Louvor por três pontos de vista sobre a Ortodoxia

Oriental e Evangelicalismo
A crescente importância do diálogo entre a Ortodoxia Oriental e o
evangelicalismo tem levantado muitas questões difíceis para ambos os lados.
Neste livro importante e oportuno, tais questões são debatidas aberta e
honestamente pelos principais representantes de cada tradição. Será uma
leitura essencial para todos os envolvidos ou refletidos neste diálogo.
Alister McGrath, professor de teologia histórica,
Universidade de Oxford, Oxford,
Inglaterra
Quase quinhentos anos antes da Reforma, a Igreja Ortodoxa também se separou
de Roma. Agora os descendentes desses dois grupos estão conversando. Esta é
uma conversa que você não vai querer perder!
Padre Peter Gillquist, diretor de missões e evangelismo da
Arquidiocese Ortodoxa Antioquia da América do Norte e editor
da Conciliar Press, Santa Bárbara, CA
Um assunto oportuno e importante - a compatibilidade teológica dos crentes
evangélicos e ortodoxos orientais, com alguns dos mais capazes comentaristas
da cena. Ele irá apresentar os evangélicos à Ortodoxia e os Ortodoxos aos
evangélicos e mostrar onde as linhas de falha estão entre eles, sem
falsificações, e onde o Espírito está conduzindo a igreja em direção a uma
personificação mais perfeita da união dos crentes em Cristo.
Tom Oden, professor de teologia Henry Anson Buttz,
Drew University, Madison, NJ
A fidelidade às Escrituras e o compromisso com a verdade doutrinária
estimulam o diálogo entre teólogos evangélicos e ortodoxos em um mundo
ecumênico cansado. A franca e às vezes afiada troca de pontos de vista
expressa nesses ensaios define significativamente as principais questões
teológicas e práticas a partir das quais os cristãos ortodoxos e evangélicos
informados serão surpreendentemente desafiados e enriquecidos.
Padre Theodore Stylianopoulos, Arcebispo Iakovos
professor de Teologia Ortodoxa e Novo Testamento, Holy Cross
Greek Orthodox School of Theology, Brookline, MA Três Visões sobre Ortodoxia
Oriental e Evangelicalismo claramente fala sobre a atual busca evangélica por
identidade. Aqueles que perguntam "quem somos nós?" encontrará os argumentos
a favor e contra uma associação evangélica com a Ortodoxia Oriental
para ser completo e convincente. Enquanto uma resposta não está disponível, as
questões levantadas levarão os evangélicos a caminhos mais profundos e
fecundos de discussão e ação.
Robert Webber, professor de ministério de
Myers e diretor do MA em adoração e espiritualidade,
Seminário Teológico Batista do Norte, Lombard, IL
Este é o melhor livro que li sobre o diálogo mais importante no mundo cristão. Desejo
muito sucesso.
Padre Michael Harper, reitor da Antioquia britânica
Reitor Ortodoxo, Cambridge, Inglaterra
Aqui está uma avaliação das relações entre evangélicos e ortodoxos orientais que é
justa, mas franca. Embora as difíceis questões de crença e prática não sejam
menosprezadas, o tratamento é acessível a membros de ambas as partes, bem
como a nenhum dos dois.
William Dyrness, professor de teologia e cultura,
Seminário Teológico Fuller, Pasadena, CA
Uma tentativa envolvente e intrigante de olhar criticamente para os diversos
pontos de vista dentro da Ortodoxia Oriental e do evangelicalismo, o que ajuda
a entender melhor as pontes e barreiras que existem entre eles. O diálogo é
francamente direto e polêmico às vezes, mas é revigorante e autêntico e,
portanto, esclarecedor. O próprio livro oferece outro testemunho positivo da
importância do diálogo contínuo e sincero entre as tradições cristãs.
Padre Luke A. Veronis, missionário ortodoxo e instrutor de missiologia,
Escola de Teologia Ortodoxa Grega da Santa Cruz, Brookline, MA
Um número crescente de evangélicos está sendo atraído para a espiritualidade
ortodoxa, enquanto os ortodoxos são atraídos pelo testemunho bíblico dinâmico
dos evangélicos para a salvação garantida. Este livro de coração aberto e
acadêmico será uma ajuda oportuna para leitores mais acadêmicos entenderem até
que ponto as duas posições são compatíveis.
Martin Goldsmith, conferencista associado,
All Nations Christian College, Ware, Inglaterra
Três Visões sobre a Ortodoxia Oriental e Evangelicalismo é uma contribuição
importante para um diálogo ecumênico há muito esperado. O livro oferece ainda
mais do que o título promete. Ele oferece três respostas para a pergunta: "A
Ortodoxia Oriental e o evangelicalismo são compatíveis?" As três respostas: sim,
não e talvez. Além disso, os cinco autores nos oferecem um genuíno diálogo
ortodoxo-evangélico oriental. Minha esperança é que os leitores evangélicos e
ortodoxos orientais não fiquem paralisados ​ ​ pelas respostas, mas recebam
energia para continuar e aprofundar o diálogo. O testemunho cristão no mundo
de hoje não requer menos de cristãos evangélicos e ortodoxos orientais.
 Padre Leonid Kishkovsky, oficial ecumênico,
Igreja Ortodoxa na América, Syosset, Nova York
Livros da série de contrapontos
Vida da igreja
Avaliando o Movimento de Crescimento da
Igreja Explorando o Espectro de Adoração
Duas Visões sobre Mulheres no Ministério
Quem Dirige a Igreja?
Explorando Teologia
São presentes milagrosos para hoje? Cinco Visões sobre Apologética Cinco Visões
sobre Lei e Evangelho Cinco Visões sobre Santificação Quatro Visões sobre Segurança
Eterna Quatro Visões sobre o Inferno
Quatro visões sobre a salvação em um mundo
pluralístico Quatro visões sobre o livro do
Apocalipse Quão judeu é o cristianismo?
Mostre-lhes sem misericórdia
Três visões sobre criação e evolução
Três visões sobre a ortodoxia oriental e o evangelicalismo
Três visões sobre o milênio e mais três visões sobre o
arrebatamento
ZONDERVAN
TRÊS VISTAS SOBRE ORTODOXIA ORIENTAL E EVANGELICALISMO
Copyright © 2004 por James J. Stamoolis
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Edição ePub de junho de 2009 ISBN: 0-310-86436-4
Os pedidos de informação devem ser dirigidos a:
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Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca do Congresso

Três pontos de vista sobre a Ortodoxia Oriental e o evangelicalismo / James J. Stamoolis, editor geral;
contribuidores, Bradley Nassif. . . [et al.] .— 1ª ed.
p. cm.— (Contrapontos)
Inclui referências bibliográficas e índice. ISBN
0-310-23539-1
1. Evangelicalismo - Relações - Igreja Ortodoxa Oriental. 2. Igreja Ortodoxa Oriental - Relações -
Evangelicalismo. I. Stamoolis, James J. II. Nassif, Bradley. III. Contrapontos (Grand Rapids, Mich.)
BX324.5.T48 2004
280'.042 — dc22

2004007130

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CONTEÚDO

PÁGINA DE
CAPA, TÍTULO
DA PÁGINA
COPYRIGHT
Prefácio: JI Packer
Introdução: James J. Stamoolis
1. SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? SIM:
BRADLEY NASSIF
A Teologia Evangélica das Respostas da Igreja Ortodoxa
Oriental
Michael Horton
Vladimir Berzonsky
George Hancock-Stefan
Edward Rommen
Conclusão
2. SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? NÃO:
MICHAEL HORTON
Respostas de uma
perspectiva evangélica
Bradley Nassif
Vladimir Berzonsky
George Hancock-Stefan
Edward Rommen
Conclusão
3. SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? NÃO:
VLADIMIR BERZONSKY
Respostas de uma
perspectiva ortodoxa
Bradley Nassif
Michael Horton
George Hancock-Stefan
Edward Rommen
 Conclusão
4. SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? PODE SER:
GEORGE HANCOCK-STEFAN
Respostas de uma
perspectiva evangélica
Bradley Nassif
Michael Horton
Vladimir Berzonsky
Conclusão de Edward
Rommen
5. SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? PODE SER:
EDWARD ROMMEN
Respostas de uma
perspectiva ortodoxa
Bradley Nassif
Michael Horton
Vladimir Berzonsky
Conclusão de George
Hancock-Stefan
Epílogo: James J. Stamoolis
Sobre os colaboradores
SOBRE O EDITOR
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OPINIÕES
 PREFÁCIO

JI Packer
Uma venerável balada britânica começa declarando: “É um longo caminho até
Tipperary / É um longo caminho a percorrer”. Substitua Tipperary a união
desejada entre, por um lado, a igreja evangélica da América do Norte - como o
grande agrupamento de denominações evangélicas, igrejas bíblicas
independentes e redes evangélicas dentro da linha principal subevangélica são
atualmente chamadas - e os postos avançados ocidentais da comunhão ortodoxa
oriental por outro lado, e as palavras da música se encaixam com exatidão sinistra:
na verdade, "é um longo caminho a percorrer". Mas nosso Senhor Jesus Cristo
comum, que é o foco de toda a nossa adoração e o mediador para nós de toda a
vida divina que compartilhamos, deixou claro que ele deseja que seu povo seja
um na fé, amor e alcance para o mundo . Começando de onde estamos, a
convergência deve ser tentada e os sensores colocados para esse fim.
Que tipo de convergência e que forma de comunhão atenderá melhor ao
desejo do Senhor Cristo por nossa unidade? O ecumenismo de cima para
baixo de meados do século XX previu a plena comunhão sacramental dentro
da plena união organizacional em todos os casos, antecipando que tal
reestruturação iria, como que por mágica, revitalizar as congregações locais
para o samaritanismo e evangelismo. A era em que isso era apontado como o
objetivo obrigatório do planejamento agora terminou, e um ecumenismo mais
modesto, de baixo para cima e focado na missão está substituindo-o, pelo
menos entre os pensadores de ponta. Este ecumenismo reconhece que o
caminho para a plena comunhão e integração estrutural está fora de vista no
momento e pode permanecer assim,
Portanto, a melhor resposta à pergunta feita acima começa com uma visão
de parceria na proclamação de Jesus Cristo como o Salvador de quem todos
precisam, no trabalho de catequese e no discipulado de convertidos, no
fornecimento de recursos pastorais em todos os níveis para os necessitados, e
em defender os padrões e valores cristãos na sociedade pluralista de hoje, que
está tão dolorosamente à deriva espiritual, moral e institucional. O caminho
para essa parceria deve ser preparado e o terreno limpo, verificando se as
crenças dos dois grupos podem se encaixar em cada um
o quadro de entendimento do outro, a ponto de cada um reconhecer a adequação
do outro para as tarefas cooperativas propostas.
O provérbio chinês diz que uma jornada de mil milhas começa com uma única
etapa. Bem, este livro nos ajuda a dar o primeiro passo e dá um início bem-vindo
nas explorações teológicas que devem preceder qualquer movimento posterior.
Nessas páginas inovadoras, o leitor encontrará uma série de intercâmbios
corteses, porém diretos, em um nível teológico bastante profundo, entre homens
de conhecimento real sobre temas de real importância. Começando do frio, por
assim dizer, esses ensaios cobrem muito terreno e são calculados para suscitar
muitos pensamentos úteis. A maioria dos aspectos da interface
evangélico-ortodoxa é revisada e, do vaivém que ocorre, o leitor aprenderá
muito.
Ainda assim, prevejo que de vez em quando sentiremos que, mesmo com a
melhor vontade do mundo, os conversadores não estão exatamente na mesma
sintonia; e vejo duas razões para isso.
Primeiro, embora as discussões sejam principalmente sobre o
evangelho, os conversadores exibem duas maneiras diferentes de
acreditar na igreja. O fato de os evangélicos serem individualistas pietistas que
não têm nenhum interesse profundo na igreja e nenhuma doutrina clara a respeito
é uma mentira amplamente disseminada, reforçada sempre que o perfil familiar de
evangelicalismo de David Bebbington como um produto do século XVIII centrado
na Bíblia, na cruz, na conversão e evangelismo é tratado como o menor
denominador comum, ao invés de um fator comum mais elevado. O que é verdade,
entretanto, é que os evangélicos tipicamente veem o princípio da existência da
igreja como uma resposta pessoal de fé ao Deus das Escrituras e ao Filho de Deus
crucificado e glorificado conforme estabelecido nas Escrituras. A igreja, então, é
essencialmente uma comunidade de crentes que se reúne para fazer o que, de
acordo com as Escrituras, a igreja faz na forma de adoração e serviço. As duas
ordenanças (sacramentos) que Cristo instituiu são vistas como a palavra de Cristo
tornada visível e visivelmente promulgada para despertar e fortalecer a fé e
confirmar aos crentes seu status e destino em Cristo. Esse é o ministério (assim a
maioria dos evangélicos acredita) que Cristo por seu Espírito está presente para
cumprir de fato, enquanto os sacramentos são administrados no contexto de louvor
e petição ao Senhor triúno. Nesta eclesiologia, o discipulado pessoal a Jesus
Cristo é o paradigma no qual toda revelação posterior da sobrenaturalidade da vida
cristã e da vida da igreja é baseada. A afirmação feita é que esse é o padrão de
pensamento consistente do Novo Testamento - e toda a fraseologia e imagens
relacionadas à igreja devem ser entendidas nesses termos.
A Ortodoxia, em contraste, de maneira semelhante ao Catolicismo Romano, vê
a igreja como antes de mais nada a forma e realidade ampliadas da encarnação,
ressurreição e glorificação do próprio Cristo. Ontologicamente e
escatologicamente - isto é, em si mesma a partir de agora e como um indicador
antecipatório de seu próprio futuro - a igreja é a plenitude de Cristo, a realização de
sua presença e poder. É e sempre foi intrinsecamente isso, antes da resposta
pessoal de qualquer pessoa a Cristo. Desde que nosso Senhor voltou ao céu, a
igreja simplesmente está lá; todos os que recebem os sacramentos, não importa
quão limitada seja sua compreensão e devoção, são parte deles, e a adoração
eucarística, que em si é o paraíso na terra, constantemente canaliza para os
adoradores a vida divina da qual a fé e fidelidade de adoração são o
reconhecimento apropriado. Nesta eclesiologia, a união com Jesus Cristo em sua
plenitude corporativa por meio dos sacramentos é o paradigma.
A diferença, então, entre os dois moldes de mente que essa divergência
doutrinária gera às vezes funciona como um fator de confusão nas discussões que
se seguem - e essa diferença precisaria ser uma agenda primária para o diálogo
futuro.
A segunda razão para a oscilação do comprimento de onda é que duas versões
da teologia evangélica estão falando nessas trocas. O quão distantes eles
realmente estão é questionável, mas eles certamente se veem como diferentes e
soam diferentes quando se expressam. Ambos têm uma linhagem norte-americana
de distinção comparável. Ambos são opções ao vivo hoje. Ambos concordam com a
abordagem evangélica da eclesiologia que delineei um momento atrás, e ambos
cooperam alegremente em uma variedade de ministérios e em empreendimentos
como este livro. Mas eles lutam entre si constantemente, e vestígios dessa divisão
surgem nesses capítulos de vez em quando. As duas versões podem ser rotuladas
de reformacional-reformada e batista-wesleyana. Ambos são centrados na Bíblia e
em Cristo, e ambos buscam uma interpretação canônica das Escrituras de acordo
com a analogia da fé (isto é, o princípio de consistência interna). Mas o primeiro
encontra nas Escrituras um centramento em Deus racionalmente articulado com
relação à economia da graça e a igreja que o último, com sua orientação mais
pietista, não encontra. Para evitar momentos de perplexidade durante a leitura,
essa diferença deve ser reconhecida desde o início.
A música que citei no primeiro parágrafo termina assim: “É um longo, longo
caminho até Tipperary, / Mas meu coração está bem ali.” A busca por um
relacionamento teológico mais próximo entre a Ortodoxia e o evangelicalismo é
importante para o futuro, e certamente há mais a ser dito em sua busca do que foi
dito neste livro. Que este presente empreendimento pioneiro em reconhecimento
- pois isso é realmente o que é - mova muitos corações a se unirem na
caminhada longa, muito longa (como é certo que será) em direção a esse
objetivo manifestamente que honra a Deus.
JI Packer é professor emérito de teologia no Regent College em Vancouver,
British Columbia. Ele também atua como editor colaborador do Christianity Today.
 INTRODUÇÃO

James J. Stamoolis
Existem muitos livros sobre a Igreja Ortodoxa Oriental, cobrindo todos os
aspectos da fé e da vida.1 As igrejas evangélicas foram analisadas, quantificadas e
descritas em várias publicações.2 Os evangélicos estão redescobrindo o valor da
patrística, que constitui a base da tradição ortodoxa oriental.3 Existem livros que
respondem às objeções evangélicas à Igreja Ortodoxa Oriental4 e outros que
narram as viagens dos protestantes à Ortodoxia Oriental.5 Existem vários diálogos
publicados entre ortodoxos orientais e outras tradições cristãs.6O que falta, porém,
é um volume que reúna os defensores de cada posição para uma interação
mútua. Neste livro, cada autor escreveu um capítulo sobre sua visão da
compatibilidade do evangelicalismo com a Ortodoxia Oriental. Cada capítulo é
seguido por respostas à opinião desse autor de outros colaboradores e, em
seguida, pela resposta do autor a eles. Essa troca de pontos de vista permite que
a discussão prossiga para um nível teológico mais profundo.
O que torna essa interação especialmente interessante é que os autores
também se tornam pessoais em seus escritos. Um dos colaboradores cresceu
na Igreja Ortodoxa, foi convertido em uma cruzada de Billy Graham, estudou
em seminários evangélicos e ortodoxos e agora é diácono ortodoxo. Dois dos
autores se converteram da tradição de seus pais. Um, criado como evangélico,
posteriormente se tornou um padre ortodoxo. O outro nasceu ortodoxo e
assumiu convicções evangélicas enquanto estudava em uma universidade.
Mas este também é um livro teológico porque todos os autores, como teólogos
treinados, deram razões sólidas para as crenças que defendem. Se você está
procurando argumentos teológicos para cada posição, não ficará desapontado.

QUEM SÃO OS ORTODOXOS?

A Igreja Ortodoxa Oriental é melhor descrita como a comunhão de igrejas que

reconhecem o patriarca de Constantinopla e, por sua vez, é reconhecida pelo
patriarca como pertencente ao “Família” das igrejas ortodoxas orientais.
Este reconhecimento mútuo é baseado na adesão à fé e prática ortodoxa.
Embora o prelado de mais alto escalão na Igreja Ortodoxa seja o patriarca
ecumênico de Constantinopla, ele não tem a mesma autoridade que o papa
(ou patriarca) de Roma exerce. O patriarca de Constantinopla é o “primeiro
entre iguais” dos antigos patriarcados: Jerusalém, Antioquia, Alexandria,
Roma e Constantinopla. Todos, exceto Roma, ainda consideram
Constantinopla como tendo primazia entre iguais. O patriarca ecumênico
não tem autoridade para falar ex cathedra de uma maneira que vincule
todos os crentes ortodoxos. Não há equivalente ao magistério do Papa de
Roma.
É importante notar que existem igrejas antigas no Oriente que não são
consideradas ortodoxas. Esses grupos, às vezes chamados de igrejas ortodoxas
orientais ou não calcedônicas, não estão em comunhão com o patriarca
ecumênico.7 A Igreja Ortodoxa Oriental é, portanto, uma comunhão de igrejas que
aceitam as mesmas normas teológicas, litúrgicas e canônicas.
Embora a teologia seja importante para os ortodoxos, também é verdade que as
formas têm um significado profundo. A etimologia da palavra ortodoxia é "certo [orto]
elogio [doxia]". Assim, enquanto as igrejas ocidentais tendem a usar o termo
“ortodoxia” para significar “doutrina correta”, a Igreja Ortodoxa está preocupada em
fazer a adoração correta. A Igreja Ortodoxa se concentra mais em Deus do que no
indivíduo. As verdades e práticas atemporais se tornam o veículo para a comunhão
com o Deus triúno.
Isso não significa que os evangélicos não estejam preocupados com a
prioridade da adoração e não tenham desejo de fazer com que a adoração
seja "correta". O interesse pela adoração e sua renovação é muito forte nas
igrejas protestantes nos dias de hoje.8 A adoração é cada vez mais vista como a
chave para conhecer a Deus e sua vontade para a humanidade.9
A igreja do Oeste se separou da igreja do Leste em 1054,
de acordo com a datação habitual. Naquele ano, o legado papal colocou uma bula, ou
édito, de excomunhão no altar de Hagia Sophia em Constantinopla, endurecendo uma
divisão que vinha crescendo desde que os dois começaram a se separar séculos antes
por causa das abordagens teológicas.10Constantinopla respondeu excomungando
Roma. A separação foi exacerbada quando Constantinopla foi saqueada durante a
Quarta Cruzada e governada por um príncipe cruzado e um patriarca latino por
setenta anos. Embora a divisão entre as comunhões católica romana e ortodoxa
oriental tenha sido curada de alguma forma com o levantamento dos respectivos
anátemas, a questão das igrejas uniatas (antigas igrejas ortodoxas orientais
usando ritos litúrgicos orientais, mas sob a autoridade de Roma) reabriu velhas
feridas.11
 QUEM SÃO OS EVANGÉLICOS?

O termo “evangélico” tem pelo menos quatro significados distintos. O significado

mais comum, e a forma como a palavra é usada com mais frequência neste livro, é
para se referir a igrejas e organizações que fazem parte do “movimento evangélico”
do século XX. Este movimento surgiu da herança de homens como BB Warfield,
James Orr e J. Gresham Machen, que defenderam o Cristianismo histórico contra o
liberalismo teológico.12 Esses homens e outros publicaram uma série de panfletos
chamados Os Fundamentos que defendiam verdades teológicas centrais: a
autoridade da Bíblia, o nascimento virginal, a expiação substitutiva, a
ressurreição corporal e a divindade de Jesus Cristo.13Os teólogos e líderes da
igreja envolvidos no fundamentalismo do início do século XX tinham dois objetivos: (1)
a reorientação do protestantismo em direção às doutrinas cardeais da fé cristã e (2) a
recuperação da cultura americana. Quando o segundo objetivo não foi realizado, as
igrejas fundamentalistas se afastaram do envolvimento público para fortalecer seus
próprios empreendimentos educacionais e missionários.
O evangelicalismo surgiu do fundamentalismo após a era da Segunda Guerra
Mundial. Tinha as mesmas convicções teológicas mas com consciência social. Um
livro marcante (publicado em 1947) foi The Uneasy Conscience of Modern
Fundamentalism, de Carl FH Henry, que apelava ao envolvimento com a
sociedade.14Novas instituições como o Fuller Theological Seminary e a revista
Christianity Today tornaram-se os porta-estandartes do envolvimento dos
evangélicos com a cultura contemporânea. Seus patronos se tornaram o
evangelista Billy Graham e teólogos evangélicos importantes, como Carl FH
Henry e Kenneth Kantzer.15 Vinte anos depois, os fundamentalistas voltaram à
arena pública com a fundação da Moral Majority e tentaram novamente influenciar o
cenário americano.
Aqueles dentro de ambos os movimentos veriam diferenças distintas, com os
fundamentalistas mais frequentemente preocupados com questões de estilo de
vida (uso de álcool, frequência a filmes de "Hollywood" e outros) e com teorias
científicas que parecem contradizer a Bíblia (certas teorias sobre o namoro da
terra, evolução e semelhantes). De uma perspectiva teológica, entretanto, os
princípios fundamentais da fé cristã seriam mantidos em comum (embora alguns
fundamentalistas vejam um enfraquecimento contínuo da autoridade das
Escrituras por parte de alguns que afirmam ser evangélicos).
Em parte por causa dessa concordância teológica, observadores fora do
campo evangélico muitas vezes confundem evangelicalismo e fundamentalismo,
muito
para a consternação de ambos os grupos. Essa confusão é compreensível, pois as
linhas que, de perto, parecem muito fixas, distinguindo uma posição da outra, ficam
mais borradas quando as posições são vistas à distância - muito parecido com o
caminhante que pensa que está olhando para uma cadeia de montanhas, mas
descobre ( ao atingir o topo da primeira montanha), há um amplo vale entre duas
cadeias distintas. Assim, para o observador (teologicamente distante), posições
teológicas distintas podem parecer mais próximas umas das outras do que para
aqueles que as sustentam.16 Embora evangélicos e fundamentalistas possam ver a si
próprios como tendo diferenças significativas, especialmente no que diz respeito a
como aplicar o ensino bíblico à sua interação com a sociedade, o observador
teológico distante, que compartilha de poucas convicções teológicas dessas
tradições, as vê como um fenômeno, não dois.
Uma segunda definição de “evangélico” vem dos avivamentos evangélicos do
século dezoito e das igrejas e organizações que surgiram das ondas de
avivamento e renovação. Esse uso histórico é apropriado porque o foco dos
avivamentos estava na conversão e no comportamento cristão subsequente. A
necessidade de uma aplicação pessoal da verdade do evangelho pela fé
permanece uma marca registrada do evangelicalismo.17
Uma terceira e clássica definição, muito em uso na Europa, refere-se às igrejas
da Reforma Protestante do século dezesseis como “igrejas evangélicas” por causa
da ênfase dos Reformadores no evangelho, ou evangelho. Uma quarta definição
se aplica “evangélico” à proclamação do Novo Testamento da obra de Deus em
Jesus Cristo, a “Boa Nova” da possibilidade de reconciliação com Deus. Qualquer
igreja ou organização que proclama esta Boa Nova, ou evangelho, é qualificada
como “evangélica”. Isso, é claro, abre toda a história da igreja para uma
reinterpretação, porque os evangélicos podiam ser encontrados desde a era
apostólica até o presente. Alguns desenvolvimentos na história da igreja foram
distintamente “evangélicos” em sua origem. Um exemplo é o movimento monástico
que produziu a maioria dos missionários que evangelizaram a Europa.
Embora todos os itens acima sejam definições legítimas de “evangélico”, este
livro se propõe a olhar para a igreja evangélica contemporânea e analisar sua
compatibilidade com a Igreja Ortodoxa Oriental. É difícil, senão impossível, evitar
a referência à quarta definição, uma vez que todas as tradições que levam a Bíblia
a sério gostariam de ser percebidas como estando em continuidade com as
Escrituras.
Certamente há tradições entre aqueles que se autodenominam evangélicos
(usando a primeira e a terceira definições) que estão mais próximas de posições
doutrinárias ortodoxas orientais específicas do que dos pontos de vista de alguns
outros evangélicos confessos. Eu estava em uma conferência onde um
palestrante estava descrevendo as diferenças entre ortodoxos e evangélicos.
Presentes foram um forte
contingente de luteranos escandinavos e um grupo de irmãos de Plymouth.
Enquanto o palestrante contrastava a visão Ortodoxa sobre Comunhão com sua
percepção da visão evangélica, os Irmãos concordaram que os Ortodoxos estavam
errados neste ponto. Os luteranos, entretanto, achavam que se os ortodoxos criam
assim na Ceia do Senhor, eles deveriam ser evangélicos! A mesa virou quando a
doutrina da perseverança dos santos foi discutida. Os luteranos reverteram sua
aceitação dos ortodoxos, enquanto os delegados irmãos pensaram que a doutrina
descrita era semelhante, senão idêntica, à sua visão. O apresentador, em minha
opinião, cometeu vários erros, sendo o menos importante sua suposição de que
todos os evangélicos concordavam com sua interpretação do “verdadeiro
evangelicalismo”. Mesmo assim, essa anedota ilustra o ponto de que há uma
amplitude considerável no que aqueles que se dizem evangélicos acreditam sobre
certas questões teológicas. O evangelicalismo é, por sua própria natureza, uma
posição minimalista? O acordo sobre certas doutrinas essenciais é tudo o que é
necessário para estar no campo? Esta questão será discutida nos ensaios e nas
respostas que se seguem.

PARADIGMAS TEOLÓGICOS CONTRATADOS

Como o leitor descobrirá, há uma grande consideração pela autoridade das

Escrituras tanto na Ortodoxia Oriental quanto no evangelicalismo. As questões que
os separam são, na maioria das vezes, questões de interpretação e do papel da
Tradição.18 O leitor é aconselhado a ter em mente os pontos de referência de
cada colaborador, pois cada autor escreve a partir de seu próprio entendimento.
As divergências entre evangélicos e ortodoxos, em essência, centram-se na
questão dos paradigmas teológicos. Por causa da linguagem compartilhada pela
Bíblia e pelos pais da igreja primitiva, muito de nossa linguagem é semelhante. Mas a
compreensão dessas palavras freqüentemente mostra a estrutura teológica diferente
a partir da qual cada posição começa.19O que se segue é um exame do paradigma
Ortodoxo Oriental. O paradigma evangélico, além de certas crenças centrais
mencionadas na seção anterior, é mais difícil de definir, pois ele abrange tanto
aqueles que são reformados quanto aqueles que são wesleyanos. Para evitar
apresentar um paradigma minimalista, remeto o leitor para os ensaios que se
seguem, que delineiam a posição evangélica.
Uma maneira de olhar para as diferenças nos paradigmas teológicos é observar
que a cristandade ocidental foi historicamente definida, na maior parte, por
conceitos jurídicos.20Embora Tertuliano seja creditado por introduzir essa
terminologia, foi Agostinho quem moldou a estrutura teológica ocidental. Mesmo
aqueles que
reagir contra a teologia agostiniana o faça nas categorias de pensamento que
são jurídicas na terminologia. A doutrina da justificação de Agostinho é
considerada pelos teólogos ortodoxos orientais como muito individualista. Do
ponto de vista ortodoxo, o significado mais completo da salvação está perdido.
Conforme observado pelos colaboradores, um significado mais completo de
salvação não exclui necessariamente o pecado e a responsabilidade pessoal. Na
verdade, será argumentado que o pecado pessoal é levado a sério na Igreja
Ortodoxa Oriental. Mas o ponto principal não deve ser perdido: a Igreja Ortodoxa
não é moldada pela antropologia agostiniana.
Pode-se ir mais longe e discutir as diferenças na soteriologia (que são
abordados nos ensaios) e metodologia. De uma perspectiva ortodoxa, o falecido
filósofo russo LA Zander expôs essas diferenças de forma negativa:
• O Oriente não foi influenciado por Agostinho; sua antropologia é diferente da do Ocidente.
• O Oriente não foi influenciado por Anselmo; sua soteriologia é diferente da do Ocidente.
21
• O Oriente não foi influenciado por Thomas; sua metodologia é diferente da do Ocidente.
Como qualquer pessoa treinada em teologia entenderá rapidamente, essas são
enormes diferenças que também explicam a congruência em certas questões
entre a Igreja Ortodoxa e certas tradições protestantes. Por exemplo, conferências
foram realizadas para examinar a congruência entre a Igreja Ortodoxa e a tradição
Wesleyana. Enquanto os Wesleyanos partem de uma estrutura ocidental, suas
conclusões estão mais de acordo com a visão da Igreja Ortodoxa sobre a natureza
humana.
A estrutura teológica da Ortodoxia Oriental é descrita pelos Ortodoxos como
tendo uma “mente patrística” que considera “os Padres. . . como testemunhas
vivas e contemporâneas ”.22Isso deixa em aberto a questão de saber se a tradição
patrística e, portanto, a Tradição, continua a crescer. Na verdade, é perigoso ver “os
Padres” como um ciclo fechado de escritos pertencentes inteiramente ao passado,
pois nossa época não poderia produzir um novo Basílio ou Atanásio? Dizer que não
pode haver mais Padres é sugerir que o Espírito Santo abandonou a igreja.23
Afirmar que a Igreja Ortodoxa Oriental é predominantemente uma igreja do
Espírito Santo é enganoso se os dons carismáticos são pensados ​ ​ em termos
de Pentecostalismo ou do movimento carismático moderno. Embora seja verdade
que houve padres e congregações carismáticos dentro da comunhão ortodoxa, o
que é comumente conhecido como “o movimento carismático” não marcou as
igrejas ortodoxas, nem teve a organização e o seguimento do movimento
carismático católico romano.24
Existe, no entanto, o sentido do Espírito Santo na teologia da Igreja Ortodoxa.
Este aspecto contribui tanto para a espiritualidade da igreja quanto para sua abertura
para mudanças de acordo com a Escritura e a Tradição.25 A doutrina ortodoxa
afirma que o Espírito Santo reside em todo o povo de
Deus.26Isso dá, ou deveria dar, uma interpretação muito dinâmica da Tradição.
Teoricamente, também dá poder à congregação, como se vê no processo de
consagração de um bispo.
Na Igreja Ortodoxa, o bispo é o representante autorizado de Jesus Cristo no
governo da congregação. A congregação, por meio da qual o Espírito Santo fala,
deve afirmar a dignidade do candidato, expressando em voz alta: “Ele é digno; ele é
digno. ” Embora esse costume possa ser superficial em sua aplicação ou abusado, a
referência teológica por trás desse requisito é a convicção de que o Espírito Santo
habita na igreja e não apenas nos detentores de cargos.
Outra característica da teologia ortodoxa que influencia a maneira como a
teologia é feita é seu método. Denominado “teologia mística”, esse método foi
desenvolvido pela primeira vez por Clemente de Alexandria no final do segundo
e início do terceiro século, posteriormente refinado por Orígenes e adotado
pelos padres da Capadócia no quarto século. É caracterizado por uma
abordagem apofática que descreve Deus em termos negativos em vez de
positivos. Os ortodoxos acreditam que esta teologia da negação é mais precisa,
pois a mente humana não pode compreender Deus. É mais autêntico falar do
que sabemos que Deus não é - refletindo a abordagem apofática - do que
exagerar o que não podemos compreender que Deus seja.27 Enquanto os
ortodoxos enfatizam a abordagem apofática da teologia, na representação
pictórica dos santos, Jesus, Maria e as histórias bíblicas eles se concentram
no que pode ser dito.28
Os ícones são a característica mais visível de qualquer igreja ortodoxa, e a
devoção prestada aos ícones pelos fiéis ortodoxos talvez seja chocante para os
evangélicos. É fundamental compreender a distinção teológica entre veneração
(proskynesis) pelo ícone e adoração (latreia), que é reservada apenas para Deus.
Mesmo assim, o verdadeiro objeto de veneração é a pessoa retratada no ícone,
não a própria imagem.29 Apesar do verdadeiro propósito dos ícones, muitas vezes
os aspectos externos da Igreja Ortodoxa Oriental são mais proeminentes nas
mentes dos fiéis ortodoxos e de observadores externos.
Os aspectos externos das igrejas evangélicas são mais difíceis de definir. Os
locais de encontro podem variar de simples capelas a prédios elaborados. A
adoração pode ir desde a ausência de instrumentos musicais e o foco na
pregação até liturgias detalhadas. Por causa da amplitude dos estilos de
adoração dentro do movimento evangélico, não é fácil apontar para um conjunto
comum de aspectos externos, a menos que seja uma prioridade na pregação da
palavra de Deus conforme registrada na Bíblia.30
Alguns observadores achariam as proibições clássicas contra o álcool e certas
atividades sociais como fatores externos distintos.31 Enquanto algumas igrejas
evangélicas
têm essas proibições, nem todos têm. As igrejas fundamentalistas são, de fato,
mais propensas a tê-los. Mas, como observado acima, a estreita conexão
teológica entre evangelicalismo e fundamentalismo, bem como sua história
compartilhada, é um motivo de confusão para observadores externos.
O problema com as coisas externas é que muitas vezes são confundidas com o
cerne do assunto. As coisas externas têm significado tanto na Ortodoxia Oriental
quanto no evangelicalismo, mas esse significado é derivado dos princípios
teológicos no centro de cada sistema. Este livro é uma tentativa de ir além das
práticas externas ao coração da Ortodoxia Oriental e do evangelicalismo.
1As principais editoras ortodoxas são Holy Cross Orthodox Press
(www.hchc.edu/bookstore), St. Vladimir's Seminary Press (www.svots.edu/
SVS-Press / index.html), Light & Life Publishing (www.light-n-life.com) e
Imprensa Conciliar (www.conciliarpress.com)
2Um apelo para um acordo comum entre os evangélicos é encontrado em
John Stott, Evangelical Truth: A Personal Plea for Unity, Integrity and
Faithfulness (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1999).
3Ver, por exemplo, DH Williams, Retrieving the Tradition and Renewing
Evangelicalism: A Primer for Suspicious Protestants (Grand Rapids: Eerdmans,
1999); Robert E. Webber, Ancient-Future Faith: Rethinking Evangelicalism for a
Postmodern World (Grand Rapids: Baker, 1999); e Thomas C. Oden, The
Rebirth of Orthodoxy: Signs of New Life in Christianity (San Francisco:
HarperSanFrancisco, 2003). Todos esses três autores pedem um retorno à
ortodoxia conforme definido na doutrina correta, não necessariamente um
retorno à Igreja Ortodoxa Oriental. Oden é também o editor geral da série de
treze volumes Ancient Christian Commentary on Scripture (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press).
4Ver, por exemplo, Paul O'Callaghan, An Eastern Orthodox Response to
Evangelical Claims (Minneapolis: Light & Life, 1984).
5Muitas dessas conversões estão documentadas em vários livros. Ver, por
exemplo, Peter E. Gillquist, Becoming Orthodox: AJourney to the Ancient Christian
Faith (Ben Lomond, Califórnia: Conciliar Press, 1990), que descreve a peregrinação
de um grupo de funcionários da Campus Crusade for Christ à Igreja Ortodoxa. Ver
também Franklin Billerbeck, ed., Anglican-Orthodox Pilgrimage (Ben Lomond, Calif .:
Conciliar Press, 1993); Peter E. Gillquist, ed., Coming Home: Why Protestant Clergy
Are Becoming Orthodox (Ben Lomond, Califórnia: Conciliar Press, 1995). Um dos
convertidos mais vocais à Igreja Ortodoxa é Frank Schaeffer, filho do conhecido
apologista evangélico Francis Schaeffer. Ver Frank Schaeffer, Dancing Alone:
​ ​ The Quest for Orthodox Faith in the Age of False Religion (Boston: Holy Cross
Orthodox Press, 1994),
conversão à Igreja Ortodoxa.
6Veja os catálogos das editoras ortodoxas e do Conselho Mundial de Igrejas.
7Os cismas dos séculos V e VI resultaram no que agora é chamado de Igrejas
Ortodoxas Orientais (ver Timothy [Kallistos] Ware, The Orthodox Church [Baltimore,
Md .: Penguin, 1997], 4). Não é o objetivo deste estudo envolver-se com essas
outras igrejas orientais, mas para uma visão geral completa, consulte Aziz
S. Atiya, History of Eastern Christianity (Notre Dame, Ind .: University of Notre
Dame Press, 1968).
8Ver Robert E. Webber, Signs of Wonder: The Phenomenon of Convergence in
Modern Liturgical and Charismatic Churches (Nashville: StarSong, 1992).
9“Missões não é o objetivo final da igreja. Adoração é. As missões existem
porque a adoração não existe ”(John Piper, Let the Nations Be Glad! The
Supremacy of God in Missions, 2ª ed. [Grand Rapids: Baker, 2003]), 1.
10Veja Ware, The Orthodox Church, 4.
11A existência das igrejas uniatas continua sendo uma área problemática entre
as igrejas ortodoxas orientais e a Igreja Católica Romana. Os eventos do final do
século XX, que viram o colapso do comunismo, produziram mais igrejas uniatas nos
países da Europa Oriental. Essas paróquias “convertidas” foram e ainda têm
permissão para manter os ritos litúrgicos ortodoxos orientais, e seus padres podem
ser casados. Uma introdução mais antiga, mas ainda útil, às igrejas uniatas é Adrian
Fortescue, The Uniate Eastern Churches (Londres: Burns Oates and Washbourne,
1923). Para mais informações sobre algumas das preocupações levantadas por
causa dessas igrejas, consulte Maximos IV Sayegh, ed., The Eastern Churches and
Catholic Unity (Edimburgo: Nelson, 1963).
12Ver, por exemplo, J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism (Grand
Rapids: Eerdmans, 1923). Machen argumenta que o liberalismo não é Cristianismo,
mas uma religião totalmente diferente.
13The Fundamentals, originalmente emitido entre 1910 e 1915 pela
Associação de Fundamentos Cristãos do Mundo, está disponível novamente. Ver
RA Torrey, ed., The Fundamentals (Grand Rapids: Baker, 2003); RA Torrey, ed.,
The Fundamentals: OneVolume Edition (Grand Rapids: Kregel, 1958).
14Este livro acaba de ser relançado (Carl FH Henry e Richard J. Mouw, The
Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism [Grand Rapids: Eerdmans,
2003]).
15Eu conheço muitos outros evangélicos, como Harold Ockenga, que forneceu
força teológica e organizacional para o movimento. Deve ser feita menção a John
Stott e JI Packer, que são anglicanos evangélicos. Henry e Kantzer organizaram
uma conferência chave sobre evangelicalismo em 1989, que serviu para passar a
tocha para uma geração mais jovem. Os procedimentos desta conferência foram
publicado em Kenneth S. Kantzer e Carl FH Henry, eds., Evangelical
Affirmations (Grand Rapids: Zondervan, 1990).
16Devo esta ilustração ao falecido Kenneth Kantzer, que foi meu professor de
teologia e reitor do seminário.
17Isso é mais frequentemente expresso como “Ter um relacionamento pessoal
com Cristo”. O foco desta declaração evangélica é que o relacionamento com
Cristo é “pela fé”, à parte de quaisquer práticas ou obras religiosas.
18Quando escrito com um T maiúsculo, Tradição se refere aos artigos de fé
universalmente aceitos que não são necessariamente explícitos na Bíblia. Os
ortodoxos argumentariam que alguns dos elementos da Tradição estão implícitos,
enquanto outros foram transmitidos oralmente pelos apóstolos por meio da
sucessão apostólica. Além da Tradição, existem tradições que são locais ou
nacionais por natureza e não vinculam toda a comunhão Ortodoxa.
19A diferença na estrutura é encontrada entre o Oriente e o Ocidente, e não
entre Católicos Romanos e Ortodoxos Orientais, de um lado, e os Protestantes,
do outro. Isso não é o que se poderia esperar ao olhar para o exterior das
respectivas comunhões, mas o paradigma diferente é bem compreendido pelos
ortodoxos. Alexis Khomiakov, um teólogo leigo russo do século XIX, escreveu:
“Todos os protestantes são cripto-papistas........................................ Para usar a
linguagem concisa da álgebra, todo o Ocidente conhece apenas um dado a; seja
precedido pelo sinal positivo +, como com os romanistas, ou com o sinal negativo
-, como com os protestantes, o a permanece o mesmo ”(citado em Ware, The
Orthodox Church, 9). Curiosamente, Khomiakov é um exemplo de outra diferença
entre as igrejas ocidentais e a Igreja Ortodoxa, pois os teólogos do Oriente nos
últimos séculos eram principalmente leigos. Isso mudou no século XX com a
migração dos russos para a Europa Ocidental.
20“Cristandade Ocidental” é uma forma abreviada de se referir às igrejas do
Império Romano ocidental, em contraste com as igrejas formadas no Império
Romano oriental. Falar assim é incluir a Igreja Católica Romana com as igrejas da
Reforma Protestante em seu entendimento teológico. Na verdade, é precisamente
assim que “o Ocidente” é visto pelos ortodoxos orientais.
21Ver LA Zander, Vision and Action (Londres: Gollancz, 1952), 59.
22Ware, The Orthodox Church, 204.
23Ibid.
24Para uma avaliação do movimento carismático de um ponto de vista ortodoxo,
ver John W. Morris, Charismatic Movement: An Orthodox Evaluation (Boston: Holy
Cross Orthodox Press, 1984). Uma visão oposta é encontrada em Padre Eusebius
A. Stephanou, Orthodox Charismatic Renewal: A Response
(Panfleto da Série de Renovação Ortodoxa, np, sd).
25Alguns teólogos ortodoxos argumentariam que é realmente apenas a Tradição
que deve ser falada como a fonte da doutrina, uma vez que a Escritura pode ser
incluída na categoria de Tradição.
26Essa crença é tratada em James J. Stamoolis, “Escritura e Tradição na Igreja
Ortodoxa”, Evangelical Review of Theology 19 (abril / junho de 1995): 131-43.
Veja meu Th.M. tese para uma discussão sobre o Espírito Santo nos leigos
ortodoxos: James J. Stamoolis, “Escritura e Tradição como Fontes de Autoridade
na Igreja Ortodoxa Oriental”, tese não publicada, Trinity Evangelical Divinity
School, 1971.
27Ver Ware, The Orthodox Church, 63. Cfr. Vladimir Lossky, The Mystical
Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press,
1976), 44-67.
28Existem vários livros que descrevem a função dos ícones. Um dos
melhores tratamentos é encontrado em Ernst Benz, The Eastern Orthodox
Church: Its Thought and Life (Garden City, NY: Doubleday, 1963). Benz começa
seu livro discutindo o papel do ícone na vida devocional do cristão ortodoxo.
Esta abordagem fenomenológica leva o leitor ao coração da devoção ortodoxa e,
portanto, ao coração do "sistema" ortodoxo. Para uma excelente introdução aos
ícones, consulte John Baggley e Richard Temple, Porta da Percepção: Ícones e
Seu Significado (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1996). Para a
história e teologia dos ícones, consulte Leonid Ouspensky, Teologia do Ícone,
Volumes I e II (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1992). Ver
também Leonid Ouspensky e Vladimir Lossky, The Meaning of Icons
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1999). Russell M. Hart (The Icon
Through Western Eyes [Springfield, Ill .: Templegate, 1991]) apresenta a
apreciação de um cristão ocidental pelo ícone. Para uma história da
controvérsia, consulte Edward James Martin, A History of the Iconoclastic
Controversy (Londres: Society for Promoting Christian Knowledge, 1930).
29Veja o capítulo intitulado “The Theology of the Image”, em Vladimir Lossky, In
the Image and Likeness of God (Londres: Mowbrays, 1975). 30Carnegie Samuel
Calian (Ícone e Púlpito: O Encontro Protestante-Ortodoxo [Filadélfia: Westminster,
1968]) faz uma distinção útil entre as duas tradições, embora, como os Ortodoxos
apontarão, o púlpito nunca esteve totalmente ausente de sua tradição.
31Essas proibições contra filmes, dança, álcool e tabaco estão começando a
desaparecer dos bastiões evangélicos proeminentes.
 Capítulo um

SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E

EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? SIM

A Teologia Evangélica da Igreja

Ortodoxa Oriental
Bradley Nassif
 SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? SIM
A Teologia Evangélica da Igreja
Ortodoxa Oriental

Bradley Nassif

CONFIGURANDO O ESTÁGIO: UMA PALAVRA PESSOAL

Se o pós-modernismo nos ensinou alguma coisa, tornou-nos conscientes de que
sempre interpretamos a realidade pelos olhos de nossa própria história - nossa
educação familiar, formação educacional, contexto cultural e comunidade religiosa.
Minha formação está profundamente enraizada na tradição ortodoxa oriental. Sou um
cristão libanês que cresceu na América na Igreja Ortodoxa de Antioquia (formalmente
chamada de Igreja Ortodoxa Grega de Antioquia e Todo o Oriente, cujo patriarca
reside em Damasco, na Síria). É um dos patriarcados mais antigos e reverenciados
do mundo ortodoxo, remontando às grandes controvérsias cristológicas dos séculos
quarto e quinto - e até mesmo do primeiro século, onde o Novo Testamento relata em
Atos 11:26 que “os discípulos foram chamados de cristãos primeiro em Antioquia.
Também sou profundamente grato aos cristãos evangélicos que me ajudaram a
ter um relacionamento pessoal com Jesus Cristo durante meus anos de colégio.
Durante a última década, fui professor visitante ou adjunto de estudos ortodoxos
nas principais escolas evangélicas, como Fuller Theological Seminary, Regent
College, Trinity Evangelical Divinity School e The Southern Baptist Theological
Seminary. Muito do meu trabalho foi dedicado a apresentar aos alunos e
professores evangélicos as riquezas da tradição ortodoxa oriental, e muitos desses
evangélicos se tornaram amigos e colegas. No início da década de 1990, fundei
uma organização pan-ortodoxa e pan-evangélica chamada Sociedade para o
Estudo da Ortodoxia Oriental e Evangelicalismo. Para o passado
Década que realizamos reuniões anuais para explorar as áreas de convergência
e divergência entre nossas duas tradições.
Compartilho esses breves trechos biográficos porque os leitores podem
apreciar saber que não apenas pensei sobre compatibilidade ortodoxa e
evangélica, mas vivi isso a maior parte da minha vida. Também estou
convencido de que minha história pessoal foi um trunfo teológico para a
exposição da teologia ortodoxa, não uma responsabilidade confessional, porque
me deu conhecimento em primeira mão do que há de melhor e de pior nos
mundos ortodoxo e evangélico. Há muitas experiências negativas para as quais
podemos apontar em ambos os lados, em virtude das quais se poderia
argumentar que a postura positiva que adotei aqui nada mais é do que um
pensamento positivo. Eu sei como um insider como pode ser desiludido ver o
quão profunda e generalizada a ignorância dos membros da Igreja Ortodoxa
pode ser a respeito de sua própria fé,
Por outro lado, tenho testemunhado a arrogância de alguns cristãos evangélicos,
que muitas vezes está ligada à amnésia histórica e a uma autoconfiança idólatra em
suas próprias habilidades exegéticas. Eu também fui uma vítima profundamente
ferida pelas promessas quebradas e pelo comportamento altamente antiético de
certos líderes evangélicos. Mas devo acrescentar rapidamente que o bem em ambas
as comunidades supera em muito o mal.
Portanto, escrevo este capítulo sem ilusões românticas. Trago para este ensaio
um conhecimento acadêmico íntimo e um conhecimento experiencial íntimo de
ambas as comunidades, de cima para baixo e de baixo para cima. É precisamente
por causa - e apesar de - dessas muitas experiências que moldam a perspectiva
que tenho certeza de que nossas duas tradições nunca verão a comunhão plena
em minha vida (exceto por uma intervenção do Espírito Santo). Não tenho certeza
se deveria haver plena comunhão. Mas, a fim de estabelecer um terreno comum
para a exploração mútua e aumentar o nível de comunicação teológica entre
nossas duas comunidades distantes, aceitei o convite para participar deste
volume, identificando áreas de convergência e divergência por meio de uma breve
visão geral da teologia evangélica de a Igreja Ortodoxa Oriental.

CONFIGURANDO O ESTÁGIO: O QUE EU ESPERO REALIZAR

Metas
 Tenho três objetivos para este capítulo: (1) definir a identidade evangélica e
usar a definição para medir o terreno comum entre a teologia evangélica Ortodoxa
Oriental e a Protestante;1 (2) para ver como os distintos temas teológicos que
compõem a identidade do evangelicalismo contemporâneo foram
interpretados pela tradição clássica dos padres da igreja grega do quarto
ao décimo quarto séculos; e (3) avaliar as semelhanças e diferenças entre
as versões clássica e contemporânea da fé evangélica como base para ver
a extensão do conflito e compatibilidade entre as comunidades evangélicas
ortodoxas e protestantes hoje.

Método

A força de nossas conclusões dependerá em grande parte da confiabilidade

do método de pesquisa aplicado. Meu procedimento não tentará abordar a
angustiante diversidade do evangelicalismo, mas estabelecer construtivamente
nosso consentimento comum à fé evangélica de uma forma que seja fiel à visão
ortodoxa da vida em Cristo. Eu argumentarei que não há divergências centrais
entre evangélicos e ortodoxos orientais sobre as questões que definem o
movimento evangélico, questões que também estão presentes na Igreja
Ortodoxa Oriental. Existem grandes diferenças, no entanto, sobre até que ponto
os ortodoxos entendem e manifestam, ao contrário dos evangélicos, aqueles
princípios mais amplos de identidade evangélica por meio da visão trinitária
encarnacional da vida da igreja.
Em primeiro lugar, definirei cuidadosamente o significado do termo
evangélico e, em seguida, medirei os componentes desta definição em
relação às normas teológicas que guiaram a vida da igreja ortodoxa por
quase dois mil anos: as definições dogmáticas de seus pais e concílios da
igreja, liturgias, espiritualidade, iconografia , arquitetura e teologia da missão.
Discutirei documentos ecumênicos contemporâneos produzidos pela Igreja
Ortodoxa como suas respostas oficiais a questões doutrinárias específicas
levantadas em seus diálogos com protestantes e católicos - documentos não
examinados anteriormente por sua relevância para o movimento evangélico.
Usar simultaneamente as disciplinas históricas e sistemáticas para comparar
a teologia ortodoxa e evangélica corre o risco óbvio de generalizar às custas da
pesquisa analítica. Dada a tarefa ecumênica em mãos, no entanto, um
Uma visão panorâmica da teologia evangélica da Igreja Ortodoxa parece ser o que é
mais urgentemente necessário para corrigir a miopia daqueles aparentemente
incapazes de ver a floresta por causa das árvores.

Resultados desejados

Espero que este capítulo traga uma nova visão que levará um segmento
significativo dos mundos ortodoxo e evangélico a acreditar mais positivamente e a
agir de maneira mais construtiva um com o outro do que tem feito até agora. Ao
mostrar como a fé evangélica é abraçada e transcendida pela Igreja Ortodoxa,
espero fornecer a base para os evangélicos reavaliarem a abrangência de sua
própria fé Trinitária encarnacional e implementar uma reconstrução Ortodoxa do
movimento evangélico; inversamente, espero também encorajar uma renovação
espiritual da Igreja Ortodoxa por meio de uma apreciação mais profunda do
caráter evangélico de nossa própria teologia, espiritualidade e vida sacramental.

