estruturado com recursos da descrição do julgamento de Daniel e do tema profético do Dia do
Senhor. O futuro reino do Filho do Homem seria estabelecido na terra por meio de um ato
catastrófico de julgamento, exatamente como o Antigo Testamento havia predito (Mt 24: 1-25: 46).
O resto do Novo Testamento fala claramente da futura vinda do reino consistente com as
predições do Antigo Testamento e de Jesus. O reino futuro virá quando o próprio Senhor vier
estabelecê-lo, e ele fará isso em um momento de julgamento.65
A vinda de Jesus Cristo é o evento chave na escatologia da igreja. Paulo escreve em Tito 2: 11-13
que a graça que Deus já nos deu nos instrui a buscar “a bendita esperança - e a gloriosa aparição de nosso
grande Deus e Salvador, Cristo Jesus”. Pedro admoesta: “Põe toda a tua esperança na graça que te será
dada quando Jesus Cristo se revelar” (1 Pedro 1:13). A igreja atualmente é vista como esperando “seu
Filho do céu, a quem ele ressuscitou dos mortos - Jesus, que nos resgata da ira vindoura” (1 Tes. 1:10).
Essa ira será trazida pelo próprio Senhor em um "dia do Senhor" (1 Tes. 5: 2), pois, como Paulo continua,
"isso acontecerá quando o Senhor Jesus for revelado do céu em chamas de fogo com seu poderoso anjos.
Ele punirá aqueles que não conhecem a Deus e não obedecem ao evangelho de nosso Senhor Jesus.

Esta futura vinda de Jesus, do ponto de vista do Novo Testamento, será o cumprimento do Dia
escatológico do Senhor, assim como ele mesmo previu no Sermão do Monte. Ele, o Filho do Homem que
virá nas nuvens de glória e julgamento, é o Senhor que vem no Dia do Senhor. Conseqüentemente, agora
é conhecido como "o dia de nosso Senhor Jesus Cristo" em queJesusserá “revelado” do céu (1 Cor. 1:
7-8). Todas essas predições da revelação de Jesus apontam para uma aparição visível (1 Pedro 1: 8,
13). Eles se correlacionam com a declaração angélica em sua ascensão: “Este mesmo Jesus, que de ti
foi tirado ao céu, voltará da mesma maneira que o viste ir ao céu” (Atos 1:11).
Descrições únicas atribuídas a Jesus no Sermão do Monte são incorporadas junto com a
tipologia tradicional do Antigo Testamento na correspondência epistolar sobre o vindouro Dia do
Senhor. A repetição dessas palavras de Jesus (por exemplo, vindo como um ladrão, em 1
Tessalonicenses 5: 2; 2 Pedro 3:10; Apocalipse 16: 14-15) indica uma correlação da escatologia
apostólica com o que o próprio Senhor apresentou . Isso por si só indica que os apóstolos
esperavam que o reino futuro viesse no Dia do Senhor e por meio dele. Isso certamente inclui o
ensino de Jesus de que o Dia do Senhor inauguraria o reino do Filho do Homem na terra.
Essa expectativa é confirmada nos escritos de Paulo. Em 1 Tessalonicenses 5: 2, o apóstolo fala do
Dia do Senhor vindo “como um ladrão”. Em 2 Tessalonicenses, ele desenvolve o tema de Daniel de um
futuro governante mundial que será destruído no julgamento divino no momento em que o Filho do
Homem vier, e ele confunde as descrições da vinda do Senhor com a linguagem do governo messiânico
de Isaías (2 Tes. 2 : 3-4, 8). A igreja que em 1 Tessalonicenses 1:10 estava esperando “por seu Filho de
céu ... que nos resgata da ira vindoura ”, agora é instruído a aguardar o fato de que“ participará da
glória de nosso Senhor Jesus Cristo ”(2 Tess. 2:14; cf. 1: 7-10) . Essa glória nada mais é do que o reino
que vem com o seu aparecimento (2 Timóteo 4: 1; relacione-se com 2 Tessalonicenses 2: 8), a glória
que o próprio Jesus associou com seu reino vindouro sobre todas as nações (Mat. 25:31 -46; cf.
24:30).66 É a herança pela qual a igreja está sofrendo agora (2 Tess. 1: 5), sofrimento esse que será
aliviado na vinda de Jesus (1: 7-10).

Uma fase milenar deste reino escatológico?


Meu argumento a favor do pré-milenismo é que o reino milenar revelado a João, embora novo em
seu conteúdo específico, é compatível com esta revelação anterior sobre o reino escatológico e a maneira
de sua vinda. Não apenas isso, mas agora que temos a revelação de um reino milenar futuro, essa
revelação se harmoniza e esclarece a revelação anterior que falava do reino escatológico vindouro de
uma maneira mais geral. É claro que este não é o primeiro exemplo de revelação progressiva.

Não estava totalmente claro se as previsões de Isaías de um Messias glorioso (Is 11) e um Servo
Sofredor (Is 53) seriam a mesma pessoa, nem mesmo como eles
poderiaseja assim, até que foi dada a revelação de um cumprimento progressivo e sequencial
dessas profecias em Jesus Cristo. Não estava claro antes de Jesus que as profecias do Antigo
Testamento sobre uma ressurreição futura seriam cumpridas em etapas, com o Messias sendo
ressuscitado muito antes da ressurreição geral. No entanto, uma vez que a ressurreição messiânica
é revelada, ela esclarece não apenas a natureza sequencial na qual as profecias da ressurreição
serão cumpridas, mas também o papel do Messias na história da salvação. Certamente, ninguém
alegaria que a ressurreição do Messias mais de dois milênios antes de uma ressurreição geral é
incompatível com Isaías 25: 7-8; 26:19; Daniel 12: 2; ou mesmo Ezequiel 37: 1-28, embora nada
seja dito explicitamente nessas passagens sobre os estágios da Ressurreição.

Quando examinamos a visão de João de um milênio pós-advento em relação à revelação anterior


sobre a vinda do reino escatológico, creio que podemos ver sua compatibilidade com essa revelação
anterior de várias maneiras. (1) A revelação de João sobre o reino milenar vindouro é consistente com
o ensino do Novo Testamento sobre como o reino escatológico virá. O reino futuro virá quando o
próprio Senhor vier no Dia do Senhor. Conseqüentemente, João prevê o reino milenar e o
subsequente reino eterno como ambos após a vinda de Jesus no grande Dia do Senhor. Somente como
consequência desta Grande Tribulação e da vinda de Jesus na glória é que o reino escatológico é
instituído, primeiro em uma forma milenar e depois como eterno. Desta maneira,

(2) Intimamente relacionado ao acima, o fato de que um reino milenar será estabelecido entre a
vinda de Cristo e o Juízo Final preserva a esperança da igreja que, como vimos, está consistentemente
em todo o Novo Testamento focada na vinda de Jesus Cristo. O livro do Apocalipse preserva e enfatiza
essa esperança. Assim como Pedro escreveu que devemos fixar nossa esperança completamente na
graça a ser dada a nós quando Cristo for revelado (1 Pedro 1:13), também João em Apocalipse
concentra a atenção de seus leitores na vinda de Cristo (Apocalipse 1 : 7; 2:26; 3: 3, 11; 19: 11-16; 22:
7, 12, 17, 20). O reino milenar não é uma distração dessa esperança, nenhum outro programa ou bênção
de Deus, mas sim parte dessa mesma graça, aquela herança que as Escrituras em todos os lugares
indicam que virá com o retorno do Senhor.
(3) Quando investigamos a natureza do reino milenar em relação ao que foi revelado sobre o
reino escatológico em geral, não apenas a compatibilidade, mas também o aspecto harmonizador
desse progresso na revelação se torna claro. O fato de o Milênio ocorrer antes do Juízo Final foi
suficiente para os pré-milenistas enfatizarem que este reino é nada menos do que uma ordem
política e espiritual, que será estabelecida nesta terra. É essa natureza terrena que agora pode ser
vista como compatível com a nova teologia da criação que em toda parte informa a escatologia
bíblica. Mas quanto mais perto olhamos para as descrições anteriores do reino escatológico,

Isaías 65: 17-25 descreve o novo mundo do reino escatológico, uma condição de alegria e grande
bênção. Mas, curiosamente, a morte ainda é uma característica dessa ordem mundial (65:20). Isaías 25,
porém, em termos inequívocos, prediz um reino de Deus no qual a morte será abolida.
Conseqüentemente, embora o reino milenar que João imaginou verá alguns dos mortos ressuscitados
para reinar com Cristo, a própria morte não será completamente abolida até que o milênio tenha
passado (Apocalipse 20: 12-21: 4).
Algumas passagens predizem condições para o reino escatológico em que o pecado está presente,
enquanto outras o excluem completamente. Zacarias 14 afirma claramente que quando o Senhor vier
no Dia do Senhor, quando descer à terra e passar a reinar de Jerusalém, ele exigirá que as nações o
adorem e punirá aqueles que se recusarem a fazê-lo (14:16 -19). Miquéias 4: 1-8, no entanto, fala das
nações fluindo para Sião para aprender os caminhos do Senhor. Eles transformaram suas espadas em
relhas de arado e puseram fim à guerra. Daniel 9:24 também espera que, quando o reino vier, o pecado
terá fim. É concebível que as diferenças nessas descrições apontem para duas fases diferentes do reino
escatológico, uma antes e outra após o Juízo Final sobre o pecado.
O tema da paz apresentado em Miquéias 4 e Isaías 2 também é apresentado na predição do reino
messiânico de Isaías 9: 6-7. Na verdade, essa passagem indica que não haverá fim da paz naquele
reinado messiânico. No entanto, Isaías 11, que também apresenta o futuro reinado messiânico, fala do
Messias matando os ímpios com uma palavra de sua boca (11: 4). Isso poderia ser uma referência à
vinda do Messias e ao início de seu reinado. Mas a presença do ímpio também pode se referir a um
aspecto temporal de seu reinado que mais tarde dará lugar às condições descritas no capítulo 9. A
repetição de frases entre os capítulos 11 e 65 parece relacionar ambas as passagens às mesmas
condições escatológicas , e essas condições apontam para uma situação anterior ao tratamento final
com o pecado e a morte.
A estrutura do oráculo em Isaías 24-25 indica algum tipo de situação intermediária entre a vinda de
Deus no Dia do Senhor e o reino eterno em que o pecado e a morte são eliminados completamente.
Depois de descrever os julgamentos destrutivos do Dia do Senhor, Isaías comenta em 24: 21-23:

Naquele dia o SENHOR vai punir


os poderes nos céus acima e os reis da terra abaixo. Eles serão agrupados como prisioneiros em
uma masmorra; eles serão encerrados na prisão e punidos após muitos dias.
A lua ficará envergonhada, o sol envergonhado;
para o LORD Todo poderoso reinará
no Monte Sião e em Jerusalém,
antes de seus anciãos,
gloriosamente.

Os muitos dias de prisão entre a vinda de Deus no Dia do Senhor e o castigo após o qual o
Senhor reina em glória maior do que o sol ou a lua correspondem ao período milenar em Apocalipse
20, que também segue a vinda do Senhor no Dia do Senhor (Ap. 6-19) e ocorre entre a prisão do
diabo (20: 1-3) e sua punição futura (20: 7-10).67Após essa ordem intermediária, novas condições são
estabelecidas nas quais a nova Sião é mais brilhante que o sol ou a lua (21:23). As descrições da nova
ordem terrestre em 21: 3-4 também se baseiam na imagem e no texto de Isaías 25: 6-9: os povos de todas
as nações como os habitantes da nova ordem e Deus enxugando todas as lágrimas e eliminando a morte
para sempre .
O ensino de Paulo sobre os estágios de ressurreição em 1 Coríntios 15 também é compatível com a
revelação posterior de um reino milenar limitado por dois estágios de ressurreição. Nos versículos 23-24,
Paulo lista três estágios da ressurreição: Cristo, aqueles que pertencem a Cristo (ressuscitou) em sua
vinda e o fim. A estrutura gramatical indica que “o fim” é o terceiro estágio da ressurreição, diferenciado
não apenas da ressurreição de Cristo, mas também da ressurreição daqueles que crêem em Cristo. O fim
também se correlaciona com a subjugação final da morte, o último inimigo, e o momento em que Cristo
apresenta o reino ao pai. Antes disso, “ele deve reinar até que tenha posto todos os seus inimigos debaixo
de seus pés” (15:25).
O que estou enfatizando não é que a Escritura anterior a Apocalipse 20 ensina explicitamente um
reino milenar. Em vez disso, ensina um reino escatológico futuro, que o Senhor instituirá quando vier no
Dia do Senhor. As visões de João em Apocalipse confirmam essa expectativa (Apocalipse 11:15; 21:
1-5; 22: 5). Mas o que a Escritura diz sobre esse reino escatológico é propício para ser sequenciado em
seu cumprimento, assim como as profecias do Messias.
Além disso, as profecias relativas à ressurreição dos mortos também são passíveis de um
cumprimento sequencial. A ressurreição de Jesus já demonstrou esse fato. Uma seqüência
futura de estágios de ressurreição é predita por Paulo em 1 Coríntios 15 - uma seqüência
totalmente capaz de ser adaptada à revelação milenar que João recebeu sobre a ressurreição dos
santos na vinda de Cristo e uma ressurreição final que aconteceria um milênio depois. Isaías
24-25 apresenta uma prisão intermediária entre a vinda do Senhor no Dia do Senhor e o estado
final de imortalidade. A chave que reúne todas essas características é a revelação explícita de
João de um reino milenar entre o retorno de Jesus e o Juízo Final.
O PREMILENIALISMO NO LIVRO DA REVELAÇÃO
A interpretação gramatical literária normal requer que entendamos as visões de João registradas
em Apocalipse 19-20 dentro do contexto mais amplo de todo o livro, o que significa que devemos ter
algum entendimento de como o livro como um todo está estruturado. Isso pode parecer uma tarefa mais
assustadora do que realmente é. Pode-se perguntar: o livro do Apocalipse não está sujeito a inúmeras
interpretações? Sim, ele é. Mas do ponto de vista literário, algumas conclusões sobre a estrutura e o
desenvolvimento do livro são comumente reconhecidas.

68

Por exemplo, praticamente todos os intérpretes reconhecem um prólogo em Apocalipse 1:


1-8 e um epílogo em 22: 10-21. Além disso, as cartas endereçadas às sete igrejas em 2: 1-3: 22
devem obviamente ser agrupadas. A visão de Jesus encontrada logo após o prólogo introduz as
sete letras (cf. 1.11-12, 20; 2.1) e pode ser agrupada com elas ou distinguida separadamente no
esboço estrutural.

A frase "no Espírito" é um indicador estrutural comumente reconhecido, aparecendo quatro vezes
no livro: uma vez logo após o prólogo (1: 10-11), uma vez logo após as sete letras (4: 1-2), e depois para
apresentar as visões da Babilônia (17: 1-3) e da nova Jerusalém (21: 9-10). Em cada um desses textos,
João é dirigido por alguém do céu e ordenado a “escrever” (1: 10-11) ou “vir”, com a promessa “Eu te
mostrarei” (4: 1-2; 17: 1 -3; 21: 9-10). A primeira dessas aparições é do Senhor Jesus Cristo. Ele autoriza
João a “escrever em um rolo o que você vê” (1:11) e mais adiante elabora isso como “escreve, portanto,
o que você viu, o que é agora e o que acontecerá depois” (1:19). Na segunda vez, João é novamente
visitado pelo Senhor Jesus, que agora promete mostrar-lhe “o que deve acontecer depois disso” (4: 1).
Esta promessa repete a redação de 1:ha ... genesthai meta tauta), reforçando o significado estrutural
dessas observações.
As duas últimas aparições celestiais (17: 1-3; 21: 9-10) envolvem anjos e são
surpreendentemente semelhantes na construção: “Um dos sete anjos que tinham as sete taças [21: 9
acrescenta, 'cheio das sete últimas pragas '] vieram e disseram-me:' Vem, eu te mostrarei ... '”O objeto
a ser mostrado em cada caso é uma cidade - Babilônia no capítulo 17 e Jerusalém no capítulo 21. As
cidades, embora paralelas, são colocadas em contraste com suas respectivas descrições: 17: 1—
“Vem, eu te mostrarei o castigo da grande prostituta que se senta sobre muitas águas”; 21: 9 - "Venha,
eu vou te mostrar a noiva, a esposa do Cordeiro." Em cada caso, João é levado pelo Espírito, mas para
diferentes locais visionários - para "um deserto" no capítulo 17 e "para uma montanha, grande e alta"
no capítulo 21. Em cada caso,
9). A partir dessas observações, podemos concluir que 17: 1-19: 10 e 21: 9-22: 9 também
formam unidades estruturais principais no Apocalipse. O texto restante não incluído na análise
acima se estende de 4: 1-16: 21 e de 19: 11-21: 8. Como veremos a seguir, esta parte do texto
contém uma visão da corte celestial e seus julgamentos e uma narrativa apocalíptica estruturada
pelos dois adventos de Cristo. Dois outros marcadores estruturais serão observados abaixo, um
em 1:19 e outro em 10:11. Em resumo, podemos observar as seguintes divisões deste livro (os
principais marcadores estruturais são mostrados em itálico):

Prólogo
Visitação de Jesus enquanto no Espírito 1: 1-1: 8
e comando para escrever (1: 9-10)
Cartas às Sete Igrejas 1: 9-3: 22
Comando para escrever (1:19)
Visitação de Jesus enquanto no Espírito
com O Tribunal Celestial e Seu Julgamento: 1)
4: 1-11: 19
Comando para escrever novamente (10:11)
A narrativa apocalíptica -
Entre os Adventos
Visitação de um anjo enquanto no Espírito [11: 1-13]; 12: 1-16: 21
com um comando para vir e ver (17: 1-3)
Babilônia e sua queda 17: 1-19: 10
A narrativa apocalíptica -
O segundo advento e mais além
Visitação de um anjo enquanto no Espírito 19: 11-21: 8
com um comando para vir e ver (21: 9-10)
A Nova Jerusalém Estabelecida Para 21: 9-22: 9
Sempre Epílogo 22: 10-22:
21

A maioria dos comentaristas reconhece as divisões estruturais que observamos, mesmo que
adicionem várias outras divisões, subordinem algumas ou elevem outros em status. Isso confirma o
ponto de que uma estrutura literária geral do Apocalipse pode ser discernida. Devemos agora
examinar as visões em 4: 1-16: 21 e 19: 11-21: 8, a última das quais contém a visão milenar. A
estrutura dessas visões pode ser identificada?

Esta parte do Apocalipse contém uma série de características que foram frequentemente
observadas. Por exemplo, existem as sete séries de selos, trombetas, trovões e taças. Alguns
comentaristas usaram a sequência sétupla como uma abordagem geral do livro. 69Também existe o
fenômeno da intercalação, reiteração ou recapitulação. Mas, com base nas características do gênero
apocalíptico, juntamente com indicações estruturais no texto, uma estrutura geral pode ser discernida
nessas visões que é consistente com preocupações históricas, contextuais e literárias.

O Tribunal Celestial e Seu Julgamento

Nos capítulos 4-5, João tem uma visão em que ele sobe ao céu e vê a sala do trono celestial,
Aquele que está sentado no trono e o Senhor Jesus Cristo. Jesus pega um rolo com sete selos e, ao
abrir cada um deles, uma calamidade correspondente atinge o mundo (6: 1-8: 1). A intensidade
aumenta quando o último selo é quebrado, introduzindo outra série de sete julgamentos - com sete
trombetas anunciando-os (8: 1-11: 19; nota 8: 1-2, 7, 8, 10, 12; 9: 1, 13; 10: 7; 11:15). A intensidade
aumenta ainda mais à medida que João dá uma descrição mais elaborada dos últimos três desses
julgamentos da trombeta e os designa como três ais (8:13; 9:12; 11:14). O final de toda a série anuncia
o culminar da ira divina e o julgamento dos mortos (11: 8), juntamente com a proclamação,

Existem dois interlúdios para o desdobramento desses julgamentos em série. (1) Em 7: 1-17, João vê
“o
servos de nosso Deus ”(7: 3), que são selados de“ todas as tribos de Israel ”(7: 4-8), e“ uma
grande multidão ... de cada nação, tribo, povo e língua ... que saiu da grande tribulação ... [e que]
lavaram suas vestes e as branquearam no sangue do Cordeiro ”(7: 9, 14). Este interlúdio está
estruturalmente conectado com a adoração de Cristo no céu em 5: 9-10, a visão do quinto selo
(6: 9-11) e a promessa da sétima trombeta (11: 15-19).
(2) Apocalipse 10: 1-11 anuncia novas revelações, algumas das quais permanecem um mistério e
algumas das quais João é ordenado a revelar. A nova revelação aparece como um livro trazido do céu a
João (10: 2, 8-10), e ele recebe a ordem: “Deves profetizar novamente sobre muitos povos, nações,
línguas e reis” (10:11). O versículo 7 indica que esta revelação se relaciona com a sétima trombeta e a
conclusão de todos os mistérios proféticos. Visto que a sétima trombeta é anunciada no final do capítulo
11, a profecia do capítulo 10 explica por que o livro de Apocalipse não termina nesse ponto. Várias visões
ainda ocorrerão, começando já no capítulo 11 e indo até o capítulo 22, que trata precisamente de “povos,
nações, línguas e reis”.70

A narrativa apocalíptica
Christopher Smith observou como em muitos apocalipses, "uma viagem pelo céu se torna uma
ocasião para uma revelação sobre o curso do futuro ... Normalmente, essas seções orientadas para o
futuro nas obras apocalípticas têm um caráter 'histórico' porque começam com uma longa revisão de
história apresentada como profecia (vaticinia ex eventu) a fim de gerar maior credibilidade para as
previsões reais feitas. ”71Este fenômeno é coordenado com a pseudepigrafia em apocalipses
extra-bíblicos (como Enoque, 4 Esdras, etc.). No caso deles, o autor é retratado como um antigo
profeta, patriarca ou outra figura importante cuja “profecia” do que agora é conhecido como
história condiciona o leitor a aceitar as previsões feitas sobre o que supostamente ainda está por
vir.
O livro do Apocalipse se distingue dos apocalipses extra-bíblicos, pois João não escreve
pseudoepigraficamente, mas em seu próprio nome, como alguém comissionado por Jesus Cristo.
Conseqüentemente, ele não tem a pretensão de prever uma história já conhecida de seus leitores.
No entanto, a revelação dada a ele é paralela ao gênero dos apocalipses extra-bíblicos.

72
Depois de sua visão da corte celestial e seus julgamentos, John apresenta um grupo de visões em
que os principais eventos constituem uma trama. Como João registra visões sobre “povos, nações,
línguas e reis”, podemos discernir o início, continuação, culminação e conclusão de uma história
narrativa.

73

Smith observa que essa trama diz respeito à comunidade cristã desde o seu início até o seu
apogeu escatológico. Acredito que o foco pode ser aguçado ao declarar que se trata de Jesus
Cristo e seus santos - aqueles que temem a Deus e guardam o testemunho de Jesus.
74
Embora seja impossível oferecer um comentário detalhado e muito mais completo sobre esses
capítulos, as características gerais desse enredo podem ser destacadas. O ponto é que por meio de
várias visões há uma progressão para este enredo e essa progressão é importante (embora não seja em
si o fator determinante) para entender a visão de João do Milênio de 20: 1-10.

A estrutura básica dessa progressão é a história passada e futura de Jesus Cristo.


75

Em Apocalipse 12, João registra uma visão do nascimento de Cristo e sua ascensão ao céu. Sua
morte e ressurreição já foram declaradas nos capítulos anteriores; seu retorno futuro é o foco de
esperança em Apocalipse (1: 7; 2:16; 3: 3, 11; 22: 7, 12, 17, 20). O período entre a ascensão de Jesus
(cap. 12) e o retorno (cap. 19) é o tempo de conflito para os santos.
A natureza conflituosa de uma vida por Cristo neste mundo foi uma preocupação principal nas
cartas às sete igrejas. Jesus informa essas igrejas que o conflito com o diabo e os povos incrédulos podem
ser esperados para a igreja ao longo de sua história (por mais longa que seja) até a vinda de Cristo. As
visões de João nos capítulos 11-22, no entanto, não são uma visão geral das idades e do curso geral da
história da igreja. Em vez disso, suas visões aqui têm a ver com

os dias da sétima trombeta,no qual o mistério pregado aos profetas será concluído (10: 7). Depois de
registrar a ascensão de Cristo em 12: 5, as visões de João rapidamente se concentram em um tempo que
é repetidamente referenciado em três capítulos da mesma forma ou de maneiras semelhantes: 1260
dias (11: 3; 12: 6), 42 meses (11: 2 ; 13: 5), hora, vezes, metade de uma vez (12:14), todos
aproximadamente iguais a três anos e meio. É com respeito a

este período particular


entre os adventos, antes do retorno do Cristo previamente ascendido, a narração dos eventos de João
está principalmente preocupada.

A opressão naquela época virá do dragão, isto é, do diabo, assim como era o caso dos leitores de
João em sua própria época. No entanto, a ira de Satanás será grande, um “ai da terra e do mar ...
porque ele sabe que o seu tempo é curto” (12:12). O “ai” relaciona esta visão intertextualmente ao
“Ai! Ai! Ai dos habitantes da terra ”em 8:13, que fala dos julgamentos finais da trombeta. O curto
tempo se harmoniza com o breve período de tempo que é repetidamente invocado nessas visões, que
retratam o diabo desempenhando um papel fundamental e falam de perseguição aos santos.

A trama avança à medida que o diabo dá autoridade à besta (13: 2) e fala por meio do falso profeta
(13: 11-12). Enquanto os santos (pelo menos alguns) recebem alguma proteção do dragão no capítulo
12, a besta, que recebe o poder do dragão no capítulo 13, é capaz de vencê-los. Essa progressão já foi
antecipada no capítulo 11, onde as duas testemunhas são vencidas apenas pela besta quando esta entra
em cena. O capítulo 14 apresenta avisos e antecipa o julgamento vindouro sobre a besta e seus
seguidores. Os capítulos 15-16 apresentam esse julgamento caindo como uma série de sete pragas. A
visão da Babilônia nos capítulos 17-18 examina esses temas em contraste com a vinda da cidade de
Deus nos capítulos 21-22. A aquisição de poder pela besta no capítulo 13 é repetida nesta visão da
Babilônia (17: 11-18).
É importante notar que a vinda de Cristo em Apocalipse 19 marca uma progressão definitiva para a
estrutura do enredo dessas visões a respeito de povos, nações, línguas e reis, que começou com as duas
testemunhas em Apocalipse 11, foi posicionada após o Primeiro Advento no capítulo 12, e passou a
enfocar o curto período de três anos e meio. A vinda de Jesus não só traz a destruição da Babilônia, mas
também o esmagamento da besta e do falso profeta e sua expulsão para o lago de fogo.
Conseqüentemente, sua vinda põe fim ao período de autoridade deles, até então destacado de maneira tão
deliberada. Tudo o que resta após a punição da besta é a punição do diabo (cujo tempo de ira sobre as
nações foi dito ter sido curto, antecipando seu término vindouro), o julgamento dos mortos e o reinado
eterno dos santos na terra. É precisamente neste ponto que João nos diz que essas expectativas serão
cumpridas em um processo de duas etapas de mil anos entre o retorno de Cristo e o estado final.

Apocalipse 20: 1-10 Dentro de 19: 11-21: 8


Devemos agora considerar Apocalipse 19: 11-21: 8 - visões que dizem respeito à vinda de Cristo e
seus efeitos conseqüentes, a saber, o julgamento que se desenrola sobre os ímpios e o cumprimento de
bênçãos sobre o povo de Deus. O Milênio é uma dessas consequências; não é uma visão das
circunstâncias anteriores à Parusia.
Muitos dos estudos mais recentes sobre a estrutura literária do Apocalipse reconhecem isso.
Bauckham escreve, por exemplo, "Entre as duas seções 17: 1-19: 10 e 21: 9-22: 9 vem uma seção [19:
11-21: 8] que deve ser entendida como uma única seção que descreve a transição de um para o outro. ” 76
Fiorenza observa que a captura do diabo em 20: 1-3 e sua punição final em 20: 7-11 é uma punição em
duas partes que se estende a vitória de Cristo conquistada no capítulo 19.77 Michaels escreve que
estruturalmente no contexto das próprias visões, os eventos de 19: 11-21 estão no passado dos
eventos do capítulo 20. O próprio Milênio, ele observa, é um reinado de transição entre a vinda de
Cristo e o novo mundo. 78“Suas contribuições teológicas para o livro do Apocalipse são suas imagens
gráficas da vindicação dos mártires e da remessa final de Satanás ao lago de fogo.” É «uma espécie de
limiar para as suas visões do novo mundo e da sua nova cidade santa» (caps. 21-22).79
Collins interpreta as visões de 19: 11-21: 8 como uma série incontável de sete visões e as
interpreta de maneira sequencial, embora ela rejeite qualquer correspondência com eventos
futuros reais. Embora ela fale sobre a recapitulação em termos de temas já mencionados no
Apocalipse, a verdadeira trama que atravessa essas visões é sequencial. 80 Robert Wall vê 19:
11-20: 15 como um grupo de visões que descrevem “um único evento, o retorno de Cristo à terra e
seus vários resultados, concluindo com o estabelecimento da comunidade escatológica no jardim
da cidade de Deus”. 81 Em contraste com a interpretação amilenista tradicional, tanto Wall quanto
Collins relacionam a amarração de Satanás (20: 1-3) ao Segundo Advento em 19: 11-21 e
contrastam-no com sua expulsão em Apocalipse 12 (um resultado do Primeiro Advento ) 82 Finalmente,
podemos notar Jürgen Roloff, que argumenta:

... uma ruptura claramente marcada existe entre 19:10 e 11. As seções que agora seguem
enfocam os eventos que concluem o evento do tempo do fim: o retorno de Jesus como juiz do
mundo (19: 11-21), o estabelecimento de o reino messiânico (20,1-10), a ressurreição dos
mortos e o julgamento do mundo (20,11-15), assim como o novo mundo e a consumação da
comunidade de salvação.83

Muitos desses comentaristas, embora não todos, desconsideram qualquer significado


preditivo para essas visões. Isso não é surpreendente, dada a visão deles de que a profecia bíblica
e apocalíptica é mitológica. É digno de nota, entretanto, que quando a questão do significado
histórico-teológico é suspensa e a questão é estritamente literária, há um consenso geral de que os
eventos nas visões de 19: 11-21: 8 são correlativos ou conseqüentes à Parusia de 19:11.
Para os evangélicos, as visões de 19: 11-21: 8 têm significado referencial. Mas esse significado
deve ser dependente do significado literário-gramatical-contextual das próprias visões. Essencial para
isso é a determinação do desenvolvimento básico do enredo das visões. Todos podemos concordar
que João dá poucas informações sobre o Milênio de Apocalipse 20. Mas a questão é: Como podemos
entender contextualmente as poucas informações que ele dá?
Não há dúvida de que o Milênio é uma prisão de mil anos do diabo e o reinado dos santos com
Cristo. É uma prisão e reinadoapóso retorno de Cristo? Quando vemos um consenso básico de pessoas
que estudam a estrutura literária do livro de que João de fato vê um interregno entre a Parusia e o novo
mundo admitindo livremente este ponto (enquanto dissocia quaisquer compromissos teológicos pessoais
de tal ideia), então o A pergunta é: Por que alguns evangélicos comprometidos com as Escrituras têm tanta
dificuldade em ver isso? Sugiro que a resposta está em pré-entendimentos teológicos tradicionais que são
hostis a essa interpretação, pré-entendimentos cuja história esboçamos anteriormente neste capítulo.
Seis observações apontam para o fato de que os mil anos de prisão de Satanás e o
O reinado dos santos em Apocalipse 20 deve ser visto como conseqüência da Parusia de Cristo no
capítulo 19. Com isso, deixamos de lado por enquanto a exploração do significado deste Milênio. Por
agora, basta estabelecer o fato de que, seja o que for que signifique o Milênio, seja o que for que
signifique a prisão, seja o que for reinado, é algo que João viu como ocorrendosubseqüentepara uma
futura vinda de Cristo e conseqüente disso como algo que ele mesmo estabelece. Isto énão algo que
John viu como uma condição existente antes de a Parusia.
(1) As visões de 19: 11-21: 8 são posicionadas como uma transição entre a visão da Babilônia e a
visão da Nova Jerusalém. Como tal, são mais bem entendidos conceitualmente como uma transição de
um para o outro. No relato de John, essas duas cidades não são realidades coexistentes. Cada cidade
recebe a lealdade, o apoio e a participação das nações, dos reis da terra. Os governos da terra fornicam
com a Babilônia; os santos estão mortos e morrendo sob seu domínio. Essa visão é voltada para o fim
da Babilônia, sua destruição por Deus e a vindicação dos santos. A visão da Nova Jerusalém mostra as
nações caminhando por sua luz, os reis da terra trazendo sua glória para ela. Os santos prosperam na
nova cidade, servindo ao Senhor. A ênfase das duas visões está no estabelecimento da Nova Jerusalém.

Na visão de João, a Nova Jerusalém teve sucesso e substituiu a Babilônia. Deus remove a
Babilônia com o propósito de revelar a nova Jerusalém. As visões intermediárias nos dizem que a velha
ordem da terra e do céu dá lugar ao novo céu e à nova terra,
que as coisas velhas já passaram, que morte, choro e dor - características da Babilônia - tudo
passou quando Deus renovou todas as coisas. A relação das duas cidades na visão de John é
sequencial, não justaposicional. Como Michaels aponta, a Nova Jerusalém não reitera (sua palavra
para recapitular) Babilônia “porque os paralelos formais entre as duas visões servem apenas para
destacar o conflito irreconciliável entre as duas cidades”. 84 No livro do Apocalipse, a Nova Jerusalém
é nãoum reino inaugurado. É totalmente futuro. 85
Com as duas cidades relacionadas entre si em termos de uma substituição, as visões
intervenientes explicam a transição na qual e pela qual a substituição ocorre. Cristo vem em 19:11
e julga as nações que fornicaram com a Babilônia, que consolidaram sua lealdade com a besta, e
que se reuniram para a guerra contra Cristo. Ele joga a besta e o falso profeta no lago de fogo. Ele
aprisiona o diabo. Ele ressuscita os mártires assassinados pela Babilônia e a besta. Ele e seus
santos governam as nações com uma barra de ferro. Então, depois que as nações se revoltaram
com a libertação do diabo, ele lançou o diabo no lago de fogo para se juntar à besta e ao falso
profeta anteriormente condenada. Ele levanta o resto dos mortos e os julga, condenando os ímpios
ao inferno. Todas as coisas são feitas novas e ele recebe sua noiva, a Nova Jerusalém,
(2) As visões de 19: 11-21: 8 são estruturadas em uma sequência unificada. Não há
indicação estrutural de uma grande quebra nesta sequência recapitulando as condições
pré-parusianas. A série está ligada pelo uso frequente de kai eidon(“E eu vi”), um marcador
estrutural reconhecido. Esta frase, embora não seja em si determinante de uma seqüência cronológica,
pode ser usada para tal. O conteúdo das visões ajuda a determinar a cronologia. O ponto chave, no
entanto, é quekai eidon faz não significa uma grande quebra estrutural em um ponto (como 20: 1), o que
seria contrário ao seu uso em todo o grupo de visões. 86
(3) Seis das oito visões em 19: 11-21: 8 são comumente reconhecidos como
contemporâneos da Parusia ou subsequentes a ela. Estes incluem 19: 17-18, 19-21; 20: 7-10, 11-15;
21: 1, 2-8. A presunção é a favor de ver as duas visões restantes de maneira semelhante, uma
presunção que é reforçada pelas observações anteriores.

(4) A descrição da relação de Satanás com o mundo em 20: 1-3 é incompatível com o
descrições desse relacionamento imaginado por John como ocorrendo antes da Parousia. As descrições
do diabo em relação às nações nos capítulos 12-14 se harmonizam com as descrições de 20: 1-3
somente se esta última for entendida como uma condição subsequente alterada. Os contrastes que
estabelecem essas condições alteradas são bem resumidos por Johnson:

Que toda essa ação não é uma recapitulação de descrições anteriores de Satanás é
evidente a partir de uma série de pontos: (1) Em 12: 9 (qv para os mesmos títulos), Satanás é
"lançado" do céu "para a terra", onde ele sai com grande fúria para operar seu engano e
perseguir o povo de Deus (13:14; 18: 23c). Mas em 20: 1-3, a situação é completamente
diferente. Aqui Satanás é lançado

fora da terra
em um lugar onde ele é impedido de "enganar as nações". (2) O período anterior da restrição
de Satanás à terra é descrito como um “curto período de tempo” (12: 9, 12), enquanto o
tempo aqui (20: 1-3) de sua prisão é de mil anos. (3) Nas referências anteriores a Satanás, ele
é muito ativo na terra (2:10, 13; 12:17; 16:13, cf. 1 Pedro 5: 8); aqui ele está firmemente
selado na "prisão" (

phylaka,
v.7). A amarração de Satanás é concomitante e inseparável do reinado de mil anos dos mártires
ressuscitados ... Se esse reinado ainda é futuro, a amarração é futura. Se a ligação se refere a uma
situação terrena - o que claramente faz - o reinado de mil anos se refere mais naturalmente a uma
situação terrena.

87

Precisamos examinar esta quarta observação com mais detalhes. Oisolamentoimplícito na


prisão em 20: 1-3 é reforçado pela comparação com a visão de João no capítulo 9. Em Apocalipse 9,
João vê um enxame de gafanhotos saindo da cova. O dano causado por esses gafanhotos ocorre
somente depois que eles são soltos. A implicação necessária é que sua influência não é
experimentada por ninguém, enquanto eles estão trancados no fosso. A linguagem gráfica sobre a
chave, a abertura do poço, as instruções subsequentes sobre como ferir e vir à terra

(eis tēn gēn, v. 3), com o objeto sendo


tous anthrōpous hoitines ouk echousi ten sphragida tou theou, tudo converge para deixar claro que
esses "gafanhotos" tinham
nãoinfluência sobre os habitantes terrenos antes da época de sua libertação. Isso não significa que o mal
não existia, mas que esses gafanhotos não desempenharam nenhum papel antes de sua libertação.
Em 20: 1-3, a linguagem da chave e do buraco é repetida, ecoando a situação do capítulo 9. Mas
a noção de confinamento é enfatizada ainda mais por palavras como “corrente”, “amarrado”
(edēsen), “Bloqueado” (Ekleisen, implicando o uso da "chave", kleis), e "selado ... sobre ele"
(esphragisen epanō autou). O contraste entre a atividade de Satanás nos capítulos 12-13 e a
inatividade em 20 não poderia ser mais enfatizado.
Os argumentos de Agostinho de que estar preso em 20: 3 significava que "o anjo ... reprimiu e
reprimiu o poder [de Satanás] de seduzir e possuir aqueles destinados a serem libertados [salvos,
recebendo a vida eterna]", e que ser preso significa "ser lançados mais profundamente [pois ele já
estava lá] nos corações dos não eleitos ”, estão sem suporte literário contextual no livro do
Apocalipse.88Marcos 3:27 é um contexto muito remoto para interpretar as palavras de João.
Qualquer contribuição que eles possam fazer só pode ser secundária à interpretação
intercontextual no próprio Apocalipse. Mas a comparação dos contextos entre Marcos 3 e
Apocalipse 20 leva claramente ao ponto em que os dois textos falam de assuntos diferentes. 89
Johnson resume bem o ponto quando escreve:

Um exame cuidadoso de Marcos 3:27 e Apocalipse 20: 1-3 leva à conclusão de que as duas
passagens não ensinam a mesma verdade. Em certo sentido, de acordo com o relato do Evangelho,
Satanás está em processo de ser limitado pela atividade de Cristo e pelo reino de Deus;
mas este é claramente um evento diferente da entrega total de Satanás ao Abismo, conforme
ensinado em Apocalipse 20: 1-3.90

Outra consideração em apoio à natureza transitória e não recapituladora de 20: 1-3 é a explicação
dada por João de que amarrar o diabo é “para impedi-lo de enganar mais as nações até que os mil anos
se acabem”. Richard Ostella chamou a atenção para o significado da palavra "mais" ou "não
mais"(mē ... eti) como significando um anterior ação de engano que provocou a Parusia de 19:
11-21.91
Dentro 12: 9, a atividade do diabo na terra após a ascensão de Cristo é vista em sua
caracterização como aquele "que desencaminha o mundo inteiro" (
hoplanōn tēn oikoumenēn). A atividade do diabo progride no capítulo 13, onde ele dá poder à besta
(13: 4) e fala por meio do falso profeta (13:11) para que este último “enganasse os habitantes da
terra” (

plana tous katoikountas epi tēs gēs)


por meio de vários sinais e maravilhas (13:14). Esse engano atinge seu clímax na reunião das
nações para a batalha do Armagedom, como é descrito graficamente em 16: 13-16: Três espíritos
malignos são vistos saindo da boca do dragão, da besta e do falso profeta. Os espíritos realizam
sinais milagrosos e reúnem os reis de todo o mundo (

tēs oikoumenēs holēs)


para a batalha. Esta batalha é a vinda de Cristo em 19: 11-21, na qual a besta e o falso profeta são
apreendidos, este último descrito como aquele que “iludiu
[eplanēsen] aqueles que receberam a marca da besta. ”

Visto que Satanás era o poder por trás desse engano, o leitor naturalmente espera o julgamento dele.
Apocalipse 20: 1-3 é a primeira parte dessa punição, quando o diabo é agarrado e amarrado “para
impedi-lo de enganar mais as nações

[hina mē planēsē eti ta ethnē] até que os mil anos terminassem. ” O engano então recomeça (após os
mil anos) em 20: 7-10, onde depois que Satanás for libertado, ele sairá “para enganar as nações [

planēsai ta ethnē] ... para reuni-los para a batalha. ” Deve ser evidente que 20: 1-3 não pode
descrever as condições pré-Parousia, uma vez que essas condições no livro de Apocalipse
encontram o diabo em ação

enganando as nações. Em Apocalipse 20, João diz que o diabo está amarrado para que ele
não engana mais as nações. Isso indica o término daquela atividade enganosa descrita nos oito
capítulos anteriores, que foi construindo um clímax (de 16: 13-16 a 19: 11-21) e que foi
enfatizada por meio da repetição do verbo "enganar" (

planaō,cf. 19:20; 20: 3).92


(5) A próxima observação sobre a visão milenar de 20: 1-10 como sendo subsequente à Parusia é o
fato de que a rebelião após o Milênio (vv. 7-10) é descrita em termos que a distinguem cuidadosamente
do estado de assuntos que existiam na Parusia. A última rebelião ocorre quando Satanás é libertado da
prisão, enquanto a anterior ocorreu depois que ele foi lançado à terra. A última rebelião envolve os santos
e a cidade amada (na terra), enquanto a rebelião anterior se reuniu para resistir à descida de Cristo e dos
santos à terra. A supressão da rebelião anterior deu os corpos dos rebeldes às aves carniceiras; a
supressão deste último os consome pelo fogo.

