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09/08/2021 Journal of French and Francophone Philosophy / Revue de la philosophie française et de langue française

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'Tanto pior para os brancos':


Dialética da Revolução Haitiana

George Ciccariello-Maher

Jornal de Filosofia Francesa e Francófona - Revue de la philosophie française et de

Langue Française , Vol. XXII, No 1 (2014), pp. 19-39.

Vol XXII, No 1 (2014)


ISSN 1936-6280 (impressão)
ISSN 2155-1162 (online)
DOI 10.5195 / jffp.2014.641

www.jffp.org

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'Tanto pior para os brancos':


Dialética da Revolução Haitiana

George Ciccariello-Maher
Drexel University

Criadores de civilizações que lançam bombas quentes em um


cidade indefesa e adicionar estupro a assassinato, pode chamar o

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sistema covarde, bárbaro, atroz; mas o que importa
para os chineses se tiver sucesso? Desde os ingleses

tratá-los como bárbaros, eles não podem negar a eles o total


benefício de sua barbárie.

—Friedrich Engels, New York Daily Tribune (20 de maio de 1857)

Estamos testemunhando um renascimento do pensamento dialético. Seja no recente


tenta repensar o legado hegeliano, para renovar o marxista e
tradição comunista, ou para se mobilizar contra a atual política e
crises econômicas que assolam o globo, a questão da dialética - o que isso significa,
como funciona - está mais uma vez sobre a mesa. 1 Nesse processo, a dialética
questões por excelência - o que preservar e o que descartar, como
seguir em frente sem reproduzir os erros do passado - são repousados ​com
urgência elevada. Esta renovação do interesse no pensamento dialético tem
coincidiu com uma verdadeira explosão de literatura sobre a Revolução Haitiana,
um fenômeno não independente. Afinal, o que foi a Revolução Haitiana se
nem uma explosão dialética no último lugar que os dialéticos mestres jamais
já olhou? E qual é o seu apagamento histórico, que Sibylle Fischer considera
uma "recusa", se não tanto um reconhecimento ansioso do potencial radical de
a primeira revolução anticolonial bem-sucedida do mundo e uma silenciosa
repreensão da imprudência dos escravos por terem decidido não agir
meramente como humanos, mas como porta-estandartes do progresso histórico. 2

Esta interseção do Haiti e do pensamento dialético fala para os preocupados


relação entre dialética e descolonização, há muito caracterizada
por suspeita mútua. Por um lado, enquanto Hegel e especialmente Marx

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têm servido por muito tempo como fontes de referência para as lutas emergentes do mundo
periferia, esses mesmos autores foram vistos com ceticismo devido a
seu eurocentrismo compartilhado e o linear, progressivo, determinista e
natureza teleológica de suas abordagens. Como resultado, a maioria das teorias pós-coloniais,
especialmente em suas variantes mais fortemente pós-estruturalistas, "iludiu
engajamento com ... o retrabalho do pensamento dialético. ” 3 Visto do
direção oposta, no entanto, essa suspeita pós-colonial não está isenta de
razão, visto que os neodialéticos contemporâneos pouco fizeram para aliviar o
preocupações de seus pretensos aliados descoloniais. 4 Reagindo ao pós-estruturalista
e críticas pós-coloniais do universal, pensadores de Slavoj Žižek a
Alain Badiou dobrou efetivamente o manche na direção oposta,
ocasionalmente em um grau preocupante: Badiou é abertamente hostil a uma política de
diferença e foi rápido em abraçar o universal, enquanto Žižek - com um
zelo característico pelo provocador - foi ainda mais longe ao instar o
esquerda para abraçar abertamente o eurocentrismo. 5 Mas como um efeito bumerangue do pós-
política estrutural de diferença, muito se perde neste retorno precipitado
balançar em direção ao universal. A seguir, volto-me para o haitiano
A revolução como uma lente para esboçar as condições de possibilidade de um
dialética descolonizada, com as seguintes questões em mente. Em primeiro lugar, contra
quem descarta a dialética de cara, é possível sujeitar a
tradição dialética à sua própria Aufhebung descolonizadora ? Em segundo lugar, e
inversamente, existe uma dialética capaz de acomodar o haitiano
Revolução, ou a bagagem histórica do pensamento dialético é muito pesada para ser
Vale a pena?

Uma possível resposta a tais desafios reside precisamente na interseção


do Haiti e do pensamento dialético: ensaio inovador de Susan Buck-Morss
“Hegel e Haiti” e a expansão mais recente do tema em Hegel, Haiti,
e História Universal . 6 Ter ela própria contribuído para a tarefa de manter o
chama dialética viva, o posicionamento de Buck-Morss em relação a esses díspares
no entanto, as tendências parecem pouco claras. 7 Será que ela, desenhando Hegel e Haiti
juntos, lançam as bases para uma descolonização completa do primeiro? Ou faz
sua invocação do ponto de história universal, em vez de um ponto muito diferente
direção? Se a própria celebração de Žižek de "Hegel e Haiti" como "a mais
fórmula sucinta do comunismo ”é qualquer indicação, podemos ter alguns
motivos de preocupação. Mas Žižek está correto em saudar o texto de Buck-Morss como um
antídoto para "a poesia pós-moderna da diversidade" e faz sua análise verdadeiramente
lançar o universal como “ mesmice subjacente ”, como argumenta Žižek? 8 para abordar
essas questões, acompanho a ressuscitação do universal por Buck-Morss, desenhando
em uma conversa, em primeiro lugar, com o relato de CLR James sobre o haitiano
Revolução, e em segundo lugar, com a reformulação negligenciada de Frantz Fanon de
a dialética hegeliana de senhorio e servidão, que considero mais
gerador para a tarefa de descolonizar o pensamento dialético.

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Ressuscitando o Universal

Hegel, Haiti e História Universal é um livro bonito, embora peculiar, e se seu


a beleza é evidente na capa, sua peculiaridade é anunciada no
voltar. Lá, Walter Mignolo credita Buck-Morss por revelar que
“O espírito de Hegel está contaminado com o sangue e o sofrimento dos escravos africanos”,
enquanto Timothy Brennan elogia a revelação de Buck-Morss de que "os jovens
Hegel escreveu A Fenomenologia em uma defesa apaixonada da liberdade. ” Nós somos
esses dois até lendo o mesmo livro, ou faz essa esquizofrenia que marca
a recepção do livro revela algo mais profundo sobre o próprio texto? O
o início de uma resposta encontra-se na primeira página, no próprio Buck-Morss
admissão do desconforto intermediário de sua intervenção: “É
agradou os críticos acadêmicos do eurocentrismo [por exemplo, Mignolo], mas não
inteiramente ”, e isso devido ao“ objetivo menos popular de salvar a modernidade
intenção universal ”(ix).

Em seu artigo original sobre "Hegel e o Haiti", Buck-Morss procurou


colmatar o abismo de silêncio que separa a Fenomenologia do Espírito de Hegel da
surto revolucionário simultâneo no Haiti, demonstrando de forma convincente que,
em suma, “Hegel sabia” (59). Além de simplesmente saber, além disso, Buck-
Morss argumentou - aqui se aventurando em áreas menos sólidas, mas mais fascinantes
fundamento - que a Revolução Haitiana funcionou como uma inspiração implícita
para a dialética inicial de senhorio e servidão de Hegel. Este jovem Hegel era um
radical, de acordo com Buck-Morss, que só mais tarde recuou para uma
velou o eurocentrismo segundo o qual a maioria dos não europeus eram bárbaros
e escravidão - que ele havia considerado uma afronta absoluta à
liberdade humana - desapareceria mais gradualmente do que repentinamente (68). este
distinção entre dois Hegels não é incomum hoje, mas para Buck-Morss
as implicações são muito específicas: ela reclama Hegel porque ela é
comprometida em "resgatar a ideia da história humana universal" de ambos
a realidade da supremacia branca e o conservadorismo tardio de Hegel (74).