IDENTIDADE EVANGÉLICA
Os critérios usados ​ ​ para definir o termo evangélico determinarão em
grande parte como alguém responde à questão do conflito ou compatibilidade
entre as tradições ortodoxa e evangélica. Em seu mais recente estudo sobre
evangelicalismo, Mark Noll explica que evangelicalismo “é um fenômeno mais
complicado do que seus adeptos ou seus inimigos costumam admitir. A
complexidade é imediatamente óbvia quando as definições são
propostas. ”2Duas páginas depois, ele acrescenta: “O evangelicalismo tem sido
um fenômeno extraordinariamente complexo. Desde suas origens, o movimento
sempre foi diverso, flexível, adaptável e multiforme [grifo dele]. ”3 Em seu próximo
capítulo, Noll faz esta observação:
A precisão na terminologia é importante. É natural usar o termo “evangélico” para significar aqueles
que mantêm certas crenças cristãs e exercem certas práticas cristãs. Também é legítimo usar o termo
historicamente para designar certas igrejas e tradições religiosas derivadas, em última análise, da
Reforma e também se identificar fortemente com as tradições de avivamento mais recentes. Mas
também é precário quando esses dois usos se fundem sem discriminação. Como mostra a pesquisa,
diferenças consideráveis ​ ​ resultam de definir “evangélicos” como aqueles que têm convicções
evangélicas em comparação com definir como “evangélicos” aqueles que se identificam com o
histórico.
4
Denominações protestantes onde essas crenças foram mais proeminentes.
Aqui, Noll faz alusão a uma pesquisa extensa e altamente sofisticada
conduzida pelo Grupo Angus Reid de Toronto sobre o número de constituintes
evangélicos em
trinta e três países em todo o mundo. As perguntas foram formuladas
cuidadosamente para que os respondentes respondessem se aderiam ou não às
características distintivas da religião evangélica. Os pesquisadores de Angus Reid
admitiram que seu trabalho tocou apenas partes do mundo, mas mesmo com suas
limitações, a pesquisa contém informações úteis relacionadas ao catolicismo
romano e à ortodoxia. Noll observa que “a distribuição de crenças e práticas
tradicionalmente conhecidas como 'evangélicas' é surpreendentemente ampla É
ainda mais impressionante o quanto os católicos romanos contribuem para o
total de crentes evangélicos, especialmente no Canadá. ”5
Dois resultados da pesquisa pertencem à Ortodoxia Oriental. Em uma pesquisa
de 1996 com 6.000 americanos e canadenses, o número de entrevistados que
representam a categoria "Outro" saco cheio - Mórmons, Testemunhas de Jeová,
Ortodoxos Orientais, Unitarista Universalistas, Judeus e outros não facilmente
classificáveis ​ ​ com os grupos protestantes e católicos maiores foi “bastante
baixo”.6 Na “Pesquisa Mundial” de 1997 conduzida pelo Grupo Angus Reid
(onde “Ortodoxia” foi substituída por “Catolicismo” para entrevistados na
Grécia, Rússia e Ucrânia), as pessoas foram solicitadas a afirmar se “a religião
era muito importante e [eles ] oravam pelo menos uma vez por dia e [eles] iam
à igreja pelo menos uma vez por semana e [eles] entregavam suas vidas a
Cristo e se consideravam cristãos convertidos ”(“ Verdadeiros Crentes ”). Os
“verdadeiros crentes” ortodoxos totalizaram 19 por cento na Grécia, 7 por
cento na Ucrânia e 1 por cento na Rússia.7
Os resultados desses estudos mostram que o número de ortodoxos “True
Believers” é pequeno. Além disso, a relevância desses dados para determinar a
identidade "evangélica" da Ortodoxia Oriental parece ser tripla: Primeiro, ele
ressalta o quão difícil é obter informações confiáveis ​ ​ de pesquisas da
população em geral sobre o número de "Verdadeiros Crentes" em países
tradicionalmente ortodoxos. A maioria de nós que viajou para essas partes do
mundo ex-comunista sabe por experiência própria que há muito mais fé genuína
lá do que o que está refletido nessas pesquisas. Em segundo lugar, a
porcentagem comparativamente alta de “Verdadeiros Crentes” na Grécia
sugere que um número significativo de Cristãos Ortodoxos prontamente se
identificam com a fé evangélica, embora não a conheçam por esse nome.
Terceiro, o fato de que o número global de católicos romanos que eram
“verdadeiros crentes” superava em muito o número da variedade protestante
implica que muitos católicos vêem as características essenciais do
evangelicalismo como compatíveis com sua visão sacramental. Certamente,
números altos por si só não garantem integridade confessional, mas indicam,
sem sombra de dúvida, que muitos católicos no mundo hoje se qualificam como
crentes evangélicos tradicionais.
Este fato por si só é um indicador surpreendente da mudança na definição da
identidade evangélica no início do século XXI. Se fosse possível pesquisar os
católicos tradicionais do século XVI com essa mesma pesquisa, é difícil resistir à
conclusão de que os resultados teriam sido bem diferentes.
Ao lidar com a Ortodoxia e o evangelicalismo, portanto, é especialmente
importante identificar a que tipo de evangelicalismo queremos dizer. Precisamos
seguir a admoestação de Noll para distinguir cuidadosamente entre história
evangélica e teologia evangélica. Ninguém que entende a história da Igreja
Ortodoxa Oriental sugeriria que a Ortodoxia é herdeira da história do
evangelicalismo protestante. Mas a questão permanece se a Ortodoxia
compartilha um padrão consistente de convicções teológicas com o
evangelicalismo.
Os critérios que usarei para responder a essa pergunta são fornecidos no
relatório de Noll sobre a definição quádrupla de crenças evangélicas de David
Bebbington, que a pesquisa do Grupo Angus Reid usou na formulação de suas
perguntas.8 Isso é o que um entrevistado firmemente evangélico concordaria
com relação às crenças:
• Um entrevistado concordou fortemente que “por meio da vida, morte e ressurreição de Jesus, Deus
providenciou um caminho para o perdão dos meus pecados ”(crucicentrismo).
• Um entrevistado concordou fortemente que "a Bíblia é a palavra inspirada de Deus" ou concordou
com qualquer coisa grau que “a Bíblia é a palavra de Deus e deve ser tomada literalmente, palavra
por palavra” (biblicismo).
• Um respondente concordou fortemente que "Eu comprometi minha vida com Cristo e me considero
um Cristão convertido ”(conversismo).
• Um respondente concordou ou concordou fortemente que "é importante encorajar os não-cristãos a
se tornarem Cristãos ”(ativismo).
Noll observou que “calculando o número daqueles que responderam positivamente
a todas as quatro medidas (às vezes três ou quatro), é possível obter uma imagem
aproximada da prevalência das convicções evangélicas tradicionais”.9
Essas características do evangelicalismo parecem ser os critérios mais
criticamente confiáveis ​ ​ para definir a identidade evangélica ao avaliar sua
compatibilidade teológica com a Ortodoxia Oriental. Um trecho longo, mas
crucial da análise de Noll da história do evangelicalismo de 1970 até o
presente elabora os quatro pontos de Bebbington e nos permite ver a mais
nova forma de evangelicalismo, que surgiu como "novos líderes e novas
preocupações criaram um evangelicalismo mais pluralista do que já existiu na
história americana. ”10 É esta forma de evangelicalismo, afirma Noll, com a qual o
Cristianismo Ortodoxo deve ser comparado no início do século XXI:
No início do século vinte e um, existem muito poucas generalizações que se aplicam a todos os
evangélicos americanos. Para ter certeza, as quatro características definidoras de David
Bebbington ainda são geralmente válidas. A confiança nas Escrituras permanece, embora a forma
como essa confiança é expressa difere amplamente. Alguns evangélicos se alegram com os
temas que encontram na Bíblia para a libertação das mulheres. Outros, ao contrário, pensam que
a Bíblia ensina o patriarcado tradicional. Alguns pensam que a noção de “inerrância” é a melhor
forma de expressar a autoridade da Bíblia, enquanto outros procuram fórmulas doutrinárias menos
ligadas às polêmicas do final do século XIX...............................
 A preocupação com a conversão também permanece, embora a conversão seja entendida de
forma diferente, por exemplo, nos círculos carismáticos, confessionais ou batistas. Às vezes, a
conversão é até descrita com a linguagem popularizada pelo programa “Doze Passos” dos Alcoólicos
Anônimos para combater o vício. No entanto, a convicção de que encontros com Deus podem, devem
e podem mudar vidas, continua a ser uma constante nas igrejas evangélicas.
Os evangélicos estão tão ativos como sempre, mas essa atividade se espalha por todos os pontos da
bússola ......................................................................................................................................................
Finalmente, a morte de Cristo na cruz ainda está no cerne da religião evangélica, embora as
doutrinas formais que uma vez definiram a mensagem da expiação recebam muito menos
atenção hoje do que trinta, sessenta ou cem anos atrás. A propagação contínua do
pentecostalismo e o crescimento do movimento carismático significaram mais concentração nas
doutrinas da santificação (tornar-se santo) do que nas doutrinas da justificação (como Deus
aceita um pecador). Além disso, um apelo às consolações da redenção é agora muito mais
comum do que a exposição teológica detalhada de sua natureza. Em termos bíblicos, os Salmos
têm precedência sobre Isaías, os evangelhos estão superando as epístolas de Paulo.
Em outras palavras, muito separa os cristãos evangélicos contemporâneos dos primeiros
evangélicos modernos há dois séculos e meio 11
Os trechos acima da análise de Noll da pesquisa do Grupo Angus Reid
resumem o que parece ser o estudo mais confiável sobre identidade evangélica
disponível, porque isso é o que o evangelicalismo é hoje, para melhor ou para
pior, de acordo com os melhores estudiosos e os mais bem apoiados
estratégias usadas para mapear o caráter e constituintes da fé evangélica.
Deixando de lado os debates históricos sobre as origens e os afastamentos
wesleyanos do evangelicalismo, as características teológicas do
evangelicalismo hoje abrangem uma ampla gama de denominações e igrejas,
desde reformada a wesleyana, carismática a pentecostal, batista a católica,
revelando assim o evangelicalismo como transdenominacional, movimento
transnacional.
Claramente, o evangelicalismo de hoje não é o evangelicalismo de ontem. Isso
se manifesta em suas novas ênfases na teologia da conversão e na cruz em
relação a questões como "justificação pela fé" (a noção forense, que o antigo
evangelicalismo costumava enfatizar), segurança pessoal (seja súbita ou
gradual), os meios de conversão (em relação ao batismo, particularmente dentro
das alas anglicana e batista russa do evangelicalismo), e expiação substitutiva
(que costumava explicar o significado da encarnação e não o contrário), bem
como outras notadas acima por Noll e Bebbington .

A TEOLOGIA EVANGÉLICA
 DA IGREJA ORTODOXA
A complexidade da comparação entre a Ortodoxia e o evangelicalismo é
evidente nas diferentes maneiras em que cada um se apropria do passado cristão.
Como indica a pesquisa do Grupo Angus Reid, a maior parte do evangelicalismo
adota uma mentalidade que não busca validação além da Bíblia devido à
crescente influência dos movimentos pentecostais e carismáticos. A Ortodoxia, por
outro lado, vê as Escrituras dentro do contexto mais amplo da tradição apostólica
transmitida ao longo dos séculos em uma sucessão ininterrupta de verdade. A
tradição autêntica implica uma aceitação pessoal do evangelho com base na
tradição histórica da pessoa e obra de Cristo, transmitida e proclamada na igreja
do Novo Testamento e gerações sucessivas e recebida pelo poder capacitador do
Espírito Santo.12
Para que os leitores vejam como a fé evangélica foi entendida e apropriada
pela tradição clássica da Ortodoxia Oriental, irei me voltar para uma análise
teológica dos pais representativos da Igreja e elementos centrais da tradição
da Igreja dos séculos IV a XIV que se tornaram constitutivos de a identidade
evangélica da Igreja Ortodoxa em suas formas clássicas e contemporâneas.
Minha análise seguirá os quatro distintivos da fé evangélica, conforme definido
por Noll e o questionário do Grupo Angus Reid.

Identidade Evangélica # 1: “Por meio da Vida, Morte e

Ressurreição de Jesus, Deus Forneceu um Caminho para o
Perdão dos meus pecados ”(crucicentrismo)

A ênfase evangélica na obra de Cristo, que assume sua divindade, foi a primeira
característica listada entre os princípios da identidade evangélica pela pesquisa do
Grupo Angus Reid (o “crucicentrismo” de Bebbington). Uma breve história da
soteriologia no Oriente cristão será explorada enfocando as principais controvérsias
teológicas da Igreja Ortodoxa Bizantina do quarto ao décimo quarto século. Esses
desenvolvimentos continuam a viver no centro da teologia e piedade ortodoxa hoje e
revelam a desarmonia da igreja com o movimento evangélico.
As áreas de diferença que separam a soteriologia ortodoxa das teorias
evangélicas da obra redentora de Cristo residem principalmente na maneira como
a Ortodoxia manteve a união inseparável entre a cristologia e a soteriologia, e o
evangelicalismo não. Como observou Noll (ver páginas 34-35), as teorias
evangélicas mais antigas de expiação substitutiva e justificação pela fé ainda são
muito
importantes, mas não servem mais como características distintivas da fé
evangélica como antes, portanto, não temos a obrigação de usar essas questões
como um teste de tornassol da compatibilidade ortodoxa e evangélica. No entanto,
eu percebo que ainda há um grande número de evangélicos de orientação
calvinista que insistem nessas posições, mesmo que eles não sejam mais a
maioria (que agora são os carismáticos e pentecostais). As críticas calvinistas da
Ortodoxia ainda são significativas com base em seus próprios méritos, então irei
abordar brevemente essas preocupações.

Expiação e Justificação

A antiga interpretação evangélica da morte de Cristo como uma expiação

vicária remonta à ênfase da Reforma na doutrina bíblica da justificação pela
fé e à formulação anterior da expiação desenvolvida por Anselm de Cantuária
no final do século XI em seu Cur Deus Homo (por que Deus se tornou
humano).
Os pontos principais centraram-se na relação entre pecado, culpa e
satisfação divina. A misericórdia e a justiça de Deus precisam ser satisfeitas ao
lidar com a culpa do pecado humano. O método pelo qual Deus satisfez sua
justiça e misericórdia foi a morte de Cristo, cuja humanidade satisfez a justiça
de Deus e cuja divindade tornou essa satisfação universalmente aplicável.
Cristo morreu em nosso lugar e por nossos pecados.
Os reformadores retomaram este tema e o complementaram com a doutrina
da justificação pela fé de São Paulo. A justificação pela fé significa que os
pecadores podem obter uma posição justa diante de Deus somente pelos
méritos da morte de Cristo, somente pela fé e não pelas boas obras. O termo
“justificação” era uma metáfora tirada da esfera legal, que transmitia a ideia de
que pecadores justificados eram “declarados” justos diante de Deus, da mesma
forma que um criminoso culpado em um tribunal é declarado inocente perante
um juiz civil. Do lado negativo do livro-razão, a culpa foi legalmente removida
aos olhos de Deus; do lado positivo, foi dito que a justiça de Cristo foi imputada
ao pecador arrependido.
Essas doutrinas foram mantidas na história posterior do evangelicalismo do
século XIX e em grande parte do evangelicalismo do século XX, especialmente
entre os calvinistas. Um dos principais argumentos para sua validade, junto com os
textos bíblicos que foram citados, era que essas doutrinas refletiam a essência do
evangelho e, portanto, pertenciam à própria definição da ortodoxia cristã (com “o”
minúsculo). Hoje essas doutrinas estão menos em evidência nas exposições
modernas da fé evangélica e, como já apontamos, não mais se qualificam como
critérios de referência da identidade evangélica.
 Ao dizer que eles não se qualificam mais como critérios de referência de
identidade evangélica, não desejo negar sua centralidade para evangélicos
não carismáticos, mas observar que a família evangélica mais ampla -
especialmente aqueles afiliados e influenciados pelos movimentos
pentecostais e carismáticos - simplesmente não dar a essas doutrinas um lugar
central em sua vida da igreja contemporânea. Como Noll apontou, os aspectos
terapêuticos da redenção estão sendo enfatizados em relação aos aspectos
transacionais. Hoje, os evangélicos não carismáticos estão reconhecendo que
há mais na expiação de Cristo do que apenas seu aspecto substitutivo e que a
justificação pela fé não é puramente forense, mas também pessoal. Ao fazer
isso, eles estão ampliando seus pontos de vista,
Os evangélicos que tendem a interpretar as Escrituras através do prisma
teológico da justificação pela fé pensam que os ortodoxos não estão
suficientemente preocupados ou capazes de lidar adequadamente com a doutrina
da justificação devido à concentração indevida na doutrina da theosis. Embora seja
verdade que a justificação não foi um tema tão explícito como a teose na teologia
patrística grega, a justificação de forma alguma foi contornada. Os ortodoxos vêem
o batismo como um evento justificativo e como o início da theosis. Enquanto a
justificação é proclamada em termos do modelo de "união com Cristo" para a
justiça imputada da humanidade divinizada de Cristo, sem o pressuposto básico de
uma antropologia agostiniana com sua culpa herdada, ela se comporta bem com a
ênfase atual na santidade, ou santificação, como uma das características
principais do evangelicalismo. Infelizmente, teólogos ortodoxos (particularmente
aqueles que não estudaram a doutrina cuidadosamente nas Escrituras) às vezes
viram a justificação em um sentido exclusivamente forense e erroneamente a
rejeitaram principalmente com base nisso.
Embora conceitualmente distinta da justificação, a teose pode ser considerada
como incluindo a justificação, embora não exclusivamente no sentido forense, e
como acontecendo simultaneamente com ela. A concepção de justificação como
conformidade com Cristo em sua justiça mantém que, no evento de justificação, os
crentes recebem uma nova identidade - são feitos semelhantes a Cristo (theosis)
por meio de sua união mística com ele no batismo. A justificação não pode ser
interpretada em nenhum sentido fora da encarnação, da qual deriva seus
benefícios. Justificação deriva seu sentido forense de justiça imputada da união
hipostática que uniu o ser de Cristo com seus atos redentores no contexto de um
trinitarismo completo. Nos últimos anos,
Helsinque.13
Quando alguém afirma o entendimento ortodoxo oriental da salvação em termos
positivos, a imagem da redenção humana que emerge complementa ao invés de
conflitar com a imagem do evangelicalismo. Não requer uma incompatibilidade com
a interpretação evangélica da justificação pela fé ou expiação substitutiva. Muito
simplesmente, a tradição evangélica clássica desenvolveu um modelo
"transacional" de redenção no qual a ênfase é colocada no que Cristo fez por mim
(ou seja, a obra de Cristo na cruz e sua expiação substitutiva), enquanto o Oriente
adotou um modelo "transformacional" modelo que enfatiza quem é Cristo (ou seja, a
pessoa de Cristo, sua ressurreição e sua vitória triunfante sobre o pecado e a morte
- o tema Christus Victor). Reconhecer essa distinção explica por que cada lado
enfatiza diferentes aspectos da salvação. Tanto a Ortodoxia quanto o
evangelicalismo reconhecem ambos os aspectos, mas focam principalmente em
um deles.

Trinitarismo Ortodoxo

Além da doutrina da theosis (a ser explorada com mais detalhes

posteriormente neste capítulo), a doutrina da Trindade tornou-se central para o
entendimento Ortodoxo de salvação. Mesmo que a pesquisa do Grupo Angus
Reid não inclua a crença na Trindade como parte da afirmação evangélica, a
maioria dos evangélicos afirmaria essa crença, como Noll apontou. Por essas
razões, gostaria de explorar a doutrina ortodoxa da Trindade e como ela se
relaciona com nossa visão de salvação.
A realidade da Santíssima Trindade, é claro, é um princípio fundamental da
Ortodoxia. No desenvolvimento do dogma ortodoxo oriental, a Igreja Ortodoxa
deu a afirmação oficial dos fundamentos trinitários da fé evangélica da igreja,
principalmente por meio do desenvolvimento do Credo Niceno no século IV.
Esse credo ecumênico se conecta claramente ao interesse evangélico
característico pela identidade, vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo.
Visto que o Credo Niceno é o credo ecumênico mais importante já formulado,
duvido que uma afirmação mais clara e mais universalmente confessada da
identidade evangélica pudesse ser feita. O Credo Niceno afirma francamente o
primeiro distintivo da identidade evangélica dada acima: “Por meio da vida, morte
e ressurreição de Jesus, Deus providenciou um caminho para o perdão dos meus
pecados”.
Mesmo os mais ardentes inimigos da compatibilidade ortodoxa e evangélica não
podem escapar de nossa ênfase centralmente compartilhada no perdão de Deus
em Jesus Cristo. É o terreno comum de nossas identidades ortodoxas e
evangélicas. O histórico
as circunstâncias que cercaram a criação desse credo em sua forma final
centraram-se no arianismo (em homenagem ao herege Ário, que negou a plena
divindade de Deus o Filho). O primeiro e o segundo concílios ecumênicos da igreja,
realizados em Nicéia em 325 dC e em Constantinopla em 381, respectivamente,
condenaram os ensinamentos de Ário e especificaram em detalhes como o Filho de
Deus e o Espírito de Deus eram iguais ao Pai dentro do mistério da Santíssima
Trindade.
O Credo Niceno permanece inalterado pela Igreja Ortodoxa até hoje. Seus artigos
não procuram definir a fé, mas expressá-la em nome da igreja universal. Anglicanos,
wesleyanos, luteranos e algumas outras denominações protestantes cujas histórias
começaram séculos após a formação do Credo Niceno também o citam (geralmente
com a adição posterior da cláusula filioque - “que procede do Pai e do Filho”); a
maioria dos evangélicos hoje, entretanto, não o cita porque eles falham em ver o
valor de usar credos na adoração.
A importância do Credo Niceno na Igreja Ortodoxa é testemunhada pelo fato de
que no século V ele era usado em todos os cultos dominicais e ainda é recitado
pelos paroquianos todas as semanas e nas orações matinais dos fiéis. Também
serviu como uma ferramenta de ensino para memorização por alunos em escolas
catequéticas que estavam se preparando para o batismo, e continua em uso hoje
como parte da liturgia batismal quando um convertido dá sua declaração pessoal
de fé em Jesus Cristo como Senhor e Salvador. O Credo Niceno, portanto, não é
um credo incidental com o qual alguém possa discordar neste ou naquele ponto,
mas sim um consenso autorizado universalmente pela fé Ortodoxa Oriental em
todo o mundo.
A afirmação soteriológica básica do Credo Niceno é que o Pai, o Filho e o Espírito
Santo são três pessoas que são totalmente iguais em sua divindade comumente
compartilhada dentro do mistério eterno de suas relações trinitárias internas. Os
padres capadócios do século IV - Santos Basílio, o Grande, Gregório Nazianzus e
Gregório Nyssa - apontaram que as declarações dogmáticas do credo da Igreja
surgiram da adoração e que é supremamente na adoração que tomamos
consciência do elemento de mistério em nosso conhecimento de Deus. Adoração é o
dom de participar por meio do Espírito na comunhão do Filho encarnado com o pai.
Seguindo a linguagem do Credo Niceno, os Capadócios discerniram um duplo
movimento na vida da Trindade - por um lado, um movimento de Deus em direção
aos humanos, que opera a partir de (ek) o Pai por meio de (dia) o Filho em (en ) o
espírito; e, por outro lado, um movimento do homem em direção ao Pai por meio do
Filho no Espírito. Este duplo movimento é o cerne da relação divino-humano na
adoração e está fundamentado no próprio ser do
Deus triúno e seu relacionamento com o mundo na criação, encarnação e
redenção. Este entendimento da Capadócia da Trindade vê o propósito
primário de Deus para a humanidade como relacional e filial (isto é, os
humanos estão relacionados ao Filho de Deus, que traz nosso ser em
comunhão com o ser de Deus).
Essa abordagem trinitária da salvação tem uma relação direta com a
adoração da igreja. Significa que a adoração é o dom de participar da comunhão
do Filho encarnado com o Pai por meio do Espírito. Significa também participar,
em união com Cristo, no que Cristo fez por nós em sua oferta ao Pai em sua vida,
morte, ressurreição e ascensão, e no que ele continua a fazer por nós na
presença do Pai. e em sua missão de Pai para o mundo.
Nossa filiação e comunhão com o Pai são nossa participação pelo Espírito de
adoção na filiação e comunhão de Cristo com o Pai, e nossa participação nessa
filiação e comunhão uns com os outros. Em nenhum lugar esta comunhão é
melhor expressa liturgicamente do que na Eucaristia (a Ceia do Senhor), pois
nunca somos mais verdadeiramente humanos do que na Eucaristia, onde Cristo
nos comunica sua vida enquanto nos atrai para sua vida de comunhão com o Pai
e para a comunhão. uns com os outros.
As consequências da abordagem da Capadócia à Trindade, portanto, são de
longo alcance para a compreensão ortodoxa e evangélica da salvação hoje. A
abordagem da Capadócia é unificadora, não divisionista. Isso implica que a igreja é
uma, não muitas, e assim convida os indivíduos a se unirem na participação da
igreja na vida trinitária de Deus.14Além disso, a abordagem da Capadócia cura
uma divisão desnecessária que foi criada por alguns evangélicos unilaterais e
ortodoxos mal informados que desejam ver o recebimento do crente da "justiça
imputada" de Cristo como irreconciliável com a linguagem "participativa" dos
Capadócios. Pelo contrário, a razão pela qual a justiça de Cristo pode até mesmo
ser imputada a nós em primeiro lugar é que fomos capacitados pela fé a
“participar” de Cristo, que é o justo. Ambos os pontos de vista (“justiça imputada” e
“participação”) devem ser distinguidos de “justiça comunicada”, se isso significa
que a justiça de alguma forma passa a ser minha de uma forma que poderia ser
vista à parte do próprio Cristo.
O que falta no Credo Niceno é uma explicação de como essa salvação
ocorre.15Os escritos dos pais da igreja que cercaram a promulgação do Credo
Niceno ao longo do século IV não tomaram essas declarações como se referindo
à "expiação substitutiva" de Cristo, mas sim utilizaram uma variedade de
metáforas soteriológicas de como a Trindade, o Diabo e os humanos estavam
envolvidos nos eventos redentores. Há uma ausência formal de uma teoria
universalmente autorizada sobre a morte de Cristo no Niceno
Credo, a definição posterior de Calcedônia (451 DC) e todos os outros
documentos oficiais da igreja primitiva. Concordo com a explicação de John
McIntyre para a ausência:
A primeira e muito importante razão. . . deve certamente ser a centralidade não apenas de um
tema soteriológico, mas da conexão direta entre a morte de Cristo e o perdão dos pecados, para
todas as liturgias eucarísticas da Igreja [grifo seu]...
A expiação efetuada pela morte de Cristo era mais integrante da vida de culto da Igreja do que a
vida de pensamento de seus teólogos..........
O texto definitivo de 1 Coríntios. 11:24 [“Pegue, coma: este é o meu corpo, que está partido por
você”]. . . foi consagrado no coração da eucaristia desde os primeiros dias da Igreja Outra
possível explicação da diferença no desenvolvimento entre cristologia e soteriologia durante os
primeiros cinco ou seis séculos da história da Igreja pode residir na ausência de ataques heréticos
prolongados às posições soteriológicas estabelecidas, em qualquer grau comparável às
controvérsias que cercaram as teorias trinitárias e cristológicas durante o terceiro ao quinto
16
séculos.
Há claramente uma necessidade de mais estudos sobre o vocabulário
sacrificial da igreja oriental em suas liturgias eucarísticas e literatura patrística.
Ainda assim, a evidência que temos demonstra que os pais gregos foram muito
além das escassas declarações de credo em referência à morte de Cristo e sua
relação com o perdão dos pecados, e que os pontos de vista dos pais gregos
muitas vezes se correlacionam com os pontos de vista paulinos avançados
pelos evangélicos teólogos hoje.17
Este ponto é significativo para nossas comparações de soteriologias
ortodoxas e evangélicas porque, embora houvesse unidade na diversidade
entre os pais gregos, nenhuma teoria definitiva da expiação foi apresentada na
tradição mais antiga da igreja à qual ortodoxos ou evangélicos devem dar
consentimento comum . E então devemos perguntar: Onde está a heresia se
não há uma ortodoxia definida?
As realidades históricas da igreja primitiva deixam espaço para uma variedade
de teorias soteriológicas que, da perspectiva dos pais da igreja oriental, podem
acomodar uma visão substitutiva da expiação. No entanto, havia claramente um
consenso amplamente sustentado sobre a conexão primária entre a soteriologia e
a encarnação, e é esta conexão que teve consequências de longo alcance para a
visão sacramental da redenção da Igreja. Em uma afirmação que se tornou um
resumo clássico da soteriologia ortodoxa, Santo Atanásio (c. 293-373), o principal
adversário de Ário, declarou que Deus se tornou humano para que os humanos
pudessem se tornar divinos.18
Esta declaração encapsula uma tradição muito longa de soteriologia
Ortodoxa datando de pelo menos o segundo século, como evidenciado em
Santo Irineu de Lyon, se não nos próprios documentos do Novo Testamento
que contêm os ensinamentos paulinos sobre adoção, filiação e o Espírito
interior (Romanos 8 ; Gálatas
4) e a promessa de João do dom da glória divina (João 17: 5, 22-24). Assume que
o ponto de partida da situação humana caída é a morte pelo pecado, não
culpa e, portanto, a vida por meio de Cristo é a única redenção apropriada
(Romanos 5: 12-21).
O entendimento de Atanásio da salvação como divinização ou deificação
(tecnicamente denominado theosis como transliterado da língua grega em
outros autores patrísticos gregos) forneceu o tema unificador subjacente a toda
a história do pensamento cristão oriental na era dos concílios ecumênicos (AD
325-787) e ainda mais, através dos escritos de São Gregório Palamas no
século XIV, onde a história bíblica da transfiguração se torna a imagem
dominante para theosis. Na verdade, não seria um exagero afirmar que toda a
história da teologia bizantina do quarto ao décimo quarto século constitui uma
extensa exegese do significado soteriológico da encarnação em sua grande
variedade de implicações relacionadas com a doutrina da Trindade, a igreja, a
Bíblia, os sacramentos, a iconografia, a vida espiritual e, literalmente, todo o
cosmos material. A afirmação joanina de que “o Verbo se fez carne e habitou
entre nós” (João 1:14) resume o conteúdo revelador daquele evento redentor
abrangente.
O que, então, a salvação como deificação significava na tradição patrística
grega? Para Atanásio, as relações eternas entre o Pai e o Filho têm influência
direta sobre como se deve compreender a pessoa e a obra de Cristo na salvação
humana. Atanásio argumentou que se o Filho de Deus em sua natureza essencial
é "um com o Pai" (homoousios, que significa "consubstancial") dentro do ser eterno
do Deus triúno, então existem implicações de longo alcance para a nossa
compreensão da encarnação e expiação. A encarnação deve ser considerada
como estando dentro da vida interior de Deus, e a obra expiatória de Cristo deve
estar conectada a essa realidade. A obra expiatória de Cristo, que é o mediador
entre Deus e os humanos, ocorre dentro da pessoa encarnada de Cristo como a
operação reconciliadora da união pessoal de suas naturezas divina e humana.
Portanto, a unidade entre o “ser” encarnado de Cristo e seus “atos” exige uma
forma integrada de compreensão da pessoa e da obra do Filho na salvação
humana. Com base nisso, a auto-oferta de Cristo na morte foi um sacrifício no qual
ele agiu para pagar as dívidas "em nome de todos" (hyper panton) e "no lugar de
todos" (anti panton)19- uma referência aparentemente clara à doutrina da
expiação substitutiva, mas não idêntica à versão romana medieval posterior
com seus corolários doutrinários de purgatório e indulgências.
Não há dúvida de que Cristo “morreu pelos nossos pecados” e que, nas
palavras do teólogo ortodoxo Georges Florovsky, “a morte redentora é o
propósito último da Encarnação”.20 A obra redentora de Cristo foi totalmente
representativa e universal em seu escopo. Sua eficácia vicária derivada do
união de sua pessoa divina com a humanidade na encarnação, ou seja,
era uma humanidade vicária. Atanásio, portanto, vinculou intimamente o
pessoal ao ontológico, a criação com a redenção e a encarnação com a
expiação. Ele tomou a linguagem da expiação das Escrituras para se
referir ao que acontece dentro do ser encarnado do Filho de Deus em sua
solidariedade ontológica com a humanidade.
Atanásio tem o cuidado de apontar que, quando o Verbo se fez carne, ele o fez
para que fosse possível que nos tornássemos divinos - mas não no mesmo sentido
em que o próprio Cristo era Deus. Os humanos nunca podem se tornar Deus por
natureza, como se fosse possível para nós nos tornarmos a quarta pessoa da
Trindade. Pelo contrário, os humanos se tornam pela graça o que Cristo era por sua
natureza humana divinizada: "Cristo deificou aquilo que vestiu e, mais do que isso,
'deu' graciosamente à raça dos humanos."21 Nós, então, também podemos ser
divinizados participando da humanidade deificada encarnada do Filho.
Poucos evangélicos percebem hoje que certas formas de adoração
evangélica popular revelam uma dívida surpreendente para com esse tema
atanásio na teologia ortodoxa oriental. A ênfase ortodoxa em “Cristo é
Vitorioso” (Christus Victor) destaca a morte e ressurreição de Cristo como a
conquista dos poderes do mal e da mortalidade. Uma série de hinos de
Charles Wesley (por exemplo, “Love Divine, All Loves Excelling” e “O Tu que
Veste do Alto”) refletem a perspectiva da cristologia patrística grega, com sua
ênfase na transformação humana através da divinização.22

Cristologia Ortodoxa

Atanásio tratou com maestria a divindade de Cristo na salvação humana. Mas,

ao lidar com os problemas da Trindade, ele levantou com mais acuidade uma
questão sucessiva sobre como o Filho eterno de Deus também poderia ser o
filho humano de Maria. São Cirilo de Alexandria (378-444), também originário da
tradição alexandrina, construiu a plataforma geral de sua cristologia sobre a de
Santo Atanásio. Cirilo enfatizou a verdade de que Jesus Cristo era uma pessoa
e que a unidade das naturezas divina e humana de Cristo tornou possível a
salvação como deificação (theosis). Deus, o Filho, uniu Deus e a humanidade
em sua própria pessoa, tornando assim possível para nós, humanos,
participarmos da natureza divina. A única pessoa de Cristo era a pessoa
(hipóstase) de Deus o Filho, não uma pessoa composta criada no ventre de
Maria a partir da união de duas naturezas abstratas. Aqui, Cirilo fornece a base
para a unidade evangélica e ortodoxa contemporânea. O que nos diferencia (e
os católicos romanos conservadores) de
Protestantes liberais (começando com Friedrich Schleiermacher) é que os liberais
vêem a única pessoa de Cristo como um ser composto, ou (mais provavelmente)
como sendo o próprio homem Jesus, em vez de "duas naturezas em uma Pessoa
divina" (como Cirilo e o Conselho de Calcedônia mantido através de seus
vocabulários variados).
A grande força da cristologia de Cirilo, entretanto, está em seu forte sentido do
sacramental. Os sacramentos do baptismo e da Eucaristia são formas através das
quais o Cristo encarnado comunica a sua vida divina aos crentes na Igreja. A
teologia de Cirilo sobre a presença de Cristo no pão e no vinho é representativa da
compreensão ortodoxa contemporânea da Eucaristia e tem implicações
significativas para a eclesiologia. A teologia eucarística de Cirilo é melhor
compreendida no contexto de seu ataque contra o acusado herege Nestório, cuja
cristologia foi dita dividir Cristo em duas pessoas separadas, uma divina e a outra
humana. Um dos textos bíblicos favoritos de Cirilo, que ele usou contra Nestório,
veio dos versos 53 e 55 do sexto capítulo de João: “a menos que comam a carne
do Filho do Homem e bebam o seu sangue,Quem come a minha carne e bebe o
meu sangue permanece em mim e eu nele. ”
Este foi um texto muito poderoso para Cirilo, que explicou que esta não
poderia ser uma carne “vivificante” a menos que se tornasse a própria carne do
Senhor que dá vida a tudo. Cirilo argumentou que a Eucaristia era uma
participação real na vida do Senhor ressuscitado. O pão e o vinho consagrados
da Eucaristia eram, de alguma forma, realmente, embora misticamente, o corpo
e o sangue de Cristo. Não foi uma refeição memorial no sentido em que a maioria
dos evangélicos hoje vê a Ceia do Senhor, mas uma presença escatológica no
tempo e no espaço do Senhor ressuscitado, agora presente e que retorna.
Cirilo não tentou explicar o mistério, mas contentou-se simplesmente em
afirmá-lo como uma tradição apostólica de longa data que até mesmo seus
adversários haviam aceitado.23Esse mistério foi baseado no fundamento da
encarnação. Se não houvesse união real entre Deus e os humanos na encarnação,
então a própria Eucaristia não teria sentido porque a Eucaristia deve, de alguma
forma, ser descrita como o sangue de Deus.
Isso difere marcadamente da cristologia do oponente de Cirilo, Nestório,
que na realidade tendia a minar a união real entre as naturezas humana e
divina em Cristo e, em vez disso, as “unia” ou “justapunha”. Como Cirilo foi
rápido em apontar, a disjunção cristológica de Nestório trazia consigo
implicações sacramentais desastrosas. Visto que não havia uma união real
entre o divino e o humano no Cristo Nestoriano, também não poderia haver
uma união real entre o divino e o humano na Eucaristia. No entanto, Cyril
insistiu, a Eucaristia não era apenas o sangue de "um" homem que por acaso
estava "junto com" o
divino Cristo. Se levado ao fim lógico de sua cristologia, Nestório teria que
admitir que sua Eucaristia não seria o corpo e sangue de Cristo encarnado, mas
simplesmente carne humana, mesmo uma refeição memorial na qual o pão e o
vinho permanecem inalterados e sem participação real em Cristo era possível
ou mesmo necessário.
Para Cirilo, a verdadeira comunhão com Deus era possível por meio da
Eucaristia, por causa do mistério de que Deus se uniu ontologicamente à
humanidade por meio da encarnação de Jesus Cristo. As realizações
dessa união implicavam uma conexão inseparável entre a cristologia e a
Eucaristia, e essa conexão se correlaciona com a presença real de Cristo
na Ceia. Na Eucaristia, a pessoa recebe misticamente a Cristo por meio do
pão e do vinho e fica ainda mais unida a ele. Uma diferença muito séria
existe neste ponto entre os pais da igreja e os evangélicos modernos. Ao
contrário dos ortodoxos, a maioria dos evangélicos de hoje aceitou a
cristologia de Cirilo, embora rejeitando sua doutrina corolária da presença
real de Cristo na Eucaristia.24
Em suas respostas a Cirilo, a cristologia e a antropologia de Nestório
também influenciaram sua teologia das boas obras na vida cristã. Para
Nestório, e especialmente para seu colega Teodoro de Mopsuéstia, Deus criou
os humanos como um microcosmo que mantinha os mundos físico, intelectual
e espiritual em um todo harmonioso. A queda da humanidade, no entanto,
introduziu a desarmonia e a morte, que resultou na separação do corpo e da
alma e na decadência do cosmos. A tarefa da encarnação de Cristo, portanto,
era reintegrar e restaurar o velho Adão ao que ele era antes da queda. Cristo
entra na raça humana como nosso irmão mais velho e exemplo moral, que
lidera o caminho na vitória sobre os poderes da morte e do Diabo. Seus
esforços contra as paixões da carne e as forças da morte tornam-se um
exemplo para nossos próprios esforços morais.
A implicação óbvia dessa cristologia é que ela pode facilmente levar à
salvação por boas obras. Não deveria ser surpresa que Nestório mais
tarde reabilitasse o herege Pelágio, que ensinou exatamente essa crença.
A rejeição de Cirilo da Cristologia Nestoriana, portanto, significou também
a rejeição de uma “justiça pelas obras” (para usar a linguagem posterior
dos Reformadores), e isso vai longe para responder a algumas críticas
evangélicas contemporâneas da Ortodoxia como o ensino da salvação
pelas obras.25
Essas heresias, bem como as do apolinarianismo e do eutiquianismo que
negavam a humanidade plena de Cristo, eventualmente levaram ao famoso
Concílio de Calcedônia (451 DC). Este concílio deu voz ao padrão duradouro
pelo qual a Cristologia Ortodoxa seria medida até hoje. A seção crucial da
Definição Calcedoniana é a seguinte:
Portanto, seguindo os santos Padres, todos nós, de comum acordo, ensinamos os homens a reconhecer um e o
 mesmo Filho, nosso Senhor Jesus Cristo, ao mesmo tempo completo em Divindade e completo na
humanidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, consistindo também de uma alma e
um corpo razoáveis; de uma substância (homoousion) com o Pai no que diz respeito a sua divindade, e
ao mesmo tempo de uma substância conosco no que diz respeito a sua
masculinidade, como nós em todos os aspectos, à parte do pecado; no que diz respeito à sua divindade,
gerado do Pai antes dos séculos, mas ainda no que diz respeito à sua humanidade gerado, para nós
homens e para a nossa salvação, de Maria, a Virgem, a portadora de Deus (Theotokos); um e o mesmo
Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, reconhecido em duas naturezas, sem confusão, sem mudança, sem
divisão, sem separação, sendo a distinção das naturezas de forma alguma anulada pela união, mas
antes as características de cada uma a natureza sendo preservada e se reunindo para formar uma
pessoa (prosopon) e subsistência (hipóstase), não como dividida ou separada em duas pessoas, mas
um e o mesmo Filho e unigênito Deus o Verbo, o Senhor Jesus Cristo; mesmo quando os profetas desde
os primeiros tempos falavam dele,
26
e o próprio nosso Senhor Jesus Cristo nos ensinou, e o credo dos Padres nos foi transmitido.
A definição de Calcedônia fornece a estrutura cristológica fundamental para
a compatibilidade ortodoxo-evangélica como uma versão substancialmente
fiel da identidade de Jesus Cristo retratada nas Escrituras. Há um forte vínculo
de unidade entre nós na divindade completa e na humanidade completa de
Jesus Cristo que não deve ser dado como certo. Assim como o assentimento
ao Credo Niceno, o assentimento à Definição (como escrito, ou em suas
expressões cirilianas para as igrejas ortodoxas não calcedonianas) requer que
um cristão ortodoxo dê "forte concordância" à declaração na pesquisa do
Grupo Angus Reid sobre identidade evangélica que "por meio da vida, morte e
ressurreição de Jesus, Deus providenciou um caminho para o perdão dos
meus pecados." Como uma exegese do Credo Niceno, a Definição afirma que
existem duas naturezas (humana e divina) em uma pessoa divina. Esta “união
hipostática”, como é tecnicamente conhecida, estabelece os limites dentro dos
quais o mistério da encarnação deve ser compreendido. Usando linguagem
catafática e apofática,27 a Definição afirma o mistério sem oferecer uma
explicação racional de como isso ocorre.
Tal como acontece com o Credo Niceno, é tentador encobrir este
documento oficial com um reconhecimento simbólico e indiferente de sua
identidade evangélica, enquanto mantém uma voz dominante de forte
dissidência sobre diferenças como o papel de Maria como Theotokos e se
os evangélicos realmente "seguem o Santos Padres. ” No entanto, não há
diferença entre ortodoxos e evangélicos sobre o título de Maria como
Theotokos, uma vez que o título diz mais sobre quem foi o sujeito do
nascimento de Maria (ou seja, o Verbo feito carne) do que sobre a própria
Maria, e com isso os evangélicos concordam, mesmo se eles não sabem
absolutamente nada sobre a história do título em si. Suas deficiências
mariológicas na adoração e na piedade têm mais a ver com a falha em
compreender seu significado cristológico no Antigo e no Novo Testamentos
do que com qualquer rejeição formal dela como portadora de Deus. Como a
própria tradição patrística parece indicar, o único requisito dogmático da
Mariologia Ortodoxa é a confissão soteriológica dela como a doadora do
Filho de Deus, e nisso concordamos fortemente.28
 Quanto a se os evangélicos “seguem os santos Padres”, ambos os lados
concordam que nada pode contradizer as Escrituras e, portanto, seguir os santos
Padres é seguir suas interpretações e santidade, desde que estejam de acordo
com a verdade bíblica. No entanto, como observamos anteriormente, os
evangélicos não sacramentais (em comparação com os luteranos, anglicanos e
seguidores de alguns ramos da fé reformada) não são consistentes sobre isso
quando se trata de abraçar a plenitude da tradição sagrada, particularmente no
que diz respeito ao entendimento dos Padres sobre a estreita ligação entre a
cristologia, a soteriologia e a presença real de Cristo na Eucaristia.

Maximalismo Cristológico

As enormes consequências da cristologia calcedoniana no restante da história da

teologia bizantina do século V ao século XIV foram, de fato, de longo alcance. Ao
contrário dos padres bizantinos, no entanto, apenas um pequeno número de
pensadores evangélicos influentes começou a compreender a profundidade das
conexões inseparáveis ​ ​ entre a cristologia e toda a vida cristã. Nossas maiores
diferenças, portanto, podem ser vistas nas tensões que surgem entre o
evangelicalismo e a Ortodoxia sobre o que se poderia descrever como “minimalismo
cristológico” versus “maximalismo cristológico”. Nas observações finais desta seção,
posso apenas fornecer um esboço esquemático de como o maximalismo cristológico
da igreja afetou sua visão de salvação e moldou sua identidade evangélica particular.
Seguindo Atanásio, os padres da Capadócia, o Credo Niceno, Cirilo de
Alexandria, a Definição Calcedônica e muito mais do que posso aludir aqui, o
maximalismo cristológico da Igreja Ortodoxa em sua estrutura trinitária leva as
implicações da luz da encarnação. anos além do minimalismo cristológico do
movimento evangélico! Para os padres da igreja oriental, a encarnação tornou-se
o meio de integração teológica em toda a sua rica complexidade. O mistério da
encarnação exigia um método teológico que integrasse toda a verdade cristã e a
experiência espiritual na pessoa de Jesus Cristo. Já esboçamos como isso foi
feito quando os Padres integraram a cristologia e a soteriologia com seus
corolários de teologia eucarística e boas obras. Outras implicações desse evento
cósmico foram extraídas para o entendimento cristão da criação, da iconografia,
da capacidade de conhecimento de Deus e do papel do corpo na oração.
Literalmente, acreditava-se que toda a criação havia sido afetada pela salvação
operada pelo Senhor encarnado e, portanto, todo material agora carrega consigo
o potencial de ser restaurado.
A "bondade" da matéria criada foi santificada por meio da "Palavra feita carne" e
pode, assim, tornar-se um veículo da graça salvadora por meio dos sacramentos
físicos da igreja, por sua proclamação audível do evangelho, por pena e
pergaminho da Palavra escrita, por o testemunho visível da arte da igreja, pela
bênção do corpo físico na oração, bem como nas rotinas terrenas da vida
cotidiana.
Vários exemplos ilustrarão o princípio cristológico a partir do qual toda a vida
encontra seu significado. Na interpretação bíblica, os pais da igreja viam o
próprio Cristo como a chave hermenêutica que revela o significado do Antigo
Testamento e relaciona as promessas da antiga aliança ao seu cumprimento na
nova. Na própria Escritura, as naturezas humana e divina do texto escrito eram
vistas como semelhantes (mas certamente não idênticas) à coexistência das
naturezas humana e divina de Cristo. Escatologicamente, a doutrina das "últimas
coisas" não foi tomada apenas como o estágio final no plano temporal da
redenção, mas também como o irromper do reino de Deus em forma preliminar
aqui e agora nas realidades terrenas de pão e vinho em a Eucaristia de maneira
análoga à humana e divina em Jesus Cristo.
Na arte cristã, a encarnação formou a base para a justificação dos ícones na
controvérsia iconoclasta dos séculos VIII e IX. Com base nas Escrituras e nas
conclusões alcançadas pelo Concílio de Calcedônia quase trezentos anos antes,
os ortodoxos extraíram as implicações da encarnação para a arte cristã,
argumentando que os ícones funcionam como ferramentas educacionais,
modelos da vida dos santos, testemunhas da transfiguração final do cosmos e,
sobretudo, confissões dogmáticas em linhas e cores que “o Verbo se fez carne e
habitou entre nós” (Jo 1,14).
No culto da igreja, a comemoração e a celebração da redenção foram
posteriormente proclamadas de uma forma conspicuamente visível no
desenvolvimento da liturgia. Nas proclamações simbólicas e rituais da igreja de
Cristo, repetidamente a liturgia bizantina comunicou a mensagem de salvação por
meio da morte, ressurreição e ascensão de Cristo. Até mesmo o projeto
arquitetônico da igreja testemunhou a redenção da ordem criada, enfatizando a
imanência de Deus em Cristo. O teto abobadado da magnífica Igreja da Santa
Sabedoria em Constantinopla, adornado por dentro com um grande ícone de
Cristo - "o Governante de Todos", que olha do céu - comunicava a Boa Nova de
que "Deus está conosco!" por seu abraço arquitetônico dos adoradores abaixo.
Conforme os adoradores entram na nave da igreja, as palavras salvíficas de João
3: 16 são às vezes inscritos no interior das cúpulas de algumas igrejas. O prédio
da igreja dá aos fiéis uma orientação escatológica, voltando as pessoas para o
leste em direção ao santuário, que é uma testemunha de que o reino de Deus é
“Já” inaugurada na pregação da Palavra e na entrega da Eucaristia, mas
que “ainda não” será plenamente realizada até o último dia, quando Cristo
voltar. As vestes do sacerdote, o incenso, as velas e uma miríade de outros
símbolos elaborados na liturgia bizantina, todos testificam a crucificação,
morte e ressurreição de Cristo, e o perdão dos pecados por meio dele.
Mesmo a prática de venerar santos, relíquias e lugares santos não tem
outro fundamento senão a simples convicção da fé na ressurreição corporal
de Cristo.29Em praticamente todos os cultos da igreja, os grandes temas
teológicos da Trindade e de Cristo são transformados em celebrações
doxológicas. O liturgiologista ortodoxo Alexander Schmemann descreveu desta
forma:
O serviço bizantino, como já foi observado, é uma mistura das conquistas dogmáticas do período anterior
na forma litúrgica. É quase inteiramente adornado com as cores da Trindade e da Cristologia. Durante
séculos, essas riquezas litúrgicas seriam a principal fonte de conhecimento, vida religiosa e inspiração
no mundo ortodoxo; e nas idades mais sombrias, quando as tradições eram quebradas e a educação
se tornava rara, as pessoas na Igreja redescobriam continuamente o espírito
30
da Ortodoxia universal, abrangente e inexaurivelmente profunda em sua era de ouro.
Finalmente, na teologia mística da igreja oriental, grandes santos como
Simeão, o Novo Teólogo (949-1022) e Gregório Palamas (1296-1359) ensinaram
por palavra e por vida a necessidade de uma experiência direta e pessoal do
Deus triúno por meio Cristo e sua igreja. Em particular, Gregório Palamas, o
último grande teólogo e místico da Igreja, sintetizou os séculos anteriores da
tradição patrística a respeito do conhecimento de Deus, da cristologia e da
antropologia. No que ficou conhecido como a famosa distinção “essência /
energias” na Trindade, Palamas esclareceu a diferença entre a essência
incognoscível de Deus e suas energias cognoscíveis.
Com base no anterior Concílio de Calcedônia, bem como na teologia de São
Máximo, o Confessor (c. 580-662), Palamas defendeu vigorosamente o ensino da
Igreja de que uma experiência direta e pessoal do próprio Deus (theosis) era
acessível por meio das energias de Deus disponibilizado através da união
hipostática das duas naturezas de Cristo. O Verbo encarnado hipostasiou a natureza
humana e agiu de acordo com a vontade divina e humana. Houve, portanto, um
compartilhamento de atributos (comunicato idiomatum) por meio dos quais a
humanidade de Cristo foi penetrada pelas energias divinas e, assim, deificada.
Essas energias divinas, das quais participamos, não foram entendidas como um
“algo” impessoal de Deus, mas como o próprio Deus porque Cristo é consubstancial
(homoousios) com o Pai. Por meio do Cristo encarnado, Deus se dá a nós em tal
modo de vida, maneira pessoal de que o presente e o doador são um e o mesmo.
Esta “união de acordo com a energia” torna-se acessível a todos aqueles que estão
em Cristo por meio do arrependimento e da fé. Foi a defesa de Palamas da
cognoscibilidade de Deus através da participação nos sacramentos do batismo e da
Eucaristia, e a
prática monástica de hesicasmo (quietude), com seus métodos psicossomáticos
de oração (não confundir com ioga), que deu à Ortodoxia sua ênfase personalista
na espiritualidade cristã.
Em resumo, o conteúdo da soteriologia evangélica da Igreja Ortodoxa é
Jesus de Nazaré, o Filho unigênito de Deus, que se tornou o que somos ao
nascer da Virgem Maria, a Theotokos, e que sofreu e morreu na cruz,
ressuscitou dentre os mortos e ascendeu ao céu. Ele fez isso para que pela
graça nos tornássemos o que ele é, de modo que todos aqueles que
depositam sua fé nele possam se unir a ele e participar da comunhão que
ele compartilha na vida da Santíssima Trindade e se unirem uns aos outros
na sua. corpo, a igreja.
A igreja prega esta Boa Nova e celebra a ressurreição e seu poder vivificante em
sua vida sacramental e sua adoração a Deus Pai por meio do Filho no Espírito
Santo. Pode-se dizer, portanto, que ao longo de todo o curso da história ortodoxa
oriental, o próprio Cristo, como membro da Santíssima Trindade, foi o meio
unificador por meio do qual a igreja interpretou toda a gama de doutrina, adoração e
espiritualidade cristã. Assim, é precisamente este modelo trinitário encarnacional
que une a Ortodoxia e o evangelicalismo em um minimalismo cristológico e ao
mesmo tempo os divide nitidamente em sua compreensão das consequências
maiores de um maximalismo cristológico que abraça e santifica todo o cosmos
como uma presença e promessa escatológica do reino de Deus.