(6) A observação final sobre a natureza do julgamento pré-final pós-Parusia do Milênio


imaginado por João vem da descrição que João dá do reinado milenar dos santos em 20: 4-6. É para
essa descrição que nos voltamos agora.

O Crux Interpretum: Apocalipse 20: 4-6

Em Apocalipse 20: 4, João primeiro vê “tronos nos quais estavam sentados aqueles que haviam
recebido
autoridade para julgar. ” A identidade dos ocupantes desses tronos não é crucial para resolver a
questão milenar, mas é plausível vê-los como aqueles que entrarão em foco nas seguintes linhas de
visão.93João vê “as almas daqueles que foram decapitados por causa de seu testemunho de Jesus e por
causa da palavra de Deus”. Eles são unidos por uma empresa maior (ver NASB),ou menos
preferencialmente, são descritos como aqueles que "não adoraram a besta ou sua imagem e não
receberam sua marca na testa ou nas mãos".
Essas descrições nos levam de volta a 6: 9, onde debaixo do altar de Deus no céu, João viu “as
almas dos que foram mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que eles mantiveram”.
Essas almas são instruídas a esperar por justiça e vindicação “até que se completasse o número de seus
conservos e irmãos que deveriam ser mortos como eles haviam sido” (6:11). Apocalipse 12 fala sobre
o conflito entre o diabo e “os que obedecem aos mandamentos de Deus e se apegam ao testemunho de
Jesus” (12:17). Eles são capazes de vencer o diabo “pelo sangue do Cordeiro e pela palavra do seu
testemunho” (12:11). Mas pelo menos alguns morrerão porque ele acrescenta: “eles não amaram tanto
a sua vida a ponto de fugir da morte” (12:11).
O capítulo 13 prevê o diabo dando poder à besta (13: 2). Com tanto poder, a besta é então
capaz de “fazer guerra aos santos e vencê-los” (13: 7). Todos são obrigados a adorar a besta, e
aqueles que se recusam são mortos (13:15). Todo aquele que sobrevive é obrigado a “receber uma
marca na mão direita ou na testa” (13:16). A morte dos santos é vista novamente em 17: 6, onde
Babilônia, a Grande, a prostituta das nações, está "embriagada com o sangue dos santos, o sangue
dos que deram testemunho de Jesus" (ver também 18:24 )
As frases de 20: 4 identificam aqueles que foram martirizados como ninguém menos que
crentes em Cristo - o mesmo que aqueles que sofreram a morte física, conforme descrito na visão
anterior de João. Enquanto ele especifica "decapitado" como a maneira pela qual esses mártires
morreram, sua referência a outros (

kai hoitines)e o uso de frases como “testemunho”, “por causa da palavra de Deus” e a recusa em adorar
a besta ligam todo este grupo aos mártires nas visões anteriores. Apocalipse 6: 9,

11 introduziu a expectativa de que alguma justiça seria executada por Deus em seu nome, e eles
esperam por essa justiça mesmo quando se juntam na espera por mártires subsequentes. Mas as cartas
às sete igrejas também deram aos leitores a expectativa de que aqueles que morrem por sua fé em
Cristo receberão "a coroa da vida" (2:10), dada a eles por ninguém menos que o próprio Cristo, "que
morreu e veio para a vida novamente ”(2: 8). Além disso, eles esperam que aquele que vencer receberá
autoridade para governar as nações (2: 26-27) e será concedido "o direito de se sentar comigo [Cristo]
no meu trono" (3:21), todos do qual é reforçado na promessa posterior de que “eles reinarão na terra”
(5:10).
Com essas expectativas em mente, lemos em 20: 4 que esses mártires “reviveram e reinaram
com Cristo [relembrar 3:21] mil anos”. Ou seja, o que João vê é a justa vindicação dos crentes que
foram mortos por sua fé, o cumprimento a eles das promessas feitas pelo próprio Cristo. Eles
ressuscitarão da morte física e reinarão na terra com o Jesus ressuscitado. O único novo elemento
adicionado é uma duração temporal de mil anos.
João interpreta suas próprias palavras nos versículos 5b-6. Este vir à vida é a "primeira
ressurreição". “A segunda morte não tem poder sobre eles”, lembra a promessa de 2:11, de que eles
receberão “a coroa da vida” de Jesus, que havia ressuscitado. João especifica ainda que esses
mártires ressuscitados "serão sacerdotes de Deus e de Cristo" e repete o fato de que "reinarão com
ele por mil anos". Esta descrição não apenas pega a linguagem de 1: 6, mas também a promessa de
5:10, que especifica um futuro “reinado na terra”. Em sua elaboração, João esclarece que ele tem a
ressurreição da morte física em vista, seguida por um reinado dos ressuscitados com Cristo na
terra, e ele
repete que este reinado durará mil anos.
Trabalhando do ponto de vista de uma interpretação contextual, gramatical e literária de 20: 4-6,
certas interpretações desses versículos são, na melhor das hipóteses, implausíveis e, de outra forma, sem
fundamento. A sugestão freqüentemente repetida de Agostinho de que “veio à vida” significa
nascimento espiritual, regeneração para vida espiritual, simplesmente não é possível.94 No Apocalipse,
os únicos outros usos de zaō no aoristo são para a ressurreição corporal, uma genuína (2: 8, de Cristo
que morreu e voltou à vida) e uma aparente (13,14, da besta, que parecia ter recebido uma ferida fatal,
mas viveu).
De forma consistente, por meio das visões de João, mártires são aqueles que perdem suas vidas
físicas por causa de Cristo. Eles têm uma promessa Daquele que morreu e ainda assim veio à vida na
ressurreição (Ezēsenem 2: 8) que receberão a coroa da vida (2:10) e que reinarão na terra (5:10). Essas
promessas são cumpridas quando, no final do livro, elas ganham vida (ezēsan)e reinar com Cristo (20:
4). Referências ao uso de Paulo de palavras para ressuscitar ou ser vivificado com Cristo e estar
sentado com ele (Rom. 6: 4; Ef. 2: 5-6; 5:14; Colossenses 3: 1) não são relevantes para Apocalipse 20
: 4 porque John não está falando sobre um ressurgir da morte espiritual. Os mártires do Apocalipse
não estão espiritualmente mortos antes de voltarem à vida. Eles estão mortos "por causa de seu
testemunho de Jesus". Eles já tinham vida espiritual, como evidenciado por esta fé que os levou ao
martírio.
Nem se pode estabelecer a interpretação de que os mártires estavam simplesmente vivos
espiritualmente, apesar de estarem fisicamente mortos - uma interpretação que elimina o sentido de
ingresso de Ezēsan (ou seja, veio vida, começou aviver [como seria o caso em uma ressurreição]). Esse
ponto de vista argumenta que João está declarando um contraste simples: eles estavam mortos
(fisicamente), mas estavam vivos (espiritualmente).95Mas isso não tem suporte contextualmente. O
sentido ingresso é o sentido adequado nos outros usos da palavra (2: 8; 13:14), e eles significam
ressurreição corporal. Mesmo fora do Apocalipse,Ezēsan ou Ezēsennunca é usado para descrever a
vida de uma alma desencarnada. Pelo contrário, é usado com um sentido ingresso para denotar
ressurreição (cf.LXXde Ezek. 37:10). É até usado de forma intercambiável comanazaō, o que
significa definitivamente “viver novamente” (ver Lucas 15:24, 32).
O significado de João é estabelecido pelo uso da palavra "ressurreição" (anastasis) para esclarecer
"veio à vida" (ezēsan). A palavra anastasisnunca é usado na Bíblia para a continuação da existência
dos fisicamente mortos. Exceto uma instância em que não há referência à morte (Lucas 2:34, embora
uma referência oblíqua à ressurreição não possa ser descartada),sempre refere-se a a eliminação da
condição de morte física por meio da ressurreição corporal.
Além da incoerência gramatical e lexical, o argumento de que João está afirmando o fato
contrastante da vida no céu para mártires mortos destrói o enredo de julgamento e bênção para mártires
que percorre as visões e chega ao clímax neste ponto do livro. Aos mártires foi prometida a ressurreição
corporal (2:10) e um futuro reinado com Cristo (2: 26-27; 3:21) na terra (5:10). Suas mortes por martírio,
o derramamento de seu sangue na terra, tem sido um tema repetido até agora. Em seu estado de morte,
eles nunca são descritos como reinantes ou sentados em tronos, mas como descansando, esperando e
posicionados sob o altar até que a justiça seja feita por eles (6: 9-10; 14:13). Mas em 20: 4, sua condição
é alterada. No momento em que o julgamento vem sobre seus inimigos, eles voltam à vida e reinam.
96

As interpretações desses mártires revivendo espiritualmente (como se fossem da morte espiritual)


ou simplesmente vivendo espiritualmente enquanto fisicamente mortos não são válidas dentro dos
parâmetros de interpretação contextual, gramatical e literária do livro do Apocalipse. Nem são válidos
como uma interpretação histórico-gramatical dentro dos contextos mais amplos do Antigo e do Novo
Testamentos. Essas interpretações só podem ser explicadas como a importação de algum contexto
externo de significado que
é hostil à noção de um reinado de julgamento pós-Parousia, pré-final dos ressuscitados na terra.
Apocalipse 20: 5a também é importante para entender a visão de João do Milênio porque explica
como ocorrerá a expectativa cristã de uma ressurreição universal. João escreve que “o resto dos mortos
não reviveu até que os mil anos terminassem”. As interpretações pós-milenistas e amilenistas típicas de
“veio à vida” são mais uma vez vistas como deficientes do ponto de vista gramatical, contextual e
literário.
Os pré-milenistas sempre argumentaram que “veio à vida” deve significar a mesma coisa em 20: 5
como em 20: 4.
97
As interpretações amilenistas e pós-milenistas típicas geralmente tentam reconhecer esse ponto, mas
enfrentam um problema com a extensão universal da frase “resto dos mortos” e a implicação de que eles
também ganharão vida quando os mil anos terminarem. Obviamente, se "veio à vida" significa ter ou
começar a ter

vida espiritual, então, "o resto dos mortos" (seja física ou espiritualmente), todos receberão
vida espiritualno final do Milênio, seja o que for que o Milênio signifique. Já que “o resto” parece ser
abrangente (poucos discutem essa abrangência), então o universalismo seria o resultado! Mas essa
interpretação entra em conflito imediatamente com 20: 11-14 (note também 14: 9-11, que descreve o
futuro daqueles que adoram a besta e recebem a marca em contraste com os mártires de 20: 4 - aqueles
mortos cujas mortes são registrado em 14: 17-20 e 19: 15-21, junto com outros que morreram nos
julgamentos que levaram a esse ponto [6: 8; 9:18], bem como todos os mortos no Hades [20:12 -13],
todos os quais estão incluídos no significado contextual de "o resto dos mortos").

Agostinho tentou evitar esse problema descontando o sentido de "até o fim dos mil anos",
argumentando que significa algo como "durante ou até o ponto dos mil anos", portanto, não implicando
em mudanças esperadas após aquele período milenar (independentemente do que se refere)
terminou.98Mais uma vez, esse sentido interpretativo é importado para o texto, contrário ao
significado gramatical e contextual. Enquantoachri ("Até") pode por si só indicar um limite
simples, seu uso como uma conjunção com teleō ("Completar, cumprir, terminar") no livro do
Apocalipse indica consistentemente uma reversão de condições99(veja esta combinação em 15: 8;
17:17; 20: 3 [que é o mesmo que 20: 5]). Nessas passagens, contribui para o tema do cumprimento
futuro do julgamento de Deus e das bênçãos prometidas ao significar a natureza temporária das
condições presentes.
No contexto imediato de 20: 3, a revelação de que o diabo será impedido de enganar as nações
“até que os mil anos se acabem” claramente pretende uma mudança de condições, já que 20: 7-8 nos
diz que quando os mil anos eram mais, "Satanás será libertado ... para enganar as nações." Em 20: 5a,
a reversão esperada é confirmada ainda em 20:13, quando (após os mil anos, 20: 7) a morte e o Hades
(o estado intermediário dos mortos) entregam os mortos. Esta é a ressurreição final, que constitui a
reversão do estado para o resto dos mortos em 20: 5.
Para resumir neste ponto, “ganhou vida” em 20: 5 deve ter o mesmo significado que 20: 4. Não pode
significar "veio para a vida espiritual" ou "viveu espiritualmente" por duas razões: (1) Não pode significar
isso em 20: 4, como foi mostrado, e (2) em virtude da sintaxe deachri teleō,qualquer um dos sentidos
acarretaria uma grande contradição com o ensino do Apocalipse (como acontece com a teologia
bíblica em geral) sobre o destino dos mortos descrentes. A única maneira de evitar esses problemas
enquanto mantém esses significados é remover 20: 4-5 de seu contexto literário e gramatical no
livro do Apocalipse e colocá-lo dentro de algum campo externo de significado.
Estabelecer o fato de que João realmente prevê a ressurreição física dos mártires para reinar com
Cristo na terra é o ponto crucial. Pois, uma vez que isso seja visto, a objeção à sequência de 19: 11-21: 8
torna-se irrelevante. Nenhuma ressurreição corporal de mártires por Cristo ocorreu nem é esperada por
ninguém (incluindo amilenistas ou pós-milenistas) até que Cristo retorne. Além disso,
argumentos sobre o significado literal dos “mil anos” também se tornam irrelevantes. A questão não é
comoexatosão os mil anos, pois sabemos que a Escritura freqüentemente usa números redondos em
referência ao tempo, bem como em outras medidas quantitativas. Nem é o fato de que a Bíblia usa
números simbolicamente, como as sete cabeças da besta. Mesmo como um símbolo, um número tem
algum significado, referindo-se figurativamente a algum tipo de sequência, quantidade ou duração.
Em Apocalipse 11-22, João usa números para marcar o tempo de sua narrativa visionária. Um
conjunto de números refere-se consistentemente ao “curto espaço de tempo” da ira e do engano do
diabo antes da Parusia. Uma figura - significativamente maior - se refere ao período da vindicação dos
santos e da prisão do diabo após a Parusia e antes do Juízo Final e da revelação da nova terra e da nova
Jerusalém. A questão é que João vê uma passagem de tempo, que ele chama de "mil anos",
transpirando entre duas ressurreições físicas, um período da história em que os primeiros ressuscitados
reinam na terra com Cristo e durante o qual a relação de Satanás com a terra seus habitantes estão
mudados.
CONCLUSÃO
Vimos que Jesus Cristo deu a João a revelação específica de que depois de sua vinda, os
crentes que deram suas vidas por ele seriam ressuscitados dos mortos e reinariam com ele na
terra por mil anos antes do Juízo Final e das condições eternas do novo céu e nova terra. Vimos
que essa revelação é consistente com a escatologia da nova criação que caracteriza o Antigo e o
Novo Testamentos e que se ajusta à revelação progressiva do reino escatológico de Deus. Com
base nisso, eu diria que o pré-milenismo é biblicamente correto e, como tal, deve ser afirmado
como verdadeiro.
Por que alguns evangélicos negam? Assumindo o reconhecimento da autoridade bíblica, a
resposta está na hermenêutica. Apesar do fato de que a maioria dos evangélicos expressamente
afirmam a hermenêutica literária, gramatical e histórica, temos pré-entendimentos,
pré-compromissos tradicionais e até confessionais, que afetam a maneira como lemos e entendemos
as Escrituras. Algumas dessas visões tradicionais têm raízes em práticas hermenêuticas não mais
reconhecidas como válidas ou sólidas. Na medida em que isso pode ser verdade, seja para
pré-milenistas, amilenistas ou pós-milenistas, a autoridade bíblica que comumente confessamos
exige que todos nós submetamos nossos pontos de vista para teste, reconfirmação ou reformulação,
se necessário. Essa foi minha intenção neste capítulo. Acredito que o mesmo desejo é compartilhado
por outros colaboradores deste livro.
UMA RESPOSTA PÓS-MILENAR AO
CRAIG A. BLAISING

Kenneth L. Gentry Jr.


COMENDAÇÃO E APRECIAÇÃO
Devo começar com um elogio ao Dr. Blaising por sua importante contribuição para este livro. Seu
capítulo é um modelo de clareza argumentativa, erudição teológica e exegese evangélica. Também
aprecio seu trabalho pioneiro na reestruturação contínua do dispensacionalismo, do qual seu capítulo é um
belo exemplo. Como o dispensacionalista Feinberg observou há uma década, o dispensacionalismo está
se movendo em uma direção mais pactual, permitindo uma maior continuidade entre os Testamentos.

1
Como cristão da aliança, aplaudo essa reorientação. Na verdade, como resultado, encontro muitos
pontos de concordância com o capítulo de Blaising: ele reconhece o atual reinado real de Cristo, a
presente participação do cristão naquele reinado, as novas bênçãos da aliança para a igreja e muito
mais. Claro, eu gostaria que ele não interpretasse isso como um cumprimento parcial, esperando um
cumprimento final catastrófico em uma futura dispensação distinta.

Agora, permita-me abordar brevemente algumas das diferenças salientes entre nós. 2
HISTÓRIA E PARADIGMA
Blaising fornece um resumo interessante de uma mudança de paradigma teológico no
desenvolvimento da compreensão da igreja do destino eterno do cristão. Eu endosso os
fundamentos do novo modelo de criação preferido de Blaising para a eternidade, em que
aprendemos que "o escopo da vida eterna é essencialmente contínuo com o da vida terrena
presente, exceto pela ausência de pecado e morte." Na verdade, defendi um novo modelo de
criação em meu

Ele terá o domínio.3É claro que Blaising dá uma interpretação progressiva e dispensacionalista
aos dados, com a qual não posso concordar. Oferecerei uma resposta tripla.

Viés de apresentação

Em primeiro lugar, a visão geral de Blaising é tal que o leitor desinformado considerará o
pós-milenismo uma perspectiva alarmante. Estou confiante de que Blaising não envenenou o poço
intencionalmente, mas ele apresenta o pós-milenismo a seus leitores como uma causa (ou pelo
menos um corolário) do militarismo anárquico representado por "desastres como as rebeliões
anabatistas do século XVI e o movimento inglês da Quinta Monarquia do dia dezessete. ” Em última
análise, isso gera a opressão colonial ocidental, a Guerra Civil Americana e "vários conflitos
militares". Esta não é uma construção cativante. Blaising tem pós-milenistas lutando para saber se o
governo de Cristo nos assuntos humanos deve ser efetuado por "forças militares" ou pelas forças de
"avivamento", com os avivalistas vencendo apenas muito mais tarde no século XVIII sob a
influência de Whitby e Edwards.

As situações históricas são mais complicadas do que sugere sua análise breve e seletiva. A
Reforma gerou uma enorme revolta cultural, abalando os próprios fundamentos da ordem social - até
mesmo simplesmente declarando o sacerdócio dos crentes e a salvação pela graça por meio da fé!
Sem dúvida, alguns extremistas inquietos nestes tempos sombrios pegaram certos temas
pós-milenistas, os aplicaram mal e fizeram justiça com as próprias mãos para corrigir a tirania política
e eclesiástica. Muitas vezes, porém, as sementes da anarquia foram plantadas pela pregação alarmista
daqueles pré-milenistas que esperavam o retorno apocalíptico imediato de Cristo.
Por exemplo, o pré-milenista Kromminga observa o contexto social do desastre da Quinta
Monarquia: "Por trás desse surgimento do quiliasmo político residem, sem dúvida, as esperanças e
anseios pelo retorno de Cristo que o longo tempo de sofrimento e repressão sob a [Rainha]
Elizabeth e o os primeiros Stuarts se intensificaram no coração dos dissidentes. ”

5
Essa perigosa mistura de agitação social atual e esperança apocalíptica-pré-milenar iminente
serviu como uma intoxicante paixão inflamada para os radicais anabatistas e a revolta de Munster.
Kromminga observa que “quando o esperado retorno de Cristo não ocorre no momento calculado,
os objetivos político-sociais, se realizados, devem, portanto, ser imediatamente reinterpretados em
um sentido pós-milenar”.

6
Na verdade, as massas foram movidas pela esperança apocalíptica por pregadores pré-milenistas
como Melchior Hofmann (embora ele próprio não fosse um militante).

Certamente Blaising estremeceria se eu introduzisse o pré-milenismo citando Hengstenberg:


“Não é totalmente acidental que as seitas tenham constantemente tido uma predileção pelo chiliasmo,
enquanto a igreja não está inclinada a adotá-lo”.

7
A predileção do culto pelo pré-milenismo (Mormonismo, Testemunhas de Jeová, Adventismo do
Sétimo Dia, Igreja de Deus Mundial) não deve colorir nosso estudo de todo pré-milenismo.

8
Além disso, embora Blaising associe o surgimento do modelo espiritual de eternidade com o
nascimento do amilenismo e pós-milenismo, essas duas escatologias não-pré-milenistas agora
afirmam fortemente um novo modelo de criação - assim como Blaising como um aspecto da
novidade de seu novo tipo de dispensacionalismo. Já mencionei meu estudo pós-milenar de 1992 a
esse respeito; nosso outro colaborador, Robert Strimple, afirma isso em sua contribuição. Na
verdade, o amilenista Hoekema fornece uma apresentação completa do novo modelo de criação em
seu livro de 1979,

A Bíblia e o futuro.
9
Na verdade, o novo modelo de aliança aparece nos escritos do anti-pré-milenista João Calvino no
século XVI.
10

Anomalias históricas
Em segundo lugar, Blaising explica o declínio precoce do pré-milenismo: “O antigo
pré-milenismo cristão enfraqueceu a ponto de desaparecer quando o modelo de visão espiritual da
eternidade tornou-se dominante na igreja.” Parte do problema gira em torno da recapitulação
hermenêutica no Apocalipse. Blaising argumenta que o modelo espiritual de Agostinho foi defendido
“pela rejeição da sequência narrativo-histórica na visão de João” e por permitir “essas visões [para]
recapitular os mesmos eventos”. Para os primeiros representantes do novo modelo da criação, ele
aponta o judaísmo rabínico e o cristão Irineu.

Infelizmente, sua análise é dilacerada pela tensão dialética. Em sua nota de rodapé sobre Irineu,
descobrimos uma admissão interessante: Irineu “, no entanto, argumenta que
algumos seres humanos terão o privilégio de habitar no novo céu, enquanto outros estão na nova terra.
” Na verdade, Irineu argumenta (de uma forma neoplatônica) que os cristãos mais espirituais habitam
o céu, enquanto os menos espirituais habitam na nova terra: “Aqueles que são considerados dignos de
uma morada no céu irão para lá, outros desfrutarão das delícias do paraíso, e outros possuirão o
esplendor da cidade ”(a Nova Jerusalém na nova criação).

11
Assim, o exemplo pré-milenista mais antigo de Blaising já tinha tendências neoplatônicas em relação
aos destinos eternos, tendências que Blaising sugere que minam o pré-milenismo.
Enquanto Blaising explica a mudança de paradigma que ele considera destrutiva do
pré-milenismo (modelo espiritual e recapitulação), ele faz algumas observações que solapam seu
próprio caso. (1) Ele observa que os pré-milenistas empregaram o modelo espiritual e a
recapitulação.
12
Ele mostra como o pré-milenista medieval Mede empregou a recapitulação e viu o estado final "da
maneira espiritual tradicional". Ele também admite que o dispensacionalismo clássico e muito do
dispensacionalismo revisado por muito tempo se apegaram ao modelo espiritual: desde o tempo da
própria origem histórica do dispensacionalismo na década de 1830, ele estabeleceu "dois reinos
eternos de salvação coexistentes separados, um celestial e um terrestre".

(2) Blaising admite que os defensores do modelo espiritual podem ser sequencialistas. Ele
reconhece - ao contrário de suas próprias preocupações - que "mesmo aqueles que preferiram uma
leitura sequencial em vez de uma recapitulatória das visões de João tendiam a aceitar a
interpretação de Agostinho dessas características".

(3) Blaising permite a recapitulação. Ele argumenta que o modelo espiritual de Agostinho foi
defendido “pela rejeição da sequência narrativo-histórica na visão de João” e por permitir “essas
visões [para] recapitular os mesmos eventos”. Mas então Blaising reconhece características
recapitulatórias no Apocalipse: “A aquisição do poder pela besta em Apocalipse 13 é repetida
nesta visão da Babilônia (17: 11-18).”
Na verdade, na análise de Blaising, Apocalipse 11 chega a uma conclusão que parece
requerer o aparecimento imediato do Milênio: “O fim de toda a série anuncia a culminação da ira
divina e o julgamento dos mortos (11: 8), junto com a proclamação, 'o reino do
o mundo se tornou o reino de nosso Senhor e de seu Cristo, e ele reinará para todo o sempre '(11:15).
Isso soa como julgamentos que estabelecem o milênio. Mas o Milênio aparece muito mais tarde - e
“fora de seqüência”, por assim dizer.13
À luz dessas observações, como o surgimento do modelo espiritual e a recapitulação podem
explicar o fim do pré-milenismo na igreja medieval? Sua explicação paradigmática énon causa
pro causa.

Falha Interpretativa
Blaising apóia seu argumento para o novo modelo da criação a partir de várias passagens da
Escritura: “Seguindo a linguagem de Isaías 25, 65 e 66, de Apocalipse 21 e de Romanos 8, o novo
modelo da criação espera que a terra e a ordem cósmica sejam renovada e tornada eterna por meio do
mesmo poder criador que concede vida imortal e de ressurreição aos santos. ” No entanto, mesmo
Blaising mais tarde reconhece que em uma de suas passagens fundamentais para a nova ordem da
criação “renovada” e “eterna” (Isa. 65), “curiosamente, a morte ainda permanece uma característica
dessa ordem mundial (Isa. 65:20).” Essa curiosidade é explicada por uma compreensão adequada de
Apocalipse 21: 1-22: 5 (outra passagem de Blaising) em seu contexto original. Imediatamente após a
nova criação / Jerusalém aparecer em Apocalipse 21-22, lemos: “'Estas palavras são fidedignas e
verdadeiras. O Senhor,

deve acontecer em breve '...Então ele me disse: 'Não sele as palavras da profecia deste livro, porque
o tempo está próximo '” (Apocalipse 22: 6, 10, ênfase adicionada).

Abaixo irei fornecer mais detalhes, mas por agora, observe que o pós-milenismo preterístico vê
nessas passagens a vinda de novos céus / terra / Jerusalém no
estabelecimento permanente do cristianismo no julgamento de Deus sobre Israel quando ele destruiu
a velha ordem judaica em
DE ANÚNCIOS 7014
Consequentemente, o novo pedido começou legal e espiritualmente sob Cristo e seus apóstolos (por
exemplo, 2 Coríntios
5:17; Garota. 6:15; cf. Lucas 4: 16-21; Eph.2:10, 12-16;4:24); foi
confirmadopublicamente e
dramaticamente dentro DE ANÚNCIOS 70 removendo a
ordem tipológica da antiga aliança (que “em breve
desaparecer ”, Heb. 8:13) para que a ordem final da nova aliança pudesse ser firmemente estabelecida
(12: 22-28).15
A “grande tribulação” (Mt 24:21; Ap 7:14) contra o templo do primeiro século (Mt 23: 38-24: 3, 15;
Ap 11: 1-2) na Judéia (Mt 24:16; Ap 11: 8) deveria ocorrer “nesta geração” (24:34; cf. Ap 1: 1, 2).
16

Como argumento em meu capítulo acima, o esquema escatológico pós-milenar envolve gradual
desenvolvimento do reino de Deus na história. Isso se opõe ao catastrofismo pré-milenar, que impõe
um reino burocrático, político e baseado em templos em um mundo recalcitrante na batalha do
Armagedom. Os princípios básicos da nova ordem são legalmente estabelecidos na obra redentora de
Cristo

(DE ANÚNCIOS 30) e publicamente demonstrado no julgamento de Cristo sobre Israel (DE ANÚNCIOS70).
A operação do reino / nova aliança / nova criação / princípio milenar começa a progredir de uma forma
ascendente e linear por desenvolvimento incremental ao longo da história. No final das contas, esse
progresso ascendente será substituído pela perfeição final no Segundo Advento, que estabelecerá a
ordem da nova criação eterna e consumada (veja o gráfico na próxima página). Assim, Blaising deseja
corretamente "uma esperança futura holística da qual o Milênio faça parte." Infelizmente, ele procura o
tipo errado de Milênio (politicismo sionista), produzido pelo método errado (imposição catastrófica).
TEOLOGIA E EXEGESE
Blaising abre seu capítulo com uma declaração importante sobre suas "duas convicções mais
centrais", a primeira e mais importante das quais é a "convicção ... de que Jesus está voltando". Como
um pós-milenista, concordo de todo o coração. Mas então ele adiciona uma "segunda convicção
central", que "tem a ver com amilenar parte de pré-milenar.Esta é a crença de que depois que Jesus
vier, ele estabelecerá e governará um reino nesta terra por um milênio, ou seja, por mil anos. ” Aqui,
os problemas surgem até mesmo dentro de seu próprio sistema.

Dependência do pré-milenismo na revelação

Por sua própria admissão repetida, todo o sistema escatológico de Blaising finalmente depende de
sua compreensão (semi-literalista) do Apocalipse - especialmente o capítulo 20. Esta revelação solitária
do reinado de mil anos de Cristo aparece em um capítulo no mais calorosamente debatido e interpretado
de várias maneiras livro da Bíblia, um livro tão difícil que o próprio João não conseguia entender porções
dele (7: 13-14; 17: 6-7). Como já foi lamentado de maneira irônica: Onde quer que você encontre cinco
comentaristas sobre o Apocalipse, você encontrará seis pontos de vista diferentes.
Observe com que força e frequência a confissão de Blaising aparece (as ênfases são minhas):

"O estrutura básica da crença pré-milenar é tirado da visão de John do retorno de Jesus e um
milênio subsequente a esse retorno no livro do Apocalipse. ”
O reino milenar é "explicitamente encontrado só em Apocalipse 20. ”
“Para o pré-milenismo, o questão hermenêutica crucial teve a ver com as características em
Apocalipse 19-20 que separaram o Milênio de todas as visões anteriores. ”
Apocalipse 19-20 fornece “o sequência crucial da escatologia pré-milenar ”.
“Meu argumento a favor do pré-milenismo é que o reino milenar foi revelado a John, embora novo
em seu conteúdo específico, é compatível com esta revelação anterior sobre o reino
escatológico e a maneira de sua vinda. ”
“O que quero dizer é não que a Escritura anterior a Apocalipse 20 ensina explicitamente
um reino milenar. ”
"A chave que reúne todos esses recursos é Revelação explícita de João de um reino milenar
entre o retorno de Jesus e o Juízo Final. ”

Em meu capítulo acima, eu apenas relutantemente iniciei o livro do Apocalipse por causa das
enormes dificuldades associadas à sua interpretação. Essas admissões de Blaising parecem resolver
uma de suas próprias perplexidades e desviar uma de suas fortes acusações contra os
não-pré-milenistas. Ele pergunta:

Por que alguns evangélicos comprometidos com as Escrituras têm tanta dificuldade em ver isso
[a
estrutura pré-milenar do reino]? Sugiro que a resposta está em pré-entendimentos teológicos
tradicionais que são hostis a essa interpretação, pré-entendimentos cuja história esboçamos
anteriormente neste capítulo.

(1) A razão pela qual muitos evangélicos têm dificuldade em enxergar isso é porque o sistema
pré-milenar é absolutamente dependente do livro mais difícil das Escrituras. Blaising a si mesmo admite
repetidamente que o pré-milenismo está necessariamente ancorado no Apocalipse (esp. Cap. 20).
Somente aqui encontramos sua “estrutura básica”, que nos ajuda a resolver sua “questão hermenêutica
crucial” e discernir sua “sequência crucial”, que por sua vez é “nova em seu conteúdo específico”,
fornecendo-nos assim a “chave escatológica”. ”

A maioria dos estudiosos nota a tarefa extremamente difícil de interpretar o Apocalipse. Por
exemplo:

Terry: “Nenhuma porção da Sagrada Escritura foi objeto de tanta controvérsia e de tantas
interpretações variadas.” 17
Reuss: "As idéias do Apocalipse são tão diferentes que um resumo da literatura exegética,
misturado, seria inconveniente."18
Warfield: Apocalipse é “o livro mais difícil da Bíblia: sempre foi o mais diversamente
compreendido, o mais arbitrariamente interpretado, o mais exegeticamente torturado”.19
Vincent: “Este documento gerou polêmica volumosa”. 20
Swete: “Comentar esta grande profecia é uma tarefa mais difícil do que comentar um Evangelho, e
quem o faz se expõe à acusação de presunção. Fui levado a aventurar-me no que sei ser um terreno
perigoso. ”21
Beckwith: “Nenhum outro livro, seja na literatura sagrada ou profana, recebeu no todo ou em
parte tantas interpretações diferentes. Sem dúvida, nenhum outro livro deixou os estudantes
bíblicos tão perplexos ao longo dos séculos cristãos até nossos dias. ” 22
Robertson: “Talvez nenhum livro do Novo Testamento apresente tantos e tão formidáveis
problemas como o Apocalipse de João”. 23
Beasley-Murray: “O Apocalipse é provavelmente o livro mais disputado e difícil do Novo
Testamento.”24
Ladd: “O Apocalipse é o mais difícil de todos os livros do Novo Testamento para interpretar.”25
Walvoord: “As tentativas de sua exposição são quase incontáveis, mas continua a maior divergência
de interpretação.”26
Morris: “Alguns dos problemas deste livro são extremamente difíceis e certamente não tenho a
capacidade de resolvê-los.” Na verdade, é “por consentimento comum um dos mais difíceis de
todos os livros da Bíblia”.27
Johnson: Para "o leitor moderno ... [Apocalipse] é o livro mais obscuro e controverso da
Bíblia."28
Pate: “O Apocalipse é sem dúvida o livro mais controverso da Bíblia ... Um matagal
hermenêutico aguarda o intérprete do Apocalipse.” 29
A dependência do pré-milenismo da Revelação deve enviar uma bandeira vermelha. Não digo isso
como alguém hesitante em lidar com o Apocalipse, pois escrevi minha tese de doutorado sobre ele, 30
escreveu dois livros sobre isso,31 estiveram envolvidos em outro livro Zondervan Counterpoints
debatendo-o,32 e atualmente estou preparando um comentário sobre ele. 33 Mas, devido às questões
óbvias de dificuldade associadas às imagens do Apocalipse e à total dependência do pré-milenismo
dele, acredito que Blaising exagera seriamente o assunto quando escreve:

As rejeições amilenistas e pós-milenistas do pré-milenismo tradicionalmente têm mais a ver com


uma pré-compreensão do que é "adequado", "adequado" ou "plausível" em relação às suas
expectativas tradicionais sobre a vida eterna do que com qualquer ensino bíblico específico
contradizendo a vinda pré-milenista de Cristo.

(2) Mais interessante, a primeira metade de toda a apresentação de Blaising descreve sua
própria compreensão histórico-teológica da escatologia,
em que ele adota o tema da nova criação em oposição ao tema espiritual. Então, na maior parte
da outra metade, ele faz o exegeta de Apocalipse 20 (e seu contexto) para preencher esse
pré-entendimento. Assim, os argumentos fundamentais de Blaising para o pré-milenismo são:
(a) seu próprio pré-entendimento teológico (contra o qual ele adverte em outros); e (b) sua
dependência teológica da Revelação (o que expõe a natureza arriscada de seu empreendimento).
(3) À luz de tudo isso, o que devemos fazer com a afirmação de Blaising de que o pré-milenismo
ressurgiu na história da igreja após a Reforma por causa da “restauração do sentido literal de Apocalipse
20”? Quem pode argumentar seriamente em favor de um “sentido literal” em um livro como o
Apocalipse? Afinal, (a) João nos informa que o Apocalipse é dado a

significar suas percepções proféticas para um anjo “enviado e significou34


isso ”(Rev. 1: 1, KJV). Esses sinais simbólicos, lembre-se, às vezes até confundem João (7: 13-14; 17:
6-7).
(b) João ilustra a maneira de interpretação simbólica em vários casos, reduzindo assim as
abordagens literalísticas. Ele nos informa especificamente que às vezes os candeeiros
representam igrejas (1:20), os olhos representam o Espírito (5: 6), o incenso representa as
orações (5: 8), uma serpente representa Satanás (12: 9), as cabeças representam as montanhas
(17: 9), chifres representam reis (17:12), águas representam pessoas (17:15), e assim por
diante.
(c) João nos confunde ao nos apresentar criaturas cheias de olhos e com seis asas (4: 6), um
cordeiro de sete olhos (5: 6), pessoas conversando com montanhas (6:16), pessoas lavando mantos
com sangue (7:14), gafanhotos com rostos humanos (9: 7), cavalos com cabeça de leão (9:17),
profetas cuspidores de fogo (11: 5), uma mulher vestida de sol enquanto estava na lua (12: 1), um
dragão de sete cabeças que puxa estrelas do céu (12: 3-4), uma serpente vomitando um rio (12:15),
uma besta de sete cabeças (13: 1), rãs saindo do boca de um dragão (16:13), uma prostituta que bebe
sangue (17: 6), Jesus voltando de
céu sobre um cavalo e com uma espada na boca (19:11, 15), uma cidade de 1.500 milhas de altura
flutuando do céu (21:16), uma árvore com doze frutos diferentes (22: 2) - e mais.

E o que acontece com o alegado literalismo de Blaising ao lidar com os próprios indicadores
de período de tempo especificamente definidos de John? João afirma dogmaticamente e
freqüentemente que os eventos proféticos ocorrerão “em breve” (1: 1; 22: 6); na verdade, eles
estão "prestes a vir" (3:10,NASB35) depois de esperar apenas “um pouco mais” (6:11) porque “o tempo
está próximo” (1: 3; 22:10). No entanto, o sistema de Blaising atrasa os eventos por incontáveis
séculos - até agora.
E o que dizer da interpretação literal de Apocalipse 20 em si? Uma leitura literal de Apocalipse
20: 1-6 requer uma corrente física para prender Satanás (20: 1-2
36
) e exige prazo de decretação de mil anos
só por santos martirizados e / ou aqueles crentes comprometidos que vivem durante o tempo da besta
(20: 4a-b). Blaising parece alheio a este problema: “As frases de 20: 4 identificam aqueles que foram
martirizados como ninguém menos que crentes em Cristo - o mesmo que aqueles que sofreram a
morte física conforme descrito na visão anterior de João.” “De forma consistente, por meio das visões
de João, mártires são aqueles que perdem suas vidas físicas por causa de Cristo.” O que acontece com
os milhões de santos não martirizados da era da igreja, por seu dispensacionalismo? Além disso, João
promete que os mártires

em seu próprio dia(1: 9; 2: 9-10, 12) terá que aguardar a vindicação apenas “um pouco mais” (cf. 6:
9-11). Mas hoje quase dois mil anos se passaram. Além disso, os próprios Blaising e Bock questionam
a duração literal do período de mil anos.