Quando Buck-Morss se volta mais diretamente para essa tarefa, a urgência é


fornecida pela necessidade de enfrentar o neoliberalismo em seu próprio terreno global. Nós
simplesmente deve aprender a pensar globalmente, mas fazer isso tem seu potente
perigos, aos quais Hegel havia sucumbido facilmente: “O conceito levou
precedência sobre o conteúdo ”e o particular foi zelosamente subsumido ao
universal como sistema (115). Se formos repensar a história universal, este equilíbrio
entre universal e particular deve ser restaurado. Não há nem um
“Antecipação da unidade” nem negligência da diferença nesta tarefa, Buck-Morss
insiste - aqui, pelo menos nominalmente rejeitando a insistência de Žižek na uniformidade -
mas sim o esforço para contornar a linha tênue entre os dois, pensando em
termos potencialmente universais, embora não cedendo a suposições a priori de
incomensurabilidade. Seu objetivo é compreender o universal “não por subsumir
fatos dentro de sistemas abrangentes ou premissas de homogeneização, mas por
atendendo às bordas ... os limites de nossa imaginação histórica em
a fim de ultrapassar, perturbar e destruir esses limites ”(79). Contra

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A "compreensão sistematizada" de Hegel, então, Buck-Morss reformula o universal


história em termos de "ordenação conceitual" do particular de uma forma que
“Lança luz sobre o presente político” (x). Aqueles momentos “ não disciplinados”
quando os indivíduos inesperadamente escapam de estruturas pré-existentes de
a compreensão e a ação política devem ser o nosso “espírito absoluto” (75).

Praticamente, isso significa sair de um ceticismo para prevalecer


categorias políticas e especialmente identidades, que estão tão carregadas de
“Resíduos do passado” que obscurecem nossa visão política ao mesmo tempo que contribuem
a um “ciclo recorrente de vítima e agressor” (150). Para transcender tal
identidades exclusivas (de raça, nação e classe) e comece a imaginar
“Subjetividade coletiva ... tão inclusiva quanto a própria humanidade”, Buck-Morss
enfatiza a "porosidade" dessas identidades e a contingência do
exclusão que marcam (110-111). Mas a questão para nossa tarefa é se
A abordagem de Buck-Morss para o universal escapa com sucesso da "antecipação
da unidade "que ela rejeita como tendo sobredeterminado a abordagem de Hegel, ou
se em sua rejeição zelosa de identidades ela caiu exatamente na mesma
armadilha anti-dialética. Esta questão, além disso, gira em torno da questão de
como seu próprio "ordenamento conceitual" é realizado: de acordo com o que
"Estrutura abrangente", faz a própria rejeição de Buck-Morss de exclusividade
identidades políticas operam? Não tem poeira residual do passado a turvando
visão própria ou estabelecida em seu próprio entendimento de porosidade?

Universalizando Toussaint

Não há melhor ponto de partida para essas questões do que o concreto de Buck-Morss
análise da Revolução Haitiana, cuja progressão temporal ela destila
nos seguintes termos:

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Por quase uma década, antes da eliminação violenta dos brancos
sinalizou seu recuo deliberado dos princípios universalistas, o
jacobinos negros de São Domingos ultrapassaram a metrópole em
realizando ativamente o objetivo do Iluminismo de liberdade humana,
parecendo dar provas de que a Revolução Francesa não foi simplesmente um
Fenômeno europeu, mas histórico mundial em suas implicações (39).

Aqui, há muito para descompactar. Em primeiro lugar, Buck-Morss argumenta que durante um breve
período, a Revolução Haitiana "ultrapassou a metrópole", mas o
parâmetros dessa superação são reveladores. A Constituição de Toussaint “tomou
história universal até o ponto mais distante do progresso ", assim" compelindo o
Os jacobinos franceses (pelo menos temporariamente) devem seguir sua liderança ”(94). No entanto,
Buck-Morss imediatamente reinscreve a importância dessa superação,
lendo a experiência haitiana através das lentes de ambos os franceses
Revolução e, mais surpreendentemente ainda, o Iluminismo europeu como um
inteira. 9 Portanto, a colônia ultrapassa a metrópole, mas apenas de acordo com o
critérios deste último, e, portanto, é a Revolução Francesa que é "

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histórico em suas implicações ”, com sua contraparte haitiana servindo como“ o


cadinho, a prova de fogo para os ideais do Iluminismo francês ”(39,
42). 10 E não apenas quaisquer ideais: como a própria "ordem conceitual" de Buck-Morss
superfícies, delimitando o que parte da Revolução Haitiana efetivamente conta ,
torna-se claro que não é nem fraternité nem égalité, mas sim liberté que
representa o parâmetro definitivo para o universal. Que tipo de superação é
isto?

Este privilégio da noção iluminista de liberdade não apenas trai


um eurocentrismo preocupante, mas também prepara o cenário para a história de Buck-Morss
delimitação das credenciais universais da Revolução Haitiana, gerando um
série de silêncios no processo, que são duplamente irônicos, dado o caso de Buck-Morss
método no qual quebrar silêncios figura com destaque. Em um esforço para
reconsiderar a Revolução Haitiana de maneira fiel a esta aspiração, eu
recorrerá ao relato de CLR James em The Black Jacobins , que oferece uma
prelúdio para a crítica mais ambiciosa do universal de Buck-Morss que encontro
em Frantz Fanon. O primeiro desses silêncios surge em Buck-Morss
delimitação da “quase uma década” da Revolução Haitiana que conta.
Este período "universal" coincide com o de Toussaint L'Ouverture
liderança, e centra-se na sua Constituição de 1801, que "tornou universal
história até o ponto mais distante do progresso, estendendo o princípio da liberdade
a todos os residentes, independentemente da raça ”(94). Esses ex-escravos tinham “para sempre
aboliu ”a servidão e até mesmo, ao definir esta abolição em termos de
território em vez de raça ou cidadania, mais próximo do universal do que
até mesmo suas contrapartes francesas. No entanto, Buck-Morss parece estranhamente
despreocupado com a redação precisa deste ostensivamente universal
declaração - que declara todos os homens haitianos "livres e franceses " - e na qual
a própria noção de liberdade está ligada como se por sinonímia à mãe
país. 11 Quão universal poderia ser o domínio colonial, especialmente dado
a ameaça constante de reescravização?

Não só a liberdade europeia é a métrica do progresso, mas Buck-Morss


conduziu ainda mais a uma barreira entre a emancipação e a independência, assim
abaixando a barra do universal consideravelmente. Embora isso seja preocupante, o que
é indiscutivelmente mais peculiar sobre defender Toussaint como emblemático de
A história universal é que, em um nível muito concreto, Toussaint foi um fracasso . Ele
não derrotou os franceses (o que ele nunca teve a intenção de fazer), não poderia
garantir a abolição perpétua da escravidão (que ele certamente pretendia
do), foi capturado em 1802 e morreu prisioneiro em Fort de Joux em 1803 enquanto
seus compatriotas continuaram a lutar. As causas mais profundas por trás disso
fracasso - que não deixa de estar relacionado ao caráter ou à política de Toussaint - também
como as lições poderosas que oferece, não aparecem no relato de Buck-Morss.
Além disso, uma vez que os reincorporamos à discussão lendo Hegel,
Haiti e História Universal através dos Black Jacobins , encontramos considerável
razão para duvidar da sugestão de Buck-Morss de que Toussaint marcou o mais longe

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progresso do universal e que os eventos após sua captura


representou um "recuo" do universal em tudo.

Apesar de seus próprios objetivos iniciais, CLR James prolongou


Os erros de Toussaint mais completamente do que qualquer outro relato, erros que levaram a
O fracasso e a morte de Toussaint e ainda que Buck-Morss se transforma em
virtudes. No nível mais concreto, o principal erro de Toussaint estava em seu
esforço para "conciliar os brancos em casa e no exterior", concedendo não apenas
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igualdade, mas até privilégios, simbólicos e materiais, para os brancos locais (262).
“Os trabalhadores negros”, de acordo com James, “não aprovavam a proposta de Toussaint
política. Eles achavam que ele mostrava muito favor aos seus antigos inimigos ”, mas
"Velho" era um adjetivo bastante generoso para atribuir ao termo "inimigos" neste
caso (261). Isso não era ressentimento ciumento nem uma intuição mística, mas
antes, o tipo de consciência aguçada que resulta de uma história de
opressão ao lado de ameaças cotidianas - sutis e óbvias - que eles
seriam escravos mais uma vez. “Os negros podiam ver nos olhos de seus antigos
proprietários o arrependimento pelos velhos tempos e o ódio ", e como resultado, o
conteúdo biológico da categoria “branco” foi deslocado por sua política
conteúdo: "os brancos eram os brancos do antigo regime", e os ostensivamente
“Sentimentos anti-brancos” dos negros “significavam apenas anti-escravidão” (261, 286, 174).