Identidade Evangélica # 2: “A Bíblia é a Palavra de Deus inspirada e

deve ser interpretada literalmente, palavra por palavra” (Biblicismo)

Seguindo uma abordagem trinitária consistentemente encarnacional para a

salvação, que eu esbocei acima, a compreensão da Ortodoxia da Bíblia e sua
autoridade na vida da igreja é igualmente personalista em sua ênfase. Como na
salvação, também na autoridade teológica, o ponto de partida correto para
responder à questão da compatibilidade ortodoxo-evangélica não é "O quê?" mas
quem?" Assim como a pergunta: "O que é salvação?" foi respondida pela
pergunta anterior, "Quem é Cristo?" nas reflexões trinitárias e cristológicas da
igreja do quarto ao décimo quarto séculos, também a pergunta: "Qual é a
autoridade das Escrituras?" é resolvido na resposta anterior a "Quem é a
verdade?" Não começamos nossas investigações teológicas com questões
abstratas sobre a possibilidade de crença em Deus, argumentos para sua
existência,
e a encarnação. Pelo contrário, a Ortodoxia começa onde o Novo Testamento e a
liturgia da igreja querem que comecemos - com a realidade da relação Pai-Filho
dada a nós em Cristo e para a qual somos atraídos pelo Espírito. Nas palavras do
Credo Niceno, “Eu acredito em um Deus, o Pai Todo-Poderoso,. . . e em um só
Senhor Jesus Cristo. ”
A autoridade doutrinária, como a própria salvação, começa não com a
verificação de uma possível crença em Deus como hipótese, mas com a
confiança em uma pessoa. Esta pode parecer uma perspectiva muito
natural para a grande maioria dos crentes comuns porque está de acordo
com a experiência de incontáveis ​ ​ cristãos ao longo dos séculos. Mas
esta abordagem simples e direta para conhecer a Deus é bastante central,
embora muito da erudição evangélica hoje a tenha virado de cabeça para
baixo, notavelmente dentro da ala reformada do evangelicalismo - que
muitas vezes é mais representativo da Escolástica Reformada do século
XVII do que de João O próprio Calvin. As proposições racionais são
necessárias para nos informar de como podemos ser salvos, mas elas não
precisam ser desenvolvidas da maneira que os Escolásticos fizeram para
serem teologicamente válidas.31
Hoje, a perspectiva escolástica está sendo lentamente desafiada por vozes
confiáveis ​ ​ dentro da comunidade evangélica. James Torrance, por exemplo,
admitiu o erro fatal da Escolástica Reformada e está chamando os evangélicos de
volta aos pais da igreja e a uma recuperação autêntica da abordagem histórica de
João Calvino à teologia - que Torrance vê como sendo consistente com os pais da
Capadócia. Embora Torrance represente uma voz distintamente escocesa na
teologia moderna, seu livro Adoração, Comunidade e o Deus Triúno da Graça
desafia os evangélicos de todos os continentes a reconstruir a maneira como
adoram e pensam sobre Deus, para que possam refletir mais apropriadamente
quem Deus é e o que ele fez por nós em Cristo pelo Espírito Santo.32 Da mesma
forma, dentro da denominação da Igreja Evangélica Livre, Ray Anderson
defendeu uma abordagem encarnacional, particularmente no que se refere à
pessoa e ao ministério de Cristo, como base tanto para a revelação quanto
para a reconciliação.33
Então, quando comparamos a Ortodoxia com o evangelicalismo, as duas formas
e normas metodológicas com as quais estamos trabalhando são estas (mesmo que
nem sempre estejam em evidência): (1) os Ortodoxos, com sua crença de que todo
conhecimento teológico genuíno deve ser ontologicamente fundamentado em uma
pessoa vis-à-vis uma abordagem trinitária encarnacional da Escritura que tanto
"testemunha" quanto "nos informa proposicionalmente sobre" a revelação de Deus
em Cristo, e (2) a maioria dos evangélicos protestantes, com sua abordagem
geralmente dualista - se não epistemologicamente nestoriana —Metodologia
herdada da herança escolástica, que começa não com uma pessoa, mas com um
texto escrito, a Bíblia, nos contando sobre a pessoa de
Jesus Cristo (embora vozes confiáveis ​ ​ estejam lentamente sendo ouvidas
dentro do movimento evangélico - vozes clamando por uma reforma teológica na
direção de Nicéia e Calcedônia).34

Interpretação e Inspiração

Com essa orientação geral declarada, e uma vez que a limitação de espaço nos
impede de analisar os textos patrísticos, orações litúrgicas e a hinografia da tradição
ortodoxa, limitaremos nossas observações às áreas mais específicas de
compatibilidade em questões de exegese e inspiração bíblica. Na área da exegese
bíblica, a Ortodoxia consistentemente manifesta e tolera um pluralismo
hermenêutico que geralmente se enquadra na escola alexandrina de exegese
alegórica dos séculos III e IV ou na escola antioquena de exegese literal (que
reconheceu a linguagem metafórica e figuras de linguagem como parte de o sentido
literal). Se alguém fosse usar a narrativa da criação do Gênesis como um caso de
teste para encontrar uma posição ortodoxa homogênea, evidências de qualquer uma
dessas duas escolas seriam vistas, dependendo de qual autor patrístico foi
consultado (Agostinho e Basílio, o Grande, seguindo uma abordagem geralmente
alegórica, e Crisóstomo seguindo uma interpretação mais literal). Os ritos litúrgicos e
escritos ascéticos da igreja geralmente seguem uma mistura de alegoria alexandrina
e tipologia ou teoria antioquena (o “sentido mais pleno” das Escrituras, que às vezes
se sobrepõe à tipologia, mas também pode ser um princípio separado da exegese
patrística). No entanto, foi o literalista antioqueno, São João Crisóstomo, que foi
venerado como o maior pregador e exegeta de todos os patriarcas do Império
Bizantino. Os exegetas ortodoxos contemporâneos muitas vezes utilizam a
abordagem literal de Antioquia sem exigir uma interpretação estrita de vinte e quatro
horas do relato da criação em Gênesis.
Visto que o evangelicalismo hoje não especifica qualquer tipo particular de
literalismo como constitutivo de sua identidade (ao contrário de certas vertentes de
sua ala fundamentalista), e a definição histórica da Ortodoxia não obriga ninguém a
seguir qualquer escola particular de exegese, mas abrange tanto o Alexandrino
quanto o Antioqueno modelos tão úteis em contextos variados, o casamento da
Ortodoxia com o evangelicalismo neste assunto é harmonioso. Isso é
particularmente evidente nas preferências compartilhadas de autores ortodoxos e
evangélicos modernos pelo método literal. Livros de texto comumente usados
​ ​ sobre as Escrituras por eruditos bíblicos ortodoxos e evangélicos mostram que
ambos endossam o uso da crítica histórica na escrita moderna de comentários e
monografias bíblicas e, nessa medida, ambos podem ser considerados literalistas
bíblicos.
 Na área de inspiração bíblica, entre os documentos mais confiáveis ​ ​ que
podemos consultar para avaliar a compatibilidade ortodoxo-evangélica estão as
“Declarações de Acordo” entre cristãos ortodoxos e não ortodoxos em seus diálogos
ecumênicos nos últimos trinta anos. Essas declarações não gozam da autoridade
dos primeiros concílios ecumênicos, mas por causa de seu caráter comunal,
representam a resposta da tradição viva da igreja em face do pluralismo cristão
contemporâneo e são, portanto, mais oficialmente representativas da Ortodoxia do
que as opiniões de qualquer teólogo. Uma teologia ortodoxa de inspiração e
interpretação bíblica está bem expressa na "Declaração Comum" da Comissão
Doutrinal Conjunta Anglicano-Ortodoxa adotada em Moscou durante a sessão da
Comissão no verão de 1976:
As Escrituras constituem um todo coerente. Eles são ao mesmo tempo divinamente inspirados
e humanamente expressos. Eles dão testemunho confiável da revelação de Deus de si mesmo
na criação, na encarnação do Verbo e em toda a história da salvação e, como tal, expressam a
Palavra de Deus em linguagem humana. Conhecemos, recebemos e interpretamos as Escrituras
por meio da igreja e na igreja. Nossa abordagem da Bíblia é de obediência para que possamos
ouvir a revelação de si mesmo que Deus dá por meio dela. Os livros da Escritura contidos no
cânon são oficiais porque realmente transmitem a revelação autêntica de Deus
Qualquer disjunção entre as Escrituras e a Tradição que as trate como duas “fontes de
revelação” separadas deve ser rejeitada. Os dois são correlativos. Afirmamos (1) que a Escritura
é o principal critério pelo qual a igreja testa as tradições para determinar se elas são realmente
parte da Santa Tradição ou não; (2) que a Sagrada Tradição completa a Sagrada Escritura no
sentido de salvaguardar a
35
integridade da mensagem bíblica.
Além da Declaração de Moscou, as "Declarações Acordadas" da Comissão
Conjunta Luterana-Ortodoxa internacional mais recente acrescentam outros
pontos de consenso:
As decisões dos concílios ecumênicos e sínodos locais da igreja, o ensino dos santos padres e os
textos litúrgicos e ritos são expressões especialmente importantes e autorizadas desta ação
multifacetada do Espírito Santo. No entanto, nem todo sínodo que afirma ser ortodoxo, nem todo
ensinamento de um escritor eclesiástico, nem todos os ritos são expressões da sagrada Tradição, se
não forem aceitos por toda a igreja. Eles podem ser apenas tradições humanas, sem a presença do
Espírito Santo. É por isso que o problema dos critérios para determinar a presença da sagrada
Tradição nas tradições das igrejas é de grande importância e necessita de um estudo mais
aprofundado...................................................................................................................
A função das sagradas escrituras é servir à autenticidade da experiência viva da igreja ao
salvaguardar a sagrada Tradição de todas as tentativas de falsificar a verdadeira fé (cf. Hb 4:12,
etc.), não para minar a autoridade da igreja, o corpo de Cristo.
Com respeito à relação entre as Escrituras e a Tradição, durante séculos parecia ter havido uma
profunda diferença entre o ensino ortodoxo e o luterano. Os ortodoxos ouvem com satisfação a
afirmação dos teólogos luteranos de que a fórmula sola Scriptura sempre teve a intenção de apontar
para a revelação de Deus, o ato salvador de Deus por meio de Cristo no poder do Espírito Santo e,
portanto, para a sagrada Tradição da igreja. . . contra as tradições humanas que obscurecem o ensino
autêntico na igreja.

A inspiração é a operação do Espírito Santo nos autores das sagradas escrituras para que possam
dar testemunho da revelação (João 5:39) sem errar sobre Deus e os caminhos e meios de Deus para
 a salvação da humanidade......
Expressões e conceitos de autores bíblicos sobre Deus são inspirados porque são guias
infalíveis [ênfase deles] para a comunhão com Deus
Os intérpretes autênticos das sagradas escrituras são pessoas que tiveram a mesma
experiência de revelação e inspiração dentro do corpo de Cristo que os escritores bíblicos tiveram.
Portanto, é necessário para um entendimento autêntico que qualquer pessoa que leia ou ouça a
Bíblia seja inspirada pelo Espírito Santo. Os ortodoxos acreditam que essa interpretação autêntica
está a serviço dos pais da
36
igreja expressa especialmente nas decisões dos concílios ecumênicos.
Esses documentos ecumênicos demonstram compatibilidade entre a Ortodoxia e
o evangelicalismo na inspiração das Escrituras, especialmente porque a inerrância
não é uma marca exigida da identidade evangélica hoje (embora na Ortodoxia
alguém possa ser inerrantista, como alguns dos Padres). A discordância dentro do
evangelicalismo é sobre o que significa a confiabilidade das Escrituras, e não sobre
se as Escrituras são confiáveis. Não se pode descrer da Bíblia e ainda ser
evangélico. Portanto, os cristãos ortodoxos e evangélicos compartilham uma
lealdade comum à identidade evangélica descrita pelo "biblicismo" de Bebbington, a
saber, que "a Bíblia é a inspirada Palavra de Deus". Conforme citado acima, os
delegados da conferência de Moscou declaram especificamente que as Escrituras
são “ao mesmo tempo divinamente inspiradas e humanamente expressas. ”Da
mesma forma, o acordo luterano-ortodoxo mantém,“ A inspiração é a operação do
Espírito Santo nos autores da sagrada escritura para que eles possam dar
testemunho da revelação (João 5:39) sem errar sobre Deus e os meios e meios de
Deus para a salvação da humanidade. ” Moscou ainda qualifica a Escritura como o
“critério principal” para testar a verdade e o erro na tradição da igreja, enquanto o
acordo luterano-ortodoxo também não vê discordância entre a doutrina luterana de
sola Scriptura e a visão da ortodoxia sobre a relação entre a Escritura e a tradição.

Ortodoxia e Sola Scriptura

Esses acordos não foram suficientemente apreciados pelos membros do

movimento evangélico ou da Igreja Ortodoxa. É um exercício ecumenicamente
perigoso quando teólogos ortodoxos e protestantes que são especialistas em suas
próprias tradições se envolvem em um diálogo sem definir seus termos ou ter uma
compreensão responsável do vocabulário teológico do outro e da diversidade de
opiniões que existem nele.
Em poucos lugares isso é mais evidente na literatura secundária do que
quando as comparações são feitas com referência à doutrina da Sola
Scriptura (geralmente vista como a Escritura sendo o principal critério de fé e
prática). Diferentes avaliações resultam de diferentes definições desta
frase.37 O problema principal é
sobre como os vários reformadores interpretaram Sola Scriptura em relação à
tradição da igreja.
Os membros da Reforma Radical (anabatistas) sustentaram que a Bíblia é tudo
o que é necessário e que os conselhos da igreja, credos, pais da igreja e liturgias
não têm um papel significativo a desempenhar na formulação teológica da fé. O
julgamento privado e a consciência da interpretação individual das Escrituras estão
acima do julgamento corporativo da igreja. A Reforma Magisterial (Lutero, Calvino
e anglicanos), no entanto, sustentou a interpretação tradicional da Igreja da
Escritura e viu os pais, concílios, credos e liturgias da igreja como guias valiosos
para o correto entendimento das Escrituras. Eles não eram ambivalentes em
relação à tradição, mas permaneceram apenas contra seus abusos. A Escritura
ainda era a autoridade primária para fé e prática, mas não era a única autoridade.
A diversidade de atitudes dos reformadores em relação aos valores
permanentes da história cristã deixou seus filhos evangélicos modernos sem
uma teologia da tradição comumente desenvolvida. A falta de clareza sobre a
definição protestante de sola Scriptura em uso ao comparar as visões
evangélicas e ortodoxas da Escritura resultou em um legado ambivalente de
tensões que contribuiu para sua percepção como uma questão irreconciliável.
Os documentos ecumênicos citados acima reconhecem a igreja como o intérprete
final da Bíblia, enquanto a própria Escritura é o principal critério da autoridade da
igreja. O documento de Moscou explica que “a Sagrada Tradição completa a Sagrada
Escritura no sentido de que salvaguarda a integridade da mensagem bíblica”. Isso
não proíbe os indivíduos de fazer julgamentos pessoais ou os desencoraja de se
envolver em estudos críticos, mas significa que as opiniões privadas, por mais
eruditas que sejam, não devem ser preferidas à experiência dos santos e à regra de
fé da igreja ao longo dos séculos. A igreja, a Bíblia e a Sagrada Tradição formam uma
unidade inquebrantável de freios e contrapesos em que as Escrituras recebem a voz
mais autorizada em questões de fé e prática. Para adicionar outras reflexões
históricas minhas sobre este assunto, é relevante apontar que, cronologicamente, a
tradição é anterior à Escritura porque transmitiu o evangelho dentro da comunidade
litúrgica da igreja. No final do primeiro século, essa tradição apostólica foi consagrada
em textos escritos. A igreja mais tarde decidiu quais textos constituíam o cânon das
Escrituras, “reconhecendo” suas origens apostólicas, conteúdo e uso dentro da
comunidade de adoração. Isso não significa que a Escritura deva sua autoridade
inerente à igreja - que vem apenas do Espírito de Deus e não de uma instituição legal,
como o papa ou instituições conciliares No final do primeiro século, essa tradição
apostólica foi consagrada em textos escritos. A igreja mais tarde decidiu quais textos
constituíam o cânon das Escrituras, “reconhecendo” suas origens apostólicas,
conteúdo e uso dentro da comunidade de adoração. Isso não significa que a Escritura
deva sua autoridade inerente à igreja - que vem apenas do Espírito de Deus e não de
uma instituição legal, como o papa ou instituições conciliares No final do primeiro
século, essa tradição apostólica foi consagrada em textos escritos. A igreja mais tarde
decidiu quais textos constituíam o cânon das Escrituras, “reconhecendo” suas origens
apostólicas, conteúdo e uso dentro da comunidade de adoração. Isso não significa
que a Escritura deva sua autoridade inerente à igreja - que vem apenas do Espírito de
Deus e não de uma instituição legal, como o papa ou instituições conciliares38- mas
que a Igreja estava inseparavelmente unida aos seus textos sagrados como
autoridade mediadora que simplesmente autenticava o que já existia em sua
própria vida.
 Estejam eles cientes disso ou não, quando os evangélicos concordam com
os textos canônicos, eles estão simultaneamente validando a tradição da Igreja
como uma norma autorizada de canonicidade, assim como ela realmente
funcionou dentro da vida da própria Igreja Ortodoxa. Uma aplicação
consistente do significado anabatista de sola Scriptura parece permitir aos
crentes individuais a liberdade de incluir ou excluir quaisquer livros da Bíblia
que eles se sentiram guiados pelo Espírito remover. Também sequestra a
Bíblia da própria igreja que reconheceu o cânon, dizendo, na verdade,
“Obrigado, igreja primitiva, por reconhecer quais livros pertencem à Bíblia.
Agora dê aqui, e eu direi a você o que tudo isso significa e como você errou ao
interpretá-lo! ”A ironia desse desdém é que os evangélicos confiam no
julgamento carismático autorizado da Igreja sobre a questão colossal da
canonicidade, mas não em seu acordo consensual sobre questões
fundamentais de interpretação histórica, como o significado sacramental do
batismo e a presença real de Cristo no Eucaristia (embora de forma diferente
essa presença real foi definida pelas tradições latinas e gregas). Em contraste
com as formas não sacramentais do evangelicalismo protestante, a perspectiva
ortodoxa é mais internamente consistente: aceitar os livros do cânon é também
aceitar a autoridade contínua da tradição da igreja guiada pelo Espírito, que
reconhece, interpreta, adora e se corrige por o testemunho da Sagrada
Escritura.

Identidade Evangélica # 3: “Entreguei minha vida a Cristo e me

considero um cristão convertido” (Conversionismo)

Os propósitos redentores da Santíssima Trindade e da encarnação de Cristo

são eloquentemente expressos na teologia de conversão da Igreja Ortodoxa.
Essa teologia da conversão se manifesta por meio das orações que são
oferecidas a Deus nos ritos batismais de iniciação da igreja.

Batismo e fé

A liturgia batismal ortodoxa é um sacramento evangélico da proclamação

simbólica e ritual de Cristo pela igreja, que convoca a nós e nossos filhos à fé e
ao discipulado de alto custo. Por causa de sua enorme influência na identidade
evangélica da Igreja Ortodoxa, citarei as perguntas e respostas e citarei as
orações centrais do rito batismal que todo arrependido
o pecador confessa sua entrada na igreja, mostrando assim o que a conversão a
Cristo acarreta.
Os patrocinadores com a criança [ou adulto]. . . fique de frente para o padre. O padre faz a
seguinte pergunta três vezes:
Você renuncia a Satanás e todos os seus anjos e todas as suas obras e todo o seu serviço e todo
o seu orgulho? O patrocinador ou adulto a ser batizado responde a cada vez:
Eu faço.
O padre faz a próxima pergunta, da mesma forma três
vezes: Você renunciou a Satanás?
Novamente, o padrinho ou adulto a ser batizado responde a
cada vez: Sim.
Então o padre diz:
Respire e cuspa nele. (Cuspir)
O padre pergunta três vezes:
Você se une a Cristo?
Cada vez que o padrinho ou adulto
responde: Eu me uno a Cristo.
O padre então pergunta:
Você se uniu a Cristo? O padrinho ou
adulto responde: Eu me uni a Cristo.
O padre pergunta:
Você acredita nele?
O patrocinador ou adulto responde:
Eu acredito nele como Rei e como Deus.
O candidato então recita o Credo Niceno.
Após a recitação do credo, o padre novamente pergunta ao padrinho ou
adulto (três vezes) se eles se uniram a Cristo. Ele então pede que eles se curvem
diante de Deus. O padre então conduz esta oração:
Ó Mestre, Senhor nosso Deus, chame teu servo ____________ para tua santa iluminação e conceda
a ele / ela aquela grande graça de teu santo batismo. Tirar dele o velho e renová-lo para a vida eterna;
e preenche-o com o poder do teu Espírito Santo, na unidade do teu Cristo, para que ele não seja mais
um filho do corpo, mas um filho do teu reino. Pela boa vontade e graça de teu Filho Unigênito, com
quem és abençoado, junto com teu Espírito santíssimo, bom e criador de vida, agora e sempre e para
sempre.
O sacerdote então abençoa a água mergulhando os dedos da mão direita nela e
traçando o sinal da cruz três vezes. Ele respira na água e diz:
Que todos os poderes adversos sejam esmagados sob o sinal da imagem da tua cruz. (Repita três
vezes.) Rogamos-te, ó Deus, que todo fantasma aéreo e obscuro se retire de nós; e que nenhum
demônio das trevas pode se esconder nesta água; e que nenhum espírito maligno que instila escuridão
de intenções e rebeldia de pensamento pode descer nele com aquele que está para ser batizado.
Mas tu, ó Mestre de tudo, mostra que esta água é a água da redenção, a água da
santificação, a purificação da carne e do espírito, o afrouxamento das amarras, a remissão dos
pecados, a iluminação da alma, o banho de regeneração, a renovação do Espírito, o dom da
adoção à filiação, a vestimenta da incorrupção, a fonte da vida. Pois tu, Senhor, disseste:
'Lava-te e sê
 limpar; afastem as coisas más de suas almas. ' Tu nos concedeu do alto um novo nascimento por
meio da água e do Espírito. Portanto, ó Senhor, manifesta-te nesta água e concede que aquele que
nela for batizado seja transformado; que ele / ela pode afastar dele / dela o homem velho que está
corrompido pelas concupiscências da carne, e que ele / ela pode ser vestido com o novo homem, e
renovado segundo a imagem daquele que o criou: que sendo enterrado, após o padrão de tua morte,
no batismo, ele / ela pode, da mesma maneira, ser um participante de tua ressurreição
Depois que o batizado é ungido com óleo por meio do sacramento da crisma,
o sacerdote molha uma esponja em água pura e asperge o candidato, dizendo:
“Está justificado! Você está iluminado! Tu és santificado! Foste lavado em
Nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Um homem."39
Nesse ambiente litúrgico, a teologia evangélica da Igreja Ortodoxa é
confessada de maneira muito vívida. A teologia da conversão da liturgia está
diretamente ligada à compreensão trinitária encarnacional da salvação
analisada anteriormente neste capítulo. A necessidade de fé pessoal em Jesus
Cristo como Senhor e Salvador é absolutamente clara através das perguntas
diretas que são dirigidas poderosamente ao candidato pelo menos três vezes
pelo sacerdote, junto com a declaração pública do candidato de Jesus como seu
Rei pessoal. e Deus e uma confissão solene da fé de Nicéia. Nenhum erro pode
ser cometido sobre o dom gratuito da salvação dado pelo favor imerecido da
graça de Deus, ou a suficiência da obra redentora de Cristo na cruz40 e seu
triunfo sobre o pecado, a morte e o Diabo.41
Refletindo uma teologia fortemente paulina e joanina, a liturgia confessa que
através do batismo entramos na vida interior da Trindade (Mt 28: 19-20) e, assim,
somos salvos (1 Ped. 3:21), regenerados (Jo 3: 5; Tito 3: 5-6), unido a Cristo em
sua morte e ressurreição (Rom. 6: 3-8; Gal. 3:27), adotado (Rom. 8:23; Gal. 4: 5),
justificado (Rom. 5: 12-6: 12), incorporados ao seu corpo, a igreja (1 Cor. 12:13), e
tornados participantes da natureza divina (2 Pedro 1: 4). Todas essas imagens
bíblicas e litúrgicas são maneiras diferentes de mostrar como Deus nos torna seus
por meio de Jesus Cristo.
Ao contrário da teologia batismal dos evangélicos não sacramentais, que
pensam que o batismo é uma imagem externa da experiência de conversão anterior
à parte do batismo, a linguagem batismal do serviço ortodoxo vê o Espírito Santo
como a agência divina de redenção no batismo com água, embora a própria água
não salva. Por obra do Espírito Santo, o batismo nas águas é a ocasião em que
Deus realiza a co-morte e a co-ressurreição do crente com Cristo, de modo que o
símbolo físico e a realidade espiritual se unem de maneira inseparável e eficaz.42
O batismo é incondicionalmente eficaz na realização do rito? Não.
A fé é necessária, tanto a de Cristo como a nossa (ou dos patrocinadores do
batismo, no caso das crianças). Esta fé é exercida dentro de um contexto eclesial
pela comunidade de fé da aliança. O batismo está vinculado à comunidade da
aliança dos fiéis. A fé pessoal é expressa pelos padrinhos, que pertencem à
comunidade da aliança, em nome da criança. Depois de ser batizado, o próprio filho
deve ser alimentado espiritualmente por seus pais, padrinhos e pela comunidade da
aliança. Ele ou ela deve escolher deliberadamente seguir a Cristo e aceitar a fé da
igreja em cada passo de sua vida, desde a infância.
Esta é uma das razões pelas quais a Igreja Ortodoxa é teologicamente
autoconsistente ao praticar a comunhão infantil. O serviço da comunhão é um
momento de renovação contínua por meio do auto-exame, do arrependimento e
da fé genuína, que a criança deve aprender desde os primeiros anos de vida.
Claramente, a vasta maioria dos evangélicos ficaria extremamente desconfortável
com essa perspectiva ortodoxa sobre o batismo, visto que os evangélicos estão
em nítido contraste com qualquer coisa próxima à regeneração batismal, quanto
mais o batismo infantil.43 Portanto, o problema de compatibilidade entre
ortodoxos e evangélicos é muito sério nesta área e não deve ser
minimizado por causa da unidade.
No entanto, o falecido liturgiologista ortodoxo Alexander Schmemann fornece uma
explicação para a teologia sacramental da Igreja: “De acordo com o ensino da Igreja,
a validade dos sacramentos não depende, de forma alguma, da santidade ou das
deficiências daqueles que os praticam [ie , o padre]."44Posteriormente em seu livro,
ele escreve: “O batismo não depende e de fato não pode 'depender' de sua
realidade (isto é, por ser verdadeiramente nossa morte, nossa ressurreição
com Cristo) da fé pessoal. Isso não é por causa de quaisquer deficiências ou
limitações dessa fé pessoal, mas apenas porque o Batismo depende - total e
exclusivamente - da fé de Cristo. ”45 Schmemann também faz esta observação:
Há uma diferença - não apenas em grau, mas também em essência - entre a fé que converte um
incrédulo ou não cristão a Cristo, e a fé que constitui a própria vida da Igreja
e de seus membros...... Mas o primeiro é uma resposta ao chamado, enquanto o último é a própria realidade do
aquilo para o qual a chamada convoca É sua fé pessoal em Cristo que leva o catecúmeno a
a Igreja; é a Igreja que irá instruí-lo e conceder-lhe a fé de Cristo pela qual ela vive. A nossa fé em
Cristo, a fé de Cristo em nós: uma é a realização da outra, nos é dada para que tenhamos a outra.
Mas quando falamos da fé da Igreja - aquela pela qual ela vive, que verdadeiramente é a sua própria
vida - falamos da presença nela da fé de Cristo, Dele mesmo como fé perfeita, amor perfeito, desejo
perfeito. E a Igreja é vida porque é a vida de Cristo em nós, porque ela crê naquilo que Ele crê, ama o
que ama, deseja o que Ele deseja. E Ele não é apenas o “objeto” de sua fé, mas o “sujeito” de toda a
sua vida [enfatiza
46
seu].
A visão ortodoxa da capacidade de acreditar do candidato não se baseia
na antropologia agostiniana, que torna o ser humano incapaz de dar uma
resposta espiritual positiva ao chamado de Deus, mas na convicção de que
o ser humano
possuem a capacidade de liberdade de escolha, mesmo após a queda.47Nas
palavras de São Máximo, o Confessor, o pecado é uma escolha “pessoal” ou
hipostática (vontade “gnômica”) baseada no exercício do livre arbítrio dado a
cada pessoa humana, ao invés de uma função da “natureza” (vontade “natural” ),
que é a característica comum de toda a natureza humana que é intrinsecamente
inclinada para Deus, embora enfraquecida pela queda. A vontade está “em
escravidão” (para usar a terminologia de Martinho Lutero), mas essa escravidão
é limitada. O arrependimento continua sendo uma possibilidade duradoura,
mesmo no mais escuro dos corações.
O entendimento ortodoxo de livre arbítrio rejeita a necessidade de um ato
especial da graça preveniente de Deus, porque a graça pertence à imagem do
próprio Deus, que inclui a liberdade de escolha dada aos humanos na criação e
permanecendo dentro deles em uma condição disfuncional mesmo após o outono.
Nossa orientação básica, ou bússola, em direção a Deus e a liberdade de
escolhê-lo permanece intacta, mas deixamos de ver essa bússola com clareza ou
de exercer essa liberdade de crer e obedecer adequadamente, porque nossa
vontade agora é instável e porque o pecado turvou dramaticamente nossa
capacidade de ver Deus e conhecer a nós mesmos.
Para os pais da igreja grega, o pecado era entendido não principalmente como um
ato deliberado de desobediência voluntária (o que é), mas sim como a incapacidade
de ver e conhecer a Deus e a nós mesmos claramente (que é o significado
fundamental do termo grego hamartia no Novo Testamento, literalmente traduzido
como “falta de marca”) por causa de uma vontade equivocada que escolheu
livremente deixar o caminho da união com Deus. Liberdade e orientação não são o
problema; reconhecer e agir obedientemente nessa orientação é.
Na teologia batismal ortodoxa, portanto, a salvação é realizada apenas por
meio do paradoxo da iniciativa divina e de uma resposta humana
não-pelagiana. O candidato ao batismo apenas responde e coopera com essa
graça divina, acolhendo-a ativamente em seu coração pela fé e, então, vivendo
esse batismo por meio da obediência ativa no mesmo princípio de sinergia
imerecida. A graça divina e a cooperação humana nunca são lidas em oposição
uma à outra ou vistas como mutuamente exclusivas. A fé é um dom divino e
uma resposta gratuita da pessoa humana. São João Crisóstomo afirma com
propriedade: “Na verdade, tudo depende de Deus, mas não de forma que
nosso livre arbítrio seja prejudicado”.48 Esta é a base para o ascetismo ortodoxo
e seu objetivo de deificação (theosis) como o conteúdo da salvação.49
São Marcos, o Asceta (c. 390) oferece talvez a declaração mais clara em toda a
literatura ortodoxa, mostrando que não somos justificados por nossas boas obras,
mas que a verdadeira fé se manifestará em boas obras - e que sem boas obras uma
pessoa faz não ter fé salvadora genuína. Em seu tratado “Sobre Aqueles
Que pensam que são justificados pelas obras ”, ele alcança o equilíbrio entre
Jesus, Paulo e Tiago:
Quando a Escritura diz “Ele recompensará a cada um segundo as suas obras” (Mt 16:27), não
imagine que as obras em si mesmas mereçam o inferno ou o reino. Pelo contrário, Cristo
recompensa cada homem conforme suas obras são feitas com fé ou sem fé em si mesmo; e ele não
é um traficante
50
vinculado por contrato, mas Deus nosso Criador e Redentor.

A “necessidade” do batismo

Outras questões surgem sobre a compreensão ortodoxa de batismo e

redenção: Como o batismo se relaciona com a unidade evangélica ortodoxa à
luz da confissão do candidato do Credo Niceno, que relaciona a morte e
ressurreição de Jesus ao "único batismo para a remissão dos pecados" ? O
batismo é necessário para a salvação? Podem pessoas não ortodoxas, não
sacramentais evangélicas de fé genuína - presbiterianos, batistas, metodistas,
membros da Igreja Evangélica Livre, menonitas, carismáticos, grupos não
denominacionais e assim por diante - ser considerados como membros da
"uma santa igreja católica e apostólica", que a Igreja Ortodoxa acredita ser?
Podem mesmo os quakers, que não acreditam na celebração de sacramentos
físicos, ser considerados membros do corpo de Cristo? Existem membros da
Igreja Ortodoxa que,
O bispo Kallistos Ware põe em perspectiva a relação entre a unidade da Igreja e
a doutrina da salvação ao comentar a famosa frase de São Cipriano: “Fora da
Igreja não há salvação”:
Portanto, segue-se que qualquer pessoa que não esteja visivelmente dentro da Igreja está
necessariamente condenada? Claro que não; ainda menos, segue-se que todos os que estão
visivelmente dentro da Igreja são necessariamente salvosEmbora não haja divisão entre uma 'Igreja
visível' e uma 'Igreja invisível', ainda pode haver membros da Igreja que não o são visivelmente, mas
cuja membresia é conhecida apenas por Deus. Se alguém é salvo, ele deve, de alguma forma, ser
membro da Igreja; em que sentido, nem sempre podemos dizer
Diferentes ortodoxos responderiam de maneiras diferentes, pois embora quase todos os
ortodoxos concordem em seus ensinamentos fundamentais sobre a Igreja, eles não concordam
inteiramente com
51
consequências práticas que decorrem deste ensino.
Os “rigoristas” ortodoxos sustentam que qualquer pessoa que não seja
ortodoxa não pode ser membro da igreja. No entanto, teólogos ortodoxos
“moderados”, incluindo este autor, adotam uma postura afirmativa em
relação ao status eclesial dos cristãos não ortodoxos porque acreditamos
que esta tem sido a posição histórica da Igreja. Existem também outras
razões convincentes que podemos apontar que surgem de uma exegese
do ensino das Escrituras sobre a relação entre o batismo e o recebimento
do Espírito Santo, os ritos para receber convertidos, a tensão mantida por
Escritores místicos ortodoxos entre “Espírito” e “instituição”, e os contatos
pessoais próximos que muitos de nós tivemos com cristãos evangélicos que
nos dizem que deve ser assim. Apenas algumas palavras podem ser ditas
sobre a recepção de convertidos à Ortodoxia e sobre o testemunho bíblico e
patrístico, que forma a base de minhas convicções.
A recepção litúrgica de convertidos na Igreja Ortodoxa hoje geralmente não
exige que protestantes ou católicos históricos sejam rebatizados se seu batismo
anterior foi feito em nome da Santíssima Trindade, porque há apenas "um Senhor,
uma fé, um batismo" ( Ef 4: 5). A questão não é o rebatismo, mas se a pessoa foi
realmente batizada ou não. Se fossem, então nenhum segundo batismo é
necessário,52 mas apenas uma confissão pública da fé ortodoxa e uma bênção
sobre o convertido com óleo e orações por meio do sacramento da crisma (o
equivalente oriental da “confirmação” ocidental).53 A crisma, portanto, não
pretende ser um julgamento negativo contra o passado do convertido, mas
uma bênção positiva sobre sua conversão passada como autêntica e a alegre
celebração de sua entrada na igreja como o cumprimento e a conclusão da
plenitude da fé ortodoxa que foi anteriormente em falta.
As consequências ecumênicas parecem ser altamente relevantes para a
unidade evangélico-ortodoxa. Se houver apenas um batismo autêntico possível
para cada pessoa, então os crentes ortodoxos e evangélicos estão no corpo de
Cristo ou fora dele. Se alguém veio a Cristo com um coração sincero de
arrependimento e fé e foi batizado em nome da Santíssima Trindade, então está
claramente “em Cristo”. E se eles estão “em Cristo”, eles não podem estar em
nenhum outro lugar a não ser “na igreja”! Se os ortodoxos aceitam como válido o
batismo de batistas e outros tipos de convertidos evangélicos da Igreja Livre que
vêm para a igreja, mas negam que outros evangélicos protestantes dessas
mesmas denominações, que tiveram o mesmo batismo que seus convertidos,
também são no mesmo corpo de Cristo, então estamos negando a realidade de
nosso comum “um batismo em Cristo.
Quanto a saber se o batismo é "necessário" para a salvação - no sentido de que
se alguém não for batizado, não pode experimentar o perdão dos pecados e o dom
do Espírito Santo - a resposta mais verdadeira tem que ser sim e não, mesmo que a
pergunta em si não seria natural na era apostólica. Este é um ponto crítico para os
evangélicos, mas também é importante para os ortodoxos, porque o batismo está
intimamente ligado ao arrependimento e à fé. A resposta é sim em
o sentido de que o batismo foi o concomitante necessário ao arrependimento e fé na
pregação e prática da era apostólica, mas não no sentido de que a soberania de Deus
em conceder perdão e o dom do Espírito Santo às vezes transcende a ocasião
normalmente necessária para receber o benefícios redentores dados no momento do
batismo.
Eu percebo que poucos ortodoxos reconheceram isso tão claramente e que
alguns até se sentirão ofendidos com a minha resposta. Às vezes, é dito que a
palavra "necessário" é equivocada porque é reducionista, buscando apenas o
mínimo do que uma pessoa deve fazer para ser salva, em vez de abraçar as
ramificações mais amplas da soteriologia inerentes ao evangelho, ou que a própria
questão deriva do “Ocidente”, como se sugerisse que ele tem um DNA
teologicamente defeituoso, uma vez que vem de uma mentalidade escolástica
estranha à mente da igreja oriental. Na verdade, porém, a pergunta é muito útil
porque nos força a sermos fiéis à visão maximalista da teologia da Igreja. A
questão não surge apenas do Ocidente, mas também está relacionada às nossas
práticas atuais de recepção de convertidos; o ensino do Novo Testamento sobre o
significado da salvação no que se refere ao arrependimento, fé e batismo; e o
compromisso dos pais da igreja com o mistério da soberania divina na salvação
humana.
A primeira coisa que deve ser dita é que há poucas dúvidas de que o Novo
Testamento não conhece nenhum cristão não batizado. Arrependimento, fé e
batismo eram vistos como uma trilogia inseparável. É "normalmente necessário",
não no sentido de "causalidade", como se a própria água produzisse
automaticamente a redenção, mas é necessário no sentido de "concomitância",
o que significa que arrependimento, fé e batismo todos naturalmente pertencem
um ao outro ( por exemplo, Atos 2:38; 22:16) e que o batismo não é um extra
opcional, mas é aquele que acompanha o arrependimento e a fé. Em última
análise, é a graça de Deus que salva, e não qualquer um deles aparte do outro
(ou isolando a redenção a qualquer momento conectado com os três), de modo
que podemos dizer que é toda a tríade conjunta que constitui o tempo de
Iniciação cristã.
Uma leitura cuidadosa do livro de Atos torna imediatamente aparente que nunca
houve uma apresentação do evangelho sem uma referência ao batismo, ou então
nunca poderíamos explicar a rapidez com que as pessoas foram batizadas como foi
visto dramaticamente em Atos 16: 25- 34 O batismo segue a fé natural e
necessariamente. Assim, Paulo pode dizer que a fé com o coração e a confissão
com os lábios (no batismo) são os pré-requisitos para a salvação (Rom. 10: 9-10).
Como sua expressão natural, a fé exige o batismo; para sua validade, o batismo
exige fé. Dois perigos a serem evitados são a fé sem batismo e o batismo sem fé (cf.
1Co 10: 1-6). Assim, a evidência do Novo Testamento pode ser resumida da
seguinte forma: Arrependimento, fé e batismo conduzem à salvação como perdão e
o recebimento do Espírito Santo (Atos 2:38; 16:31).
Além disso, o batismo não era apenas o rito “normalmente necessário” de
iniciação cristã universalmente praticado durante a era apostólica; também foi
empregado como tal em toda a igreja universal, Oriente e Ocidente, até a época
da Reforma Protestante. Não se deve rejeitar nem relativizar o batismo por
razões culturais ou teológicas. Mas também não podemos restringir a soberania
do Espírito colocando Deus em uma caixa sacramental. Dizer que o batismo é
sempre e incondicionalmente "necessário" seria denunciar nossos próprios ritos
litúrgicos na recepção de convertidos não sacramentalistas cujo batismo foi feito
em nome da Trindade, mas que não acreditavam em seus benefícios
soteriológicos na época em que foram originalmente batizados porque não
sabiam que era eficaz. No entanto, a Igreja Ortodoxa aceita seus batismos como
válidos,54 Se a igreja hoje rejeitasse repentinamente essa prática estabelecida,
ela pronunciaria um julgamento negativo sobre si mesma, questionando a
salvação daqueles que já receberam permissão de entrar na igreja com base
em seu batismo protestante anterior e subsequente confissão do Fé ortodoxa.
A sabedoria da flexibilidade da igreja neste assunto é confirmada pelas
Escrituras. O livro de Atos mostra que todas as declarações sobre a ação de Deus
no batismo devem levar em consideração a liberdade divina em conceder a
salvação e o Espírito. Isso é ilustrado no Pentecostes, quando o Espírito foi
derramado sobre homens e mulheres que não haviam recebido o batismo cristão
anteriormente no “nome de Jesus Cristo” (Atos 2:38; possivelmente uma forma
abreviada para a fórmula trinitária de Mateus 28:19). Os relatos dos crentes
samaritanos (Atos 8: 14-17), Cornélio e sua companhia (Atos 10: 44-48) e os
“discípulos” efésios (Atos 19: 1-7) que receberam o Espírito antes ou depois de
serem batizados (não durante) também não eram provavelmente exemplos
solitários de soberania divina na complexa relação entre o batismo e a concessão
do Espírito Santo na igreja primitiva.
Essas incidências nos lembram que a vida é mais complexa do que as
formulações de doutrina e que a igreja reconhece que Deus é capaz de atender
a todas as variações da norma na era apostólica e, subsequentemente, ao longo
da história da igreja. Mesmo São Gregório Gaziantep reconheceu exceções
importantes à necessidade normal de receber o batismo no caso de mártires
cujo batismo foi validado pelo desejo ou pelo fogo.55
Além disso, uma experiência pessoal pós-batismal do Espírito vindo e
inundando a vida não é negada pela compreensão ortodoxa do batismo. Na
verdade,
os maiores escritores espirituais da igreja oriental falam dela como o antídoto para a
fé nominal e o legalismo litúrgico. Tais experiências são reconhecidas como o
cumprimento genuíno do batismo pelos santos Makarius do Egito (c. 300-390) e
Simeão, o Novo Teólogo (949-1022),56que reconheceu que qualquer batismo com
água que não seja acompanhado por uma experiência consciente da presença de
Deus no coração não pode salvar. O testemunho de Makarius e Symeon navegou
com sucesso a tensão na Ortodoxia entre "o Espírito" e a chamada "instituição",
levando uma mensagem evangélica de conversão genuína para aqueles
Ortodoxos que passaram pela formalidade do batismo, mas vivem em uma
negação experiencial de sua vida dando poder por meio de sua falha em se
arrepender e seguir a Jesus como Senhor de suas vidas. Paradoxalmente,
portanto, a Igreja contém em si os recursos internos para a renovação espiritual e
evangelismo interno, porque a cura para a nominalidade e idolatria eclesial não
vem do minimalismo eclesial ou da dissidência eclesial, mas da autenticidade
eclesial.

Identidade Evangélica # 4: “É importante encorajar

Não-cristãos devem se tornar cristãos ”(ativismo)

Existe alguma evidência de que uma abordagem trinitária encarnacional

ortodoxa da vida teve uma influência positiva e duradoura em qualquer cultura ou
comunidade? A comunhão espiritual da igreja com Deus foi traduzida em uma
preocupação evangelística pela salvação de seus vizinhos?
A mensagem evangélica de arrependimento e fé em Jesus Cristo é supremamente
revelada na teologia da missão da Igreja Ortodoxa. A soteriologia implícita na vida
trinitária de Deus, na encarnação do Filho e na teologia de conversão da liturgia
batismal da igreja e dos escritores místicos, descritos em todo este capítulo, está no
cerne da atividade missionária e social da Ortodoxia. A vitalidade espiritual e material
da Igreja Ortodoxa no Império Bizantino (séculos IV a XV) é um exemplo disso. A
igreja e o estado bizantinos organizaram o primeiro sistema cristão de bem-estar
social dedicado a cuidar dos enfermos, necessitados e deficientes. Em "imitação de
Cristo", o "Senhor que ama os humanos", o atributo da filantropia divina (philanthropm
ia, Tito 3: 4) foi imitado e inculturado em todo o império, estabelecendo hospitais e
lares para os pobres, órfãos, cegos, idosos, doentes mentais e prostitutas
arrependidas - todos sob os cuidados de unidades eclesiásticas. Em tudo isso, a
salvação espiritual tanto do doador quanto do beneficiário foi enfatizada.57
Fora do império, a história das missões na Rússia, Europa Oriental e a
West fornece ampla evidência da convicção evangélica da Ortodoxia de que “é
importante encorajar os não-cristãos a se tornarem cristãos”. Os princípios da
igreja de realizar evangelismo onde quer que fosse foram aplicados quase
universalmente: usando o vernáculo na pregação e tradução da Bíblia, liturgia e
os Padres; implementação do clero indígena; e, finalmente, estabelecendo a
autonomia local de uma igreja nacional.
Um método de missão chave era o uso da liturgia, ou seja, a própria igreja
como testemunha. Durante a Idade Média, os resultados do trabalho
missionário frequentemente incluíam um pacote de alianças políticas e
religiosas com os bizantinos, mas em um nível mais profundo os missionários
buscavam a conversão pessoal do povo e a fundação de igrejas ortodoxas
locais. O objetivo da evangelização era converter as pessoas a Cristo e à
plenitude da verdade, como é conhecido no Deus Trinitário.58
O testemunho ortodoxo hoje, entretanto, é reconhecidamente fraco em todo o
mundo, em parte devido ao legado de dominação comunista e islâmica sobre a
igreja, bem como a uma ênfase interna nas tradições étnicas mais do que na
mensagem transcultural do evangelho. A situação está melhorando muito
gradualmente, mas ainda há um longo caminho a percorrer em termos de
recuperação econômica, bem como na educação cristã e ajustes espirituais aos
efeitos religiosos e sociais da globalização, do pluralismo e dos desafios da
atividade missionária ocidental. Ao mesmo tempo, alguns movimentos de
renovação dentro da própria Igreja Ortodoxa trouxeram as pessoas à fé pessoal
em Jesus Cristo como Senhor e Salvador, bem como a um interesse reavivado
pela adoração, estudo da Bíblia, pregação e estudo dos pais da igreja.59
Na América, uma organização missionária pan-ortodoxa, fundada na Flórida
sob o nome de Orthodox Christian Mission Center, envia missionários para
países pobres e subdesenvolvidos. Expressões relacionadas de preocupação
espiritual e social podem ser encontradas nos ministérios de evangelismo do
Ministério de Prisões Cristãs Ortodoxas e da International Orthodox Christian
Charities. Há também uma clara “teologia ortodoxa americana” que está surgindo
entre alguns de seus teólogos em resposta a formas positivas e negativas de
influência evangélica, bem como em reação ao pluralismo religioso americano e
aos desafios éticos do pós-modernismo.60
 Nestes poucos exemplos representativos de como a Ortodoxia tem
comunicado o evangelho tanto para o corpo quanto para a alma, a Ortodoxia
Oriental expressa sua crença comum com o evangelicalismo de que “é
importante encorajar os não-cristãos a se tornarem cristãos”.