37

No início de sua apresentação, Blaising afirma que Apocalipse 19-20 fornece "a estrutura básica
da crença pré-milenista". Mas todos os tipos de problemas surgem neste ponto. (1) Onde está o
Arrebatamento pré-milenar e pré-tribulacional da igreja nesta “estrutura básica”? Nada no Apocalipse -
e especialmente na seção preferida de Blaising, capítulos 19-20 - sugere um arrebatamento. Na melhor
das hipóteses, é uma premissa suprimida no início do Apocalipse.
(2) Como um pré-milenista pré-tribulacional, Blaising nos informa que "os pré-milenistas
acreditam que, quando Jesus vier, ele ressuscitará os mortos em dois estágios". Ao multiplicar as vindas,
ressurreições e julgamentos escatológicos, o pré-milenismo sofre com o que Jay Adams chama de
“diplopia” escatológica.38Isso leva a enormes problemas sistêmicos. Por exemplo, Blaising defende
enfaticamente a ressurreição física da morte como o significado necessário de 20: 4-5, mas isso deixa de
fora aqueles que são arrebatados na volta de Cristo e que, portanto, nunca morrem. Além disso, de
acordo com a sequência de Blaising de Apocalipse 19-20, seu esquema de arrebatamento
pré-tribulacional tem a "primeira ressurreição" fora da sequência: É suposto ocorrer sete anosanterior
ao início do Milênio, embora 20: 4 vincule a ressurreição ao seu início.
Além disso, o que acontece com os santos convertidos e morrendo durante a Tribulação (por
exemplo, 7:14)
depois deprimeira ressurreição no Arrebatamento pré-tribulacional? Quando eles são ressuscitados?
Eles já “perderam” a primeira ressurreição no esquema pré-tribulacional. E o que dizer daqueles
convertidos da Tribulação que vivem durante a Tribulação pós-arrebatamento para entrar no Milênio
em corpos não ressuscitados? Quando eles finalmente morrem no Milênio, onde está sua
ressurreição? Infelizmente, essas classes de crentes se perdem na confusão, pois no sistema
pré-milenarista a ressurreição do povo de Deus (a primeira ressurreição) já ocorreu; apenas a
ressurreição dos perdidos permanece.

(3) Por que devemos acreditar que o Novo Testamento em todos os lugares ensina uma
ressurreição geral e singular no último dia, apenas para descobrir mais tarde no livro mais difícil da
Bíblia que existem na verdade duas ressurreições específicas e distantemente separadas para
diferentes classes de pessoas ? Isso é ainda mais notável porque até o próprio João registra o ensino
expresso de nosso Senhor sobre o singular,
ressurreição geral: "Não se espantem com isso, pois chegará o tempo em todos os que estão em
seus túmulos
ouvirá a sua voz e sairá - os que fizeram o bem ressuscitarão para viver, e os que praticaram o mal
ressuscitarão para serem condenados ”(João 5: 28-29, ênfase adicionada). Na verdade, este é o ensino
de todas as Escrituras em outros lugares, como Blaising admite
39
(por exemplo, Dan. 12: 2; Atos 24:15; Ap. 20: 13-15). Na verdade, o Senhor nos informa que esta
ressurreição será no
durardia - não 1.007 anos antes do último dia (João 6:39, 40, 44, 54; 11:24; 1 Cor. 15: 23-24, 52). Blaising
afirma que "como uma questão de revelação progressiva", o Milênio em Apocalipse "adiciona e ajuda a
harmonizar o ensino bíblico mais amplo." Parece, no entanto, que reinterpreta totalmente tudo o mais, não
apenas “adiciona” a ele.

40

Incompreensão do pré-milenismo sobre a Revelação


O pré-milenismo não depende apenas da Revelação - mas de um mal-entendidodisso.
Blaising reclama que o não-pré-milenista emprega um "movimento hermenêutico duplo" para
contornar a sequência cronológica de Apocalipse 19-20, que ele (Blaising) vê como
apresentando: (1) a segunda vinda de Cristo, seguida por (2) a amarração de Satanás, emitindo
em (3) a ressurreição dos mártires (4) no início do reinado milenar de Cristo. Ele reclama que a
dupla manobra hermenêutica envolve uma recapitulação injustificada e uma surpreendente
releitura dos fatos.

41

Mesmo que Blaising e eu permitamos a recapitulação em certos lugares no Apocalipse, é não


necessário recapitular no capítulo 20. Na verdade, acredito que este capítulo fazsiga do capítulo 19.
Mas essa seqüência não leva ao pré-milenismo. Eu interpreto a sequência de João à luz das
afirmações dogmáticas do Apocalipse sobre a proximidade dos eventos, juntamente com sua
declaração do tema do livro (1: 7). Deixe-me explicar brevemente essa abordagem preterista.42
Lembre-se, João escreveu para uma audiência de igrejas literais do primeiro século (1: 4, 11;
caps. 2-3). Tanto João quanto essas igrejas já estavam em “tribulação” enquanto ele procurava
confortá-los e instruí-los (1: 9; 2: 9). Cristo exortou as sete igrejas a se arrependerem, reformarem e
perseverarem (2: 5, 16, 21-22; 3: 3, 19) por causa dos julgamentos iminentes que logo iriam explodir
em escala total (2: 5, 16; 3: 11; 22:12, 20). No caso da igreja de Filadélfia, por exemplo, Cristo
prometeu protegê-los desses julgamentos: “Visto que guardastes a palavra da Minha perseverança,
também os guardarei da hora da prova, que
hora que está para vir sobre o mundo inteiro, para provar os que habitam sobre a terra ”(3:10,
NASB).No início do Apocalipse, ele informou aos santos perseguidos que os eventos
profetizados “devem acontecer em breve” (1: 1; 22: 6) porque “o tempo está próximo” (1: 3;
22:10). Isso foi há dois mil anos!

Então João afirma seu tema apenas quatro versículos depois desses delimitadores temporais:
“Olha, ele vem com as nuvens, e todo olho o verá, até mesmo aqueles que o traspassaram; e todos os
povos da terra lamentarão por causa dele. Assim será! Amém ”(1: 7). Este tema reflete sumariamente a
“vinda” de Cristo em Apocalipse 19, assim como o versículo anterior (1: 6) reflete o reinado do reino
em 20: 6.

43

Estou convencido de que o ponto principal do Apocalipse é profetizar a iminente destruição de


Jerusalém e do templo em 70 DC.
44
Ao fazer isso, João está expandindo o ensino de Cristo em Mateus 23-24, no qual o Senhor abandonou
o templo do primeiro século (Mateus 23:38; 24: 1), prometeu sua destruição (24: 2), e então com
urgência advertiu seus seguidores para fugir da Judéia (24:16) na "desolação" daquele templo (24:15; cf.
Lucas 21:20), que é "a grande tribulação" (24:21); “Todas essas coisas” (isto é, 24: 4-33) deveriam
ocorrer “nesta geração” (24:34). Apocalipse 1: 7 é semelhante a Mateus 24:30: “Naquele tempo
aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem, e todas as nações da terra prantearão. Eles
verá o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu, com poder e grande glória ”; no espaço de cinco
versículos, João declara que a “vinda” de Cristo está “perto” (Ap 1: 3, 7).
Na verdade, o tema do julgamento iminente é proeminente em todo o Novo Testamento.
Julgamentos divinos dramáticos são “em breve”, “próximo”, “próximo”, “na porta”, “presente” e
assim por diante. Eles nos informam que "a hora chegou", "o tempo é curto", "a ira de Deus está
chegando", "o dia está se aproximando" em "pouco tempo". Assim, esses eventos ocorrerão "nesta
geração", antes de "alguns de vocês aqui sentirem o gosto da morte". 45
Apocalipse 1: 7 devo profetizar DE ANÚNCIOS70 como o julgamento de Cristo sobre Jerusalém por
várias razões. (1) O período de tempo exige isso (1: 1, 3; 3:11; 6:11; 22: 6, 10; cf. Mat. 24:34). De que
outra forma João poderia ter expressado proximidade no tempo senão por esses termos?

TudoAs traduções em inglês usam termos que expressam proximidade temporal. Enquanto
Blaising well observa que “João… concentra a atenção de seus leitores na vinda de Cristo
(Apocalipse 1: 7; 2:26; 3: 3, 11; 19: 11-16; 22: 7, 12, 17, 20 ), ”Ele ignora o período de tempo
dessa“ vinda ”.

(2) A relevância para os destinatários originais do Apocalipse o espera (1: 4, 9, 11; caps.
2-3). Embora o Apocalipse seja uma profecia com moldura apocalíptica, também compartilha
do caráter de uma carta ocasional. Ou seja, John está preocupado com a ocasião histórica de sua
audiência. Atrasar os eventos por milhares de anos (até agora) zomba cruelmente do sofrimento
atual de seus seguidores.
(3) Os paralelos do Apocalipse com o Sermão do Monte sugerem isso. 46Ambas as profecias
envolvem o “templo” (Mt 24: 2, 15; Ap 11: 1-2) durante a “grande tribulação” (Mt 24:21; Ap 7:14). Eu
concordo com Blaising que o discurso do monte relata um "ato catastrófico de julgamento". Isso, de
fato, ocorreu em

DE ANÚNCIOS 70. Darrell Bock, associado e amigo de Blaising, notas de DE ANÚNCIOS 70: “A queda de
Jerusalém faz parte do plano escatológico total de Deus.”
47
De fato, DE ANÚNCIOS 70 e a segunda vinda de Cristo são "um par de eventos relacionados" porque
"para Jesus a destruição de Jerusalém é como o tempo do fim", em que "a queda de Jerusalém em

DE ANÚNCIOS70 faz parte do plano e julgamento de Deus. Este outono representa o fim. ”48
(4) A linguagem “vindo com as nuvens” permite isso. Expressões apocalípticas comumente
retratam julgamentos divinos históricos sobre as nações (por exemplo, Isa. 19: 1). 49 Na verdade, o
comentarista pré-milenarista Henry Alford observa essa linguagem "vindoura" em Mateus 21:40:

Podemos observar que nosso Senhor faz com que “quando o Senhor vier” coincida com a
destruição de Jerusalém, que é incontestavelmente a derrubada dos lavradores iníquos. Esta
passagem, portanto, forma uma chave importante para as profecias de nosso Senhor, e uma
justificativa decisiva para aqueles que como eu, firmemente defendem que a vinda do Senhor é,
em muitos lugares, para ser identificada, principalmente, com aquela derrota. 50
Aqui em Apocalipse 1: 7, o julgamento divino recai sobre Israel em DE ANÚNCIOS70 para crucificar seu
Messias. O (ainda futuro) Segundo Advento será uma vinda física e visível (Atos 1:11), mas esse
evento não “aconteceria em breve” no primeiro século.
(5) Este julgamento vindouro é moralmente relevante. É dirigido contra "aqueles que o
traspassaram". Ou seja, é contra os judeus do primeiro século, que exigem sua crucificação. O Senhor
e os apóstolos colocam a culpa da aliança nos judeus do primeiro século (Atos 3: 14-15; 4: 8-10).51
(6) Essa vinda é historicamente relevante. Traz luto para "todas as tribos da terra". Podemos
traduzir literalmente esta frase "as tribos dea terra" (Gk .: tēs gēs), isto é, a conhecida Terra
Prometida.52 É por isso que Jesus exortou seus seguidores a fugir da Judéia (Mat. 24:16) por causa
de sua vinda contra “as tribos da terra” (literalmente, trad. De 24:30).
(7) Este julgamento em DE ANÚNCIOS70 é profeticamente esperado; é “o grande dia da sua ira”, que
João menciona expressamente em Apocalipse 6:17. Curiosamente, o derramamento pentecostal do
Espírito resultou em línguas milagrosas, que eram arautos da aproximação deste dia (Atos 2: 5, 12,
16-20) sobre os habitantes de Jerusalém (cf. Atos 2:14, 22, 36 , 40).
53
Blaising é parcialmente correto: “O reino futuro virá quando o próprio Senhor vier no Dia do
Senhor”; mas ele projeta erroneamente "o Dia do Senhor" emnosso futuro.
Reunindo todos esses dados, Blaising corretamente pede um fluxo sequencial entre
Apocalipse 19 e 20. A natureza histórica do fluxo, no entanto, é totalmente diferente do que ele
apresenta. Apocalipse 19 serve como uma exibição dramática do tema seminal de João em 1: 7,
em que Jesus providencialmente "vem" para julgar Israel em DE ANÚNCIOS 7054 Após esse
julgamento, o reinado de Cristo (o Milênio) é exibido publicamente e seu povo dramaticamente
justificado: Os santos que morreram por seu testemunho são entronizados no céu (cf. 6: 9-11; 14:13),
e os que estão na terra são encorajados contra seus opressores, sabendo que mesmo eles estão
assentados com Cristo "nos reinos celestiais" (Ef .2: 6; cf. Ap. 1: 6) - que é o ponto de Apocalipse 20:
4.
Hort, um comentarista preterista, observa:

Sob a pressão dos sofrimentos e terrores daquela crise, a fé dos homens na realidade de Sua
presença pode muito bem falhar. Pode parecer que Sua ressurreição e ascensão foram uma história
inútil, visto que Ele não se mostrou mais a Seus servos dolorosamente tentados. Então, esta
revelação Dele é dada para que seja mostrada a eles. Tendo estado escondido da vista, Ele é visto
com o véu rasgado: supostamente ausente, Ele está presente.55

Reinado de cristo legalmentecomeçou em sua exaltação (Mat. 28:18; Atos 2: 29-36; Ef. 1:
19-21; Fp. 2: 8-11); isso foi
exibido publicamente dentro DE ANÚNCIOS70 (cf. Marcos 9: 1; Mat. 24: 29-30, 34; 1 Tes. 2: 14-16).
Assim, o sinédrio judeu, que condenou Cristo, experimentaria seu julgamento (Mt 26:64; cf. 23:
32-37).
56

Em outro lugar, Blaising aponta para a Babilônia como uma "transição" para a Nova Jerusalém,
observando que "a Nova Jerusalém é bem-sucedida e substitui a Babilônia". Mais uma vez, concordo -
mas não da maneira que Blaising prefere. Historicamente, a nova Jerusalém (ou seja, o Cristianismo; cf.
Gal. 3: 28-29; 4: 24-27; 6:15; Heb. 12:22) substitui dramaticamente a velha Jerusalém terrestre, que se
tornou o inimigo de Deus, uma Babilônia virtual.

57
A Babilônia do Apocalipse é um nome depreciativo para a Jerusalém que rejeitou a Cristo do primeiro
século.
58

Se Blaising abordou o Apocalipse preteristicamente - dando total crédito aos indicadores de


tempo (1: 1, 3), relevância do público original (1: 4, 11) e os paralelos com o Sermão do Monte - ele
ainda teria seu sequenciamento. Com apenas pequenas mudanças de palavras, posso afirmar sua
afirmação de que "apenas como consequência desta Grande Tribulação e da vinda de Jesus em glória
é instituído o reino escatológico". Mas meu sequenciamento se desenvolve no início do primeiro
século da era da nova aliança no julgamento histórico.

O foco do pré-milenismo na revelação


Gastei muito espaço no Apocalipse em geral, esperando mostrar que o pré-milenismo o
interpreta mal. Meus comentários anteriores devem fornecer ao leitor uma pausa antes de
aceitar a visão de Blaising sobre o capítulo 20. Mas há mais. Agora devo mencionar brevemente
problemas adicionais que eu
tem com sua exposição da passagem focal, 20: 1-6.59
Embora Blaising forneça um bom exemplo de metodologia exegética, sua abordagem é mais
apropriada para o Evangelho de João do que para seu Apocalipse. Regras especiais são
frequentemente necessárias como resultado do caráter dramático, exagerado e visionário do
Apocalipse - assim como muitos comentaristas observam a necessidade até mesmo de um
especialgramática para Revelação.60 HB Swete, o príncipe dos comentaristas do Apocalipse,
observa que as irregularidades gramaticais de John frequentemente se relacionam com seu
“desejo de dar movimento e realidade vívida à sua visão”.61
Freqüentemente, John projeta dramaticamente cenas visionárias que retratam vividamente
realidades espirituais mais mundanas. Por exemplo, duvido que os mártires em 6: 9 estivessem
literalmente aos pés de um altar físico no céu, clamando por vingança. Essas imagens coloridas
retratam a necessidade de sua reivindicação como uma resposta divina ao seu martírio cruel. Como tal,
nos lembra da imagem do Antigo Testamento de “sangue inocente” clamando do chão.

62
As mortes dos mártires não apenas exigem justificativa, mas explicam e justificam os julgamentos a
seguir.
63
Essas são imagens dramáticas - como o capítulo 20 - que, como o discurso parabólico e a canção
poética, não podem ser aplicadas de acordo com as regras gramaticais padrão.

Além disso, Blaising não argumenta que o Apocalipse adicionaao nosso entendimento da revelação
bíblica anterior? Observe suas seguintes observações (todas as ênfases são minhas):
“Como uma questão de revelação progressiva, o Milênio adiciona a e ajuda a harmonizar o
ensino bíblico mais amplo. ”
“Os pré-milenistas vêem o reino milenar de Cristo como uma característica integrante do
revelação progressiva deste reino. ”
“Não estava claro antes de Jesus que as profecias do Antigo Testamento sobre uma futura
ressurreição seria cumprida em etapas,com o Messias sendo ressuscitado muito antes da
ressurreição geral. No entanto, uma vez que a ressurreição messiânica é revelada,esclarece não
apenas a natureza sequencial em que as profecias da ressurreição serão cumpridas, mas também
o papel do Messias na história da salvação. ”
A revelação traz diante de nós material que é “Novo em seu conteúdo específico.”
“O que quero dizer é não que a Escritura anterior a Apocalipse 20 ensina explicitamente
um reino milenar ... Mas o que as Escrituras dizem sobre o reino escatológico é propício
para sendo sequenciado em seu cumprimento ... ”

Por que, então, esse “[vir] à vida” (20: 4) não pode ser uma surpreendente reformulação de uma
verdade revelada anterior? Isto é, à luz da expansão de João sobre a revelação anterior de maneiras
notáveis, por que ele não pode retratar dramaticamente a vindicação de mártires dolorosamente
provados como se eles estivessem voltando à vida? Embora um inimigo cruel possa matar os
seguidores fiéis do Cordeiro, eles serão justificados e suas vidas serão gloriosamente confirmadas
pela ira divina de Deus emDE ANÚNCIOS 70. Eles “vivem de novo” apesar de suas mortes. 64 Como
Swete avisa: “Para inferir a partir desta afirmação, como muitos expositores fizeram, que o Ezēsan do
v. 4 deve ser entendido como ressuscitação corporal, é interpretar imagens apocalípticas por
métodos de exegese que são próprios da narrativa comum. ” 65Na verdade, em Apocalipse 20 outras
transações espirituais recebem dimensões físicas, como a ligação de Satanás com uma corrente. Por
que João não pode apresentar a vindicação de salvação dos mártires emDE ANÚNCIOS 70 como uma
“vinda à vida”?
Blaising reclama que não permitir uma ressurreição física aqui em Apocalipse 20: 4
necessariamente "elimina o sentido de ingresso" do aoristo
ezēsan.Isso pode muito bem ser. Mas as funções do verbal
Aktionsartsão determinações um tanto subjetivas de qualquer maneira. Por exemplo, o renomado
estudioso grego Robertson sugere que esteEzēsan talvez um constativo aoristo, sugerindo um
"aumento da vida espiritual"66—Mais de acordo com a minha opinião. Na verdade, ele observa que
este uso constativo do aoristo "claramente" aparece na declaração em anexo de que eles "reinaram"
(Ebasileusan) no mesmo versículo.
Além disso, Blaising observa que a palavra anastasis ("Ressurreição") sempre indica ressurreição
física, exceto em Lucas 2:34. Curiosamente, o comentário dispensacional de Bock em Lucas 2:34
observa que anastasis provavelmente indica que "aqueles que o aceitam com fé estão
encaminhados para a vindicação."67 Acredito que isso também seja verdade em Apocalipse 20.
Este elevado “posicionamento” dos mártires parece refletir a declaração anterior de João: “As
nações ficaram iradas; e sua ira chegou. Chegou a hora de julgar os mortos e de recompensar seus
servos, os profetas, seus santos e aqueles que reverenciam o seu nome, tanto pequenos como
grandes - e para destruir os que destroem a terra ”(11:18). Esta passagem se encaixa no tema geral
do livro: julgamento sobre Israel por crucificar seu Messias (1: 7; cf. 2: 9; 3: 9; 11: 1-2).

68

Chegou a hora da vindicação dos mártires sobre aqueles que destroem a Terra Prometida; o
templo e Jerusalém serão destruídos (Mt 24: 2, 15, 34; Ap 1: 1, 3; 11: 1-2). É assim que aqueles "fiéis,
até a morte", recebem o"coroada vida ”(Apocalipse 2:10, ênfase adicionada) nas imagens dramáticas
do Apocalipse: Deus os vindicará publicamente no colapso de seu primeiro inimigo, Israel. Esses
mártires “não perderam tudo. Eles ganharam realeza e triunfo. ” 69 Isso é demonstrado de forma
dramática na história da DE ANÚNCIOS 70. Lembre-se, 20: 4 é o que João"serrar"; isto é, ele vê emDE
ANÚNCIOS70 a vindicação dos santos. Em seguida, ele relata isso aos confessores sitiados que ainda
vivem - como um encorajamento para sua perseverança e fidelidade. Embora os mártires possam
ter morrido fisicamente, eles não terão que morrer a "segunda morte", que será o destino de seus
inimigos (além de sua destruição física em DE ANÚNCIOS 70).
Blaising reclama: "As interpretações desses mártires revivendo espiritualmente (como se
fossem da morte espiritual) ou simplesmente vivendo espiritualmente enquanto fisicamente
mortos não são válidas dentro dos parâmetros de interpretação contextual, gramatical e literária do
livro do Apocalipse." Mas o fato de os mártires ressuscitarem aqui não expressa meramente o
objetivo da salvação, mas sim a inocência justificada enraizada em sua salvação pelo sangue do
Cordeiro70- daí as imagens dramáticas de John.
CONCLUSÃO
Muitos problemas teológicos permanecem com o cenário pré-milenarista por causa da
reestruturação indiscriminada da teologia bíblica e da história redentora gerada a partir do livro mais
difícil da Bíblia. Observe os seguintes exemplos:

(1) a conveniente e surpreendente imposição de enormes lacunas de tempo na profecia, como


em
Daniel 2 (onde depois de sucessivos reinos existe uma lacuna entre os antigos romanos
Império e o futuro Anticristo) e em Daniel 9 (onde a lacuna se estende a partir de
O ministério de Cristo para a futura Grande Tribulação - apesar de Daniel
providenciar um
medida cuidadosa e unificada de "setenta semanas") 71
(2) o futuro aparecimento da plenitude do reino de Cristo em uma era (dispensação)
separados e distintos da era presente, apesar de esta era ser a “última
dias ”(Atos 2: 16-17, 24 72), a plenitude dos tempos (Gal. 4: 4). 73 Se estes são os
“últimos
dias, ”como pode maisdias se seguem em uma nova era? No entanto, Blaising
vê o
era milenar como um “completo substituição das condições presentes na terra com um
novo
mundial e ordem mundial multinacional ”
(3) o período de mil anos em que os santos ressuscitados e glorificados se misturam na terra
com
pecadores mortais caídos, que eventualmente atacarão os imortais imortais (20: 7-9)
(4) a segunda humilhação de Cristo, quando ele retorna para governar na terra (seu escabelo,
Isa.
66: 1; Matt. 5:35; Atos 7:49), apenas para que seu reino se rebelasse contra sua
administração e cercá-lo em Jerusalém no final (Ap. 20: 7-9)
(5) o retrocesso para uma abordagem tipológica de sacrifício no templo para a adoração.
UMA RESPOSTA AMILENIAL PARA
CRAIG
A. BLAISING
Robert B. Strimple

Dada a natureza deste livro e o espaço necessariamente breve disponível para as respostas,
cada entrevistado deve se concentrar agora nos pontos em que sua visão de “o Milênio e além”
difere da de seu colega. Infelizmente, isso pode dar ao leitor a impressão de que os pontos em que
os cristãos evangélicos discordam em relação à esperança bíblica são mais significativos do que
aqueles em que eles concordam com confiança e alegria. Essa seria uma impressão muito
imprecisa, e esperamos que nosso editor a corrija em seus comentários finais.
O capítulo do professor Blaising revela avanços interpretativos encorajadores sobre as formas
anteriores de dispensacionalismo - em particular, (1) seu reconhecimento da estrutura fundamental de
criação / queda / nova criação do pensamento bíblico; (2) sua apreciação dos aspectos “já” do
cumprimento da esperança escatológica do Antigo Testamento por Cristo ressuscitado e exaltado; (3)
sua ênfase no significado do

estrutura literáriado Apocalipse para a interpretação correta desse livro; e (4) seu reconhecimento do
papel desempenhado pelos "pré-entendimentos" teológicos do intérprete em sua interpretação das
Escrituras e, portanto, da importância de se esforçar para garantir que esses pré-entendimentos sejam
eles próprios verdadeiramente bíblicos (o que os cristãos anteriores chamavam de "a analogia de fé ”,
comparando Escritura com Escritura). É minha convicção sincera que a reflexão contínua sobre a
revelação bíblica de acordo com essas percepções fundamentais levará o intérprete a abandonar os
elementos distintamente pré-milenistas da escatologia.

Blaising dedica a primeira seção extensa de seu ensaio estimulante à apresentação de


essencialmente um argumento, um argumento da história da teologia. Sua tese é que

rejeições amilenistas e pós-milenistas do pré-milenismo tradicionalmente têm mais a ver com uma
pré-compreensão do que é "adequado", "adequado" ou "plausível" em relação às suas expectativas
tradicionais sobre a vida eterna do que com qualquer ensino bíblico específico contradizendo a
vinda pré-milenar de Cristo.
Esse pré-entendimento controlador, Blaising insiste, tem sido o modelo de “visão espiritual” do
estado eterno, que estava vinculado ao método alegórico / místico da igreja primitiva de
interpretação, que então espiritualizou o aspecto literal e terreno da esperança bíblica. Foram os
reformadores, de acordo com Blaising, que “enfatizaram a autoridade do sentido literal da Bíblia
na expressão teológica” e, assim, introduziram a possibilidade de um modelo de “nova criação” de
escatologia e o ressurgimento do pré-milenismo.
Ao apresentar o caso do amilenismo, optei por não pesquisar a história da teologia, mas antes me
concentrar na revelação bíblica, simplesmente porque é pelo estudo das Escrituras que nossa doutrina
deve ser finalmente determinada. Mas deve-se notar que o argumento histórico do professor Blaising é
insuportável de qualquer direção. (1) Que evidência ele oferece, por exemplo, para apoiar a alegada
ligação entre o pensamento amilenista inicial e o dualismo filosófico grego? Em 1992, Charles E. Hill
publicou um estudo cuidadoso e abrangente do pré-milenismo (chiliasm

2
) na igreja primitiva,
em que ele concluiu que o não-quiliasmo ortodoxo

que buscava um retorno de Cristo a ser seguido, sem um interregno, por um juízo final e um
estado eterno, não era menos "realista", nem menos "histórico" e nem mais "alegórico", "místico"
ou "grego" do que era quiliasmo.

De especial significado é o fato de que o antigo amilenismo ortodoxo “não parece ter tido qualquer
preconceito contra a crença em uma futura ressurreição do corpo”, uma crença considerada o cúmulo
da tolice pela filosofia grega.3
A tese amplamente documentada de Hill é que o verdadeiro elo doutrinário estava entre (a) a
afirmação dos primeiros quiliastas de um futuro reinado milenar de Cristo na terra presente e (b)
sua rejeição da doutrina de que os crentes vão imediatamente após a morte para a presença de Deus no
céu,

insistindo, em vez disso, que as almas dos justos sejam detidas no Hades, a morada subterrânea dos
mortos, até a ressurreição. A conexão lógica entre essas duas doutrinas é traçada de forma mais
explícita por Irineu emAdversus Haereses (5.31-32), onde ele argumentou que

se as almas são conduzidas para o céu, para a própria presença de Deus e Cristo, imediatamente
após a morte e não detidas em refrescantes abóbadas subterrâneas, um futuro reino terreno
pareceria, na melhor das hipóteses, um apêndice anticlimático para a história da salvação, na
pior das hipóteses um retrocesso inescrupuloso.

Hill traça a ligação entre essas duas doutrinas em Papias, Justin, Tertuliano, Commodianus,
Victorinus of Pettau e Lactantius; e ele encontra "o manancial desta associação em uma
vertente particular da piedade apocalíptica judaica, melhor exemplificada por2 Baruch e 4
Esdras. ”4
(2) Embora Blaising ofereça pouca evidência para a tese de que a interpretação amilenista da Bíblia
antes da Reforma era governada por preconceito filosófico contra a ênfase bíblica em uma nova criação,
nenhuma evidência é oferecida para apoiar a ideia de que tal viés está presente em moderno
amilenismo. Quando lemos os próprios amilenistas modernos, nós os encontramos expressando
uma esperança escatológica puramente “espiritual” (isto é, não física)? De jeito nenhum. Algumas
afirmações representativas rapidamente esclarecerão esse ponto. Eles poderiam, é claro, ser
multiplicados.
Somos gratos à Sociedade de Tradução Reformada Holandesa pela recente publicação em inglês do
clássico estudo amilenista de Herman Bavinck sobre As últimas coisas: esperança para este mundo e
para o próximo.Em seu resumo introdutório do capítulo 7, “A Renovação da Criação”, o editor John
Bolt escreve: “A esperança bíblica, enraizada na encarnação e ressurreição, é esperança criacional,
deste mundo, visível, física e corporal.” E este é realmente o sotaque que encontramos em Bavinck:

A honra de Deus consiste precisamente no fato de que ele redime e renova a mesma humanidade,
o mesmo mundo, o mesmo céu e a mesma terra que foi corrompida e poluída pelo pecado. Tudo
o que é verdadeiro, honrado, justo, puro, agradável e louvável em toda a criação no céu e na
terra, é reunido na futura cidade de Deus - renovado, recriado, impulsionado à sua mais alta
glória.

A Escritura mantém consistentemente a conexão íntima do espiritual e do natural.


Como o novo céu e nova terra são formados a partir dos elementos deste mundo, e a
comunidade de crentes é uma recriação da raça humana que caiu em Adão, então a vida dos
redimidos na outra vida deve ser concebida como análoga a a vida dos crentes aqui na terra ...
É uma
vida genuinamente natural, mas desdobrada pela graça em seu mais alto esplendor e sua mais
abundante beleza.5

Um dos amilenistas americanos mais influentes foi o grande teólogo bíblico de Princeton
Geerhardus Vos. Em um ensaio sobre "O Estado Eterno", Vos argumenta contra qualquer
"hiperespiritualização do conteúdo da vida futura" e conclui que "a única interpretação razoável do relato
do Gênesis (

e mente Pauli) é isso, que provisão foi feita e liberdade condicional foi instituída para um estado ainda
mais elevado, tanto ético-religiosamente
e fisicamente compleição, do que naquela época estava em posse do homem. "
6
Com relação à localização dos santos eternamente, Vos assumiu a posição de que enquanto "a cena
do estado consumado é o novo céu e a nova terra ... a morada central dos redimidos será no céu,
embora a terra renovada permaneça acessível para eles e uma parte da herança (Mateus 5: 5; João 14:
2-3; Rom. 8: 18-22; e as visões finais do Apocalipse). ”

Um amilenista posterior, Anthony Hoekema, apresentou uma visão ainda mais voltada para a Terra:

A Bíblia nos garante que Deus criará uma nova terra na qual viveremos para o louvor de Deus em
corpos glorificados e ressuscitados.
A obra total de Cristo é nada menos do que redimir toda a criação dos efeitos do pecado. Esse
propósito não será cumprido até que Deus introduza a nova terra, até que o Paraíso Perdido se torne
o Paraíso Recuperado.8

É claro que não há razão para ver tal ênfase como uma inconsistência ou aberração no
pensamento amilenista. Blaising pressupõe que a promessa de uma nova criação carrega
consigo o conceito de um reinado milenar terrestre de Cristo. Mas por quê - a menos que o
Milênio aconteça na nova terra? Em sua recente palestra inaugural como professor de Novo
Testamento no Seminário Teológico Gordon-Conwell, Greg K. Beale apresentou os
contornos de uma tentativa de “entender a escatologia exaustivamente como 'nova criação' ...
e afirmar que a perspectiva do 'já e não no entanto, 'a nova criação dos últimos dias é a lente
heurística para a compreensão de todas as principais doutrinas do Novo Testamento. ”9 O novo
conceito de criação não pode ter mais preeminência nas Escrituras do que isso - e o Professor Beale é um
amilenista!10
(3) O professor Blaising também falha em deixar claro (a) que uma compreensão de "visão
espiritual" do estado eterno é incompatível com a crença em um reinado milenar terrestre de Cristo,
ou (b) que era o modelo da "nova criação" que desencadeou o renascimento pós-Reforma do
pensamento pré-milenista. Na verdade, o próprio Blaising nos diz que os primeiros pré-milenistas
modernos (Alsted, Mede, Goodwin) ainda viam o estado final "da maneira tradicional" e que os
primeiros pré-milenistas dispensacionalistas (Darby, Scofield e especialmente Chafer) "promoveram
uma forma altamente mística de espiritualidade cristã que se baseou fortemente no modelo tradicional
de visão espiritual do céu como o destino final para os crentes cristãos.
(4) Da mesma forma, a alegação de que foi a ênfase dos Reformadores no significado literal
das Escrituras que abriu o caminho para o ressurgimento do pré-milenismo é sem fundamento.
Nem os luteranos nem os calvinistas eram pré-milenistas. Ao abordar "o erro dos quilenários
(milenares)" na seção 3.25.5 do

Institutos,Calvino expressa sua opinião de que “a ficção deles é muito infantil para precisar ou
merecer uma refutação. E o Apocalipse, a partir do qual eles
sem dúvida tirou um pretexto para o seu erro, não os apoia. ” 11 Curiosamente (à luz da tese de
Charles E. Hill mencionada acima), foi dentro da chamada Reforma "radical" que novas formas de
quiliasmo foram desenvolvidas.

junto com uma doutrina do sono da alma (ou morte) entre a morte e a ressurreição.
O primeiro tratado teológico de Calvino foi uma refutação deste ensino do “sono da alma”, e em
seu argumento Calvino expressa brevemente a interpretação da “primeira ressurreição”
anunciada em Apocalipse 20: 6 que apresentei em meu capítulo sobre amilenismo. Calvino
começa com uma olhada em Apocalipse 6: 10-11:

Novamente, se as almas dos mortos clamavam em voz alta, eles não estavam dormindo ...
Conseqüentemente, no mesmo livro, João descreveu uma ressurreição dupla, bem como uma
morte dupla; a saber, um da alma antes do julgamento, e outro quando o corpo será levantado, e
quando a alma também será elevada para a glória. “Bem-aventurados”, disse ele, “os que
participaram da primeira Ressurreição; sobre eles a segunda morte não tem efeito ”(Rev. xx.6).
Bem, então, você pode ter medo de quem se recusa a reconhecer aquela primeira Ressurreição,
que, no entanto, é a única entrada para a glória.

12

O erro de Blaising neste ponto decorre de seu mal-entendido sobre o desejo dos
reformadores de descobrir o significado literal das Escrituras. Os Reformadores não quiseram
dizer com o termoliteralo que os dispensacionalistas clássicos mais tarde quiseram dizer quando
insistiram que o texto bíblico deve ser interpretado “literalmente sempre que possível”, onde o
literal se opõe ao figurativo, poético, simbólico ou tipológico. Uma leitura dos Reformadores
revela que eles certamente não eram "literalistas" em sua leitura dos profetas do Antigo
Testamento, pois os pré-milenistas definiram esse termo. Para eles, o sentido literal das Escrituras
é simplesmente overdadeirosentido, o sentido pretendido, qualquer que seja esse sentido (histórico ou
figurativo); e somente um estudo cuidadoso das palavras em suas sentenças em seus contextos (seu
contexto final sendo a totalidade da revelação bíblica) pode determinar isso. 13
Richard Muller e John Thompson resumiram bem a abordagem dos reformadores para a
interpretação bíblica:

O significado de um texto é governado pelo escopo e objetivo do livro bíblico no contexto do escopo
e objetivo da revelação canônica de Deus ... Exegetas da era da Reforma ... presumiram que o
exegeta precisava chegar a um acordo com o histórico e teológico unidade de toda a Escritura como
parte integrante da tentativa de compreender um livro ou passagem em particular. O ponto é talvez
melhor ilustrado pelo uso constante das Escrituras para explicar as Escrituras - uma técnica
interpretativa que apoiou bem a
sola Scripturada Reforma ... Assim (por exemplo) o texto do Antigo Testamento é iluminado
por seu cumprimento no Novo Testamento; o Saltério é iluminado pelo uso do Saltério nos
Evangelhos, Atos e Epístolas; a história da criação em Gênesis 1 é iluminada pelo primeiro
capítulo do Evangelho de João; e assim por diante.

14

Foi o amilenismo, não o pré-milenismo, que seguiu os passos dos Reformadores ao permitir que a
revelação do Novo Testamento do Cristo ressuscitado, exaltado e derramador do Espírito
iluminasse a revelação do Antigo Testamento.
Quando o Professor Blaising começa seu “Argumento bíblico para um pré-milenismo
holístico e consistente”, ele primeiro considera a Bíblia separada de Apocalipse 20 e então se
concentra em 20: 1-10 dentro do contexto do livro de Apocalipse como um todo. Ele não apenas
dedica muito mais páginas ao capítulo 20 do que a qualquer outro, mas também é franco e claro ao
longo de seu ensaio (até
mais claro talvez do que os pré-milenistas antes dele) sobre o fato de que tudoseus ovos evidenciais
descansam naquela cesta. Ele nos alerta sobre isso no início de seu ensaio: “Como veremos, a
estrutura básica da crença pré-milenista é tirada da visão de João sobre o retorno de Jesus e um
milênio subsequente a esse retorno no livro do Apocalipse”.
Esta é de fato uma declaração surpreendente - que "a estrutura básica", a fundação e o projeto
abrangente de todo o edifício escatológico, deve ser extraída de uma passagem, e que uma passagem em
um apocalipse, um tanto enigmática e altamente simbólica, e, portanto, sujeita a mais variedade de
interpretação na história da igreja do que qualquer outro livro do Novo Testamento. O ensaio do
professor Blaising dá a impressão distinta de alguém que começou com um compromisso com uma certa
interpretação de Apocalipse 20 e então buscou tanto uma justificativa para este milênio quanto uma
maneira de encaixá-lo na escatologia apresentada no restante da Bíblia.
Ele insiste, é claro, que embora "um reino de mil anos transcorrendo entre a vinda de Cristo e o
Juízo Final seja explicitamente encontrado apenas em Apocalipse 20 ... o Milênio é compatível com ... o
tema bíblico de base ampla de um reino escatológico vindouro de Deus." Mas é isso? Em nenhum lugar
o professor Blaising lida com as evidências reunidas na segunda parte do meu ensaio, evidências de que
não apenas o Novo Testamento (além de Apocalipse 20) não ensina um reino milenar futuro, mas
também

excluium reino milenar terrestre após o retorno de Cristo porque ensina claramente e em várias
passagens, que todos os eventos dramáticos que formam o grande final escatológico da história
redentora estão agrupados na segunda vinda de Cristo: a ressurreição dos crentes, a ressurreição dos
injustos, julgamento para todos, o Fim, o novo céu e nova terra, e a inauguração do reino final de
Deus, o estado eterno dos redimidos.