O fato de Toussaint não ter conseguido ver isso é uma prova da cegueira
brilho do universal. Moderado em caráter e educação, apaixonado
dos Direitos do Homem e dos princípios da igualdade abstrata, ele viu apenas o
floresta do futuro às custas das árvores do presente e
conseqüentemente, “enfrentou severamente a discriminação racial” (261). Mas em
assim fazendo, Toussaint perdeu de vista sua própria base de massa, e essa base gradualmente
ficou desiludido. Com tal desilusão vem a perene
tentação de investir suas esperanças em outro lugar, e o próprio sobrinho de Toussaint
Moïse, o líder não oficial de uma rebelião em massa contra seu tio
liderança indiscutível, serviu como este navio alternativo. A rebelião foi
abatido com mortes aos milhares, e Moïse foi sumariamente
executado. Enquanto a natureza da rebelião de Moïse é debatida, e enquanto James
é rápido em insistir que ele "não era anti-branco" também, é claro que o
rebelião buscou a unidade negra e a matança dos brancos como, pelo menos, uma
significa em direção à “emancipação completa” (276).

Que eles devessem ter sua propriedade de volta já era ruim o suficiente. Naquela
eles deveriam ser privilegiados era intolerável. E para atirar em Moïse, o
preto, para o bem dos brancos foi mais do que um erro, foi um
crime. Era quase como se Lênin tivesse mandado Trotsky atirar para levar o
lado do proletariado contra a burguesia (284).

Em "uma comunidade onde os brancos representavam tanto mal", isso foi um erro de
proporções épicas.

Ao executar Moïse, “Toussaint, como Robespierre, destruiu a sua


Esquerda, e com ela selou sua própria condenação ", mas esta não era a de Toussaint

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apenas erro, nem mesmo o fundamental. Se fosse esse o caso, a lição de


Toussaint e Robespierre seriam iguais: os líderes radicais devem
preste atenção à esquerda, preste atenção às necessidades e demandas de sua base. Mas pelo
James:

A tragédia é que não havia necessidade disso. Robespierre atingiu


as massas porque ele era burguês e elas eram comunistas.
Esse confronto era inevitável e os arrependimentos são em vão. Mas entre
Toussaint e seu povo, não havia diferença fundamental de
perspectiva ou de objetivo (286).

O que inicialmente apareceu sob um único conceito (perder as massas) aqui


divide-se em dois de acordo com seu conteúdo: perder as massas inevitavelmente
(Robespierre) versus perder as massas tragicamente (Toussaint). Os dois casos
compartilham pouco mais do que características formais, e ao introduzir esta cisão
no conceito James nos alerta para uma lição muito diferente, que toca
o próprio coração do universal. Uma vez que não havia “nenhuma diferença fundamental”
entre Toussaint e suas massas - todos estavam sujeitos à ameaça de
escravidão perpétua - a explicação estava em outro lugar: em seu acrítico
abraço do universal como imediatamente acessível. Foi isso que levou
Toussaint deve se opor não apenas à discriminação, mas a qualquer forma de identidade racial
que interferiu com o estabelecimento da igualdade formal aqui e
agora. Foi isso que levou Toussaint a favorecer os brancos, seu
distanciamento concomitante das massas negras e, finalmente, sua execução
de Moïse como a própria personificação de uma dialética nacionalista unilateral.
Além disso, é esse erro que está no cerne da celebração de Buck-Morss de
O status universal de Toussaint.

Ao marcar a "eliminação violenta dos brancos" como o fim do Haiti


busca do universal, Buck-Morss transforma os erros de Toussaint em
virtudes enquanto gesticula em direção aos critérios latentes para seu próprio universal. Como
embora respondendo preventivamente à sua celebração do
universalidade, James insiste que: “Esses sentimentos anti-brancos dos negros eram
nenhuma violação da liberdade e igualdade, mas eram na realidade os mais sólidos
política revolucionária ”(261). Esses ex-escravos sem educação intuitivamente
compreendeu o que escapou de seu líder esclarecido: que os colonos brancos
queria a escravidão de volta, e que Napoleão estava tentando tornar esse desejo um
realidade. Se alguma coisa se manteve como uma barreira para a emancipação universal - não para
mencionar igualdade - era tolerância para esses mesmos brancos, e "se fazer
coisas claras para eles Toussaint teve que tolerar um massacre dos brancos, então
muito pior para os brancos ”(286). Esta não era uma questão de dobrar

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princípios para se adequar à estratégia (e muito menos tática), mas sim uma questão de
papel dos princípios políticos (universais) em geral.

Mas, ironicamente, a quebra de Buck-Morss do silêncio em torno de Hegel


e o Haiti também indica um sério silenciamento por direito próprio: o de
O sucessor de Toussaint, Jean-Jacques Dessalines e a dialética do negro e

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identidade nacional que ele (como Moïse) representava. Como Henri Christophe
diria mais tarde, a prisão de Toussaint “foi a recompensa por sua
apego à França ", mas esta não era apenas uma questão de fidelidade ao
país mãe. Toussaint havia negligenciado algo mais fundamental: ele
tinha esquecido que "aquele lamento negro não era sem razão." 12 mas se
Toussaint não conseguiu compreender a orientação subjetiva das massas negras, pois
a quem o ódio contra o colonizador permaneceu um elemento primário e gerador
emoção, Dessalines não cometeria o mesmo erro.

Silenciando Dessalines

Toussaint e Dessalines constituem dois pólos do que David Scott tem


denominado o " paradoxo do Iluminismo". 13 Onde Dessalines ainda carregava “o
marcas do chicote em sua pele ”, Toussaint“ não foi deturpado ”pela escravidão
(James, 373, 92); Toussaint foi educado, Dessalines não; Toussaint
procurou a conciliação, Dessalines era vingativo; e por acaso,
Toussaint hesitou, enquanto Dessalines "se atirou". Como James colocou
descreveu-o em suas "Lectures on the Black Jacobins" posteriores:

Toussaint não havia se lançado contra os franceses. Se ele tivesse feito


então desde o início ele pode ter conseguido, mas o homem que
se arremessou foi Dessalines. Toussaint não se atirou
porque ele era uma criatura altamente civilizada, e Dessalines lançou
a si mesmo porque era um "bárbaro". Dessalines não tinha o
restrições que Toussaint tinha, mas eram essas restrições e que
conhecimento que ajudou Toussaint a construir o estado e o exército
que Dessalines foi capaz de usar. 14

Esta não é uma questão, para James, da superioridade de um sobre o outro, mas
de uma relação dialética precisa em que as capacidades organizacionais de Toussaint
(ao invés de sua ética universal) servir como a pré-condição necessária para
Vitória de Dessalines. Mas o conceitualmente distinguível nem sempre é
praticamente separáveis, e embora as capacidades organizacionais de Toussaint
não o condenaria, seu universalismo iria: “Dessalines ... viu o que estava sob
seu nariz tão bem porque ele não viu mais nada. O fracasso de Toussaint foi o
falha da iluminação, não das trevas ”(288). Dessalines teve sucesso
precisamente porque ele só conseguia ver até o meio da dialética, e
porque ele desperdiçou pouca energia apertando os olhos para distinguir formas universais no
horizonte distante. 15

Ao contrário de Toussaint, Dessalines - como Henri Christophe - reconheceu que


o “lamento” do colonizado continha sua própria “razão”, e que esta razão
serve como ponto de partida obrigatório na luta. Dessalines tinha
"Encontrou o método correto", um método confirmado na prática, no subjetivo
resposta das massas a uma nova política de oposição aos franceses e seus
proxies locais: “Aclamações ruidosas saudaram este pronunciamento ousado, que vale um

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milhares de proclamações equívocas de Toussaint tranquilizando os brancos.