CONCLUSÃO
Sustentei neste capítulo que a Ortodoxia e o evangelicalismo são
amplamente compatíveis de acordo com os critérios de autodefinição
evangélica; no entanto, eles são significativamente menos compatíveis de
acordo com a autodefinição ortodoxa. Na verdade, se eu tivesse usado a
autodefinição ortodoxa como meu critério para responder à questão maior de
compatibilidade, minha resposta teria sido um não cuidadosamente
qualificado. Teria sido um não cuidadosamente qualificado, não porque
deixamos de compartilhar os mesmos princípios da fé evangélica que nossos
irmãos protestantes, mas porque a Igreja Ortodoxa compreendeu as
consequências cósmicas e eclesiais mais amplas dessa fé comumente
compartilhada de uma forma evangelicalista não tem. A ortodoxia abraça
todos os princípios do evangelho que os evangélicos sustentam, mas os
transcende na realização de suas implicações.
Eu gostaria de oferecer duas analogias na tentativa de resumir minha visão
da relação entre a Ortodoxia e o evangelicalismo. Primeiro, as doutrinas centrais
da Ortodoxia e do evangelicalismo podem ser vistas como dois círculos
concêntricos, com o círculo menor (evangelicalismo) sendo dentro e abraçado
pelo outro maior (Ortodoxia). O círculo interno inclui doutrinas que ambos os
grupos consideram essenciais; o círculo externo mais amplo inclui doutrinas que
os ortodoxos consideram essenciais, mas os evangélicos geralmente não.
Em minha segunda analogia, as diferenças no desenvolvimento doutrinário
podem ser comparadas à relação que existe entre uma semente (evangelicalismo)
e a árvore mais desenvolvida e madura (Ortodoxia). Grande potencial teológico
existe na semente do evangelicalismo, que tem muito (senão tudo) que é
necessário para se desenvolver na árvore mais plena da vida e pensamento
Ortodoxo; da mesma forma, a árvore da Ortodoxia se desenvolveu a partir da
semente da fé evangélica contida no evangelho de Jesus Cristo. (Essas analogias
não devem ser desenvolvidas além desses comentários simples, para que não
turvem inadvertidamente as próprias águas que estamos tentando limpar.)
Agora, se os evangélicos vão ser autoconsistentes, eles não têm outra escolha a
não ser afirmar e apoiar fortemente a Igreja Ortodoxa, porque tudo o que eles são
está abundantemente presente nela. Da mesma forma, se os ortodoxos vão ser
autoconsistentes, eles não têm outra alternativa a não ser apoiar e afirmar
fortemente
evangélicos, na medida em que os princípios fundamentais do evangelicalismo
estão profundamente enraizados na doutrina, nos sacramentos e na vida
litúrgica de nossa igreja. A fé evangélica está no cerne de todas as definições
dogmáticas da Igreja, concílios ecumênicos, liturgias, teologia sacramental,
ensinamentos dos Padres, iconografia, arquitetura, espiritualidade e teologia da
missão.
Problemas sérios permanecem, no entanto, e não devem ser minimizados por uma
questão de boa vontade. Se cada lado estiver disposto a ouvir a voz do outro,
desafios mútuos podem trazer a reaproximação de uma reconstrução ortodoxa do
evangelicalismo e uma renovação evangélica da Ortodoxia Oriental.
Os evangélicos têm uma mensagem que a Igreja Ortodoxa precisa ouvir, e é esta:
bispos ortodoxos, pastores e líderes leigos precisam tornar o evangelho muito mais
claro e central para nossos paroquianos do que estamos fazendo agora. Apesar da
teologia evangélica da Igreja Ortodoxa que discutimos ao longo deste capítulo, seria
um erro trágico sustentar que tudo isso é claramente óbvio em países tradicionalmente
ortodoxos ou nas igrejas ortodoxas do Ocidente. A fraca luz religiosa que mal ilumina
alguns segmentos da igreja não é inteiramente o resultado do legado contínuo da
dominação comunista e islâmica. Temos que ser honestos o suficiente para admitir
que também é devido à predominância da fé nominal, analfabetismo bíblico,
nacionalismo étnico, religião popular e simplesmente pecado humano.
Os bispos e padres são espiritual e teologicamente mais responsáveis
​ ​ perante Deus por seu rebanho do que os teólogos leigos e paroquianos,
enquanto juntos todos eles devem assumir a responsabilidade pela fé. Mas cada
um deve dar testemunho fiel de Cristo, de acordo com os dons e oportunidades que
recebeu. Parece haver pouca dúvida de que a necessidade mais urgente neste
momento da história é que a Igreja Ortodoxa se engaje em uma agressiva “missão
interna” de renovação espiritual e conversão de seu próprio povo a Jesus Cristo.
Precisamos reconhecer e pregar o evangelho que já existe em nossa própria igreja,
porque nem sempre é mostrado e proclamado a nós por nossos líderes. Só porque
o evangelho está na vida da igreja não significa que os paroquianos ortodoxos
compreenderam e se apropriaram de sua mensagem!
Os líderes da Igreja nunca devem tomar o evangelho de Jesus Cristo como
garantido, mas devem proclamar de novo sua mensagem salvadora para cada pessoa,
em cada geração, em cada ato sacramental, em cada liturgia e em cada período de
jejum e oração. Os princípios básicos elementares do evangelho devem ser
proclamados de muitas e várias maneiras na totalidade da vida da igreja, visto que
constituem o fundamento de toda renovação e crescimento espiritual. Um dos
princípios missionários mais eficazes que tentei transmitir aos meus alunos em
seminários evangélicos que estão se preparando para trabalhar em terras ortodoxas é
que a melhor ferramenta a ser usada quando
testemunhar aos cristãos ortodoxos é nossa própria teologia.
Quando devidamente compreendida, a Igreja Ortodoxa Oriental é, estou
convencido, a igreja mais completamente evangélica em todo o mundo por causa
de sua visão trinitária da vida encarnada. Não é sem razão que o Livro dos
Evangelhos repousa no centro da mesa da comunhão em todos os locais de culto
ortodoxos. Mas, infelizmente! Há uma lacuna trágica entre os princípios ortodoxos e
a prática ortodoxa. Se ao menos nós, ortodoxos, estudássemos e vivêssemos a
Bíblia como fazem os evangélicos protestantes!
Se nós, ortodoxos, desejamos verdadeiramente manifestar nossa fé trinitária
encarnacional, precisaremos recuperar constantemente os aspectos pessoais e
relacionais de Deus em cada ação vivificante da igreja. Deixar de fazer isso
constituirá uma negação experimental de nossa própria fé ortodoxa. Mesmo que
nós, ortodoxos, consideremos os evangélicos teologicamente deficientes em
várias áreas, os evangélicos podem, com razão, nos achar existencialmente
deficientes na realização prática de nossa fé. Talvez se nos humilharmos diante
de nossos irmãos evangélicos, aprenderemos o verdadeiro significado de nossa
própria fé e, no processo, os levaremos conosco para a plenitude da vida da
igreja.
Por outro lado, os ortodoxos têm uma mensagem que os evangélicos precisam
ouvir, e é esta: os evangélicos precisam de um entendimento mais profundo de sua
própria religião. Eles precisam compreender mais plenamente as consequências
soteriológicas das doutrinas cristãs da criação, da Trindade e da encarnação; a união
indissociável entre a encarnação e a soteriologia; e como essas realidades impactam
a natureza da igreja, suas estruturas pastorais e as maneiras físicas pelas quais Deus
trabalha para realizar a redenção humana.
Os evangélicos têm tudo a ganhar aprendendo sobre a visão trinitária
encarnacional ortodoxa da vida e precisam atender aos apelos por reforma que
vêm de vozes respeitadas dentro de suas próprias instituições acadêmicas -
apelos que destacamos ao longo do caminho. Porque Deus declarou que sua
criação era “muito boa” (Gênesis 1:31) e que em Cristo “o Verbo se fez carne”
(João 1:14), todo o cosmos é abençoado e pode ser usado como veículo
sacramental da presença divina. . Pão, vinho, água, óleo - todos esses são meios
criados da graça incriada de Deus dada por meio da vida sacramental da igreja.
Mesmo o papel de Maria e a veneração dos santos encontram seu significado mais
profundo, não na mariolatria, mas na revelação central da encarnação, morte e
ressurreição de Cristo.
Além disso, a ênfase evangélica na salvação pessoal precisa ser equilibrada
pela visão ortodoxa da comunhão corporativa em Cristo. A adoração individualista
e centrada na experiência de muitos evangélicos precisa ser aumentada por uma
ênfase mais focada no próprio Deus Trinitário. Mesmo em
Na área da espiritualidade cristã, a tradição monástica da Igreja Ortodoxa tem
muito a dizer aos evangélicos modernos sobre o primado do amor, tendo a
humildade e a oração como servos. Em suma, os evangélicos precisam
desenvolver uma teologia da tradição, e essa teologia deve refletir mais
plenamente a plenitude da história bíblica e cristã.
Os princípios de um minimalismo cristológico no evangelicalismo, descritos
anteriormente neste ensaio, precisam ser mais completamente desenvolvidos
no maximalismo cristológico da Ortodoxia que abraça e transcende aqueles
mesmos princípios da teologia evangélica. Talvez se os evangélicos estiverem
dispostos a se humilhar diante de seus irmãos ortodoxos, eles verão mais
claramente todas as implicações de sua própria fé trinitária encarnacional.
Neste capítulo, tentei mapear o terreno teológico de algumas das principais
questões que unem e dividem as tradições ortodoxa oriental e evangélica. É
apenas um esboço - espero que seja substantivo - que aponta o caminho para um
diálogo posterior. A próxima etapa será avaliar as conclusões e explorar como
nossas crenças e valores comuns podem ser expressos de forma visível em
nossas comunidades locais.
Pois por [Cristo] todas as coisas foram criadas: as coisas nos céus e na terra, as visíveis e as invisíveis E
ele é a cabeça do corpo, a igreja............. Porque Deus se agradou de que toda a sua plenitude habitasse nele,
e por meio dele reconciliar consigo mesmo todas as coisas, sejam as coisas na terra ou as coisas
no céu, fazendo a paz por meio de seu sangue derramado na cruz.
Colossenses 1:16, 18-19
1A melhor leitura complementar a este capítulo é Eastern Orthodoxy Through
Western Eyes, de Donald Fairbairn (Louisville, Ky .: Westminster John Knox, 2002).
Um resumo abrangente em um local conveniente de todas as fontes, líderes e
diálogos conhecidos que lidam com a Ortodoxia e o evangelicalismo entre 1990 e
2003 pode ser encontrado no livro de Bradley Nassif "Ortodoxia Oriental e
Evangelicalismo: O Status de um Diálogo Global Emergente" na Teologia Ortodoxa
Oriental: A Contemporary Reader, rev. ed., ed. Daniel Clendenin (Grand Rapids:
Baker, 2003).
2Mark Noll, American Evangelical Christianity: An Introduction (Oxford, UK:
Blackwell, 2001), 12.
3Ibid., 14.
4Ibid., 37.
5Ibid.
6Ibid., 32.
7Ibid., 40.
8Ver Noll, American Evangelical Christianity, 13, 31. Os quatro pontos de
Bebbington são: (1) a centralidade da cruz - crucicentrismo; (2) a
centralidade da Bíblia - biblicismo; (3) a centralidade da conversão -
conversionismo; e (4) o
centralidade do evangelismo - ativismo.
9Noll, American Evangelical Christianity, 31.
10Ibid., 22.
11Ibid., 24-26 (ênfase adicionada para clareza ao se referir aos quatro
pontos de Bebbington).
12Ironicamente, esta foi a maneira do estudioso evangélico George
Ladd de entender a "tradição", embora ele nunca tenha visto como essa
definição foi concretizada na história cristã subsequente: "A tradição [no
NT] tem um caráter duplo: é tanto tradição histórica quanto querigmática-
tradição pneumática ao mesmo tempo. É histórico porque está vinculado
aos eventos da história, e a tradição preserva o relato desses eventos. É
querigmático porque só pode ser perpetuado como querigma [evangelho]
e recebido como confissão de fé. É pneumático porque só pode ser
recebido e preservado pela capacitação do Espírito. Nem os aspectos
históricos nem os querigmáticos da palavra de Deus podem ser
enfatizados com a negligência do outro ... o evangelho é um evento
passado e uma proclamação presente. Quando o aspecto querigmático é
negligenciado, o querigma se torna um recital de fatos e eventos que se
encontram no passado e, portanto, perde seu caráter de evento de
salvação. Ambos os aspectos devem ser mantidos ”(George Ladd,
Teologia do Novo Testamento [Grand Rapids: Eerdmans, 1978], 390-91).
13Ver Carl E. Braaten e Robert W. Jenson, eds., Union with Christ: The New
Finnish Interpretation of Luther (Grand Rapids: Eerdmans, 1988); veja a resenha
deste livro por John Pester, “Luther Reexamined,” Affirmation & Critique (janeiro
de 1999), 43-48; pode ser visto na web
emwww.affcrit.com/pdfs/1999/01/99_01_br.pdf. Ver também AN Williams, The
Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford: Oxford Univ. Press,
1999).
14Os apelos ortodoxos às comunidades protestantes e católicas nas últimas
duas décadas para recuperar a centralidade do entendimento da Capadócia
sobre a Trindade vieram mais poderosamente do metropolita John Zizioulas de
Pergamon. Professores evangélicos influentes e alunos de pós-graduação
começaram a responder ao apelo de Zizioulas, resultando em um movimento
intelectual claramente discernível dentro da comunidade evangélica em direção a
uma recuperação da teologia da Capadócia na América e na Europa continental
(ver John D. Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, NY : St. Vladimir's
Seminary Press, 1985) .No mundo acadêmico do evangelicalismo, ver James
Torrance, Worship, Community and the Triune God of Grace (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1996). Ao contrário de Zizioulas, com sua inclinação para o
denso escrevendo, Torrance oferece uma exposição intelectualmente rigorosa da
teologia da Capadócia, mas explica-a de uma maneira clara, viva com conselho
pastoral; veja também Colin E. Gunton, O Um, os Três e os Muitos
(Cambridge, UK: Cambridge Univ. Press, 1993) e sua próxima sequência From
the Dust of the Earth, que explora a natureza relacional do ser - tanto divino
quanto humano; Thomas F. Torrance, Trinitarian Perspectives: Toward Doutrinal
Agreement (Edimburgo: T & T Clark, 1994); e Miroslav Volf, The Church as
Communion (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), que oferece uma análise da Igreja
Livre das “eclesiologias de comunhão” de Zizioulas e do cardeal católico Joseph
Ratzinger.
15A preposição grega dia ("para nós, humanos e para nossa salvação") nos dá a
razão da redenção, a saber, "por nossa causa", não a maneira como ocorreria,
como faria a preposição anti, que significa "em nosso lugar".
16John McIntyre, The Shape of Soteriology: Studies in the Doctrine of the
Death of Christ (Edimburgo: T & T Clark, 1992), 8, 10, 14, 15. 17Muito pouca
pesquisa foi realmente feita em termos de sacrifício nos pais orientais, com
exceção da tese de doutorado de Frances M. Young, O Uso de Idéias
Sacrificiais em Escritores Cristãos Gregos do Novo Testamento a João
Crisóstomo (Cambridge, Mass .: Philadelphia Patristic Foundation , 1979).
Ver o trabalho de Lars Koen em termos de sacrifício em São Cirilo de
Alexandria (The Saving Passion [Philadelphia: Coronet Books, 1991],
122-31); e outros exemplos patrísticos em The International Standard Bible
Encyclopedia, totalmente revisado, ed. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979), sv “Atone”.
18Ver Santo Atanásio, On the Encarnation of the Word (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1976), par. 54. Um esforço ecumênico para recuperar
o tema oriental da deificação para as tradições luterana e pentecostal foi
assumido recentemente pelo Dr. Veli-Matti Kärkkäinen, um professor de teologia
sistemática no Fuller Seminary que esteve envolvido em diálogos
pentecostal-ortodoxos (ver seu artigo “O Potencial Ecumênico de Teose:
Convergências Emergentes entre Soteriologias Ortodoxas Orientais,
Protestantes e Pentecostais”, Sobernost / Eastern Churches Review 23: 2 (2002):
45-77; veja também seu capítulo “Salvação como Justificação e Deificação: A
Ecumênica Potential of a New Perspective on Luther ”, em Theology between
West and East, eds. Frank Macchia e Paul Chung [Lanham, Md .: University
Press of America, 2002], 59-76).
19Ver Santo Atanásio, Sobre a Encarnação do Verbo, par. 20. Em seu zelo em
contrastar as visões ortodoxa e protestante de salvação, os escritores ortodoxos
nem sempre prestaram atenção suficiente ao uso dessas distinções proposicionais
(anti, hiper). Claramente, há um lugar para uma abordagem atanásia para a
expiação substitutiva, ou talvez melhor dizer "representativa", através da
encarnação, mesmo que essa abordagem seja diferente das teorias católicas romanas
posteriores.
20Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3,
Creation and Redemption (Belmont, Mass .: Nordland, 1976), 99. Os evangélicos
protestantes às vezes alegam que os ortodoxos rejeitam a doutrina da expiação
substitutiva. Mas a alegada falta de desenvolvimento da doutrina da expiação
substitutiva pelos teólogos bizantinos parece ser devido ao fato de que a terminologia
sacrificial da igreja ainda não foi suficientemente estudada, especialmente em seus
usos litúrgicos. Florovsky reconhece que “Cristo realmente tomou sobre si o pecado do
mundo”, mas isso não “deve ser explicado pela ideia de uma satisfação substitutiva, a
satisfactio vicaria dos escolásticos. Não porque a substituição não seja possível ... ” (p.
102), e então Florovsky passa a especular contra a substituição de uma forma que
lembra a oposição de Abelardo a Anselmo. Florovsky, como John Meyendorff, Sergius
Bulgakov, Timothy (Kallistos) Ware, John Karmiris e outros teólogos ortodoxos da
literatura secundária das últimas duas ou três gerações não interagiram com as obras
de estudiosos bíblicos evangélicos - ou muitos outros exegetas, quanto a isso - para
interpretar a morte de Cristo contra as teorias católicas mais antigas. Ele parece, ao
contrário, ter consultado comentários bíblicos conservadores escritos por estudiosos
anglicanos como BF Westcott, junto com as obras da lexicografia do Novo Testamento
escritas por autores protestantes às vezes liberais (como o artigo de F. Büchsel sobre
palavras gregas do Novo Testamento para "redenção" no Dicionário Teológico do Novo
Testamento de G. Kittel [4: 353-56]), para rejeitar Anselmo e os Escolásticos
posteriores. Mas a doutrina bíblica da expiação defendida pelos evangélicos não é a do
catolicismo romano medieval, nem é o mesmo necessariamente rejeitado pelos Padres
e Ortodoxos modernos. A teoria de Anselmo não é idêntica às teorias dos reformadores
e seus filhos evangélicos. Nenhuma visão única da expiação foi jamais elevada ao
status de “ortodoxia” na antiguidade cristã, nem tem nenhum hoje, de modo que é
possível para alguns ortodoxos concordar com a interpretação evangélica e outros
discordar. No entanto, quer todos os ortodoxos concordem ou não que o sacrifício de
Cristo "satisfez a justiça divina propiciando o Pai", o que é incontestável é que o
consenso da tradição patrística interpreta Cristo, o novo Adão, como "representante" da
humanidade (por viver, morrer , e levantando-se em nome de toda a raça humana), e
que seu sacrifício perfeito foi oferecido “por nossos pecados.
21Atanásio, Contra Ário, bk. 1, par. 42. O motivo da encarnação foi o amor de
Deus mais do que sua justiça, honra ou glória. Anselmo, João Calvino e
escritores evangélicos posteriores certamente enfatizam o amor de Deus como
motivo para
redenção, mas eles parecem ter perdido a ideia de que a humanidade ainda pode,
em qualquer sentido, ser “atraente” para Deus por causa das terríveis
consequências da queda. Para Atanásio e os pais gregos, o amor se torna a
imagem controladora no drama divino, mesmo após a entrada do pecado humano,
porque, como uma vestimenta amada que foi rasgada, as pessoas decaídas
permanecem atraentes para Deus.
22Os autores anglicanos do século XVII Lancelot Andrewes (1555-1626) e
Thomas Ken (1637-1710) influenciaram as perspectivas teológicas de John e
Charles Wesley. Alguns dos hinos de Charles Wesley agora popularizados na
adoração evangélica enfatizam a transformação da natureza humana na
humanidade divinizada de Cristo. O escritor ortodoxo Nicholas Lossky demonstrou
como a herança patrística grega foi mediada pela tradição anglicana na obra de
Andrewes (ver Lancelot Andrewes, o Pregador [1555-1626]: As Origens da Teologia
Mística da Igreja da Inglaterra [Oxford: Clarendon , 1986]).
23Esta visão não deve ser confundida com as teorias católicas
posteriores de "transubstanciação" ou "trans-significação" pós-Vaticano II,
mas pode ser compatível com a teoria luterana de uma "presença real e
corporal" (distinta do rótulo enganoso de a visão luterana como
“consubstanciação”). A teologia eucarística ortodoxa hoje mantém sua
simplicidade primitiva. A igreja não se contenta em explicar o mistério, mas
em cantar e confessá-lo doxologicamente.
24É difícil evitar a observação de uma grande inconsistência teológica
nos evangélicos que dão fidelidade verbal ao Cristianismo histórico
representado por Cirilo e a Definição Calcedoniana, enquanto ao mesmo
tempo nega o testemunho igualmente forte da doutrina eucarística da
Igreja da presença real de Cristo mantida por esses mesmos pais da igreja
como um corolário da cristologia ortodoxa e soteriologia. Não obstante,
aqui novamente ouvimos vozes evangélicas em lugares altos chamando o
movimento de volta à fé histórica da igreja não dividida. Junto com as
obras familiares de Robert Webber, consulte Daniel H. Williams, Retrieving
the Tradition and Renewing Evangelicalism: A Primer for Suspicious
Protestants (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).
25Eu concordo com os evangélicos que notaram que alguns escritores
ortodoxos fornecem evidências para uma "justiça pelas obras". Embora
algumas críticas sejam bem fundamentadas, tais escritos ortodoxos devem ser
considerados cristológica e antropologicamente equivocados e não
representativos da própria tradição central.
26Citado em Henry Bettenson, Documents of the Christian Church (Nova York:
Oxford Univ. Press, 1981), 72-73. A definição não é um “credo”, como é
freqüentemente chamada erroneamente hoje, porque nunca foi destinada ao uso
litúrgico.
27Os padres da igreja grega distinguiram duas maneiras de teologizar sobre
Deus: o método catafático, que procedia por meio de
afirmações sobre Deus e o método apofático, que procedeu por meio de
afirmações negativas do que Deus não é, mas levando a uma experiência positiva
do Deus transcendente. A linguagem apofática era a maneira da igreja reconhecer
as inadequações da linguagem humana em expressar a plenitude da verdade
divina. A Definição reconhece esta inadequação principalmente em seu uso dos
quatro advérbios negativos “sem confusão, sem mudança, sem divisão, sem
separação”. A teologia mística da Igreja Ortodoxa é permeada por esse tipo de
linguagem. No entanto, a obra clássica de Vladimir Lossky (A Teologia Mística da
Igreja Oriental) parece ter exagerado o caráter apofático do método de
teologização dos pais gregos, o que pode facilmente nos levar a um "agnosticismo
apofático" - uma espécie de "já que não podemos conhecer, não podemos
dizer ”posição que não deixa espaço para revelação. Lossky não negou as
proposições catafáticas em princípio, mas parece fazê-lo em sua exposição. São
Gregório Palamas denunciou essa posição em seu ataque ao agnosticismo
apofático de Barlaam, o Calabreso, e sua excessiva confiança no Pseudo-Dionísio,
o Areopagita.
28“A única definição doutrinal sobre Maria com a qual a Igreja Bizantina foi
formalmente comprometida é o decreto do Concílio de Éfeso [repetido por
Calcedônia], que a chamou de Theotokos, ou 'Mãe de Deus' ..................Assim, a
igreja bizantina, sabiamente preservando uma escala de valores teológicos que
sempre deu precedência às verdades fundamentais básicas do Evangelho, se
absteve de impor qualquer formulação dogmática a respeito de Maria, exceto que
ela era verdadeiramente
e realmente o Theotokos, 'Mãe de Deus'" (John Meyendorff, Bizantino
Teologia [Bronx, NY: Fordham Univ. Aperte, 1981], 148, 165). Principal
Os escritores ortodoxos discordam sobre o que é verdadeiramente dogmático na
questão de se os epítetos de Maria como “Sempre Virgem”, “Santa” e “Nova Eva”
também deveriam ser considerados como dogmas oficiais da Igreja que são
necessários para a salvação. Ver Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of
God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1981), 195-96; Florovsky,
Collected Works, vol. 3, Criação e Redenção, 171.
29“Somos todos santos pela graça, mas devemos nos tornar santos por nossos
atos e em todo o nosso ser” (John Meyendorff, A Igreja Ortodoxa: Seu Passado e
Seu Papel no Mundo Hoje, 4ª edição rev. [Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary
Press, 1996], 175 [itálico no original]). Este é um equivalente próximo à estrutura
"indicativa / imperativa" ou "posicional / progressiva" da santificação cristã
delineada no Novo Testamento em que os crentes são chamados a "ser" pela
graça o que já "somos" em virtude de nossa posição em Cristo.
30Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1977), 227-28.
 31Na Europa (e em menor medida na América), o padrão tradicional de
educação teológica começa no primeiro ano com um estudo da filosofia da
religião em que os alunos consideram os argumentos para a existência de
Deus, o significado dos milagres em uma era científica, a natureza da
verificação e falsificação, e assim por diante. Uma vez que um fundamento
lógico para acreditar em Deus foi estabelecido fora da revelação, só então, no
segundo ano, as doutrinas cristãs da encarnação e da Trindade são
ensinadas, como se anexadas a uma concepção anterior de uma abstração
aristotélica sobre Deus. Certa vez, conversei com o falecido teólogo
evangélico Carl Henry sobre o papel da razão. Nunca esquecerei seu
comentário sobre como seria o currículo de uma faculdade cristã se ele o
construísse: “Eu começaria o currículo com um estudo do filósofo grego
Platão e, a partir daí, passaria finalmente para o estudo da teologia cristã.”
Agora, não tenho nada além da mais alta admiração pelo Dr. Henry, mas não
pude deixar de me perguntar: Como é que a pessoa de Jesus Cristo falhou
em superar Platão! O Dr. Henry sem dúvida teria fornecido uma resposta
plausível para essa pergunta se eu tivesse pensado em perguntar a ele agora,
e tenho certeza de que teria focado em nossas diferentes pressuposições
sobre epistemologia teológica. No entanto, o contraste em nossas
abordagens da autoridade era ilustrativo do abismo epistemológico mais
amplo que começou nos primeiros séculos entre o Oriente da Capadócia e o
Ocidente agostiniano. O desenvolvimento do método escolástico no Ocidente
começou já no segundo século com Tertuliano e continuou com Agostinho,
depois Tomás de Aquino, e por meio da tradição analítica que vem de
Descartes e da forma de pensar nas relações externas incorporadas em
Isaac Newton e Immanuel Kant (isto é, o Iluminismo). No final das contas, só
a Escolástica é a culpada, não a tradição agostiniana ou os reformadores em
si. Ver a crítica da Escolástica por Thomas F. Torrance, Karl Barth: Biblical
and Evangelical Theologian (Edinburgh: T & T Clark, 1990), 213-40; veja
também a defesa da Escolástica Reformada através de uma crítica hostil e
desdenhosa de Torrance por Richard Ver a crítica da Escolástica por Thomas
F. Torrance, Karl Barth: Biblical and Evangelical Theologian (Edinburgh: T & T
Clark, 1990), 213-40; veja também a defesa da Escolástica Reformada
através de uma crítica hostil e desdenhosa de Torrance por Richard Ver a
crítica da Escolástica por Thomas F. Torrance, Karl Barth: Biblical and
Evangelical Theologian (Edinburgh: T & T Clark, 1990), 213-40; veja também
a defesa da Escolástica Reformada através de uma crítica hostil e
desdenhosa de Torrance por Richard
A. Muller, “O Legado de Barth: Novo Atanásio ou Orígenes Redivivus?
AResponse to TF Torrance ”, Thomist 54 (1990): 673-704. 32Ver James
Torrance, Worship, Community and the Triune God of Grace (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1997).
 33Ver Ray Anderson, The Shape of Practical Theology: Empowering Ministry with
Theological Praxis (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2001), especialmente os
capítulos 5 e 8.
34As diferenças lembram as disputas entre as formas “pessoais” (o próprio Cristo)
e as formas “proposicionais” (Escritura) de revelação dentro da comunidade
evangélica em sua reação a Karl Barth. Seria um
um exagero rotular a teologia ortodoxa como “barthiana”, mas as semelhanças
estão claramente aí, porque Barth era essencialmente um teólogo “católico” da
igreja mais ampla, incluindo a tradição patrística. Mas a conexão entre a revelação
pessoal e a revelação proposicional não foi adequadamente explorada pelos
teólogos ortodoxos, no passado ou no presente; escritores como Georges
Florovsky e Dumitru Staniloae escreveram sobre o assunto, mas, em minha
opinião, não compreenderam adequadamente a relação inseparável entre essas
duas formas de revelação. O próprio problema deriva de fazer uma disjunção entre
revelação pessoal e proposicional, que em si é apenas mais um exemplo da falsa
dicotomia estabelecida pelos Escolásticos Protestantes e outros entre Escritura e
tradição, uma dicotomia que implica uma relação adversa entre os dois. A resposta
que se dá à relação entre Escritura e tradição, portanto, será essencialmente
aquela que se aplica à questão da revelação pessoal e proposicional. A
compreensão ortodoxa da Escritura e da tradição dada nesta seção fornece o
fundamento para a resposta da igreja, que verá a revelação pessoal e
proposicional não inteiramente como um ou outro, mas ambos / e com a revelação
primária de Deus de ser pessoal por meio de Jesus Cristo, que é testemunhado
pela pregação apostólica contínua e tradição de adoração da igreja, mas que
também é proposicional por meio da Palavra escrita que nos fala sobre a Palavra
pessoal. será essencialmente o que se aplica à questão da revelação pessoal e
proposicional. A compreensão ortodoxa da Escritura e da tradição dada nesta
seção fornece o fundamento para a resposta da igreja, que verá a revelação
pessoal e proposicional não inteiramente como um ou outro, mas ambos / e com a
revelação primária de Deus de ser pessoal por meio de Jesus Cristo, que é
testemunhado pela pregação apostólica contínua e tradição de adoração da igreja,
mas que também é proposicional por meio da Palavra escrita que nos fala sobre a
Palavra pessoal. será essencialmente o que se aplica à questão da revelação
pessoal e proposicional. A compreensão ortodoxa da Escritura e da tradição dada
nesta seção fornece o fundamento para a resposta da igreja, que verá a revelação
pessoal e proposicional não inteiramente como um ou outro, mas ambos / e com a
revelação primária de Deus de ser pessoal por meio de Jesus Cristo, que é
testemunhado pela pregação apostólica contínua e tradição de adoração da igreja,
mas que também é proposicional por meio da Palavra escrita que nos fala sobre a
Palavra pessoal.
35Diálogo Anglicano-Ortodoxo: A Declaração do Acordo de Dublin 1984
(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985), 50-51. Mais de vinte
“Declarações de Acordo” foram feitas pelos Ortodoxos em suas relações com os
Ortodoxos Orientais, Católicos, Antigos Católicos, Anglicanos, Reformados e Luteranos,
sem mencionar documentos dados na Comissão de Fé e Ordem do Conselho Mundial
de Igrejas . Os ortodoxos estão atualmente buscando maneiras de abrir um diálogo com
metodistas e batistas. Para uma visão geral histórica dos diálogos, ver Günther
Gassmann, ed., International Bilateral Dialogues, 1965-1991, Quinto Fórum, Faith and
Order Paper No. 156 (Genebra: Publicações do WCC, 1991); Alan D. Falconer, ed.,
Sétimo Fórum sobre Diálogos Bilaterais, Faith and Order Paper No. 179 (Genebra:
Publicações do CMI, 1997).
36Diálogo Luterano-Ortodoxo: Declarações Acordadas 1985-1989 (Geneva:
Lutheran World Federation, 1992), 11, 15-17, 26. Embora poucos ortodoxos pareçam
estar cientes disso, os debates confessionais dentro do luteranismo influenciaram parte
do vocabulário teológico desses documentos ecumênicos, que apóiam os luteranos mais
liberais posições que podem se tornar problemáticas para alguns ortodoxos no futuro. O
fracasso em qualificar a distinção entre inspiração bíblica e inspiração pessoal
contemporânea é um caso em questão. O uso do termo "guias" também sutilmente
afasta os ortodoxos de aceitar a noção
de revelação proposicional.
37Autores ortodoxos: “para [os ortodoxos] a fé e a experiência cristã não
podem de forma alguma ser compatíveis com a noção de Scriptura sola” (John
Meyendorff, “Luz do Oriente? 'Fazendo Teologia' em uma Perspectiva Ortodoxa
Oriental”, em Doing Theology in Today's World, ed. John D. Woodbridge e
Thomas Edward McComisky [Grand Rapids: Zondervan, 1991], 341); Sergius
Bulgakov, The Orthodox Church, trad. Lydia Kesich (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1988, original de 1935), 21ss. Um uso evangélico da
definição anabatista de sola Scriptura com resultados divisivos pode ser visto
nos ensinamentos ortodoxos orientais não publicados em comparação com a
posição doutrinária da Universidade Biola, preparados por Robert L. Saucy,
John Coe, Alan W. Gomes (13 de abril, 1998).
38Para a Ortodoxia, os concílios ecumênicos não eram vistos como
instituições legais, mas como testemunhas carismáticas da unidade da fé
aceita pelo povo de Deus em comunhão com seus bispos locais de acordo com
nenhum critério formal de recepção além de uma visão orgânica iluminada pelo
Espírito nas questões de fé. Em um ensaio esclarecedor sobre este assunto,
Georges Florovsky afirma que a “autoridade final [dos concílios da Igreja] ainda
estava baseada em sua conformidade com a 'Tradição Apostólica'. . . Não será
exagero sugerir que os Concílios nunca foram considerados como uma
instituição canônica, mas sim como eventos carismáticos ocasionais [ênfase
dele] ”(Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 1, Bible,
Church, Tradition: An Eastern Orthodox View [Belmont, Mass .: Nordland,
1972], 95-96).
39Ver Arquidiocese Ortodoxa de Antioquia, Livro do Serviço da Santa Igreja
Ortodoxa Oriental, 3ª ed. (1960), 146-65.
40Literalmente, toda vez que um crente ortodoxo se benzia sinceramente,
desde o momento de seu batismo até o momento de sua morte, ele reafirma o
poder vivificante da cruz. Por meio deste símbolo muito significativo de dedicação
e confissão, o crente piedoso relembra diariamente seus votos batismais de
compromisso pessoal e co-crucificação com Cristo. “Faça este sinal enquanto
come e bebe, quando se senta, quando vai para a cama, quando se levanta de
novo, enquanto fala, enquanto caminha; em resumo, em todos os seus
empreendimentos ”(Cirilo de Jerusalém,“ Palestras Catequéticas, ”4.14, na
Biblioteca de Clássicos Cristãos, vol.4 (Filadélfia: Westminster, 1963), 106.
41"Cura em nível profundo" e "encontros de poder" espirituais entre Satanás,
Deus e os crentes, redescobertos há relativamente pouco tempo pelos evangélicos
protestantes, há muito tempo são reconhecidos nas antigas liturgias e na
espiritualidade monástica dos
Igreja Ortodoxa. Eles são reconhecidos, por exemplo, no serviço batismal por
meio do rito do exorcismo e da renúncia pessoal ao Diabo e todas as suas obras.
Mais uma vez, vemos a comunidade evangélica redescobrindo a riqueza e
relevância da antiguidade cristã e, inadvertidamente, aproximando-se cada vez
mais de uma visão holística mais ortodoxa da vida em Cristo. Ver Charles Kraft,
ed., Behind Enemy Lines (Ann Arbor, Mich .: Servant, 1994); Charles Kraft, Deep
Wounds, Deep Healing (Ann Arbor, Mich .: Servant, 1993); e Força de Janice,
“Do Conflito ao Amor: Sugestões para Curar a Família Cristã”, em Deus na
Rússia: O Desafio da Liberdade, ed. Sharon Linzey e Ken Kaisch (Lanham, Md .:
University Press of America, 1999). Janice Strength é uma terapeuta familiar com
tendências conscientemente ortodoxas. Cf. Timothy Warner,
42Devido à forte influência da ortodoxia na Rússia, os evangélicos batistas
russos, em contraste com seus colegas americanos, endossam muito dessa
mesma teologia sacramental, mas excluem o batismo infantil. Na América, veja
opiniões sacramentais semelhantes expressas pelo Batista GR Beasley-Murray
(Batismo no Novo Testamento [Grand Rapids: Eerdmans, 1962]), o famoso
anglicano do Fuller Seminary GW Bromiley ("Baptismal Regeneration", na The
International Standard Bible Enciclopédia, vol. 1 [Grand Rapids: Eerdmans,
1979], 428-29; Geoffrey Bromiley, Children of Promise [Grand Rapids:
Eerdmans, 1979]), e o anglicano Michael Green ("Batismo", no
Complete Book of Everyday Christianity [Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 1997], 58-62). As tensões sobre o significado do batismo
permanecem sem solução, se em grande parte evitadas, pela comunidade
evangélica. O problema é perene entre os evangélicos anglicanos porque o
Livro de Oração Comum declara que as crianças são regeneradas por meio
do batismo. Uma conclusão a ser tirada é que, se anglicanos sacramentais
sólidos como Bromiley e Green, que acreditam na regeneração de crianças
no batismo, são considerados evangélicos de carteirinha, nada deve impedir
os evangélicos de reconhecer o mesmo nos ortodoxos.
43No entanto, os evangélicos devem reconhecer que mesmo um de seus
mais ferrenhos defensores conservadores da doutrina da inerrância bíblica, Dr.
Gleason Archer, professor emérito de Antigo Testamento e Línguas Semíticas,
Trinity Evangelical Divinity School (Deerfield, Illinois), apóia a prática do batismo
infantil de uma perspectiva calvinista com sua ênfase na importância da
comunidade da aliança. Paradoxalmente, embora Archer não acredite na
regeneração batismal per se, ele aceita a validade do batismo infantil e o papel
dos patrocinadores em nutrir a fé (não regenerada?) De uma criança batizada.
44Alexander Schmemann, Of Water and the Spirit (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1974), 44.
45Ibid., 68.
46Ibid., 67-68.
47A doutrina de Agostinho da culpa herdada era desarmônica com a tradição
“católica” mais ampla da teologia patrística grega e latina antes e durante seu
tempo. Ver Bradley Nassif, "Rumo a um Entendimento 'Católico' da Visão de
Santo Agostinho do Pecado Original", Union Seminary Quarterly Review 39, no.
4 (1984): 287-300; David Weaver, “From Paul to Augustine: Romans 5:12 in
Early Christian Exegesis,” St. Vladimir's Theological Quarterly 27 (1983):
187-206; idem, partes 2-3, "A exegese de Romanos 5:12 entre os pais gregos e
suas implicações para a doutrina do pecado original: os séculos 5 a 12", St.
Vladimir's Theological Quarterly 29 (1985): 133-59, 231-57.
48John Chrysostom, “Homilia 12 sobre A Epístola aos Hebreus,” em Philip
Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, ser. 2, vol. 14 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1974), 425.
49A interseção entre a Ortodoxia e o evangelicalismo na área da
espiritualidade cristã é muito provavelmente a manifestação mais dinâmica de
seu terreno comum. Como o evangelicalismo, a “teologia mística” para a Igreja
Ortodoxa implica uma união inseparável de doutrina e experiência na vida
cristã, não uma experiência espiritual subjetiva separada da revelação de Deus
em Cristo. O Trinitarianismo Niceno e a Cristologia Calcedoniana fornecem os
fundamentos teológicos comuns para a espiritualidade ortodoxa e evangélica,
embora os evangélicos geralmente não tenham sido consistentes na execução
dessas fundações para sua compreensão da criação, os sacramentos, a
iconografia e áreas relacionadas. Mais uma vez, no entanto, O evangelicalismo
no início do terceiro milênio está se corrigindo em uma direção ortodoxa
redefinindo o evangelicalismo principalmente como um movimento unido por
uma experiência comum de transformação espiritual de mudança de vida que é
embalada em uma teologia compartilhada, que difere das antigas ênfases da
identidade evangélica descrito por Mark Noll e o relatório do Grupo Angus Reid.
Stanley Grenz e Donald Bloesch são os teólogos sistemáticos proeminentes
para esta abordagem, enquanto escritores espirituais evangélicos como James
Houston, R. Paul Stevens, Eugene Peterson, Dallas Willard, Rodney Clapp e
Jennifer Bakke aplicam esses conceitos à sua defesa da espiritualidade como
crescimento no amor trinitário e na comunidade da aliança encarnacional.
Charles Metteer, professor adjunto do Fuller Seminary,
50São Marcos, o Asceta, “Sobre aqueles que pensam que são justificados pelas
obras: duzentos e vinte e seis textos”, nº 22, em The Philokalia, vol. 1,
trans. GEH Palmer, Philip Sherrard e Kallistos Ware (London: Faber e Faber, 1979):
125-46. A centralidade da ênfase evangélica no papel da Escritura na
espiritualidade cristã oriental está amplamente documentada em Douglas
Burton-Christie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Santiness in
Early Christian Monasticism (Nova York: Oxford Univ. Press, 1993 )
51Timothy (Kallistos) Ware, The Orthodox Church (Baltimore, Md .: Penguin,
1997), 247-48, 308.
52O batismo incondicional de todos os convertidos por alguns ministros
ortodoxos rigoristas hoje é na verdade um afastamento inovador da prática bem
estabelecida da Igreja Ortodoxa, que sempre aceitou como válido o batismo
trinitário anterior de seus convertidos. O mesmo é verdade com a recepção de
padres católicos: nenhuma segunda ordenação é necessária porque a primeira
realizada na Igreja Romana é considerada válida.
53Batismo-Crisma-Comunhão, todos formam um rito unificado de iniciação na
Igreja Ortodoxa. Os teólogos divergem sobre se o Espírito Santo é dado no
batismo ou na crisma. John Zizioulas descarta a importância de priorizar uma em
relação à outra, porque a obra do Espírito e a obra de Cristo estão
inseparavelmente unidas: “há. . . evidências sugerindo que o batismo em si era
inconcebível na igreja primitiva sem a dádiva do Espírito, o que leva à conclusão
de que os dois ritos eram unidos em uma síntese tanto litúrgica quanto teológica,
independentemente da prioridade de qualquer um dos dois aspectos sobre o
outro ”(John D. Zizioulas, Being as Communion [Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1985], 128-29).
54A Ortodoxia não reconhece automaticamente a validade desses batismos e
de outras denominações à parte de uma investigação pastoral de convertidos em
uma base individual. Mas tais indagações ainda não impediram a igreja de
aceitar esses batismos como válidos.
55Gregory Nazianzus, Oração 39:17; 40:23.
56Veja The Pseudo-Makarius: The Fifty Spiritual Homilies and the Great
Letter (New York: Paulist, 1992); Symeon the New Theologian: The Discourses,
trad. CJ DeCatanzaro (Nova York: Paulist, 1982).
57Ver DJ Constantelos, Byzantine Philanthropy and Social Welfare (New
Brunswick, NJ: Rutgers Univ. Press, 1968).
58Para um breve levantamento da história e da teologia das missões
ortodoxas, veja Bradley Nassif, “Orthodox Mission Movements,” e James
Stamoolis, “Orthodox Theology of Missions,” com bibliografias, no Evangelical
Dictionary of World Missions, ed. A. Scott Moreau (Grand Rapids: Baker, 2000),
413-15; Luke Veronis, Missionaries, Monks, and Martyrs (Minneapolis: Light &
Life, 1994).
 59Por exemplo, o Exército do Senhor na Romênia, o movimento Zoe na Grécia, o
Movimento Juvenil Ortodoxo no Líbano, a Irmandade de São Simeão, o Novo
Teólogo na América, e o trabalho missionário evangélico da Igreja Ortodoxa
Antioquia na América liderada por Peter Gillquist, um ex-líder do Campus Crusade
for Christ.
60SCOBA, "E a palavra se tornou carne e habitou entre nós: uma carta pastoral
por ocasião do terceiro milênio cristão", disponível na Web em
www.antiochian.org/News/SCOBA_MillenniumPastoral20001217.htm.
 UMA RESPOSTA A BRADLEY NASSIF

Michael Horton
Em primeiro lugar, é um privilégio insistir nesta erudita peça e participar de uma
conversa com o professor Nassif, amplamente conhecido pelos estudantes do
diálogo ortodoxo-evangélico.
O capítulo começa com a declaração bastante franca da suspeita do autor de
que a comunhão plena entre as duas tradições é altamente improvável, talvez até
indesejável. No entanto, sua esperança é que os ortodoxos e evangélicos “ajam
de forma mais construtiva uns com os outros do que têm feito até agora” (página
30). Isso expressa tanto a suposição quanto o objetivo de meu próprio ensaio e
minhas orações pessoais por um diálogo futuro frutífero. Como estamos
aprendendo, mesmo onde a convergência institucional é improvável, o
ecumenismo de base continua, e isso pode, com o tempo, constituir o meio
silencioso de Deus de realizar o acordo de que precisamos para a unidade com
integridade.
A consciência do professor Nassif das complicações envolvidas na definição do
evangelicalismo é simpática e cheia de nuances. Ele apela para um estudo que
indica que o rótulo "evangélico" se expandiu significativamente na história recente
para incluir muitos católicos romanos, encorajando-o a tentar uma distinção mais
precisa entre vários tipos de evangelicalismo, seguindo os quatro critérios de
David Bebbington usados ​ ​ por esta pesquisa: um Cristo / orientação centrada
cruzada; biblicismo; conversismo; e ativismo evangelístico. Isso ainda parece
muito distante dos critérios que teriam definido o movimento, digamos, no século
dezesseis ou entre seus herdeiros atuais entre os protestantes confessionais de
carteirinha. No entanto, é mais definitivo do que a definição espirituosa e não
menos precisa oferecida por George Marsden, a saber, "alguém que gosta de
Billy Graham".
Como Nassif relata as conclusões de Mark Noll, o evangelicalismo retém essas
ênfases em algum grau, mas, nas palavras de Noll, "as doutrinas formais que uma
vez definiram a mensagem de expiação recebem muito menos atenção hoje do
que trinta, sessenta ou cem anos atrás" (páginas 34 -35). Além disso, “A
propagação contínua do pentecostalismo e o crescimento do movimento
carismático significaram mais concentração nas doutrinas da santificação
(tornar-se santo) do que nas doutrinas da justificação (como Deus aceita um
pecador). Além disso, um apelo às consolações da redenção é agora muito mais
comum do que a exposição teológica detalhada de sua natureza Muito, em outras
palavras, separa
cristãos evangélicos contemporâneos dos primeiros evangélicos modernos, há
dois séculos e meio ”(página 35).
Nassif está inegavelmente correto ao seguir Noll na conclusão de que o
evangelicalismo mudou sua ênfase consideravelmente - da justificação para a
conversão, por exemplo. Entre outros, argumentei que o evangelicalismo
moderno representa a aliança incômoda da Reforma e do puritanismo de um
lado, e o anabatismo radical, arminianismo, pietismo e avivamento do outro. Para
alguns de nós, parece que a última ala passou a dominar o movimento.
O autor segue os mesmos critérios para explorar e definir a herança ortodoxa.
Primeiro, com respeito à ênfase na cruz, Nassif sustenta que a teologia
evangélica, em contraste com a Ortodoxia, falha em reconhecer a unidade de
soteriologia e cristologia. Nesse ponto, parece haver alguma justificativa. Não
acredito que isso se aplique a Martinho Lutero, João Calvino, Thomas Cranmer
ou outros nas tradições da Reforma que se viram em continuidade
autoconsciente com a igreja antiga. É difícil imaginar um debate acalorado no
evangelicalismo moderno sobre a natureza da presença de Cristo na Eucaristia,
por exemplo. “Que presença?” Eu ouço alguns irmãos e irmãs evangélicos
dizendo! Esta controvérsia, os primeiros protestantes corretamente perceberam,
era ao mesmo tempo soteriológica e cristológica; por isso,
As expressões dominantes da teologia evangélica hoje, incluindo algumas
daquelas que se identificariam como moderadamente reformadas, tendem a reduzir
a soteriologia ao chamado ordo salutis (a aplicação da redenção ao crente
individual). Embora isso não seja errado em si, dificilmente é toda a história, e
quando é tratada como tal, até mesmo a ordo salutis empobrece. Calvino está de
acordo com Atanásio e Calcedônia aqui: a crença nas duas naturezas de Cristo
unidas hipostaticamente não é simplesmente um corolário ou prelúdio da
soteriologia, mas é seu coração. Como aluno de Calvino e adepto da tradição
reformada, não posso deixar de endossar a observação de Nassif aqui e esperaria
que encontrássemos aqui maior compreensão e convergência do que ele mesmo
poderia antecipar.
Embora reconhecendo que ênfases como a justificação forense e a
expiação substitutiva são agora frequentemente consideradas como
peculiaridades do Calvinismo, Nassif as considera dignas de serem tratadas
"por seus próprios méritos". Ele corretamente vê a ênfase na expiação vicária
como inextricavelmente ligada à doutrina da justificação da Reforma e à
tradição anselmica de interpretação. Ele também vê corretamente essa
ênfase desaparecendo nos círculos evangélicos; tais doutrinas “não mais se
qualificam como critérios de referência da identidade evangélica” (página 38),
mas muitas vezes cedem a categorias terapêuticas. Também concordamos
que a Ortodoxia nunca contornou a doutrina da justificação, mas porque nega
que esta seja uma declaração puramente forense baseada na imputação de
Cristo
“Justiça estrangeira”, temos historicamente considerado a posição ortodoxa, como
a de Roma, como constituindo uma negação da doutrina como é apresentada nas
Escrituras. O Cristianismo da Reforma nunca negou ou subestimou os
aspectos corporativos, eclesiais, sacramentais, santificadores ou cósmicos
desta redenção, como (em nossa opinião) outras tradições têm feito. Embora
afirmemos as boas obras como o fruto necessário e inevitável da fé
justificadora genuína (e, portanto, o impulso positivo da theosis), não
acreditamos que a Ortodoxia afirma a justificação, mas que simplesmente a
desmorona na santificação. Como outros relatos ortodoxos, o ensaio do
professor Nassif parece sustentar que a ortodoxia simplesmente não torna a
justificação ou o aspecto legal central. No entanto, ainda temos que ver isso
confirmado. A teologia reformada define sua exploração da justificação no contexto
de seu esquema de aliança abrangente de "união com Cristo". Isso, de fato, é pelo
menos metodologicamente em contraste com a abordagem luterana, que pode
tender a abstrair esta declaração puramente forense de todo o Cristo e todos os
seus benefícios. Quando o foco muda de Cristo para a conversão, como costuma
acontecer no evangelicalismo posterior, isso se torna ainda mais perigoso. A
justificação é cada vez mais tratada como uma transação judicial impessoal entre
Deus e o crente, em vez de ser o efeito da união com Cristo. Salvação, portanto,
como uma categoria abrangente para a redenção de Deus e restauração de sua
criação, deve ser visto como o fruto da união com Cristo que produz tanto a
imputação puramente forense da justiça de Cristo quanto a reconciliação pessoal
com Deus, triunfo sobre os poderes, crescimento em santidade e glorificação final
que nos espera. No entanto, de nossa perspectiva, a justificação não pode ser
tratada como nada além de uma realidade forense. Novamente, não podemos ser
culpados de reducionismo aqui, uma vez que insistimos que esta declaração
forense, embora fundamental, não é tudo o que significa "salvação". Por outro lado,
parece que a teologia ortodoxa colapsa toda a realidade soteriológica na categoria
de transformação. a justificação só pode ser tratada como uma realidade forense.
Novamente, não podemos ser culpados de reducionismo aqui, uma vez que
insistimos que esta declaração forense, embora fundamental, não é tudo o que
significa "salvação". Por outro lado, parece que a teologia ortodoxa colapsa toda a
realidade soteriológica na categoria de transformação. a justificação só pode ser
tratada como uma realidade forense. Novamente, não podemos ser culpados de
reducionismo aqui, uma vez que insistimos que esta declaração forense, embora
fundamental, não é tudo o que significa "salvação". Por outro lado, parece que a
teologia ortodoxa colapsa toda a realidade soteriológica na categoria de
transformação.
Professor Nassif refere-se ao “Escola Mannermaa” e sua teologia luterana
revisionista e conclui que, como resultado de discussões recentes, há razão para
acreditar que uma convergência é possível que “não requer uma
incompatibilidade com a interpretação evangélica da justificação pela fé ou
expiação substitutiva” (página 40 ) Embora eu esteja menos entusiasmado com
os resultados atuais da interpretação finlandesa, acho a afirmação de Nassif aqui
bastante encorajadora e sugestiva de mais conversas. Seu resumo das ênfases
contrastantes de transação e transformação, a obra de Cristo e a pessoa de Cristo
(sem nenhum dos lados negar a doutrina enfatizada pelo outro), parece correto,
assim como sua sugestão de que as tradições podem ajudar-se mutuamente a
desenvolver uma apreciação mais plena daquilo que nós pode caracterizar como
Agnus Dei
e Christus Victor. Como o autor reconhece, nenhum lado desautoriza o outro. Na
verdade, poderíamos apoiar essa afirmação, pelo menos como protestantes, com
amplos testemunhos do tema Christus Victor, especialmente de Lutero, mas
também de Calvino e outros na tradição reformada. A teologia eternamente
evangélica não deve ser apenas uma teologia da cruz, mas também uma teologia
da ressurreição, levando a sério não apenas o “ainda não” da glorificação, mas
também o “já”.
A exploração do autor da unidade que temos no Credo Niceno (que, aliás,
também citamos regularmente - embora com o filioque, mas com simpatia pelo
protesto ortodoxo contra a alteração de um credo ecumênico) é comovente,
especialmente em face de ameaças arianas renovadas. Como alguém que
apresenta os alunos reformados aos pais da Capadócia em um curso de patrística,
compartilho da apreciação do Professor Nassif pela importância da doutrina da
Trindade na compreensão da relação Deus-mundo. As vastas implicações de
nossa união com Cristo para a renovação da vida litúrgica e eclesiástica são um
tesouro frequentemente esquecido de nossa tradição reformada que, sem dúvida,
aprendemos a valorizar pelo menos em parte dos pais da igreja. Muitos dos temas
com os quais Nassif aguça nosso apetite em seus comentários sobre o Credo
Niceno (páginas 40-44) são cuidadosamente desenvolvidos em nossa tradição,
muitas vezes para a surpresa de muitos contemporâneos, tanto internos quanto
externos. Sem dúvida, poderíamos fazer ainda melhor se lêssemos os Padres com
tanta simpatia e profundidade quanto nossos antepassados. Felizmente, há sinais
dessa atenção renovada ocorrendo em nossos círculos. Como menciono mais
tarde em uma de minhas respostas, o Adversus Haereses de Irineu representa um
recurso notável para a convergência ortodoxa reformada (páginas 186-87). E o
fato de Nassif se recusar a forçar uma escolha entre participação e imputação me
encoraja em minha confiança de que tais leituras não são apenas possíveis, mas
exigidas por pelo menos alguns desses textos clássicos. frequentemente para a
surpresa de muitos contemporâneos, tanto dentro como fora. Sem dúvida,
poderíamos fazer ainda melhor se lêssemos os Padres com tanta simpatia e
profundidade quanto nossos antepassados. Felizmente, há sinais dessa atenção
renovada ocorrendo em nossos círculos. Como menciono mais tarde em uma de
minhas respostas, o Adversus Haereses de Irineu representa um recurso notável
para a convergência ortodoxa reformada (páginas 186-87). E o fato de Nassif se
recusar a forçar uma escolha entre participação e imputação me encoraja em
minha confiança de que tais leituras não são apenas possíveis, mas exigidas por
pelo menos alguns desses textos clássicos. frequentemente para a surpresa de
muitos contemporâneos, tanto dentro como fora. Sem dúvida, poderíamos fazer
ainda melhor se lêssemos os Padres com tanta simpatia e profundidade quanto
nossos antepassados. Felizmente, há sinais dessa atenção renovada ocorrendo
em nossos círculos. Como menciono mais tarde em uma de minhas respostas, o
Adversus Haereses de Irineu representa um recurso notável para a convergência
ortodoxa reformada (páginas 186-87). E o fato de Nassif se recusar a forçar uma
escolha entre participação e imputação me encoraja em minha confiança de que
tais leituras não são apenas possíveis, mas exigidas por pelo menos alguns
desses textos clássicos. Como menciono mais tarde em uma de minhas respostas,
o Adversus Haereses de Irineu representa um recurso notável para a convergência
ortodoxa reformada (páginas 186-87). E o fato de Nassif se recusar a forçar uma
escolha entre participação e imputação me encoraja em minha confiança de que
tais leituras não são apenas possíveis, mas exigidas por pelo menos alguns
desses textos clássicos. Como menciono mais tarde em uma de minhas respostas,
o Adversus Haereses de Irineu representa um recurso notável para a convergência
ortodoxa reformada (páginas 186-87). E o fato de Nassif se recusar a forçar uma
escolha entre participação e imputação me encoraja em minha confiança de que
tais leituras não são apenas possíveis, mas exigidas por pelo menos alguns
desses textos clássicos.
É sem dúvida verdade que a teologia ocidental tendeu a considerar a
encarnação como um preâmbulo necessário para o resto da história. Existem, no
entanto, exceções notáveis ​ ​ a essa supervisão geral. Por exemplo, João
Calvino escreve: “Cristo agregou ao seu corpo aquilo que estava alienado da
esperança de vida: o mundo que estava perdido e a própria história”.1
Não sou tão dedicado à teologia de João Calvino por nostalgia ou devoção
a uma pessoa, mas precisamente porque vejo em sua obra uma tentativa de
lutar contra esses mesmos temas - com apelo explícito aos pais da igreja.
Precisamos de uma teologia robusta da encarnação para nos lembrar que
criação, redenção e consumação estão todas ligadas e que a graça restaura
a natureza em vez de substituí-la. Os paralelos entre a recapitulação e a
teologia da aliança (uma união com Cristo ao mesmo tempo orgânica e
federal) poderiam servir de base para uma exploração posterior entre nossas
tradições. Estudioso católico romano Kilian McDonnell
observa que, apesar de suas diferenças, Lutero e Calvino estavam profundamente
enraizados em uma teologia calcedônica: “Como Calvino [Lutero] rejeita Nestório e
Eutiques, e ele procede da unidade das naturezas na pessoa de Cristo. Ele não
podia suportar o pensamento de que todo o Cristo não nos salvou. ”2 McDonnell
cita os Institutos de Calvin para este efeito:
Portanto, consideramos que Cristo, como ele é Deus e homem, consistindo de novas naturezas unidas, mas não
mesclado está nosso Senhor e o verdadeiro Filho de Deus, mesmo segundo, mas não por causa de
sua humanidade. Fora com o erro de Nestório, que ao querer separar em vez de distinguir as naturezas
de Cristo inventou um Cristo duplo! No entanto, vemos que a Escritura clama contra isso com uma voz
clara............................................. Conseqüentemente, assim como Nestório havia sido justamente
condenado no Sínodo de Éfeso, Eutiques foi posteriormente condenado com justiça
..................................................... Pois não é mais permitido misturar as duas naturezas de Cristo
3
do que separá-los.
A teologia de Calcedônia está no cerne dos tratamentos reformados da
Eucaristia, embora a reivindicação do manto de Calcedônia tenha sido
disputada entre luteranos e reformados durante o século XVI e desde então.
Na verdade, "Lutero e Calvino passam da união com Cristo na fé para a união
eucarística com Cristo, e daí para a comunhão-comunhão."4 No que diz
respeito à presença real, "Nenhum dos reformadores a defendeu com mais força
do que Calvino."5McDonnell escreve: “Calvino diz explicitamente que recebemos
mais do que o efeito do corpo de Cristo; recebemos o próprio corpo ”, e então ele
cita Calvino: Na Ceia,“ Cristo não nos apresenta simplesmente o benefício de
sua morte e ressurreição, mas o próprio corpo em que sofreu e ressuscitou ”.6
Embora eu tenha apelado para construções familiares para mim como um
teólogo reformado, é óbvio onde a teologia luterana se juntaria proveitosamente
nesta conversa também. O índice do autor para os Institutos de Calvino, fornecido
na edição McNeill / Battles, lista (incluindo notas) pelo menos dez referências
explícitas a Atanásio; nove para o Conselho de Calcedônia; cinquenta e sete para
Crisóstomo; sete para Clemente de Alexandria; oito para o Concílio de
Constantinopla; setenta para Cipriano; oito para Cirilo de Alexandria; seis para
Cirilo de Jerusalém; cinco para Gregory Nazianzus; três para Gregory Nyssa; e
dezesseis para Irineu.7
Na verdade, a visão de Calvino da Ceia foi considerada por muitos (incluindo
alguns intérpretes reformados dissidentes!) Como suspeitamente semelhante à
da Ortodoxia Oriental. Não apenas a divindade de Cristo, mas sua humanidade
em união com sua divindade, é comunicada na Ceia. E os comungantes
recebem vida não apenas por suas almas, mas também por seus corpos. Afinal,
"a carne de Cristo é como uma fonte rica e inesgotável que derrama em nós a
vida que brota da Divindade".8 Quando Nassif escreve: “Não foi uma refeição
memorial no sentido em que a maioria dos evangélicos hoje vê a Ceia do
Senhor, mas uma presença escatológica no tempo e no espaço dos
ressuscitados, agora presentes e
Senhor de volta ”(página 49), podemos apenas acenar com a cabeça em concordância
entusiástica.
A explicação de Nassif da controvérsia de Cirilo com Nestório nos lembra
das críticas de Lutero e Calvino ao entendimento de Zwínglio da Ceia - e,
portanto, da própria cristologia. “Na Eucaristia”, diz Nas-sif, “a pessoa recebe
a Cristo misticamente por meio do pão e do vinho e está ainda mais unida a
ele” (página 50). Embora ele esteja correto em observar uma séria clivagem
com a atual sacramentologia evangélica e cristologia neste ponto, a visão
aqui declarada é idêntica à de Calvino e das confissões reformadas.
Mesmo no ponto do Theotokos (página 53), há unanimidade. (No curso de
história da igreja antiga em nosso seminário, cada aluno do primeiro ano é
presenteado com um questionário pop em que o professor Robert Godfrey
"captura" sua presa com esta pergunta, enquanto explica o significado dessa
afirmação para o cristianismo ortodoxo .)
Estou tentado a responder a quase todas as frases do capítulo excepcional de
Nas-sif. Sobre a bondade da criação material, a escatologia como o rompimento
do reino de Cristo aqui e agora e não apenas “últimas coisas” e questões
relacionadas, posso apenas indicar apoio de todo o coração. Em muitos
aspectos, isso representa uma convergência maior do que muitos de nós
experimentamos em relação ao evangelicalismo contemporâneo,
particularmente na aparente preocupação deste último com antropologias e
escatologias quasignósticas. Apesar das diferenças óbvias e profundas,
compartilhamos com os ortodoxos a suspeita de um biblicismo ingênuo que
ignora a comunhão dos santos em sua leitura da Sagrada Escritura, bem como
compartilhamos uma afirmação dos credos e um direcionamento à simplicidade
da prática antiga ao invés de as inovações da fértil imaginação humana.
Em nossa estimativa, sola Scriptura foi mal interpretado dentro do
evangelicalismo como algo que a Reforma nunca pretendeu. A descrição
esclarecedora de Nassif da liturgia batismal é, em muitos aspectos,
familiar às nossas próprias liturgias, que foram modeladas na prática
antiga. Na verdade, sua descrição do batismo (com referências repetidas
ao contexto da aliança) apresenta semelhanças impressionantes com os
entendimentos reformados conforme formulados em nossas confissões,
catecismos e formas litúrgicas.
Cristãos reformados, entretanto, não extrapolam desses acordos essenciais até
mesmo a veneração (em contraste com a adoração) de ícones. Como afirmo mais
tarde em outra resposta (página 256), não discutimos da encarnação para uma
filosofia geral de “encarnação”. Em vez disso, consideramos a encarnação do
Deus-Homem como uma “intrusão” única (embora não antitética) na história da
redenção. Portanto, consideramos o templo em Jerusalém e sua adoração
temporária como um sistema de sombras e tipos que deram lugar ao Templo
Verdadeiro, a própria carne e sangue de Cristo, que os crentes juntos unem como
pedras vivas,
preenchido pela nuvem de glória, que é o Espírito Santo. Nossa rejeição aos
ícones não se deve a um dualismo matéria-espírito, pois acreditamos que Deus
nos une a Cristo e nos preserva na fé por meio dos meios terrestres de pregação,
água, pão e vinho. Mas para que não sejamos conduzidos por esses sinais a
alguém diferente da Realidade que eles significam, somos compelidos a adotar
com reverência a simplicidade da adoração ordenada por Deus.
Como o professor Nassif, estou convencido de que, apesar de acordos importantes
(e argumentei que provavelmente há mais acordo entre protestantes confessionais e
a ortodoxia do que muitas vezes se suspeita), permanecemos necessariamente
separados por diferenças notáveis. Essas diferenças não devem ser tratadas como
obstáculos intransponíveis, mas também não devem ser consideradas detalhes
insignificantes. Nossas divergências estão no cerne de nossa confissão, não na
periferia. Muitas vezes, a escolha no ecumenismo é ignorar um ao outro ou se unir.
Mas, com este autor, estou convencido de que o melhor caminho a seguir é aceitar
nossa divisão por enquanto e explorar a oportunidade que oferece um ecumenismo
“sem riscos” que valoriza o estudo e a conversação solidários. A contribuição do
professor Nassif é um excelente exemplo de como isso pode ser.
1John Calvin, Corpus Reformatorum, 55: 219.
2Kilian McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist (Princeton, NJ:
Princeton Univ. Press, 1967), 63.
3Citado em McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist, 214.
4McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist, 71. 5Ibid., 224.
6Ibid., 243.
7Ver João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad.
Ford Lewis Battles (Filadélfia: Westminster, 1960). 8Calvin, Institutes of the
Christian Religion, 4.17.9., 1369.
 UMA RESPOSTA A BRADLEY NASSIF