Por exemplo, ao afirmar que "a vinda de Jesus Cristo é o evento-chave na escatologia da
igreja", Blaising aponta que "a ira vindoura" da qual Jesus nos libertará (1 Tes. 1:10) “Será
trazido pelo próprio Senhor” em sua vinda, e ele cita 2 Tessalonicenses 1: 7-10. Ele fala também
da gloriosa “herança pela qual a igreja agora está sofrendo (2 Tessalonicenses 1: 5), cujo
sofrimento será aliviado na vinda de Jesus (1: 7-10)”. Mas ele não aborda a questão de como
Jesus está trazendo a ira escatológica para os ímpios e o descanso eterno para os justosem sua
parusia deve ser harmonizado com a noção de que um reino de mil anos intervirá antes que a
punição ou a bênção sejam recebidas.
Ao argumentar que "a profecia messiânica também encontra seu cumprimento" em "um reino futuro
que Deus estabelecerá nesta terra", ele apela à predição de Amós de que Deus consertaria a tenda caída de
Davi para que as nações levassem o nome de Javé (Amós 9: 11-12), mas ele não faz referência a Atos 15:
15-18. Suspeito que Blaising concorda que Tiago viu corretamente o cumprimento da profecia de Amós
na ressurreição e exaltação de Cristo e a conseqüente conversão dos gentios por meio da pregação dos
apóstolos, mas como então essa profecia mostra o ponto de Blaising de que a visão pré-milenar é
compatível com Profecia do Antigo Testamento?
O professor Blaising enfatiza o significado do pré-entendimento do intérprete quando ele chega ao
texto bíblico. Mas ele não apresenta nenhum argumento persuasivo para mostrar que a interpretação cristã
dos profetas do Antigo Testamento deve ser governada pelas exigências do literalismo e uma
compreensão pré-milenista de Apocalipse 20: 1-10.
Francamente, fiquei surpreso e desapontado ao encontrar o Professor Blaising enfatizando ao longo
deste capítulo "o sentido literal", "a interpretação literal", "a leitura literal", como se ficasse com a
interpretação literal (em oposição a uma interpretação possivelmente figurativa) de qualquer passagem
profética é a chave para interpretá-la corretamente. Em um artigo anterior, pesquisando o
desenvolvimento da hermenêutica dispensacional

15
nos últimos anos, Blaising enfatizou que "hermenêutica literal não significa
literalista ”e que“ a exegese consistentemente literal é inadequada para descrever o distintivo essencial
do dispensacionalismo ”; 16 e eu esperava que ele desenvolvesse ainda mais o que é a chave para
interpretar a profecia do Antigo Testamento.
Para citar apenas um exemplo de interpretação falsamente "literal", Blaising (como o
pós-milenista Kenneth Gentry) argumenta que, embora "Isaías 65: 17-25 descreva o novo mundo do
reino escatológico, uma condição de alegria e grande bênção", a passagem não pode estar
descrevendo o estado eterno porque “curiosamente, a morte ainda é uma característica dessa ordem
mundial (65:20)”; portanto, a passagem deve estar descrevendo o Milênio. Ele então contrasta Isaías
65 com o capítulo 25, que “em termos inequívocos prediz um reino de Deus no qual a morte será
abolida” e que, portanto, fala do novo céu e nova terra de Apocalipse 21, o estado eterno, porque
Apocalipse 21: 4 pega “as imagens e palavras de Isaías 25: 6-9” sobre “Deus enxugando todas as
lágrimas e eliminando a morte para sempre”.

Mas note bem que o intérprete não precisa ir a Isaías 25 para encontrar as imagens e palavras
sobre a remoção das lágrimas (pensando que é de alguma forma em contraste com o que aparece
no capítulo 65). Encontramos a mesma coisa em Isaías 65:19: “Regozijar-me-ei em Jerusalém e
alegrar-me-ei no meu povo; o som de choro e choro não será mais ouvido nele. ” Esse fato deveria
ter alertado Blaising (e Gentry) para o fato de que Pedro (em 2 Pedro 3:13) e João (em Apocalipse
21: 1) nos dão a interpretação apostólica autorizada da visão de Isaías dos novos céus e da nova
terra (Isa. 65:17 e 66:22) como oeternomorada do povo de Deus, que é a Nova Jerusalém. Sim, se
fosse literalmente verdade que um homem que morresse aos cem seria considerado um mero jovem
(65:20), então as lágrimas seriam derramadas por sua morte. Mas certamente isso não significa que
devemos ver o versículo 19 como uma descrição do estado eterno e o versículo 20, o Milênio.
Além disso, certamente não é necessária uma "alma poética" muito grande para ver que no
Antigo Testamento o reino messiânico vindouro

é esboçado pelos profetas em matizes e cores, sob figuras e formas, todas derivadas das
circunstâncias históricas em que viveram. A Palestina será reconquistada, Jerusalém
reconstruída, o templo com seu culto sacrificial restaurado. Edom, Moabe, Amon, Assíria e
Babilônia serão subjugados. Todos os cidadãos terão uma vida longa e um ambiente
descontraído sob uma videira e uma figueira. A imagem [projetada] do futuro é semelhante ao
Antigo Testamento por completo ... Mas nessas sensuais formas terrenas a profecia coloca um
conteúdo eterno. Nessa casca está um núcleo imperecível que, às vezes até no próprio Antigo
Testamento, irrompe ... Nos dias de Jesus ... essas formas e imagens foram tomadas ao pé da
letra. A casca foi confundida com o núcleo, a imagem dela com a coisa em si e a forma com a
essência ... Conseqüentemente, O quiliasmo não é de origem cristã, mas sim judaica e persa ...
Parece que sua força está no Antigo Testamento, mas na verdade não é esse o caso. O Antigo
Testamento decididamente não é quiliástico. Em sua representação do rei messiânico, ele
descreve o reino de Deus completo que é sem fim e dura para sempre (Dan. 2:44), precedido
pelo julgamento, ressurreição e renovação do mundo ... Os benefícios da salvação prometidos
e prenunciados sob o Antigo O Testamento se manifestou em Cristo como realidade eterna e
autêntica.

17

Novamente, Blaising pode apelar para a esperança profética do Antigo Testamento de um Israel
renovado como evidência do pré-milenismo apenas porque ele insiste que tal profecia deve ser lida
"literalmente" e à luz de Apocalipse 20: 1-10 (mesmo que esses dez versículos sejam desprovido de
qualquer referência a um Israel renovado, um retorno à Terra Prometida, ou um templo reconstruído ou
trono de Davi -

nada que pode ligar o de John


visão a essas profecias do Antigo Testamento a respeito de Israel). Como enfatizei na primeira parte da
minha defesa do amilenismo, o adequadocristãopré-compreensão na leitura de passagens proféticas do
Antigo Testamento é o padrão interpretativo apostólico pós-Pentecostes, que consistentemente vê essas
profecias como cumpridas em Cristo e seu reino messiânico, tanto em sua fase presente, parcialmente
realizada e em seu futuro, totalmente realizada Estágio.
De acordo com Blaising, Jesus e todos os apóstolos interpretaram o Antigo Testamento sem o
benefício da revelação explícita de que um reino de mil anos nesta terra iria intervir entre a ressurreição
dos crentes na segunda vinda de Cristo e a ressurreição dos incrédulos, o Juízo Final , e o estado eterno,
porque essa revelação foi dada pela primeira vez a João na visão de Apocalipse 20. Podemos dizer que
a leitura não pré-milenar do Antigo Testamento por Jesus e seus apóstolos não é um guia suficiente para
nossoleitura do Antigo Testamento? Sim, responde Blaising, porque este é simplesmente mais um
exemplo da natureza progressiva da revelação bíblica, que todos os cristãos devem aceitar. Observe,
entretanto, que todos os exemplos de “tal revelação progressiva” que ele dá são profecias do Antigo
Testamento que agora foram esclarecidas pela revelação do Novo Testamento. Blaising não pode
oferecer nenhum exemplo comparável dentro do próprio cânon do Novo Testamento de uma alteração
teológica tão fundamental, estrutural como esta. 18
Mais uma vez (como enfatizei em minha defesa do amilenismo), não é simplesmente que o Novo
Testamento antes de Apocalipse 20 seja silencioso a respeito de um reino terreno que se interpõe entre a
Parusia de Cristo e o Juízo Final e a renovação cósmica. Jesus e os escritores do Novo Testamento falam
sobre este assunto edescosinderetal concepção, e a Escritura não contradiz a Escritura. Geerhardus
Vos fala da "atratividade" para muitos dos argumentos da "revelação progressiva" do
pré-milenismo, mas então ele observa:

Na verdade, no entanto, tudo garante para assim resolver a futura vinda de Cristo em dois eventos
sucessivos está faltando no Novo Testamento ... A vinda esperada de Cristo está totalmente
associada com a consumação absoluta deste mundo e não com o início em uma ordem meramente
provisória de assuntos (cf. Mat. 25: 31ss.; Marcos 13:27; 14:62; Lucas 9:26; João 5:29; 6:40; Atos
2:20, 21; I Coríntios . 1: 8; 3:13; 5: 5; Fil. 3:21; II Tes. 1: 7-9; II Tim. 1:18; 4: 8; Hb 9:27, 28; I Ped.
5: 4; II Ped. 3: 10-13).19

A evidência para a interpretação pré-milenar de Apocalipse 20: 1-10 é forte o suficiente para resistir
à forte maré de toda a revelação bíblica? Uma linha consistente que atravessa a perspectiva escatológica
uniforme do Novo Testamento é o contraste entre "esta era" e "a era por vir". Encontramos esse contraste
no ensino de nosso Senhor (Mateus 12:32; Marcos 10:30; Lucas 20: 34-35) e especialmente em Paulo,
para quem o contraste entre as duas épocas é o contraste “entre o mal e o transitório e o perfeito e
permanente. ”20 Como John Murray observa:

É bastante coerente com essa perspectiva que a época atual tem uma compleição nitidamente
depreciativa - é uma época má e Satanás é o Deus desta época (Gálatas 1: 4; II Cor. 4: 4).
Porque é mau, os governantes desta era não conheceram o Senhor da Glória (I Cor. 2: 6-8).
Essa depreciação da era atual surge em grande parte do contraste com a era por vir. A era
vindoura é a era da consumação, da retidão e bem-aventurança consumadas e, portanto, tem
uma aparência nitidamente favorável. Tanto é este o caso que pode ser equiparado à
recompensa dos justos e, portanto, representado como inquestionavelmente bom (Lucas
20:35) ... É a era associada e introduzida pelo aparecimento da glória do grande Deus e nosso
Salvador
Jesus Cristo.21

Onde o Milênio se encaixa nesta estrutura fundamental da escatologia do Novo Testamento? Será a fase
final “desta era” ou a fase inicial da “era vindoura”? Acontecerá nesta terra amaldiçoada pelo pecado ou
na terra renovada da consumação?
Existem problemas, é claro, com qualquer resposta a essa última pergunta. Alguns pré-milenistas
ficaram tão impressionados com o ensino claro de Paulo e Pedro (Rom. 8: 17-23; 2 Pedro 3) que este
universo material experimentará sua renovação quando o povo de Deus experimentar o deles (ou seja,
na vinda de Cristo e do ressurreição dos crentes22) que seguiram o exemplo de Theodore Zahn 23 em
sugerir que a renovação cósmica realmente ocorrerá na Parusia de Cristo, com o Milênio seguindo
na nova terra (assim, Apocalipse 21-22 descreve o Milênio).
É por uma boa razão, entretanto, que essa sugestão foi adotada por muito poucos. Este
pré-milenismo "revisado" deve assumir a coexistência durante o Milênio da gloriosa liberdade dos filhos
de Deus do pecado com a presença contínua do pecado e, de fato, uma rebelião mundial contra Deus e o
povo de Deus por instigação de Satanás no final do milênio de Cristo reinar (Apocalipse 20: 7-10) -
trazendo como consequência, devemos supor, uma reversão à maldição cósmica novamente (visto que o
salário do pecado é a morte e a destruição não apenas para a humanidade, mas também para o reino que
governa). Mas isso é impossível. A libertação da criação mencionada em Romanos 8 deve ser tão
permanente e irrevogável quanto a gloriosa liberdade final dos filhos de Deus. A vitória que Paulo
descreve em Romanos 8 é final, total, absoluta,

Blaising também vê o Millennium como um híbrido das duas idades, mas de uma forma
diferente de Zahn. Em sua concepção, embora o Milênio seja “uma fase temporária daquele reino
futuro”, ele acontecerá na terra presente, ainda sob a maldição. A incompatibilidade de tal
concepção com o ensino bíblico deve ser aparente. No Novo Testamento, o retorno de Cristo, a
ressurreição dos crentes, o Juízo Final, a renovação cósmica e o estado eterno são todos
concorrentes. Quando essa convergência bíblica é dilacerada e um reino milenar inserido nesta
terra, nos deparamos com uma situação na qual os crentes serão ressuscitados para viver em corpos
glorificados nesta terra devastada pelo pecado ao lado dos incrédulos e não ressuscitados. Uma
coisa é dizer que a ressurreição corporal prepara o crente para a vida na terra.como nós
sabemos"(enfase adicionada). De acordo com o ensino do apóstolo em 1 Coríntios 15, é para
herdar esse reino final e eterno de Deus que os crentes são ressuscitados pelo Espírito de Cristo,
glorificados e imortais.
Tendo reconhecido que o ensino de que haverá um reinado milenar de Cristo nesta terra entre
sua segunda vinda e o Juízo Final "é explicitamente encontrado apenas em Apocalipse 20", qual é a
natureza da evidência que Blaising apresenta de que esse ensino é encontrado nessa passagem? (1)
Ele apela para a estrutura literária do livro do Apocalipse. Como observado acima, acredito que o
reconhecimento da importância da estrutura literária geral para a exegese de cada passagem
individual abre a porta para estudos frutíferos do Apocalipse por parte de pré-milenistas e
amilenistas trabalhando juntos; e espero que em breve vejamos esses estudos sendo realizados. Mas
exatamente como a estrutura literáriarequer a compreensão cronologicamente sequencial de 19:
11-20: 10, e descarta qualquer recapitulação, Blaising não deixa claro.
Que 20: 1-10 “não é uma visão das circunstâncias que existiam antes da Parusia” deve ser
estabelecido, não meramente afirmado. Os apelos gerais ao “significado
literário-gramatical-contextual das visões” não contam para nada. E o apelo a “um consenso
básico” entre os estudos mais recentes não constitui evidência, uma vez que as razões
imperiosas para o consenso não são apresentadas. A maioria dos
as citações não oferecem nenhum argumento, e a afirmação de Collins de que “a verdadeira trama que
atravessa essas visões é sequencial” simplesmente reflete o erro de supor que a sequência
literária-visionária deve expressar a sequência cronológica-histórica.
(2) Blaising apresenta “seis observações [que] apontam para o ponto de que os mil anos ... devem
ser vistos como conseqüência da Parusia de Cristo no capítulo 19”. (Observe que ele não alega a respeito
dessas seis observações que elas provam o ponto; elas simplesmente “sustentam” isso.) Vamos
examiná-las brevemente. (a) “As visões de 19: 11-21: 8 são posicionadas como uma transição entre a
visão da Babilônia e a visão da Nova Jerusalém ... essas duas cidades não são realidades coexistentes.” É
verdade, mas os amilenistas não veem essas duas realidades como coexistentes. Babilônia se relaciona
com a presente era maligna e a Nova Jerusalém com a era da consumação que virá, e a transição entre
eles é a grande batalha final de Gogue / Anticristo e a Parusia de Cristo.
Embora Blaising concorde que “Deus remove a Babilônia com o propósito de revelar a
Nova Jerusalém”, ele vê esse propósito adiado por mil anos em vez de ser realizado
imediatamente. Nesse período de transição milenar, as características da Babilônia (dor, choro,
morte) persistem? Nesse caso, o Milênio ainda será, em certo sentido, uma expressão da
Babilônia. Ou essas características da Babilônia foram eliminadas no início do Milênio com a
ressurreição corporal dos santos e a destruição do último inimigo, a morte (1 Coríntios 15:26,
54)? Se for esse o caso, o que há de “novo” na Nova Jerusalém? O ponto importante de Blaising
de que "a Nova Jerusalém sucede e substitui Babilônia" argumenta fortemente que a queda de
Babilônia ocorre na batalha de 20: 7-10,

24

(b) “Não há indicação estrutural de uma grande quebra nesta sequência recapitulando as
condições pré-parusianas. ”
Qual indicação estrutural está presente em 12: 1 (que Blaising concorda inicia uma quebra de
recapitulação na sequência cronológica) que é
nãopresente em 20: 1? Blaising reconhece que
kai eidon(“E eu vi”) nem sempre indica sequência cronológica. Se assim fosse, seu aparecimento no
versículo 4 significaria que os versículos 4-6 se referem a
outroperíodo de mil anos após aquele mencionado nos versos 1-3. Mas sabemos que não é
assim, porque a referência no versículo

7 a "amil anos ”nos remete claramente de volta (recapitulação) aos mil anos da prisão de Satanás
(vv. 1-3). Da mesma forma, quando lemos no versículo 8 que Satanás está solto para reunir as
nações para"a batalha”(v. 8, “o” está no grego), este é novamente um indicador textual claro de
recapitulação; ou seja, a batalha descrita é a mesma batalha descrita nos capítulos 16 e 19 (veja abaixo e
os argumentos para essa interpretação apresentados em meu capítulo).
(c) O argumento estatístico de que, uma vez que "seis das oito visões em 19: 11-21: 8 são
comumente reconhecidas como contemporâneas da Parusia ou posteriores a ela", há, portanto, uma
"presunção ... a favor de ver a restantes duas visões de maneira semelhante ”não tem peso probatório.
(d) Alan Johnson levanta a questão quando argumenta que "se o aprisionamento [de Satanás] se
refere a uma situação terrena - o que claramente faz - o reinado de mil anos mais naturalmente se
refere a uma situação terrena." Em meu capítulo, aponto alguns dos indicadores de que os versículos
4-6 de Apocalipse 20 são, de fato, uma cena celestial. Aos pontos feitos aqui, pode-se acrescentar que
Daniel 7: 9, a visão profética aludida em Apocalipse 20: 4, localiza os tronos no céu (veja também
abaixo).

Blaising insiste que a descrição do amarrar da serpente nos versos 1-3 é muito “gráfica” e “total”
para ser uma referência a qualquer vitória que Cristo já conquistou sobre Satanás. Especificamente,
“Marcos 3:27 é um contexto muito remoto para interpretar as palavras de João”. Mas em que sentido
é o Markan
referência (junto com os textos paralelos em Mateus e Lucas) “muito remoto”?25 Espacialmente—A
que aparece perto do início de nosso cânon do Novo Testamento e a outra no final? Temporalmente-
os dois livros sendo escritos com alguns anos de diferença? As muitas alusões aos profetas do Antigo
Testamento ao longo do livro do Apocalipse e seu significado para a interpretação do Apocalipse
argumentam contra tirar conclusões baseadas na distância espacial ou temporal.
É a preocupação, então, que a referência Markan é muito remota lexicamente, ou teologicamente?
Em termos de vocabulário (lexicamente), o verbo o NIV traduzido "amarrar" em Marcos 3:27 e
"amarrar" em Apocalipse 20: 2 é o mesmo Verbo grego, deō (subjuntivo ativo aoristo em Marcos e
indicativo ativo aoristo em Apocalipse).
Finalmente, a interpretação que vê a referência de Marcos como instrutiva para a leitura da
referência do Apocalipse produz um entendimento de Apocalipse 20: 1-3 e 7-10 que está em perfeito
acordo

teologicamente com a estrutura uniforme da escatologia do Novo Testamento, que coloca diante de
nós dois pontos culminantes (não três) nos quais a vitória de Cristo sobre Satanás é assegurada: o
primeiro em sua primeira vinda (em seu ministério miraculoso, morte expiatória e ressurreição
triunfante) e o segundo em sua segunda vinda consumada, quando tudo ficará bem e o

Shalomde Deus está estabelecido para toda a eternidade. Satanás continua a perseguir a igreja de Cristo
atualmente, é verdade (12: 13-17); mas ele é impedido de enganar as nações de maneira a reuni-las para
um ataque total contra os santos de Deus até que os mil anos terminem e aquela grande batalha final seja
travada (cf. vv. 3 e

7).
Blaising insiste que os não pré-milenistas não concordam com a interpretação pré-milenarista de
Apocalipse 20: 1-7 por causa de "pré-entendimentos teológicos tradicionais que são hostis a esta
interpretação", mas (como observado no início desta resposta) ele não oferece nenhuma evidência
para estabelecer isso afirmação. Os argumentos exegéticos dos amilenistas devem ser respondidos,
não descartados como não sendo as verdadeiras razões para sua interpretação de Apocalipse 20. No
cerne da preocupação exegética dos amilenistas estão as muitas evidências claras de que 16: 14-16;
19: 19-21; e 20: 7-10 não estão descrevendo três batalhas diferentes que ocorrerão em três momentos
diferentes, mas sim todas as descrições de

uma e a mesma batalha,


com novas informações sobre essa batalha reveladas a cada vez. Porque a evidência exegética é
extensa e não pode ser apresentada no espaço disponível aqui, o leitor é instado a ler dois estudos em
particular: R. Fowler White, “Reexamining the Evidence for Recapitulation in Rev. 20: 1-10,” e
Meredith G. Kline,
“Har Magedon [Armagedom]: O fim do milênio. ”26
Na nota 92 Blaising responde ao argumento de White "que uma interpretação sequencial de 19:
11-20: 3 não é logicamente coerente ... porque na Parusia Cristo destruirá todos os habitantes de todas as
nações, exceto os redimidos", argumentando que 19:21 refere-se não à destruição de todos os habitantes
de todas as nações, mas apenas a “seus exércitos”, uma vez que apenas os exércitos foram reunidos para
esta batalha. Mas isso ignora a frase imediatamente anterior (v. 18), que convoca as aves de rapina a
"comer a carne de reis, generais e homens poderosos, de cavalos e seus cavaleiros,

e a carne de todas as pessoas ... ”


27
(enfase adicionada). Essa categoria final é então explicada em um quiasma, o objetivo é deixar
claro que "todas as pessoas" em vista são de fato totalmente inclusivas: "livres e escravos, pequenos
e grandes".

Quando Blaising apela para 19:15 como se uma distinção estivesse sendo feita entre os exércitos
(que serão abatidos pela espada afiada que sai da boca de Cristo) e todas as pessoas (sobre quem Cristo
governará), ele falha em reconhecer (como o pós-milenista também faz) que a frase do Salmo 2: 9 (ele
“os governará com cetro de ferro”) não implica um longo período de domínio coercitivo sobre assuntos
inquietos, mas sim um golpe decisivo de julgamento definitivo. A primeira vez que essa frase é citada
por João (Apocalipse 2:27), a frase imediatamente seguinte (e explicativa) no Salmo 2
também é citado: Ele “os despedaçará como a cerâmica”. Assim, o ponto de White é bem entendido: com
a destruição (na grande batalha no final do capítulo 19) de todos aqueles que se opõem ao Senhor, que
são deixados para serem governados, ou para não serem mais enganados, durante o Milênio?
Todo comentador do Apocalipse, parece-me, deve reconhecer a recapitulação em alguns pontos
deste livro. Este fenômeno foi reconhecido no primeiro comentário conhecido, o de Tyconius, e é
reconhecido por todos os estudiosos recentes citados por Blaising como representante de um novo
"consenso". A questão, portanto, não é

se tal padrão pode ser encontrado, mas Onde.Blaising a si mesmo vê 20: 4-6 como uma recapitulação do
período de tempo coberto nos versículos 1-3, antes que o autor prossiga nos versículos 7-10 para contar
o que acontecerá no final desse período. Blaising anterior reconheceu a recapitulação em 12: 1ss. Na
verdade, ele vê a batalha de 16: 13-16 recapitulada em 19: 11-21, pois ele escreve sobre a batalha do
Armagedom descrita em 16: 13-16: “Esta batalha é a vinda de Cristo em 19: 11-21 . ” Não está claro,
portanto, por que outra recapitulação deve ser descartada em 20: 7-10.

Ao contrário, há todas as razões para ver que outra descrição da batalha final é exatamente o que
temos no capítulo 20. João revela três figuras malignas principais: o dragão, a besta e o falso profeta.
De acordo com o padrão quiástico que já observamos, a aparência do dragão é descrita primeiro
(cap. 12) e sua destruição é descrita por último (cap. 20). Especialmente impressionante é o
argumento detalhado de Meredith Kline de que as repetidas alusões nessas cenas de batalha ao
conflito Gog-Magog de Ezequiel 38-39 mostram conclusivamente que "a crise de Har Magedon de
Apocalipse 16: 14-16 (e a série de passagens paralelas em Apocalipse) deve ser identificado com o
evento Gog-Magog de fim do milênio de 20: 7-10. ” Assim, “Har Magedon não é um prelúdio para o
Milênio, mas um postlúdio. Har Magedon marca o fim do Milênio.

(e) São essas preocupações exegéticas (não filosóficas) que influenciam o intérprete amilenista à
medida que ele se aproxima do que o pré-milenista vê como o crux interpretum,Apocalipse 20: 4-6.
Como argumentado em meu capítulo, essa visão dos santos vivendo e reinando com Cristo é uma cena
celestial, não terrestre. Essa retirada do véu que separa o céu da terra, de modo que a igreja militante
possa ser encorajada por um vislumbre da igreja triunfante, não é única neste ponto do livro.
Curiosamente, Blaising descreve o capítulo 7 como um "interlúdio ... estruturalmente conectado com a
adoração de Cristo no céu em 5: 9-10, a visão do quinto selo (6: 9-11 [a visão das almas sob o altar] ),
e a promessa da sétima trombeta (11: 15-19 ['altas vozes no céu']). ” Como 14:13, a mensagem de João
em 20: 4-6 traz conforto e segurança para os santos que ainda estão passando por provações nesta terra
com relação à condição abençoada dos santos que partiram. 28
Neste ponto, devo confessar o que raramente é confessado em tal exercício, que fui realmente
convencido pelo argumento de meu irmão em um ponto. No meu capítulo, afirmei que o "até" no
versículo

5 está terminando escatologicamente. Blaising reconhece que esta palavra grega "pode por si mesma
indicar um limite simples", mas ele observa que "seu uso como uma conjunção comteleō('completar,
cumprir, terminar') no livro do Apocalipse indica consistentemente uma reversão de condições. ” Eu
acredito que seu ponto é bem entendido; portanto, há uma referência no versículo 5 para “o resto dos
mortos” vir à vida no sentido de uma ressurreição corporal no final dos mil anos. Isso, no entanto, apenas
ressalta a natureza variada e às vezes paradoxal das referências de João à morte e à vida vivida pelos
crentes de um lado e pelos incrédulos do outro.
Blaising observa que "os pré-milenistas sempre argumentaram que 'veio à vida' deve significar a
mesma coisa em 20: 5 como em 20: 4." Mas ele aplica o mesmo princípio às referências de João à
“morte”? A referência ao “resto dos mortos” no versículo 5 se refere à morte psicofísica, mas a referência
à “segunda morte” no versículo 6 não. João pelo Espírito quer que vejamos que aqueles
quem confia em Cristo experimentará uma morte (a menos que o Senhor volte antes disso),
mas duas ressurreições. Aquela morte (psicofísica) do crente João revela ser na verdade uma
ressurreição na própria presença do Salvador no céu, a ser seguida por uma segunda
ressurreição (corporal) na segunda vinda de Cristo, para que toda a pessoa ( corpo e alma)
podem desfrutar da vida eterna na nova ordem da criação. Mas em total contraste com essa
esperança gloriosa, João vê os incrédulos como tendo diante deles uma ressurreição - e que
uma ressurreição para a condenação, de modo que dificilmente justifica o nome - mas duas
mortes, uma psicofísica nesta terra e a segunda eterno após o julgamento.
RESUMO DO ENSAIO
Darrell L. Bock
RESUMO DO ENSAIO
Darrell L. Bock

Mencione o Milênio e muitas pessoas compartilharão com você uma piada que circula nas
igrejas. É mais ou menos assim. Certa vez, foi perguntado a uma pessoa em um exame de ordenação:
“Que visão do Milênio você tem? Você é pós-milenar, amilenista ou pré-milenar? Explique por quê. ”
A resposta voltou rapidamente. "Eu não sou nenhum desses." A comissão examinadora, pensando
que havia coberto todas as opções, perguntou ao candidato: "Bem, então, qual é a sua opinião?" O
candidato respondeu: “Sou um pan-milenista, porque acredito que tudo vai dar certo no final”. Por
mais que essa piada me faça rir e embora alguns a usem como explicação para evitar discutir
escatologia, a atitude que ela representa não é a que está subjacente à apresentação desses ensaios.
Este livro foi escrito porque cada colaborador está convencido de que pensar teologicamente sobre
a culminação do plano de Deus representa uma área importante da doutrina que não deve ser descartada
como irrelevante. Vale a pena nos envolvermos nesse tópico e refletirmos sobre a natureza de nossas
diferenças a respeito. Envolvidos nessas discussões estão os pontos de vista que mostram a unidade
inerente da Escritura, uma vez que, em última análise, a salvação e a cristologia se expressam em uma
história que tem um propósito e desígnio superiores. Assim como o último capítulo é importante para a
compreensão de qualquer história de um livro, apreciar a escatologia é importante para compreender o
que Deus trata em sua parceria com a humanidade. Esses ensaios revelam diferenças significativas nas
várias visões,

Mas como essas pessoas boas e piedosas podem discordar tanto em algo tão importante e
fundamental quanto a natureza do fim do plano de Deus? A resposta está na complexidade do tema
e na extensão da integração necessária para responder à questão do Milênio e além. A chave para
avaliar um problema de interpretação geralmente depende de que os elementos do problema sejam
claramente definidos. É uma complexidade que vale a pena apreciar quando se busca determinar o
que as Escrituras dizem.
Minha tarefa, então, é reunir essa discussão e enumerar as várias questões que estão sendo
discutidas, observando brevemente onde os lados se encaixam. O debate em torno do Milênio é como
outras áreas onde emergem diferenças teológicas. Eles tratam tanto da integração de textos quanto de
como ler passagens individuais. Para dar um exemplo paralelo, o debate das mulheres centra-se não
apenas em textos individuais, mas em como vários tipos de texto se relacionam entre si. Ou seja, a
Escritura tem textos que afirmam os direitos das mulheres de forma irrestrita, junto com textos que as
descrevem como engajadas em várias práticas, mas também tem passagens que afirmam a restrição da
prática. A questão crucial passa a ser quais passagens controlam a discussão: as passagens onde nenhum
limite parece ser expresso ou aquelas que o fazem.

Muitos dos argumentos em torno de textos como esses debatem seu significado com base na
percepção do escopo de uma passagem (por exemplo, uma passagem é culturalmente limitada e,
portanto, não universalmente aplicável, ou é baseada em uma distinção feita na criação e,
portanto, universalmente prescritiva? ) Assim, o debate e as diferenças são

Ambas textual eintegracional, muitas vezes ao mesmo tempo. É frequentemente por isso que o
tópico parece circular por um tipo tortuoso de circularidade quando as pessoas o debatem,
aparentemente chegando a lugar nenhum. Meu objetivo não é discutir a questão das mulheres, mas
ilustrar como isso é típico de áreas contenciosas onde abundam divergências significativas na igreja.
Muitos debates envolvendo grandes áreas de síntese bíblica são realmente tão hermenêuticos quanto
textuais.
Essa mesma premissa integrativa se aplica a esta discussão da escatologia. Existem duas questões
de interpretação relacionadas a passagens individuais e há questões integrativas sobre a relação de várias
passagens que entram em jogo. As tentativas de contornar isso (ou evitar o envolvimento real com as
questões fundamentais) podem ser vistas nas várias máximas interpretativas que se ouvem quando a
escatologia futurística é o tópico. As afirmações "que é preciso interpretar literalmente" ou que
"apocalíptico é simbólico e precisa ser interpretado de acordo" são slogans concorrentes que muitas
vezes escondem questões interpretativas complexas, que por sua vez é um assunto mais complexo do que
um "tamanho único ocasiões ”regra hermenêutica. Afirmações concorrentes de que esses textos são
claros ou obscuros (feitas sobre as mesmas passagens! ) mostram o quanto essas questões fundamentais
afetam a percepção do leitor sobre o que é necessário. Um dos benefícios dos ensaios que estudamos é
que cada lado deve defender tanto as afirmações sintéticas quanto as interpretações particulares que
estão sendo defendidas.
Proponho rastrear a discussão dos ensaios examinando as discordâncias em três categorias
básicas: categorias hermenêuticas integrativas, questões hermenêuticas textuais e implicações
estruturais básicas. Pode parecer estranho ao leitor que nenhuma categoria clara de "exegético" seja
encontrada na lista, mas isso ocorre porque em muitos casos

Como asa linguagem do texto que está sendo lido é determinada por julgamentos hermenêuticos
mais fundamentais, feitos antes de se chegar às especificidades da passagem em questão. Uma
olhada nas observações preliminares de cada ensaio e resposta ao discutir certos textos-chave
como Apocalipse 20 mostra como esses pré-entendimentos são importantes para a leitura dos
textos. Pode ser justo dizer que em nenhuma área da teologia esta realidade é mais aparente do
que na discussão escatológica. Eu também observaria que as especificidades de argumentos
particulares para passagens particulares são bem apresentadas pelos representantes de cada
ponto de vista, portanto, há poucos motivos para repetir esses argumentos aqui.

Uma das discussões paralelas que emergem dos ensaios e respostas é um debate sobre o que a
história ensina. Não vou me envolver nesta discussão de forma alguma. Todos os nossos
respondentes concordam que a questão mais importante é o que as Escrituras ensinam. Se a igreja
primitiva foi influenciada pelo dualismo ou não e se o modelo escatológico básico dessa igreja
reflete um novo modelo de criação ou uma mudança para um modelo mais estático de “visão
espiritual” é uma questão para outro lugar. Além disso, a melhor maneira de ler o de Irineu
Adversus Haereses5,31-32, 2 Baruch ou 4 Esdras não podem ser desenvolvidos aqui à luz de nosso
enfoque nas Escrituras. A igreja primitiva foi muito influenciada inicialmente pelas leituras
“materialistas judaicas” do fim ou eles estavam simplesmente seguindo a liderança da linguagem das
Escrituras Hebraicas?

Esta questão se espalha em considerações sobre o uso do Antigo Testamento pelo Novo
Testamento, uma questão que discutiremos. No entanto, o que não deve ser esquecido no meio
do debate sobre a história é que todas as respostas afirmam uma ênfase bíblica na presença de
motivos da "nova criação" como importantes para a esperança escatológica, embora cada visão
compreenda o que significa "nova criação ”Diferentemente dos outros. Definir qual é o
movimento em direção a esta realização da renovação da criação e como ele eventualmente se
parecerá representa um dos aspectos centrais de se considerar o que a Escritura ensina sobre o
Milênio e além.
O que cada uma das categorias que tratam dos elementos de desacordo representa? Por
“integração hermenêutica”, refiro-me a questões levantadas pelas maneiras como os conjuntos de
textos são entendidos como relacionados uns com os outros: Aqui, tenho sete questões a observar:

(1) questões de pré-entendimento envolvendo simplicidade, soberania de Deus, gênero


apocalíptico,
o papel da linguagem temporal sobre o imediatismo dos eventos do tempo do fim, e o
natureza da eternidade
(2) a relação do Antigo Testamento com os textos do Novo Testamento (explicativo e
comentário determinativo ou complementar?)
(3) tipologia (sua função: “Sombra” ou padrão ?; seu potencial de repetição do
motivo,
especialmente em textos de julgamento e questões relacionadas à destruição de
Jerusalém em DE ANÚNCIOS 70; seu possível papel em vincular eventos mais
intimamente como um que pode muito bem ser separado no tempo)
(4) o papel de Israel em textos com sua linguagem "esta terra" e "entre as nações"
(5) o papel do livro do Apocalipse (dá novas informações ou desenvolve o que já é
estabelecido ?; principalmente sequencial ou recapitulatório?)
(6) a questão do dualismo (relação dos textos celestiais e terrestres)
(7) o fato e a natureza do Milênio (impedido pelo ensino bíblico ou permitido para ele
na Escritura ?; também a possibilidade de um “reino intermediário” antes do fim).

Todas essas são posturas hermenêuticas integrativas e básicas. O caso apresentado para a
exegese dos detalhes de uma passagem freqüentemente se baseia em predecisões feitas sobre o que
esses textos podem denotar interpretativamente, dado o tópico ou gênero.
Na categoria “questões hermenêuticas textuais” estou aludindo a tipos mais literários de
questões interpretativas. Aqui, tenho duas preocupações distintas:

(1) Qual é a natureza do livro do Apocalipse como literatura apocalíptica? Como isso
comunicar sua verdade por meio de seu simbolismo? Como funciona esse simbolismo?
Faz
o fato de o Apocalipse ser apocalíptico o torna inerentemente uma obra mais obscura?
(2) Qual é o papel dos números na apocalíptica? Certamente para a questão de um período de
tempo
como o que pode estar implícito no uso de "mil anos" no Apocalipse, este é um
assunto importante.

Depois que todas essas questões são consideradas, podemos nos voltar para a implicação
fundamental que resta. Por “implicação” estou aludindo à cosmovisão básica que resulta de cada
sistema. Que implicações as diferentes visões têm em nosso entendimento teológico-ético da escatologia
e a missão e expectativa da igreja?
A pesquisa nos deixa com uma pergunta básica e três opções fundamentais. As Escrituras
indicam um
Zwischenreich(isto é, a existência de um reino intermediário - uma questão mais ampla do que a questão
milenar, que especifica de forma mais restrita o período de tempo)? É o fim (1) uma melhora gradual
onde veremos a igreja inaugurar a vitória com Cristo (então pós-milenismo);

(2) envolve um ato apocalíptico de Cristo movendo-nos diretamente para a eternidade (assim,
amilenismo); ou (3) é a vinda da vitória nesta terra por meio de Cristo no cumprimento de promessas
ainda a serem realizadas em meio a um julgamento catastrófico e governo terreno (portanto,
pré-milenismo)? Apenas a consideração dos vários fatores levantados nas perguntas anteriores pode
nos ajudar a limpar o caminho para entender por que os cristãos não concordam na escolha entre essas
opções estruturais básicas. Somente por meio de uma apreciação da complexidade da discussão
pode-se começar a ter uma noção de como cada uma dessas sub-questões pode ser abordada, de modo
que se possa considerar como o debate pode ser resolvido biblicamente.
PONTOS DO ACORDO
Antes de passar às divergências, traçarei brevemente algumas linhas fundamentais de
concordância e compromissos entre os autores, que não devem ser esquecidas à medida que
avançamos.
(1) Todos estão comprometidos com as Escrituras como a autoridade máxima nesta discussão.De
certa forma, isso pode estar afirmando o que é óbvio nos ensaios, especialmente dada a atenção que
cada ensaio deu a textos específicos. Mas este é um ponto importante. Cada uma das sínteses
alternativas aqui discutidas representa uma tentativa de respeitar o que a Escritura ensina. Cada visão
tenta sintetizar as Escrituras em um todo sensível, lutando por esse entendimento unificado. Cada
ensaio é escrito com a convicção de que, em última análise, devemos examinar nossos pontos de vista
pelos padrões e conceitos que as Escrituras estabelecem. Uma vez que nenhum de nós possui
onisciência, o tipo de discussão interativa representada neste livro é útil porque tem o potencial de
revelar onde uma visão defendida pode possuir pontos cegos, bem como quais questões cada visão vê
como mais significativas.

(2) Tem havido um senso de companheirismo, mesmo no meio da discordância.A afirmação


absoluta do senhorio de Cristo, embora concebida de maneira diferente nos detalhes, permeia cada
página desta discussão. Há um reconhecimento inerente de que no esquema mais amplo de questões
debatidas no mundo sobre a crença religiosa, esta é uma discussão interna entre irmãos e irmãs em
Cristo. As discussões internas são importantes, como qualquer família sabe. Esses debates também
podem ser contenciosos em alguns pontos e exigem franqueza no envolvimento, mas é tão importante
valorizar os membros da família como membros do mesmo corpo.
Os cristãos tendem a enfatizar suas diferenças uns com os outros e a exagerá-las a ponto de
prejudicar a eficácia de seu testemunho perante um mundo necessitado. Perdidos estão os pontos de
unidade inerente que possuem com outros crentes que estão comprometidos em buscar a verdade, mesmo
quando suas percepções sobre ela diferem. Freqüentemente, também se perde o reconhecimento de que o
que é afirmado significa que eles estão muito mais próximos como irmãos e irmãs em Cristo do que o que
está sendo afirmado por aqueles que estão fora da fé.