Dessalines não tinha o menor desejo de tranquilizar os brancos. ” Os brancos
entendidos politicamente, em vez de fenotipicamente - eram irrelevantes, exceto como
inimigos, e “Dessalines não se importava com o que eles diziam ou pensavam. O preto
os trabalhadores tinham que lutar - e eram eles que precisavam de garantias ”
(287). Dessalines havia entendido corretamente a importância objetiva do
elemento subjetivo da luta, a necessidade de não começar de forma abstrata
princípios universais, mas em vez dessa ação concreta que é a única
caminho para a igualdade.

Apesar do fato de Dessalines remediar o erro de Toussaint


universalismo imediato, sua presença em Hegel, Haiti e História Universal é
espectral na melhor das hipóteses: mencionado apenas em algumas ocasiões, mas aparecendo no
no entanto, como a antítese do universal. Em direção ao fim
de seu ensaio original, no entanto, Buck-Morss surpreendentemente admite que "até
Dessalines ”é importante, pois“ apesar de toda a sua brutalidade e vingança contra os brancos,
Dessalines viu as realidades do racismo europeu mais claramente ”(75). Não somente
Dessalines se destacou em compreender essas realidades, de acordo com Buck-Morss, mas

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também agindo sobre eles: foi ele quem "deu o passo final" ao declarar
independência, com “liberdade total” como resultado (38). Mas certamente este é
o ponto! Se Dessalines tivesse sucesso e a liberdade fosse o resultado, então seria
parece que - mesmo pela definição delimitada de Buck-Morss do
universal - ele seria o ator central neste drama. E ainda, Dessalines '
abraço do sentimento anti-branco fervente das massas negras
constituiu uma ruptura com a história universal, um recuo. Para falar em universais
mas falham na prática, ou expandem a liberdade na prática sem usar o
palavras - o que é mais universal?

Para Buck-Morss, essa peculiaridade é resolvida na matança do


brancos e a política identitária tal ação incorporou. Mas enquanto
insistindo que o massacre dos brancos foi uma "tragédia", de forma que
pode parecer compatível com Buck-Morss, James imediatamente esclarece que
esta não foi uma tragédia “para os brancos”.

Por esses antigos senhores de escravos, aqueles que queimaram um pouco de pólvora no
burro de um negro, que o enterrou vivo para os insetos comerem, que foram
bem tratado por Toussaint, e que, assim que teve a chance,
recomeçaram suas velhas crueldades; para estes não há necessidade de desperdiçar
uma lágrima ou uma gota de tinta. A tragédia foi para os negros e os
Mulatos (373).

Ao fazer isso, ele distancia até mesmo seu próprio elogio ambivalente de Toussaint e
crítica de Dessalines a partir da abordagem do próprio Buck-Morss, mas ele também vai
passo a frente. Considerando que Buck-Morss, embora inadvertidamente, centraliza o
colonos biologicamente brancos em sua determinação de qual período do
A Revolução Haitiana é importante, James, em vez disso, descentra explicitamente o

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colonos politicamente brancos como uma medida de progresso e, em vez disso, insiste que
eles eram pouco mais do que uma barreira para o universal.

A verdadeira medida - tanto para James quanto para Dessalines - eram as demandas do
Massas negras, e aqui James introduz uma distinção que incomoda Buck-
Conta de Morss. Em uma nota de rodapé adicionada à edição de 1963 de The Black Jacobins
cuja importância ele mais tarde enfatizaria em suas “Palestras”, James
distingue os jacobinos dos sansculottes, impondo este
distinção para Toussaint e partidários de Moïse. Considerando que os jacobinos
eram "déspotas iluminados" autoritários, os sansculottes "queriam
exercer sua própria ditadura contra a aristocracia, mas entre
queriam ter um estado democrático livre. ” 16 Da mesma forma, aqueles
que se levantou contra Toussaint queria "manter [os brancos] em sujeição"
enquanto exercem a democracia entre si. 17 Democracia popular, neste
vista, não é incompatível com a repressão de um inimigo declarado, e para
fazê-lo não prejudica o estabelecimento da igualdade universal no
futuro.

Esta distinção entre jacobinos e sansculottes é perturbadoramente ausente


da conta de Buck-Morss. Não apenas brancos mortos marcam a retirada de
o universal em sua conta, mas ela também negligencia outros, mais preocupantes
ataques à heterogeneidade interna dos revolucionários haitianos
si mesmos. Por que foi “a eliminação violenta dos brancos” e não a
eliminação prévia de vários maroon e vodu e outros líderes que
“Sinalizou” um recuo do universal? 18 Esta homogeneização interna -
sempre uma tentação (mas nunca um resultado necessário) em um momento de severa
oposição - deve nos preocupar muito mais do que a eliminação direta do
inimigo externo. Para este último, James se recusou acertadamente a “desperdiçar uma lágrima
ou uma gota de tinta. ” Por outro lado, Buck-Morss reduz todos os identitários
oposição à brutalidade, que só pode contribuir para um ciclo interminável de
violência e a "lógica olho por olho, dente por dente da Jihad política"
(143). Como resultado, ela interpreta mal o conteúdo dialético de ambos
Maniqueísmo (na Declaração da Independência de 1804) e o universal
escuridão de todos os haitianos (conforme formulado na Constituição de 1805).

A Declaração de 1804 constitui uma resposta aos erros de Toussaint e ao


universalismo abstrato da Constituição de 1801. 19 O documento abertamente
critica o formalismo dos Direitos do Homem, indo um passo adiante para argumentar
que não eram apenas palavras como "liberdade", "igualdade" e "fraternidade"
insuficiente, mas tais princípios abstratos provaram ser positivamente perigosos:
os rebeldes haitianos foram "derrotados não pelos exércitos franceses, mas pelos patéticos
eloqüência das proclamações de seus agentes ”. 20 Mas embora este seja certamente um
Texto maniqueísta, que ridiculariza os franceses como um “povo bárbaro” e
insiste que "eles não são nossos irmãos ... eles nunca serão", este não é o
brutalidade caricaturada da "Jihad política" de Buck-Morss. A insistência de que
Franceses e haitianos nunca serão irmãos, por exemplo, é imediatamente
qualificado pela suspeita de que nunca se comportarão como tal. Mesmo o mais

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passagens brutais procuram oferecer uma prova "terrível, mas justa" de que aqueles que têm
a liberdade adquirida não vai abandoná-la facilmente, invocando orgulhosamente a vingança, mas
situando-o dentro de uma dialética da libertação. Enquanto humano universal
reconciliação certamente é adiada, não é infinitamente assim, uma vez que os anti-franceses
sentimento é apenas um primeiro passo necessário para que o povo haitiano “seja
assim, por nós e para nós "(indiscutivelmente prefigurando o An-und- de Hegel
für-sich-sein ). Este não é um documento que visa travar o progresso universal,
mas que, em vez disso, está se agarrando a esse universal na visão visceral
conhecimento de que a presença francesa foi apenas um obstáculo para ele.