Vladimir Berzonsky
Minha impressão inicial depois de ler o capítulo do Dr. Nassif é que ele foi
escrito por um crente e teólogo que está em relacionamento e entendimento
mútuo muito à frente do lugar que a Igreja Ortodoxa e o evangelicalismo estão
atualmente - um lugar que eles podem não alcançar por décadas. Um espírito
semelhante residia no famoso pensador russo Vladimir Soloviev. Pessoas como
Soloviev e Nassif veem as possibilidades de união que os outros não apenas
perdem, mas também desafiam e rejeitam. O Dr. Nassif corajosamente afirma:
“Não apenas pensei sobre a compatibilidade ortodoxa e evangélica, mas vivi isso
a maior parte da minha vida” (página 28).
Claro, compatibilidade não é unidade tanto quanto é tolerância. É uma
atitude muito americana - viva e deixe viver. Mas se queremos dizer mais
quando se trata de relacionamentos, então até o capítulo de Nassif qualifica
essa ambição. No entanto, ele não é um romântico desejoso. Ele percebe o
abismo que separa a Ortodoxia do evangelicalismo. Sua acusação é a seguinte:
Ignorância por parte dos membros da Igreja Ortodoxa, junto com preconceito, é
acompanhada pela "arrogância de alguns cristãos evangélicos, que muitas
vezes está ligada à amnésia histórica e uma autoconfiança idólatra em suas
próprias habilidades exegéticas" (página 28 ) Poderíamos imaginar que tais
acusações praticamente impossibilitariam qualquer reaproximação.
Mas é preciso continuar lendo. Nassif sugere que “nenhuma discordância
central [existe] entre evangélicos e ortodoxos orientais sobre as questões que
definem o movimento evangélico, questões que também estão presentes na
Igreja Ortodoxa” (página 29). As diferenças surgem quando os cristãos ortodoxos
entendem e manifestam princípios maiores das definições que os evangélicos
usam para si mesmos - princípios que surgem em uma visão de vida baseada na
perspectiva trinitária encarnacional da igreja. Na verdade, o escritor propõe uma
consciência emergente, dentro de algumas áreas da teologia evangélica atual,
de tesouros criativos e relevantes do Oriente em teologia, espiritualidade e
adoração que os próprios ortodoxos muitas vezes deixam de ver.
Em seu otimismo cativante, Nassif seleciona aqueles aspectos do
evangelicalismo que, nas palavras de um dos seus, Mark Noll, são “diversos,
flexíveis, adaptáveis ​ ​ e multiformes” (página 31). Nassif adverte que é imperativo
“identificar a que tipo de evangelicalismo queremos dizer” (página 33). Precisamente.
E no que diz respeito às marcas do evangelicalismo, os ortodoxos caminharão ao
longo de pelo menos parte do
forma: salvação por meio do perdão dos pecados; a Bíblia como a palavra inspirada
de Deus; um compromisso com Jesus Cristo - quem contestaria tais proclamações?
Mas Nassif continua explicando que, além dos princípios básicos de todos ou da
maioria dos grupos evangélicos, o evangelicalismo hoje não é uma comunhão do
passado; suas características teológicas “abrangem uma ampla gama de
denominações” (página 35). Existem novas ênfases. Como a Igreja Ortodoxa, que é
e se anuncia ser toda a Verdade sobre Deus em Cristo Jesus, pode formar alguma
relação com meras ênfases?
Com relação à salvação, o autor afirma diferenças honestas entre os dois em
relação à maneira como um cristão é salvo. Para os ortodoxos, a salvação
envolve uma cooperação entre os dois agentes ou braços do Pai, a saber, a
Palavra e o Espírito, que agem de forma inseparável, mas distintamente, trazendo
o crente ao reino. Do lado evangélico, embora Nassif reconheça que as teorias
evangélicas mais antigas de expiação substitutiva e justificação pela fé ainda são
importantes, elas não têm mais a importância de antes (página 37). Em resposta,
basta ler o capítulo de Michael Horton em outra parte deste livro (páginas 117-43).
Nassif aponta o que ele chama de “Maximalismo cristológico” da
Ortodoxia em matéria de soteriologia, em oposição ao “minimalismo
cristológico” evangélico (página 54). Ele quer dizer com isso que os pais da
igreja oriental trabalharam as implicações da encarnação de Cristo, explicando
o impacto do nascimento, ministério, crucificação e ressurreição de Cristo na
própria criação, santificando a terra e tocando com bondade tudo o que existe.
O evento cósmico impactou tudo, fazendo com que a iconografia, o acesso à
Santíssima Trindade, o culto, até mesmo o papel do corpo na oração, fossem
percebidos sob uma nova luz. Até o próprio tempo é transcendido, com o reino
do futuro, ou melhor, a eternidade, irrompendo no presente na Eucaristia,
levando o crente para a vida eterna. Isso, e mais, é experimentado na liturgia.
O escritor usa uma analogia para resumir o que ele entende ser a relação
entre o Cristianismo Ortodoxo e o evangelicalismo (páginas 83-84), a saber, a
de um pequeno círculo (evangelicalismo) dentro de um círculo maior
(Cristianismo Ortodoxo). É como se a primeira fosse uma semente com
potencial para se tornar um fruto teológico completo. A premissa é esta: de
acordo com a autodefinição evangélica, o evangelicalismo é compatível com a
Ortodoxia; o inverso, entretanto, não é o caso.
Eu me pergunto quantos estudiosos evangélicos se sentiriam confortáveis
​ ​ com essa imagem. A Reforma foi um corte de tudo o que foi considerado
acréscimo histórico, um movimento para refinar e redefinir os elementos
essenciais do cristianismo puro, bem como uma escultura de Giacometti em
oposição a uma pintura de Rubens.
Tudo o que lutamos para superar entre as duas teologias, a abordagem básica de
Deus e o caminho para o reino permanecem; essencialmente, os ortodoxos são
iconódulos e os evangélicos são iconoclastas. Um utiliza todas as oportunidades
para aprimorar o pensamento, a meditação, a espiritualidade e a adoração,
enquanto o outro busca maneiras de reduzi-los ao essencial. Para um, a criação é
abençoada com a encarnação, o anjo que guarda o Éden devolve a espada
flamejante, Maria recebe a dignidade de falar por toda a humanidade quando
solicitada a desempenhar um papel na salvação, a humanidade tem a oportunidade
de compartilhar - embora “ com temor e tremor ”- em nossa salvação. Para o outro,
tal declaração é pura arrogância, pelagiana, e de fato presunçosa; na verdade, para
que Cristo tenha um papel absoluto na salvação humana, o homem deve ser um
cadáver espiritual.
Nassif está convencido de que a Igreja Ortodoxa Oriental “é a igreja mais
evangélica em todo o mundo por causa de sua visão trinitária da vida encarnada”
(página 85). Depois de enumerar muitas falhas da Igreja Ortodoxa, ele termina com
a observação de que “os evangélicos precisam desenvolver uma teologia da
tradição” (página 86). Eu deveria imaginar que a maioria dos evangélicos alegaria
ter uma consciência clara da tradição - tradição da Reforma - e eles agradeceriam
ao Dr. Nassif, mas se desassociariam da tradição encontrada dentro da Ortodoxia.
 UMA RESPOSTA A BRADLEY NASSIF

George Hancock-Stefan
O que se pode dizer sobre a bolsa do Dr. Bradley Nassif? Pode-se começar
dizendo que o Dr. Nassif é atualmente o melhor estudioso do diálogo
evangélico-ortodoxo. Durante os últimos vinte anos, ele esteve envolvido neste
diálogo muitas vezes, seja como o iniciador de vários fóruns ou no centro das
discussões em andamento. Ele viveu e experimentou os dois lados. Ele é meticuloso
em sua pesquisa, conhece o diálogo existente e seus participantes globalmente, leu e
compreendeu a teologia patrística e evangélica e é capaz de resumi-la com precisão
e justiça. Neste diálogo, deseja-se estar no canto Nassif.
Visto que ele está otimista de que, senão em sua vida, mais cedo ou mais
tarde, o diálogo se tornará frutífero e os evangélicos não terão problemas para se
tornarem ortodoxos, levantarei algumas de minhas preocupações sobre este
ensaio bem pesquisado e bem apresentado.

1. REALIDADE ORTODOXA CONTEMPORÂNEA

O primeiro número aparece na página de abertura de seu ensaio. Tem a ver com o
fato de que foram os evangélicos “que ajudaram a trazer [Dr. Nassif] em um
relacionamento pessoal com Jesus Cristo durante meus anos de colégio ”(página
27). Uma das principais razões pelas quais tantas pessoas deixam a Igreja Ortodoxa
Oriental é que, apesar de todas as apresentações litúrgicas, muitos não têm a menor
idéia do que significa ter um relacionamento pessoal com Deus. Se um
relacionamento com Deus é importante, e se alguém encontra Deus fora da Igreja
Ortodoxa Oriental, segue-se logicamente que a Igreja Ortodoxa Oriental deve se
alegrar muito quando seus filhos e filhas encontram Cristo!

2 O CENTRO TEOLÓGICO E A PERIFERIA

 Há uma série de questões de acordo que são inegáveis ​ ​ entre os ortodoxos
orientais e os evangélicos. A teologia dos evangélicos é encarnação e trinitária. A
maioria dos evangélicos concordará com as conclusões dos seis concílios
ecumênicos. A saída do centro ocorre quando a Ortodoxia Oriental define sua
eclesiologia.
O Dr. Mark Saucy do Seminário Teológico de Kiev (Ucrânia) leu um artigo na
reunião da Sociedade Teológica Evangélica de 1998 intitulado “Evangélicos,
Católicos e Ortodoxos Juntos: A Igreja é a Extensão da Encarnação?”1Neste
artigo, ele apresenta alguns dos pontos desconfortáveis ​ ​ para os evangélicos
no que diz respeito à cristologia e à eclesiologia. Começando com uma citação
do ex-teólogo luterano e agora padre católico Richard John Neuhaus de que “a fé
em Cristo e a fé na igreja é um ato”, Saucy argumenta contra essa cristologia
estendida na eclesiologia além da intencionalidade do texto bíblico. Saucy
aponta sucintamente para numerosas passagens exegéticas nas quais o sinal de
igual é colocado entre Cristo e a igreja pelos ortodoxos e católicos. A cristologia e
eclesiologia ortodoxa e católica é de uma unidade tão indistinguível que é difícil
ver a diferença entre quem é Cristo e quem é a igreja e o que Cristo faz e o que a
igreja faz. Saucy exorta os evangélicos, católicos,
Embora Saucy apresente isso estritamente em um nível teológico, o pastor
romeno e presidente da Sociedade Missionária Romena Josef Tson documentou
como essa controvérsia foi travada entre teólogos ortodoxos romenos e o poeta
romeno Ioan Alexandru na imprensa nacional, onde os teólogos argumentaram que
sim não precisam conhecer a Deus, desde que conheçam a igreja.2

3. TRADIÇÃO E ESCRITURA DA IGREJA

Essa posição ortodoxa oriental é mantida apenas pela Igreja Católica Romana
e por alguns membros da Igreja Anglicana. A autoridade que a igreja exerce na
criação do cânon, apresentada pelo Dr. Nassif, não é aceita pela maioria dos
historiadores e teólogos evangélicos. Ninguém fora das três tradições
mencionadas aceita a posição que o Dr. Nassif está apresentando. Na verdade,
muitos argumentariam o contrário, ou seja, que a Escritura é sempre o juiz da
igreja. A igreja aceitou as Escrituras, mas não as criou ou deu a elas sua
autoridade.3
 4. A CEIA DO SENHOR
A Ortodoxia Oriental nunca definiu especificamente o que diz respeito à Ceia do
Senhor. No entanto, pode-se supor que está mais próximo da posição católica
romana. É precisamente com o conceito da Ceia do Senhor que todos os
reformadores do século dezesseis lutaram. A consubstanciação de Lutero, a
espiritualização de Calvino e a memorialização de Zwínglio e Menno foram desvios
de uma posição que consideraram indefensável. Assim, neste ponto, os
evangélicos luteranos, calvinistas e anabatistas não estão mais participando do
diálogo.

5. BATISMO DOS CRENTES

Nesse ponto, os luteranos e calvinistas estão do lado dos ortodoxos orientais.
Os anabatistas argumentaram que os reformadores magisteriais não foram
longe o suficiente. Sempre que os Ortodoxos Orientais estão argumentando
contra o proselitismo de seus membros, é um argumento contra os Batistas e
Pentecostais, que colocaram grande ênfase em um encontro pessoal com
Cristo e uma experiência de conversão, seguida de um batismo.
Surpreendentemente, no século XX, Karl Barth veio em defesa da posição
anabatista sobre o batismo, demonstrando sucintamente que o único tipo de
batismo defensável em base exegética sólida é o batismo dos crentes.4 A Igreja
Ortodoxa Oriental e a Reforma magisterial estão usando palavras que perdem o
sentido - ouvir a Palavra, crer na Palavra, arrepender-se - pois uma criança não pode
fazer nenhuma dessas ações.
O Dr. Nassif dedica uma longa seção de sua apresentação ao assunto do
conversismo. No entanto, para todos os efeitos práticos, não se pode falar sobre
conversão no serviço ortodoxo oriental. Quantas vezes nós, protestantes,
participamos dos serviços batismais em que os padrinhos nada sabem sobre
Jesus Cristo ou sua salvação? Os padrinhos não se converteram, a criança não se
converteu e, em raras ocasiões, o sacerdote também não se converteu. Declarar o
convertismo sob essas circunstâncias é como os fariseus se declararem filhos de
Abraão. Jesus respondeu-lhes: “Se fôsseis filhos de Abraão, fariam as coisas que
Abraão fez” (João 8:39).
A expressão sucinta “Crê no Senhor Jesus e serás salvo” (Atos 16:31) não se
estende por meio da Ceia do Senhor, e a Ceia não é dada a quem não consegue
acreditar. É a crença em um ato histórico de Deus apropriado ao indivíduo pelo
Espírito Santo. É o encontro do Dr. Nassif
com evangélicos que o levaram a um relacionamento pessoal com Jesus Cristo. Foi
esta a sua conversão ou ele foi convertido quando foi batizado e crismado?
Durante o regime comunista na Europa Oriental, as pessoas brincavam com a
economia comunista dizendo que o governo comunista fingia pagar aos
trabalhadores e os trabalhadores fingiam trabalhar para o governo. Os números da
produção sempre foram inflados, o que é um dos motivos do colapso do regime
comunista. A mesma ideia costumava ser aplicada na numeração de protestantes e
ortodoxos. Os ortodoxos reclamavam milhões, mas aos domingos as igrejas
protestantes ficavam cheias e as igrejas ortodoxas vazias. A igreja protestante local
declararia que tinha quatrocentos membros, mas mais de mil e duzentos estariam
presentes. A igreja ortodoxa declararia que tinha mil e duzentos membros, mas
apenas quatrocentos estariam presentes. Além disso, onde as igrejas ortodoxas
estavam lotadas, era com o povo do Exército do Senhor,

6. PROGRESSÃO TEOLÓGICA

A partir do século XVI, sempre que um teólogo ultrapassasse os perímetros

teológicos do século XIV, seria imediatamente acusado de ser calvinista ou latinista.
As reações hierárquicas foram violentas - excomunhão ou retratação voluntária ou
forçada. Não estou ciente de um mecanismo eclesiológico que permita à Igreja
Ortodoxa Oriental se retratar ou mudar uma posição porque há mais luz do Espírito
Santo. Tendo em vista que esse mecanismo não está disponível, eu me pergunto se
pode haver um diálogo entre evangélicos e ortodoxos, ou se a máxima de
Constantinopla do século XVI ainda está em vigor: Quando você muda, você pode
voltar para casa. Até então, não temos nada para discutir!
1Apresentado na reunião anual da Sociedade Teológica Evangélica,
Orlando, Flórida, novembro de 1998.
2Josef Tson, “Individualizing a Person's Relationship with God,” artigo não
publicado.
3Ver Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994, 2000),
67-68; David Wells, "Palavra e Mundo: A Autoridade Bíblica e o Dilema da
Modernidade", em Evangelical Affirmations, ed. Kenneth Kantzer e Carl FH Henry
(Grand Rapids: Zondervan, 1990), 161; Kenneth Scott
Latourette, A History of Christianity, vol. 1 (Peabody, Mass .: Prince Press,
2000), 135; Alister E. McGrath, Teologia Histórica: Uma Introdução à História do
Pensamento Cristão (Malden, Mass .: Blackwell, 1998), 29.
4Ver Karl Barth, The Teaching of the Church Regarding Baptism (Londres:
SCM Press, 1948).
 UMA RESPOSTA A BRADLEY NASSIF

Edward Rommen
De uma perspectiva ortodoxa, há muito pouco no capítulo de Bradley Nassif
que poderia ser objetado, corrigido ou mesmo expandido. A apresentação da
compreensão patrística de temas teológicos selecionados é completa e
certamente apóia a afirmação do autor de que, pelo menos nas quatro áreas
abordadas, a Ortodoxia e o evangelicalismo são compatíveis. Isso, por sua vez,
parece justificar sua alegação de que a autoconsistência deixa tanto evangélicos
quanto ortodoxos sem alternativa a não ser apoiar e afirmar uns aos outros. No
entanto, poucos evangélicos e ainda menos ortodoxos acreditam que a
autoconsistência os compele a apoio e afirmação mútuos.
Um problema parece ser o padrão contra o qual a autoconsistência está sendo
medida. Como o próprio autor admite, se ele tivesse usado uma questão de
compatibilidade de autodefinição ortodoxa, ela teria sido respondida negativamente.
Para os não iniciados teologicamente, o fato encorajador dos princípios de fé
compartilhados com os evangélicos e os benefícios do conceito facilitador do diálogo
de círculos concêntricos de conteúdo teológico provavelmente serão substituídos por
um compromisso prévio com a unidade da única igreja verdadeira. Nesse caso, a
autoconsistência exigiria exatamente o oposto do apoio e da afirmação daqueles que
se separaram da igreja.
Os teologicamente astutos reconheceriam, é claro, o conteúdo teológico
compartilhado com os evangélicos, mas perguntariam por que a consistência com
os princípios que regem os subconjuntos teológicos por si só deveria ser o que
determina sua abordagem ao diálogo teológico com os evangélicos. Convencidos
de que um subconjunto divorciado de todo o conjunto não pode ser devidamente
compreendido, eles insistem que a consistência seja julgada com base na
fidelidade ao contexto cósmico e eclesial mais amplo. Embora não elimine a
possibilidade de discussão, este compromisso com a fidelidade colocaria alguns
limites no grau e tipo de acordo teológico que um teólogo ortodoxo estaria
disposto a reconhecer.
As perspectivas de os evangélicos serem compelidos pela consistência com a
autodefinição a apoiar e afirmar os ortodoxos não são significativamente maiores.
Os quatro temas teológicos que compõem a definição constituem um mínimo
denominador comum abstraído que não define nenhum grupo evangélico em
particular. Como é o caso com todos esses construtos teóricos, eles realmente não
definir um grupo existente, mas sim uma entidade imaginária usada para fins de
discussão. No entanto, dado o individualismo e a diversidade da comunidade
evangélica, os representantes individuais vão medir a consistência de acordo com
os princípios que definem o seu próprio subgrupo.
Este fenômeno é claramente visível neste volume, onde um contribuinte
calvinista fala de concessões teológicas que poderiam ser facilmente feitas por
um arminiano. Talvez tivesse sido melhor escolher outro padrão, como a
declaração emitida pela conferência “Evangelical Affirmations” de 1989 ou a
“Declaração de Cambridge” da Alliance of Confessing Evangelicals (abril de
1996). Mas isso certamente limitaria o alcance do acordo teológico e o número
de evangélicos representados por tal acordo.
Embora uma autodefinição evangélica minimalista seja útil em um nível
abstrato, manter os participantes em suas implicações lógicas pode não levar
aos resultados desejados. O apoio mútuo e a afirmação podem ser melhor
atendidos pelo envolvimento em discussões limitadas com base em algum grau
de acordo conhecido, em vez de tentar um diálogo inclusivo que irá destacar as
diferenças. Os quatro temas teológicos poderiam ser usados ​ ​ como uma
agenda, um indicador de interesses, uma medida de acordo possível, ao invés
de uma autodefinição. Com isso em mente, um teólogo ortodoxo poderia
considerar uma sequência de discussões - começando com os wesleyanos,
com quem podemos ter mais em comum,1 seguido por luteranos,2 e então talvez
calvinistas.
1Ver Wesleyan Theological Journal 26, no. 1 (primavera de 1991); The
Asbury Theological Journal 45, no. 2 (1990).
2Considere o diálogo luterano-ortodoxo (Lutheran-Orthodox Dialogue: Agreed
Statements 1985-1989 [Geneva: Lutheran World Federation, 1992]) referenciado
por Bradley Nassif (página 64).
 CONCLUSÃO

Bradley Nassif
Nas observações que se seguem, vou me concentrar apenas nos argumentos
dos respondentes que parecem ser o maior desafio à minha tese de que a ortodoxia
e o evangelicalismo são amplamente, mas de forma alguma totalmente,
compatíveis. Minha tese foi que a Igreja Ortodoxa realmente tem uma identidade
evangélica, e que essa identidade abraça a mesma identidade evangélica do
evangelicalismo protestante hoje, mas que também a transcende e contrasta com
ela de maneiras significativas.
O principal argumento da crítica do Padre Edward Rommen ao meu ensaio é que
ele acredita que é mais teologicamente coerente para nós, que somos ortodoxos,
enfatizar nossa desunião com os evangélicos do que apoiá-los e afirmá-los por
causa de nosso compromisso com a unidade. da igreja e os princípios teológicos
mais amplos que governam sua vida. Embora reconhecendo um grau de
compromissos teológicos compartilhados com os evangélicos, o Padre Edward
pergunta “por que a consistência com os princípios que regem os subconjuntos
teológicos deve ser o que determina sua abordagem ao diálogo teológico com os
evangélicos. Convencidos de que um subconjunto divorciado de todo o conjunto
não pode ser devidamente compreendido, [os ortodoxos] insistem que a
consistência seja julgada com base na fidelidade ao contexto cósmico e eclesial
mais amplo ”(páginas 105-6).
Em resposta, eu concordaria que um subconjunto não pode ser adequadamente
compreendido à parte de todo o conjunto da visão teológica da verdade de alguém.
É precisamente por isso que chamei repetidamente a atenção em meu ensaio para
nossas diferenças conhecidas e contínuas sobre o significado da tradição, do
batismo, da Eucaristia, do pecado, da salvação, da justificação e de outras áreas
vitais da teologia. Espero não ter “divorciado” esses princípios maiores em minha
análise, como alegou o padre Edward; pelo contrário, tentei manter a visão
maximalista da igreja claramente em mente ao mostrar como a visão teológica mais
ampla da Ortodoxia está inseparavelmente relacionada à fé evangélica que temos
em comum. Eu não estava tentando encontrar o "menor denominador comum"
entre a Ortodoxia e o evangelicalismo, mas
ser fiel aos princípios que constituem a autodefinição de cada grupo. De uma
perspectiva evangélica, isso significa que a Ortodoxia compartilha os princípios
fundamentais daquilo que constitui a identidade evangélica protestante; de uma
perspectiva ortodoxa, no entanto, o evangelicalismo é visto como deficiente na
execução daqueles princípios evangélicos comumente defendidos,
particularmente na visão da igreja da relação entre Escritura e tradição, os
sacramentos, iconografia, espiritualidade e outras áreas vitais que estão
inseparavelmente conectadas para a compreensão ortodoxa da encarnação e da
Trindade. Concordo que a comparação que fiz não foi com nenhum grupo em
particular (como batistas, pentecostais, metodistas e outros), mas com todo o
movimento evangélico como um movimento, não como uma denominação. Dentro
desse movimento mais amplo, no entanto, Estendi minha análise para incluir áreas
específicas da teologia que nos separam das tradições da Reforma, uma vez que a
maioria dos evangélicos adere às características clássicas da fé protestante. A
relação que estabeleci entre os princípios centrais de nossa teologia compartilhada
na área da cristologia e sua conexão com a iconografia é apenas um exemplo de
muitos que discuti para ilustrar o caráter de nossa compatibilidade (na doutrina) e
incompatibilidade (no que diz respeito às implicações da doutrina).
Portanto, talvez o padre Edward não tenha entendido totalmente o que eu
estava tentando dizer ou, mais provavelmente, não tenha enfatizado o suficiente.
Ele admite que há de fato um “grau e tipo” de acordo teológico que temos com os
evangélicos, mas em vez de explicar e afirmar esse acordo de maneira qualificada,
parece ter cometido o mesmo erro que alega que cometi, ou seja, divorciar o
subconjunto de todo o conjunto da fé da igreja. Ao contrário de sua afirmação de
que minha ênfase está muito fortemente no subconjunto (o círculo interno de
crenças comumente defendidas), parece que ele gostaria de enfatizar os princípios
mais amplos (o círculo externo da unidade de "a única igreja verdadeira") Tanto
que acaba minimizando ou divorciando-os do grande núcleo teológico que constitui
nossa fé compartilhada com os evangélicos. Desse modo,
Nossas diferenças na avaliação da compatibilidade ortodoxo-evangélica
parecem centrar-se em se estamos dispostos a manter os círculos menores e
maiores de fé juntos, entendendo suas relações lógicas entre si e então,
finalmente, medindo cuidadosa e criticamente o valor teológico desses
princípios menores de crenças comumente defendidas no que se refere aos
princípios mais amplos da fé da igreja. Essas questões teológicas, lógica e
valores são o que finalmente constituem o conteúdo e o tipo de compatibilidade
que as tradições ortodoxas orientais e evangélicas, de fato, compartilham em
comum. Se eu estiver certo, o próximo passo será afirmar mutuamente essa fé
evangélica comumente sustentada, explorar mais
nossas diferenças conhecidas e contínuas e, em seguida, explorar maneiras
pelas quais essas crenças e valores comuns podem ser expressos de forma
visível em nossas comunidades locais em todo o mundo, sem comprometer
nossa integridade doutrinária.
Quanto à resposta do Dr. Horton, só posso me regozijar com o terreno comum
que compartilhamos, especialmente com a tradição reformada. A tradição
reformada não se opõe à Ortodoxia como muitos imaginaram. Os irmãos
escoceses Thomas e James Torrance tentaram nos mostrar algumas dessas
convergências do outro lado do oceano; O Dr. Horton está fazendo o mesmo de
uma plataforma mais conservadora, mas ecumênica, aqui nos Estados Unidos.
Assim, o cenário está armado para aprofundar nosso diálogo com as
denominações reformadas mais conservadoras, bem como com o corpo
reformado de linha principal (como já começou na Europa na última década ou
mais).
Os únicos esclarecimentos que quero fazer dizem respeito à metodologia que
usei em meu ensaio e à necessidade de fazer um lembrete do que a Ortodoxia fez
com a doutrina da justificação. Ao definir o evangelicalismo, utilizei um estudo de
Mark Noll no qual certos critérios definiam o movimento. Eu os agrupei em quatro
categorias. Essas categorias, no entanto, não pretendiam ser aplicadas com
rigidez, mas simplesmente serem indicadores dos principais compromissos
teológicos que definem o movimento evangélico.
Dentro dessas quatro categorias, fui muito mais longe para incluir doutrinas
específicas que muitos grupos de mentalidade reformada consideram centrais para
o evangelho (como justificação, expiação substitutiva e outros temas). Portanto, eu
só queria usar os quatro temas principais como rubricas que abrangem todo o
movimento evangélico e, ao mesmo tempo, podem ser usados ​ ​ como um
guarda-chuva para incluir doutrinas mais específicas que muitos evangélicos de
mentalidade reformada consideram importantes. Não quis, entretanto, usar os
mesmos critérios para definir a herança ortodoxa. Esses quatro critérios por si só
teriam sido muito restritivos, reducionistas e enganosos. Tentei pegar o que define o
evangelicalismo e perguntar como a tradição clássica dos primeiros mil anos de
teologia cristã lidou com esses temas contemporâneos. Ao fazê-lo,
Quanto à própria doutrina da justificação, deixe-me reiterar. Não há dúvida de
que as expressões populares da crença ortodoxa pelos próprios cristãos ortodoxos
muitas vezes não são representativas da verdadeira fé da igreja. Freqüentemente,
a fé cristã é vista como uma jornada cujo fim pode ser coroado com a recompensa
da justificação após uma vida inteira de boas obras e participação na igreja. Como
a liturgia batismal deixa claro, porém, a justificação é um ato que ocorre no início
da vida cristã, não no final. Como o ecumenista evangélico
Donald Fairbairn reconheceu, para a Ortodoxia "a vida cristã não é um meio
para um fim, mas é o resultado contínuo de uma mudança que Deus já fez
em sua condição perante Deus, em seu relacionamento com Deus e em sua
natureza interior."1A Ortodoxia Madura acredita na “justificação pela fé” como
um ato declarativo de Deus, mas também é pessoal e relacional. É a aceitação
de Deus dos pecadores em comunhão com ele como se fôssemos justos. Esta
comunhão é um processo vitalício de teose enraizado e alicerçado na pessoa e
obra de Cristo, tornado acessível ao crente no evento justificador da liturgia
batismal.
Quanto ao resto das críticas do Dr. Horton, ele concorda que a Ortodoxia é
mais compatível com a fé reformada do que parece à primeira vista. Ele
descreve os temas compartilhados com alguns detalhes e indica quais temas
seriam frutíferos para um futuro diálogo Ortodoxo Reformado. Ele, portanto,
ressalta minha tese de que a ortodoxia e o evangelicalismo são amplamente
compatíveis, embora os principais obstáculos continuem a ser enfrentados.
Quanto à resposta do Padre Berzonsky, agradeço a sua abertura à minha tese. Se
alguma mudança construtiva ocorrer nas relações ortodoxo-evangélicas, ela não virá
sem a atitude positiva de fiéis padres ortodoxos como ele. Eu só posso esperar e orar
para que mais clérigos ortodoxos demonstrem disposição para aprender e serem
mudados da verdade da fé da igreja, mesmo que tal relacionamento e compreensão
mútua com os evangélicos estejam muito à frente de onde estamos agora (e pode ser
por décadas). Ainda assim, o Padre Berzonsky questiona corretamente se a tradição
da Reforma estaria disposta a abraçar a mesma tradição que é encontrada dentro da
Ortodoxia. Agradeço essa observação, que resume as preocupações de sua resposta
ao meu ensaio. A tradição ortodoxa e as tradições da Reforma não são de forma
alguma totalmente compatíveis.
No processo de minha análise, tentei identificar as principais áreas de
diferença entre o entendimento luterano e reformado da tradição e o da ala
anabatista, que definiu a relação entre a Escritura e a tradição de maneira
muito diferente de seus irmãos luteranos e reformados. Ao navegar entre
essas visões divergentes sobre a relação entre as Escrituras e a tradição,
procurei ser fiel à visão ortodoxa e, portanto, a comparei com a visão
anabatista. Mas a visão anabatista também diferia das visões reformada e
luterana, que eram na verdade mais ortodoxas do que anabatistas.
Meu ponto é simplesmente este: ao perguntar como a ortodoxia e o
evangelicalismo se comparam, devemos destacar as características que
constituem uma comunidade evangélica comum
identidade compartilhada por todas as nossas tradições teológicas, mas ao mesmo
tempo identificar aquelas áreas que nos tornam diferentes e então atribuir a essas
diferenças um valor teológico que pode ou não estar dividindo a igreja. Isso requer
um esforço espiritualmente unificado de cabeça, coração e mãos. Exige uma mente
que emprega pensamento crítico e nuances cuidadosas, um coração que está
aberto a Deus e cheio de amor pelos irmãos e mãos que estão ansiosas para
trabalhar lado a lado com os evangélicos protestantes na pregação do evangelho e
no alcance social para os oprimidos e necessitados. Berzonsky claramente
compartilha desse objetivo e, portanto, se eu o convenci ou não dos limites dentro
dos quais isso pode ser alcançado, caberá a ele e a outros leitores ortodoxos julgar.
Finalmente, o Dr. Hancock-Stefan levanta várias questões teológicas que já
foram abordadas, embora meu tratamento não tenha sido tão
sistematicamente estruturado como foi sua resposta. Em suma, essas
questões refletem as preocupações de um Batista do Leste Europeu:
nominalismo e sua relação com a necessidade de fé pessoal para a salvação, a
relação entre Cristo e a igreja, a igreja e o cânon das Escrituras e os
sacramentos da Ceia do Senhor e o batismo dos crentes.
Apoio sinceramente a preocupação do Dr. Hancock-Stefan pela fé genuína em
todos os atos sacramentais da igreja. Freqüentemente, os paroquianos ortodoxos
têm seguido o caminho, com muito pouca fé aparente ou compreensão do que
tudo isso significa. Nessa medida, os evangélicos poderiam ajudar os ortodoxos
utilizando nossa própria teologia como uma ferramenta amigável para educação e
evangelismo. Toda a tradição monástica permanece precisamente como um
movimento espiritual permanente dentro da igreja para corrigir os pecados do
nominalismo e da religião popular. Não é preciso ser batista para concordar com o
Dr. Hancock-Stefan; basta ser um ortodoxo fiel.
Haverá diferenças contínuas, é claro, sobre o batismo infantil e questões
semelhantes. A maneira como interpretei a prática da igreja de receber
convertidos não-sacramentais, entretanto, deveria pelo menos abrir a porta
para o diálogo com os evangélicos não-sacramentais. Se aceitarmos a
validade do batismo anterior de um batista em nome da Santíssima Trindade
após sua conversão à fé ortodoxa - de uma pessoa que originalmente não
sabia ou não entendia a eficácia do rito, ou que recebeu o Espírito Santo
antes ou depois disso, à moda das passagens de exceção que observei no
livro de Atos - isso significa que os limites da igreja não são estritamente
limitados às fronteiras canônicas da Igreja Ortodoxa. Até onde isso vai e o
que significa para compatibilidade e unidade visível ainda precisam ser
explorados. Mas, claramente, se alguém nega totalmente a eficácia do
batismo e da fé, ele não é um porta-voz fiel da Igreja Ortodoxa. Dr.
Hancock-Stefan é um bom batista e um
fiel e gentil cristão, mas sua visão do evangelicalismo é muito paroquial para ser
verdadeiramente representativa da família evangélica mais ampla ou da corrente
principal do cristianismo histórico, seja nas tradições ortodoxa, católica ou
magisterial da Reforma.
Concluindo, agradeço a todos os respondentes que graciosamente
refletiram sobre meu trabalho. Estou convencido de que as comunidades
evangélicas ortodoxas e protestantes estão em um momento decisivo na
história da igreja. Tentei fornecer a base para um novo paradigma de
relações ecumênicas que oferecerá esperança de transformar nossas
tensões passadas em recursos positivos para o realinhamento e a
renovação. Dependendo de como cada lado responde a esse diálogo global
emergente, nossas relações irão retornar ao isolacionismo de uma era
pré-ecumênica ou mudar o curso da história. Espero que seja o último. Se
assim for, o próximo passo corajoso será para ortodoxos e evangélicos se
aproximarem (de cima para baixo e de baixo para cima), refinar nossas
conclusões,
1Donald Fairbairn, Eastern Orthodoxy Through Western Eyes (Louisville, Ky .:
Westminster John Knox, 2002), 124; ver também 122-27, 175-78. Ortodoxos e
evangélicos devem ler essas seções para ver a extensão total e a natureza de
nossa compatibilidade na questão da justificação. Ao longo de seu livro,
Fairbairn faz uma distinção útil entre as visões da Ortodoxia “madura” e da
Ortodoxia “popular” ou “não sofisticada”.
 Capítulo dois

SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E

COMPATÍVEL COM EVANGELICALISMO? NÃO

Uma perspectiva evangélica

Michael Horton
 SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? NÃO
Uma perspectiva evangélica

Michael Horton
Uma das melhores maneiras de reconhecer os diferentes paradigmas linguísticos
da Ortodoxia Oriental e do evangelicalismo é examinar os índices de qualquer
número de trabalhos primários e secundários sobre a Ortodoxia Oriental.
Encontraremos entradas como crisma, deificação, energias de Deus, recapitulação,
theosis e semelhantes, mas ausências notáveis ​ ​ incluirão pecado original, graça,
justificação, santificação, expiação substitutiva e termos relacionados que são
familiares aos protestantes - ou em pelo menos uma vez.
É uma simplificação exagerada, mas pode-se dizer em geral que, embora os
sistemas teológicos ocidentais muitas vezes sigam um padrão trinitário refletido
no Credo dos Apóstolos, o foco é frequentemente mais no trabalho das
pessoas do que em sua unidade pericorética e na natureza do união hipostática
do Deus-Homem. Isso se torna mais evidente no segundo artigo, onde a
teologia ocidental tende a considerar a cristologia como um meio essencial
para o fim da soteriologia. Portanto, há uma ênfase na cruz e na ressurreição
como o ápice da redenção humana. Na teologia patrística e bizantina oriental,
entretanto, o acento recai sobre a própria encarnação. Jesus Cristo, o
Deus-Homem, não é apenas quem ele é para ser um Salvador; ele é um
Salvador precisamente por ser quem ele é.
Considerando os primeiros cinco séculos como definitivos, a teologia
ortodoxa gira em torno de questões cristológicas, e é por isso que se pode
encontrar citações abundantes para hipóstase, arianismo e filioque, mas poucas
para a culpa, Pelágio, perdão, reconciliação e propiciação. Em muitos casos,
conversas adicionais entre parceiros orientais e ocidentais revelam um
consenso considerável quanto à substância, apesar das diferentes taxonomias.
Em outros casos, porém - e não insignificantes - as diferenças são claras e
inequívocas. Será o argumento deste artigo que (1) o diálogo ecumênico
frutífero revelou um consenso considerável entre a Ortodoxia e o Protestantismo
evangélico e que (2) esses resultados, entretanto, não superaram as
divergências que nos impedem de uma comunhão eclesiástica visível.
GAMA DE ACORDOS

Escritura e liturgia

O que quer que esteja faltando nas declarações formais da teologia ortodoxa, a
liturgia ortodoxa freqüentemente contém substância evangélica e até mesmo
citações bíblicas diretas. As críticas protestantes ao cânone romano da missa
como uma corrupção da liturgia antiga são muito menos capazes de serem
dirigidas à Ortodoxia, embora características perturbadoras permaneçam, como
orações pelos mortos. Os ortodoxos percebem que a fé é moldada tanto pela
prática quanto pela crença: lex orandi, lex credendi - assim como oramos,
acreditamos.
Os protestantes evangélicos tendem - pelo menos no mundo de língua inglesa - a
ter uma visão reducionista da relação entre as Escrituras e a tradição. Por causa
dessa tendência geral, os Reformadores são freqüentemente considerados
erroneamente por amigos e inimigos como precursores do individualismo moderno.
Esquecendo que o contexto do famoso “Aqui estou” de Martinho Lutero era um
julgamento e não uma marcha pelos direitos individuais, os críticos costumam sugerir
que os reformadores queriam sentar-se sozinhos com a Bíblia e descobrir por si
mesmos seu significado a partir do zero. Embora essa impressão seja consistente
com certas tendências do fundamentalismo e do evangelicalismo, ela está longe da
intenção da própria Reforma Protestante.
Além dos credos ecumênicos, as tradições luterana e reformada desenvolveram
suas respectivas confissões e catecismos, que tinham um status obrigatório em
todas as suas comunhões. Embora sejam padrões secundários (a Escritura é
primária), esses símbolos pressupunham que os crentes são formados em
comunidade e não como indivíduos distintos. Os escritos de João Calvino estão
tão repletos de citações da igreja antiga que ele é justamente considerado um
erudito patrístico por seus próprios méritos. Durante seu exílio de Genebra em
Estrasburgo, Calvino começou a preparar uma edição francesa dos sermões de
Crisóstomo, sendo Crisóstomo talvez a influência patrística mais próxima de
Calvino ao lado de Agostinho.1Ele também gostava de Irineu, João de Damasco
(De fide orthodoxa), Atanásio, Cipriano (a quem Calvino se baseia em seus
Institutos da Religião Cristã) e outros. Não é surpreendente que um erudito
patrístico evangélico como Christopher
A. Hall creditaria sua introdução apreciativa aos pais da igreja à sua leitura de
Calvino, Lutero e Wesley.2
 Uma vez que tenha sido reconhecido que a tradição deve ser testada pelas
Escrituras, reconhecendo que a primeira inclui até mesmo decretos
contraditórios às vezes, Calvino está bastante preparado para ser guiado pela
reflexão antiga em sua interpretação das Escrituras. Os antigos conselhos
foram cuidadosamente estudados e apelados por Calvino: “Pois eu os venero
de coração e desejo que sejam honrados por todos.”3 “Desta forma,
abraçamos de bom grado e reverenciamos como santos os primeiros
concílios, como os de Nicéia, Constantinopla, Éfeso I, Calcedônia e
semelhantes, que estavam preocupados em refutar erros - na medida em
que se relacionam com os ensinamentos de fé."4Essa última ressalva dizia
respeito aos debates práticos intramuros que freqüentemente faziam parte
desses concílios, mas nunca foram considerados pelos cristãos ocidentais
como particularmente relevantes. Concílios mais recentes (isto é, medievais
ocidentais) careciam da piedade, atenção à exegese bíblica e amor pela
verdade que os anteriores exibiam, de acordo com Calvino.5
Pode-se dizer que a Escritura é o ensino e a tradição é o professor. Em certo
sentido, é claro, a Escritura é tanto o ensino quanto o professor (analogia fidei),
mas em outro sentido, a tradição pode ser vista como o que o filósofo Alasdair
MacIntyre chamou de "a longa conversa" do povo de Deus à medida que são
levados a as Escrituras por seus oficiais de ensino. Além dos credos e confissões,
doutores da igreja, pastores e professores têm sido tidos em alta estima pelas
tradições luterana e reformada. E ainda, a igreja - suas constituições e oficiais - é
considerada como tendo uma função ministerial em vez de magisterial. Nenhuma
consciência pode ser constrangida além da Palavra, mas os fiéis reconhecem a
importância de se submeter à igreja e concordar juntos em uma unidade de
confissão. “Espíritos livres” foram disciplinados, não encorajado, nas igrejas da
Reforma. Os reformadores estavam em contato próximo com essa tradição
patrística e, em menor grau, bizantina, e embora às vezes comecemos a história
da igreja com eles, eles estavam preocupados com sua conexão com os padres
da igreja do Oriente e do Ocidente.