(3) Cada visão representada aqui prevê a vitória final de Cristo para a glória de Deus.
Embora os caminhos percorridos para chegar lá sejam diferentes - e essas diferenças tenham
implicações importantes em termos das prioridades do ministério e da prática da igreja - não
devemos perder de vista o fato de que cada visão prevê um dia em que Deus se mostrará visível,
eterna e indubitavelmente sua autoridade com um Cristo exaltado ao seu lado. Este é um dos pontos
fundamentais que unem todos os cristãos que abraçam a mensagem e a esperança das Escrituras.
QUESTÕES DE INTEGRAÇÃO HERMENÉUTICA
Questões de pré-entendimento

É difícil escrever sobre o pré-entendimento, porque ele lida com idéias teológicas muitas vezes
subconscientes que consideramos dadas, quer as tenhamos examinado cuidadosamente ou não. Por
exemplo, para a pessoa que aceita que Deus é pessoal, muitas vezes é difícil provar que ele é, como
muitas vezes se deve fazer na cultura oriental, onde o divino não é pensado instintivamente nesses
termos. Certos pré-entendimentos fazem com que outras opções muitas vezes pareçam estranhas e
inerentemente erradas. A sensação é de que se está tentando provar o que parece óbvio, como tentar
demonstrar que o ar está ali.
Pre-entendidos significam que certas abordagens para questões freqüentemente nos atraem
favoravelmente quase por padrão, não porque nós examinamos as questões cuidadosamente, mas
porque já estamos predispostos a aceitar uma certa orientação em vez de outra. É importante, claro,
reconhecer que o pré-entendimento não é ruim. Na verdade, é inevitável - todos nós os temos, estejamos
ou não cientes disso - e alguns pré-entendimentos são bons e biblicamente corretos. Esses
pré-entendimentos merecem ser apresentados e defendidos. Eles são mais bem defendidos em um
contexto em que podem ser desafiados a ver se realmente são pré-entendidos que valem a pena manter.
No entanto, pré-entendimentos também são complicados, porque tendemos a abraçá-los com
tenacidade. Às vezes, nos apegamos a eles com tanta força que não podemos ver as coisas de
maneira diferente e rejeitamos inerentemente outras opções. Tais pré-entendimentos, se sustentados
erroneamente, podem nos predispor a aceitar algo como provável que não seja o caso e que seja
antibíblico. Portanto, refletir sobre nosso pré-entendimento costuma ser um exercício útil.
Sobre compreensão e simplicidade.Na área da escatologia, o pré-entendimento pode aparecer
sutilmente de várias maneiras. Por exemplo, podemos estar predispostos a argumentar ou mesmo sentir
que a articulação do plano de Deus que é a mais simples em estrutura é a melhor. A reivindicação de
uma estrutura simples tem um apelo porque é clara e carece da complicação de outras opções. Uma
leitura tão direta tem uma plausibilidade aparentemente inerente. É aqui que o amilenismo e o
pós-milenismo gostam de fazer uma afirmação. Há algo simples em fazer a eternidade seguir logo após
a volta de Cristo. Ninguém se perderá nos detalhes da abordagem amilenista ou pós-milenista como
uma questão de estrutura. Certamente, o ponto é aquele que torna o amilenismo ou pós-milenismo
atraente. Mas é importante ressaltar que esse tipo de argumento representa uma espécie de apelo à
lógica e ao pré-entendimento, em oposição a ser automaticamente refletido no texto. A afirmação de
que a abordagem mais simples é inerentemente superior é uma afirmação no nível de pré-entendimento,
não um argumento textual. Por si só, a reivindicação não tem mérito, a menos que o texto possa
sustentá-la.
Sobre o pré-entendimento e a soberania de Deus.Um dos pontos de concordância observados
acima é que todos os pontos de vista defendem que Deus nos conduz soberanamente à vitória no futuro.
No entanto, o ensaio sobre o pós-milenismo apresenta um argumento desenvolvido para esse ponto.
Fundamentando o plano de Deus no propósito de criação, poder soberano e provisão para bênçãos entre
o povo de Deus, e apelando para o impulso positivo de textos como Mateus 13 e 28: 18-20, o autor
argumenta que inerente a esta ideia é a noção de que soberania significa vitória na história e que essa
visão possui um “otimismo histórico” para a era da igreja atual que faltam as outras opções.
Ironicamente, o pré-milenismo apresenta o mesmo argumento, mas o faz no contexto de ver uma era
que ainda está por vir, quando Cristo traz a vitória no próximo estágio desta história. A ênfase deles no
plano sendo encerrado na profecia do Antigo Testamento sobre Israel é uma reivindicação de desígnio
soberano também.
O amilenismo vê a vitória soberana na manifestação da autoridade de Cristo imediatamente após
seu retorno, revertendo as condições do pecado em um mundo caído para sempre. Ironicamente, mais
uma vez, os amilenistas e pré-milenistas concordam que nossa história atual está caminhando para um
confronto decisivo entre Deus e o mundo, em contraste com o apelo dos pós-milenistas a uma reversão
gradual e avanço em face do confronto duradouro entre Deus e o mundo. A diferença é que os
amilenistas veem a resolução nesta era, enquanto os pré-milenistas a veem em mais uma fase que está
por vir.

A questão a considerar aqui é se a categoria de soberania é igual a otimismo sobre esta fase da
história. Esta equação é dada ou reflete outro tipo de argumento lógico baseado em um pré-entendimento
sobre o sucesso atual da obra de Deus na igreja? A variedade de opções apresentadas mostra como esse
ponto é contestado.
Sobre pré-entendimento e gênero apocalíptico.Esta questão é importante o suficiente para
receber sua própria categoria na discussão de questões hermenêuticas textuais. O objetivo de colocar
uma discussão inicial aqui é que as expectativas do que é apocalíptico afetam a forma como lemos o
Apocalipse. Lembro-me de uma conversa que tive com um estudioso escrevendo um comentário
sobre o Apocalipse. Eu perguntei a ele por quanto tempo ele escreveria uma seção sobre o gênero
apocalíptico na seção introdutória de seu comentário. Ele respondeu que não estava escrevendo sobre
isso, porque tal discussão literária era uma distração do conteúdo do texto e porque o Apocalipse era
um gênero “profético”, não apocalíptico. Aqui estava um comentarista tão preso em sua
pré-compreensão que era incapaz de conceber a possibilidade de que o Apocalipse pudesse ser lido de
maneira diferente do que ele concebia. Ele também não conseguia entender que as categorias de
profecia e apocalíptico não são mutuamente exclusivas como classificações de gênero, mas que
apocalíptico é uma forma especial de apresentar declaração profética. O que é minimizado como
resultado é uma discussão cuidadosa da relação entre símbolo e significado no material do
Apocalipse. Estou satisfeito que este é um problema que nenhum de nossos colaboradores ignora.

Os ensaios deste trabalho mostram como é essencial um pré-entendimento dessa questão. Faz
uma diferença significativa na interpretação da maior parte do livro do Apocalipse se é uma
representação simbólica da história contemporânea do primeiro século (como argumentam os
pós-milenistas), ou um retrato cíclico e simbólico da história da igreja desde o primeiro século até o
futuro (como muitos amilenistas sugerem), ou uma apresentação simbólica de um período futuro
(como alguns pré-milenistas sugerem). Pode-se também afirmar que é uma representação de
referentes literais na linguagem em que o profeta fazia o melhor para descrever o que realmente via,
como se um videoteipe de eventos futuros estivesse diante dele. Outros pré-milenistas defenderam
esse entendimento em sua defesa de uma leitura “literal”.

É um crédito para nossos colaboradores que nenhum deles ignorou esta questão, mas a abordou
completamente, cada um defendendo sua leitura. É um sinal da dificuldade desta área que muitas vezes
nos seja difícil considerar seriamente as outras opções, uma vez que nosso pré-entendimento esteja
firmado sobre esta questão. A única exortação que posso dar ao leitor aqui é ouvir atentamente os
argumentos neste ponto. Freqüentemente, são a chave principal para a visão adotada.
Eu adiciono uma outra observação aqui. No último século, muita atenção foi dada ao estudo da
apocalíptica como gênero nos estudos do Novo Testamento. Freqüentemente, surpreende o cristão
comum ao saber que numerosos exemplos desse gênero existiram no judaísmo. O apocalíptico foi uma
forma predominante de expressão literário-religiosa neste período. Esses trabalhos ajudaram a criar uma
expectativa sobre o que esse tipo de trabalho buscava comunicar e como o faziam. Não estou sugerindo
que essas obras sejam canônicas, apenas que o estilo que usaram era familiar e, portanto, criou
expectativas em seu público sobre o tipo de obra apocalíptica.
Não tenho certeza se tudo o que poderia ser feito para refletir sobre a natureza deste gênero foi
aplicado
a este debate. Visto que, historicamente, muitas das linhas de leitura do livro do Apocalipse e o
pré-entendimento que surgiu sobre ele são anteriores à descoberta e análise dessas obras
apocalípticas judaicas, podemos todos fazer bem em considerar como a existência e
prevalência deste gênero no mundo antigo ajudou para definir as expectativas deste tipo de
literatura. Aqui está uma área potencialmente frutífera para estudos futuros, seguindo um
caminho muito diferente do meu amigo comentarista mencionado acima.
Sobre pré-entendimento e terminologia de tempo.Esta área tem em mente a ênfase pós-milenista
de que o fim vem logo - isto é, que deve vir na geração de Jesus por causa dos textos que expressam esse
tipo de estrutura de tempo para os eventos do fim. Isso leva a uma ênfase no papel de

DE ANÚNCIOS70 e a destruição do templo como a vinda de Jesus. Por outro lado, existem textos como
2 Pedro 3: 8-9 onde a sensação de atraso do fim é forte. Além disso, muitos desses textos de tempo
pertencem a contextos onde é possível que a tipologia (Discurso das Oliveiras) ou a discussão de
padrões de atividade ao longo do tempo estão em jogo (o simbolismo do julgamento no
Apocalipse). Assim, esta subcategoria ilustra como essas discussões se sobrepõem. Aqueles que
priorizam essas referências temporais podem muito bem concluir que o fim deve ter chegado
naqueles anos. Outros, citando os elementos literários dos contextos em que essas observações
aparecem, podem não estar tão convencidos dessa conclusão.

Sobre o pré-entendimento e a natureza da eternidade.A importância dessa questão foi observada


no ensaio sobre o pré-milenismo. As suposições sobre o quão estática é a eternidade e a rapidez com
que entramos nela influenciam a forma como os textos sobre a consumação no Antigo Testamento são
lidos. Se o argumento for aceito de que os textos de consumação do Novo Testamento de alguma
forma "atualizam" a linguagem mais terrena dos textos de consumação do Antigo Testamento, então
ler esses textos do Antigo Testamento à luz do estado eterno beatífico torna-se uma jogada fácil, e
algumas expressões de segue-se o amilenismo ou pós-milenismo. Se esse argumento for rejeitado
como antibíblico, então a balança se inclina a favor de alguma forma de pré-milenismo.

Aqui, começamos a ver como o pré-entendimento e a relação do Antigo e do Novo Testamentos se


entrelaçam no argumento. Além disso, o pré-entendimento de que a consumação na eternidade é a única
categoria para a consumação também impacta essa discussão. Se, por outro lado, a própria consumação
ocorre por etapas, então se abrem outras opções para a leitura dos textos da consumação e da “nova
criação”.
Resumindo o pré-entendimento.Uma consideração das questões pré-entendidas mostra o quão
complexa é a discussão do Milênio e além. Muito parecido com um malabarista que tem que manter
o controle de muitas bolas no ar ao mesmo tempo, o estudante do debate escatológico está
constantemente tendo que rastrear a discussão em vários níveis simultaneamente. O objetivo não é
desencorajar o aluno, mas simplesmente descrever a natureza e a complexidade do problema com
clareza. O que tem sido trágico sobre a discussão cristã deste tópico no passado é que, ao defender
nossas convicções sobre a escatologia, temos sido lentos em admitir a complexidade da discussão,
sugerindo no processo que alguém que mantém uma visão diferente é incompetente ou hipócrita.

Muitas das diferenças que vemos no debate surgem porque um indivíduo fez certos
julgamentos sobre o que o texto está dizendo ou mesmo o que é possível a partir do texto. Muitas
vezes, esses julgamentos refletem uma priorização inerente de preocupações que se baseiam em
questões de pré-entendimento. É importante saber quais opções existem antes de fazer um
julgamento, em vez de descartá-las com antecedência. Também é útil reconhecer como as
preocupações são priorizadas quando as várias opções são examinadas. Espero que esses ensaios nos
ajudem a ver a natureza das escolhas sobre as quais o intérprete deve fazer bons julgamentos.

A relação do Antigo Testamento com os textos do Novo


Testamento
A maneira como os Testamentos estão interligados também é uma consideração importante para
cada um dos pontos de vista. A interpretação amilenista e pós-milenista afirma que os textos sobre Israel
agora são sobre a igreja. Cada um desses ensaios expôs claramente o argumento de como isso pode
ocorrer. Com efeito, o Novo Testamento serve como um comentador explicativo e determinante das
promessas do Antigo Testamento.

Um elemento importante nesta leitura é observar como os textos do Antigo Testamento são
aplicados à igreja no Novo Testamento em contextos de cumprimento. Pós-milenistas e amilenistas
argumentam que, em um sentido real, Israel foi incorporado à igreja no Novo Testamento; à luz de uma
revelação mais completa, esse fato deve impactar a forma como o Antigo Testamento é lido agora.
Além disso, o que foi dito de Israel agora é dito da igreja como resultado dessa incorporação. Este é
talvez o argumento mais forte para essas escolas, pois é um argumento bíblico interno. O caso não foi
levado suficientemente a sério pelos pré-milenistas até meados deste século.
Os pré-milenistas adotam uma de duas abordagens aqui. Alguns tratam todos os textos
"israelitas" como se referindo a Israel e argumentam que os textos do Novo Testamento que aplicam os
textos do Antigo Testamento à igreja estão argumentando por analogia com base no cumprimento
futuro em Israel ou por aplicação indireta com o cumprimento final vindo na futura obra de Deus em
Israel . Esta posição é popular entre algumas formas de dispensacionalismo, notavelmente o
dispensacionalismo tradicional e o dispensacionalismo revisado, que se tornaram populares na metade
deste século. Outros pré-milenistas reconhecem que o Novo Testamento reconhece graus de
cumprimento direto e inicial do Antigo Testamento na igreja hoje, mas porque esse cumprimento é "já
/ ainda não, ”O presente cumprimento complementa ou fornece apenas uma parte do que é finalmente
aludido no Antigo Testamento. O ensaio pré-milenarista neste livro trata dessa questão quando fala da
esperança de um reino intermediário envolvendo Israel no meio das nações. A controvérsia é que essas
estruturas básicas nunca são removidas por revelação subsequente.

Os pré-milenistas históricos são os menos claros sobre como tudo isso funciona, já que a maioria
vai falar de uma conversão de judeus no futuro, mas eles não discutem como ou se a nação de Israel se
encaixa no plano. Os dispensacionalistas progressistas falam de uma relação estritamente
complementar entre os Testamentos, onde o Novo Testamento acrescenta ao que as promessas do
Antigo Testamento afirmam, mas não meramente elabora / substitui / redefine / define mais
precisamente o que parecia ser promessas a Israel. (As barras na frase anterior indicam as várias
maneiras como essa relação é descrita por aqueles não dispensacionalistas que afirmam essa relação.)
Assim, tanto os pré-milenistas históricos quanto os dispensacionalistas progressistas
consideram a linguagem da “incorporação” nos textos do Novo Testamento como um
reconhecimento da igualdade soteriológica que é estabelecida em Cristo tanto para judeus quanto
para gentios. Eles também reconhecem que esses textos têm uma conexão com as promessas do
Antigo Testamento, mas argumentam que essa afirmação não precisa eliminar comoétnicoIsrael
tem promessas a ela cumpridas. Em um desenvolvimento interessante nas últimas décadas, mais
amilenistas estão reconhecendo também essa possibilidade paraétnico Israel antes do fim (em vez de
ver Rom. 11 referindo-se à igreja como o “Israel eleito”).
Esta é uma área em que o escopo de nosso tópico impediu um tratamento completo desta questão.
Para uma defesa firme de que Israel foi totalmente incorporado à igreja dentro do Novo Testamento, veja
o ensaio amilenista. Esse ensaio também argumenta que embora o Israel étnico seja mencionado em
Romanos 11, isso não implica uma previsão de uma futura conversão nacional. Para a contenção oposta,
que Israel ainda se refere neste texto a Israel e que a conversão é antecipada para a maior parte de Israel,
pode-se verificar os comentários sobre Romanos por Cranfield ou Moo, o estudo sobre Romanos 9-11
por S. Lewis Johnson em

Um caso para pré-milenismo,


ou o trabalho de J. Lanier Burns em Romanos 11 em Dispensacionalismo,
Israel e a Igreja.Desenvolvimentos recentes entre as visões mostram que afirmar a presença da
linguagem de incorporação no Novo Testamento não precisa responder à questão de um futuro para o
Israel étnico. O cumprimento pode ocorrer na igreja sem remover a esperança de cumprimento para
os judeus ou Israel.

Esta questão, no entanto, ainda tem mais um nível de discussão ligado a ela: Se Romanos 11 afirma
uma resposta da nação judaica vista como um todo, isso sugere um futuro para Israel como uma estrutura
nacional (a maioria dos pré-milenistas, exceto alguns pré-milenares históricos, que não têm clareza sobre
esta questão)? Aqui, pode-se discutir uma possível distinção entre um futuro para

étnico Judeus como um todo e a necessidade de esperança para Israel


como nação.Ou Romanos 11 meramente afirma que muitos judeus étnicos virão à fé no futuro (como
ensinado por aqueles amilenistas e pós-milenistas que não entendem que Israel se refere exclusivamente à
igreja)? Como alguém responde a esta pergunta sobre as implicações de Romanos 11 depende menos
deste texto do que como alguém lê a esperança das Escrituras como um todo. A resposta de alguém a essa
pergunta surge de uma avaliação de muitas das questões relacionadas que estamos examinando.

Os progressistas vão um passo além dos pré-milenistas históricos ao argumentar que o reino
milenar antecipa uma estrutura administrativa onde o Israel nacional novamente assume um lugar
central como a casa do Messias reinante, no meio das nações que também respondem ao Cristo. Os
progressistas não argumentam este ponto de forma a negar a igualdade fundamental de judeus e
gentios nos benefícios da salvação. Assim, os progressistas falam abertamente, como fazem outros
dispensacionalistas, de um futuro paranacionalIsrael entre as nações no Milênio. É esse detalhe
que torna dispensacional a visão pré-milenista.
Mais uma vez, toda essa área representa uma questão integrativa. Existem inúmeros textos
importantes aqui, mas talvez os mais visíveis sejam os discursos de Atos 2, 3, 13 e 15, junto com muitos
textos como Gálatas 3, 1 Pedro 2 ou Romanos 9, onde metáforas ou pactos relacionados a Israel no Antigo
Testamento são discutidos em relação à era atual. A abordagem geral de como o Antigo Testamento
funciona quando citado no Novo Testamento determina como os detalhes do cumprimento do Novo
Testamento, ou mesmo da promessa do Antigo Testamento, são lidos. Todos os lados estão fazendo um
apelo textual aqui. A questão é qual síntese é mais persuasiva e abrangente no tratamento do material.
Tipologia

A questão da tipologia está ligada à discussão da relação entre o Antigo e o Novo Testamento.
A tipologia é um componente crucial da discussão desses textos porque contém três questões
distintas que requerem avaliação. Acredito que os ensaios neste volume revelam bem o escopo das
opções, além de fornecer maneiras de avaliá-las.
(1) O importante na discussão é se a tipologia vinda do Antigo Testamento aponta para um padrão que
o Novo Testamento completa em total cumprimento, de modo que as imagens do Antigo Testamento sejam
eclipsadas, ou se o uso do Novo Testamento reflete um padrão de atividade que se realiza de uma maneira
nova na nova era, sem necessariamente excluir o antigo imaginário para o futuro, ou se é uma mistura de
ambos, dependendo do que for discutido. Obviamente, é claro, se não houver crença em um reino
intermediário terrestre, então a questão do reaparecimento de algumas ou todas essas coisas torna-se
discutível. Mas para aqueles que aceitam um Milênio terreno, a questão de sua forma é uma opção viva.

Como os modelos terrestres da fé do Antigo Testamento (lei, sacrifícios, templo, uma nação do povo
de Deus) se relacionam com as realidades proclamadas no Novo Testamento? Pós-milenar e amilenista
intérpretes apelam para o modelo de adoração em passagens como Hebreus 8-10 e argumentam
que a tipologia ou padrões de adoração do Antigo Testamento são “sombras” de realidades que
agora surgiram; eles nunca devem ser retomados. As raízes de tais afirmações são encontradas
em observações como Jesus fez em João 2: 18-22 ou Estevão em Atos 7. Assim como os
sacrifícios foram eliminados para sempre em Cristo, também todos os padrões de adoração de
Israel foram removidos permanentemente , visto que a sombra é removida na realidade
cumpridora que está em Cristo.
Em outras palavras, o princípio aplicado aos sacrifícios e outros elementos da adoração no
templo em Hebreus é transformado em um princípio interpretativo geral para toda a esperança
escatológica. Com base nisso, a esperança de uma nação de Israel ou a adoração em um templo
restabelecido são descartadas. Ezequiel 40-48 então se torna uma metáfora elaborada para a adoração
genuína na igreja ou no céu, não sobre um futuro templo terrestre.

Os pré-milenistas, em contraste, levantam a questão de se o princípio defendido em Hebreus 8-10


deve ser elevado a um princípio que se aplica a todas as categorias escatológicas. A tipologia que ele
representa envolve apenas um padrão específico de realização, mas a questão quanto à extensão do
princípio deve ser determinada pela declaração específica de passagens e pelo tratamento de outros
textos que, argumenta-se, não dão nenhuma indicação dessa mudança de imagem em uma nova esfera.
Para os pré-milenistas, é melhor considerar os textos caso a caso, avaliando como a tipologia funciona
em um texto ou instância de cada vez.

Alguns pré-milenistas estão dispostos a considerar se algumas imagens são reformuladas


por meio de uma leitura tipológica. Outros, enfatizando a “literalidade”, tendem a ver essas
imagens em termos semelhantes aos do Velho Testamento, procurando um retorno à adoração
em torno de um templo reconstruído. Todos, entretanto, reconhecem que a cruz alterou para
sempre a maneira como os sacrifícios devem ser vistos, de modo que a discussão de um
retrocesso à realidade do Antigo Testamento não descreve com justiça o que está presente.
(2) A próxima questão é como a tipologia pode talvez permitir que eventos presentes e futuros
sejam tratados simultaneamente no “padrão” que a tipologia representa. O efeito desta categoria pode ser
que os eventos no mundo hoje formam um padrão de como o fim também será e como a história se
moverá em direção às suas fases culminantes. A discussão específica deste assunto não foi proeminente
neste livro.

A essência da tipologia é que ela cria uma descrição “representativa” de uma realidade que
pode reaparecer em uma nova forma em uma data posterior. Tal representação então dá a
possibilidade de que o que é retratado em um período de tempo como ocorrendo pode “reaparecer”
da mesma forma geral em outro período de tempo, de modo que os dois eventos possam
compartilhar uma identificação. O Sermão do Monte, por exemplo, tem esses elementos nele, de
acordo com pré-milenistas e amilenistas. O tratamento do Dia do Senhor no Antigo Testamento é
um exemplo primário desse tipo de tipologia reconhecida por todos. Pode referir-se a eventos no
tempo de Joel enquanto também retrata como o Julgamento Final virá.
Pode ser que a imagem da besta seja a Roma do primeiro século em um nível ou pelo menos a inclua
de alguma forma, visto que era o império do mundo do mal se opondo aos santos na época dos escritos de
João, e ainda assim é genealogicamente e tipologicamente relacionado ao poder mundial do fim, que
Jesus acabará por julgar um dia no futuro? Não poderiam imagens como Babilônia e a besta representar
tipos semelhantes de conexões, de modo que a luta da história corrente no tempo de João seja um tipo de
cifra e precursora da luta definitiva no futuro? Se houver partes do Apocalipse que funcionam dessa
maneira, pode haver maneiras pelas quais o livro seja capaz de, em alguns pontos, abordar o presente,
enquanto ao mesmo tempo aponta para o futuro.

(3) Outro efeito da tipologia é que dois eventos podem ser discutidos ao mesmo tempo como
um evento, embora distintos no tempo, porque um evento "espelha" o outro ao compartilhar o
mesmo padrão (assim, a destruição do templo em

DE ANÚNCIOS 70 pode “espelhar” os eventos do fim de tal forma que ambos os eventos
pode ser visto como uma parte da imagem do final). As leituras cíclicas do Apocalipse, como
aquelas na visão amilenista, podem cair nesta categoria, mas não são a única maneira pela qual a
tipologia pode influenciar tal leitura do Apocalipse. Se esta opção está realmente ocorrendo de
uma forma ou de outra, então o velho debate entre escolher entre o Apocalipse como um livro
sobre o futuro do Apocalipse

4 no ou próximo ao presente pode ser discutível.


É possível que o fim, que está no futuro, seja retratado através do espelho dos eventos
presentes - uma perspectiva dupla que a tipologia é capaz de transmitir? Se for assim, então o fim é
como o presente na luta que existe entre as forças do mal e aqueles que são o povo de Deus,
embora no final - com a volta de Cristo - haverá sofrimento sem precedentes e, em última
instância, vindicação para aqueles quem acredita. O tratamento de Marvin Pate em outro livro
Zondervan Counterpoints (sobre a interpretação do Apocalipse) tenta argumentar dessa forma. No
mínimo, essas opções devem ser consideradas e avaliadas.
O significado da relação de tempo e tipologia foi notado na discussão sobre
pré-entendimento. Eventos do fim começam a se desenrolar com sinais que levam à destruição
de Jerusalém em

DE ANÚNCIOS70. Os pós-milenistas defendem mais do que um começo para o caminho até o fim. Eles
argumentam que essas previsões fazem dessa destruição a presença do fim e o estabelecimento do
retorno, levando a um milênio simbólico que termina em triunfo. Esses textos também sugerem aos
pós-milenistas que o Apocalipse deve ser lido em termos preteristas, uma vez que isso também torna o
livro mais relevante para o cenário de seus leitores.

Mas os amilenistas e os pré-milenistas que lêem a maior parte do Apocalipse de uma forma futurista
argumentam que a presença da tipologia ajuda a entender melhor a sequência do fim. Outros
pré-milenistas simplesmente argumentam que a maior parte do livro é futurista desde o início. Eles
definem a questão da brevidade do tempo meramente como iminência e tão curto na escala de ser o
próximo evento no plano de Deus que inclui a eternidade.
Dada a maneira como essa tipologia pode funcionar no Antigo Testamento e o fato de que o
Apocalipse se baseia tanto nas imagens do Antigo Testamento, considerar como a tipologia pode
impactar essas discussões não pode ser descartado a priori. O resultado pode ser que algumas das
escolhas que o antigo debate levantou sobre essas questões, lançando-as como opções ou / ou podem, na
verdade, ser ambas / ou respostas, com cada lado tendo algumas coisas certas e outros pontos errados
pelo exclusivo enfatiza que eles trouxeram para a leitura. Aqui está outra área em que acredito que o
trabalho futuro sobre a questão deve se concentrar. Não tenho certeza se temos todas as respostas aqui
ainda.

O papel de Israel
Tudo o que foi dito sobre o Antigo Testamento e o Novo Testamento estabelece a discussão do
papel de Israel nos textos com sua linguagem “nesta terra” e “entre as nações”. A questão fundamental
aqui é se Israel foi reconstituído na igreja. Se a igreja é o Israel reconstituído, o que isso significa para a
categoria de Israel nacional e étnico como parte da promessa de Deus, especialmente conforme expressa
nos textos do Antigo Testamento?
É aqui que a questão se complicou nos últimos anos. Costumava-se ser capaz de dizer que se
alguém visse a igreja como o Israel reconstituído, então não haveria um futuro retorno à fé para os
judeus dentro de Israel como nação. Se Israel é agora a igreja e os crentes são os "verdadeiros judeus
interiores" de hoje, então não é necessário esperar uma grande mudança para a fé em Cristo por parte
dos judeus étnicos, que implicou também um papel futuro para o Israel nacional - uma visão muitas
vezes ligada ao amilenismo ou pós-milenismo. Mas, nos últimos anos, alguns que se apegaram a essas
opções começaram a considerar a possibilidade de um
conversão maciça de judeus no fim dos tempos, como Romanos 11 pode indicar, o que pode implicar
um futuro para o Israel nacional também. A diferença com os pré-milenistas é que essa possibilidade
não é vista como exigindo um milênio terreno; antes, coloca o Israel nacional eleito, étnico, na igreja,
que agora se tornou o verdadeiro Israel.
Os pré-milenistas tendem a argumentar que se alguém vê o reino milenar como uma
continuação da igreja (pré-milenismo histórico) ou como a nação de Israel foi restabelecida sob
um Cristo que voltou e reinou (dispensacionalismo), pode-se antecipar um governo de Cristo
entre as nações de Jerusalém. Essas visões significavam que os textos terrestres israelitas ou
textos sobre o reino que residia entre as nações eram lidos em termos dessa história e em termos
de realização, em última análise, no contexto do reino intermediário e suas consequências.
A importância desta questão é uma das razões pelas quais Romanos 11 recebe tanta atenção neste
debate. Se há um futuro para os judeus étnicos, aumenta a probabilidade - embora não seja necessário
garanti-lo - de que o Israel nacional no meio das nações também tenha um futuro. Este é especialmente o
caso se as categorias estruturais do Antigo Testamento em textos de promessa do Antigo Testamento têm
uma dimensão futurística para eles. Visto que Romanos 11 está considerando a fidelidade de Deus à luz
de suas promessas passadas, a questão pode ser levantada sobre os pontos de continuidade implícitos
neste argumento que remonta às expectativas do Antigo Testamento. Novamente, o que desejo enfatizar é
a importância de realizar todas as opções interpretativas.

O papel do livro do Apocalipse


A função hermenêutica do livro do Apocalipse é importante e complexa. Ambos os ensaios
amilenistas e pós-milenistas argumentaram que o Apocalipse é obscuro e que se deve formar as
estruturas de sua escatologia a partir do impulso das Escrituras antes de chegarmos a este livro.
Nessa abordagem, o Apocalipse meramente desenvolve simbolicamente o que a Escritura já
estabeleceu sobre o futuro. Este ponto se aplica se alguém ler este livro como uma metáfora da
luta contínua da igreja contra o mal nesta era ou se ele olhar futuristicamente para o fim de nossa
era antes de Cristo inaugurar a eternidade.

Os pré-milenistas estão cientes de quão difícil é um gênero do Apocalipse, mas argumentam que
ele nos dá a revelação mais cuidadosa sobre o fim. Como tal, e como uma parte importante do cânone,
suas novas informações explicam e ajudam a estabelecer as estruturas que fazem parte do fim. Em
suma, o Apocalipse é o livro-chave para a escatologia futurística porque é dedicado a esse tópico.
Portanto, deve-se prestar muita atenção quando esse tópico for levantado. Em vez de destacar sua
obscuridade, é um texto central para este tópico que exige nossa atenção cuidadosa.
Aqui está um dos pontos onde as várias vistas não poderiam ser mais distantes. Por um lado, é
irônico que aquelas visões que enfatizam tanto a proeminência da revelação posterior no Novo
Testamento como definitivas para muitas áreas defendam um papel mais limitado deste livro final do
Novo Testamento. Por outro lado, aqueles que defendem tanta futuridade neste trabalho têm que
explicar claramente a relevância do primeiro século de um livro que é tão dedicado ao que agora é
claramente uma perspectiva de futuro de longo prazo.

A Questão do Dualismo

A importância da relação dos textos celestiais e terrestres foi observada acima, tanto na
discussão da tipologia quanto nas discussões sobre questões históricas. Também foi destaque no
ensaio pré-milenar e nas respostas a ele. A superioridade das formas “celestiais” em relação à
natureza material da terra tem uma rica história na filosofia ocidental. O que se discute é o quanto
essa influência deixou seus traços na escatologia dos primeiros séculos da Igreja. É uma questão
importante considerar se essa doutrina filosófica está refletida nas Escrituras ou se alterou a maneira
como os textos bíblicos são lidos. Presumivelmente, levou ao desenvolvimento de um instinto
cristão de que “lá em cima” é melhor.

Tal leitura não é exclusiva a qualquer visão particular do Milênio, pois algumas expressões do
pré-milenismo dispensacionalista afirmaram a grandeza da igreja como povo celestial de Deus e do
próprio céu com base nesse dualismo. Nesse ponto, o primeiro dispensacionalismo clássico era
idêntico à ênfase amilenista anterior em uma redenção envolvendo uma experiência puramente
celestial.

Mas os ensaios levantam uma questão interessante. Se Deus refaz os céus e a terra e os
restaura a um estado puro e totalmente redimido, então por que o céu deveria ser visto como
melhor do que a terra? Se Deus traz um novo céu e uma nova terra, então o caráter renovado
daquela criação refeita não santifica tudo isso completamente? A novidade da redenção final é
algo que todos os pontos de vista poderiam se dar ao luxo de refletir mais. Pode se tornar uma
fonte para mover todas as opções para uma unidade maior ao contemplarem o que está além do
Milênio, como quer que seja concebido. Curiosamente, cada visão expressa neste livro afirmou
essa dimensão da esperança escatológica, embora cada um veja o ponto de maneira ligeiramente
diferente.

O Milênio como um Reino Terrestre Intermediário

As Escrituras permitem que o Milênio seja um reino terreno intermediário? De muitas maneiras, esta
é a questão fundamental final. As seções restantes deste capítulo de resumo continuamente voltam a essa
questão de uma forma ou de outra. Todos os ensaios tratam dessa questão como um fardo principal, com
textos-chave como 1 Coríntios 15 e Apocalipse 20 recebendo atenção cuidadosa de cada um de nossos
colaboradores. Tentei mostrar que chegar a essa questão pressupõe várias outras questões antes mesmo
que uma resposta possa começar a ser desenvolvida. Em um sentido real, o julgamento feito aqui é a soma
dos julgamentos já feitos sobre outros pontos.
QUESTÕES TEXTUAIS HERMENÉUTICAS
Esta categoria de consideração se volta em particular para questões literárias que impactam a
leitura da questão. Muito do que foi dito acima sobre tipologia ou a relação entre o Antigo e o Novo
Testamento poderia caber aqui também. Ainda assim, reservei essa categoria para duas características
de discussão sobre o livro do Apocalipse: o livro como apocalíptico e o papel dos números na literatura
apocalíptica.

O Livro do Apocalipse como Apocalíptico


Como observado acima, a natureza da literatura apocalíptica é uma consideração importante sobre
como o livro do Apocalipse deve ser lido. O trabalho de John dirigiu-se a um público familiarizado com
este estilo de apresentação. Certas convenções antigas existiam em toda esta literatura sobre como
abordar a esperança de resolução por Deus no final. Trabalhos apocalípticos judaicos como 1 Enoque
ou 4 Esdras mostram quais eram essas expectativas, bem como a maneira como as imagens foram
aplicadas para apresentar a mensagem do livro. É uma característica fundamental da apocalíptica que
descreve simbolicamente e de uma forma que apresenta a história real e a esperança.
Apocalíptico mostra como o autor apocalíptico previu Deus resolvendo a situação atual de seu
povo. Apocalíptico foi corretamente descrito como literatura de “crise”. O povo de Deus é perseguido no
mundo pelo mundo, então como Deus executará seu julgamento decisivo e os livrará? Também é
decididamente literatura de “esperança”, porque o que se retrata é a vitória final de Deus. Assim, ao final
do trabalho, pode-se ter certeza de que, em última análise, este trabalho é futurista. Nisto, é claro, como
uma categoria geral, todos os nossos colaboradores concordam. Nesse julgamento geral, eles estão
apenas refletindo que isso é o que a literatura apocalíptica faz.
No entanto, deve-se notar que as leituras pós-milenistas e amilenistas do Apocalipse colocam
grande parte de seu assunto na era atual, enquanto os pré-milenistas tendem a enfatizar uma leitura
futurista. Assim, os pontos de vista que enfatizam a aplicabilidade direta do primeiro século são atraentes
para aqueles que pensam que o Apocalipse deve falar de forma bastante consistente à situação do
primeiro século. Essas leituras também relatam de forma mais simples como a era atual da igreja se
relaciona com a vitória no final.1Assim, embora todos vejam o futuro definitivo do Apocalipse, é mais
controverso exatamente como a história se volta para o futuro. O modo como a literatura apocalíptica
judaica funciona é importante, pois indica o que um autor de uma obra apocalíptica pode estar indicando a
um leitor de apocalíptico.
Uma obra como 1 Enoque passa por uma revisão da história que se estende até Gênesis 6 para
justificar como virá o julgamento final (1 Enoque 6-10). Esses tipos de resenhas históricas
embutidas na sequência de um relato apocalíptico significam que às vezes o escritor se envolve em
um tipo de resenha histórica ou visão geral, mesmo enquanto a história prossegue em sua
sequência. Assim, pode-se manter uma sequência de eventos avançando dentro de uma obra
apocalíptica e ainda ter lugares onde as imagens se movem para revisar ou resumir eventos cujas
raízes podem olhar para trás a partir da sequência retratada. As características desse gênero devem
nos levar a antecipar alguma mistura de presente, passado e futuro no movimento dos eventos. No
mínimo, é preciso considerar quais são as opções aqui. Ao mesmo tempo, no entanto, a presença de
elementos reflexivos em meio a um retrato futurista não significa que se estabeleça uma leitura
cíclica de toda a obra. É preciso percorrer o próprio texto cuidadosamente, peça por peça.

É aqui que os leitores de qualquer obra apocalíptica devem prestar muita atenção ao Antigo
Testamento
imagens apresentadas na obra. Essas alusões tornam-se a chave para ler o movimento da obra e seu
tempo. No entanto, o gênero nos ensina a esperar um movimento em direção ao fim da história e sua
resolução. Apocalyptic é projetado para avançar para a história do final vitorioso.

É também aqui que o debate se torna complexo, à medida que várias das categorias
mencionadas acima se aglutinam. Por exemplo, as imagens judaicas dos 144.000 em Apocalipse 7
devem ser lidas como as “tribos de Israel” retratando o reaparecimento do Israel nacional em um
papel central no futuro (como muitos pré-milenistas argumentaram)? Ou essas imagens são
meramente uma forma simbólica de representar o povo de Deus na igreja hoje como portadores da
mensagem do evangelho (como argumentam os pré-milenistas, amilenistas e pós-milenistas
históricos)? Obviamente, a resposta a tal pergunta depende não apenas de como se lê o Apocalipse,
mas também de como se reúne a relação das imagens do Antigo Testamento no Novo Testamento,
uma categoria já tratada acima. Observe como esses argumentos são apresentados nos ensaios,
pois eles são cruciais para o debate.
Ao observar a característica progressiva do apocalíptico, um outro ponto sobre o gênero precisa de
atenção. A tradição apocalíptica judaica tem uma categoria para uma regra intermediária, embora sua
duração nunca seja a mesma nas várias obras e seus detalhes sejam diferentes dos do Apocalipse. Primeiro
Enoque 91: 12-17, por exemplo, refere-se a um período envolvendo uma "oitava" e depois uma "nona"
semana em que a justiça é estabelecida e o julgamento é dado antes da "décima" semana, que se estende
por "muitas semanas sem número para sempre. ” Aqui vemos a qualidade inerente do calendário que
freqüentemente aparece na literatura apocalíptica judaica, indicando uma sequência progressiva de
eventos.
Outro texto, 4 Esdras 7: 28-29, fala de um reino messiânico intermediário de quatrocentos anos para
um messias que morre antes do Juízo Final e da eternidade. O detalhe é importante porque reflete a
dimensão do calendário apocalíptico, pois descreve o movimento em direção ao fim. Uma questão
importante é se John reflete um padrão semelhante ou é diferente dele em um nível literário. A forma
como essa pergunta é respondida influencia a leitura de Apocalipse 20.
Um último ponto precisa de atenção sob este título. É importante como se concebe a afirmação do
imaginário dentro do gênero. Existem duas opções: (1) O autor expõe seu ponto de vista com imagens
simbólicas que representam alguma realidade descrita, ou (2) o autor vê em sua visão alguma realidade
que descreve pictoricamente o melhor que pode. A diferença é importante. A maioria dos intérpretes de
todos os campos operou com a primeira visão de alguma forma, mas alguns dispensacionalistas
pré-milenistas argumentaram que a segunda é o que está ocorrendo. Por exemplo, quando Apocalipse 9:
3-11 levanta as imagens de escorpiões, alguns uma geração atrás argumentaram que o que João
realmente viu foi algo como B-29s porque esses aviões estavam bem protegidos e "picados pela cauda".
Uma visão atual pode atualizar a referência a bombardeiros furtivos.
Há implicações dessa forma de leitura, no entanto, que a mostram como problemática. (a)
Significa que nenhum leitor na época de João, ou por muitos séculos depois, teve a chance de
realmente entender a mensagem do profeta. (b) Assume que a era do cumprimento do texto é a
nossa, o que também não é certo. (c) Ignora o próprio caráter do gênero, que é o tema desta seção do
ensaio. As imagens de escorpiões (ou outras imagens como no Apocalipse, como gafanhotos) têm
uma história como imagens de julgamento do Antigo Testamento. Esse uso bíblico anterior das
imagens, junto com a própria natureza do simbolismo, pode fornecer as diretrizes de como a imagem
deve ser entendida dentro do livro. Ao longo desta linha, o escorpião representa um agente que traz
um tipo de veneno doloroso e destrutivo para o julgamento descrito neste ponto do texto. O pano de
fundo para os gafanhotos é o julgamento do Dia do Senhor de Joel. A conexão das imagens com o
submundo
no Apocalipse descreve a atividade das forças cósmicas do mal.
Esses detalhes refletem a característica apocalíptica das forças espirituais do mal que operam
“nos bastidores” na luta pela humanidade na história. A descrição física incomum do escorpião
com rostos de pessoas, cabelos de mulher, dentes de leão, escamas de ferro e asas como as
carruagens de muitos cavalos refletem a tendência estética do apocalipse. Aqui, o apocalipticista
descreve o inimigo como um ser temível, quase não natural, acrescentando ao julgamento descrito
a nota emotiva de um pressentimento. O objetivo do gênero é obter uma reação e repulsa quase
visceral e emotiva ao terror que está sendo descrito.
O objetivo de examinar tal imagem em detalhes é destacar como as imagens do Apocalipse
funcionam como simbolismo dentro dos limites estabelecidos pelo gênero. Um julgamento real é
retratado, que é onde o realismo do gênero aparece, mas é frequentemente apresentado em termos
simbólicos, estéticos e até emotivos. As pistas para a compreensão das imagens não se encontram em
nossa época, mas nas categorias interpretativas que as imagens e seu gênero definem para si mesmas.
O texto, em sua leitura mais futurística, pode ou não se referir ao nosso tempo; não podemos ter
certeza disso. Na maioria das vezes, as raízes para a compreensão das imagens vêm do Antigo
Testamento ou de outros textos apocalípticos. Como resultado, essas conexões devem ser buscadas e
observadas, pois são a chave para valorizar a mensagem do profeta. A possibilidade de tipologia,
conforme observado acima, também deve ser considerada. É essa combinação de fatores que torna o
Apocalipse um livro difícil. No entanto, Deus não nos revelou para deixar um mistério. Como parte
do cânone, ele merece uma reflexão cuidadosa.