Se o maniqueísmo da Declaração de 1804 foi mais dialético do que


Buck-Morss gostaria de admitir, o mesmo poderia ser dito de 1805
Constituição, que preenche essa oposição identitária com uma nova
conteúdo ao declarar que todos os haitianos são negros. Para Buck-Morss, este é um
inversão perigosa e um ataque à heterogeneidade, ambos compatíveis com um
continuação da ordem racial e “em tensão com a ideia de
emancipação ”(145). A liberdade universal, para Buck-Morss, parece ser mais
compatível com o qualificador "Francês" do que com o qualificador "Preto". Mas em
contraste com esta leitura plana da Constituição de 1805, Sibylle Fischer tem
demonstrou a interação "complicada e dialética" entre o
universal e particular que caracteriza este documento:

[E] qualidade e diferença, universalismo e identidade baseada ou


reivindicações históricas, mostram-se intimamente ligadas e, de fato,
inseparável. Universalismo e particularismo referem-se continuamente
de volta um ao outro - igualdade racial não pode ser alcançada sem
reivindicações particularistas, e o particularismo é, em última análise, justificado por um
reivindicação de igualdade racial universal. 21

Considerando que o artigo 12 proíbe os brancos do status de capitão e de propriedade


propriedade, o Artigo 13 isenta rapidamente as mulheres brancas naturalizadas e seus
crianças, bem como os poloneses e alemães que se juntaram ao revolucionário
causa, e este afrouxamento das categorias raciais é então seguido pelo
naufrágio do Artigo 14, que declara que “os haitianos vão
doravante ser conhecido pela denominação genérica de negros. ”

Assim como a brancura se tornou uma categoria política na luta contra o


Francês, também com a negritude na Constituição de 1805, um poroso e
categoria expansiva que inclui todos aqueles que lançam sua sorte com o novo
nação. 22 Mas Buck-Morss negligencia essa expansividade, sugerindo que "todos
outros brancos ”estavam sujeitos ao Artigo 12, enquanto de acordo com o Artigo 14 todos
haitianos naturalizados cairiam na mesma categoria por meio do
eliminação da brancura inteiramente como uma categoria de pé (75n141). Mais
preocupante ainda é o seu banimento deste momento de porosidade excepcional para um
nota de rodapé, como se aguardasse outro esforço para ler as margens. No entanto,
enquanto Fischer vê a legislação de identidade negra como uma "problemática
paradoxo ”do universalismo - a generalização de ainda outro particular que

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como resultado, "apaga a diferença" - quero ir mais longe para insistir que nem todos
particulares são equivalentes funcionais, e nem todas as generalizações dos mesmos são
exemplos de um “paradoxo” compartilhado de universalismo (233-234). Isso não foi apenas
qualquer particular, e para generalizar a escuridão - a categoria fundamental sobre
que repousa a supremacia branca - está muito longe da generalização de
brancura que predominou ao longo da história. Este não era um mero
inversão, mas em vez disso, uma tentativa fracassada de derrubar a estrutura de
privilégio racial de uma vez por todas.

Para Buck-Morss, a ascensão de Dessalines, a matança dos brancos e


a uniformidade legislativa da negritude haitiana aponta em uma direção: que
de uma inversão simples em que o último se torna o primeiro, mas pouco mais
mudanças, mais uma virada no “ciclo recorrente de vítima e agressor”
(150). Em seu texto, uma epígrafe de Dessalines aparece conspicuamente sob
o título "Anjos Vingadores", no qual o imperador recém-coroado
delícia por ter respondido à “guerra pela guerra, crime pelo crime,
ultraje por ultraje ... Eu vinguei a América ”(143). Apesar de professar
que o dela não é um drama "moralmente puro", Dessalines é inequivocamente escalado como
vilão, determinado a destruir o universal, e sinônimo de tudo que
vanguardas professas: de bin Laden a Lenin a George W. Bush (138, 143).
Eu argumentei, em contraste, que não é apenas o maniqueísmo de 1804
Declaração de natureza política e dinâmica em sua execução, mas também que
a personificação deste maniqueísmo na Constituição de 1805 não fixa
categorias raciais - como Buck-Morss diria - mas, em vez disso, aspira a
derrubá-los.

CLR James argumentou que "estava no método, e não em princípio,


que Toussaint falhou ”(283), mas deve estar claro agora que este foi
na verdade, uma questão de princípio, e o método a que ele se refere - que
Dessalines entenderia corretamente - é precisamente o de relacionar princípios com
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açao. A fixação em princípios universais provoca uma crise de ação
expressa como hesitação, e as "hesitações de Toussaint eram um sinal do
elenco superior de sua mente. Dessalines e Moïse não teriam hesitado ”
(281). David Scott vai além, sugerindo que a hesitação era uma marca que não
apenas o impacto da iluminação, mas o Iluminismo, apaixonado como
era de princípios abstratos. Toussaint sintetizou o ideal contraditório de
autonomia, "invulnerável a qualquer desejo de agir contra um anteriormente sustentado
princípio, "racional a ponto de acreditar irracionalmente que poderia" impor
sua vontade sobre o caos ... do movimento revolucionário incipiente. ” 23 em seu
“Abstração platônica”, Toussaint incorpora o próprio tipo de hegelianismo
que Buck-Morss afirma ter derramado:

O que Toussaint abriga… é um sonho hegeliano que uma síntese ou


a reconciliação é possível, que os antigos conflitos podem ser resolvidos em um
maior unidade entre negros, brancos e mulatos ... um humanista
esperança ... harmonia racial ... guiada pelos princípios abstratos de liberdade,
igualdade e fraternidade. 24

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Mais precisamente, o que Toussaint acalentava era o sonho de que tal


síntese estava imediatamente disponível, e que o princípio da igualdade racial
poderia ser desdobrado como um guia para ação no presente. James permanece
ambivalente em relação a Toussaint, no entanto, mas mesmo essa ambivalência permite
ele para superar o universalismo comemorativo de Buck-Morss. Ao mudar nosso foco
dos brancos massacrados às massas negras e permitindo a estratégia
momento do aqui-e-agora para jogar através do “método” de Dessalines, James '
ambivalência permanece dialética, enquanto Buck-Morss bloqueia
caminho a seguir ao repudiar a identidade negra. Os parâmetros deste erro
aparece claramente assim que quebramos um silêncio final no relato de Buck-Morss,
voltando-se para um autor que lutou com questões de descolonização,
raça, identidade e oposições maniqueístas por meio de uma
variante radicalizada da dialética mestre-escravo de Hegel: Frantz Fanon.

Ouvindo Fanon

A exclusão de Dessalines do projeto de história universal coincide


com outra exclusão: a de Fanon e sua crítica poderosa de Hegel
dialética mestre-escravo. Já que o assunto de Buck-Morss é esta mesma dialética e
sua análise está situada no âmbito da raça, escravidão e
colonização, seria de se esperar mais de um envolvimento com o radicalismo de Fanon
reformulação. 25 Além disso, ao lidar com os dilemas da insurgência
e a tensão entre as oposições maniqueístas e futuros universais,
negligenciar um teórico-insurgente cujo trabalho buscou dialeticamente
superar o maniqueísmo pareceria um descuido sério. E ainda no
superfície, os dois pensadores não poderiam parecer mais opostos: onde Buck-Morss
vê na matança dos brancos um retrocesso do universal, “o apodrecimento
cadáver do colono ”constitui para Fanon a“ única obra ”- em hegeliano
termos - pelos colonizados que possivelmente poderiam levar a esse universal. 26 curtir
Fanon, Buck-Morss parte de uma leitura da dialética mestre-escravo que
ecoa Alexandre Kojève em sua estrutura invertida: enquanto Hegel começa
com o "julgamento de morte" ( Fenomenologia §§187-188) apenas para desaparecer como o
escravo alcança o " existir-ser-para-si " por meio do trabalho (§§ 195-196), em Buck-
Morss e Fanon esta ordem é revertida para prenunciar lutas futuras. 27
Em vez disso, a diferença fundamental está na segunda etapa crucial de Fanon,
em que esta dialética Kojèvean é completamente infundida com os requisitos
da existência negra (e depois colonial).

Para o Fanon de Black Skin, White Masks , “a ontologia é renderizada


impossível ”sob colonização pela presença de“ uma impureza ou falha
que proíbe qualquer explicação ontológica . ” 28 O que isso significa é que os dois
indivíduos abstratos que se confrontam na Fenomenologia de Hegel são
nada abstrato, mas carrega consigo o peso de um colonial-racial
história da qual esta "falha" é um lembrete doloroso: um é totalmente humano, o
outro não. Na falta de “resistência ontológica”, o colonizado está condenado a

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uma "zona de não ser", e não aparece no plano de reciprocidade que é


a pré-condição da dialética mestre-escravo de Hegel (90, xii). 29

Para Hegel, existe reciprocidade; aqui o mestre despreza o


consciência do escravo. O que ele quer do escravo não é
reconhecimento, mas trabalho ... O escravo negro quer ser como seu mestre.
Portanto, ele é menos independente do que o escravo hegeliano. Para
Hegel, o escravo se afasta do mestre e se volta para o
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objeto. Aqui, o escravo se volta para o mestre e abandona o
objeto (195n10).