Criação e queda

Com teólogos ortodoxos contribuindo para este volume, dificilmente é

necessário para um estranho tentar uma explicação de seus princípios. Ao mesmo
tempo, pode ajudar a descrever áreas de concordância potencial e, ao fazê-lo, é
útil, pelo menos para mim, declarar o que considero ser alguns dos motivos
principais. Espero que mal-entendidos de minha parte sejam corrigidos por outras
pessoas em suas respostas.
Uma das minhas seções favoritas no curso de patrística é a de Irineu, o
pai da igreja do segundo século que liderou a luta contra o gnosticismo. Em jogo
nessa controvérsia estava a integridade da criação e de seu criador. Nas várias
seitas gnósticas, a “natureza” era uma categoria inerentemente negativa, e a
salvação era concebida em termos de fuga da existência temporal, física e
transitória. O evangelho de Mani foi uma luta cósmica entre o deus mau da criação
e o deus bom da redenção do mundo material. Puxando especialmente das ênfases
joaninas e paulinas, Irineu defendeu a bondade do único Deus que criou o mundo e
redime o mundo, em vez de redimir as centelhas divinas de sua escravidão natural
ao mundo.
A natureza nunca foi aperfeiçoada, de acordo com a teologia oriental (como eu a
entendo), mas também não foi corrompida. Dependendo da escolha humana, a
natureza pode continuar em seu curso em direção à conclusão e consumação ou pode
ser corrompida. Mas não há nada como a oposição de natureza e graça que se
encontra em Agostinho e nos escritores ocidentais mais formadores. Todos os seres
humanos, mesmo após a queda, retêm a imagem divina, mas a participação na
semelhança divina é a esperança central para a visão ortodoxa da transformação
escatológica. John Meyendorff resume esse contraste:
A visão do homem prevalecente no Oriente cristão é baseada na noção de “participação” em
Deus. O homem não foi criado como um ser autônomo ou autossuficiente; sua própria natureza é
verdadeiramente ela mesma apenas na medida em que existe "em Deus" ou "na graça". A graça,
portanto, dá ao homem seu desenvolvimento "natural"
Máximo, em uma famosa passagem da Ambigua 41, lista cinco polaridades que devem ser
superadas pelo homem [como microcosmo]: Deus e a criação, o inteligível e o sensível, o céu e a
terra, o paraíso e o mundo, o homem e a mulher. As polaridades foram aguçadas pelo pecado e
tornadas insuperáveis ​ ​ apenas pelas capacidades humanas. Só o homem Jesus, porque
também é Deus, conseguiu vencê-los. Ele é o novo Adão, e Nele, a criação novamente encontra
comunhão com o criador e harmonia
6
dentro de si.
Embora exista o perigo de traçar contrastes Leste-Oeste muito
acentuadamente, a influência do neoplatonismo de Agostinho é às vezes
mais pronunciada nos escritores ocidentais do que nos ortodoxos. Ambas as
tradições, a meu ver, são às vezes muito dependentes de Platão e do
neoplatonismo, e é difícil culpar o Ocidente com uma depreciação da
natureza criada, dada a abundância de tendências origenistas e alexandrinas
em grande parte da teologia oriental. Ao mesmo tempo, o triunfo da antítese
agostiniana da graça da natureza sempre deu a muitos dogmáticos luteranos
e reformados uma apreciação pela crítica oriental. “O patriarca Photius chega
a dizer, referindo-se às doutrinas ocidentais, que a crença em um 'pecado da
natureza' é uma heresia”, relata Meyendorff.7 O historiador bizantino
Constantine Tsirpanlis observa que Gregory Nazianzus coloca a culpa pela queda
não na carne de Adão, mas em sua mente.8 Calvino critica como maniqueísta
qualquer confusão da natureza criada e uma propensão para o pecado (ou seja,
concupiscência):
Agora fora com aquelas pessoas que ousam escrever o nome de Deus em suas faltas, porque nós declaramos
 que os homens são perversos por natureza! Eles perversamente procuram a obra das mãos de
Deus em sua própria poluição, quando deveriam antes tê-la buscado naquela natureza intacta e não
corrompida de Adão................................................................
Portanto, declaramos que o homem está corrompido por meio da agravação natural, mas uma
agravação que não fluiu da natureza. Negamos que tenha fluído da natureza para indicar que é
uma qualidade adventícia que sobrevém ao homem, e não uma propriedade substancial que foi
implantada desde o início. No entanto, chamamos de "natural" para que nenhum homem possa
pensar que alguém o obtém por má conduta, uma vez que mantém todos os homens firmes por
direito hereditário..................................................................... Assim, desaparece a tolice insignificante
dos maniqueus, que, quando imaginaram maldade de fundo no homem, ousaram moldar outro
criador para ele, a fim de que parecessem não atribuir a causa e o início do mal aos justos
9
Deus.
É significativo que essa crítica mais antiga à tradição católica ocidental seja
essencialmente repetida, mutatis mutandis (com as mudanças necessárias),
pelos reformadores e seus sucessores.
A teologia do Oriente cristão geralmente tem estado mais atenta ao aspecto
cósmico e comunitário da criação e da salvação - mantendo ambas juntas -
enquanto a teologia ocidental tende a se concentrar mais nas naturezas em si
mesmas, à parte do esquema escatológico. Assim, a Ortodoxia tem mais
probabilidade de ver a natureza e a graça como interdependentes, em vez de
estranhos ontológicos ou mesmo inimigos. (Argumentaremos abaixo que a
teologia da Reforma, pelo menos no seu melhor, montou uma crítica semelhante
à teologia católica romana, tentando mudar a antinomia de natureza e graça para
pecado e graça - isto é, de ontológica para ética categorias.)
Apesar das sérias diferenças que serão exploradas, também há uma grande
concordância entre a Ortodoxia e a teologia da Reforma confessional sobre a
natureza do pecado. Parece-me que existe um grau significativo de diversidade
neste assunto entre os escritores ortodoxos. Vsevolod Palachovsky, sacerdote e
teólogo da Igreja Ortodoxa Russa de Paris, explica:
Toda a nossa vida é condicionada pela nossa desobediência inicial, que não é apenas a de Adão, mas a nossa
próprio também, pois nele e por ele todos nós pecamos. Junto com esse estado de pecado, que todos
podemos chamar de pecado ontológico, também temos atos pecaminosos, ou pecado real É a
corrupção fundamental do homem
desde o tempo da queda que finalmente dá origem aos pecados. O homem peca porque se tornou
10
pecado. Essa compreensão é até agora idêntica à visão ocidental, particularmente
em sua formulação da Reforma. O Padre Palachovsky chega a fazer esta
afirmação: “O pecado original introduziu a corrupção na natureza do homem”.11
Ele cita a liturgia bizantina (ela própria uma citação do Eclesiastes): “Não há
homem que viva e não cometa pecado”.12 Na disputa entre a Ortodoxia e o
Romanismo com respeito ao donum superadditum (presente adicionado), a teologia
da Reforma tem consistentemente aliado à Ortodoxia:
De acordo com o ensino ortodoxo, o homem antes da queda não era mortal nem imortal; Ambas
possibilidades eram suas, ou talvez devêssemos dizer que se sua vida se desenrolou de acordo com
o plano divino, ele era necessariamente imortal. No ensino ortodoxo, a queda do homem não é uma
falta de subordinação dos poderes inferiores à razão, mas sim uma reviravolta do ser do homem,
que tendo
 13
foi voltado para Deus, agora está voltado para a natureza.
O catecismo publicado pela Arquidiocese Grega da América do Norte e
do Sul em 1960 declara o seguinte:
O mais lamentável de tudo é que esses resultados duplos da transgressão original de nosso pai, que
geralmente são conhecidos sob o nome de mal moral e mal físico, não foram confinados à pessoa do
delinquente apenas, mas foram transmitidos como um doença hereditária para todos os seus
descendentes,
14
que, sendo frutos podres de uma árvore podre, nascem filhos da ira e da condenação.
Embora o Oriente não tenha abraçado a compreensão total do pecado original
como incluindo a culpa e também a corrupção, esses acordos são significativos e
servem favoravelmente como uma resposta às acusações perenes do
Pelagianismo dos teólogos ocidentais.

Encarnação e Redenção

A ortodoxia cristã é conhecida por seus inimigos e, como todos sabem, as

heresias específicas enfrentadas por uma determinada igreja em seu tempo e
lugar têm algo a ver com a ênfase da ortodoxia resultante. Equilibrada entre as
batalhas mais decisivas da história da igreja - os excessos de Antioquia e
Alexandrino - a encarnação é a estrela-guia para a cristologia tanto para a
teologia protestante ocidental quanto para a teologia oriental. A ortodoxia nunca
separou a obra de Cristo da pessoa de Cristo, como sempre foi feito no Ocidente.
A encarnação não é apenas um pré-requisito para nossa redenção, mas é o seu
início. Além disso, a Ortodoxia tende a limitar a formulação aos termos mais
essenciais dos debates cristológicos e trinitários, em contraste com as altas
especulações medievais do Ocidente.15
O vínculo estreito da cristologia e soteriologia, bem como da criação e
redenção, é um corretivo útil para algumas das tendências reducionistas nas
formulações ocidentais que perdem as dimensões escatológicas e cósmicas da
encarnação e outros eventos salvadores da obra de Cristo. Como Irineu e os
padres da Capadócia reconheceram, há uma ênfase inconfundível nas
Escrituras na conquista cósmica do Deus-Homem sobre “os poderes e
principados” que mantiveram o mundo de Deus em cativeiro. A posição que
Gustav Aulen identificaria como o motivo do Christus Victor é uma característica
essencial da teologia bíblica e tem sido freqüentemente negligenciada na
soteriologia ocidental.
E, no entanto, outros motivos bíblicos igualmente importantes foram
reconhecidos no Oriente cristão. Os cristãos ocidentais (e talvez alguns cristãos
orientais) podem se surpreender ao ver em Irineu, por exemplo, uma ênfase não
apenas na recapitulação, mas na cruz como um sacrifício e satisfação pela culpa
do pecado como
bem como uma vitória sobre o poder do pecado. O catecismo de Callinicos
responde à pergunta "E por que essa morte na cruz?" com esta resposta:
Para a expiação da ira divina contra nós. De fato, nós éramos os culpados e devíamos ter sido punidos,
para que a ordem moral do mundo, que havia sido perturbada por nossa transgressão, pudesse ser
restabelecida. Mas para propiciar o Deus Infinito, uma vítima infinita também era necessária; e tal a terra
não poderia fornecer, apesar de ela nunca cessar de oferecer sacrifícios sangrentos, que falavam de
uma culpa universal. Por essa razão, nosso Salvador se ofereceu como expiação na cruz. Por sua
natureza humana, ele era o representante dos culpados; por sua natureza divina, ele ofereceu o resgate
devido a Deus; e sendo crucificado por nós, ele satisfez a justiça divina, reconciliou todas as coisas com
16
a si mesmo e nos deu a redenção “pelo seu sangue” (Ef 1: 7).
Finalmente, há áreas de concordância sobre o relacionamento da igreja com
essa libertação que Deus alcançou em Cristo. Em grande parte do evangelicalismo
popular, a eclesiologia (a doutrina da igreja) passou por tempos difíceis.
Freqüentemente, a igreja é vista como pouco mais do que uma associação
voluntária de indivíduos, em vez de uma instituição visível por meio da qual seu
único mediador e chefe salva, santifica e estende sua comunidade. Aqui, as igrejas
da Reforma ocupam uma posição entre o erro sacerdotal, por um lado, e a
geralmente baixa estima pelo papel da igreja e dos sacramentos dentro do
evangelicalismo dominante, por outro. Somando-se às conexões entre criação e
consumação, encarnação e redenção, natureza e graça, e cristologia e soteriologia,
está o vínculo estreito entre este último par e a eclesiologia. A igreja não é
meramente a soma total dos salvos, mas é, em seu ministério visível de palavra,
sacramento e disciplina, o teatro terreno da graça de Deus. Conseqüentemente,
Calvino cita com aprovação a linha familiar de Cipriano, “Fora da igreja não há
salvação”, e as confissões e catecismos da Reforma concordam. “Ele não pode ter
Deus como seu Pai que não toma a Igreja por sua mãe”, advertiu Calvino. “Além
disso, longe do seu seio não se pode esperar perdão dos pecados ou qualquer
salvação, como Isaías e Joel testificam.” “Ele não pode ter Deus como seu Pai que
não toma a Igreja por sua mãe”, advertiu Calvino. “Além disso, longe do seu seio
não se pode esperar perdão dos pecados ou qualquer salvação, como Isaías e Joel
testificam.” “Ele não pode ter Deus como seu Pai que não toma a Igreja por sua
mãe”, advertiu Calvino. “Além disso, longe do seu seio não se pode esperar perdão
dos pecados ou qualquer salvação, como Isaías e Joel testificam.”17
Embora a Ortodoxia tenha pontos de vista sobre o sacerdócio que devem ser
rejeitados pelos mesmos fundamentos da crítica ao dogma católico romano, há
uma tendência maior entre os primeiros de considerar o papel da igreja como
ministerial (ou seja, evangélico) em vez de magisterial (ou seja, legalista), e isso
representa uma área interessante para uma discussão posterior. Em seu
catecismo, o Padre Callinicos pergunta: “Como a Igreja consegue nos santificar?”
Sua resposta: “Pela Palavra de Deus e pelos sacramentos”,18 é idêntica à
resposta dos catecismos luterano, reformado e presbiteriano. As semelhanças
entre o entendimento de Calvino da Ceia do Senhor e da Ortodoxia, especialmente
em relação ao sursum corda (“Elevem seus corações”) e a alimentação
escatológica através da união mística com Cristo, são profundas.
GAMA DE DISCORDÂNCIAS

Tendo observado muito brevemente algumas áreas de concordância que estão

sendo exploradas de forma proveitosa em nossos dias, agora tentarei uma
estratégia igualmente decepcionante ao discutir divergências. Tratamentos mais
satisfatórios são necessários, mas nos concentraremos naqueles que estão no
centro daquilo que o cristianismo evangélico mais acalenta.

Escritura e tradição

Muitos evangélicos têm testemunhado a proliferação desconcertante de seitas

que afirmam estar desenterrando o verdadeiro significado da Bíblia que foi
esquecido por todos durante a maior parte da história da igreja. Em nenhum lugar a
religião da livre iniciativa caracterizou mais um povo do que na história da igreja
americana. Diante desse escândalo, não é de se surpreender que muitos
evangélicos sejam atraídos pela estabilidade da Ortodoxia como instituição. Além
disso, uma compreensível reação antimodernista contra o fluxo heraclitiano (o que
o autor e psiquiatra Robert Jay Lifton chamou de eu multiforme) pode inclinar alguns
para uma estase parmenídica - a fim de recuperar o equilíbrio em um mar de
mudanças.
Certamente é o caso, entretanto, que a Ortodoxia Oriental e o Protestantismo
Ortodoxo abordam as Escrituras e a tradição, bem como sua coordenação, de
maneira um tanto diferente. Como Roma, o Oriente geralmente aceitou pelo
menos certas tradições pós-apostólicas como iguais em autoridade às Escrituras.
Daniel Clendenin está bastante justificado em lembrar aos protestantes do
contexto histórico para a visão da Ortodoxia neste ponto.19 Irineu, por exemplo,
desenvolveu uma visão rigorosa da autoridade episcopal (embora não da
autoridade papal, como nossos interlocutores ortodoxos concordarão) e os
critérios externos para identificar a verdadeira igreja e distingui-la da falsa
igreja. Os gnósticos, é claro, reivindicaram a autoridade das Escrituras
também, mas quando eles traçaram sua linhagem de volta às suas origens,
eles não puderam reivindicar um único apóstolo. Como bispo do segundo
século, Irineu poderia reivindicar uma linha direta de descendência, assim
como outros bispos ortodoxos. Este teste está ausente das Escrituras e
provavelmente foi, mesmo para Irineu, mais um argumento do bom senso
do que um dogma.
Em face das heresias, as reivindicações de tradição e sucessão apostólica
tornaram-se mais pronunciadas, apesar da ênfase do Novo Testamento na sucessão
do ministério apostólico ao invés dos homens apostólicos. Ainda assim, Irineu não
parecia ter a visão que se tornou padrão entre os ortodoxos e católicos romanos
escritores desde o século V. Escrevendo contra as heresias, ele pretende provar
seus argumentos com "provas das Escrituras", visto que as Escrituras são "a base e
o pilar de nossa fé". “Quando, no entanto, eles são refutados das Escrituras”,
acrescenta ele de seus oponentes, “eles se voltam e acusam essas mesmas
Escrituras, como se não fossem corretas, nem de autoridade e [afirmam] que são
ambíguas, e que a verdade não pode ser extraída deles por aqueles que são
ignorantes da tradição. ”20
Mesmo quando levamos em consideração considerações contextuais, os
protestantes clássicos terão dificuldade em suas discussões com teólogos
ortodoxos desde o início. Os dois começam com métodos teológicos diferentes
(prolegômenos), e isso se torna aparente em todos os debates posteriores nos
loci. Para os evangélicos confessionais, a Ortodoxia não tem mais sucesso do
que Roma em explicar (1) como a Escritura justifica as normas extracanônicas e
(2) como tal prática evita as dificuldades da multiplicidade interpretativa.
Concílios contradizem os concílios até mesmo no período patrístico em certos
pontos, e é altamente suspeito que os próprios grandes Padres consideraram
suas conclusões como obrigatórias por qualquer outra razão além de serem
baseadas na evidência direta ou inferencial do testemunho apostólico
depositado nas Escrituras. Ter uma tradição infalível para interpretar um texto
infalível só nos deixa com dificuldades mais profundas. Quem interpreta a
tradição infalível? A diversidade existe na Ortodoxia; A igreja é mais clara ao
interpretar as Escrituras do que as Escrituras ao interpretar a si mesma?
De acordo com a teologia da Reforma, baseando-se em fontes patrísticas, as
Escrituras julgam a igreja, e não vice-versa. Jesus julgou “a tradição dos
presbíteros” porque contradizia o ensino claro das Escrituras (Mt 15: 2, 6). Paulo
oferece uma repreensão semelhante em Colossenses 2: 8. O Apóstolo dos
Gentios, é claro, também se refere à tradição de forma positiva. Ele adverte os
tessalonicenses a se afastarem de todo aquele que anda “não segundo a
tradição que ele recebeu de nós” (2 Tess. 3: 6 NKJV). “Portanto, irmãos, estai
firmes e guardai as tradições que vos foram ensinadas, seja por palavra, seja por
nossa epístola” (2 Tess. 2:15 NKJV).
Mas esses versículos sugerem o oposto da contenção da Ortodoxia. As
tradições em questão eram limitadas àquelas ensinadas “por palavra ou nossa
epístola” pelos próprios apóstolos com base em boa autoridade, não por uma
tradição viva que foi transmitida por sucessão apostólica. Mesmo numa época em
que o cânon não estava disponível, Paulo restringiu a tradição autorizada ao
ensino dos apóstolos que agora possuímos na mesma forma a que Paulo se
referiu: "nossa epístola". A única outra vez que Paulo se refere à tradição é em
Gálatas 1:14, onde ele confessa que perseguiu a igreja além de seus pares -
sendo “extremamente zeloso das tradições de meus pais”. Seu argumento neste
capítulo de abertura para uma igreja em perigo de perder a realidade do
evangelho pelas sombras da lei é que o
a revelação de Deus a seus profetas e apóstolos se opõe e às vezes se opõe às
tradições dos pais.
O cerne de nossas diferenças emerge sobre o princípio material: a justificação
somente pela graça, por meio da fé somente por causa de Cristo. E aqui a
clivagem se torna mais óbvia entre nossas comunhões.

Pecado e Livre Arbítrio

A famosa réplica de Anselmo a seu amigo imaginário Boso, “Você ainda

não considerou quão grande é o seu pecado”, se aplica a todas as nossas
comunhões, especialmente neste dia de otimismo sobre as capacidades
humanas. Apesar dos acordos observados acima, o Oriente cristão, em
nossa opinião, possui uma visão inadequada do pecado. Isso se torna
aparente em seu tratamento do pecado original, excluindo a culpa herdada
da imagem e abraçando uma visão sinérgica da regeneração, bem como
uma visão medicinal da graça justificadora.
Para fazer justiça à visão ortodoxa, devemos lembrar novamente que o
paradigma reinante é relacional e transformador. A humanidade está em
peregrinação - da inocência à mortalidade e à imortalidade. É um movimento
da imagem à semelhança, da bondade natural à bondade moral. O Padre
Palachovsky explica:
Fomos feitos à Sua imagem por meio da Criação, mas devemos nos tornar semelhantes a Ele por
nós mesmos, por nossa própria vontade. Ser a imagem de Deus nos pertence por nosso destino
primordial, mas tornar-se como Deus depende de nossa vontade
A natureza humana não permaneceu intacta, como ensinam alguns teólogos, mas se
21
corrompeu. No entanto, essa corrupção não vai tão longe quanto ensinam os teólogos protestantes.
Devemos avaliar as categorias do pensamento ortodoxo sobre esta questão, uma
vez que o contexto do desenvolvimento patrístico inicial era o gnosticismo, o
maniqueísmo e suas heresias similares nas quais a criação e a redenção eram
colocadas em oposição. A matéria era inerentemente má porque era intrinsecamente
temporal em vez de eterna, mutante em vez de estática, física em vez de espiritual, e
assim por diante. O pecado foi explicado em um fatalismo cósmico baseado no
dualismo ontológico. Só faria sentido que os pais da igreja confrontassem esse
determinismo e dualismo pagãos com uma ênfase na responsabilidade e liberdade
humanas, bem como na bondade do Deus Criador (e, portanto, de toda natureza que
ele cria).22 Existem algumas passagens em Agostinho, particularmente em sua
descrição da origem do pecado, que chegam perigosamente perto de ver a
natureza enquanto natureza como pecadora.23 Isso, como vimos, é totalmente
rejeitado pelos reformadores e seus sucessores.
Ainda assim, mesmo admitindo este ponto importante, a Ortodoxia parece
negar declarações bíblicas claras sobre esta importante questão. Corrupção e
mortalidade são
dificilmente as únicas categorias no ensino bíblico. No entanto, como Constantine
N. Tsirpanlis escreve ao apresentar a visão ortodoxa, “Agora, o pecado de Adão foi
uma escolha e um ato pessoal, não uma culpa coletiva nem um 'pecado da
natureza'. Portanto, a culpa herdada é impossível Em outras palavras, a
posteridade de Adão herdou as consequências de seu pecado, ou seja, morte física
e mortalidade, doença da corrupção e obscuridade ou distorção da imagem de
Deus, mas não sua culpa pessoal ”.24John Meyendorff concorda que não há lugar
na teologia ortodoxa “para o conceito de culpa herdada. . . , embora admita que a
natureza humana incorre nas consequências do pecado de Adão. ”25 Na verdade,
"há de fato um consenso nas tradições patrísticas e bizantinas gregas em identificar
a herança da Queda como uma herança essencialmente da mortalidade em vez de
pecaminosidade, sendo a pecaminosidade meramente a consequência da
mortalidade."26 “A oposição entre os dois Adões é vista não em termos de culpa e
perdão, mas de morte e vida”, diz ele, citando 1 Coríntios 15: 47-48.27
I Coríntios 15: 47-48 é um lado maravilhoso e muito esquecido da mensagem
do pecado e da graça, como argumentaram teólogos reformados como
Geerhardus Vos, Herman Ridderbos e, mais recentemente, Richard Gaffin.28 A
ortodoxia oferece uma visão profunda sobre esse aspecto, mas ao apresentar
metade da imagem como se fosse o todo, ela ignora os elementos jurídicos
óbvios e, conseqüentemente, nos deixa não apenas com um relato incompleto,
mas também errôneo. A pecaminosidade pode ser considerada uma
consequência da mortalidade em vez de vice-versa, quando a Escritura afirma
tão claramente que "o pecado entrou no mundo por um homem, e pelo pecado a
morte, e desta forma a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram"
(Rom. . 5:12)? “O salário do pecado é a morte” (Rom. 6:23). Aqui em Romanos 6,
“salários” é uma categoria legal similar - uma dívida que é devida. O testemunho
bíblico do pagamento de uma dívida pelo Salvador é tão abundante que não
requer citações. A linguagem do Novo Testamento para o pecado (por exemplo,
condenação da lei) e redenção (por exemplo, justificação, imputação,
reconciliação,
Mesmo aqueles que não cometeram exatamente o mesmo pecado de Adão são
culpados desse pecado (Rom. 5:14). “O julgamento seguiu-se a um pecado e trouxe a
condenação” (v. 16), e “pela transgressão de um só homem, a morte reinou por esse
só homem” (v. 17). “Conseqüentemente, assim como o resultado de uma única
transgressão foi a condenação para todos os homens. . . ” (v. 18). Eu reservei
propositalmente o corolário do segundo Adão para nossa discussão abaixo. Paulo
repete com efeito, “pela desobediência de um só homem, muitos foram feitos
pecadores. . . ” (v. 19). A morte vem por meio do pecado, herdada tanto em seu poder
quanto em sua culpa. Portanto, a consequência é herdada. Essa é a lógica de Paulo
em
esse texto.
A visão ortodoxa exclui a culpa original, enquanto a visão ocidental admite
tanto a culpa original quanto a corrupção / mortalidade original. Apesar das
distorções agostinianas (e católicas romanas) do pecado e da natureza, a
articulação protestante confessional do pecado original é, portanto, capaz de
fazer mais justiça ao ensino mais completo das Escrituras, mesmo que precise
dar mais atenção à ênfase na imortalidade no segundo Adão.

Redenção

Teologias neo-ortodoxas prepararam o solo para uma reavaliação em larga escala

da tradição ocidental em termos de categorias “relacionais” versus “legais”. De
Harnack a Pinnock, os protestantes submeteram o que chamam de “legalismo
agostiniano” a críticas implacáveis. Talvez em parte por causa da sociedade em que
vivem muitos teólogos evangélicos, com sua cultura terapêutica em que a justiça
deve dar lugar ao amor em todas as instâncias, a explicação paulina de como Deus é,
em Cristo, tanto “justo como aquele que justifica os que têm fé em Jesus ”(Rom. 3:26)
perdeu sua atração para um número crescente desses teólogos. A diferença entre as
duas categorias é a diferença entre um modelo de “sala de tribunal” e um modelo de
“sala de família”. O primeiro é indiscutivelmente romano, enquanto o último é
inteiramente escriturístico, sugere-se.
Esta é precisamente a opinião expressa por teólogos ortodoxos modernos, como
Christos Yannaras:
Um grande equívoco e distorção da verdade eclesial sobre a abolição da morte pela cruz de Cristo já
havia aparecido no Ocidente nos primeiros séculos e progressivamente dominando o clima espiritual.
Tertuliano, Agostinho, Anselmo e Tomás de Aquino são os grandes marcos na formação e imposição
dessa distorção que foi finalmente proclamada como um ensino oficial da igreja ocidental no Concílio
de Trento (1545-1563). Trata-se de uma interpretação legalista das imagens bíblicas de “resgate” que
Cristo pagou com sua morte na cruz......................................................................... No ensino de Lutero
e de Calvino mais tarde, não é simplesmente a justiça divina, mas a ira de Deus que deve ser
29
apaziguado pelo sacrifício de Cristo na cruz.
Este relato que Yannaras só pode considerar como "sádico", levando à
"justificativa egocêntrica".30 Individualista e legalista, esta teologia falha em
reconhecer a redenção eclesial e cósmica que vem de Deus como um amante
apaixonado.
Os teólogos ortodoxos devem tentar entender a surpresa daqueles que viram
tanto no Antigo quanto no Novo Testamento uma ênfase recorrente na cruz de Cristo
como “pagamento”, “propiciação”, “sacrifício”, “satisfação” e assim por diante.
Reconhecendo o importante tema de Christus Victor, teologia da Reforma
não obstante, reconheceu a vitória de Cristo sobre Satanás, a mortalidade, o mal e o
demoníaco como consequência de sua satisfação do plano do Pai de propiciar a ira
de Deus contra o pecado. Mesmo em uma das passagens mais claras do Christus
Victor, Paulo aparentemente faz esta mesma conexão:
Quando você estava morto em seus pecados [uma categoria moral, já que seus leitores ainda
estão fisicamente vivos] e na incircuncisão de sua natureza pecaminosa, Deus o fez vivo com
Cristo. Ele nos perdoou todos os nossos pecados, tendo cancelado o código escrito, com seus
regulamentos, que era contra nós e que se opunha a nós; ele o tirou, pregando-o na cruz. E tendo
desarmado os poderes e autoridades, ele fez um espetáculo público deles, triunfando sobre eles
pela cruz.
Colossenses 2: 13-15
Essa última afirmação depende daquela que a precede. O poder de Satanás sobre
nós era principalmente a própria lei de Deus, um tema paulino recorrente, mas uma
vez que isso foi satisfeito pela substituição de pecadores por Cristo, os poderes e
autoridades foram desarmados. O “espetáculo público” é uma cena de tribunal em
que Deus julga seu Filho em nosso lugar.
Aqui, mais uma vez, essa visão explica tanto o motivo Christus Victor quanto o
motivo substitutivo, enquanto a ênfase ortodoxa aparentemente não pode aceitar
a própria premissa (isto é, a ira de Deus contra os pecadores) que forneceria um
contexto para a vitória de Cristo. Irineu, por exemplo, incorpora os dois motivos
em seu pensamento. Não apenas por sua encarnação, mas “por meio de sua
paixão” Jesus Cristo venceu a morte:
Para acabar com aquela desobediência do homem que havia acontecido no início pelo
ocasião de uma árvore, “Ele se tornou obediente até a morte, sim, a morte de cruz”; retificando [um
termo legal] aquela desobediência que havia ocorrido por causa de uma árvore, por meio daquela
obediência que foi [operada] sobre a árvore [da cruz]No segundo Adão, entretanto, somos
reconciliados, sendo feitos obedientes até a morte. Pois não éramos devedores a nenhum outro, mas
àquele cujo
31
mandamento que havíamos transgredido no início.
Observe que ele diz que éramos devedores ao mandamento que havíamos
transgredido no início - em Adão. Conseqüentemente, os seres humanos “não são
justificados por si mesmos, mas pelo advento do Senhor”.32 Portanto, não há base
para "confiar nas obras da justiça".33
É importante reconhecer que, embora certas afetações da jurisprudência
romana - ou, mais diretamente, do feudalismo medieval - apareçam nas
discussões ocidentais (especialmente no relato de Anselmo), os reformadores
criticaram explicitamente essas tendências ao desenvolverem seus trabalhos. É
difícil descartar o caráter legal do Antigo Testamento. Na verdade, como estudos
recentes sublinharam, muito do Velho Testamento pode ser lido como uma carta
de aliança no padrão do antigo tratado de suserania do Oriente Próximo.34 Sem
reconhecer o caráter legal da economia mosaica, envolvendo estrita observância
para permanecer na terra e exigindo o derramamento de sangue para remissão de
pecados, e a antecipação em
os profetas de um Servo que carregará a culpa dos pecadores, o Antigo
Testamento perde sua trama e o Novo Testamento perde sua pretensão de ser o
cumprimento de todos os tipos e sombras.

Justificação

O paralelo entre o primeiro e o segundo Adão em Romanos 5 aproxima

fortemente o corolário da “dupla imputação”: a culpa de Adão e a justiça de Cristo. A
aparente negação da ortodoxia da culpa original e sua reticência em relação às
categorias legais não podem ajudar, mas levam a uma negação da imputação da
justiça de Cristo, ou "justificação". Teólogos ortodoxos freqüentemente descartam
toda a discussão da justificação como um debate ocidental, embora fosse o debate
no centro da controvérsia de Jesus com os fariseus, da controvérsia de Paulo com
os gálatas e do escritor do livro de controvérsia de Hebreus com os Judaizantes que
queriam retornar às sombras do ritual do templo judaico, incluindo seus sacrifícios.
“A justiça que vem pelas obras” é posta em oposição a “a justiça que vem pela
fé, ”Não porque as obras e a fé tenham a mínima oposição, mas porque a justiça que
a justiça de Deus requer é encontrada somente em Cristo. Deve ser imputado ou
creditado - termos que são de origem paulina, não protestante.
Nesse ponto, textos de prova poderiam ser enviados e enviados, mas os
teólogos ortodoxos provavelmente não acharão os nossos atraentes, uma vez
que eles não aceitam o motivo que esses textos assumem. Por exemplo, o
evangelho que encontramos nas Escrituras (Lucas 18:14) diz que o cobrador de
impostos crente (publicano) foi para casa justificado de uma vez por todas, ao
invés do fariseu que estava tentando alcançar a justiça por seus próprios
esforços (talvez até mesmo com ajuda da graça, já que agradece a Deus por não
ser como o cobrador de impostos). Depois de demonstrar que os santos do
Antigo Testamento foram justificados somente pela fé, Paulo anuncia: “Mas para
aquele que não trabalha, mas crê naquele que justifica o ímpio, sua fé é
contabilizada como justiça, assim como Davi também descreve a
bem-aventurança do homem a quem Deus atribui justiça sem as obras ”(Rom. 4:
5-6 NKJV). Paulo diz que uma pessoa é justificada não quando deixa de ser
ímpia, mas enquanto é ímpia, e que Deus imputa a justiça à parte das obras - não
à parte apenas das obras ou por meio de obras realizadas em cooperação com a
graça de Deus, mas pela fé além de obras. Encontramos a mesma construção
anteriormente em Romanos:
Mas agora a justiça de Deus à parte da lei é revelada, sendo testemunhada pela Lei e pelos Profetas,
sim, a justiça de Deus, que é através da fé em Jesus Cristo para todos e em todos os que crêem. Pois
não há diferença: pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo
 justificado gratuitamente por Sua graça por meio da redenção que está em Cristo Jesus, a quem Deus
estabeleceu para ser uma propiciação por seu sangue, por meio da fé
Romanos 3: 21-25 NKJV
A negação deste ponto não é pouca coisa para os apóstolos, como Paulo relata
em sua aflição:
Irmãos, o desejo do meu coração e minha oração a Deus por Israel é que eles sejam salvos. Pois eu
lhes dou testemunho de que têm zelo de Deus, mas não com entendimento. Porque eles, sendo
ignorantes da justiça de Deus, e buscando estabelecer a sua própria justiça, não se submeteram à
justiça de Deus. Pois Cristo é o fim da lei para a justiça de todo aquele que crê.
Romanos 10: 1-4 NKJV
Pouco antes, Paulo argumentou que a salvação não "depende do desejo ou do
esforço do homem, mas da misericórdia de Deus" (Rom. 9:16), e mais tarde (capítulo
11) ele advertirá os cristãos gentios de que eles não devem confiar em seus
pedigree, visto que se os descendentes físicos de Abraão forem interrompidos para
dar lugar aos gentios crentes, Deus certamente não deixará de rejeitar os gentios
que colocam a menor confiança em sua própria cooperação com Deus.
Sejam ortodoxos, católicos romanos ou protestantes, todos devemos levar
isso a sério. É confiando apenas no mérito de Cristo, não em nossa cooperação
com a graça, que somos justificados. É abraçando a mensagem apostólica, não
rastreando a ancestralidade ministerial de alguém até os apóstolos, que uma
pessoa ou igreja é aprovada por Deus.
Discernindo nessas linhas de pensamento do Novo Testamento uma clara
distinção entre lei e evangelho - aquele que comanda sem promessa ou
assistência e aquele que dá sem comando ou julgamento - a teologia da Reforma
observa na teologia ortodoxa uma séria confusão neste ponto. Apesar do fato de
que os ortodoxos usam o Novo Testamento grego (bem como a Septuaginta), o
Padre Palachovsky cita Atos 2:38 em sua tradução errônea da Vulgata: “Faça
penitência”.35 O grego metanoeo m (arrepender-se) é transformado no
comando latino “Faça penitência”, e isso leva à mesma confusão de
justificação e mérito penitencial que se encontra na soteriologia católica
romana. Ele distingue entre peccata leviora e peccata graviora, a última da
qual João aparentemente tem em mente quando diz: “Todo aquele que é
nascido de Deus não peca” (1 João 3: 9 NKJV).36
Até o catecismo do Padre Callinicos pergunta: “Com base em que Cristo julgará o
mundo?” A resposta: “Com base no Seu Evangelho. Todo aquele que acreditou
nele e agiu de acordo com seus ditames, sentará à direita do Juiz A fé em Cristo
sem boas obras não é suficiente para nos salvar. Boas obras por si só também
não são suficientes. Nossa salvação será o resultado de uma vida virtuosa
permeada e selada pelo sangue inestimável do Filho Unigênito de Deus. ”37
Citando Agostinho com aprovação, o Padre Palachovsky diz
que os pecados diários "podem ser purificados por meio de: (1) a recitação do
Miserere, (2) dar esmolas e (3) jejuar".38
Daniel Clendenin, que se descreve como um estudante evangélico da Ortodoxia
Oriental, oferece uma leitura simpática desta posição:
Teólogos ortodoxos afirmam que no Ocidente as doutrinas do pecado e da salvação foram
indevidamente dominadas por categorias legais, jurídicas e forenses. Essas categorias, eles
insistem, não são apenas excessivamente negativas e estranhas ao espírito do Cristianismo oriental,
mas, quando permitidas a dominar, são
distorções reais da mensagem bíblica. Ernst Benz sugere que este quadro legal
predomina no pensamento ocidental (católico e protestante). Ele observa como o apóstolo Paulo
[aquele grande pensador ocidental!] Formula sua Epístola aos Romanos em termos de lei e justiça
divinas, categorias que talvez sejam tiradas do direito civil romano, e que sua ideia de justificação pela
fé responde à questão de como pessoas culpadas podem ficar diante de um Deus justo. Benz sugere
que a igreja católica especialmente, com suas doutrinas de penitência e indulgências, seus conceitos
da igreja, o papel do sacerdote e o direito canônico, se desenvolveram nessa direção legalista [de
Paulo?]. Este acento nos conceitos legais, em contraste com a ideia de união mística perpetuada no
Oriente, é visto pela Ortodoxia
39
como a "questão real que une o Ocidente teologicamente e o divide do Oriente."
Clendenin observa corretamente que isso é inconciliável com a posição dos
reformadores:
Em suas Instituições, Calvino descreveu a justificação pela fé como a "dobradiça sobre a qual gira
toda a verdadeira religião", e em sua definição precisa da doutrina, ele a compara a uma absolvição
nos tribunais da justiça divina: "assim como um homem, considerado inocente por um juiz imparcial,
é considerado justificado, então um pecador é considerado justificado por Deus quando ele afirma
sua justiça. ” Na história da teologia ortodoxa, por outro lado, é surpreendente observar a quase
total ausência de qualquer menção à ideia de
40
justificação pela fé.
Clendenin prossegue sugerindo que precisamos equilibrar a ênfase da Ortodoxia
na união mística e a ênfase forense do Protestantismo.41É verdade que uma
teologia genuinamente paulina enfatizará tanto a união mística quanto a
“síntese” de todas as coisas em Cristo, por um lado, e a justificação e
reconciliação individuais, por outro. No entanto, como um relaciona os dois é
muito importante. Qualquer visão de união e recapitulação que nega que a
única base para a aceitação divina dos pecadores é a justiça de Cristo e que o
único meio de receber essa justiça é a imputação através da fé separada das
obras é a negação do evangelho. Calvino especialmente desenvolveu uma
doutrina de união mística com Cristo, e era de fato central para seu
pensamento, ligando justificação e santificação em um vínculo inseparável, já
que ambas dependiam de Cristo e de todos os seus benefícios.
Eu me pergunto o que nossos interlocutores ortodoxos fariam da
seguinte conclusão: Da minha perspectiva, tanto a teologia ortodoxa
quanto a católica romana tendem a colapsar as categorias ontológicas e
éticas - o Oriente em uma preferência pela boa criação esmaga o pecado,
enquanto o Ocidente tende a confundir pecado com criação. Parece-me
que a linha de pensamento paulina em particular nos pressiona a distinguir
categorias ontológicas e éticas sem
ou colocando-os em oposição ou permitindo que um lado engula o outro todo.
Com certeza, Deus fez o mundo e o declarou bom. Nada de mal pode ser
atribuído à natureza como natureza. E ainda, a teologia ocidental está
correta em reconhecer que o pecado se tornou uma parte herdada da
existência humana. Ao distinguir claramente a bondade ontológica da
natureza da depravação ética que torna a obtenção da salvação impossível
mesmo para os mais moralmente comprometidos, alguém é capaz de
defender a integridade da criação e sua consumação por um lado, enquanto
faz justiça à imputação de culpa que leva à morte por outro. Dessa forma,
tanto uma forma sutil de maniqueísmo por um lado quanto uma forma sutil de
semipelagianismo por outro podem ser evitados.
Clendenin reconhece “uma sinergia ou cooperação muito clara entre a graça
de Deus e o esforço humano” na Filocália.42 Mas Clendenin simplesmente
entende isso como uma reafirmação de Tiago: “Assim, a fé sem obras e as obras
sem fé são igualmente rejeitadas.”43 Uma outra concessão é feita, uma que poderia
facilmente ser feita por um Protestante Arminiano que compartilhava o
entendimento Ortodoxo de sinergismo (isto é, regeneração como fruto da
cooperação do livre arbítrio com a graça): “A ênfase Ortodoxa na importância da
resposta humana para com a graça de Deus, que ao mesmo tempo rejeita
claramente a salvação pelas obras, é um antídoto sinérgico saudável para
quaisquer tendências antinomianas que possam resultar de entendimentos
jurídicos (distorcidos) da salvação ”.44
Incluo isso porque me parece que a abordagem de Clendenin é típica de muitas
respostas evangélicas tanto à Ortodoxia quanto ao Catolicismo Romano.
“Equilíbrio” não sugeriria nem a negação pelagiana da graça, nem o que ele chama
de rejeição “antinomiana” do sinergismo. No entanto, isso me parece estar errado
em dois aspectos. Primeiro, é simplista. A teologia da Reforma enfatiza "a
importância da resposta humana em direção à graça de Deus" tão vigorosamente
quanto qualquer outra, enquanto nega o que Clendenin considera como "um
antídoto sinérgico saudável para quaisquer tendências antinomianas." O
sinergismo, em nossa leitura das Escrituras, nunca é saudável e, como um
antídoto para as tendências antinomianas, só pode provar ser uma cura pior do
que a doença. Para ser justo,45No entanto, perder esses motivos bíblicos não é
apenas omitir algumas peças do quebra-cabeça, mas transformá-lo em algo
totalmente diferente. A Ortodoxia tem muitas ênfases saudáveis, mas sua negação
da total seriedade do pecado e sua conseqüente alta apreciação pelas
possibilidades do livre arbítrio a impede de reconhecer o coração do evangelho.
 Santificação

Se antinomianismo é o que se chama de ser livremente justificado (declarado

justo, não feito justo) de uma vez por todas, no momento em que alguém desvia o
olhar de si mesmo para Cristo e seu mérito como suficiente para todos os pecados
de todos os tempos, então eu confesso ser um antinomiano. Mas, é claro, o
ensino clássico da Reforma sempre afirmou a santificação - o processo de ser
conformado à semelhança de Cristo. A teologia da Reforma bebeu
profundamente da mesma sabedoria do Oriente cristão nesta realidade da nova
criação e da renovação que até agora está levando os crentes “de glória em
glória”. Mas se opôs a toda tendência de confundir justificação e santificação,
tornando a primeira o objetivo da última, em vez de sua base.
John Meyendorff fornece uma explicação útil da doutrina ortodoxa da theosis
que, eu diria, pode ser entendida de uma maneira consistente com a teologia
evangélica:
O homem Jesus é Deus hipostaticamente, e, portanto, Nele há uma “comunicação”
(pericorese - circumincessio) das “energias” divinas e humanas. Esta “comunicação” também
alcança aqueles que estão “em Cristo”. Mas eles, é claro, são hipóstases humanas e estão unidos a
46
Deus não hipostaticamente, mas apenas "pela graça" ou "pela energia".
Na verdade, Meyendorff distingue claramente a visão Ortodoxa do Pelagianismo,
mas então ele reitera a perspectiva sinérgica que permanece no centro do
debate entre a teologia da Reforma e seus rivais: “Não é por meio de sua própria
atividade ou 'energia' que o homem pode ser deificado - seria o pelagianismo -
mas pela divina 'energia', à qual sua atividade humana é 'obediente'; entre os
dois há uma 'sinergia', da qual a relação das duas energias em Cristo é a base
ontológica ”.47
Apesar de seu repúdio ao pelagianismo, Meyendorff confirma nossa suspeita de
que a ortodoxia reflete um consenso semipelagiano. Embora pareça uma
simplificação grosseira, muitos de nós consideraremos isso como uma diferença -
embora importante - de grau. Até que ponto pode-se dizer que os humanos
contribuem para sua própria salvação? Os pelagianos respondem: “Totalmente”;
Os semipelagianos dizem: “Em parte”. Nenhuma dessas respostas, de uma
perspectiva evangélica clássica, faz justiça ao relato bíblico do pecado; nem dá o
conforto que nos é oferecido nas "boas novas".

Escatologia

Não temos espaço para abordar, mesmo brevemente, outras áreas de preocupação
aqui. No entanto, gostaria de abordar uma questão que está intimamente ligada à
anterior: o estado final. Embora muitas das ideias de Orígenes também tenham sido
condenadas
em dívida para com o paganismo, De hominis opificio e Oratio catechetica de
Gregório de Nissa enfatizam a natureza restauradora da punição de Deus.
Mais uma vez, parece que o modelo transformacionista de theosis se torna
uma crença de controle que exclui o resto do ensino bíblico. O Padre
Tsirpanlis descreve a perspectiva ortodoxa dominante neste ponto:
O castigo presente e também futuro, na mente de São Gregório de Nissa, é educativo, apenas uma
forma de ajudar a alma a voltar para Deus Portanto, o castigo da queda tem efeitos medicinais. A
visão de Gregório da Salvação é a de um processo de catarse da alma a partir da espúria liga material
do mal por um fogo purgatorial e por meio da força divina do próprio amor de Deus pelo homem. São
Gregório de Nissa está certamente dentro da grande Tradição Patrística dos primeiros quatro séculos
ao considerar a Redenção de Cristo um meio para um fim, sendo esse fim a reconsagração de todo
48
universo para Deus.
Pelo menos este escritor percebe mais ecos de Platão do que de Paulo. Até
mesmo Satanás é potencialmente salvo por esta obra salvadora de Cristo, diz
Gregório, como parte do processo de reconsagração.49 Dado o papel definitivo da
obediência humana através do livre arbítrio, o desenvolvimento da humanidade à
semelhança de Deus tende a eclipsar as irrupções divinas na história humana. Não
se pode deixar de discernir a semelhança desse pensamento não apenas com as
formulações origenistas, mas até mesmo com as da Capadócia e com as idéias do
estoicismo e do neoplatonismo. “Além disso”, afirma o Padre Tsirpanlis, “a Salvação
Universal é possível porque o livre arbítrio do homem herda intrinsecamente bom
[sic] e é por natureza bom como a principal característica da alma racional que é ela
mesma a plenitude de todo bem, uma vez que é feita no Imagem de Deus. ”50
Mas o que dizer daqueles que, apesar da bondade de seu livre arbítrio e de sua
alma como fonte de todo bem, não cooperam suficientemente com os propósitos de
Deus para a criação? “Então, após a Ressurreição, o 'fogo será tanto mais ardente
quanto mais tiver para consumir'”.51Apesar das passagens difíceis a respeito da
finalidade e severidade do juízo final, e da falta de qualquer garantia
escriturística para o purgatório, a confiança da Ortodoxia nos poderes morais
dos seres humanos reduz o horizonte ao tema da transformação cósmica. O
uso ortodoxo de soteria (salvação) “é mais inclusivo e mais forte do que o termo
católico romano 'redenção', 'reconciliação' e 'justificação' protestante”, diz o
padre Tsirpanlis.52 Mas é mais inclusivo? Não é mais provável que, ao
identificar soteria com theosis, isso tenha realmente estreitado o alcance
do que a Ortodoxia pode incorporar seriamente de todo o testemunho
bíblico?

CONCLUSÃO
 A Ortodoxia acerta as coisas da perspectiva da criação, mas não parece ir longe o
suficiente com a queda. Em outras palavras, concordamos com os Ortodoxos que se
não houvesse queda, a humanidade teria, continuando em obediência à vontade do
Criador, entrado na consumação - o que os Ortodoxos chamam de "apoteose" ou
"deificação", e o que chamamos "glorificação." (Acho que queremos dizer
essencialmente a mesma coisa com nossos diferentes termos, uma vez que as
suspeitas ocidentais são postas de lado.) A trajetória teria sido da criação à
consumação. No entanto, a queda introduziu uma ruptura nesta trajetória, cujo
caráter radical não é, acreditamos, levado a sério o suficiente na grande maioria das
fontes ortodoxas. De acordo com as Escrituras, o portador da imagem não podia mais
realizar seu objetivo, mas estava destituído de toda justiça diante de Deus e sem
esperança de atingir a perfeição desfrutada na criação. Agora, portanto, a trajetória é
da criação à queda, à salvação e à consumação.
Simplesmente não podemos conceber a redenção em termos de,
essencialmente, voltar a montar o cavalo e continuar cavalgando. Enquanto a
teologia ocidental muitas vezes falhou em dar atenção suficiente à criação e
consumação, a teologia oriental muitas vezes falhou em explicar a parte
intermediária dessa série. O que precisamos é de uma teologia em que cada
momento desta série seja dado o devido. Sem dúvida, será necessário, entre outras
coisas, maior atenção à integração dos locais teológicos (especialmente criação e
consumação, queda e graça comum, justificação e santificação, bem como
glorificação) e uma perspectiva escatológica sobre esses temas.
As epístolas do Novo Testamento, ainda mais do que os profetas do Antigo
Testamento, revelam quão rapidamente as igrejas plantadas pelos próprios
apóstolos poderiam ser enfraquecidas pelo erro. “Admira-me que você esteja se
afastando tão cedo daquele que o chamou na graça de Cristo, para um evangelho
diferente, que não é outro” (Gal. 1: 6 NKJV, ênfase adicionada). O apelo da
Ortodoxia para uma linha direta com os apóstolos certamente não é maior base de
confiança do que aquela que as igrejas da Galácia poderiam ter reivindicado. No
entanto, eles estavam errados. É com base nas próprias repreensões do apóstolo
que sabemos que eles estavam errados, e seu lugar elevado na história da igreja
não poderia salvá-los do anátema do apóstolo.
O tesouro que a igreja carrega em vasos de barro é o evangelho - o anúncio
de que Deus fez por nós em Cristo o que nunca poderíamos fazer por nós
mesmos, mesmo com a ajuda dele. Isso é tudo que temos no final do dia, e sem
isso nossos ancestrais pedigree e costumes, liturgias e ritos, ofícios
eclesiásticos e poderes, são inúteis. É possível que a Ortodoxia, como os
destinatários da epístola aos Hebreus, tenha mudado - mesmo tão cedo - da
suficiência de Cristo e seu sacerdócio eterno para retornar às sombras da lei e
seu sacerdócio temporal que nunca poderia e nunca poderá tirar o pecado?
 Ainda temos muito que aprender uns com os outros e tenho apreciado cada vez
mais a sabedoria do Oriente cristão. À medida que continuamos a discussão, talvez
nós, evangélicos, também possamos aprofundar nossa compreensão e apreciação
pela clareza do evangelho da graça gratuita.
1Ver Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the
Foundation of a Theological Tradition (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000), 27.
2Ver Christopher A. Hall, Reading Scripture with the Church Fathers (Downers
Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1998), 200.
3João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4.9.1., 1166. 4Ibid., 4.9.8., 1171.
5Ibid.
6John Meyendorff, Teologia Bizantina: Tendências Históricas e Temas
Doutrinais (Londres: Mowbrays, 1974), 138, 142.
7Ibid., 143.
8Ver Constantine N. Tsirpanlis, Introdução ao Pensamento Patrístico Oriental e
Teologia Ortodoxa (Collegeville, Minn .: Liturgical Press, 1991), 50. 9Calvin,
Institutes, 2.1.10-11, 253-55.
10V. Palachovsky e C. Vogel, Sin na Igreja Ortodoxa e nas Igrejas
Protestantes, trad. Charles Schaldenbrand (Nova York: Desclee, 1966),
9-10.
11Ibid., 35.
12Ibid., 17.
13Ibid., 34-35.
14Constantine N. Callinicos, The Greek Orthodox Catechism (New York:
Greek Archdiocese of North and South America, 1960), 23. 15Como, por
exemplo, na controvérsia asinus dentro do nominalismo tardio, sobre se o Filho
poderia ter facilmente encarnado como um jumento para alcançar a redenção
humana. Cf. Heiko Augustinus Oberman, The Harvest of Medieval Theology
(Cambridge, Mass .: Harvard Univ. Press, 1963), 250, 255-58.16Callinicos, The
Greek Orthodox Catechism, 29.
17Calvin, Institutes, 4.1.4., 1016.
18Callinicos, The Greek Orthodox Catecism, 39.
19Daniel B. Clendenin, Cristianismo Ortodoxo Oriental: Uma Perspectiva
Ocidental (Grand Rapids: Baker, 1994). “Nos primeiros séculos do
Cristianismo, a igreja lutou com as tentativas dos hereges gnósticos e
arianos de usar as Escrituras para seus próprios fins. Vicente de Lerins, por
exemplo, reclama em seu Commonitorium que todos os hereges
reivindicam apoio bíblico para suas posições. Em resposta, a igreja
primitiva desenvolveu noções de tradição, a regra ou cânone de
A verdade cristã, para distinguir a verdadeira exegese da falsa exegese da
Palavra ”(155-56).
20Irineu, “Against Heresies”, em The Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed.
Alexander Roberts e James Donaldson (Edimburgo: T & T Clark, 1899), 414-
15
21Palachovsky e Vogel, Sin na Igreja Ortodoxa e nas Igrejas Protestantes, 31,
35.
22Cf. Santo Agostinho, Cidade de Deus, trad. Gerald G. Walsh et al. (Nova York:
Image Books, 1958), bk. 12, caps. 3-5.
23Ibid., Bk. 13, caps. 13-16. Ver também Santo Agostinho, Confissões, bk. 1,
cap. 7; bk. 21, cap. 27
24Tsirpanlis, Introdução ao Pensamento Patrístico Oriental e Teologia
Ortodoxa, 52.
25Meyendorff, Teologia Bizantina, 133.
26Ibid., 145.
27Ibidem, 146.
28Ver Richard Gaffin, Resurrection and Redemption (Phillipsburg, NJ: P & R
Publishing, 1978).
29Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox
Theology, trad. Keith Schram (Edimburgo: T & T Clark, 1991), 111-13.30Ibidem,
113.
31Irineu, "Against Heresies", 544.
32Ibid., 499.
33Ibid., 550.
34Cf. Meredith G. Kline, O Tratado do Grande Rei: A Estrutura da Aliança
de Deuteronômio (Grand Rapids: Eerdmans, 1963). 35Ver Palachovsky e
Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the Protestant Churches, 14.
36Ibid., 16.
37Callinicos, The Greek Orthodox Catecism, 31.
38Palachovsky e Vogel, Sin na Igreja Ortodoxa e nas Igrejas Protestantes, 47.
39Clendenin, Cristianismo Ortodoxo Oriental, 122.
40Ibid., 123.
41Ibid., 124.
42Ibid., 135. A Philokalia é uma coleção de textos escritos entre os séculos IV e
XV por mestres espirituais da tradição cristã ortodoxa. Publicado pela primeira vez
em grego em 1782 e traduzido para o eslavo e, mais tarde, para o russo, The
Philokalia exerceu uma influência maior do que qualquer outro livro
do que a Bíblia na história recente da Igreja Ortodoxa. 43Ibid.,
136.
44Ibid., 158.
45Ibid.
46Meyendorff, Byzantine Theology, 164.
47Ibid.
48Tsirpanlis, Introdução ao Pensamento Patrístico Oriental e Teologia
Ortodoxa, 69-70.
49Ibid., 70.
50Ibid., 74.
51Ibid., 75.
52Ibid., 13.
 UMA RESPOSTA A MICHAEL HORTON

Bradley Nassif
Eu li a avaliação comparativa do Dr. Horton sobre a Ortodoxia e o
evangelicalismo com grande interesse. A maneira aberta de sua
apresentação, assim como seu conteúdo, só podem evocar uma resposta
respeitosa e cuidadosamente medida.
Do lado afirmativo, desejo enfatizar as áreas em que concordamos como centrais
para o terreno comum que compartilhamos: a relação entre a Escritura e a tradição, a
plena humanidade e divindade de Cristo (incluindo a Trindade, exceto o filioque),
criado humano natureza e sua relação com a graça de Deus (com o Dr. Horton
dando-nos uma interpretação incomum da teologia da natureza e da graça de Calvino
e Agostinho que serve como uma ponte unificadora entre as tradições ortodoxa e
protestante clássica), o vínculo estreito da cristologia e soteriologia com a criação e
redenção e sua relação com o nosso entendimento da igreja. Essas não são áreas
pequenas de concordância porque suas consequências para a compatibilidade
ortodoxo-evangélica são de longo alcance, como ambos tentamos explicar a partir das
perspectivas de nossas diferentes tradições.
O que parece estar faltando, entretanto, é precisamente a tese que tentei
elaborar em meu ensaio anterior. O próprio Dr. Horton afirma isso muito bem em
seu tratamento de "Encarnação e Redenção" (página 124):
A ortodoxia nunca separou a obra de Cristo da pessoa de Cristo, como sempre foi feito no
Ocidente. A encarnação não é apenas um pré-requisito para nossa redenção, mas é o seu início.