O papel dos números na revelação

O que precisa ser observado aqui já foi sugerido na discussão de números e calendário na
seção anterior. Todos os autores concordam que há um uso predominante de números simbólicos
no Apocalipse, dos quais os mais predominantes são sete (como o número de completude),
quatro, três, doze e os múltiplos destes.
Para a edição do Milênio, a questão é se o número “mil” deve ser visto de forma semelhante. Este
número não é o único a ser considerado. Existem outros números “calendáricos”, como aqueles textos
que descrevem períodos de cerca de três anos e meio contando o número de dias (por exemplo, 1.260
dias em 20: 6). 20: 4-6 está se referindo a mil anos literais (pré-milenistas)? Ou é um símbolo de um
longo período, ou seja, um período muito mais longo do que o outro período de semanas e dias
observados em outra parte do livro (amilenistas e pós-milenistas)? Colocar esta discussão dentro do
progresso calendárico típico do apocalíptico pode sugerir uma resposta onde esses números devem ser
vistos de forma diferente (ou seja, mais literalmente) do que outros números dentro do livro,
Não é possível ver os mil anos como um símbolo de, embora ainda se referindo a, um período
intermediário que seria um reino terreno, “milenar”, intermediário? Em outras palavras, a questão do
simbolismo potencial do número não responde realmente à pergunta se a libertação retratada em
Apocalipse 20: 4-6 impede um reino intermediário. Se alguém tem ressurreição entre o início e o fim
do que é descrito aqui, então é possível ter um estágio intermediário, independentemente de quanto
tempo ele dure.
Eu defendo isso para não discutir se o número é ou não simbólico, embora eu ache que minha
própria visão seja evidente no que eu disse. Em vez disso, gostaria de salientar que a resposta a essa
pergunta de "mil anos" pode ser irrelevante para a questão mais fundamental de se as Escrituras
retrata a existência de um reino intermediário. É a existência de um reino intermediário nas Escrituras
que é a pergunta mais fundamental a ser respondida. O que tradicionalmente tem sido uma questão
ligada entre a existência de tal reino e sua duração pode não estar necessariamente ligada.

Defendo também para mostrar que a questão fundamental que gira em torno da escatologia
futurística não é quanto tempo o reino intermediário é (ou seja, se é mil anos ou não), mas se ele
está presente nas Escrituras, incluindo no Novo Testamento . Se um reino intermediário existe é a
questão mais básica para este tópico.
A questão do Milênio nas Escrituras não é principalmente um debate sobre sua duração, mas se é
apresentado nas Escrituras como um período intermediário de governo do reino na terra distinto da era
atual. A maneira como alguém responde a essa pergunta ajuda muito a determinar qual opção do
Milênio e além se abraça. A crença em um reino intermediário leva ao pré-milenismo. A crença de que
a igreja representa aquela era vitoriosa (pós-milenismo) ou que apenas resta a consumação vitoriosa
para a eternidade (amilenismo) leva às outras duas opções.
Assim, exorto os leitores que estão tentando resolver a questão do Milênio e além, para prestar
atenção cuidadosa em como cada ensaio apresenta sua opinião quando se trata dos argumentos a favor ou
contra um reino intermediário. Obviamente, como alguém vê o Apocalipse se integrando a toda a
Escritura é um componente importante no caso que cada autor faz. Como vimos, é na miríade de fatores
que determinam como alguém lê o Apocalipse que muitas das questões mais cruciais para determinar o
ponto de vista de alguém residem.
IMPLICAÇÕES ESTRUTURAIS E CONCLUSÃO
Pode-se ver quantos fatores influenciam a decisão sobre como o cumprimento final é tratado nas
Escrituras. Gostaria de tratar as implicações estruturais das várias visões, para que se possa ver o que
está praticamente em jogo nas opções em termos de cosmovisão e missão da igreja.

O impacto da visão escatológica de uma pessoa em sua prática


Aqui, tenho em mente uma questão: que implicações as diferentes visões trazem para nossa
compreensão teológico-ética da escatologia e nosso papel na missão? Meu objetivo aqui é ser
descritivo e menos sugestivo do que fui nas seções anteriores. Não faço uma avaliação real das
diferenças de pontos de vista. Não era tarefa de nenhum dos ensaios lidar com essa questão. Eu o
levanto simplesmente para indicar como as diferenças de visão na prática podem impactar a
missão e o alcance.

O pós-milenismo afirma ser o mais otimista dos pontos de vista. Certamente possui a agenda mais
ambiciosa que surge de seu ponto de vista. O chamado da igreja e, mais importante, até mesmo seu
destino envolve a declaração e o estabelecimento da soberania do Senhor sobre todas as estruturas
sócio-político-religiosas da terra. Ao ver a igreja caminhando continuamente para a vitória, ela se torna
um local não apenas de serviço, mas também de exercício do poder divino. A vitória emergirá através
dela. Não há esfera fora do toque da autoridade da missão da igreja.

O chamado e a visão de tal vitória impulsionam um mandato cultural completo, em que a igreja
realiza o propósito de cumprir seu chamado em todas as áreas da vida. Assim, o resultado é um total
engajamento na política, muitas vezes no contexto de confronto com um mundo decaído e pecador. O
pós-milenismo teonômico expressa esse objetivo de forma mais abrangente com seu desejo de apresentar
a lei do Antigo Testamento como parte dessa estrutura de realização, enquanto outras expressões do
pós-milenismo são mais contidas e hermenêuticamente matizadas nesta questão. A diferença resulta em
diferenças no escopo de aplicação de muitos textos, especialmente textos jurídicos do Antigo
Testamento, por pós-milenistas.
O amilenismo compartilha o compromisso com a soberania de Deus, mas incorpora uma visão
da depravação da humanidade no mundo que resulta em uma visão menos triunfante do destino da
igreja do que os pós-milenistas possuem. A igreja luta com um mundo decaído para testificar da
graça de Deus em todas as esferas da vida. O objetivo não é a crença de que a igreja terá sucesso no
final das contas. Em vez disso, ela é chamada a ser uma testemunha fiel. A igreja deve levantar o
desafio do chamado à fidelidade e à soberania de Deus para cada pessoa no mundo e em todas as
esferas da vida, mas a vitória é algo que virá no tempo soberano do Senhor. Não é algo que a própria
igreja trará. A imagem da igreja como luz no mundo é uma imagem dominante nessa visão.
O pré-milenismo tende a se dividir em dois tipos de expressão nessas questões, mas em outro
ponto eles tendem a concordar. Os pré-milenistas veem um lugar especial para Israel no final de sua
abordagem porque acreditam que Deus ainda não acabou com Israel. Outras visões podem ter essa
visão de Israel - pelo menos para o Israel étnico - mas um papel futuro para o Israel nacional não está
presente como no pré-milenismo.

Quais são, então, as duas expressões do pré-milenismo? Alguns, acreditando que o mundo está
conduzindo à depravação cada vez maior até o fim, concentram-se nas dimensões “espirituais” do
chamado da igreja, uma vez que a redenção político-social vem com Cristo na era por vir. Atenção é dada
à saúde da igreja e às questões de seu discipulado e missão evangelística. O envolvimento no e com o
mundo mais amplo tende a ser limitado a expressões de alcance humanitário pessoal com um
objetivo evangelístico explícito - missões médicas, esforços individuais de socorro em cenários
catastróficos, evangelismo para alguns grupos de necessitados, missões evangelísticas voltadas
para o evangelho aos desabrigados e assim por diante. Isso mostra como Deus ama as pessoas.
As outras visões também estão engajadas em tais atividades, mas esta expressão do
pré-milenismo tende a manter seu foco e energia exclusivamente nessas áreas. As questões que
afetam mais as estruturas corporativas, como a situação dos pobres como uma questão de
estrutura social, são deixadas para outros. Evangelismo e serviço são as chaves aqui.
Outros pré-milenistas compartilham uma perspectiva semelhante à dos amilenistas. Eles não veem
a igreja como trazendo a vitória, mas como chamada a refletir a integridade da salvação em sua interação
com a cultura mais ampla. Assim, embora o mundo esteja se encaminhando para um julgamento
catastrófico, o chamado da igreja ainda é funcionar como luz no mundo e mostrar como a presença de
uma perspectiva redentora impacta os relacionamentos em todos os níveis sócio-político-religiosos.
Uma das maneiras mais poderosas de mostrar essa realidade é a igreja refletir plenamente esses valores
na maneira como ela funciona internamente e na forma como serve, se envolve e critica o mundo.
O único lugar onde esses pré-milenistas provavelmente diferem de seus colegas amilenistas é em
certas leituras do Antigo Testamento. Ambos querem aplicar os padrões morais das relações
inter-humanas levantadas pelos profetas, mas esses pré-milenistas tendem a acreditar e responder com
uma abordagem que aceita um certo grau de separação entre Igreja e Estado. Muitas denominações
amilenistas tendem a funcionar dentro do contexto de uma igreja estatal. Os pré-milenistas, por outro
lado, tendem a ver esse relacionamento próximo entre a nação e a igreja com ceticismo, visto que muitas
vezes compromete o papel profético da igreja em um mundo decaído.
O que é fascinante nesta breve visão geral é algo que vimos em diferentes configurações nas
outras subseções. A visão de uma pessoa nem sempre significa que ela se alinha com outras pessoas
em seu campo dentro de uma subcategoria particular. A maneira como as variações se enquadram
em uma visão significa que, em alguns pontos de aplicação, uma pessoa em um campo pode parecer
alguém em um subcampo de outra visão.

A Questão Escatológica Fundamental - Existe um Intermediário Terrestre


Reino?

Nossa pesquisa chegou a uma conclusão. Tentei mostrar os vários elementos que determinam
se o fim da história consiste ou não simplesmente em um movimento para a eternidade ou para um
reino terreno intermediário seguido pela eternidade. Não tentei defender nenhuma opinião, embora
você mereça saber que sou um pré-milenista, portanto, qualquer parcialidade em minha
apresentação certamente se inclina nessa direção. A questão básica é se a história está caminhando
para a culminação em duas etapas ou uma. Espero ter mostrado que muitos elementos influenciam
na tomada de decisão sobre a questão. Tentei mostrar como nossos colaboradores nos prestaram um
serviço ao delinear as questões. A alegria da reflexão e deliberação permanece enquanto você busca
se tornar um melhor estudante de escatologia.
CONCLUSÃO
Em meio a toda essa complexidade, alguns alunos certamente se desesperarão com a
possibilidade de determinar o que as Escrituras dizem. Mas o debate, a complexidade e as nuances,
que as Escrituras contêm em muitas áreas, não são razões adequadas para evitar a responsabilidade
de chegar a uma tentativa de compreensão do que ela ensina. Desenvolver a própria visão da
Palavra de Deus é parte do bom discipulado e da mordomia perante o Senhor. Se levarmos a sério a
Escritura, queremos saber o que ela diz, para que possamos acreditar no que ela ensina e responder
ao seu chamado, abraçando o que ela nos instrui a fazer. Maturidade significa entender por que
alguém mantém uma convicção e por que outros podem divergir dessa visão. Este trabalho tenta
ajudar todos nós a atingir esse nível de maturidade, mesmo quando todos buscamos vigorosamente
chegar ao conhecimento da verdade.
À medida que o leitor busca uma solução, ele deve manter um apelo básico em mente, um apelo
que os colaboradores, tenho certeza, compartilhariam. Pesquise as Escrituras. Leia-os em seu
contexto histórico-gramatical-teológico-literário. Tente avançar em direção à solução que integre da
melhor forma todos esses fatores. Perceba que você está fazendo julgamentos sobre essas questões e
que cada visão tem seus pontos fortes e fracos. Reconheça que a integração dos vários recursos
envolvidos na discussão é complexa. Isso significa que cada visualização tem alguns problemas que
aborda de forma clara e outros pontos de detalhe nos quais deve trabalhar para defender sua
estrutura. Este é freqüentemente o caso quando alguém se engaja em uma síntese teológica. Perceba
também que boas pessoas discordam nesses assuntos.

Agora sabemos em parte, e defendemos nossa posição reconhecendo que estamos


tentando o nosso melhor para entender as Escrituras dentro das limitações que agora
possuímos. Um dia saberemos totalmente - e mais importante - seremos totalmente conhecidos
(1 Coríntios 13:12). Todos nós ansiamos por aquela eternidade maravilhosa no além, quando
podemos nos alegrar juntos em uma unidade com a qual agora podemos apenas sonhar.
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Foundations for Biblical Studies, 234 N. Titmus Dr., Mastic, NY 11950 Southern
California Center for Christian Studies, PO Box 328, Placentia, CA 92871

Periódicos pós-milenares
Cristianismo e Sociedade, PO Box 20514, Seattle, WA 98102 ou PO Box 2, Taunton, Somerset
TAI 2WZ Inglaterra
Contra Mundum, PO Box 32652, Fridley, MN 55432-0652
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Livros da série de contrapontos
Vida da igreja

Avaliando o Movimento de Crescimento da


Igreja Explorando o Espectro de Adoração
Novo casamento após o divórcio na Igreja de hoje
Compreendendo quatro pontos de vista sobre o batismo
Compreendendo os quatro pontos de vista sobre a
Ceia do Senhor Quem dirige a igreja?

Bíblia e Teologia

São presentes milagrosos para hoje? Cinco Visões sobre Apologética Cinco Visões sobre Lei e
Evangelho Cinco Visões sobre Santificação Quatro

Pontos de vista sobre Segurança Eterna Quatro Vistas sobre o Inferno

Quatro visões sobre a salvação em um mundo


pluralístico Quatro visões sobre o livro do
Apocalipse Quão judeu é o cristianismo?

Mostre-lhes sem misericórdia


Três visões sobre criação e evolução
Três visões sobre a ortodoxia oriental e o evangelicalismo
Três visões sobre o milênio e além
Três Visões sobre o Novo Testamento Uso do Antigo
Testamento Três Visões sobre o Arrebatamento
Duas visões sobre mulheres no ministério
direito autoral
ZONDERVAN

Três visões sobre o milênio e além


Copyright © 1999 por Darrell Bock, Craig Blaising, Ken Gentry Jr., Robert Strimple

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Edição ePub de junho de 2010 ISBN:

978-0-310-87399-0 Os pedidos de informações

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Biblioteca do Congresso, Craig A.

Três visões sobre o milênio e além / Craig A. Blaising, Kenneth L. Gentry, Robert B. Strimple; Darrell L. Bock, editor geral.

p. cm.

Inclui referências bibliográficas e índice. ISBN


978-0-310-20143-4 (capa mole)
1. Milenarismo - estudos comparativos. I. Gentry, Kenneth L. II. Strimple, Robert B., 1935- III. Bock, Darrell L. IV. Título.
BT891 .B55 1999
236'.9-ddc21
98-37483

Zondervan, Grand Rapids, Michigan 49530


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1 Stanley J. Grenz, The Millennial Maze: Sorting Out Evangelical Options (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity, 1992), 202.
2 Para uma definição mais detalhada, veja meu Ele deve ter domínio: uma escatologia pós-milenar,
2d. ed. (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1997), cap. 4
3 Robert P. Lightner, O Manual dos Últimos Dias: Um Guia Abrangente para Compreender as
Diferentes Visões da Profecia (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 158.
4 Millard J. Erickson, Teologia Cristã,3 vols. (Grand Rapids: Baker, 1985), 3: 1207.
5 John F. Walvoord, A questão do arrebatamento (Grand Rapids: Zondervan, 1957), 52 (grifo meu).
6Brian E. Daley fornece extensa pesquisa e argumentação sugerindo que a presença precoce do interesse
apocalíptico em geral e do pré-milenismo em particular nasceu dentro de um cenário de perseguição que
previa com confiança o fim iminente da história. Por causa de vários fatores históricos em ação e da
gama de imagens e idéias entre os escritores cristãos, Daley se pergunta: "No final desta pesquisa do
pensamento escatológico patrístico, alguém pode com razão perguntar se é apropriado falar no singular
de 'a esperança da Igreja primitiva' ”(Daley,A Esperança da Igreja Primitiva: Um Manual de
Escatologia Patrística[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1991], 216).
7 Donald G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology: vol. 2: Vida, Ministério e Esperança(San
Francisco: Harper and Row, 1979), 192. Ao falar das profecias do Antigo Testamento, Eusébio
escreve: “O mundo inteiro [participará] das virtudes da sabedoria e da boa discrição, por meio da
prevalência quase universal desses princípios de conduta que o Salvador promulgaria sobre as
mentes dos homens; por meio do qual a adoração a Deus deve ser confirmada e os ritos de
superstição estabelecidos ”(Constantino, 16).
8 Philip Schaff, História da Igreja Cristã, 5ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, rep. Nd
[1910]), 2: 591, cf. 122. Para obter mais informações, consulte: DH Kromminga,O Milênio na
Igreja: Estudos da História do Chiliasmo Cristão(Grand Rapids: Eerdmans, 1945). Orígenes
esperava que “toda forma de adoração seja destruída, exceto a religião de Cristo, que só
prevalecerá. E, de fato, um dia triunfará, à medida que seus princípios tomarem posse das mentes
dos homens cada vez mais ”(Orígenes,Contra Celsus, 8:68).
9 Para documentação, consulte Gentry, Ele deve ter o domínio,CH. 4. Para Agostinho, veja
Erickson,Teologia Cristã, 3: 1206-7. Para Atanásio, consulte David Chilton,Paraíso restaurado:
uma escatologia do domínio(Fort Worth: Dominion, 1985), cap. 1
10 Wendy Murray Zoba, “Future Tense,” Cristianismo Hoje(2 de outubro de 1995), 20. Cf. John
O'Meara, "Introdução", em Agostinho,
Cidade de Deus,trans. Henry Bettensen (Nova York: Penguin, 1984), viii.
11 Brian E. Daley, A Esperança da Igreja Primitiva, 133
12 Bloesch, Essentials of Evangelical Theology,2: 192. Veja a discussão mais completa em
Kromminga,O Milênio na Igreja, 129-36, 159ss.
13 Rodney Peterson, "O Debate Através da História da Igreja", em John S. Fein-berg, ed., Continuidade
e descontinuidade: perspectivas sobre a relação entre o Antigo e o Novo Testamentos

(Westchester, Ill .: Crossway, 1988), 32.


14 Peter Toon, ed., Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel (Cambridge: James Clarke, 1970), 26.
Ver também Bryan W. Ball, Uma grande expectativa: pensamento escatológico no
protestantismo inglês até 1660 (Leiden: EJ Brill, 1975).
15 Bloesch, Essentials of Evangelical Theology, 2: 193.
16 Para obter a documentação, consulte Greg L. Bahnsen, “The Prima Facie Acceptability of
Postmillennialism,” Journal of Christian Reconstruction(Winter, 1976): 69-76. Veja também João
Calvino,Os Institutos da Religião Cristã,ed. John T. McNeil (Philadelphia: Westminster, 1960), 2: 904,
n. 76; JA De Jong, Asas águas cobrem o mar: expectativas milenares na ascensão das missões
anglo-americanas 1640-1810(Kampen: JH Kok, 1970), 8ss; Iain Murray,A Esperança Puritana:
Reavivamento e a Interpretação da Profecia (Edimburgo: Banner of Truth, 1971), 89-90.
17 John Calvin, Institutos da Religião Cristã, 1:12.
18 Veja Murray, A esperança puritana. Para uma extensa bibliografia de fontes originais, ver De
Jong, As as águas cobrem o mar, 232-42.
19 Eu os chamo de “pós-milenistas genéricos” para colocá-los contra o pós-milenismo dos
puritanos, que, além de um interesse em conversões, vida sagrada e missões, tem um forte
envolvimento em questões governamentais civis.
20 Para uma apresentação e defesa completa e acadêmica da ética teonômica, consulte Greg L.
Bahnsen, Teonomia na Ética Cristã,2d ed. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1984).
Para introduções mais populares, consulte Bahnsen,Por Este Padrão: A Autoridade da Lei de Deus
Hoje (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1985); Kenneth L. Gentry Jr.,A Lei de Deus
no Mundo Moderno: A Continuação da Relevância da Lei do Antigo Testamento, 2d ed. (Tyler, Tex
.: Institute for Christian Economics, 1997); e William O. Einwechter,Ética e Lei de Deus: Uma
Introdução (Mill Hill, Penn .: Preston / Speed, 1995). Para um diálogo sobre o assunto, consulte Wayne
G. Strickland, ed.,A Lei, o Evangelho e o Cristão Moderno: Cinco Visões (Grand Rapids: Zondervan,
1993) e Gary Scott Smith, Deus e a política: quatro visões sobre a reforma do governo civil
(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1989).
21 Ronald H. Nash, Grandes divisões: compreendendo as controvérsias que surgem entre os
cristãos(Colorado Springs, Colo: NavPress, 1993), 164-65. Veja também Bruce Barron,Céu na
Terra? As agendas sociais e políticas da teologia do domínio (Grand Rapids: Zondervan, 1992), e
Bob e Gretchen Passantino, Caça às bruxas (Nashville: Thomas Nelson, 1990), 164-98.
22 Mark A. Noll, O escândalo da mente evangélica (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 225.
23 Veja Greg L. Bahnsen, Teonomia na Ética Cristã,CH. 20;Nenhum outro padrão: teonomia e seus
críticos(Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1991), cap. 8; Gentry,A Lei de Deus no
Mundo Moderno.
24 Philip Schaff, Os credos da cristandade; Vol. 1: A história dos credos,6ª ed. (New York: Harper
and Row, 1931; reimpressão, Grand Rapids: Baker, 1990), 746. Que os Padrões de Westminster
endossam a perspectiva teonômica não é apenas evidente em seus textos de prova (ver especialmente
aqueles sobre o Segundo Mandamento no Catecismo Maior ), mas também nos escritos de seus
criadores. Para um compêndio importante e útil, consulte Martin A. Foulner,Teonomia e a Confissão
de Westminster(Edimburgo: Marpet, 1997). Veja também Kenneth L. Gentry Jr., "Teonomia e
Confissão: Uma Revisão e Relatório",Relatório Chalcedon 388 (novembro, 1997): 12-16.
25George Gillespie, "Wholesome Severity Reconciled with Christian Liberty", reimpresso no vol. 4 de
Christopher Coldwell, ed.,Antologia da Literatura Presbiteriana e Reformada (Dallas, Tex .:
Naphtali, 1991), 182. Seu pós-milenismo se une a um forte interesse teonômico na jurisprudência
civil em seu “Sermão Pregado Diante da Honorável Câmara dos Comuns em Seu Jejum Solene Final,
Quarta-feira, 27 de março de 1644, ”Reimpresso em George Gillespie, As Obras de George
Gillespie, 2vols, (Edmonton, Alta .: Still Waters Revival Books, rep. 1991), vol. 2. Os puritanos
da Nova Inglaterra seguem o mesmo padrão: “Os textos do Antigo Testamento foram copiados
diretamente para os livros jurídicos da Nova Inglaterra” (George M. Marsden, “America's
'Christian' Origins: Puritan New England as a Case Study,” em W . Stanford Reid, ed.,John
Calvin: sua influência no mundo ocidental [Grand Rapids: Zondervan, 1982], 247).
26 Meredith G. Kline, “Comments on an Old / New Error,” Westminster Theological Journal41: 1
(1978): 172-74; Michael D. Gabbert, "An Historical Overview of Christian Reconstructionism",

Revisão Teológica Criswell 6: 2 (1993): 281-301; Sinclair B. Ferguson, “An Assembly of


Theonomists? O Ensino dos Teólogos de Westminster sobre a Lei de Deus ”, em William S. Barker e
W. Robert Godfrey, eds,

Teonomia: Uma crítica reformada (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 326-34.


27 Kenneth L. Gentry Jr., A Besta da Revelação,2d ed. (Tyler, Tex .: Institute for Christian
Economics, 1995); C. Marvin Pate, ed.,
Quatro pontos de vista sobre o livro do Apocalipse(Grand Rapids: Zondervan, 1998); Gary
DeMar,
Loucura dos Últimos Dias: Obsessão da Igreja Moderna,3d ed. (Atlanta: American Vision,
1997); David Chilton,
A Grande Tribulação(Fort Worth: Dominion, 1987); Chilton,
Os dias de vingança: uma exposição do livro do Apocalipse(Tyler, Tex .: Institute for Christian
Economics, 1987). Para o entendimento preterista das Setenta Semanas de Daniel (Dan. 9), a
Grande Tribulação (Mat. 24), o homem do pecado (2 Tes. 2) e a prostituta babilônica (Ap. 17),
veja Kenneth L. Gentry Jr .,

Tempos perigosos: um estudo sobre o mal escatológico(Bethesda, Md .: Christian Universities


Press, 1998). Até mesmo alguns dispensacionalistas são influenciados pelo preterismo:

C. Marvin Pate e Calvin B. Haines Jr., Delírios do Juízo Final: O que há de errado com as previsões
sobre o fim do mundo(Downers Grove, III .: InterVarsity, 1995). David L. Turner, "Structure and
Sequence of Matthew 24: 1-41: Interaction With Evangelical Treatment,"Grace Theological Journal
10: 1 (Spring, 1989): 3-28.
28 Eusébio, História Eclesiástica, 3: 5-9; John Lightfoot,Comentário sobre o Novo Testamento
do Talmud e Hebraica: Mateus-1 Coríntios(Peabody, Mass .: Hendrickson, rep. 1989 [1674]); Milton
S. Terry,Apocalípticos bíblicos: um estudo das revelações mais notáveis de Deus e de Cristo
(Grand Rapids: Baker, rep. 1988 [1898]), caps. 18-19; J. Marcellus Kik,A Escatologia da
Vitória(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971); Jay E. Adams,O tempo está próximo
(Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1966).
29 Kenneth L. Gentry Jr., "Reformed Theology and Six Day Creationism", Cristianismo e Sociedade5
(outubro, 1995): 25-30. Veja também Robert L. DabneyAulas de Teologia Sistemática (Grand
Rapids: Zondervan, rep. 1972 [1878]), 254-63; Louis Berkhof,Teologia Sistemática(Grand Rapids:
Eerdmans, 1941), 152-58; Douglas F. Kelly,Criação e Mudança(Ross-shire, Grã-Bretanha:
Mentor, 1997); Kenneth L. Gentry Jr., et al. “A Doutrina Bíblica da Criação”, conjunto de seis
fitas de áudio da Covenant Media Foundation.
30Ps. 24: 1; cf. Ex. 9:29; 19: 5; Lev. 25:23; Deut. 10:14; 1 Sam. 2: 8; 1 Cron. 29:11, 14; Jó 41:11; Ps.
50:12; 89:11; 115: 16; 1 Cor. 10:26, 28 (NKJV).
31João 6:56; 14: 16-20, 23; 15: 4-5; 17:23, 26; ROM. 8:10; Garota. 2:20; 4:19; Eph. 3:17;
Colossenses 1:27; 1 João 4: 4.
32João 7:39; 14: 16-18; ROM. 8: 9; 1 Cor. 3:16; 2 Cor. 6:16.
33João 3: 3-8; 1 Cor. 6:11; Tito 3: 5; 1 Pedro 1: 11-12, 22.
34Ezek. 18:23; 33:11; Lucas 15:10; 2 Cor. 5:19; 1 Tim. 1:15; 2: 5.
35ROM. 1:16; cf. 15:19; 16:25; 1 Cor. 1:18, 24; 1 Tes. 1: 5.
36Cf. também 2 Coríntios. 6: 7; Eph. 6:17; 1 Tes. 2:13; Heb. 4:12.
37Matt. 7: 7-11; 21:22; Eph. 2:18; Phil. 4: 6; Heb. 4:16; 10: 19-22; 1 João 3:22; 5: 14-15.
38João 14: 13-14; 15: 7, 16; 16: 23-24, 26; 1 João 3:22; 5: 14-15.
39Matt. 12: 28-29; Lucas 10:18; João 12:31; 16:11; 17:15; Atos 26:18; ROM. 16:20; Colossenses 2:15;
1 João 3: 8; 4: 3-4; 5:18.
40 Veja O. Palmer Robertson, O Cristo das Alianças(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1980), cap. 5; Willem VanGemeren,O Progresso da Redenção: A História da Salvação
desde a Criação até a Nova Jerusalém (Grand Rapids: Zondervan, 1988), Parte I.
41 Gary North, A Aliança do Domínio: Gênesis(Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics,
1982); Kenneth L. Gentry Jr.,A Grandeza da Grande Comissão: A Empresa Cristã em um Mundo
Caído,2d ed. (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1993), caps. 1-2.
42 Norte, Pacto de Domínio, 29
43 Rousas J. Rushdoony, Os Institutos de Lei Bíblica(Vallecito, Califórnia: Ross House, 1973), 448.
Esta é uma tentação comum aos governantes civis ao longo da história. Veja: Isa. 14: 4, 12-17; Ezek.
28: 2, 6-10; Matt. 22: 20-21; Apocalipse 13. Hegel expressa o conceito moderno: “O Estado é a ideia
divina tal como existe na terra ... A marcha de Deus no mundo, isso é o que o Estado é”.
44 H. Wayne House e Thomas D. Ice, Teologia do Domínio: Bênção ou Maldição?(Portland, Ore .:
Multnomah, 1988), 9-10. Para uma resposta reconstrucionista, consulte Greg L. Bahnsen e Kenneth
L. Gentry Jr.,House Divided: The Break-up of Dispensational Theology,2d. ed. (Tyler, Tex .: Institute
for Christian Economics, 1996).
45 Millard J. Erickson, Opções contemporâneas em escatologia: um estudo do milênio (Grand
Rapids: Baker, 1977), 72.
46 George Murray, Estudos Millennial: A Search for Truth (Grand Rapids: Baker, 1948), 86;
Richard Gaffin, "Theonomy and Eschatology: Reflections on Postmillennialism", em Barker e
Godfrey,Teonomia: Uma crítica reformada,217; David J. Englesma, "A Defense of (Reformed)
Amillennialism",O Portador Padrão (1 de agosto de 1996): 437.
47 Para uma apresentação mais completa, veja meu Ele deve ter o domínio,chs. 9-13.
48As citações incluem: Matt. 22:44; 26:64; Marcos 12:36; 14:62; Lucas 20: 42-43; 22:69; Atos 2:
34-35; Heb. 1:13. As alusões podem ser encontradas em: 1 Cor. 15:24; Eph. 1: 20-22; Phil. 2: 9-11;
Heb. 1: 3; 8: 1; 10:12, 13; 1 Pedro 3:22; Rev. 3:21.
49 Para as implicações teonômicas do Salmo 2, consulte Greg L. Bahnsen, "The Theonomic Position",
em Smith, Deus e a política, 28-30.
50 JA Alexander, Os Salmos: Traduzido e Explicado (Grand Rapids: Baker, rep. 1977 [1873]),
14.
51 Ibid., 15.
52 Lamontte M. Luker, "Zion" em Watson E. Mills, ed., Dicionário Mercer da Bíblia (Macon, Ga .:
Mercer Univ. Press, 1991), 986.
53Atos 2: 16-17,24; 1 Cor. 10:11; Garota. 4: 4; Heb. 1: 1-2; 9:26; Tiago 5: 3; 1 Pedro 1:20; 1 João
2:18; Jude 18.
54A igreja é o “templo de Deus” em 1 Coríntios. 3:16; 6:19; 2 Cor. 6:16; Eph. 2: 19-22; 1 Pedro 2: 5.
Ela é especificamente designada “a casa de Deus” em 1 Tim. 3:15; Heb. 3: 6; 1 Pedro 4:17.
55 Veja David E. Holwerda, Jesus e Israel: uma ou duas alianças?(Grand Rapids: Eerdmans,
1995), 96-99; Larry R. Helyer, “Lucas e a Restauração de Israel”,Jornal da Sociedade Teológica
Evangélica 36 (1993): 317-29.
56 JA Alexander, Comentário sobre as profecias de Isaías (Grand Rapids: Zondervan, rep. 1977
[1887]), 1:97.
57Matt. 7: 24-27; 1 Cor. 3:11; Eph. 2:20; 2 Tim. 2:19; Rev. 21: 9ss.
58 Geerhardus Vos, A Escatologia Paulina (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, rep. 1991
[1930]), 7.
59 Veja Gentry, Grandeza da Grande Comissão e Gary North, Milenismo e teoria social (Tyler,
Tex .: Institute for Christian Economics, 1990).
60Marcos 16:19; Lucas 22:69; Atos 2:33; 5:31; 7: 55-56; ROM. 8:34; 14:11; Eph. 1: 20-23;
Colossenses 1:18; 3: 1; Heb. 1: 3, 13; 8: 1; 10:12; 12: 2; 1 Pedro 3:22; Rev. 17:14; 19:16.
61 Para um excelente tratamento pós-milenar desta parábola, veja OT Allis, "The Parable of the
Leaven", The Evangelical Quarterly 19 (outubro de 1947): 254-73.
62 “Dentro de você (entos hino). Este é o óbvio e, como penso, o significado necessário de
entos ...A única outra instância de entos no NT (Mat. 23:26) significa necessariamente 'dentro'
('dentro do copo') ”(AT Robertson, Imagens de palavras no Novo Testamento [Nashville: Broadman,
1930], 2: 229). Cf. Josefo,Antiguidades, 5: 107. Moule observa: “Em uma revisão cuidadosa das
evidências até aquela data, PMS Allen mostra que as passagens de Xenofonte geralmente
citadas paraentre realmente apoio dentro de; que a evidência da LXX apóia dentro de; e que mesmo
alguns exemplos de Symmachus que parecem inicialmente apoiar entre não são válidos como um
argumento, uma vez que as palavras são tais que tornam os significados intercambiáveis ”(CFD Moule,
Um livro idiomático do grego do Novo Testamento[Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1959], 84).
63 John Calvin, O Evangelho Segundo São João, em David W. Torrance e Thomas F. Torrance, eds.,
Comentários do Novo Testamento de Calvino (Grand Rapids: Eerdmans, 1961), 2:42.
64 RVG Tasker, O Evangelho Segundo São João, Tyndale New Testament Commentaries (Grand
Rapids: Eerdmans, 1960), 150.
65Matt. 13:33; Lucas 17: 20-21; João 18: 36-38; cf. ROM. 12: 1-2; 2 Cor. 5:17; Colossenses 3: 5-11.
66 Ver Benjamin B. Warfield, "Cristo, a Propiciação para os Pecados do Mundo", em John E. Meeter,
ed., Escritos Curtos Selecionados de Benjamin B. Warfield,vol. 1 (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1970), cap. 23
67 Gentry, Grandeza da Grande Comissão.
68 Claro, é verdade em termos de sua divindade essencial que esta "autoridade dada" não era "como um
novo presente, mas uma confirmação e realização prática do poder sobre todas as coisas, que havia sido
entregue a Ele pelo Pai" no que diz respeito à sua existência humana (FC Cook, ed.,

Novo Testamento; Vol. 1: São Mateus


-São Marcos-São Lucas, dentro A Bíblia Sagrada de acordo com a versão autorizada AD [1619],
com um comentário explicativo e crítico e uma revisão da tradução

[Nova York: Charles Scribner's Sons, 1901], 196).