A relação mestre-escravo carece da própria base para o reconhecimento que é


pressuposto na formulação hegeliana e, como resultado, este ontológico
“Falha” torna a ação autônoma e subjetiva por parte dos colonizados racializados
necessário antes que a dialética possa superar o congelamento maniqueísta e
comece a se mover. O momento identitário, portanto, torna-se uma etapa essencial
em direção ao universal. Enquanto observava o papel da "condição de coisinha" em Hegel
dialética, Buck-Morss não investiga totalmente as implicações desse insight,
e, em vez disso, deixa a dialética de Hegel intacta, lendo em seu silêncio grávido
a realidade histórica da Revolução Haitiana: onde o mestre-escravo
dialética de repente se cala, “os escravos de São Domingos eram, como Hegel
sabia, dando aquele passo por ele ", escrevendo a conclusão que ele não sabia (54,
55n96). Fanon, ao contrário, transforma fundamentalmente a dialética do
de baixo para cima, não fornecendo a conclusão que falta, mas criticamente
interrogando seu ponto de partida.

As implicações são profundas tanto no trabalho de Fanon quanto para


explicando as conclusões muito diferentes de um nominalmente anticolonial e
pensador dialético como Buck-Morss, e estes são amplamente duplos. Em primeiro lugar,
ao deixar a dialética de Hegel intacta, Buck-Morss deixa intacta também a de Hegel
parâmetro para o progresso: liberdade, entendida amplamente formalmente. Daí ela
privilegiando a emancipação sobre a independência e sua celebração de
A Constituição de 1801 de Toussaint, que ela enfatiza não principalmente por sua
impacto, mas por seu conteúdo formalmente universal. Todo o ponto de Fanon's
reformulação da dialética de Hegel em seu momento pós-emancipação repousa
sobre uma crítica a tal formalismo, de acordo com o qual a escravidão foi amplamente
abolido de cima e “o homem negro foi tratado” ( Black Skin , 194).
Este sentimento encontra eco preventivo na Declaração de 1804 de
Independência, bem como no facto de, dadas as motivações do
Francês, emancipação e independência estavam irremediavelmente ligados. Em um tal
contexto, as noções prevalecentes de liberdade formal e igualdade universal são
pior do que palavras vazias, mas até mesmo constituem uma barreira ativa para o
universal ao excluir - como Buck-Morss faz - em lutas que podem ser
considerado muito particular.

Em segundo lugar, e mais importante, no entanto, é a questão de como isso


o movimento dialético se conecta ao universal que Buck-Morss busca

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resgatar. Se a simetria for presumida como nosso ponto de partida, então faz sentido
olhar para um mundo de humanidade universal reconciliada, como com
A Constituição de 1801 de Toussaint e a aceitação dela por Buck-Morss. Mas se virmos
luta como condição necessária para esse reconhecimento (Hegel), e se
mais importante, vemos a luta pré-dialética unilateral como a necessária
pré-condição até mesmo para essa luta hegeliana por reconhecimento (Fanon), então nossa
a compreensão da estrutura temporal da dialética muda de acordo.
Para Fanon, o bloqueio ontológico da supremacia branca cria um mais
perspectiva imediata que põe em primeiro plano a luta identitária no presente.
Apesar de seu próprio anseio pelo universal - melhor expresso no
introdução e conclusão de Black Skin, White Masks - Fanon encontra a identidade
repetidamente forçado sobre ele, e seu universal é adiado para o distante
futuro.

Quando Fanon mais tarde transpõe essa dialética hegeliana radicalizada para o
situação colonial, a questão das oposições maniqueístas é colocada até
mais claramente. A famosa descrição do mundo colonial como um “maniqueísta
mundo… dividido em dois ”, ele é abertamente provocador em sua insistência de que
a descolonização começa com o próprio tipo de reversão dialética que Buck-
Morss abomina, em que “os últimos serão os primeiros” ( Wretched , 2-6). Muito parecido com o
anjo vingador, Dessalines, o colonizado retorna ao colonizador o
“Mesma violência ... que governou o ordenamento do mundo colonial,” e
como se rejeitasse a reconciliação de uma vez, Fanon insiste que a descolonização
“Não significa que, uma vez eliminadas as fronteiras, haverá um
direito de passagem entre os dois setores. Destruir o mundo colonial significa
nada menos do que demolir o setor do colono ”(5-6). Como se
respondendo preventivamente à abordagem de Buck-Morss, Fanon insiste que
descolonização "não é um discurso sobre o universal", com ênfase em ambos
“Discurso” e “universal”: não há como convencer o colonizador em palavras,
muito menos nas floridas palavras de amor humano que até o próprio Fanon costumava
usa.

E ainda poucos, Buck-Morss incluídos, parecem ler além deste primeiro


capítulo e sua descrição da primeira etapa da descolonização, na qual o
mundo colonial é unificado por “uma decisão radical de remover sua heterogeneidade,
unificando-o com base na nação e às vezes na raça ”(10). Nada
pareceria mais antiuniversal do que isso, mas uma vez que a descolonização começa
e oposições maniqueístas gemem relutantemente em movimento dialético,
categorias começam a afrouxar:

O povo então percebe que a independência nacional traz à tona

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múltiplas realidades ... o esclarecimento é crucial, pois leva as pessoas a
substituir um nacionalismo geral indiferenciado por um social e
consciência econômica. As pessoas que nos primeiros dias do
luta havia adotado o maniqueísmo primitivo do
colonizador - negro contra branco, árabe contra infiel - perceba en
via que alguns negros podem ser mais brancos do que os brancos (93).

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O inverso também é verdadeiro, e em um notável paralelo com o haitiano de 1805


Constituição, na qual aqueles “brancos” que lutaram ao lado da nação
foram batizados na escuridão, Fanon escreve que “alguns membros da
a população colonialista mostra-se mais próxima, infinitamente mais próxima, da nacionalista
luta do que certos filhos nativos. A dimensão racial e racista é
transcendeu em ambos os lados ”(95). A própria nação, aparentemente fundada em
identitarismo anti-universal, revela-se um projeto dialético-em
movimento.

Contra a celebração de 1801 de Buck-Morss, a crítica de Fanon, portanto,


se inclina - em palavras, pelo menos - em direção à Declaração de Dessalines de 1804 e 1805
Constituição, mas mais importante, ela insiste que o que importa mais do que
as palavras são os eventos históricos e as lutas de massa que eles indexam. Afinal, como
James disse: "as fases de uma revolução não são decididas nos parlamentos, elas são
apenas registrado lá ”(81). A dialética reformulada de Fanon, portanto, implica
ceticismo imediato em relação ao formalismo com que Toussaint
abraçou os Direitos do Homem e uma suspeita de que, sob o formal
igualdade de emancipação, a supremacia branca continuou a operar em um
maneira que ameaçava até a liberdade formal. Mais importante, no entanto,
A identificação de Fanon da "zona do não-ser" confirma nossa leitura da
Constituição de 1805: em vez de uniformidade imposta como na de Buck-Morss
(mal) lendo, a declaração de que todos os haitianos seriam doravante negros
constituiu uma promoção a Ser daqueles que anteriormente haviam sido
condenado ( damnés ) a não ser. Uma reversão, sim, mas profundamente
um gerador que era muito mais dialético do que o maniqueísta.

Conclusão: Dilemas Insurgentes?

O que é apagado com Dessalines retorna na conta de Buck-Morss como o


“Dilema do insurgente”: a ação é necessária, mas ameaça a humanidade,
já que os inimigos da humanidade aparecem como alvos da brutalidade. "O que
a compreensão dialética ”, ela pergunta,“ proporcionará a libertação desta
contradição?" (134). Para reivindicar o universal enquanto derrama mais
elementos conservadores do legado hegeliano significam, para Buck-Morss,
celebrar momentos de ruptura e anomalia e rejeitar o caráter absoluto de
categorias e identidades herdadas, enfatizando, em vez disso, sua "porosidade"
(111). Mas ela rapidamente muda da porosidade das identidades para sua total
rejeição em sua insistência de que "a libertação das lealdades excludentes de
identidades coletivas é precisamente o que torna o progresso possível na história, ”
acrescentando que tal libertação ocorre "não através das fronteiras nacionais, mas
sem eles ”(149-151). Protestar contra o "nacionalismo racialista" e
Identidades "nacionais e parciais", e celebrando aqueles verdadeiramente "cosmopolitas"
movimentos que "falavam de uma raça, a raça humana", este autoproclamado
o dialético sugere que o progresso histórico não prossegue por meio da ruptura
e conflito identitário, mas sim através do imediato e

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afirmação incondicional da universalidade como fato (106-107). Nós gostaríamos, portanto


ser justificado em se perguntar o que diabos permanece dialético em Buck-Morss '
história universal.