O vínculo estreito de cristologia e soteriologia, bem como criação e redenção é um corretivo

útil para algumas das tendências reducionistas nas formulações ocidentais que perdem as
dimensões escatológicas e cósmicas da encarnação e outros eventos salvadores da obra de
Cristo .............................................................................................................................................................A
posição que Gustav Aulen identificaria como o motivo do Christus Victor é uma característica
essencial da teologia bíblica e tem sido freqüentemente negligenciada na soteriologia ocidental.
Aqui reside a fonte e a substância de nossas áreas de acordo e desacordo. Na
minha opinião, o "maximalismo cristológico" da Ortodoxia é o que nos
diferencia do "minimalismo cristológico" do evangelicalismo. Já tentei explicar
os detalhes disso no texto principal e nas notas de rodapé do meu ensaio,
portanto não é necessário repassá-lo novamente aqui (veja meu tratamento do
pecado original, graça, fé e obras, justificação e expiação substitutiva )
A principal crítica do Dr. Horton ao pensamento cristão oriental é que “o cerne
de nossas diferenças emerge sobre o princípio material [da Reforma]:
justificação somente pela graça, por meio da fé somente por causa de
Cristo ”(página 128). Ele afirma que os ortodoxos possuem uma visão inadequada
do pecado porque excluem a culpa herdada da imagem enquanto adotam uma
visão medicinal da graça justificadora. E mais tarde ele declara: "Qualquer visão
de união e recapitulação que nega que a única base para a aceitação divina dos
pecadores é a justiça de Cristo e que o único meio de receber essa justiça é a
imputação somente pela fé, sem as obras, é uma negação do gospel ”(página
137).
Já abordei este tópico (páginas 137-40), afirmando que não acredito que
esta seja ou deva ser uma questão que divide a igreja porque as
comunidades ortodoxa e evangélica estão em um acordo desequilibrado
sobre esses pontos. É um acordo desequilibrado porque a doutrina da
justificação nem sempre é vista ou devidamente enfatizada pelos Ortodoxos,
mas eu acredito que está claramente lá de uma maneira formal na liturgia
batismal Ortodoxa, nos sacramentos e na literatura patrística e ascética da
igreja.
Os ortodoxos precisam ver em si mesmos o que os evangélicos pensam estar
ausente, enquanto os evangélicos precisam ver em sua doutrina de justificação o
corolário de theosis. Os ortodoxos e evangélicos concordam que a justificação e a
teose estão ligadas por um vínculo inseparável, pois ambas dependem de Cristo e de
todos os seus benefícios. As duas ênfases são compatíveis porque são duas
expressões da doutrina da salvação que existem em um estado de harmonia
suficiente para permitir a aquisição recíproca em suas respectivas visões teológicas
(para usar a definição de compatibilidade de Edward Rommen; ver página 235),
embora nenhum dos lados ainda fez isso explicitamente. Eu deduzo do Dr.
Tenho preocupações sobre outras partes da análise do Dr. Horton que não me
sinto obrigado a abordar longamente, mas devo notar como simplesmente
equivocadas. Por exemplo, em sua declaração inicial ele diz que a Ortodoxia
considera “os primeiros cinco séculos como definitivos” (página 117); mas não é
assim, porque a “tradição” nunca é uma periodização estática da história, mas
uma realidade dinâmica e viva na vida contínua da Igreja, então e agora. Além
disso, quando logo no início ele invoca a perspectiva de Calvino sobre a relação
entre a Escritura e a tradição como compatível com a Ortodoxia (com a qual eu
concordo), ele mais tarde parece se contradizer ao elaborar sobre como ele
acredita que a Ortodoxia e o protestantismo confessional conflitam nesta área
vital (ver meu tratamento sobre a relação entre Escritura e tradição, páginas
61-67). Finalmente,
As teologias ortodoxa e católica tendem a colapsar as categorias ontológicas e
éticas, permitindo assim que uma boa criação supere os efeitos do pecado (os
ortodoxos) ou confundindo pecado com criação (católicos). Embora seja verdade
que certas formas de catolicismo confundem pecado com criação, não é verdade
que os ortodoxos permitem que a bondade da criação supere os efeitos do pecado,
como se manifesta na grande festa da Teofania (Epifania), que proclama A
purificação de Cristo da criação caída.
Apesar das preocupações que expressei aqui, é importante reconhecer o quão
valioso é o serviço que o Dr. Horton prestou ao diálogo ortodoxo-evangélico. Sua
seção intitulada “Alcance de Acordos” é excelente e deve ser levada muito a sério
por ambas as nossas comunidades como base adicional para compatibilidade
ortodoxo-evangélica.
No final, o que o Dr. Horton talvez não tenha antecipado foi sua contribuição para
a vida interior da própria Igreja Ortodoxa. Ao apontar áreas de nossa teologia que
considerava ausentes, ele ressaltou nossa necessidade de maior consciência do
caráter evangélico de nossa própria teologia. Desta forma, o Dr. Horton foi
inadvertidamente profético: A menos que os líderes ortodoxos (ordenados e não
ordenados) façam um esforço conjunto para recuperar o caráter evangélico da
teologia da igreja e colocá-lo no centro da vida litúrgica e prática de suas igrejas
locais , a Igreja Ortodoxa se mostrará inicialmente atraente para os evangélicos,
mas, tragicamente, acabará como uma porta giratória para futuros convertidos,
como já tem acontecido silenciosamente.
Até que a Igreja Ortodoxa aprenda a recuperar sua própria tradição evangélica,
enfocando a importância de pregar a salvação pessoal através da fé em Cristo e a
necessidade de estudo pessoal da Bíblia e piedade pessoal - tudo dentro do
contexto comunitário da vida da igreja e sua compreensão de criação e deificação
- haverá muitos que deixarão a Ortodoxia para se juntar às fileiras do
evangelicalismo. Há algo errado na Ortodoxia quando tantos berços e convertidos
Ortodoxos nos últimos anos foram levados a deixar a igreja em troca de uma
comunidade vivificante de irmãos em várias denominações evangélicas. Será
preciso mais do que retórica para convencer os paroquianos ortodoxos de que
essas características do evangelho realmente se tornaram uma “tradição viva”
central na vida cotidiana da Igreja Ortodoxa.
 UMA RESPOSTA A MICHAEL HORTON

Vladimir Berzonsky
Michael Horton escreve da perspectiva de um cristão evangélico avaliando o
cristianismo ortodoxo. Ele argumenta que um acordo considerável surgiu do
diálogo entre as comunhões; no entanto, ele lamenta que isso não tenha gerado
uma comunhão eclesiástica visível. Muitos desacordos ainda precisam ser
resolvidos.
Depois de ler seu tratado, fiquei com a sensação de que ele não tem uma
compreensão real do Cristianismo Ortodoxo, principalmente porque ele aborda
a igreja de um ponto de vista preconceituoso. Como cristão ocidental, ele
parece incapaz de se separar do diálogo clássico entre o catolicismo romano e
o protestantismo. Ele procura em vão por “citações abundantes” para “culpa,
Pelágio, perdão, reconciliação e propiciação” (páginas 117-18).
Minha resposta é dupla: (1) A heresia de Pelágio, juntamente com o problema da
culpa que molda e quase consome a teologia ocidental, é uma questão mais de
acordo com a definição agostiniana de natureza, que abordarei a seguir.
(2) Quem já participou de qualquer um dos vários serviços de adoração em uma
Igreja Ortodoxa e não saiu com o refrão contínuo "Senhor, tenha misericórdia!"
ecoando em seus ouvidos? Por que imploraríamos misericórdia, pediríamos
perdão e pediríamos a reconciliação que vem somente com a graça de Cristo
Jesus transmitida pelo Espírito Santo - se não estivéssemos convencidos de
nossos pecados? Para este escritor, a Ortodoxia é pouco mais do que uma versão
oriental do catolicismo. Ser ortodoxo é, então, como ser marido de uma viúva,
cujas referências são inevitavelmente ao primeiro cônjuge.
A Ortodoxia não tem interesse nas polêmicas da Reforma e da
Contra-Reforma.1Apresentar Calvino como um aluno dos pais da igreja significa
pouco quando Calvino e a maioria dos outros reformadores retornaram a Agostinho e
reafirmaram as mesmas premissas defendidas pelos católicos romanos. Recorrendo
à Bíblia em busca de ajuda, lemos Romanos 5:12. Aqui está a famosa frase a respeito
da compreensão de Paulo sobre o pecado e a morte: “Portanto, assim como o pecado
entrou no mundo por um só homem, e pelo pecado a morte, assim como a morte veio
a todos os homens, porque todos pecaram [eph hō pantes he arton ]" (enfase
adicionada).
Essas quatro palavras gregas foram traduzidas para o latim como in quo omnes
peccaverunt (em [Adão] todos pecaram). No Ocidente, isso significa que
a culpa de Adão foi transmitida a todos os seus descendentes. Mas o grego não
justifica isso. Eph hō traduzido melhor como "porque". Paulo, portanto, significa
que a morte é o salário do pecado (Rom. 6:23). O ato de desobediência é
universal, mas não aquele que transmite culpa para sua progênie, a menos, é
claro, que eles pecem como ele.2
Aqui não é o lugar para fazer mais do que aludir a uma diferença básica
da teologia ocidental em geral e do protestantismo em particular, e levantar
um apelo para olhar para a Ortodoxia e avaliá-la pelo que ela é.
Essencialmente, a teologia cristã ortodoxa exige uma cooperação com a
Santíssima Trindade para a nossa salvação. Na verdade, é uma ação
simbiótica, por mais desequilibrada que possa ser. O dom é a imago Dei
(imagem de Deus), enquanto o ser humano é chamado a crescer à
semelhança de Deus. Não temos razão para paralisar o potencial do ser
humano de ser tudo o que pode ser feito à imagem de Deus e aberto à
ressurreição, com o dom do Espírito Santo que vem por meio da vida, morte
e ressurreição de Jesus Cristo, para se tornar como Deus em todas as
maneiras, exceto em essência.
É por isso que não apenas a natividade de Jesus Cristo, mas a anunciação ao
santo Theotokos (Doadora de Deus) e a transfiguração, assim como o
Pentecostes, são eventos significativos na história humana. Não fosse o caso
de que mesmo Deus, o Pai celeste, não colocaria em prática o seu plano para a
nossa salvação sem a afirmação da humanidade na pessoa da jovem virgem
chamada Maria - “seja-me feito como disseste” (Lc 1 : 38)? Mais uma vez, perto
do fim da missão de nosso Senhor aqui na terra, ele achou que era hora de
compartilhar uma visão do mundo como ele poderia ser e deveria ser, se a
vontade do Pai fosse operativa, quando Jesus lamentar sobre Jerusalém e o
destino que cairá sobre a cidade, mas poderia ter sido evitado (Mat. 23:37;
Lucas 13:34). Não temos um vislumbre do que os humanos são capazes de
compreender,
O Dr. Horton observa que “a Ortodoxia mantém visões do sacerdócio que
devem ser rejeitadas nas mesmas bases da crítica ao dogma católico romano”
(página 125). No entanto, ele nunca explica quais são essas opiniões, então
podemos apenas especular: Tri-umfalismo? Dificilmente, se falamos dos
ortodoxos. Os bispos da igreja primitiva eram celibatários para que não deixassem
uma família caso fossem martirizados, ou tivessem uma família para a qual deixar
um legado de bens materiais após sua morte. Todas as três ordens - bispo,
sacerdote e diácono - são deveres de serviço. Que bispos e padres tenham o
privilégio de consagrar a Eucaristia é, naturalmente, diferente do evangelicalismo,
uma vez que há uma diferença aparente na natureza do corpo e sangue de Cristo
abençoado e distribuído à mesa do Senhor.
O escritor fica ofendido com a prevalência de orações pelos mortos (página 118).
Mas os mortos estão vivos em Cristo. Certamente as Escrituras verificarão isso,
especialmente o livro do Apocalipse. Mais uma vez, sinto a polêmica anti-católica
romana, isto é, supondo que sejam orações que supostamente libertariam as
almas do purgatório. Tal ideia não vem ao cristão ortodoxo que ora não apenas por,
mas também com sua amada que adormeceu no Senhor. Em Cristo, eles estão
mais vivos do que nós, que estamos a caminho do túmulo.
Finalmente, sobre a questão de levantar as Sagradas Escrituras como a fonte final
de referência, certamente não precisa ser mencionado que a Bíblia requer
hermenêutica, uma interpretação que é teologia básica. Quando falamos de igreja,
inevitavelmente chegamos a alguma forma de tradição; caso contrário, acabaremos
no dilema do protestantismo, onde a unidade da tradição vem da persuasão. Apesar
de suas falhas e fraquezas históricas, a Igreja Ortodoxa pode nadar contra a
corrente do presente até a era dos apóstolos, tendo navegado por outro canal que
evitou a Escolástica, a Reforma e a Contra-Reforma, com tudo o que essas coisas
trouxeram para o Cristianismo Ocidental. Esta igreja tem o direito de ser explorada,
investigada e, é claro, desafiada de fora - mas como a entidade que é e sempre foi.
1Para uma reação católica romana à teologia da Reforma, ver Louis Bouyer,
The Spirit and Forms of Protestantism, 2a ed. (Nova York: Scepter, 1964). 2John
Meyendorff, Teologia Bizantina: Tendências Históricas e Temas Doutrinais
(Londres: Mowbrays, 1974), 144.
 UMA RESPOSTA A MICHAEL HORTON

George Hancock-Stefan
O estudioso evangélico DA Carson notou que muitos evangélicos leram
comentários sobre obras originais sem se preocupar em ler os originais.1 Entre os
ortodoxos, por outro lado, o Arquimandrita Crisóstomo, ao revisar o livro de
Serafim Rosa sobre Santo Agostinho, observa que o padre Serafim é um dos
poucos teólogos ortodoxos que de fato leu Agostinho e não escreveu um livro
sobre o que outros disseram sobre ele.2Uma das grandes deficiências entre os
evangélicos (que está mudando lentamente) é o fato de que muitos de nós não
lemos as obras originais dos pais da igreja - orientais e ocidentais. Michael Horton
parece estar na pequena minoria que são as exceções. Ele leu suas fontes originais
e interage bem com elas.
Apreciei a disposição de Horton de olhar para um assunto de todos os
ângulos possíveis. Ele quer ser justo com as conclusões dos Padres,
lembrando-nos de seu contexto filosófico, e ele quer ser justo com Daniel
Clendenin, que Horton acredita estar às vezes indo na direção errada.
O parágrafo de abertura de Horton é fundamental para as trocas teológicas entre
ortodoxos e evangélicos. É possível que a teologia ortodoxa tenha parado de se
desenvolver muito cedo a ponto de não ter chegado a algumas das conclusões
teológicas tão centrais para os evangélicos? A Ortodoxia fechou suas portas
teológicas cedo demais? Por outro lado, é possível que os reformadores tenham ido
longe demais - ou mesmo se desviado?
Nas três seções em que os evangélicos estão em concordância qualificada com
os ortodoxos, mesmo os batistas, que são considerados de eclesiologia fraca, têm
de admitir que, embora se recusem a ser rotulados de credo, deixaram uma
infinidade de declarações confessionais. Nessas declarações confessionais,
centralizamos nossas posições nas Escrituras, mas com uma consciência aguda do
que outras pessoas disseram antes de nós. Ninguém dá o salto proverbial de João
Batista para a Primeira Igreja Batista de Londres!
Concordo com Horton que os reformadores eram bem versados ​ ​ nos
escritores patrísticos, mas nunca colocaram nenhum pai patrístico (ou
tradição) no mesmo nível das Escrituras. A propósito, fiz um estudo
sistemático dos Institutos de Calvino e descobri que ele raramente menciona
João de Damasco, que sintetizou a teologia ortodoxa. Se alguém for
escolher o ortodoxo oriental favorito de Calvino
Pai, ou aquele a quem ele se refere com mais freqüência, tem que ser João Crisóstomo.
Nos assuntos em que parece haver concordância entre evangélicos e ortodoxos,
deve-se levantar a questão: Quem fala pela Igreja Ortodoxa? Palachovsky está
falando pela Igreja Ortodoxa?3 O Catecismo de Callinicos está na mesma
categoria com outros catecismos que funcionavam regionalmente, apenas para
ser rejeitado em uma data posterior por inclinar-se para os Reformadores e
Latinistas e se desviar da verdadeira Ortodoxia?
A força da apresentação de Horton é sua vasta exegese textual. Essa exegese
forneceu duas ironias: era irônico (1) ver alguém que está na igreja grega confiar em
um manuscrito defeituoso da Vulgata latina para provar seu ponto, e (2) ver que
vastos textos bíblicos foram rejeitados por causa de uma interpretação patrística
que invalidou a interpretação correta do texto.
Parece que há uma semelhança negativa entre alguns evangélicos e ortodoxos - a
ausência de seriedade com relação ao pecado. Para muitos evangélicos, essa
ausência é cultural - a cultura em que vivemos não está disposta a ouvir como o
pecado é terrível. Os ortodoxos, teologicamente, não permitiram que a maldade do
pecado fosse definida escrituristicamente. É essa ausência de definição das
escrituras que atrofiou as posições ortodoxas de redenção e escatologia. Enquanto
nos dias de Calvino, muitos dos membros de sua igreja não tinham certeza de sua
salvação porque reconheceram o quão pecadores eram, na teologia ortodoxa e no
evangelicalismo dirigido pelo mercado, o universalismo está lentamente se infiltrando.
Por mais terrível que seja, se o pecado não for descrito em termos bíblicos, a morte
de Cristo na cruz perderá muito de sua importância.
Michael Horton apresenta uma perspectiva de cristalização. Ele nos lembra
que precisamos uns dos outros para aumentar nosso conhecimento e nossa
fidelidade, mas não devemos sacrificar a clareza em nossa busca para nos
reunirmos.
1DA Carson, “Training the Next Generation of Evangelical Scholars,”
palestra, encontro anual da Evangelical Theological Society, Orlando, Fla.,
Novembro de 1998.
2Archimandrite Chrysostomos, resenha de O Lugar do Bem-aventurado
Agostinho na Igreja Ortodoxa, por Seraphim Rose, Greek Orthodox Theological
Review 28, no. 1 (1983): 3842-44.
3Ver V. Palachovsky e C. Vogel, Sin in the Orthodox Church and in the
Protestant Churches (Nova York: Desclee, 1966).
 UMA RESPOSTA A MICHAEL HORTON

Edward Rommen
Como um crente ortodoxo, fiquei profundamente comovido com o compromisso
obviamente genuíno de Michael Horton com a autoridade das Sagradas
Escrituras e sua gratidão contagiante pela graça salvífica de Deus. No entanto,
essa percepção positiva foi perturbada por uma estranha dissonância. Cada vez
que eu dizia "Sim, concordo" ou "Sim, eu acredito nisso", ele parecia responder
com um "Não, você não". Por exemplo, concordo que as Sagradas Escrituras
julgam a igreja, e não vice-versa. Sempre foi o ensino da Igreja Ortodoxa que a
Bíblia é a Palavra inspirada de Deus e, como tal, não tem erros e é a única
autoridade contra a qual todas as questões de vida e fé devem ser avaliadas.1 No
entanto, Horton rebate que o Oriente “geralmente aceitou pelo menos certas
tradições pós-apostólicas como iguais em autoridade às Escrituras” (página
126).
Na área da soteriologia, encontrei uma dissonância semelhante. Os ortodoxos,
levando a sério a gravidade do pecado, enfatizam regularmente temas como o
sacrifício,2 expiação, propiciação e justificação.3Nossa aceitação desses temas não
se limita a afirmações teológicas, mas são, como pode ser visto nas notas de rodapé,
ancoradas na prática litúrgica da Igreja. Reservamos o quinto domingo antes do início
da Grande Quaresma para a comemoração do fariseu e publicano, que foi
“justificado” (Lucas 18:14).4 No entanto, Horton escreve que os ortodoxos negam
esses motivos soteriológicos, bem como a “plena seriedade do pecado” (página
139).
Como é que meu colega evangélico se recusa a aceitar minha expressão de
compromisso com esses temas bíblicos? Podemos simplesmente estar
enfatizando diferentes aspectos da mesma verdade, como pode ser o caso com
as doutrinas da santificação e da teose. Estamos separados por definições
díspares de termos que ambos usamos, como “tradição”? Ou será que o
evangélico amplia a distância entre nós, impondo sua própria interpretação
errônea5da teologia ortodoxa sobre a ortodoxa, como quando ele fala de tradição
infalível e normas extracanônicas. Seu compromisso com o direito do indivíduo de
interpretar as Escrituras fora do contexto da igreja pode ser tão forte que ele não
consiga ver a diferença entre o trabalho diversificado dos Padres e os concílios,
que derrotaram os hereges e preservaram a unidade da igreja por séculos? , e as
consequências cismáticas da Reforma,
que se dissolveu em incontáveis ​ ​ grupos de interesse teológico?
Talvez o compromisso com um determinado sistema de teologia exija que o
evangélico faça certos ajustes nas Escrituras, como adicionar as palavras “uma
vez por todas” ao pronunciamento de nosso Senhor sobre a justificação do
publicano. A abordagem hiper-racional do evangélico o cega para o mistério
esperado e aceito pelos ortodoxos, como pode ser o caso em nossa discussão
sobre o papel dos ícones?
Embora essas perguntas possam nos ajudar a explicar algumas das
dificuldades, a divergência é provavelmente de natureza mais fundamental.
Os colaboradores ortodoxos deste livro sugeriram que muitas das verdades
teológicas apreciadas pelos evangélicos estão profundamente enraizadas
na doutrina ortodoxa - Nassif falou de círculos concêntricos (páginas
183-84), e eu falei de conjunto e subconjunto (página 105). Horton sugeriu
que os ortodoxos perderam algumas das peças do quebra-cabeça teológico
e, portanto, criaram uma imagem totalmente diferente (página 139). Talvez
fosse mais correto dizer que todas as peças estão disponíveis para
ortodoxos e evangélicos. Mas porque os evangélicos têm focado tanto
esforço em alguns segmentos, que eles erroneamente pensam que
constituem o quebra-cabeça inteiro, eles tendem a interpretar mal ou proibir
a terminologia mais ampla, definições,
1Ver Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 1, Bible,
Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont, Mass .: Nordland,
1972).
2“Sacrificado é o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo pela vida e
salvação do mundo” (oração dita pelo sacerdote durante a preparação de cada
liturgia).
3“Você está justificado. Você está iluminado. Você está santificado. Vós sois
lavados: em nome de nosso Senhor Jesus Cristo e pelo Espírito do nosso
Deus ”(falado pelo sacerdote após a aspersão do batizado).
4“Ó Senhor, Tu condenaste o fariseu que se justificava vangloriando-se de
suas obras, e Tu justificaste o publicano que se humilhava e com gritos de tristeza
implorou por misericórdia” (do stichera dos Louvores das Matinas no Domingo de
Publicano e fariseu).
5Ver Harold Bloom, A Map of Misreading, 2ª ed. (Nova York: Oxford Univ. Press,
2003).
 CONCLUSÃO

Michael Horton
Deixe-me começar minhas observações finais expressando apreço ao
editor geral e àqueles que contribuíram para esta discussão e para minha
própria compreensão da Ortodoxia Oriental.
O padre Berzonsky expressa o sentimento freqüentemente expresso por irmãos e
irmãs ortodoxos a respeito da aparente impossibilidade - ou pelo menos grande
dificuldade - dos cristãos ocidentais de compreender os cristãos orientais. Ou, pelo
menos, ele achou minha contribuição neste volume “preconceituosa” por não ser
capaz de analisar a Ortodoxia em seus próprios termos, sem vê-la através das lentes
dos debates ocidentais. Admito prontamente que, embora meu esforço tenha sido
para compreender a Ortodoxia por meio de suas fontes primárias - tanto os pais
gregos quanto seus intérpretes contemporâneos - estou certo de que a tradição
ocidental prejudica minha leitura.
Ao mesmo tempo, essa acusação é (temo) muitas vezes feita nessas discussões
como uma forma de contornar uma conversa real sobre a doutrina e prática em
questão, dizendo, em essência, se você discorda de nossa posição é simplesmente
porque você discorda não entendo - e provavelmente não pode entender porque
você é um cristão ocidental. Enquanto muitos de nós, como cristãos no Ocidente,
tentamos descobrir convergências com os padres gregos e a tradição subsequente,
a consistente relutância do padre Berzonsky em interagir com as posições reais em
questão, reduzindo a tradição da Reforma à extrema caricatura, representa uma
contradição. Ambas as tradições precisam desenvolver maior simpatia para acertar
uma à outra. Os argumentos do homem de palha apenas reforçam os preconceitos
dos convertidos.
Apesar das críticas do Padre Berzonsky, meu ensaio não implica de forma
alguma (1) que o Cristianismo Ortodoxo deva ser forçado a escolher entre ser
protestante ou católico romano ou (2) que o clamor pela misericórdia divina está
ausente na Ortodoxia. Dado o meu próprio acordo de que o cristianismo
ocidental precisa ser corrigido em certos pontos por ênfases ortodoxas, não é
caridoso concluir: “Para este escritor, a Ortodoxia é pouco mais do que uma
versão oriental do catolicismo” (página 149).
A ortodoxia pode não ter interesse na polêmica da Reforma / Contra-Reforma
per se, mas deve ter interesse nas perguntas e respostas exegéticas.
levantada por aquele debate importante. Se a Ortodoxia não tem interesse em
interpretar temas bíblicos como união com Cristo, justificação, santificação e
aspectos relacionados do ensino cristão, então dificilmente é cristã. No entanto,
como o próprio Padre Berzonsky reconhece, a Ortodoxia está interessada nessas
questões e fornece suas próprias respostas. Em vez de fingir que permanecem
indiferentes, os intérpretes ortodoxos, católicos romanos e protestantes devem
tentar, de boa fé, compreender os paradigmas distintos uns dos outros, sem
descartá-los. Caso contrário, a pretensão de ser católico / ecumênico nada mais é do
que uma noção sectária à qual apenas a nossa comunidade eclesial particular tem
título adequado.
O Padre Berzonsky cita Romanos 5:12 como evidência de que a Escritura nega o
que o Ocidente identificou como "pecado original". Assim, longe de afirmar que a
morte se espalhou porque todos estão em Adão, Paulo escreve: “Portanto, assim
como o pecado entrou no mundo por um só homem, e pelo pecado a morte, assim
também a morte veio a todos os homens, porque todos pecaram [ef. hompantes
hemm arton] ”(grifo do original). Eph ho, pensa o padre Berzonsky, é melhor
traduzido “porque” do que, como no latim, “em [Adão] todos pecaram” (in quo
omnes peccaverunt). O ponto aqui, como os pelagianos ensinaram no Ocidente, é
que ninguém é condenado pelo pecado de Adão, mas apenas pelos seus. O
pecado é universal, mas a culpa não é herdada, afirma o Padre Berzonsky a partir
desse versículo. Não vou reclamar da insistência do Padre Berzonsky em eph
homas "porque". Na verdade, Acho que fortalece o caso de um forte entendimento
da aliança de nossa união com Adão em pecado. No entanto, o padre Berzonsky
não aponta que há uma quebra na frase aqui. Tirado de seu contexto, o versículo 12
poderia ser interpretado da maneira que ele pretendia, mas o versículo começa um
pensamento e se interrompe, deixando os versículos 13 e 14 para completá-lo.
Então, o que os versículos 13 e 14 nos dizem?
- porque antes que a lei fosse dada, o pecado estava no mundo. Mas o pecado não é levado em
consideração onde não há lei. No entanto, a morte reinou desde a época de Adão até a época de
Moisés, mesmo sobre aqueles que não pecaram por quebrar uma ordem, como fez Adão, que foi o
modelo daquele que viria.
Em outras palavras, o versículo 12 apresenta a origem (Adão) e a extensão
(todas as pessoas) do pecado, e os versículos 13 e 14 explicam como isso ocorreu.
Por causa do pecado de Adão, a morte reina "mesmo sobre aqueles que não
pecaram por quebrar uma ordem, como fez Adão." Mas por que? Como posso ser
vítima do reinado da morte, mesmo que não tenha cometido exatamente o mesmo
pecado de Adão, a mesma conclusão que o Padre Berzonsky não deseja chegar?
A resposta de Paulo parece ser que eu estava lá com Adão em aliança - “em
seus lombos”, por assim dizer. Mesmo que eu não estivesse pessoalmente
presente, eu estava representativamente presente em Adão. Isso é substanciado
pelo fato de que Paulo reitera a visão que o Padre Berzonsky aqui nega, a saber,
que “muitos morreram pela transgressão de um homem” (v. 15); “O julgamento
seguiu um pecado e
trouxe condenação ”(v. 16); “Pela transgressão de um só homem, a morte reinou
por esse mesmo homem” (v. 17); “O resultado de uma única transgressão foi a
condenação para todos os homens” (v. 18); “Pela desobediência de um só homem,
muitos foram feitos pecadores” (v. 19), de modo que “o pecado reinou na morte” (v.
21). É assim que a morte reina sobre todas as pessoas, embora elas não tenham
necessariamente cometido o mesmo pecado que Adão pessoalmente.
Se não compreendermos a natureza representativa, legal e pactual do
argumento de Paulo com referência à imputação do pecado original, não
podemos compreender a imputação da obediência perfeita de Cristo como o
segundo Adão. Isso quer dizer que o pecado original e a justificação estão
ligados como corolários nesta passagem, e interpretar mal um é interpretar
mal o outro. O versículo 12, então, corretamente entendido no fluxo do
argumento, nos diz que cada pessoa participa do pecado de Adão tão
verdadeiramente como se ela própria estivesse presente no jardim. Se cada
pessoa "cai" por conta própria (com a ajuda de Satanás), então cada pessoa
pode se recuperar com a ajuda do Espírito Santo, mas se cada um de nós
está sob o pecado, condenação e morte "em Adão", só podemos estar
justificado por herdar a obediência, justificação e imortalidade de Cristo.
Existe uma possibilidade de chegar a um terreno comum neste ponto,
evitando as explicações às vezes especulativas de Agostinho e, em vez disso,
focando na convergência potencial das categorias de pacto e recapitulação? Os
escritores ortodoxos, parece-me, precisam fazer mais do que rejeitar a
controvérsia pelagiana como estranha às categorias orientais; eles precisam
mostrar como sua interpretação em pontos específicos como esses (por
exemplo, a exegese de Romanos 5) não chega às mesmas conclusões
pelagianas.
Aqueles que vêem a Ortodoxia em seus próprios termos, o Padre Berzonsky
insiste, reconhecerão que ela ensina “uma cooperação com a Santíssima
Trindade para nossa salvação” (página 150). Mas é em grande parte disso que
tratam as polêmicas da Reforma e da Contra-Reforma. Eu, por exemplo, não
discuto que este é o ensino da Ortodoxia. Só acho que está errado, e não
porque estou usando um paradigma ocidental para o meu pensamento, mas por
causa do sentido gramatical do grego na própria passagem que ele cita, que
também poderia ser complementada por várias outras passagens. Estou
convencido de que, se fosse capaz de adotar uma orientação grega em vez de
latina, ainda assim afirmaria a graça monérgica. Afinal, era
Embora a posição evangélica (isto é, Reforma) deva ter cuidado ao
simplesmente identificar as soteriologias Ortodoxa e Católica Romana,
permanece o fato de que o laço que une ambas (a saber, sinergismo) é
rejeitado por nossa teologia. Não negamos que cooperamos com a graça de
Deus e, recebendo os meios da graça
(Palavra e sacramento), crescer em maturidade em Cristo, mas negamos que
podemos cooperar em nossa própria regeneração (ou seja, despertar para Deus) e
justificação (ou seja, aceitação por Deus), nossa vontade sendo escravizada ao
pecado até que Deus graciosamente o liberta para abraçar a Cristo e todos os seus
benefícios. Não somos declarados justos porque cooperamos com a graça de Deus;
somos justificados “gratuitamente pela sua graça” (Rom. 3:24) para que possamos.
Dizer que a justificação é "de uma vez por todas" não quer dizer que não haja
santificação progressiva, não mais do que dizer que a justificação como uma
declaração legal baseada na justiça de um representante acarreta a negação de
que a graça também renova, cura, e finalmente glorifica o crente como parte da
nova criação de Deus.
Finalmente, o Padre Berzonsky se opõe à minha rejeição da eclesiologia
ortodoxa e pergunta se isso é uma referência ao “triunfalismo” (página 151). E
ainda não sei o que mais chamar o tipo de visão expressa em sua conclusão:
“Apesar de suas falhas e fraquezas historicamente, a Igreja Ortodoxa pode nadar
contra a corrente desde a era presente até a era dos apóstolos, tendo navegado
por outro canal que evitou Escolástica, Reforma e Contra-Reforma, com tudo o
que essas coisas trouxeram ao Cristianismo Ocidental ”(página 151).
O que dizer das linhas anteriores sobre cada crente que vem às Escrituras a
partir de uma certa tradição, uma visão que endosso de coração em meu próprio
ensaio? A visão expressa aqui, pelo menos, parece ignorar o fato de que a própria
Ortodoxia expressou sua fé nas categorias do pensamento grego, o fato de que
(como vimos) representantes como o Padre Berzonsky nos lembram
freqüentemente. Devo confessar que, embora ache os padres gregos edificantes,
também não posso deixar de ficar surpreso às vezes com o grau em que as
concessões são feitas aos hábitos de pensamento platônicos e neoplatônicos. Sua
visão do corpo como inerentemente corrupta, por exemplo, expressa com tanta
frequência nas orações e na literatura ascética do Oriente, bem como do Ocidente,
parece muito distante da pureza da expressão apostólica - ou mesmo da afirmação
da natureza qua natureza que o Oriente corretamente deseja preservar contra as
tendências gnosticizantes. Com certeza, todos nós chegamos às Escrituras com
nossos próprios preconceitos e suposições. E ainda, na medida em que todos
temos acesso às mesmas Escrituras e ao mesmo Espírito, todos temos acesso à
fé apostólica. E esta é a melhor esperança para qualquer reavivamento genuíno do
espírito ecumênico.
Os comentários do Dr. Hancock-Stefan são encorajadores e eu só posso
reafirmar meu apreço pelas áreas de nosso acordo. Apesar de nossas diferenças
devido às diferentes tradições evangélicas, compartilhamos um compromisso
fundamental com a seriedade do pecado e a graciosidade absoluta da ação
salvífica de Deus.
Depois de oferecer comentários generosos, o Dr. Rommen fornece uma crítica
construtiva sobre o que ele considera meu mal-entendido sobre a relação de
Escritura e tradição na Ortodoxia. Terei de ler Georges Florovsky sobre o
assunto com mais atenção e agradeço a nota de rodapé fornecida. Ele ainda nos
lembra que temas como sacrifício, expiação, propiciação e justificação são
encontrados na liturgia, citando exemplos (em sua maioria tirados diretamente
das Escrituras). Não nego este ponto, e é uma das razões pelas quais devemos
ter cuidado de ler apenas os tratados teológicos de uma tradição enquanto
ignoramos sua liturgia, especialmente com respeito a uma tradição que tanto
fundamenta quanto reflete muito de sua teologia em sua liturgia. Contudo,
Embora só se possa aplaudir a comemoração pré-quaresmal do publicano
justificado, ainda não posso retirar minha preocupação de que a Ortodoxia
minimiza (e em alguns casos nega) certas ênfases que os evangélicos
consideram centrais. Não é nenhum segredo entre nós que a igreja oriental
tradicionalmente negou o pecado original, a visão da expiação como substituição
penal e a justificação como uma declaração estritamente forense "à parte das
obras" (Rom. 4: 6), e enfatizou em seu lugar ( não apenas ao lado do acima) uma
visão da salvação como transformação moral (restaurando a semelhança original)
por meio da cooperação com o Espírito Santo.1Embora possamos encontrar
mais acordo em nossa prática real (isto é, liturgia) - e esta é uma área
potencial de convergência que vale a pena perseguir - pelo menos em nossas
formulações teológicas mais elaboradas, ainda estamos bastante distantes.
De uma perspectiva ortodoxa, podemos ser vistos como desesperadamente
pessimistas sobre as capacidades morais humanas após a queda, mas o
cristianismo evangélico só pode ver a teologia ortodoxa como a necessidade
de avaliar mais plenamente "a plena seriedade do pecado e suas
consequências."
Embora ele seja geralmente imparcial e construtivo em sua revisão, o Dr.
Rommen ainda se pergunta se minha crítica da visão ortodoxa da tradição
pode ser devido ao (alegado) fato de que meu “compromisso com o direito do
indivíduo de interpretar as Escrituras fora do contexto da igreja ”é“ tão
forte ”(página 156). Isso apesar de minha concordância repetida com as
críticas ao individualismo radical que permeia muito do evangelicalismo
moderno em nítido contraste com suas formas de Reforma. Não é possível
que, embora compartilhemos essas críticas, ainda simplesmente
discordemos sobre a conclusão adequada?
O Dr. Rommen convida: “A abordagem hiper-racional do evangélico o cega
para o mistério esperado e aceito pelos ortodoxos, como pode ser o caso em
nossa discussão sobre o papel dos ícones?” (página 156). Talvez seja
hiper-racionalismo, mas deve ser assim? Os argumentos que os reformados
têm
tipicamente usados ​ ​ não são pelo menos abertamente filosóficos (racionalistas
ou não), mas são bastante semelhantes aos empregados na história da própria
Ortodoxia pelos iconoclastas contra os iconódulos. O Dr. Rom-men nega que a
forma mais antiga de Ortodoxia manteve exatamente a mesma posição que a
Reformada, apelando para precisamente os mesmos argumentos exegéticos?
Quer os antigos Padres ou as confissões reformadas estivessem corretos ao
identificar tal prática como idolatria, eles estavam apelando para uma antipatia
profundamente bíblica em relação às representações visíveis de Deus (enraizada
no próprio Decálogo). Não é possível que simplesmente discordemos sobre o que
é proibido no mandamento de não fazermos qualquer imagem ou semelhança de
Deus?
Mais “intrigante” ainda é o comentário do Dr. Rommen sobre minha analogia
com o quebra-cabeça. Resistindo à afirmação de que os ortodoxos perderam
algumas peças do quebra-cabeça teológico, ele sugere que “talvez seja mais
correto dizer que todas as peças estão disponíveis para ortodoxos e evangélicos.
Mas porque os evangélicos têm focado tanto esforço em alguns segmentos, que
eles erroneamente pensam constituir o quebra-cabeça inteiro, eles tendem a
interpretar mal ou proibir a terminologia, definições e categorias mais amplas
usadas pelos ortodoxos, que tentaram compreender o panorama geral ” (página
157). Isso, é claro, é um perigo sempre presente que não evitamos
suficientemente. No entanto, é essencial reafirmar, talvez de forma mais clara e
sucinta, minha própria posição a esse respeito. Reconheci que categorias como
theosis são freqüentemente mal interpretadas pelos protestantes. Com algumas
ressalvas, eu estaria até disposto a endossar esse conceito e, em meu ensaio,
sugeri algumas áreas nas quais achava que a convergência real era não apenas
possível, mas enriquecedora.
Se a crítica do Dr. Rommen aqui vai durar, os teólogos ortodoxos devem
demonstrar onde a teologia evangélica nega que a queda e a redenção são
realidades cósmicas assim como individuais; que a Santíssima Trindade atua por
meios físicos; que a semelhança com Deus perdida em Adão é restaurada em
Cristo; que a encarnação, assim como a cruz e a ressurreição, é redentora; que o
Christus Victor, bem como os motivos substitutivos, são essenciais e que a
salvação inclui tanto a justificação quanto a santificação e a glorificação
(considero os dois últimos como incluídos no pacote chamado theosis); e que a
perseverança na fé até o fim é necessária para o desfrute final da consumação.
Um grande exemplo da natureza complementar do Christus Victor e dos motivos
substitutivos é encontrado em Colossenses 2,
É a Ortodoxia que nega os elementos-chave da interpretação evangélica sobre
esses assuntos. A teologia reformada tem enfatizado tanto a união escatológica
com
Cristo como a realidade abrangente que abrange tanto a aceitação judicial quanto a
transformação ética que dificilmente pode ser acusado de ignorar (muito menos
negar) um ou outro. Mas a Ortodoxia, de fato, nega o aspecto judicial da culpa
herdada (pecado original) e da justiça imputada (justificação) que encontramos
claramente ensinado, por exemplo, no tema “dois Adões” de Romanos 5 e 1
Coríntios 15. Para estes Por outras razões, acho difícil entender como a Ortodoxia
pode se apresentar como uma estrutura ampla o suficiente para fazer justiça ao
panorama do ensino bíblico.
Os comentários do Dr. Nassif são particularmente esclarecedores e lidam
diretamente com as principais questões teológicas. Dada a sua própria formação,
não é surpreendente que ele seja capaz de ver as preocupações evangélicas com
simpatia, ao mesmo tempo em que tem o cuidado de corrigir os equívocos e
mal-entendidos evangélicos. Em relação à justificação em particular, ele fala de
um “acordo desequilibrado” entre nossas tradições (página 146). Estou totalmente
de acordo com sua avaliação (contra seus colegas ortodoxos neste volume, que
parecem pensar que a teologia evangélica não reserva lugar para santificação e
glorificação) de que "os ortodoxos e evangélicos concordam que a justificação e a
teose estão ligadas por um vínculo inseparável, pois ambos dependem de Cristo e
de todos os seus benefícios ”(página 146). Na verdade, este comentário é tão
sugestivo que fiquei desapontado por ele não o ter explorado mais
completamente. Talvez ele o faça no futuro - vou manter meus olhos abertos.
Visto que o Dr. Nassif conclui encorajando sua própria tradição a levar as
preocupações evangélicas mais a sério, sou estimulado por seu bom exemplo a
fazer o mesmo. Não acredito que nós, cristãos evangélicos (sim, até
reformados!), Tenhamos um canto na verdade como ela é em Cristo. Embora
contrastes fáceis entre Oriente e Ocidente devam ser evitados, há ênfases
particularmente em Irineu, Atanásio e os Capadócios que são insuficientemente
apreciadas e desenvolvidas em nossa própria teologia. Ao mesmo tempo, essas
linhas foram pelo menos mais desenvolvidas no passado do que no último
século da teologia sistemática evangélica e, particularmente, na prática da igreja
evangélica.
Muito freqüentemente, vemos especialmente no evangelicalismo americano
moderno uma piedade individualista e, francamente, gnóstica que abstrai a alma
do corpo, a pessoa da igreja e a igreja do mundo. Apesar de nossa teologia
oficial (falo aqui novamente como um cristão reformado), na prática, muitas
vezes minimizamos a eclesiologia (incluindo os sacramentos) no interesse de
uma piedade unilateral e subjetiva que não apenas ignora a objetividade de
Cristo e sua salvação. trabalha, mas divorcia o Espírito do Pai e do Filho. Os
reformadores, creio eu, teriam achado a maior parte disso inteiramente estranho
ou o teriam identificado com os “entusiastas” contra os quais escreveram tantos
tratados.
 Além disso, enquanto a teologia da Reforma celebra a glória de Deus em sua
soberania e santidade, bem como em sua condescendência e misericórdia (soli
Deo gloria), muitas de nossas igrejas substituíram a liturgia pela cultura pop, os
sacramentos por "pequenos grupos", e a tradição intergeracional dos santos com
o marketing de nicho dos consumidores. Nossas igrejas se parecem cada vez
mais com shoppings ou teatros do que com casas de culto, onde se pode esperar
encontrar um Deus santo, diante do qual toda a terra deve manter silêncio.
Assim como o Dr. Nassif observa que muitos ortodoxos acham pastos mais
verdes no evangelicalismo, a rodovia claramente tem tráfego se movendo em
ambas as direções. Muitos jovens, buscando um relacionamento profundo com
Deus além dos clichês e da superficialidade, são atraídos para a transcendência e
o mistério da Ortodoxia Oriental. Nós também precisamos dar um passo para trás
e nos fazer algumas perguntas importantes sobre o que está faltando em nossa
própria fé e prática que incentiva tanta insatisfação com o status quo. Talvez ao
fazermos isso, em conversa com escritores como o Dr. Nas-sif, vamos redescobrir
nosso próprio depósito de "a fé que foi uma vez por todas confiada aos santos"
(Judas 3) sob nosso próprio nariz e encontrar, ironicamente , mais para falar e
compartilhar em comum com irmãos e irmãs de outras tradições.
1Pode ser interessante notar que, apesar das recusas em ser atraído para a
controvérsia agostiniano-pelagiana, o Oriente não foi totalmente indiferente
durante o período em questão. Na verdade, os seguidores de Pelágio
freqüentemente recebiam abrigo no Oriente quando seus pontos de vista eram
proibidos por Roma.
 Capítulo três

SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E

EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? NÃO

Uma Perspectiva Ortodoxa

Vladimir Berzonsky
 SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? NÃO

Uma Perspectiva Ortodoxa

Vladimir Berzonsky

BARREIRAS À UNIDADE ENTRE ORTODOX E

CRISTÃOS EVANGÉLICOS
Não oro por eles apenas, mas também por aqueles que acreditarão em mim por meio de suas
palavras; para que todos sejam um, como Tu, Pai, estás em Mim e Eu em Ti; para que também
sejam um em Nós, para que o mundo creia que tu me enviaste.
João 17: 20-21 NKJV
O desejo, a oração e a expectativa de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo por
“aqueles que crerão em mim” abrange os evangélicos e os cristãos ortodoxos. O que
seria necessário para cumprir sua oração? Eu escrevo como um cristão ortodoxo
expressando minha compreensão dos evangélicos, significando principalmente o
uso contemporâneo do termo para descrever aqueles protestantes teologicamente
conservadores que pregam contra o humanismo secular e desafiam o cristianismo
liberal em todas as suas formas entre os protestantes e outros. Estou bem ciente de
que o termo também é usado por muitos cristãos que têm uma abordagem
conservadora baseada na Bíblia para sua fé e prática, que tiveram uma conversão
religiosa comumente chamada de "nascer de novo" e que testemunham sua fé para
os outros na sociedade.
O evangelicalismo é a face mais visível que o cristianismo apresenta à América.
O grande número de igrejas católicas romanas e protestantes tradicionais não
pode corresponder ao alto perfil atualmente desfrutado pelos evangélicos em
nossa nação. Para seu crédito, eles dominam as expressões religiosas na mídia.
Evidentemente, seu testemunho do evangelho apela às massas da nação, cuja
primeira, e freqüentemente única, experiência cristã é a de um pregador expondo a
Palavra de Deus na televisão. Não se pode ter vivido na América nos últimos
cinquenta anos e não estar familiarizado com Billy Graham, que por meio século
visitou várias partes do país e do mundo, levando suas famosas cruzadas para
sociedades em todos os lugares.
Apressamo-nos em acrescentar que o recente interesse no evangelicalismo não é
causado por um ou vários líderes, mas sim por muitas subculturas que
representam outras subculturas. Os evangélicos influenciam as principais
denominações protestantes, mas preferem permanecer separados desses
órgãos por uma variedade de razões.
Nenhuma explicação será suficiente para fornecer a causa de seu sucesso nas
últimas décadas. Qualquer explicação teria que levar em conta o cansaço da nação
com uma expressão da fé cristã reduzida ao bem-estar social e às causas políticas
que se faziam passar por teologia. Uma reação - difusa e descoordenada,
basicamente aleatória e amorfa - veio a uma coalizão em torno da decisão da
Suprema Corte de 1973 no caso Roe v.Wade, tornando o aborto legal nos Estados
Unidos. Não apenas os evangélicos protestantes, mas também judeus, ortodoxos e
católicos continuaram a se unir em resposta a esse ultraje contra o dom da vida
dado à humanidade por Deus. Todos nós fomos criados na história de nossa nação.
Absorvemos o orgulho de ter falado com o Faraó - no nosso caso, o monarca
britânico - exigindo liberdade da opressão e tirania percebidas. Como é, então, que
os cristãos ortodoxos, conservadores por definição e convicção, não podem se unir
aos evangélicos? Ou podem?

RAÍZES

Resistindo à tendência americana de desconsiderar ou esquecer a história,

o cristianismo ortodoxo trata da história da salvação e da transcendência do
tempo. Para apreciar os evangélicos, devemos saber tudo sobre eles.
Devemos descobrir suas raízes.
Eles fazem parte da Reforma Protestante do século dezesseis e se
autodenominavam evangélicos em vez de católicos romanos. Eles se diferenciavam
do que acreditavam ser um sistema sacramental baseado em doutrinas feitas por
humanos, não por Deus. Um evangélico era alguém que havia redescoberto a
verdadeira fé da igreja primitiva dentro do contexto do Novo Testamento. Em vez de
se considerarem uma inovação aberrante, os evangélicos americanos sentem que
estão enraizados e fundamentados em uma tradição antiga. O traço característico -
protestar contra todos os acréscimos históricos e feitos pelo homem, eliminando o
supérfluo e ambíguo - abre para o fundamento lógico da iconoclastia por dedução
lógica. Eles acreditam no que todos os protestantes clássicos acreditam, seguindo
os reformadores como Lutero e Calvino: sola fides (somente a fé salva),
Aqui está uma religião do Espírito se colocando em oposição a toda autoridade. Não
emergindo acidentalmente na era da Era da Razão e da Era do Iluminismo, ele
anuncia e defende os direitos do indivíduo de saber e aceitar o que ele ou ela
acredita, sem ajuda de fora. Søren Kierkegaard resume o espírito de
individualismo mais bem resumido por William
R. Inge, ex-reitor da Catedral de Saint Paul de Londres: “Não se pode ser
religioso por procuração”.1 Todos os rituais são suspeitos, pois envolvem a
participação do grupo e a afirmação da comunidade, o que pode levar à evasão
de decisões pessoais. Um protestante descobriria que o fariseu no templo se
parabenizava diante do Senhor, perdia a oportunidade de oferecer a Deus uma
oração de coração (Lucas 18:11).2
O humano é salvo somente pela graça - o dom de Deus e a ação, ou obra, de
Deus. O ser humano não é capaz de fazer nada por si mesmo, nem é possível
acrescentar nada ao processo de salvação, segundo Martinho Lutero. O cristão
genuíno é aquele que renuncia a tudo que é humano para que encontre seu único
apoio somente em Deus. Esta é a fé que alcança a salvação. Não é uma mera
teoria abstrata, mas o cerne do protestantismo. Se algum valor pode ser
encontrado em sacrifício ou adoração, seria em nome da relação do indivíduo com
Deus. O foco da salvação está na vida interior da pessoa. A graça vem somente de
Deus, não por meio de nada terrestre ou feito pelo homem. Não há nada que uma
pessoa possa fazer para realizar sua salvação. Até mesmo dizer que ele ou ela
coopera com a graça que salva é estar errado. O poder de Deus se manifesta na
fraqueza humana.
Entender essa relação desta forma, ou seja, que Deus é Juiz e o cristão é um
pecador perdoado que nada fez para merecer a graça que o salva, é do ponto de
vista da Igreja Ortodoxa limitar tanto Deus quanto o ser humano , o Um pouco mais
do que Juiz, o outro nada mais do que um pecador. A Igreja Ortodoxa sabe que Deus
é uma Trindade de pessoas em uma única essência, uma das quais, tendo
consentido em se tornar humano de todas as maneiras - com exceção do pecado -
quebrou as três barreiras que separam a divindade da humanidade: (1) ao se tornar
um homem, Jesus Cristo, o Deus-Homem, uniu a natureza humana à divindade, (2)
ao vencer o pecado em si mesmo, Jesus triunfou sobre o poder pelo qual o pecado
nos prendeu, e (3) ao aceitar a morte, Jesus trouxe nós através da morte e para a
vida eterna. O julgamento é dele,
Quando a Escritura diz que Jesus Cristo, o Filho de Deus, assumiu a natureza
humana na encarnação, isso significa que todos os seres humanos têm a
possibilidade de receber a própria energia incriada de Deus, abrindo-se para a união
com a Santíssima Trindade através da incorporação na o Deus-Homem, Cristo. Aqui
encontramos
o significado dos mistérios do batismo e da Eucaristia. Aqui entendemos o sentido da
afirmação de Jesus: “Eu sou a videira; vocês são os ramos.... Se alguém não
permanece em mim, é como um ramo que se joga fora e seca ”(João 15: 5-
6).
Ele substitui Israel e forma sua igreja. A salvação é alcançada por meio e na igreja.
Todas as várias e díspares pessoas que vêm a ele por meio do batismo, ele fará em
um só corpo, sua igreja. Adão deveria ter unido o mundo inteiro a Deus; agora o
segundo Adão veio à terra para completar a recapitulação. A natureza humana se
descobre ligada à natureza, ou hipóstase, de Cristo. Esta é a obra específica e única
do Deus-Homem. Aquele que compartilha a essência da divindade com o Pai e o
Espírito Santo, sendo uma das três pessoas, ou hipóstases, da divindade, une-se à
natureza humana para que uma vasta multidão de pessoas humanas possa se unir a
ele - e por meio ele com o Pai e o Espírito Santo.
Como aponta o teólogo ortodoxo Vladimir Lossky, o derramamento do
Espírito Santo após a ressurreição de Cristo ocorre duas vezes.3 Quando o
Senhor apareceu entre seus apóstolos no cenáculo (João 20: 22-23), ele soprou
sobre eles, conferindo o Espírito Santo, dando-lhes poder para amarrar e libertar
os pecados dos humanos. Este é o dom do Espírito para a igreja como o corpo de
Cristo. Não há nada pessoal no sentido de autoridade de qualquer indivíduo -
todos os que ministram não o fazem em seus próprios nomes, mas como agentes
de Cristo. Ele sozinho é o cabeça da comunidade dos salvos, e todos os que
servem o fazem em seu nome pelo Espírito Santo.
O segundo dom do Espírito Santo é do Pai no Pentecostes (Atos 2). Aqui está
a graça derramada sobre as pessoas - não sobre qualquer homem arbitrário,
mas sobre o colégio dos apóstolos. Eles são, é claro, indivíduos com seus dons
únicos que contribuem para toda a igreja. Como São Paulo prioriza a variedade
de dons do mesmo Espírito em 1 Coríntios 12 e 14, a precedência é dada
àqueles que melhor servem a toda a igreja.
Quando um evangélico e um cristão ortodoxo usam o termo “pessoa”, é
necessário um esclarecimento. O cristão evangélico é, como afirmado
anteriormente, um indivíduo que faz um acordo pessoal, consciente e livre para
aceitar Jesus Cristo como seu Salvador. Outros podem ter feito isso antes, mas
este é seu vínculo especial de comunhão com o Senhor Jesus. Esta decisão
pessoal torna o indivíduo diferente de todos aqueles que não são como ele,
separando o homem ou a mulher do corpo eclesiástico e tornando-o livre e
separado de todos os símbolos externos ou características associadas à igreja.
Esta consciência pessoal oferece uma forma objetiva de olhar para tudo à luz da
nova e única relação com Cristo.
através da fé. Os sacramentos oferecidos pela Igreja institucional não podem
suportar o peso da graça, porque podem ser aceitos sem a consciência da força
transformadora do Espírito Santo. Além disso, qualquer esperança em sua
eficácia, qualquer confiança de que possam atuar como veículos da graça, são
impedimentos ao verdadeiro dom do Espírito; além disso, os sacramentos
podem promover o orgulho se forem entendidos como parte do processo do ato
de Deus. Na surpreendente explicação de Lutero, enquanto tudo vem de Deus e
tudo depende dele para a salvação, a graça abraça o humano como o envelope
que contém uma carta; no entanto, o humano não é essencialmente alterado no
processo.
Para o cristão ortodoxo, é bem diferente. A pessoa inteira é um indivíduo,
mas muito mais. Ele ou ela não é um rosto na multidão, parte do hoi polloi,
alguém sem a capacidade de pensar e agir por si mesmo. Mas essa pessoa
é muito mais do que isso. Ele ou ela é libertado não apenas por ter sido
libertado de todos os impedimentos à autonomia, isto é, libertado da
escravidão do pecado, do pedantismo, dos limites da própria sociedade.
Além disso, quando tal pessoa, por meio de grandes lutas com o antigo eu,
chegou a um segundo estágio de liberdade - liberdade arbitrária ou a
capacidade de escolher sem impedimentos - ele ou ela então passa para o
terceiro estágio de liberdade, que é a rendição da liberdade arbitrária e
subjetiva de alguém, condicionada pelos caprichos da natureza humana, a
uma submissão completa à vontade de Deus.