69Em Phil. 2: 9, no entanto, a palavraecharisa para é usado para "dado" (de charizomai).
70 RB Kuiper, Evangelismo Centrado em Deus (Grand Rapids: Baker, 1961), 60.
71 UMA. B. Bruce, "Matthew" em W. Robertson Nicoll, O Novo Testamento grego do Expositor,vol.
1 (Grand Rapids: Eerdmans, 1951 [rep.]), 339.
72 Adams, O tempo está próximo,44 (grifo meu); Charles Lee Feinberg, "The Jew After the
Rapture", em Feinberg, ed.,
Profecia e os anos setenta(Chicago: Moody, 1971), 182; Anthony A. Hoekema,
A Bíblia e o Futuro(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 138; J. Dwight Pentecost,Venha o teu reino
(Wheaton, Ill .: Victor, 1990), 221; Arie den Hartog, "Hope and the Protestant Reformed
Churches 'Mission Calling",
O Portador Padrão66 (1 de janeiro de 1990): 166; Herman A. Hoyt, "A Dispensational
Premillennial Response", em Robert G. Clouse, ed.,
O significado do milênio: quatro visões
(Downers Grove, III .: InterVarsity Press, 1977), 145; Casa e Gelo,
Teologia do Domínio, 159.
73 É importante entender que, por definição, pode haver nãopós-milenismo liberal. Ou seja, por
definição, o pós-milenismo acreditaCristo vai voltarapós o milênio. Que teólogo liberal acredita no
retorno de Cristo para acabar com a história?
74Atos 2:41; 4: 4; 5:14; 9:35, 42; 11: 24-26; 17: 4; 18: 8, 10; 19:18, 26.
75 Herman Ridderbos, A vinda do reino (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1962), 467.
Mateus 28: 18-20 "foi formulado de forma bastante consciente em termos de" Daniel 7: 13-14
(Lloyd Gaston,

Nenhuma pedra na outra: estudos sobre o significado da queda de Jerusalém nos evangelhos
sinópticos
[Leiden: EJ Brill, 1970], 385). Ver, por exemplo, os comentários dos seguintes estudiosos: DA Carson,
Frank E. Gaebelein, Henry Alford, RT França, WF Albright, CS Mann,

BTD Smith, Frank Stagg, RH Fuller, WC Allen, John A. Broadus. Para dados bibliográficos, veja
meuGrandeza da Grande Comissão, 44, n.15.
76 O Novo Testamento sugere que longas “estações” passam antes que Cristo retorne (Mat. 25: 5, 19;
Atos 1: 7;
2 Tim. 3: 1; 2 Pedro 3: 4-9). O pós-milenismo não defende a iminência do retorno de Cristo. O
cumprimento de grandes profecias permanece: a conversão dos judeus (Rom. 11) e a vitória dominante
do Cristianismo (Isa. 2: 2-4). Para uma discussão das implicações desta negação da iminência, consulte:
Gentry,Ele deve ter o domínio,CH. 14
77 Para uma discussão sobre a palavra grega tagma ("Turn") ver Benjamin B. Warfield, "The Prophecies
of St. Paul", em Estudos Bíblicos e Teológicos (Philadelphia, NJ: Presbyterian and Reformed, rep.
1952 [1886]), 484.
78 Para discussões úteis sobre esta proibição contra um reino intermediário (Zwischenreich) era
antes do fim, consulte CK Barrett,
Do Primeiro Adão ao Último(Londres: Black, 1962), 101; Vos,A Escatologia Paulina,
238-58; Herman Ridderbos,Paul: um esboço de sua teologia(Grand Rapids: Eerdmans, 1975),
556-59; WD Davies,
Paulo e o judaísmo rabínico(Nova York: Harper, 1967), 291-98. Veja também AT Robertson,
Imagens de palavras no Novo Testamento (Nashville: Broadman, 1930), 4: 191.
79 Claro, Paulo apenas menciona a ressurreição daqueles “em Cristo” (vv. 20, 23) porque o futuro
deles é sua preocupação primordial na passagem presente.
80 William F. Arndt, F. Wilbur Gingrich e Frederick W. Danker, eds., Walter Bauer, Um Léxico
Grego-Inglês do Novo Testamento e Outra Literatura Cristã Primitiva,
2d ed. (Chicago: Univ. Of Chicago Press, 1979), 588, 1a.
81 Ibid., 588, 1b.
82 Eu lido com esta passagem no contexto mais amplo de defesa de uma abordagem preterista do
Apocalipse em Pate, Quatro pontos de vista sobre o livro do Apocalipse,esp. 82-86.
83 James L. Blevins, "Revelation, Book of", em Mills, ed., Dicionário Mercer da Bíblia, 761.
84 George E. Ladd, em Clouse, O Significado do Milênio, 40
85 BB Warfield, “The Millennium and the Apocalypse,” The Princeton Theological Review 2
(Outubro de 1904), 3.
86 Anthony Hoekema, em Clouse, O Significado do Milênio, 150
87 Louis Berkhof, Teologia Sistemática, 708
88João comenta sobre sua abertura: “A revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar a
seus servos o que em breve acontecerá. Ele fez issoconhecido [Gk. sēmainō a partir de sēmeion, sinal,
sinal] enviando seu anjo a seu servo João ”(Apocalipse 1: 1).
892 Reis 17:29; Ps. 96: 3-5 [cf. 1 Cor. 10:20]; Lucas 4: 6; Atos 14:16; 17:30; 26: 17-18.
90Deut. 7: 6ss; Ps. 147: 19-20; Amós 3: 2; ROM. 3: 1-2.
91 Devemos notar que “Kai hoitines apresenta uma segunda classe de pessoas, 'confessores ...'
”(Henry Barclay Swete, Comentário sobre o Apocalipse[Grand Rapids: Kregel, representante. 1977
(1906)], 262).
1 O leitor é encaminhado a dois estudos em particular: Teonomia: Uma crítica reformada,ed.
William
S. Barker e W. Robert Godfrey (Grand Rapids: Zondervan, 1990); e Meredith G. Kline,
“Comments on an Old / New Error,”Westminster Theological Journal 41: 1 (1978): 172-89.
2A teonomia comumente substitui esta divisão tríplice por uma dupla, considerando as leis judiciais
mosaicas como simplesmente expressões concretas da lei moral, que são, portanto (como a lei
moral) de obrigação moral permanente. Ver Sherman Isbell, "The Divine Law of Political Israel
Expired, Part I: General Equity",The Presbyterian Reformed Magazine 12: 2 (1997): 63-83, um
excelente estudo que mostra os importantes “pontos de variação entre a teonomia e a doutrina da
Confissão de Fé de Westminster” (p. 66).
3Sinclair B. Ferguson, “An Assembly of Theonomists? O Ensino dos Teólogos de Westminster sobre a
Lei de Deus ”, emTeonomia: Uma crítica reformada, 326-27.
4 Ibid., 338, 346.
5 O Registro Mensal da Igreja Livre da Escócia (Junho-julho de 1997), 130.
6 Certamente esta é uma definição insustentável da palavra grega Kosmosem João 1:29; 3: 16-17; 1 João
4:14.
7 GC Berkouwer, O retorno de Cristo,trans. James Van Oosterom (Grand Rapids: Eerdmans, 1972),
132, 135.
8Observe bem isso. O pós-milenismo parece postulartrês eras: a presente era má, uma futura era
“dourada” (veja a referência da definição de Gentry a “um tempo na história anterior ao retorno de
Cristo em que ...”), e a “era vindoura”, da qual o Novo Testamento fala.
9 Herman Bavinck, As últimas coisas,ed. John Bolt, trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker, 1996),
109.
10 Em meu ensaio, comento a tradução enganosa de Romanos 8:18 feita pela NIV.
11 John Murray, "Structural Strands in New Testament Eschatology", em Artigos lidos na Sétima
Reunião Anual da Sociedade Teológica Evangélica(29-30 de dezembro de 1954), ed. John F.
Walvoord, 8.
12 John Murray, "O Período Interadventual e o Advento: Mateus 24 e 25", em Escritos coletados
de John Murray,
vol. 2 (Edimburgo: Banner of Truth, 1977), 389. Ver também Calvin's
Comentário sobre uma harmonia dos evangelistas, Mateus, Marcos e Lucas, onde Calvino fala da
“fusão” neste discurso da destruição de Jerusalém e o fim dos tempos como figura e cumprimento
final.
13Gentry apresenta sua sugestão de que Nero é o homem da ilegalidade de 2 Tes. 2 e a besta do
Apocalipse em
Ele deve ter o domínio, (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1992), 383-
93. Ele insiste que 2 Tess. 2: 1 ("A respeito da vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e nosso ser reunido a
ele") refere-se à vinda de Jesus em destruição sobre Jerusalém e a resultante "reunião" de cristãos "em
uma

separado e distintoconjunto." (Tanto para o literalismo!) Em um artigo não publicado sobre


A Data e Cenário do Livro do Apocalipse, Charles E. Hill observa (p.
8): “Pode-se perguntar, se é tão óbvio que 666 se referia a Nero, por que essa verdade nem ocorreu a
Irineu, que discute várias opções para sua interpretação, mas nem mesmo menciona essa
possibilidade?” Com respeito à leitura preterista do Apocalipse, ele escreve (pp. 21-22): “Estou sempre
impressionado com o fato de que o Apocalipse não é essencialmente sobre Israel. É sobre a realeza e o
senhorio de Cristo sobre tudo ... A rebelião contra ele é mundial e a redenção que ele efetua é mundial.
A restrição do foco para o povo da velha aliança de Israel, mesmo com a conseqüente mudança de
atenção para a igreja, não parece se adequar ao grande escopo do livro. ”
14 Geerhardus Vos, História da redenção e interpretação bíblica: os escritos mais curtos de
Geerhardus Vos,
ed. Richard B. Gaffin Jr. (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980),
41
15 Cornelis P. Venema, "Evaluating Post-millenniaKsm (II)", O Outlook (Janeiro de 1998), 22.
16 Observe, a título de contraste, o foco da esperança do apóstolo: “Nossa salvaçãoestá mais perto
agora do que quando cremos pela primeira vez ”(Rom. 13:11). John Murray nos lembra que "o uso do
Novo Testamento ... apontaria para a conclusão de que quando este termo [salvação] é usado com
referência ao futuro, ele denota a consumação da salvação a ser realizada no advento de Cristo"(A
Epístola aos Romanos,vol. 2 [Grand Rapids: Eerdmans, 1965], 165).
17 David Chilton, Paraíso restaurado(Fort Worth: Dominion, 1985), 221-22. Chilton continua
escrevendo na frase seguinte: “Não estou interessado em marcar datas. Não vou tentar descobrir a
data da Segunda Vinda. ” Certamente isso revela uma estranha compreensão do que significa não
tentar definir a data da Parusia!
18Confissão de fé de Westminster (33.3). Compare as declarações semelhantes da esperança do crente
nos credos Reformados continentais: Catecismo de Heidelberg pergunta e resposta 52 e Confissão
Belga, artigo 37.
19 Kenneth L. Gentry Jr., Ele deve ter o domínio, 85
20 Compare Calvin no Institutos, 3.25.5, e a Confissão de Augsburgo, artigo 17. Típico do enfoque
escatológico de Calvino é seu comentário sobre 2 Pedro 4: 7 (“O fim de todas as coisas está
próximo”): “Devemos nos lembrar deste princípio, que desde o tempo em que Uma vez que Cristo
apareceu, não há mais nada para os fiéis, exceto aguardar sua segunda vinda com a mente alerta "

(Comentários de Calvino: A Epístola do Apóstolo Paulo aos Hebreus e A Primeira e Segunda Epístolas
de São Pedro,

trans. William B. Johnston [Grand Rapids: Eerdmans, 1963], 303).


21 Herman Hanko, "An Exegetical Refutation of Postmillennialism", em Jornal Teológico
Reformado Protestante 11 (abril de 1978): 36.
22 Herman Bavinck, As últimas coisas, 96
23 Veja a página inicial de Lee Irons: http://members.aol.com/ironslee.
24 Stanley J. Grenz, The Millennial Maze (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1992), 72.
25Gentry se concentra em negar que “os mil anos servem como uma estrutura de tempo
literal”, mas a literalidade do número não é a principal preocupação do pré-milenista. Ele ou
ela muitas vezes está disposto a considerar seu "valor simbólico".
1Apesar de sua referência ocasional aos novos céus e nova terra, Gentry consistentemente contrasta o
reino na terra e na história com o estado eterno. O contraste é típico do modelo de visão espiritual da
eternidade.
2 Sobre a importância de Apocalipse 20 para os primeiros pós-milenistas, ver, por exemplo, Robert E.
Lerner, "Joachim of Fiore's Breakthrough to Chiliasm",
Cristianesimo nella Storia6 (1985): 489-512. Veja também a discussão sobre escritores pós-milenistas
em Peter Toon, ed.,
Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel: Escatologia Puritana 1600 a 1660
(Cambridge: Jas. Clarke, 1970). A observação de Toon sobre Brightman é típica: “A glória dos últimos
dias dos santos de Cristo na terra, e como isso aconteceria, Brightman encontrou claramente descrito
nos capítulos 20 a 22 [Apocalipse]” (ibid., 29).
3 A esse respeito, é interessante para mim que, na pesquisa de Gentry sobre os principais temas da
teologia bíblica, nenhuma menção seja feita ao Dia do Senhor.
4 Veja Loraine Boettner, "Postmillennialism", em O significado do milênio: quatro visões,ed. Robert
G. Clouse (Downers Grove, III: InterVarsity, 1977), 117-41.
5 Mais uma vez, remeto o leitor a Wilber B. Wallis, “The Problem of an Intermediate Kingdom in 1
Corinthians 15: 20-28,” Jornal da Sociedade Teológica Evangélica 18 (1975): 229-42.
1 Louis Berkhof, Teologia Sistemática,4ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), 708. Ver os
comentários de RB Gaffin Jr. emTeonomia: Uma crítica reformada,ed. WS Barker e W. Robert
Godfrey (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 197-202.
2 Várias tentativas são feitas por pré-milenistas para harmonizar as imagens divergentes dadas nos
profetas a respeito daqueles de quem o sacerdócio restaurado será escolhido, seja dos levitas (Jer.
33:18), dos filhos de Zadoque somente (Eze. 40:46; 43:19; 44:15), ou todas as nações (Isa. 66: 20-1).
3 Para discussões sobre este princípio, consulte as obras clássicas de Patrick Fairbairn: A
Interpretação da Profecia
(Londres: Banner of Truth Trust, rep. 1964 [1856]); A Tipologia da Escritura (Grand Rapids:
Zondervan, 1975);
Uma Exposição de Ezequiel(Wilmington, Del .: Fundação Nacional para a Educação Cristã, 1969).
Um pequeno volume interessante é intitulado
As perspectivas proféticas dos judeus ou Fairbairn vs. Fairbairn
(Grand Rapids: Eerdmans, 1930), que consiste em duas palestras proferidas por Patrick Fairbairn
com 25 anos de intervalo. Na Parte I (1839), o anterior Fairbairn defende o caso de um literalismo
estrito na interpretação da profecia do Antigo Testamento (é o literalismo de

publicarmilenismo, no entanto, em vez de pré-milenismo). Com relação a Oséias 1, por exemplo,


Fairbairn insiste que "não há lugar possível aqui para confundir quem são os sujeitos adequados da
profecia, como são falados sob os nomes de 'os filhos de Judá e os filhos de Israel', o dois ramos
distintos da nação judaica ”(p. 21). Em uma nota de rodapé, ele chama as referências em 1 Pedro 2:10
e Romanos 9: 24-26 de

Gentioconverte como cumprimento da profecia de Oséias "uma extensão de seu significado além do
significado literal e primário." Na Parte II (1864), no entanto, Fairbairn reconhece o quão arbitrária e
insubmissa às instruções do Novo Testamento é tal declaração. Ele agora chama a insistência de que a
profecia deve ser lida “simplesmente como história escrita de antemão” (e, portanto, de acordo com o
literalismo estrito) “o princípio judaico [em oposição ao cristão] de interpretação profética” (pp. 91-92).

Surpreendentemente, A nova Bíblia de referência Scofield(Nova York: Oxford University


Press, 1967) sugere que a profecia de Ezequiel de sacrifícios novamente oferecidos no Novo Templo
"não deve ser tomada literalmente ... mas deve ser considerada como uma apresentação da adoração
dos redimidos em Israel ... usando o termos com os quais os judeus estavam familiarizados nos dias
de Ezequiel ”(p. 888). Fairbairn não poderia ter dito melhor! Anthony A. Hoekema faz a pergunta
óbvia: “Se os sacrifícios não devem ser tomados literalmente, por que devemos considerar o templo
literalmente? ... uma pedra fundamental para todo o sistema dispensacional foi posta de lado aqui.”

A Bíblia e o Futuro (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 204.


4 George L. Murray, Estudos Millennial (Grand Rapids: Baker, 1948), 57.
5Lembre-se também da perplexidade do eunuco etíope, que perguntou a Filipe: "Diga-me, por favor, de
quem o profeta está falando, de si mesmo ou de outra pessoa?" (Atos 8:34).
6 Um exemplo do fracasso em tornar claro esse elo tão importante é encontrado na declaração de Stanley
Grenz da posição amilenista: “Com base no princípio hermenêutico da prioridade do Novo Testamento,
os amilenistas concluem que as promessas originalmente feitas a Israel foram cumpridas na Igreja"

(The Millennial Maze[Downers Grove, III .: InterVarsity, 1992], 155). Devemos reconhecer que as
promessas são cumpridas
em Cristo e, portanto, naqueles que estão em união com ele pela fé.
7 À luz de Romanos 4:13, pode ser significativo que quando Paulo cita Êxodo 20:12 em Efésios 6: 3, ele
omite a referência específica a Canaã ("que o Senhor teu Deus te dá"), ampliando assim a promessa.
8 Edmund P. Clowney, “The Final Temple,” em Estudando o Novo Testamento hoje,ed. John H.
Skilton (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974), 118. Este estudo eloqüente e abrangente
também pode ser encontrado noWestminster Theological Journal 35 (Winter 1973): 156-89.
9 CI Scofield, ed., A Bíblia de Referência Scofield (Nova York: Oxford Univ. Press, 1909).
10 FF Bruce, Comentário sobre o Livro dos Atos (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 310.
11 Clowney, "The Final Temple", 105.
12 Ibidem, 119.
13Veja, por exemplo, Gênesis 17: 7-8; 48: 4; 2 Sam. 23: 5; 1 Cron. 16: 17-18; Ps. 105: 10-11; É um.
45:17; 55: 3; 61: 7-8; Jer. 32:40; 50: 4-5; Ezek. 16:60; 37:26; Dan. 4: 3, 34; 7:14, 27; 12: 2.
14 No que diz respeito aos argumentos apresentados nesta seção, estou em dívida com os insights
apresentados pelo Professor John Murray em suas palestras em sala de aula no Seminário Teológico
de Westminster em 1958 (não publicado).
15 Grenz, O Labirinto Milenar, 128
16 “O grande dia de consumação do Senhor, que levará ao fim esta era final, será um dia de salvação para
alguns e um dia de destruição para outros: é, claramente, um e o mesmo dia” (Philip E. Hughes,
Interpretando Profecia [Grand Rapids: Eerdmans, 1980], 37).
17 A linguagem é semelhante à usada nos Evangelhos Sinópticos para descrever a Parusia, que o
dispensacionalismo clássico ensinou ser uma referência ao arrebatamento secreto.
18 John Murray, A Epístola aos Romanos (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 1: 300.
19Na seção anterior desta carta aos Romanos (3: 21-5: 11), o apóstolo ensinou claramente que os
pecadores são justificados “pela fé” (observe especialmente 3:21, 26, 30; 4: 5, 13; 5: 1-2). Não é
apenas pela fé que percebemos que fomos justificados; antes, como Paulo coloca em sua carta aos
Gálatas, “pusemos a nossa fé em Cristo Jesus para sermos justificados” (Gálatas 2:16).
20 George Eldon Ladd, Perguntas cruciais sobre o Reino de Deus (Grand Rapids: Eerdmans, 1952),
178.
21 George Eldon Ladd, "Historic Premillennialism", em O significado do milênio: quatro
visões,ed. Robert G. Clouse (Downers Grove, III .: InterVarsity, 1977), 39.
22 Ladd, Perguntas cruciais, 179
23 GC Berkouwer, O retorno de cristo (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 302.
24 Paulo aqui usa o adjetivo grego de onde vem a nossa palavra "escatologia": eschatos,"durar."
Devemos apreciar o significado total dessa designação. Pareceria estranho se a “última” trombeta
soasse na ressurreição dos crentes se o reinado mediador de Cristo só começasse então e se outra
ressurreição ocorrer após um longo período de tempo.
25De acordo com a interpretação pré-milenar, a ressurreição conduz os crentes ao reino milenar de
Cristo, distinto do reino final de Deus. A linguagem de Paulo em 1 Coríntios. 15:50, no entanto, não se
encaixa nessa construção.
26 Ladd, "Historic Premillennialism", 27.
27 John Murray, A Epístola aos Romanos,vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 84, 81.
28 Geerhardus Vos, A Escatologia Paulina (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, rep. 1991
[1930]), 87, 88.
29 Grenz, O Labirinto Milenar, 171
30 John Calvin, As Epístolas do Apóstolo Paulo aos Romanos e aos Tessalonicenses,trans. Ross
MacKenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 190.
31 Uma análise especialmente útil é apresentada por O. Palmer Robertson em Perspectives on
Evangelical Theology,ed. Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry (Grand Rapids: Baker, 1979), cap.
16, “Há um futuro distinto para o Israel étnico em Romanos 11?”
32 Veja Herman Ridderbos, Paulo,trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 354-
61
33 Existem manuscritos antigos que não incluem o terceiro "agora" (embora o texto do mais
importante deles,
46
p , não é totalmente certo). Mas a combinação de Sinaítico, Vaticano e a mão grega original de
Claromontanus, todos incluindo o terceiro “agora”, é uma evidência externa significativa. Considerado do
ponto de vista da evidência interna, parece mais provável que "agora" foi omitido por um escriba que sentiu
que dificilmente se encaixava no fato da atual descrença dos judeus do que ter sido acidentalmente inserido
como uma repetição do precedente "agora. ” (A palavra

histeron, “Mais tarde”, foi inserido neste ponto em alguns manuscritos que são claramente muito
posteriores - uma indicação da dificuldade que algum escriba posterior teve com a declaração
apostólica antes dele.) Parece haver uma boa razão, portanto, para ver o terceiro “agora ”Como
parte do texto original, assim como o Novo Testamento grego da UBS, o

NIV, e
a NASB.
34 Thomas Schreiner pergunta (“A Igreja como o Novo Israel e o Futuro do Israel étnico em Paulo,”
Studia Biblica et Theologica13 [abril de 1983]: 26), “Como a salvação de todos os eleitos da história
de Israel é um mistério?” Mas o mistério não é o fato de sua salvação, mas o modo, o método que
Deus está usando para salvá-los.
35Robertson, “Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?” 220
36Veja o comentário de John Murray citado anteriormente nesta seção. Esta é a interpretação dada nos
comentários sobre Romanos por David Brown, Frederick Godet, Robert Haldane, Charles Hodge e
William GT Shedd. Veja Iain H. Murray,A esperança puritana (Edinburgh: Banner of Truth, 1971),
para um índice das páginas daquele volume onde esta interpretação de Romanos 11:15 por
escritores puritanos pode ser encontrada.
37 Ladd, Perguntas cruciais, 181-82.
38 Ibidem, 135.
39 Benjamin B. Warfield, Doutrinas Bíblicas (Nova York: Oxford, 1929), 643.
40 Ladd, Perguntas cruciais, 183
41 Archibald Hughes, Um Novo Céu e Uma Nova Terra (Philadelphia: Presbyterian and Reformed,
1958), 56.
42Veja 1: 4; 3:21; 4: 5; 6:16; 7: 9ss .; 8: 3; 12: 5; 14: 3; 16:17; 19: 4-5; 20: 4, 11; 21: 5; 22: 1, 3.
43 William John Dey, A Mensagem do Livro do Apocalipse (Londres: Oxford Univ. Press, 1924),
10
44 Meredith G. Kline, “A Primeira Ressurreição”, Westminster Theological Journal 37 (Spring 1975):
371.
45 Geerhardus Vos, “Escatologia,” The International Standard Bible Encyclopedia (Chicago:
Howard-Severance, 1915), 987.
1 Remeto o leitor para minha apresentação pós-milenar original, que enfatiza vários dos textos
bíblicos que Strimple menciona, e para minha resposta a Blaising, que alude a algumas das outras
passagens de Strimple.
2 Nós descobrimos revelação no consumado nova criação em 2 Pedro 3. Veja meu Ele deve ter
domínio: uma escatologia pós-milenar,2d. ed. (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics,
1997), 308-15.
3Para obter mais detalhes, consulte ibid., 373-78. Veja também John Jefferson Davis,O Reinado
Vitorioso de Cristo: Pós-Milenismo Reconsiderado
(Grand Rapids: Baker, 1986), 37-38; John Calvin,Comentários sobre o livro do Profeta Isaías,
trans. William Pringle (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), 4: 397-401; EW Hengstenberg,
Cristologia do Antigo Testamento (McLean, Va .: MacDonald, rep. Nd), 2: 392-400.
4 Kenneth L. Gentry Jr., A Grandeza da Grande Comissão: A Empresa Cristã em um Mundo
Caído,2d. ed. (Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1993), 147.
5 Herman Ridderbos, Paulo,trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 359, n. 71
6 Oscar Cullmann, Cristo e o tempo: a concepção cristã primitiva de tempo e história, trans.
Floyd V. Filson, 3ª ed. (Filadélfia: Westminster, 1964), 17.
7 Paulo se refere a este tempo "agora" em outro lugar de forma a incluir tudoda era presente até o fim,
não apenas o seu próprio dia: “Pois ele diz: 'No meu tempo eu te ouvi, e no dia da salvação eu te ajudei.'
Eu vos digo, agora é o tempo do favor de Deus, agora é o dia da salvação ”(2 Cor. 6: 2; cf. Ef. 2: 3; 2
Tim. 1:10; Hb 9:26). O tempo “agora” é também os “últimos dias” (Atos 2: 16-17, 24; 1 Cor. 10:11; 2
Tim. 3: 1; Heb. 1: 1-2; 9:26; 1 Pedro 1:20; 1 João 2:18), a plenitude do tempo (cf. Marcos 1:15; Gal. 4:
4).
8 Embora não seja crucial para o debate, discordo do argumento de Strimple para incluir o terceiro
nynno texto (ver sua nota de rodapé 33). O texto UBS inclui o terceiro
nynentre parênteses e com uma classificação C em seu aparato crítico-textual. Essa classificação indica
que “o Comitê teve dificuldade em decidir qual variante colocar no texto”. Na verdade, as palavras entre
colchetes não são "completamente certas" (Kurt Aland et al., Eds.,

O Novo Testamento grego,4ª ed. [New York: United Bible Societies, 1994]). O texto Tasker omite o
terceiro
nyn.
9 Na análise amilenista do tempo presente e não sequencial de Strimple (veja abaixo), devemos esperar
que Paulo use um particípio presente em vez do indicativo passivo futuro (sōthēsetai).
10 FF Bruce, A Epístola de Paulo aos Romanos, Tyndale New Testament Commentaries (Grand
Rapids: Eerdmans, 1963), 222. HAW Meyer,
Manual Crítico e Exegético das Epístolas aos Coríntios
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1877), ad. loc., lista os seguintes exemplos de escritos clássicos:
Tucídides 3.96.2; Xenofonte,
Anabasis3.5.6; Demócrito 644,18; 802.20.
11 Notado em Douglas Moo, A Epístola aos Romanos(Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 719, n. 38
12 Veja também O Novo Testamento em Inglês Moderno (Phillips), O Novo Testamento na linguagem
de hoje
(Beck), A Nova Bíblia Inglesa, e O Novo Testamento na Fala Moderna (Weymouth).
13Allis fornece um dispositivo de classificação escatológica útil para entendermos as posições
milenares. Para classificar uma posição, precisamos conhecer os
natureza e a cronologiado período milenar. Se sua natureza envolve grande influência cultural, então a
posição pode ser pré-milenar ou pós-milenar. Se sua cronologia tem Cristo voltando

apóso milênio, pode ser amilenar ou pós-milenar. Uma vez que essas duas questões sejam resolvidas,
podemos classificar adequadamente a visão milenar de alguém (OT Allis,

Profecia e a Igreja [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1945],


4).
14 Na verdade, Moo (Romanos,71, n. 30) observa que vinte e cinco das quarenta e oito aparições deachri
terminar com uma reversão de circunstâncias.
15 Leon Morris, A Epístola aos Romanos (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 420.
16Deut. 4:37; 7: 7-8; 10:15; 14: 2; 1 Reis 3: 8; Ps. 33:12; 105: 6, 43; É um. 41: 8, 9; 44: 1; Amós 3: 2.
17Hodge nos informa que a visão que ele apresenta (e eu estou defendendo) é a visão “geralmente
recebida em todas as épocas da igreja, com exceção da” Reforma; a mudança da Reforma foi devido a
"extravagâncias dos milenaristas" (Charles Hodge,Comentário sobre a Epístola aos Romanos
[Grand Rapids: Eerdmans, representante 1955 (1886)], 371).
18A referência de Paulo à entrada dos gentios (v. 25) parece um exemplo claro de entrada no reino de
Deus, entrada na salvação: cf. Matt. 5:20; 7:13, 21; 18: 3; 19:23; 23:13; Marcos 9:43, 45, 47; 10:15,
23-25; Lucas 13:34; 18:17, 24; João 3: 5; Atos 14:22.
19Muitos comentaristas concordam, como os comentaristas reformados Raymond B. Dillard e
Tremper Longman III: “Ezequiel claramente buscava um novo êxodo, um retorno do exílio, uma
nova aliança e um novo coração e espírito para a comunidade da restauração (36). O avivamento da
nação seria como a ressurreição dos mortos (37) ”

(Uma Introdução ao Antigo Testamento [Grand Rapids: Zondervan, 1994], 324). Edward J. Young
fala sobre “a visão dos ossos secos e a declaração gloriosa de que os filhos de Israel retornarão à sua
terra” (

Introdução ao Antigo Testamento [Grand Rapids: Eerdmans, rev. 1964], 246). Veja também John B.
Taylor,
Ezequiel: um leilão de introdução e comentários,
Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1969), 234-
36. Sobre Ezequiel 37: 1-14, o dispensacionalista John F. Walvoord comenta: “Deus prometeu
restaurar Israel, e nos termos mais fortes possíveis indicou que Ele traria uma nova vida a ela, que
ela seria restaurada como uma nação, que ela seria habitada pelo Espírito Santo, e ela se
estabeleceria em sua própria terra em segurança ” (Profecia Knowledge Handbook [Wheaton, Ill .:
Victor, 1990], 186). Charles Dyer concorda: “A revivificação dos ossos secos significou a restauração
nacional de Israel” (“Ezequiel”, em John F. Walvoord e Roy B. Zuck, eds.,O Comentário do
Conhecimento da Bíblia: Antigo Testamento [Wheaton, Ill .: Victor, 1985], 1298).
20ROM. 5:18; 6: 4, 10-11, 13; 8: 6, 12-13; 10: 5; 2 Cor. 2:16; 5:15; Eph. 4:18; Phil. 2:16.
21ROM. 6:11, 13; Eph. 2: 1, 5; Colossenses 2:13.
1 Veja, por exemplo, Mark F. Rooker, "Evidence From Ezekiel", em Donald K. Campbell e Jeffrey
L. Townsend, eds. Um caso para pré-milenismo: um novo consenso(Chicago: Moody, 1992),
119-34, esp. 132-34.
2 R. Meyer é típico em sua observação: "Israel (17 vezes) [na literatura paulina] representa o povo
histórico ou todo o Israel escatológico, mas significativamente não para a própria comunidade de
Paulo" ("Israel ...," em O Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento,ed.
Colin Brown [Grand Rapids: Zondervan, 1976], 2: 315).
3 GC Berkouwer, O retorno de Cristo,trans. Jas. Van Oosterom (Grand Rapids: Eerdmans,
1972), 344.
4 J. Lanier Burns cita muitos desses estudos em seu artigo detalhado, "O Futuro do Israel étnico em
Romanos 11", em C. Blaising e D. Bock, eds., Dispensacionalismo, Israel e a Igreja: a busca por
definição (Grand Rapids: Zondervan, 1992), 188-229.
5 S. Lewis Johnson Jr., "Evidences From Romans 9-11", em Um caso para pré-milenismo, 211-12,
214-15, 217-19.
6 Johnson discute este caso com eficácia (ibid., 199-223).
7Meyer, “Israel”, 2: 312-13; Johnson, “Evidences From Romans 9-11,” 215; Burns, “The Future of
Ethnic Israel in Romans 11,” 212-13.
8Veja 1 Reis 8: 20-24; 15: 4-5; 2 Reis 8:19; 2 Cron. 13: 5; 21: 7; 23: 3.
9 Uma excelente análise deste texto pode ser encontrada em Wilber B. Wallis, “O problema
de um reino intermediário em 1 Coríntios 15: 20-28,”
Jornal da Sociedade Teológica Evangélica
18 (1975): 229-42. Veja também D. Edmond Hiebert, "Evidence from 1 Corinthins 15", emUm caso
para pré-milenismo,
225-34. Também precisamos observar que uma distinção nos estágios da ressurreição também é
indicada na expressão característica de Paulo "ressurreição
a partir deos mortos ”(ver Fp 3:11, ênfase adicionada). Esta expressão implica a noção de que alguns
são ressuscitados dos mortos, enquanto outros são deixados em um estado de morte. Jürgen
Moltmann vê isso como uma característica fundamental do milenismo bíblico

(A Vinda de Deus: Escatologia Cristã,


trans. Margaret Kohl [Minneapolis: Fortress, 1996], 195-99).
10 Strimple usa a frase "ressurreição do [ounosso corpo." Esse uso é compatível com sua ideia de que
há uma ressurreição da alma (após a regeneração e na morte) que é distinguível da ressurreição do
corpo. Mas esta não é uma linguagem bíblica. A Escritura nunca fala deressurreiçãodo corpo, mas
sim de "ressurreição dos mortos" ou "ressurreição dos mortos". A redenção de nossos corpos (Rom.
8:23) ocorre em nossa ressurreição dos mortos. Distinguir entre os mortos a ressurreição do corpo e a
ressurreição da alma não é bíblico.
1Muito já foi escrito sobre as várias visões tribulacionais. Uma apresentação útil e interação
crítica podem ser encontradas em Richard R. Reiter et. al.,O Arrebatamento: Pré, Meio ou
Pós-Tribulacional?
(Grand Rapids: Zondervan, 1984).
2Um modelo interpretativo é um dispositivo heurístico para compreender visões complexas. Os
modelos são usados para estudar visões teológicas sobre uma série de questões doutrinárias. A visão
espiritual e a nova tipologia de criação que escolhi são consistentes com muitas análises da escatologia
cristã. Distinções mais sutis podem ser feitas além do que apresentei aqui. O leitor pode querer
comparar minhas categorias às de Colleen McDannell e Bernhard Lang,

Céu: uma história(New Haven: Yale Univ. Press, 1988); e H. Paul Santmire,
The Travail of Nature(Filadélfia: Fortaleza, 1985). Deve-se comparar também as tipologias de
concepções cristãs do reino de Deus apresentadas em Bento T. Viviano,

O Reino de Deus na História(Wilmington, Del .: Michael Glazier, 1988); e Howard A. Snyder,


Modelos do reino(Nashville: Abingdon, 1991). Snyder (15-24) oferece uma visão geral útil da ideia de
modelos e seu uso em teologia para aqueles que desejam uma introdução mais aprofundada a eles.
3 Além das obras listadas anteriormente, deve-se observar também Jeffrey Burton Russell, A History of
Heaven: The Singing Silence (Princeton: Princeton Univ. Press, 1997).
4 Brian Daley, A Esperança da Igreja Primitiva: Um Manual de Escatologia Patrística(New York:
Cambridge Univ. Press, 1991), 5-32; Santmire,The Travail of Nature, 35-44.
5 Veja William W. Klein, Craig L. Blomberg e Robert L. Hubbard Jr., Introdução à Interpretação
Bíblica (Dallas: Word, 1993), 99-116.
6 Veja a discussão útil de GB Caird, "The Language of Eschatology", em seu A linguagem e as
imagens da Bíblia(Philadelphia: Westminster, 1980), 243-71. Veja também o argumento de Caird para
uma nova escatologia da criação em seu "The Christological Basis of Christian Hope", emA esperança
cristã,por GB Caird et al. (Londres: SPCK, 1970), 21-24.
7 Para um estudo geral de Orígenes, consulte Henri Crouzel, Orígenes: A Vida e Pensamento do
Primeiro Grande Teólogo,trans. AS Worrall (São Francisco: Harper & Row, 1989); e Joseph Wilson
Trigg,Orígenes: A Bíblia e a Filosofia na Igreja do Terceiro Século (Atlanta: John Knox, 1983).
8 Em uma introdução geral à hermenêutica de Orígenes dentro da tradição alexandrina, ver Manlio
Simonetti,
Interpretação Bíblica na Igreja Primitiva: Uma Introdução Histórica à Exegese Patrística,
trans. John A. Hughes (Edimburgo: T. & T. Clark, 1994), 34-52; Robert Grant e David Tracy,
Uma breve história da interpretação da Bíblia,2d ed. (Philadelphia: Fortress, 1984), 52-62; e MF
Wiles, "Origen as Biblical Scholar," em
The Cambridge History of the Bible; Vol. 1: Desde o início até Jerônimo,
ed. PR Ackroyd e CF Evans (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1970), 454-89. Veja também a seção
sobre Orígenes em GE Lampe, "A Exposição e Exegese das Escrituras: 1. Para Gregório, o Grande", em

The Cambridge History of the Bible; Vol.2: O Ocidente dos Padres à Reforma,
ed. GE Lampe (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1969), 173-77. Um excelente estudo sobre
alegoria na tradição Alexandrina antes de Orígenes pode ser encontrado em David Dawson,

Leitores alegóricos e revisão cultural na Alexandria antiga (Berkeley: Univ. Of California Press,
1992).
9 Para um estudo mais detalhado da hermenêutica de Orígenes e sua relação com sua compreensão
da espiritualidade, consulte Karen Jo Torjesen, Procedimento hermenêutico e método teológico na
exegese de Orígenes(Berlim: Walter De Gruyter, 1986). Para colocar tudo isso no contexto da
escatologia, ver Daley,A Esperança da Igreja Primitiva,44-64; Sant-mire,The Travail of Nature,44-53;
e Viviano,O Reino de Deus na História, 38-45.
10 Veja esp. Confissões, 7.
11Sobre Ambrose, veja esp. Bernard McGinn,Fundamentos do Misticismo (New York:
Crossroad, 1991), 202-16.
12 Sobre o misticismo de Agostinho, ver ibid., 228-62.
13 Simonetti, Interpretação Bíblica na Igreja Primitiva,103-8. Santmire vê algum desenvolvimento na
atitude de Agostinho em relação à criação material em seu último pensamento
(The Travail of Nature,55-73). Veja também McDannell e Lang,
Céu: uma história,54-68; Daley,A Esperança da Igreja Primitiva,
131-50.
14A anagogia era um dos quatro sentidos da Escritura promovidos na Idade Média: literal,
tropológico, alegórico e anagógico. Os três últimos desenvolvem o que era conhecido como
sentido espiritual. O sentido tropológico era o sentido moral do texto. A alegoria foi usada
especificamente em referência aos ensinos doutrinários, a regra de fé. Anagogia era o
significado escatológico do texto. Veja Grant e Tracy,Uma breve história da interpretação da
Bíblia,85; Simonetti,Interpretação Bíblica na Igreja Primitiva, 119
15 McGinn, Fundamentos do Misticismo,157-82. Veja também o deleCrescimento do
Misticismo (New York: Crossroad, 1994), 80-118.
16Isso é conhecido como teologia apofática. Veja Vladimir Lossky,A Teologia Mística da Igreja
Oriental (Cresswood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1976), 25ss.
17 Sobre a crítica da interpretação espiritual de Tomás de Aquino, ver Grant e Tracy, Uma breve
história da interpretação da Bíblia, 83-91.
18 McDannell e Lang, Céu: uma história,80-93; Santmire,The Travail of Nature, 84-95.
19 Sobre o milenarismo cristão primitivo, veja Jean Daniélou, A Teologia do Cristianismo
Judaico,trans. John A. Baker (Philadelphia: Westminster, 1964), 377-404.
20 Sobre a história da interpretação do livro do Apocalipse, consulte Arthur W. Wainwright,
Apocalipse misterioso: interpretando o livro do Apocalipse (Nashville: Abingdon, 1993).
21 Eusébio, Historia Ecclesiastica, 7.24-25.
22 Irineu, Adversus Haereses, 5.35.2.
23 Wainwright, Apocalipse misterioso, 30-34.
24 Agostinho, Cidade de Deus, 20,7.
25 Wainwright, Apocalipse misterioso, 22-23.
26 Veja Viviano, O Reino de Deus na História, 45-50.
27 DM Nicol, "Byzantine Political Thought," em The Cambridge History of Medieval Political
Thought, c.350-c.1450,ed. JH Burns (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1988), 52-53.
28 Wainwright, Apocalipse misterioso, 44-46.
29 Viviano, O Reino de Deus na História, 51-56.
30O princípio da recapitulação apareceu anteriormente em Victorinus. Tyconius e Augustine
popularizaram-no (ver Wainwright,Apocalipse misterioso, 29).
31Ibid., 34-39; Daley,A Esperança da Igreja Primitiva, 128-31, 133-34.
32 Uma breve visão geral da hermenêutica da Reforma pode ser encontrada em Grant e Tracy, Uma
breve história da interpretação da Bíblia,
92-99. Veja também Roland H. Bainton, "The Bible in the Reformation", em
A História da Bíblia de Cambridge: O Ocidente desde a Reforma até os dias atuais,
ed. SL Greenslade (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1963), 1-37. Veja também James
S. Preus, Da sombra à promessa(Cambridge, Mass .: Belknap Press, 1969); Hans W. Frei,O Eclipse
da Narrativa Bíblica(New Haven: Yale Univ. Press, 1974), 17-37; e David L. Puckett,Exegese do
Antigo Testamento de João Calvino (Louisville: Westminster, 1995).
33A leitura histórica das visões do Apocalipse remonta à igreja primitiva, mas foi reenfatizada
por Joaquim de Fiore (1145-1202). A Reforma revigorou essa abordagem como parte de sua
crítica à igreja institucional. Veja Wainwright,

Apocalipse misterioso, 55-61. Bebbington observa a importância da tradição apocalíptica para uma
noção cristã de história; semente.