Quando as nações se unem, os coletivos subnacionais emergem em oposição a


eles; quando as identidades de classe pesam muito ou uniformemente, "anomalias"
emergir em nome de gênero e raça, impulsionado não pelo progresso inerente
da História, mas pela irreprimível irreverência das lutas subjetivas: contra
Buck-Morss, seria difícil pensar em um único exemplo de histórico
progresso que não é o resultado de "identidades coletivas" se unindo em
luta, que são frequentemente descartados como "excludentes" e "parciais" por
aqueles com interesse em privilégios existentes. Além disso, mesmo muitos de
aquelas louváveis ​"anomalias" que Buck-Morss iria centrar também são políticas
identidades, mas aquelas mais próximas de seu momento de gênese, ainda frescas e vivas
com a memória de sua raison d'être . Em que momento faz porosidade de rendimento a
nova identidade coletiva, e quando uma anomalia ganha força da história?
Não parece haver nenhuma diferença qualitativa entre os quais ruptural
identidades que privilegiamos como suficientemente porosas ou anômalas e aquelas que
relegar para o caixote do lixo do passado. Além disso, para ver categorias dialeticamente
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significa apreender seu conteúdo em vez de suas características formais, como quando
James e Fanon permitem que os conceitos de raça e nação mudem e adquiram
novos conteúdos. Se nosso interesse é a porosidade - como Buck-Morss insiste que é - então o
emergência de novas identidades e a infusão de outras com novas identidades políticas
o conteúdo deve ficar na frente e no centro.

Como explicar a mudança entre a cautela qualificada de Buck-Morss


em direção a identidades "impensadas" que podem "enganar o julgamento político" e
sua subseqüente rejeição de tais identidades em toto ? (111). A resposta estava, eu
acreditar, em um “ordenamento conceitual” entregou-pesado que a leva-como o
Hegel ela critica - abordar o universal negando , ao invés de verdadeiramente
passando e habitando, o particular. Vimos elementos de
esta ordenação em seus critérios eurocêntricos para o universal, sua decisão quanto a
qual período da Revolução Haitiana foi propriamente universal, ela
celebração de Toussaint e apagamento de Dessalines, e em seu privilégio de
o massacre dos brancos sobre a dos sacerdotes Vodou. era Dessalines
cego à porosidade quando batizou alguns poloneses e alemães de “negros”?
Fanon estava cego para a porosidade quando sugeriu que “alguns negros podem ser
mais branco do que os brancos”? E não era velho Toussaint executar a mesma
manobra quando ele se mobilizou com base na nação, e ainda mais
quando ele supostamente disse às suas tropas “não deixam nada branca atrás de você” ( Preto
Jacobinos , 288)? Apesar da rejeição de quadros gerais de Buck-Morss'
ordenação conceitual, ela claramente cai na mesma.

Mas o mais preocupante é a forma como esse pedido é realizado e o


rejeição cobertor de identidades que ela implica. Apesar de insistir que, contra
O universal autoritário de Hegel, "não há antecipação de unidade" em seu próprio
abordagem, Buck-Morss exorta os leitores a pensar em termos "tão inclusivos quanto

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a própria humanidade”(111). O acesso ao universal aparece, assim, como se


livre de estruturas históricas de desigualdade: podemos simplesmente desejá-lo em
estar em nossa rejeição de particularidades divisivas. 30 Mas se o resíduo histórico é
o que mancha a identidade, Buck-Morss estranhamente negligencia que qualquer resíduo
pode ter se estabelecido com a ideia de rejeitar todas as identidades excludentes. Não
só este exclusão da excludente correr o risco do falso
universalismo sobre o qual Fanon alertou, mas também é fortemente vinculado
com as pretensões universais da European próprio pensamento. Que criativo
possibilidades para a humanidade são excluídas em nome da rejeição excludente
identidades, e para que serve um compromisso com a porosidade das identidades, se estas
já estão sobredeterminados como barreiras repressivas ao universal?

Buck-Morss fala do "paradoxo" pelo qual as identidades coletivas


aspirantes ao universal, no entanto, estabelecer a sua identidade em oposição ao
outros (110). O que ela negligencia é que, ao invés de um paradoxo, tal
oposição - além de estar embutida na vida de muitos que entram
luta - não implica o fechamento permanente dessa identidade. Um faz
não apenas arrisca a própria vida, arrisca a própria vida contra , e ainda a isca do
universal é tal que Buck-Morss rejeita tal inimizade inteiramente, assim
roubando aqueles que lutam das ferramentas necessárias para seguir em frente. este
pensador que critica Hegel por ter se calado no momento da
a própria consumação dialética silencia e silencia os outros na mesma
gesto, e este silêncio está longe de ser coincidência: o projeto de Buck-Morss de
a história universal evita explicitamente o momento identitário e conflitivo que
está no cerne de uma dialética radicalizada

Em vez de descartar os piores elementos do legado hegeliano -


em vez de abandonar sua "antecipação de unidade" - Buck-Morss, na verdade
sucumbe à atração da antecipação em seu abraço imediato do
universal. As palavras de Fanon, uma vez lançadas contra Sartre, aqui se aplicam bastante
Nós vamos:

Nós tínhamos apelado para um amigo dos povos de cor, e este amigo
não encontraram nada melhor a fazer do que demonstrar a relatividade de
sua ação. Pela primeira vez este amigo, este hegeliano nascido, tinha esquecido
que a consciência precisa se perder na noite do absoluto,
a única condição para atingir autoconsciência ( Black Skin , 112,
tradução modificada).

Assim como Sartre subsumiu a identidade negra como um "termo menor" em um amplo
dialética cujo resultado foi a universalidade da classe, o mesmo acontece com Buck-
Morss similarmente inclui identidades negras e nacionais "parciais", e o
resistência que eles engendram, ao seu universal mais amplo. Isso era realmente um novo
humanismo, porém, essa subsunção não seria necessária e nem
seria predefinido de acordo com os critérios europeus: o significado do
A Revolução Haitiana não provaria a universalidade dos franceses
Revolução, mas sim - nas palavras da conclusão de Fanon para Wretched of the

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Terra "para" fugir dessa estagnação onde a dialética gradualmente se transformou em um


lógica do status quo ”(237). Mas, ao contrário de Sartre, Buck-Morss faz mais do que
meramente subsumir o ostensivamente particular, ela o rejeita abertamente, e como um
resultado, sua traição é indiscutivelmente mais irritante do que a de Sartre: enquanto
Sartre tinha pelo menos reconhecido a importância dialética da identidade negra,
Buck-Morss dissolve todas essas identidades imediatamente e incondicionalmente
em seu “novo humanismo”.

Fanon também buscou criar um novo humanismo, uma aspiração que ele herdou
de seu grande professor Aimé Césaire, mas ao contrário de Buck-Morss, seu
o humanismo é verdadeiramente descolonial e dialético. Uma dialética descolonizada é
poderosamente atento ao reino do não-ser e, consequentemente, à necessidade
para a luta pré-dialética pelos colonizados e racializados para colocar a história em
movimento, criando novos humanos no processo. Tal dialética não pode
portanto, rejeitar as categorias de ação coletiva a priori , como se quisesse
afastar toda a estrutura do colonialismo e da sobredeterminação racial.
Em vez disso, eles devem ser agarrados com firmeza e preenchidos com as aspirações daqueles
que os tomam como manto e estandarte. Enquanto Buck-Morss observa
A empolgação de Césaire com a sugestão de Hegel de que “para chegar ao Universal,
é preciso mergulhar no Particular ”(16), ela deixa de acompanhar que
processo de imersão e, como resultado, não consegue apreender o que o próprio Césaire
mais tarde consideraria um "universal rico com tudo o que é particular". 31

O que Buck-Morss diria a um Dessalines contemporâneo? Eles devem


simplesmente aceitar o destino de um Toussaint, sacrificando-se no altar de
o universal?