W. Bebbington, Padrões na história: uma visão cristã (Downers Grove, Ill .: InterVarsity, 1979), 43-
67. Sobre o desenvolvimento das idéias de tempo e história em conjunto com a reenfatização da
apocalíptica no pensamento da Reforma, ver esp. Robin Bruce Barnes,
Profecia e Gnose: Apocalipticismo no Despertar da Reforma Luterana
(Stanford: Stanford Univ. Press, 1988), 100-140.
34 O céu empíreo era considerado uma parte do cosmos, o nível mais alto, o reino de pura luz, no qual
o ressuscitado moraria para sempre contemplando Deus (que ainda transcende este nível mais alto) (ver
McDannell e Lang, Céu: uma história, 80-93).
35 Veja Peter Toon, Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel: Escatologia Puritana 1600 a
1660(Cambridge: James Clarke & Co., 1970), 23-26. O interesse no futuro dos judeus também pode ser
rastreado em James West Davidson,A lógica do pensamento milenar: Nova Inglaterra do século
XVIII(New Haven: Yale Univ. Press, 1977). Veja também Christopher Hill, "Till the Conversion of
the Jewish", emMilenarismo e messianismo na literatura e pensamento ingleses 1650-1800,ed.
Richard H. Popkin (Leiden: EJ Brill, 1988), 12-36.
36 Sobre o pós-milenismo pós-Reforma, ver Richard Bauckham, Apocalipse Tudor (Oxford:
Sutton Courtenay, 1978), 208-32; Toon,Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel,26-41. Sobre o
pós-milenismo revivalista de Whitby e Edwards, consulte Davidson,A Lógica do Pensamento
Milenar, 141-75.
37 Daley, A Esperança da Igreja Primitiva, 131-32.
38 Veja Toon, Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel, 42-56.
39Sobre Joseph Mede, veja Toon, 56-61. Veja também, Katharine R. Firth,A tradição apocalíptica
na Reforma Grã-Bretanha 1530
-1645(Oxford: Oxford Univ. Press, 1979), 214-28; Davidson,A Lógica do Pensamento Milenar,
43-47; James E. Bear, "Historic Premillennialism",Revisão do Union Seminary
55 (1944): 201-7.
40 Bear, "Historic Premillennialism", 204-5.
41 Sobre a história do dispensacionalismo, ver C. Bass, Antecedentes do dispensacionalismo:
sua gênese histórica e implicações eclesiásticas(Grand Rapids: Eerdmans, 1960); E.
Sandeen,The Roots of 'Fundamentalism: British and American Millenarianism
1800-1930(Chicago: Chicago Univ. Press, 1970); T. Weber,Vivendo na Sombra da Segunda
Vinda(Nova York: Oxford, 1979); C. Norman Kraus,Dispensacionalismo na América: sua
ascensão e desenvolvimento (Richmond: John Knox, 1958); Craig A. Blaising, “Dispensationalism:
The Search for Definition,” inDispensacionalismo, Israel e a Igreja: A Busca por Definição,ed.
Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1992). Veja também Craig A.
Blaising, "The Extent and Varieties of Dispensationalism", emDispensacionalismo Progressivo,
por Craig A. Blaising e Darrell L. Bock (Wheaton, Ill .: Victor, 1993), 9-75.
42 Para as implicações do dualismo central para a interpretação dispensacionalista, veja Craig A.
Blaising, “The Extent and Varieties of Dispensationalism,” 23-31.
43Todos os dispensacionalistas enfatizaram o futuro de Israel, mas talvez ninguém mais do que John F.
Walvoord, cujas obras prodigiosas sempre mantiveram isso como um tema central. Ver o deleO reino
milenar (Grand Rapids: Zondervan, 1959); Israel em Profecia (Grande Rapids: Zondervan, 1962);
The Prophecy Knowledge Handbook(Wheaton, Ill .: Victor, 1990); ePrincipais profecias da
Bíblia (Grand Rapids: Zondervan, 1991).
44Muita atenção foi atraída para Romanos 9-11 por Karl Barth. Veja seu tratamento da eleição
emDogmática da IgrejaII.2, trad. GW Bromiley et. al. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 195-305. Veja
também CEB Cranfield,Um comentário crítico e exegético sobre a epístola aos Romanos, 2 vols.
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1979), 2: 445-592; Markus Barth,O povo de deus(Sheffield: JSOT Press,
1983). Dois estudos recentes sobre Romanos 9-11 por pré-milenistas devem ser observados aqui: J.
Lanier Burns, "The Future of Ethnic Israel in Romans 11", em Blaising and Bock,
eds.,Dispensacionalismo, Israel e a Igreja,188-229; S. Lewis Johnson Jr., "Evidence from Romans
9-11", em Donald K. Campbell e Jeffrey L. Townsend, eds.,Um caso para o pré-milenismo: um novo
consenso (Chicago: Moody, 1992), 199-223.
45 Para obter mais informações sobre a revisão do dispensacionalismo começando no final dos anos
1950, consulte Craig
A. Blaising, "Development of Dispensationalism by Contemporary Dispensationalists," Bibliotheca
Sacra145 (1988): 254-80; “Dispensacionalismo: A Busca por Definição”, 23-30; “The Extent and
Varieties of Dispensationalism,” 31-46.
46 Charles Ryrie, Dispensacionalismo Hoje(Chicago: Moody, 1965), 147. Walvoord enfatiza o fato
de uma nova terra futura, mas a apresenta como essencialmente descontínua com o presente.
Portanto, seus pontos de vista são classificados com o modelo de visão espiritual da eternidade.
Walvoord,Principais profecias da Bíblia, 413-14; também veja o deleProfecia: 14 chaves essenciais
para compreender o drama final(Nashville: Nelson, 1993), 167-75; cf. 74-79.
47 J. Dwight Pentecost, O que virá: um estudo em escatologia bíblica (Grand Rapids:
Zondervan, 1958), 562; Alva J. McClain,A Grandeza do Reino (Winona Lake, Ind .: BMH Books,
1959), 510-11.
48 Veja Blaising and Bock, eds., Dispensacionalismo, Israel e a Igreja; Blaising e Bock,
Dispensacionalismo Progressivo; Robert Saucy, O Caso do Dispensacionalismo Progressivo
(Grand Rapids: Zondervan, 1993); John S. Feinberg, ed.,Continuidade e descontinuidade:
perspectivas sobre a relação entre o Antigo e o Novo Testamentos (Westchester, Ill .: Crossway,
1988). Para respostas ao dispensacionalismo progressivo, consulte Wesley R. Willis e John R. Master,
eds.,Problemas no dispensacionalismo (Chicago: Moody, 1994); Charles Ryrie,Dispensacionalismo
(Chicago: Moody, 1995).
49 Já observamos o uso do termo pré-milenismo históricono artigo de 1944 de James Bear. A
preocupação em distinguir entre pré-milenismo e dispensacionalismo começou a aparecer nas páginas
de

O Guardião Presbiterianoem 1936 (por exemplo, as edições de 4 de maio, 3 de agosto e 14 de novembro


de 1936; 13 de março de 1937). A posição de Ladd foi esclarecida em GE Ladd,
Perguntas cruciais sobre o Reino de Deus
(Grand Rapids: Eerdmans, 1952); O Evangelho do Reino (Grand Rapids: Eerdmans, 1959);
Jesus e o reino (Nova York: Harper and Row, 1964), republicado como A Presença do Futuro
(Grand Rapids: Eerdmans, 1974). Seu protesto mais direto contra o dispensacionalismo foi sua crítica
ao pré-tribulacionismo em seu
A Bendita Esperança: Um Estudo Bíblico do Segundo Advento e do Arrebatamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1956). Ele apresentou a posição do "pré-milenismo histórico" em
oposição ao pré-milenismo dispensacionalista em RG Clouse, ed.,

O significado do milênio: quatro visões (Downers Grove, III .: InterVarsity 1977).


50 Tertuliano, Adversus Marcionem 3,24: “Pois professamos que mesmo na terra um reino nos é
prometido: mas isso é antes de virmos para o céu, e em uma política diferente ... após [o reino
milenar] ... seremos transformados em um momento em substância angelical ... e ser traduzido
para aquele reino celestial ... ”(trad. Ernest Evans [Oxford: Clarendon Press, 1972], 1: 247-49).
51 Em Thomas Goodwin, veja Toon, Puritanos, o Milênio e o Futuro de Israel, 62-65.
52O pré-milenismo de Irineu é bem conhecido. No fim deAdversus Haereses,5, ele apresenta um
argumento estendido para a ressurreição corporal literal e o reino milenar (sobre o qual ver 5.32-34).
Em seguida, ele fala da nova terra e do novo céu, que ele afirma serem substancialmente idênticos
aos atuais céu e terra. É a “moda” (1 Cor. 7:31) do mundo, não sua “substância”, que passa. A moda
tem a ver com o pecado (5.35-36, esp. 36.1). Ele, no entanto, argumenta que

algum
os seres humanos terão o privilégio de viver no novo céu enquanto outros estão na nova terra.
53 As opiniões desses pré-milenistas do século XIX podem ser vistas nas publicações das conferências
internacionais de profecias pré-milenistas de 1878 e 1886 (ver Nathaniel West, ed.,
Segunda Vinda de Cristo: Ensaios Pré-Milenares da Conferência Profética Realizada na Igreja da
Santíssima Trindade, Nova York. Com um apêndice de testemunho crítico.

[Chicago: Fleming H. Revell, 1879];


Estudos Proféticos da Conferência Profética Internacional (Chicago, novembro de 1886)
[Chicago: Fleming H. Revell, 1886]). Veja especialmente Chas. K. Imbrie, "The Regeneration",
emSegunda Vinda de Cristo,
108-73. Imbrie fala daqueles que entendem a "regeneração" de Matt. 19:28 junto com a “restituição de
todas as coisas” em Atos 3:21 “para ser uma grande e abençoada mudança em referência a esta terra e à
raça que nela existe. Eles entendem isso para compreender a gloriosa aparição do grande Deus nosso
Salvador para realizar esta Regeneração [no reino milenar] ... [e] finalmente, no final do período
milenar ... o estabelecimento na terra dos redimidos para sempre. ” Ele continua: "Esta é a visão da
Regeneração geralmente sustentada por aqueles que mantêm o advento pré-milenar de Cristo, ”Que ele
observa era a visão da“ Igreja universalmente durante os primeiros três séculos ... Foi recebido
substancialmente por vários reformadores ingleses e os homens piedosos e eruditos que os seguiram nos
séculos dezesseis e dezessete ... e é sustentado por um grande número, de grande reputação como
estudiosos da Bíblia, nos dias atuais, embora às vezes tenha encontrado oposição e até mesmo desprezo
”(pp. 115-16). A nova escatologia de criação de Imbrie, abrangendo estados milenares e eternos, é
típica dos outros colaboradores neste volume e na coleção posterior de ensaios proféticos.
54 “Após o milênio em que a Era por vir foi inaugurada, João vê um novo céu e uma nova terra,para a
qual desce a cidade santa, a nova Jerusalém. Aqui está um fato importante: a cena final do Reino de
Deus é terrena. É uma terra transformada com certeza, mas ainda é um destino terreno. A Escritura
em toda parte ensina isso. Paulo diz que “a própria criação será libertada da escravidão da
decomposição e obterá a gloriosa liberdade dos filhos de Deus” (Rom. 8:21). Correspondente à
nova criação está a ressurreição do corpo ... ”(George Eldon Ladd,As últimas coisas [Grand Rapids:
Eerdmans, 1978], 112).
55 Darrell Bock observa o apreço por Ladd e a semelhança, bem como a diferença entre os pontos de
vista de Ladd e os do dispensacionalismo progressivo em "Por que sou um dispensacionalista com um
pouco

'd', ” em uma próxima edição de Jornal da Sociedade Teológica Evangélica. Bock ajuda a esclarecer
a confusão de alguns que simplesmente igualam o dispensacionalismo progressivo ao pré-milenismo
histórico de Ladd.
56 Por exemplo, veja as observações de Craig Blomberg em uma resenha do livro de GR
Beasley-Murray, Jesus e o Reino de Deus,
em que ele observa "um consenso crescente entre os evangélicos" em relação aos aspectos inaugurais e
futuros do reino de Deus no ensino de Jesus ("Uma resposta a GR Beasley-Murray sobre o Reino",

Jornal da Sociedade Teológica Evangélica 35 [1992]: 31-38).


57 Estou usando a tipologia do pré-milenismo historicista e futurista dada por Timothy Weber,
Vivendo na Sombra da Segunda Vinda, 9-11.
58A teoria dia-ano aparece do século dezesseis ao século dezenove no apocalipticismo de todos os
tipos, pós-milenistas e amilenistas, bem como pré-milenistas. O fenômeno é discutido pela maioria dos
trabalhos já citados a respeito do milenismo moderno inicial. Uma discussão útil pode ser encontrada
em Davidson,A Lógica do Pensamento Milenar,37-80. Muito tem sido escrito sobre o uso milerita
dessa teoria. Para um resumo, veja Sandeen,As raízes do fundamentalismo,42-58. Para uma
comparação das diferentes abordagens de William Miller e Hal Lindsey, consulte Stephen D.
O'Leary,Argumentando o Apocalipse: Uma Teoria da Retórica Milenar (Nova York: Oxford, 1994).
59A Tribulação de sete anos é baseada principalmente em Daniel 9: 24-27, que apresenta setenta setes
para Israel e Jerusalém cumprirem todas as profecias (9:24). Sessenta e nove setes são registrados nos
vv. 25-26. Os intérpretes uniformemente veem isso como uma referência à história que já passou. Os
conservadores entendem que os sessenta e nove setes terminam no tempo de Cristo por causa da
referência ao Messias no v. 26. Os dispensacionalistas postulam uma lacuna entre o sexagésimo nono
e o septuagésimo sete, uma vez que todos os “setes” têm a ver com Israel. Os últimos sete (v. 27) são
entendidos como a futura Tribulação. Isso parece ser confirmado pelo fato de que a abominação da
desolação será montada no meio daqueles sete. Jesus se refere à abominação falada por Daniel em
Mateus 24:15.

8). O Apocalipse também alude a essas mesmas características na visão de João de uma besta que surge
do mar (Ap 13: 1-10) para exercer domínio por quarenta e dois meses (13: 5), o que é, naturalmente, um
metade de sete anos (84 meses), o período de tempo desde a abominação até o fim em Daniel 9:27.
60 Hal Lindsey, O Último Grande Planeta Terra (Grand Rapids: Zondrvan, 1970); Há um novo
mundo chegando: uma "odisséia profética"
(Santa Ana, Califórnia: Vision House, 1973); A Geração Terminal
(Old Tappan, NJ: Revell, 1976); Década de 1980: contagem regressiva para o Armagedom(Nova
York: Bantam, 1980). Para uma visão geral do apocalipticismo popular, consulte P. Boyer,
Quando o tempo não existirá mais: a crença na profecia na cultura americana moderna
(Cambridge, Mass .: Belknap Press, 1992).
61 Uma exposição mais detalhada da ideia das alianças bíblicas e do reino escatológico de Deus pode
ser encontrada em Blaising e Bock, Dispensacionalismo Progressivo,128-283; e em vários artigos
em Blaising and Bock, eds.,Dispensacionalismo, Israel e a Igreja. Deve-se também ver o trabalho
em teologia bíblica de Ladd, mencionado acima, esp. A Presença do Futuro e Perguntas cruciais
sobre o Reino de Deus. Campbell e Townsend, eds., Um caso para pré-milenismo: um novo
consenso,tem muitos artigos excelentes, embora seja mesclado entre abordagens reducionistas e
holistas. Para uma teologia bíblica do reino de Deus que afirma uma nova escatologia da criação com
muitas características dispensacionais tradicionais, observe J. Dwight Pentecost,Venha o teu reino
(Wheaton, Ill .: Victor, 1990). Para uma obra pré-milenista mais antiga sobre a teologia bíblica
do reino que afirma um pré-milenismo holista e consistente, consulte Nathaniel West,Os mil
anos em ambos os testamentos (Nova York: Fleming H. Revell, 1880).
62 É importante que se observe esta ideia de substituiçãona forma como o reino escatológico é
apresentado. Veja esp. Kenneth L. Barker, "Evidence From Daniel", em
Um caso para pré-milenismo, 135-46.
63 O escopo holístico da escatologia do Antigo Testamento é bem apresentado por Donald E.
Gowan, Escatologia no Antigo Testamento(Filadélfia: Fortaleza, 1986). O tema de Gowan é que a
transformação que se aproxima envolve os corações humanos, a sociedade humana e toda a natureza (p.
2).
64Veja esp. Darrell L. Bock, "O Reino do Senhor Cristo", emDispensacionalismo, Israel e a Igreja,
37-67; “Current Messianic Activity and OT Davidic Promise: Dispensationalism, Hermeneutics, and
NT Fulfillment,”Trinity Journal 15 ns (1994): 55-87.
65Este ponto foi repetidamente defendido por pré-milenistas. Por exemplo, consulte SH
Kellogg, “Christ's Coming — Is It Pre-Millennial?” dentroSegunda Vinda de Cristo: Ensaios
Pré-Milenares,47-77. Veja também J. Walvoord, "A Segunda Vinda de Cristo", em seuO Reino
Milenar,263-75; James H. Bookes,Maranatha (Nova York: Fleming H. Revell, 1889).
66A “aparição” de Cristo em 2 Tess. 2: 8 deve ser entendido como a “vinda” em 1: 7 e 2: 1.
67 Um paralelo pode ser encontrado em 1 Enoque 10, onde Azazel é amarrado e aprisionado por um
período de tempo antes do julgamento final eterno e das novas condições da terra.
68 Uma abordagem útil é dada por Christopher R. Smith, "A Estrutura do Livro do Apocalipse à Luz das
Convenções Literárias Apocalípticas",
Novum Testamentum36 (1994): 373-93. Smith observa que "há um acordo muito amplo entre os
intérpretes do Apocalipse sobre como sua estrutura deve ser buscada - por meio de um de dois
princípios sólidos de interpretação bíblica: avaliação de um livro de acordo com as convenções de seu
gênero literário, ou investigação hermenêutica após autoria indicada intenção." Ele então passa a
propor uma abordagem de “campo unificado”, que não simplesmente combina as contribuições de
outros, mas irá “usar interativamente os dois métodos, um dos quais quase todos os intérpretes se
aplicam” (p. 377). A seguinte análise estrutural seguirá a abordagem de Smith.
69 Por exemplo, consulte W. Hendriksen, Mais do que conquistadores: uma interpretação do
livro do Apocalipse (Grand Rapids: Baker, 1939), 25-31; mais recentemente, Adela Yarbro
Collins,O apocalipse (Wilmington, Del .: Michael Glazier, 1979).
70Agradeço particularmente a J. Dwight Pentecost por esta observação. Ver o deleCoisas por vir,
187-88; veja também Collins,O apocalipse, 3
71 Smith, "A Estrutura do Livro do Apocalipse", 390.
72 Robert Thomas revê a discussão do gênero apocalíptico e observa o fato de que o Apocalipse não
compartilha a característica de pseudonimato
(Apocalipse 1-7: Um Comentário Exegético[Chicago: Moody, 1992], 23-29). Ele observa a própria
indicação de João de que a obra é profecia (Apocalipse 1: 3; 22: 7, 10, 18, 19) e conclui que o gênero
deve ser classificado como profético, não apocalíptico (ou alguma combinação de gênero no qual
apocalíptico está incluído ) uma vez que “não permite a preeminência do caráter profético do livro”
(p. 28). Mas isso é contradito por sua declaração anterior, "Das trinta e uma características que foram
citadas nas tentativas de definir apocalíptico, todas quando devidamente compreendidas poderiam se
aplicar à profecia também, com a possível exceção do pseudonimato ..." (p. 25) . As semelhanças
entre o Apocalipse e a literatura apocalíptica são bem conhecidas. Os recursos de gênero não
precisam ser seguidos cegamente e

em totoa fim de fazer uma classificação geral. Freqüentemente, as distinções particulares do


gênero comum são o que fazem uma obra se destacar por sua singularidade. A rejeição de João
ao pseudonimato coincide com seu próprio testemunho como profeta para a comunidade cristã
e distingue seu “apocalipse” como verdadeiro, em contraste com muitos outros com os quais
seus leitores podem estar familiarizados.
73Isso nos ajuda a ver como o contraste tão citado entre as abordagens preteristas e futuristas do
livro é, na verdade, uma falsa dicotomia. A narração de John inclui eventos passados e presentes
para ele e sua comunidade. Mas a narração de eventos passados e presentes constitui a base para a
previsão profética sobre o futuro. Assim, tanto as interpretações preteristas quanto futuristas têm
um ponto que precisa ser reunido em uma compreensão holística do livro (ver Robert H. Mounce,O
Livro do Apocalipse [Grand Rapids: Eerdmans, 1977], 43-44).
74Os dispensacionalistas tradicionalmente interpretam o período da Tribulação descrito no Apocalipse
como pertencente a Israel, não à igreja. Conseqüentemente, eles argumentam que a igreja não está em
vista depois do capítulo 5 até os capítulos 21-22. A referência a “santos” em caps. 6-20 é entendido
como significando crentes judeus distintos da igreja. Essa visão coincide com a expectativa
dispensacionalista de que o arrebatamento pré-tribulacional removerá a igreja antes do início da
tribulação para que o programa das pessoas terrenas possa começar novamente. Os
não-dispensacionalistas rejeitam a ideia de um Arrebatamento pré-tribulacional e vêem esses “santos”
como a igreja. Os dispensacionalistas progressistas vêem esses “santos” como parte do corpo de Cristo,
portanto, uma parte da igreja como é definida no Novo Testamento. Contudo, eles também afirmam um
arrebatamento pré-tribulacional com base em 1 Tessalonicenses 4-5. Seu propósito não é distinguir
entre povos e programas celestiais e terrestres, mas como um sinal da futura ressurreição e
transformação que será dada a todos os que vierem à fé em Cristo.
75 Isso está de acordo com o fato de que o livro é uma revelação de Cristo e com as referências no
início e no final do livro ao seu passado e futuro (1: 8, 18 e 22:13).
76 Richard Bauckham, O clímax da profecia: estudos sobre o livro do Apocalipse (Edinburgh: T. &
T. Clark, 1993), 5.
77 Elizabeth Schüssler Fiorenza, Revelação: Visão de um mundo justo (Minneapolis: Fortress, 1991),
103-9.
78 J. Ramsey Michaels, Interpretando o livro do Apocalipse (Grand Rapids: Baker, 1992), 68.
79 Ibidem, 146.
80 Collins, O apocalipse, 133-34.
81 Robert W. Wall, Revelação (Peabody, Mass .: Hendrickson, 1991), 227. Wall vê o
Milênio como um aspecto do Segundo Advento (pp. 234-35). Embora ele rejeite a noção de que deve
ser visto como um período cronológico após o segundo advento, ele também rejeita a idéia de que é
uma recapitulação de um período anterior a esse advento. O pré-milenismo, é claro, argumenta que a
visão milenar é de fato um período após o advento do cap. 19. No entanto, o ponto a ser notado aqui
é que Wall vê as visões de 19: 11-21: 8 como desenvolvendo ou expandindo o significado do
Segundo Advento no Apocalipse. As séries de visões são sequenciais em um sentido literário à
medida que expandem esse significado. Nesse sentido, suas observações estão de acordo com a
leitura pré-milenar do

literário sequência dessas visões.


82Ibidem, 234; Collins,O apocalipse, 141
83 Jürgen Roloff, A Revelação de João: Um Comentário Continental,trans. John E. Alsup
(Minneapolis: Fortress, 1993), 16.
84 Michaels, Interpretando o livro do Apocalipse, 66
85 Isso está em contraste com Paulo, que fala de nossa atual cidadania da Jerusalém celestial (Gal
4). Hebreus também fala da realidade presente da Jerusalém celestial (Heb. 12: 22-24), mas também
fala de sua vinda futura (13:14), consistente com sua expectativa de um reino vindouro (12:28), que
correlaciona-se com “o mundo vindouro” (2: 5).
86Comentando sobre 20: 1, Robert Mounce escreve: “Deve-se notar que o recorrente 'e eu vi' de 19:11,
17, 19; 20: 1, 4, 12; e 21: 1 parece estabelecer uma sequência de visões que vai desde o aparecimento do
Cavaleiro no cavalo branco (19:11) até o estabelecimento do novo céu e nova terra (21: 1ss). A
interpretação que descobre a recapitulação para o segmento 20: 1-6 deve, pelo menos, arcar com o ônus
da prova ”

(O Livro do Apocalipse,352). Recentemente, Fowler White argumentou que a descida angelical em


20: 1 é um indicador estrutural de uma sequência de recapitulação ("Reexaminando a evidência para
recapitulação em Ap. 20: 1-10,"

Westminster Theological Journal51 [1989]: 319-44). Embora White diga que esta observação “não
provarrecapitulação no cap. 20,… ele apóia essa abordagem… ”(p. 336). White acredita que a
descendência angelical em 7: 2; 10: 1; e 18: 1 estabelece um padrão estrutural no qual a ocorrência de
descendência angelical "inicia [s] uma sequência visual que temporariamente suspende o progresso
histórico ... [dentro de uma sequência estrutural maior - como os selos ou série de trombetas] e
introduz um interlúdio de recapitulação" (p. 338). Em cada caso, White argumenta que o interlúdio
leva o leitor a um ponto anterior ao início da série em que o interlúdio da descida angelical está
localizado. Com base nisso, ele argumenta que a descida angelical de 20: 1 sinaliza um interlúdio que
recapitula as condições anteriores a 19:11, ou seja, antes da segunda vinda de Cristo. Visto que
Apocalipse 20: 1 apresenta o Milênio, White conclui que o Milênio diz respeito às condições
anteriores à segunda vinda de Cristo. No entanto, a teoria de White falha em bases
literário-estruturais. (1) Em cada um de seus exemplos (7: 1; 10: 1; 18: 1) o indicador estrutural é
distinto do indicador usado na série maior (sequência numerada nas visões dos selos e trombetas; "e
ele [ou o anjo] disse para mim ”na visão da Babilônia). Em 20: 1, esse não é o caso; o indicador
estrutural (“e eu vi”) é usado para a própria série. Como resultado, a descida do anjo em 20: 1 é um
item da série tanto quanto a abertura do céu em 19:11, como o anjo em pé no sol em 19:16, como a
reunião da besta e dos reis da terra em 19:19, etc. (2) Cada um dos exemplos de White envolve uma
mensagem do anjo, que também inclui uma referência explícita à série maior (7: 3; 10: 7; 18: 2). Essa
mensagem não aparece em 20: 1-10. Existem outros problemas com a apresentação de White
também. (3) Em 7: 2, o anjo
ascende, desqualificando toda a passagem de consideração em um
descendentetipologia de anjo. (4) A discussão de White sobre os caps. 10-11 ignora o significado
estrutural de 10:11 para a visão das duas testemunhas em 11: 3-13. Como resultado, ele trata a visão das
duas testemunhas como se fosse parte do interlúdio no cap. 10, ignorando completamente sua conexão
estrutural com as visões de caps. 12-14. (5) Além disso, White ignora a referência à destruição da
Babilônia em 17:16 em seu esforço para localizar o cenário de 18: 1 antes do cap. 17. Mas a tentativa de
localizar o cap. 18 antes do julgamento das taças no cap.

16 também vai contra sua tipologia porque o cap. 18 não é um interlúdio na série bowls. Em tudo isso,
a abordagem de White dá a sensação de uma tipologia construída artificialmente que ignora
numerosos detalhes textuais que argumentam contra sua leitura do cap. 20. (6) Finalmente, deve-se
notar que apesar de todo o seu foco no anjo descendente de 20: 1, White surpreendentemente não faz
menção a Ap. 9: 1-6, a única passagem que realmente oferece uma descrição paralela àquela de 20:
1-3. Lá, John viu "uma estrela que havia caído ... na terra." Esta estrela, um ser pessoal (como um
anjo), recebe "a chave do poço do Abismo" (hē kleis tou phreatos tēs abyssou). A linguagem é
praticamente a mesma de 20: 1, onde o anjo que desce tem “a chave do Abismo” (dez klein tēs
abysson).Um contraste é estabelecido entre 9: 1-6 e 20: 1-3 no desenvolvimento do enredo do
Apocalipse. A estrela, ou anjo, de 9: 1lançamentos algozes do Abismo. O anjo de 20: 1aprisiona
odemônio no Abismo. Então, em 20: 7, o diabo éliberadodo Abismo. Observe que a visão da estrela
em 9: 1 énão é uma visão recapituladora mas sim parte de uma sequência visionária, assim como o anjo
de 20: 1.
87 Alan Johnson, "Revelation", em O Comentário Bíblico do Expositor,ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids: Zondervan, 1981), 12: 581-82.
88 Agostinho, Cidade de Deus, 20,7.
89Walvoord observa: “Oposto à interpretação amilenista, no entanto, está a revelação uniforme do Novo
Testamento, que mostra que Satanás nos dias de hoje é uma pessoa muito ativa”. Ele então examina os
muitos textos que falam da atividade de Satanás no tempo presente(A Revelação de Jesus Cristo
[Chicago: Moody, 1966], 292-93).
90 Johnson, "Revelation", 582.
91 Richard A. Ostella, “O significado do engano na revelação 20: 3, ” Westminster
Revista Teológica 37 (1975): 236-38.
92White argumenta que uma interpretação sequencial de 19: 11-20: 3 não é logicamente coerente,
que sua "credibilidade ... sofre consideravelmente" porque na Parusia, Cristo destruirá todos os
habitantes de todas as nações, exceto os redimidos ("Reexaminando a Evidência para
recapitulação em Rev. 20: 1-10, ”325). Assim, ele conclui, não haverá mais nações que foram
enganadas anteriormente e agora não serão mais enganadas. Mas em nenhum lugar em 19: 11-21
diz que Cristo na Parusia destruirá todos os habitantes de todas as nações. Apocalipse 16: 13-16 e
19: 11-21 descrevem uma batalha militar. A reunião das nações para esta batalha não é uma
reunião de todos os seus habitantes, mas de seus exércitos. Este ponto é explicitado em 19:19: “Eu
vi a besta e os reis da terra e seus exércitos reunidos para fazer guerra contra o cavaleiro a cavalo
[Cristo] e seu exército”. Quando 19:21 diz, "o restante deles foi morto com a espada que saiu da
boca [de Cristo]", isso se refere à destruição desses

exércitos, nem todos os habitantes ou mesmo todos os habitantes ímpios das nações, como White
aparentemente pensa (ver Harold W. Hoehner, "Evidence From Apocalipse 20", em Campbell and
Townsend, eds.,

Um caso para pré-milenismo,252). Enquanto ele cita 19:15, White esquece a frase “ele os
governará com cetro de ferro”. Esta
futuro, ou regra subsequenteé um propósito declarado em sua vinda, e “eles” se refere às nações. Se ele
os destruísse completamente, dificilmente poderia cumprir sua intenção de governá-los. Além disso, o
“cetro de ferro” lembra Ps. 2: 9, bem como a vara de Isa. 11: 4. A descrição transmite a imagem de
assuntos potencialmente rebeldes. O padrão de Parousia seguido por uma regra sobre assuntos
inquietos, mesmo envolvendo a disciplina desses assuntos, já foi estabelecido em Zech. 14. O uso da
descrição da barra de ferro em Apocalipse 19 se encaixa bem com a regra milenar subsequente,
conforme descrito em 20: 1-10, após a qual o potencial de rebelião encontra expressão real e é
suprimido. Mas a linguagem não é adequada para descrever as condições da nova terra.
93 Para um levantamento das opiniões sobre a identidade daqueles que reinam com Cristo, ver John
P. Newport, O Leão e o Cordeiro (Nashville: Broadman, 1986).
94 Agostinho, Cidade de Deus, 20
95 Esta interpretação foi defendida por James A. Hughes, "Apocalipse 20: 4-6 e a Questão do
Milênio",
Westminster Theological Journal35 (1973): 290-92. Foi corretamente refutado por Jack
S. Deere, "Premillennialism in Apocalipse 20: 4-6," Bibliotheca Sacra 135 (1978): 66-67.
96 À luz disso, parece incrível que Meredith Kline pudesse dedicar dois artigos tentando defender
uma visão amilenista tradicional da "primeira ressurreição" por meio de um argumento sobre a
palavra "primeiro", ignorando completamente o termo operativo "ressurreição" ("O Primeira
Ressurreição, ”

Westminster Theological Journal


37 [1975]: 366-75; “A Primeira Ressurreição: Uma Reafirmação”,Westminster Theological
Journal
39 [1976]: 117-19). Este último é uma resposta a J. Ramsey Michaels, "The First Resurrection: A
Response",
Westminster Theological Journal39 (1976): 100-109 (ver Hoehner, “Evidence From Revelation
20,” 255). Insuperável neste tópico é o ensaio de AJ Gordon escrito quase 130 anos atrás, "A
Primeira Ressurreição", em

Segunda Vinda de Cristo: Ensaios Pré-Milenares,


78-107.
97 A consternação de Alford é típica de muitos pré-milenistas: “Se, em uma passagem onde
duas ressurreições são mencionados ... a primeira ressurreição pode ser entendida como significando
espiritual ressuscitar com Cristo, enquanto o segundo significa literal ressuscitando da sepultura; -
então há um fim para todo significado na linguagem, e as Escrituras são eliminadas como um
testemunho definitivo de qualquer coisa ”(“ Apocalipse de João, ” O testamento grego [Chicago:
Moody, 1958], 4: 732).
98 Agostinho, Cidade de Deus, 20,9.
99Cf. Deere, “Premillennialism in Apocalipse 20: 4-6,” 68-69.
1 John S. Feinberg, ed., Continuidade e descontinuidade: perspectivas sobre a relação entre o
Antigo e o Novo Testamentos (Westchester, Ill .: Crossway, 1988), xii, 64, 310.
2 Restrições de espaço normais para réplicas proíbem análises completas, ponto a ponto.
3 Veja, por exemplo, o capítulo 13: "Consumação", em Ele deve ter domínio: uma escatologia
pós-milenar
(Tyler, Tex .: Institute for Christian Economics, 1992, rev. 1997). Matthew Henry, um antigo
pós-milenista (1662-1714), escreve sobre 2 Pedro 3: “Esta dissolução é para que sejam restaurados à
sua primitiva beleza e excelência ... Nestes novos céus e nova terra, livres da vaidade aos quais
estavam sujeitos para, e o pecado com o qual foram contaminados, somente a justiça habitará; esta
deve ser a habitação de tais pessoas justas que praticam a justiça e estão livres do poder e da poluição
do pecado ”

(Comentário de Matthew Henry sobre a Bíblia inteira,vol. 6 [Old Tappan, NJ: Revell, nd], 1057).
4 Recomendo enfaticamente como corretiva a leitura do livro de Iain Murray A Esperança Puritana:
Reavivamento e a Interpretação da Profecia (Edimburgo: Banner of Truth, 1971).
5 DH Kromminga, O Milênio na Igreja (Grand Rapids: Eerdmans, 1945), 180.
6 Ibidem, 187.
7 EW Hengstenberg, A Revelação de São João,vol. 2 polAs Obras de Hengstenberg (Cherry Hill,
NJ: Mack, rep. nd), 287.
8Infelizmente, todas as visões escatológicas têm seus defensores embaraçosos ou "sósias"
irritantes. Além das expressões cultuais, o apocalipticismo de fixação de datas é um problema
perene entre os populistas dispensacionais, como Blaising bem sabe. Quanto ao pós-milenismo,
um dos primeiros defensores “pós-milenistas” conhecidos é Orígenes, que em muitos aspectos era
herético. O amilenismo, é claro, tem seus defensores liberais. Como mencionei no capítulo
principal acima, por definição não pode haver pós-milenista liberal: Que liberal acredita que Cristo
retornará visível e gloriosamente após (“pós”) o “Milênio” para encerrar a história e julgar todos os
homens?
9 Anthony A. Hoekema, A Bíblia e o Futuro(Grand Rapids: Eerdmans, 1979). Ainda antes, Louis
Berkhof observou que "os teólogos reformados preferem" a visão de uma "renovação da criação
presente" como nosso destino eterno

(Teologia Sistemática [Grand Rapids: Eerdmans, 1941], 736-37).


10 John Calvin, As epístolas de Paulo aos Romanos e aos Tessalonicenses,trans. por R.
MacKenzie (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 174: “Deus restaurará o presente mundo caído à
condição perfeita ao mesmo tempo que a raça humana.” Veja também seu comentário sobre 2
Pedro 3:10 em

A Epístola do Apóstolo Paulo aos Hebreus e a Primeira e Segunda Epístolas de São Pedro,
trans. de
WB Johnston (Grand Rapids: Eerdmans, 1963), 365: “O céu e a terra serão purificados pelo fogo para
que sejam aptos para o reino de Cristo.” De fato, “direi apenas uma coisa sobre os elementos do mundo,
que eles serão consumidos apenas para receber uma nova qualidade enquanto sua substância permanece
a mesma, como pode ser facilmente concluído em Romanos 8:21 e outras passagens. ”
11 Irineu, Adversus Haereses, 5.36.1. Ele continua: “Há esta distinção entre a habitação
dos que produzem cem vezes, e a dos que produzem sessenta vezes, e aquela dos que produzem
trinta vezes: porque a primeira será elevada aos céus, a segunda habitará no paraíso, os últimos
habitarão na cidade ”(ibid., 5.36.2). Assim, os cristãos no nível mais baixo são relegados à nova
terra. Na verdade, até mesmo o Milênio para Irineu é para que possamos estar “gradualmente
acostumados a participar da natureza divina” (5.32.1). Como nota Kromminga: “Esta ideia do
serviço ao reino milenar na perfeição gradual dos santos não é um pensamento passageiro para
Irineu, mas um elemento importante. Ele se debruça sobre isso repetidamente ”

(O Milênio e a Igreja, 94).


12Embora não seja mencionado por Blaising, Vitorino de Pettau, um pré-milenista, foi o primeiro
comentarista do Apocalipse. Victorinus é problemático para a análise de Blaising por duas razões:
(a) Victorinus emprega recapitulação. Como David E. Aune observa, "Victorinus de Pettau
propôs que as sete pragas das taças (15: 1-16: 21) não seguem cronologicamente as sete pragas da
trombeta (8: 6-11: 15) como parte de uma série contínua, mas são, na verdade, relatos paralelos
dos mesmos eventos, que eles recapitulam de outra forma ”

(Revelação, Word Biblical Commentary [Dallas: Word, 1997], 1: xci).


(b) Victorinus emprega princípios de espiritualização. Como Henry A. Wace observa de Victorinus:
"Em conseqüência, talvez, de suas tendências milenares, ou de suas relações com Orígenes, suas
obras foram classificadas como 'apócrifas' no

Decretum de Libris Recipendis ”(Um Dicionário de Biografia Cristã,


ed. Henry A. Wace e William C. Piercy [Peabody, Mass .: Hendrikson, rep. 1994 (1911)], 1010).
13Em suposições literalistas, quem pode evitar a recapitulação? Apocalipse 6: 12-14, por exemplo,
parece ser um evento culminante e de fim mundial: “Observei quando ele abriu o sexto selo. Houve um
grande terremoto. O sol ficou negro como saco feito de pêlo de cabra, a lua inteira ficou vermelha
como o sangue, e as estrelas no céu caíram na terra, como figos tardios caem de uma figueira quando
sacudidos por um vento forte. O céu recuou como um pergaminho, enrolando-se, e todas as montanhas
e ilhas foram removidas de seu lugar. ” De alguma forma, no entanto, a história pré-segundo advento
continua por mais treze capítulos.
14 Veja Kenneth L. Gentry Jr., Um conto de duas cidades: um breve comentário introdutório à
revelação
(Atlanta: American Vision, 1998) e meu capítulo em C. Marvin Pate, ed., Quatro pontos de vista sobre
o livro do Apocalipse
(Grand Rapids: Zondervan, 1998), cap. 1. Veja também minhas palestras gravadas: “O Divórcio de
Israel: Introdução e Pesquisa da Revelação”, “Preterismo e Futurismo” e “Pós-milenismo: Evidência
do Novo Testamento” (Texarkana, Ark .: Covenant Media Foundation).
15Cf. Matt. 8: 10-12; Marcos 9: 1; Lucas 13: 32-35; 19: 41-44; 21: 20-24; 23: 27-31; Atos 2: 16-21;
Garota. 4: 24-31. Para uma discussão fascinante e esclarecedora das passagens de Lucan, consulte
Peter WL Walker,

Jesus e a Cidade Santa: Perspectivas do Novo Testamento sobre Jerusalém(Grand Rapids:


Eerdmans, 1996), 69-79. RT França, citando Strecker, observa que "a queda de Jerusalém" é a
"expressão visível da rejeição que já foi efetuada"

(Mateus: Evangelista e Professor


[Grand Rapids: Zondervan, 1989], 200). As obras da França sobre Mateus são extremamente
úteis para compreender o significado da catástrofe do ano 70 DC. Veja também o dele
O Evangelho Segundo Mateus
(Grand Rapids: Eerdmans, 1987). Como bem observa Richard B. Gaffin em "Theonomy and
Eschatology", William S. Barker e W. Robert Godfrey, eds.,
Teonomia: Uma Crítica Reformada (Grande
Rapids: Zondervan, 1990), 205:

A queda de Jerusalém, aliás, deve estar intimamente associada aos eventos acima mencionados
[morte, ressurreição, ascensão] que a precedem; com eles é um em um complexo unificado de
eventos. Como tal, como aqueles outros eventos, ele aponta para e antecipa a segunda vinda ... A
destruição de Jerusalém e do templo começa já na Sexta-feira Santa, quando o próprio Deus
profanou radicalmente “a cidade santa” [Mt 27:53] em seu interior santuário. A cidade já está
desolada em seu centro vital, pois a cortina do templo se rasga “em duas partes, de cima a baixo”
[v. 51; cf. Mc 15:38; Lc 23:45]. O que acontece em 70 dC, apesar do sofrimento e da violência
incalculáveis, é apenas o resultado inevitável, nada mais do que um choque secundário.
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