1 Sobre Hegel, ver Fredric Jameson, Valences of the Dialectic (London: Verso, 2009); bem como Slavoj
O gigantesco Less Than Nothing de Žižek (Londres: Verso, 2012). Sobre a renovação do comunismo, veja
especialmente Alain Badiou, The Communist Hypothesis (London: Verso, 2010), Bruno Bosteels, The
Actuality of Communism (Londres: Verso, 2011) e Jodi Dean, The Communist Horizon
(Londres: Verso, 2012); e sobre as formas contemporâneas de luta, o mais recente The
Rebirth of History (Londres: Verso: 2012).

2 Sibylle Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution
(Durham: Duke University Press, 2004).

3 Antonio Vázquez-Arroyo, “Universal History Disavowed: On Critical Theory and Postcolonialism,”


Postcolonial Studies 11, n. 4 (2008), 452.

4 Enquanto me movo aqui entre os termos pós-colonial - que Vázquez-Arroyo usa - e decolonial,
há uma diferença crucial entre os dois, pelo menos na prática. No nível mais literal,
a teoria descolonial - que emerge sobretudo da América Latina - tende a rejeitar a ideia de que
o nosso é um mundo “pós” -colonial, optando pelo impacto contínuo do que é chamado
colonialidade . Em parte devido a isso, o pensamento descolonial é muitas vezes crítico do que é percebido como um
Eurocentrismo residual em muitas abordagens à pós-colonialidade.

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38 'S o M uch the W orse for the W hites':

5 Alain Badiou, Ethics: An Essay on the Understanding of Evil (Londres: Verso, 2001); Slavoj Žižek, “A
Esquerda Plea for 'Eurocentrism', ” Critical Inquiry 24, n. 4 (verão de 1998), 988-1009. Para
crítica deste último, ver Nelson Maldonado-Torres, “Decolonization and the New Identitarian
Logics After 11 September ”, Radical Philosophy Review 8, n. 1 (2005), 35-67.

6 Susan Buck-Morss, “Hegel and Haiti,” Critical Inquiry 26 (verão de 2000), 821-865; Susan Buck-
Morss, Hegel, Haiti e Universal History (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009),
doravante citado no texto. Como deve ficar claro, este artigo não - e não pode esperar - fazer
justiça à nova literatura em expansão sobre a Revolução Haitiana. Em vez disso, espero recorrer a
ambos os contornos do processo revolucionário, mas mais importante, o significado e
interpretações desses contornos, na tentativa de repensar a relação entre a identidade,
dialética e o universal.

7 Ver, por exemplo, Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter
Benjamin e o Instituto de Frankfurt (Nova York: The Free Press, 1977); A Dialética de
Ver: Walter Benjamin e o Projeto Arcades (Boston: MIT Press, 1991).

8 Slavoj Žižek, First as Tragedy, Then as Farce (Londres: Verson, 2009), 111-112.

9 Em contraste, CLR James demonstra que os revolucionários negros ativamente prefiguraram e


até empurrou a própria Revolução Francesa, quer ele quisesse ou não. CLR James, o negro
Jacobins (New York: Vintage, 1989), doravante citado no texto.

10 Em uma nota de rodapé, no entanto, Buck-Morss cita a afirmação de Michel-Rolph Trouillot - que contradiz claramente
sua própria - que a Revolução Haitiana e não a França constituiu "a mais radical política
revolução daquela época. ” Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past (Boston: Beacon, 1997), 98.

11 Fischer conclui que a Constituição de 1801 postula "Livre e francês" como "inseparavelmente ligados
atributos ”que contêm“ todos os futuros possíveis ”( Modernity Disavowed , 229-230).

12 John Relly Beard, The Life of Toussaint L'Ouverture (Londres: Ingram, Cooke, and Co., 1853), 327-
328.

13 David Scott, Conscripts of Modernity: The Tragedy of Colonial Enlightenment (Durham: Duke
University Press: 2004), 20.

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14 CLR James, "Lectures on the Black Jacobins", Small Ax 8 (2000), 110.

15 Ou, como diz Scott, "a tragédia dos esclarecimentos é que o que está imediatamente antes de alguém é
muitas vezes obscurecido pelo próprio fato de que se pode ver o que está à distância - vendo a floresta,
às vezes, obscurece as árvores ”(207).

16 A referência é a Black Jacobins , 276n6, mas a explicação é de “Lectures”, 105.

17 “Palestras”, 105.

18 Carolyn E. Fick, The Making of Haiti (Knoxville: University of Tennessee Press, 1990), 233. Buck-
Morss menciona este massacre em 138, mas não desempenha nenhum papel proeminente no argumento. Talvez
uma vez que foi realizado por Dessalines, mas sob as ordens de Toussaint, é muito embaraçoso
menção.

19 A Declaração de 1804 foi escrita por Louis Boisrond-Tonnerre, que supostamente expressou sua
repulsa por um rascunho inicial domador e bêbado proclamou que “para redigir o Ato de
Independência, precisamos da pele de um homem branco para pergaminho, seu crânio para uma escrivaninha, seu
sangue por tinta e uma baioneta por caneta. ” Dessalines ouviu essa explosão, respondendo afirmativamente,
“Isso mesmo, senhor, isso mesmo, esse é o meu desejo. Eu preciso de sangue branco. ” Nicholls, de Dessalines

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para Duvalier: raça, cor e independência nacional no Haiti (New Brunswick: Rutgers
University Press, 1996), 36.

20 Esta crítica dos princípios formais é complementada por uma crítica presciente das desvantagens de qualquer
liberação meramente formal, após a qual "tudo ainda carrega a marca dos franceses". Texto
de Laurent Dubois e John D. Garrigus, Slave Revolution in the Caribbean, 1789-1804
(Boston: Bedford / St. Martin's, 2006).

21 Fischer, Modernity Disavowed , 231-232.

22 Fischer explica a mudança de um artigo ostensivamente 'anti-branco' para um que afrouxa a categoria
de branco e, finalmente, aquele que considera todos os haitianos inequivocamente negros, argumentando que o
o conceito de raça para os redatores do documento mudou durante o debate, e
promulgando a Constituição (234) (embora minha leitura da Declaração de 1804 sugira
essa corrida já circulava como categoria política). Fischer ainda argumenta que mesmo
entendido isoladamente, o Artigo 12 deve ser interpretado - no contexto da escravidão continuada - como
mais político do que racial (235).

23 Scott, Conscripts , 200-201.

24 Scott, Conscripts , 202-205.

25 Fanon é citado uma única vez, em nota de rodapé, e mesmo essa menção consegue distorcer seu
pensamento: para Buck-Morss, o objetivo de Fanon é "obter reconhecimento igual em termos de seus próprios
valores culturais ”(56fn102).

26 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth , trad. R. Philcox (Nova York: Grove Press, 2004), 50.

27 Buck-Morss, Hegel, Haiti e Universal History , 53-56. Veja Alexandre Kojève, Introdução ao
Leitura de Hegel, trs. James H. Nichols, Jr. (Ithaca: Cornell University Press, 1969). No Kojève's
dialética e Haiti, ver Fischer, Modernity Disavowed , 29-33.

28 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks , trad. Richard Philcox (Nova York: Grove Press, 2008), 89-
90, tradução modificada, grifo meu. Doravante citado no texto.

29 Para uma maior elaboração desta "circularidade" em Hegel, consulte George Ciccariello-Maher, "The
Dialectics of Standing One's Ground, ” Theory & Event 15 n. 3 (2012).

30 Stephanson está, portanto, correto em sua crítica da abordagem de Buck-Morss como "idealista em todos os sentidos"
e "desprovido de conteúdo estratégico, uma vez que nenhum pode aparecer em seu indiferenciado
'humanidade'." Anders Stephanson, "The Philosopher's Island", New Left Review 61 (janeiro-
Fevereiro de 2010), 194.

31 Citado em Robin DG Kelley, “A Poetics of Anticolonialism,” in Aimé Césaire, Discourse on


Colonialismo , 25-26.

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