AUTORIDADE DA ESCRITURA SAGRADA

A questão da autoridade experimentada dentro da Igreja Ortodoxa não é

simples de entender para os cristãos ocidentais. Tanto os católicos romanos
quanto os protestantes se apegam à necessidade de algo externo, alguma última
palavra infalível, para confirmar os ensinos e doutrinas da comunidade
eclesiástica. Para o primeiro, é encontrado na pessoa do papa; para o último, é a
própria Bíblia. Nenhum dos dois pode ser considerado a fonte final da verdade
para a Igreja Ortodoxa. Este é o princípio básico que assegura a verdade dentro
da liberdade, uma percepção da unidade com a liberdade, mas uma pedra de
tropeço para os católicos romanos e simplesmente ridículo para os protestantes.
Os católicos romanos costumam apontar a falta de papado como a causa da
coesão ortodoxa. Os protestantes têm em grande estima a busca pessoal pela
verdade.
Insondável para eles é a necessidade de submeter sua própria compreensão
subjetiva da verdade à objetividade da igreja.4Testar a opinião particular de
uma pessoa pela sabedoria do Espírito Santo em ação por meio do corpo de
Cristo não vale a pena. A doutrina da igreja é para eles uma questão de opinião
pessoal - ou talvez um acordo com outros de uma mesma convicção.
Apontar o óbvio, a saber, que a igreja veio antes do Novo Testamento,
pode não ser por si só convincente. O fato de a criação do cânone
escriturístico ter sido uma questão de seleção e rejeição de vários escritos,
os critérios tendo sido estabelecidos pela igreja e seus principais
pensadores, não é necessariamente persuasivo; no entanto, a Bíblia
requer interpretação. Santo Hilário escreveu, Scriptura est non in legendo,
sed in intelligendo (a Escritura não está na leitura, mas no entendimento).
Os cristãos ortodoxos concordam que o Deus que age na história nos salva
e que as testemunhas de seus feitos poderosos são encontrados na Bíblia.
Sua Palavra é revelada em Jesus Cristo, que é ele mesmo a Palavra viva
de Deus. Ouvimos e obedecemos essa Palavra por meio da graça que vem
do Espírito Santo. Esses princípios fundamentais da crença ortodoxa
compartilham com os evangélicos. No entanto, divergimos quando se trata
do método de interpretação do que a Palavra está nos dizendo. Os próprios
protestantes são seletivos quanto ao conteúdo da Bíblia, o que Martinho
Lutero demonstrou ao rejeitar como um “livro de palha” a epístola de Tiago,
um desafio à sua insistência na sola fides. Essa seletividade prova que a
Bíblia não é auto-suficiente nem auto-evidente, ao mesmo tempo em que
afirma que não tem defeitos e nada falta, nem é de forma alguma falha. um
desafio à sua insistência na Sola Fides. Essa seletividade prova que a
Bíblia não é auto-suficiente nem auto-evidente, ao mesmo tempo em que
afirma que não tem defeitos e nada falta, nem é de forma alguma falha. um
desafio à sua insistência na Sola Fides. Essa seletividade prova que a
Bíblia não é auto-suficiente nem auto-evidente, ao mesmo tempo em que
afirma que não tem defeitos e nada falta, nem é de forma alguma falha.
A Bíblia é, em termos ortodoxos, uma imagem ou ícone da verdade, mas não é
a própria verdade da mesma forma que Cristo é a verdade. Dizer isso é limitar
Cristo à Bíblia e privar a igreja de sua presença contínua na história. Definir a
Bíblia como um critério abstrato de verdade é aproveitar a liberdade da igreja para
utilizar sua sabedoria acumulada em séculos de testemunho do evangelho por
meio de incontáveis ​ ​ milhares de cristãos. Liberar a consciência individual da
experiência e das demandas da consciência da igreja é violar e até mesmo
destruir a consciência corporativa do povo de Deus. Isso é o que torna os
resultados da Reforma nada menos do que pecaminosos - o pecado literalmente
"errou o alvo".
Ouça a palavra novamente de Dean Inge sobre os reformadores: “Seu credo foi
descrito como um retorno ao Evangelho no espírito do Alcorão”.5Estas são palavras
fortes, não gentis ou irênicas; no entanto, proclamar que a Bíblia é auto-suficiente é
abri-la para interpretações subjetivas e arbitrárias. Dizer, por outro lado, que a
tradição é a memória histórica da Igreja não é consignar
interpretação ao passado. A igreja tinha uma tradição oral antes de os
evangelhos serem escritos. Cristo estava vivo na igreja, tal como se revela e
continua a fazê-lo no seu corpo, que é a igreja, e na sagrada Eucaristia. Já foi dito
que a experiência da igreja nos fornece não um sistema, mas uma chave para o
reino de Deus.
Em contraste com a tendência dos evangélicos, junto com todos os
protestantes, de sustentar o relacionamento do indivíduo com Cristo como
meio de salvação, os ortodoxos oferecem o conceito de sobornost. O termo,
que é difícil de definir, significa “assembleia” ou “união” - “catolicidade”, no
sentido literal de “pertencer ao todo”. Cada membro da igreja vive em constante
unidade com toda a igreja. É sentido especialmente quando os cristãos
compartilham a celebração da Sagrada Eucaristia, todos reunidos ao redor da
mesa do banquete do Senhor - a assembléia óbvia da comunidade local, em
contato por meio do Espírito Santo com a Igreja universal em todo o mundo,
seja reunida em liturgia ou em células remotas, como os anacoretas separados
da humanidade, mas não sozinhos. Avançar,

TEMPLO E TENDA

Imagine se Cristãos Ortodoxos e evangélicos estivessem seriamente

interessados ​ ​ em se unir em unidade e cumprir a Oração do Senhor “para que
eles sejam um assim como Nós somos um (João 17:22 NKJV). Onde nos
encontraríamos? Ambos, ou melhor, todos, são peregrinos no “Caminho”, como foi
chamada a primeira comunidade (Atos 9: 2). Os cristãos ortodoxos se sentem
confortáveis ​ ​ em qualquer lugar da terra de Deus quando eles próprios estão
evangelizando aqueles que buscam a salvação, e é claro que os evangélicos
afirmam essa afirmação.
No entanto, quando os Cristãos Ortodoxos se reúnem para experimentar a
alegria da Eucaristia, apenas o melhor servirá. A igreja, como edifício, torna-se um
templo, separado para ser santificado - o prelúdio e o paradigma do mundo
tornam-se igreja. A estrutura é cruciforme - usando a Hagia Sophia como modelo -
onde os quatro cantos da terra são coroados com o céu acima, o encontro entre o
Noivo e a noiva que ele veio reivindicar. No interior, as paredes circundam os
adoradores com as imagens dos santos do passado em companhia de anjos e os
lembram dos eventos salvadores da história sagrada. Todos os sentidos
compartilham o penhor do banquete celestial quebrando em um momento de tempo:
o aroma de incenso, os ícones dos santos cheios de graça, os sons de salmos
cantados e
hinos, a consciência extática da elevação além do mundano e, finalmente, o convite
para provar e ver como o Senhor é bom (Salmo 34: 8).
O que isso poderia significar para um cristão evangélico? Ele ou ela pode
aceitá-lo por indulgência, sendo condescendente com seus anfitriões; no
entanto, se for verdadeiro consigo mesmo, ficará desconfortável. Isso não é
idolatria, uma violação do segundo mandamento do Decálogo? Explique-lhe,
usando palavras semelhantes a de São João Damasceno, que na tentativa de
esclarecer o sultão muçulmano, disse que a admoestação contra a feitura de um
ídolo vigorava até a encarnação do Deus-Homem Jesus Cristo.6Quando nosso
Senhor assumiu a carne humana, a matéria foi abençoada como portadora de
santidade. Por meio dele, toda matéria é potencialmente restaurada ao seu status
antes da queda de Adão.
Em termos simples, somos confrontados com as diferenças centenárias entre
iconódulos e iconoclastas. Como os evangélicos responderiam aos cristãos
ortodoxos que se prostram diante da cruz de Cristo e dos ícones dos santos - tudo
isso antes que as primeiras palavras de oração sejam pronunciadas? E quando as
orações começam, elas são dirigidas ao Espírito Santo, demonstrando a natureza
trinitária da adoração ortodoxa. A primeira oração nesta cena da Divina Liturgia da
Igreja Ortodoxa é uma invocação do Espírito Santo - a oração para que o Espírito
Santo venha sobre todas as pessoas e mostre que o pão e o vinho oferecidos em
memória de Cristo são o próprio corpo e sangue do Senhor. Os ortodoxos
reconhecem que todas as três pessoas da Santíssima Trindade têm um papel na
Eucaristia.
Os evangélicos conservadores em geral afirmam os grandes credos da
cristandade;7 entretanto, aqueles nas comunidades cristãs ocidentais presumem
que o Credo Niceno inclui o termo filioque - que o Espírito Santo procede tanto
do Pai quanto do Filho - que é uma inovação inaceitável renunciada pela Igreja
Ortodoxa.
Vladimir Lossky apontou que, quando os grandes padres da igreja, como São
Basílio ou Santo Agostinho, são estudados, a maneira como serão compreendidos
é influenciada pela formação e pela mentalidade do leitor. Orientais e ocidentais
compreendem de acordo com as tradições que nutrem e nutrem seus pontos de
vista.8 Para entender apropriadamente a abordagem Ortodoxa aos Padres,
deve-se antes de tudo entender a característica mística da teologia Ortodoxa e a
tradição da abordagem apofática para um entendimento - se “entendimento” é de
fato a palavra apropriada - do que o Deus oculto na Trindade revela para nós. Isso
precisa ser combinado com o insight de que o que é incompreensível para nossa
razão nos inspira a nos elevar acima de qualquer tentativa de limitação filosófica e
a alcançar uma experiência além dos limites do intelecto. A experiência de Deus é
uma transcendência nascida da união com o
divino - henosis (unidade com Deus) sendo o objetivo final da existência. Isso faz
com que o requisito para obter o conhecimento verdadeiro (gnose) seja o
abandono de toda esperança da abordagem sujeito-objeto convencional para a
descoberta. Requer deixar de lado os becos sem saída da Escolástica,
nominalismo e os limites estabelecidos por paradigmas kantianos como númenos
/ fenômenos. Deve-se retornar, ou melhor ainda, encontrar em seu coração (ou
nous, o olho da alma) a união com a Santíssima Trindade, que nunca foi perdida
na Igreja Ortodoxa.
Deus é abordado não apenas pelas formas intelectuais que nos elevam a ele,
mas também descendo até onde estamos. Pode-se encontrar em escritores
patrísticos e místicos citações como as seguintes de São Gregório de Nissa:
Afirmamos que o amor ao homem é a razão pela qual Deus aceita a comunhão com ele. Uma vez que é
impossível para o que é pequeno por natureza se elevar acima de sua própria medida e atingir uma
altura da natureza que a ultrapassa, Ele mesmo, humilhando Seu poder filantrópico em direção a
nossa fraqueza que
9
pode ser possível para nós recebê-lo, distribui a graça e o benefício que vem Dele.
Essa união com a Santíssima Trindade requer uma transformação total da
pessoa. Essa operação espiritual do coração vem por meio do arrependimento
(metanóia), quando a pessoa toma consciência de estar diante do Deus vivo e
desconhecido que anseia por compartilhar seu ser conosco. Não,
apressamo-nos em acrescentar, com a essência de Deus, mas com sua energia
não criada. Tudo acontece através da combinação da graça e da liberdade total
do ser humano. A chave para essa experiência é o Espírito Santo. O Espírito nos
guia sem nunca violar nossa integridade ou livre escolha para nos tornarmos
quem somos.
Fomos selados com o dom indelével da imago Dei. No entanto, leva pelo menos
uma vida inteira para nos conformarmos à semelhança de Deus, que encontramos
em Cristo Jesus. Em vez de simplesmente aceitar a graça de Deus por meio de um
ato de fé, continuamos daí para cooperar com a ação contínua do Espírito Santo. O
mesmo Espírito "presente em todos os lugares e preenchendo todas as
coisas"10impede que as doutrinas da igreja sejam meras abstrações. É o Espírito
que nos ensina a amar e valorizar os cânones e as autoridades externas que, de
outra forma, seriam mera lei que reconheceríamos com uma fé cega.
É o Espírito que nos ajuda a contemplar a verdade inconcebível, tão
eloquentemente apresentada à Igreja por São Gregório Palamas, que os monges e
outros na veia da hesychia (vigilantes, quietude interior na oração) não são iludidos
ou impostores. Eles podem realmente se conectar com as energias não criadas do
Senhor vivo. O Deus incompreensível e insondável na Trindade estende a mão
àqueles que anseiam por estar unidos a ele, e o Espírito Santo consegue isso.
É o Espírito Santo que nos dá olhos para ver Cristo. E isso é feito na igreja. Por
meio do Espírito, conhecemos Jesus Cristo. O evangelho de João traz isso mais
claramente do que os outros evangelistas. Cristo aparece em toda a sua glória,
radiante e triunfante, na plenitude da Divindade - até mesmo no
cruz e na tumba. Em toda a nossa adoração e ensino, nos esforçamos para ressoar
com a visão daquele grande evangelista: “Vimos a sua glória” (João 1:14). A
doutrina do kenótico Filho de Deus (Fp 2: 6-11) oferece uma visão sobre a
grandeza do amor de Deus. Mesmo quando Cristo colocou sua vida nas mãos
de seus inimigos, suportando toda a sua fúria e crueldade despendidas nele,
mesmo morto e enterrado, ele permaneceu sempre o Mestre, o Vencedor do
inimigo. O que se seguiu? Descida ao Hades, aparecimento entre os discípulos,
ascensão ao céu, estar sentado ao lado do Pai - sempre Cristo é Um da
Santíssima Trindade. Ele é único em todos os sentidos - com a Trindade e na
Terra entre os humanos. Nunca se encontra o cristão ortodoxo imitando a Cristo.
Isso implicaria em uma limitação da própria singularidade. Em vez disso, a
pessoa se abre para a obra do Espírito Santo dentro do coração. Por
arrependimento, penthos (tristeza), oração, contemplação e compartilhamento
dos mistérios da igreja, uma pessoa abre o coração para uma iluminação interior
- a graça incriada do Espírito Santo. Aqui está a razão pela qual a transfiguração,
um evento tão freqüentemente ignorado ou mal compreendido na maioria dos
comentários ocidentais, tem sido uma mina tão rica de espiritualidade para o
cristão ortodoxo.
A Santíssima Trindade é uma parte tão importante da teologia cristã
ortodoxa que começamos cada liturgia mencionando cada pessoa da Trindade,
pois cada uma teve um papel especial em nossa salvação.
Continuando a metáfora de nossa tentativa de compartilhar nossas orações, a
Igreja Ortodoxa tem um esboço fixo para sua adoração que todos proclamam em
todos os lugares. As orações dos cristãos evangélicos são geralmente
expressões improvisadas e espontâneas de fé. Exceto pela homilia,
especificamente destinada a trazer à tona as implicações e verdades escondidas
nos santos Evangelhos, nada individual ou idiossincrático é pronunciado na
Igreja Ortodoxa.
Se nós, cristãos, herdamos de Israel a adoração na sinagoga e o sacrifício do
templo, pode-se considerar que os cristãos evangélicos adaptaram o estilo da
sinagoga, enquanto a Igreja Ortodoxa une os dois aspectos. O Credo Niceno é a
porta que separa os dois elementos desse formato de adoração.
Voltando à questão de saber se é possível para os cristãos ortodoxos e
evangélicos se unirem, enquanto “tudo é possível para aquele que crê” (Marcos
9:23), a unidade é impossível sem metanóia (arrependimento). A teologia
evangélica, a meu ver, celebra o cristianismo semper reformanda (sempre em
reforma). As reformas são consideradas libertações e, como tais, um avanço ao
longo dos séculos. Como declarado acima, essa abordagem da teologia pode
estar de acordo com as expectativas americanas convencionais; no entanto, o
Cristianismo Ortodoxo é radicalmente diferente. Em vez disso, a Igreja Ortodoxa
valoriza o "tesouro escondido em um campo" (Mat. 13:44) e a pérola "de
grande valor ”(v. 46) e mais precioso do que todas as outras joias - a fé nutrida,
acalentada, defendida e protegida através dos tempos. Essa “boa semente” (v. 37)
dada pelo Filho do Homem ao coração de seus adoradores leva tudo dentro do
portador para cultivar.
1Citado em Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism, 2ª ed. (New
York, Scepter, 1964), 98.
2Curiosamente, a Igreja Ortodoxa dá valor supremo à oração do publicano, a
famosa “Oração de Jesus”, que é a base para o estilo hesicasta de adoração.
3Vladimir Lossky, A Teologia Mística da Igreja Oriental (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1976), cap. 8
4Ver Sergius Bulgakov, A Bulgakov Anthology, ed. James Pain e Nicolas Zemov
(Philadelphia: Westminster, 1976), 129.
5William Ralph Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought
(Lon-don: Longmans, Green, 1926), 27.
6São João Damasceno, um ardente defensor dos ícones, serviu como alto
oficial na corte do califa (ver “John of Damascus, St.”, no Dicionário Oxford da
Igreja Cristã, FL Cross e EA Livingstone, eds. [Oxford: Oxford Univ. Press,
1997], 891).
7É encorajador notar a compreensão evangélica do significado do credo: “Já
argumentamos que a busca ontológica da igreja primitiva surgiu de uma visão de
Deus do Antigo Testamento. Da mesma forma, a necessidade de expressar essa
realidade do Cristo encarnado surgiu e foi governada por requisitos do Novo
Testamento. Calcedônia não adotou filosofia; tomou algumas palavras filosóficas
básicas e forjou uma teologia baseada na Escritura ”(GE Bray,“ Can We
Dispense with Chalcedon? ”Themelios 3 [janeiro 1978]: 2-9).
8Veja Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 238.
9Citado em Basil Krivocheine, “Simplicidade da Natureza Divina e as
Distinções em Deus, de acordo com São Gregório de Nissa,” St. Vladimir's
Theological Quarterly 21 (1977): 77-78.
10Parte da oração que abre cada conselho e liturgia.
 UMA RESPOSTA A VLADIMIR BERZONSKY

Bradley Nassif
O artigo do Padre Berzonsky demonstra uma compreensão muito mais profunda
da história e teologia evangélica do que a maioria dos intérpretes ortodoxos do
movimento têm mostrado. Ele entende o papel do evangelicalismo na sociedade
americana, as razões de sua popularidade e seus principais líderes e conceitos
teológicos fundamentais. As raízes do evangelicalismo são articuladas com um alto
grau de precisão, o que prepara o terreno para uma comparação fecunda com a
Ortodoxia.
Concordo com muito do que o Padre Berzonsky disse sobre a identidade do
evangelicalismo, então não preciso repetir seus muitos pontos aqui. Minhas
únicas preocupações são estas: Primeiro, sua declaração de que ortodoxos e
evangélicos usam o termo “pessoa” de maneiras diferentes (página 173) reflete,
creio eu, uma análise ligeiramente distorcida. Ele está correto ao dizer que as
formas populares de evangelicalismo freqüentemente confinam o termo “pessoa”
ao indivíduo; no entanto, teólogos evangélicos como Miroslav Volf, Colin Gunton,
James Torrance e outros se basearam no pensamento trinitário da Capadócia
para encorajar a reforma em uma direção mais patrística, definindo "pessoa" não
apenas em termos de indivíduo, mas também em termos comunitários
( sobornost) da vida social e familiar, enfatizando os aspectos relacionais da
palavra.
Uma segunda preocupação que tenho é a afirmação do Padre Berzonsky de que a
Bíblia não é um critério de verdade (página 175). Não fui completamente claro sobre o
que ele quis dizer, então posso estar enganado em minha reação a isso. Se ele quer
dizer que a Igreja Ortodoxa não considera a Bíblia como verdadeira, eu discordo
fortemente em todos os fundamentos teológicos que fizeram da Ortodoxia, Ortodoxia.
Se, no entanto, ele quer dizer que a Bíblia é realmente verdadeira, mas não é a
“autoridade final” em questões de fé e prática, então acredito que ele precisa se
explicar mais detalhadamente do que o fez aqui. É verdade que protestantes e
católicos têm duas autoridades externas diferentes, a primeira a Bíblia e a última o
papa. A posição ortodoxa, como expliquei em meu ensaio, é que a Bíblia é de fato a
autoridade final, mas não a única autoridade.
da Igreja.
Finalmente, o comentário do Padre Berzonsky de que “Nunca se encontra o
cristão ortodoxo imitando Cristo” (página 180) é provavelmente mais uma
reação exagerada à espiritualidade católica medieval do que uma tradução fiel
da espiritualidade ortodoxa oriental. Claramente, São Paulo exortou seus
seguidores a serem imitadores dele, pois ele, por sua vez, estava imitando a
Cristo (1 Coríntios 4:16; 11: 1; Efésios 5: 1; 1 Tes. 1: 6). A Philokalia - uma
coleção clássica de textos espirituais monásticos do Oriente cristão - também
contém numerosas exortações para imitar a Cristo seguindo o exemplo cristão
do pai ou mãe espiritual.
Além dessas preocupações, acredito que o Padre Berzonsky fez um excelente
trabalho ao articular uma série de temas distintos que contribuem para a
incompatibilidade ortodoxo-evangélica. Apreciei especialmente seu tratamento dos
temas trinitários e cristológicos e como eles impactaram os diferentes estilos litúrgicos
que distinguem as formas ortodoxas de adoração evangélicas. Creio que uma
declaração em seu último parágrafo resume a tarefa final que deve acompanhar
nossos esforços espirituais para alcançar a unidade cristã: “a unidade é impossível
sem metanóia (arrependimento)” (página 181)!
 UMA RESPOSTA A VLADIMIR BERZONSKY

Michael Horton
Desde sua introdução, o relato do Padre Berzonsky sobre as raízes
evangélicas levanta uma importante questão de esclarecimento: estamos
falando sobre a realidade empírica do evangelicalismo americano
contemporâneo, que é em muitos aspectos bastante diferente da trajetória que
conduziu à Reforma magisterial? Por exemplo, o autor agrupa um desrespeito
pela tradição com o último: “Aqui está uma religião do Espírito se colocando em
oposição a toda autoridade” (página 171). Visto que o autor continua a explicar
isso à luz do Iluminismo, talvez devamos tomar isso como uma descrição do
protestantismo moderno em contraste com o protestantismo confessional.
“Todos os rituais são suspeitos”, diz ele sobre o alvo de sua crítica (página 171).
Nenhum historiador credível da Reforma, seja da variedade luterana ou
reformada,
Na realidade, o autor está descrevendo mais apropriadamente o anabatismo
radical, que é indiscutivelmente o verdadeiro precursor do Iluminismo e da
modernidade. (Essa tese tem um apoio histórico considerável!) O
evangelicalismo descrito pelo autor substitui "todos os rituais" por "decisão
pessoal", mas uma vez que aqueles nas tradições protestantes confessionais
(luterana, anglicana, presbiteriana e reformada) se relacionam de forma
bastante crítica com o avivalismo e Insista enfaticamente que os sacramentos
(que contam como rituais) são "meios de graça", isso dificilmente funciona como
uma descrição do evangelicalismo que vem da Reforma magisterial. Essa
tradição mantém um paradigma eclesial (isto é, pactual), em vez de um
paradigma conversista. Nessas comunidades confessionais,
Ainda assim, logo depois de anexar algumas dessas visões errôneas a
Martinho Lutero, o autor acusa: “O foco da salvação está na vida interior da
pessoa. A graça vem somente de Deus, não por meio de nada terrestre ou
feito pelo homem ”(página 172). Isso me leva a concluir que talvez a Reforma e
seus sucessores estejam envolvidos nesta caricatura. Embora possa
descrever certas tendências da piedade evangélica contemporânea,
certamente não tem nenhuma semelhança com as visões de
os Reformadores, cuja paixão era chamar de si mesmas as almas introspectivas
que agonizavam por causa de sua condição espiritual e olhar para fora, para
Cristo. “O evangelho está inteiramente fora de você!” Lutero declarou com alguma
impaciência a um temperamental introspectivo Melanchthon. Foi a piedade
introspectiva de Lutero, desenvolvida no mosteiro, que o levou à própria crise por
meio da qual o Espírito Santo o tirou por meio da palavra externa do evangelho. A
ênfase reformada no drama que se desenrola da redenção no pacto histórico da
graça (isto é, sua assim chamada hermenêutica “histórico-redentora”) resiste às
acusações de individualismo introspectivo.
Quanto à acusação de que na teologia da Reforma “a graça vem somente de
Deus, não por meio de algo terrestre ou feito pelo homem”, o autor está
grosseiramente mal informado. Martinho Lutero e João Calvino derramaram muita
tinta contra esse erro espiritualista dos anabatistas radicais. Para os reformadores,
Deus usa meios terrestres comuns para entregar sua graça. Nos sacramentos, diz
Calvino, “nosso misericordioso Senhor. . . condescende em nos conduzir a si mesmo
por meio desses elementos terrenos, e colocar diante de nós na carne um espelho
de bênçãos espirituais. ”1O uso de elementos terrestres por Deus como meio de
graça é a maior ênfase dos reformadores. Embora permaneçam diferenças
entre as visões ortodoxas orientais e protestantes magistrais sobre os
sacramentos, não adianta a conversa inserir contrastes especiosos.
Na descrição subsequente do Padre Berzonsky da abordagem ortodoxa, encontro
muito o que apreciar. Como mencionei antes, uma leitura atenta de Calvino e Irineu
revela paralelos notáveis. Embora a reflexão ortodoxa oriental subsequente pareça
subestimar os motivos essenciais da aliança legal que se encontram, por exemplo,
no Adversus Haereses (Contra as heresias) de Irineu, a teologia reformada enfatizou
também o motivo da união orgânica que é resumido como "recapitulação". Em minha
opinião, a teologia evangélica não se apropriou totalmente da preocupação comum
reformada-ortodoxa por este lado essencial da teologia de Paulo no qual a
escatologia e a ontologia convergem em uma redenção cósmica. Teologias
reformadas e evangélicas só podem ser enriquecidas por essa conversa com os
padres orientais e a ortodoxia.
Mas justamente quando essa conversa parece promissora, o autor novamente
aduz um interlocutor evangélico com o qual os evangélicos confessionais teriam
pouco em comum. O cristão evangélico, diz ele, está comprometido com um
decisismo que separa "o homem ou mulher do corpo eclesiástico e o torna livre e
separado de todos os símbolos externos ou características associadas à igrejaO
batismo infantil pode ter pouco interesse para aqueles que estão melhor
preparados no início da vida adulta para aceitar a graça de Cristo pela fé. Os
sacramentos oferecidos pela igreja institucional não podem suportar o peso da
graça,
porque podem ser aceitos sem a percepção consciente do poder transformador do
Espírito Santo. Mais ainda, qualquer esperança na sua eficácia, qualquer confiança
em que possam atuar como veículos da graça, são impedimentos ao verdadeiro dom
do Espírito ”(páginas 173-74). E novamente, surpreendentemente, ele se refere
neste contexto a Lutero, embora ele, como Calvino, ofereça críticas severas a esta
mesma visão entre os anabatistas radicais.
Citar exemplos dos reformadores, as confissões e sistemas representativos
exigiria mais espaço do que temos para refutar esse sério mal-entendido.
Quanto à primeira afirmação (arrancar o indivíduo da igreja e de todos os
símbolos eclesiásticos), Calvino aduz Crisóstomo em apoio aos anabatistas
neste ponto, rejeitando “todos os que, sob o pretexto do Espírito, nos afastam
do simples doutrina do evangelho ”e da igreja.2 Willem Balke faz esta observação:
Para Calvino, a redenção tinha dimensões cósmicas. Ascetismo não envolveu vôo mundial, mas
exigiu um redirecionamento positivo A igreja, como uma comunidade santificada, foi criada por Deus
através de Sua Palavra e Espírito Calvin sentiu que a ordem social só poderia ser mudada por meio do
3
renovação da igreja, que é o foyer actif para a restauração da humanidade.
“'Pois o que Deus ajuntou não é lícito separar'. . . , de modo que, para
aqueles a quem ele é Pai, a igreja também pode ser Mãe ”, escreveu Calvino,
invocando a máxima conhecida de Cipriano:“ Você não pode ter Deus como
seu Pai a menos que tenha a igreja como sua Mãe. ”4 Calvino também escreveu:
“Além disso, longe de seu seio [da igreja] não se pode esperar qualquer perdão de
pecados ou qualquer salvação, como Isaías [Isa. 37:32] e Joel [Joel 2:32]
testificam ”, invocando outro ditado de Cipriano:“ Extra ecclesiam nulla salus ”[fora
da igreja ninguém pode ser salvo].5
Quanto à afirmação de que o evangelicalismo confessional de alguma forma
nega o batismo infantil, o leitor reconhecerá mais uma vez que o Padre
Berzonsky reduziu todo o protestantismo evangélico ao anabatismo radical e à
prática batista moderna. A negação dos sacramentos como “veículos de
graça” eficazes é condenada por toda confissão luterana e reformada. A igreja
pode ter muitos erros, disse Calvino, mas “onde quer que vejamos a Palavra
de Deus puramente pregada e ouvida, e os sacramentos administrados de
acordo com a instituição de Cristo, ali, não há dúvida, existe uma igreja de
Deus [cf. Eph. 2:20]. ”6 Pode ser que o autor esteja julgando o protestantismo
magisterial e o evangelicalismo subsequente por sua própria experiência com
vários grupos evangélicos contemporâneos, especialmente os batistas, mas
certamente estaríamos melhor interagindo com as posições teológicas reais e
confissões das igrejas que incluímos naquele campo geral chamado "evangélico."
É verdade, claro, que os reformadores não consideravam os sacramentos como
ocasiões de cooperação sinérgica que conduzem à justificação. É precisamente
porque são atos de Deus que são meios de graça e não meios de esforço moral
humano. Sugerir que, na visão luterana e reformada, “o humano não é
essencialmente mudado no processo” (página 174), está longe do alvo, como
muitas citações poderiam atestar. A explicação do autor do papel quase
exclusivamente moral dos sacramentos, no entanto, parece torná-los meios de
retidão pelas obras em vez de meios de graça. Isso reflete uma grande divisão
entre as duas visões dos sacramentos.
Em seguida, o Padre Berzonsky discute a autoridade das Escrituras. Em
primeiro lugar, suas reflexões sobre a experiência ocidental de autoridade
poderiam ser esclarecedoras se não fossem tão estereotipadas em termos de
uma mentalidade oriental imaculada e uma orientação ocidental corrupta. O
cativeiro cultural é aparentemente um fenômeno ocidental neste relato. Mais uma
vez, ele distorce pelo menos a visão protestante confessional: “Insondável para
eles é a necessidade de submeter sua própria compreensão subjetiva da verdade
à objetividade da igreja” (página 175). Isso não é apenas compreensível, é a
prática comum dos protestantes confessionais. (Isso é o que significa ser
confessional!) Não sou o único a ter que me juntar aos meus colegas ministros em
um ato público regular no sínodo, classe e consistório (assembléias eclesiásticas),
jurando ensinar e confessar toda a confissão e catecismo sem reservas. E com
base nisso, posso ser disciplinado pela assembleia mais ampla e, em última
instância, ter minha ordenação retirada. Todos os membros de nossas igrejas
subscrevem igualmente esses símbolos em sua totalidade e são catequizados
neles desde a juventude e em sermões catequéticos. Sugerir que, para nós,
“Testar a opinião particular de alguém pela sabedoria do Espírito Santo em ação
por meio do corpo de Cristo não é computável” (página 175) revela mais do que
falta de simpatia; revela uma falta de preocupação em realmente se envolver em
uma conversa real com protestantes históricos. Todos os membros de nossas
igrejas subscrevem igualmente esses símbolos em sua totalidade e são
catequizados neles desde a juventude e em sermões catequéticos. Sugerir que,
para nós, “Testar a opinião particular de alguém pela sabedoria do Espírito Santo
em ação por meio do corpo de Cristo não é computável” (página 175) revela mais
do que falta de simpatia; revela uma falta de preocupação em realmente se
envolver em uma conversa real com protestantes históricos. Todos os membros
de nossas igrejas subscrevem igualmente esses símbolos em sua totalidade e
são catequizados neles desde a juventude e em sermões catequéticos. Sugerir
que, para nós, “Testar a opinião particular de alguém pela sabedoria do Espírito
Santo em ação por meio do corpo de Cristo não é computável” (página 175) revela
mais do que falta de simpatia; revela uma falta de preocupação em realmente se
envolver em uma conversa real com protestantes históricos.
O Padre Berzonsky apresenta o argumento tradicional aduzido pelo Catolicismo
Romano e pela Ortodoxia, a saber, que a igreja precede o cânon, levando à
conclusão de que “a Bíblia não é auto-suficiente nem auto-evidente” (página 175).
Responderíamos, pelo menos em parte, dizendo que, embora seja inegável que a
igreja precedeu o cânon completo do Antigo e do Novo Testamento, o material que
o compõe tanto precede como de fato cria a igreja ao longo da história. Há uma
diferença entre dizer que a igreja criou a Bíblia e dizer que a igreja reconheceu as
marcas inegáveis ​ ​ de origem apostólica e autenticidade da Escritura escrita.
Nisto a igreja não teve escolha a não ser obedecer à Palavra de Deus escrita.
Obviamente, é verdade que a igreja deve interpretar as Escrituras, mas ela só
pode fazer isso porque as Escrituras se interpretam. Não é um fechado, escuro,
contraditório ou
Palavra inescrutável de que Deus deixou seu povo. Permitindo o fato de que nem
todas as partes são "igualmente claras em si mesmas, nem igualmente claras para
todos", no entanto, sustentamos que "aquelas coisas que são necessárias para
serem conhecidas, cridas e observadas para a salvação, são tão claramente
propostas e abertas em alguns lugar da Escritura ou outro, que não apenas os
eruditos, mas os iletrados, no devido uso dos meios ordinários, possam alcançar
um entendimento suficiente deles ”(Confissão de Westminster 1.7).7Se a Escritura
não pode interpretar a si mesma, certamente a igreja não pode interpretar a si
mesma mais facilmente. Dados os concílios e decisões conflitantes
subsequentes aos credos ecumênicos, é apenas com considerável dificuldade
que alguém pode ter maior confiança nas interpretações da Igreja do que no
próprio testemunho das Escrituras sobre si mesmas.
Certamente, Deus deu ministros à sua igreja. Espera-se que eles sejam bem
treinados nas línguas bíblicas, estudos bíblicos, teologia, história da igreja, ministério
pastoral e liturgia para liderar seu povo em sua compreensão das Escrituras. Eles
são auxiliados nisso pelos credos, confissões e catecismos. Não porque a Escritura
não possa interpretar a si mesma, mas porque indivíduos e igrejas são falíveis e, de
fato, pecaminosos. Eles exigem os controles e equilíbrios da sábia reflexão cristã ao
longo dos tempos. É por isso que os reformadores e seus herdeiros dão tanta
atenção e peso aos pais da igreja. Mas tudo isso está sujeito à autoridade final da
Palavra de Deus, que o padre Rommen, em seu ensaio, parece levar mais a sério do
que este autor.
Se por “auto-suficiente” o Padre Berzonsky nos imputa a crença de que
nossa leitura e audição das Escrituras estão divorciadas dessas ajudas, ele
entende mal a noção de sola Scriptura. Aqueles que dão tanto peso à
assistência da comunhão dos santos na interpretação das Escrituras não
podem ser acusados ​ ​ de ensinar que se pode sentar em um canto e ler a
Bíblia por si mesmo. Isso não seria “somente as Escrituras” como
autoridade final, mas “somente eu” como autoridade final. A Escritura é
autossuficiente, mas não somos - e é por isso que precisamos ler a Escritura
junto com a igreja fiel em todos os tempos. Mas porque a própria Escritura é
a “norma incomum”, ela sempre julga a igreja e é o critério de sua fidelidade
na interpretação de sua mensagem. Alguém se pergunta, dada a teoria e
prática da história da igreja, se a Ortodoxia Oriental,
É realmente útil se apropriar da caricatura de um protestante liberal como
Dean Inge sobre os reformadores de que “Seu credo foi descrito como um
retorno ao Evangelho no espírito do Alcorão” (página 176)? - especialmente
quando, como Dr. HancockStefan nos lembrou, os evangélicos têm, desde a
Reforma até os tempos atuais, expressado uma ânsia de diálogo enquanto a
Ortodoxia impõe nada menos que a repressão política das igrejas
evangélicas onde quer que esteja
dominante? Este é, sem dúvida, um beco sem saída para qualquer troca significativa
entre nossas tradições.
Em minha resposta ao Padre Rommen, sugeri a possibilidade de que a
Ortodoxia tende a uma escatologia subrealizada com respeito a seus
pressupostos litúrgicos (página 256). Poderia ser o caso de que, em sua visão
da igreja, a Ortodoxia também seja prejudicada por uma escatologia
superrealizada? A habitação de Cristo em sua igreja é de fato um grande
mistério e a fonte de toda a alegria da igreja. No entanto, ele não pode ser
simplesmente equiparado à igreja. Ele é a Cabeça viva dela, não apenas
ressuscitou fisicamente dos mortos para não morrer mais, mas glorificado no
céu à destra de Deus. Ele é o precursor da igreja, as primícias da colheita. Mas
a igreja ainda é uma sociedade peregrina, nutrida por sua vida, mas ainda em
guerra contra o mundo, a carne e o Diabo. Esta teologia da cruz e ressurreição
se opõe a uma teologia da glória,
O Padre Berzonsky está certamente correto ao sublinhar a natureza comunal da
comunidade eucarística em suas reflexões conclusivas sobre a eclesiologia. Ele
está, no entanto, mais uma vez enganado ao contrastar isso com a posição da
Reforma magisterial. A Confissão Belga (Artigos 27 e 28) diz o seguinte:
Acreditamos e confessamos uma única igreja católica ou universal,. . . aguardando sua inteira
salvação em Jesus Cristo sendo lavado por seu sangue, e santificado e selado pelo Espírito Santo
Cremos que, visto que esta santa assembléia e congregação é o ajuntamento daqueles que
são salvos e não há salvação fora dela, ninguém deve se retirar dela, contente em estar sozinho,
independente de seu status ou condição.
Mas todas as pessoas são obrigadas a se unir e se unir a ela, mantendo a unidade da igreja,
submetendo-se à sua instrução e disciplina, dobrando o pescoço sob o jugo de Jesus Cristo e
servindo para edificar uns aos outros, de acordo com os dons Deus os deu como membros uns dos
outros no mesmo corpo.
Finalmente, na seção intitulada “Templo e Tenda”, o Padre Berzonsky retorna à
oração de nosso Salvador em João 17. O que será necessário para que isso seja
cumprido com respeito aos evangélicos e ortodoxos? Será necessário, diz ele,
para
para nos tornarmos ortodoxos. “A igreja como edifício se torna um templo A
estrutura é cruciforme - usando a Hagia Sophia como modelo - onde os quatro cantos
da terra são coroados com o céu acima ”(página 177). Alguns podem responder: Bem,
isso é interessante, e valeria a pena conversar mais para entender o raciocínio. Outros,
como eu, no entanto, iriam além disso querer indagar, mais uma vez, se a Ortodoxia se
recusa a passar dos tipos e sombras de Moisés para a realidade que chegou em
Cristo.
Este não é um resumo para edifícios feios, mas para a eclesiologia do Novo
Testamento que claramente representa o povo de Deus como seu templo. Houve
um tempo para o templo, como Jesus disse à mulher samaritana que se
perguntou se o verdadeiro
foi em Samaria ou Jerusalém. O verdadeiro estava em Jerusalém:
Jesus declarou: “Acredite em mim, mulher, está chegando o tempo em que você adorará o Pai,
nem nesta montanha, nem em Jerusalém. No entanto, o tempo está chegando e já chegou em
que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e verdade, pois eles são o tipo de
adoradores que o Pai busca ”.
João 4:21, 23
Jesus Cristo é o verdadeiro Templo não feito por mãos, mas nascido da
Santíssima Virgem. E ele fez seu povo - não Hagia Sophia (agora uma mesquita
muçulmana) - “pedras vivas” que “estão sendo construídas em uma casa espiritual
para serem um sacerdócio santo, oferecendo sacrifícios espirituais aceitáveis
​ ​ a Deus por meio de Jesus Cristo” (1 Ped. 2: 5). Isso acontece não por ser
capaz de "encontrar no coração (ou nous, o olho da alma) a união com a
Santíssima Trindade, que nunca foi perdida na Igreja Ortodoxa" (página 178) - o
próprio epítome da piedade introspectiva desafiada por Padre Berzonsky - mas
pela “palavra da fé que proclamamos” (Rom. 10: 8). Aqui, onde o evangelho cria fé
e uma nova criação ex nihilo mais uma vez, os pecadores são justificados e
lideram a criação nas dores do parto que cederão à liberdade infinita de toda a
criação.
1João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4.14.3., 1278.2Citado em
Willem Balke, Calvin and the Anabaptist Radicals (Grand Rapids: Eerd-mans,
1981), 140.
3Ibid., 267.
4João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4.1.1., 1012. 5Ibid., 4.1.4., 1016.
6Ibid., 4.1.9., 1023 (ênfase adicionada).
7Pode ser visto na web em www.cresourceei.org/creedwestminster.html.
 UMA RESPOSTA A VLADIMIR BERZONSKY

George Hancock-Stefan
Os evangélicos na categoria Talvez precisam ouvir uma mensagem clara e
concisa como a do Dr. Berzonsky, a fim de chegar a seu pleno juízo. Ele elogia
os evangélicos como o grupo dominante na mídia (eu gostaria que fôssemos!)
E nos diz que nós e os cristãos ortodoxos somos conservadores por definição e
convicção. É aqui que os elogios terminam!
A seção intitulada “Raízes” contém algumas surpresas importantes. Embora
seja verdade que a Reforma saudou o sacerdócio de todos os crentes e seus
direitos de interpretar as Escrituras, a ideia de anunciar e defender os direitos do
indivíduo parece-me ser mais de um livro de história secular do que das
convicções dos reformadores.
Fundamental para o argumento do Dr. Berzonsky é sua declaração de que “A
salvação é alcançada por meio e na igreja” (página 172). Enquanto o Dr. Horton
argumentou que mesmo Calvino se referiu com aprovação à expressão de
Cipriano "Fora da igreja não há salvação" e declarou: "Além disso, longe do seio
[da igreja] não se pode esperar qualquer perdão dos pecados ou qualquer
salvação, como Isaías [É um. 37:32] e Joel [Joel 2:32] testificam ”(página 125),
Calvino é claro que não é a igreja que salva, mas Cristo, que está na igreja. A igreja
não pode nos salvar porque a igreja não morreu por nossa salvação.1
É depois dessa declaração fundamental que Berzonsky cita a interpretação
de Vladimir Lossky do Espírito Santo e, em seguida, descreve claramente a
diferença entre as maneiras como os evangélicos e os ortodoxos definem uma
pessoa. Argumentando anteriormente que a posição reformada é reducionista
tanto para os humanos quanto para Deus, ele está inquieto com a posição de
Lutero sobre a liberdade da vontade. Ainda assim, os três estágios pelos quais
uma pessoa na Igreja Ortodoxa passa, argumenta Berzonsky, também estão
disponíveis no pensamento reformado, embora não antes que a pessoa seja
salva ou se torne parte do reino de Deus.
Parece-me que a parte mais ameaçadora para o Padre Berzonsky é que a
Reforma acabou com a autoridade sacerdotal. Para os ortodoxos, a autoridade
sobre as Escrituras em sua canonização e em seus ensinamentos repousa
diretamente na igreja. De acordo com Berzonsky, ao tirar a Bíblia da igreja e
distribuí-la ao povo, a Reforma cometeu um ato pecaminoso. Na Igreja Ortodoxa e
na Igreja Católica, o ensino da igreja nunca pode ser
errado, porque é este sobornost (união) que está conectado com a Cabeça, que
é Cristo. No entanto, é preciso enfrentar a realidade histórica e concordar que a
Igreja Católica Romana, a Igreja Ortodoxa Oriental e as igrejas protestantes
cometeram erros.
O Padre Berzonsky escreve: “As orações dos cristãos evangélicos são
geralmente expressões de fé espontâneas e improvisadas. Exceto pela homilia,
especificamente destinada a trazer à tona as implicações e verdades escondidas
nos santos Evangelhos, nada individual ou idiossincrático é pronunciado na Igreja
Ortodoxa ”(página 180). Os contornos fixos e orações que os ortodoxos estão
recitando eram novos em uma época, incluindo algumas das liturgias bem
conhecidas. É possível que Deus inspirou Crisóstomo a criar algo novo que não
estivesse em contradição com o texto revelado das escrituras, mas se tal criação
está acontecendo em 2004, é contraditório? É o Espírito Santo - que dá uma nova
vida, quem transforma as trevas em luz - incapaz de dar aos indivíduos uma nova
revelação que não seja idiossincrática? Este conceito levanta o passado, mas é
ameaçado pelo presente, como se não servíssemos ao mesmo Deus que iluminou
e foi reverenciado e adorado pelos pais da igreja.
Se alguém teve liberações progressivas, então, para retornar à Igreja
Ortodoxa, deve-se arrepender - e não apenas das liberações pessoais, mas
de todo o movimento da Reforma. Assim disse o Padre Berzonsky: Não
podemos voltar a menos que nos arrependamos de ser evangélicos.
1Ver Mark R. Saucy, “Evangélicos, Católicos e Ortodoxos Juntos: É a Igreja a
Extensão da Encarnação?” fita cassete de palestra apresentada no encontro da
Evangelical Theological Society (Orlando, Fla., novembro de 1998).
 UMA RESPOSTA A VLADIMIR BERZONSKY

Edward Rommen
Ao longo do curso deste projeto, exploramos coletivamente uma ampla gama
de questões teológicas. Às vezes, nossa busca por compreensão foi frustrada
por uma interpretação equivocada exasperante de nossa posição. Tendo o
significado pretendido de nossas afirmações teológicas alterado por nossos
parceiros de discussão, que os inserem à força nas categorias estreitas de seus
próprios sistemas, transforma cada divergência em um obstáculo
aparentemente intransponível e nos deixa com a sensação de que se
pudéssemos fazê-los compreender nós em nossos próprios termos, podemos
ser capazes de fazer algum progresso. Mas Vladimir Berzonsky concentrou
nossa atenção em uma questão, que pode muito bem ser uma barreira
verdadeiramente intransponível, a saber, nossos respectivos entendimentos da
natureza humana e da personalidade.
Berzonsky sugere que a atividade teológica da Reforma foi impulsionada
pela “oposição do Iluminismo a toda autoridade” (página 171), facilitada por
sua celebração da razão humana emancipada e centrada nos direitos do
indivíduo absolutamente autônomo. Pode ser um exagero insistir que os
resultados da Reforma são “nada menos que pecaminosos” (página 176). No
entanto, como afirma Berzonsky, “libertar a consciência individual da
experiência e das demandas da consciência da igreja é violar e até mesmo
destruir a consciência corporativa do povo de Deus” (página 175).
É esta celebração da razão humana (razão) que leva à aceitação cega da noção
de que a imagem danificada pelo pecado pode realmente entender e com
consistência lógica explicar todos os aspectos da revelação e ação divinas. Ao
mesmo tempo, é a negação da contingência humana, tão cara aos “emancipados”,
que alimenta a recusa arrogante de aceitar as responsabilidades do dom divino do
livre arbítrio, absolutizando o efeito do pecado sobre a imagem divina e rejeitando
nossa própria responsabilidade no caminho da salvação.
Embora eu não seja tão pessimista quanto o padre Berzonsky, parece que essa
divisão antropológica entre o Oriente e o Ocidente será muito difícil de superar. Por
esse motivo, faríamos bem em começar nossas discussões com um
exploração da personalidade e da natureza humana. Pois é uma compreensão
adequada da criação e da imagem de Deus em nós que leva ao pleno
reconhecimento da seriedade do pecado, compreensão do escopo verdadeiramente
cósmico da salvação humana, maravilhada com a graça imerecida e o amor
expiatório de Deus e o reconhecimento de aquele tesouro da salvação, a saber, a
igreja - “o estabelecimento mais supremo, santíssimo, bom, mais sábio e necessário
de Deus na terra”.1
1São João de Kronstadt, "A Igreja: O Tesouro da Salvação", Vida Ortodoxa
(julho-agosto de 1970), 14-29; pode ser visto na web emwww.orthodoxinfo.com/
inquirers / krons_church.htm.
 CONCLUSÃO

Vladimir Berzonsky
Exploramos nossas divisões e delineamos as causas, cada um de seu ponto de
vista. O leitor é capaz de perceber que os cristãos evangélicos e ortodoxos estão
em margens opostas do teológico rio Jordão. Ele pode testemunhar como
entendemos nossa abordagem do evangelho e do reino de Deus. Através do filtro
da autoconsciência e da autojustificação, pareceria fútil considerar a unidade, na
verdade, até mesmo sem esperança - se de fato um cristão pode estar ao mesmo
tempo em Cristo e desprovido de esperança. Se somos, de fato, batizados em
Cristo, e nada do que qualquer um de nós escreveu nega nossa legitimidade como
irmãos de nosso Senhor Deus e Salvador, então o simbólico rio Jordão que nos
separa também se junta a nós e nos acusa por ignorar a tragédia de nossa
separação. Devemos continuar assim até a segunda vinda de Cristo, e não deixar
isso nos incomodar? Mesmo que não estejamos desconfortáveis ​ ​ com sua
oração, desejo e comando - "para que sejam um como nós" (João 17:22 NKJV) -
então o propósito prático de possivelmente compartilhar a grande missão da
evangelização aos não -O mundo cristão e o chamado pós-cristão devem
preocupar-nos.
De nossa parte, a Igreja Ortodoxa aceitou um papel ativo nas tentativas
sérias de buscar maneiras de alcançar uma unidade maior com os cristãos
ocidentais. Isso não obteve aprovação unânime entre nossos companheiros
ortodoxos. Correndo o grande risco de ofender muitos de nossos irmãos, a
maioria dos antigos patriarcados deram suas bênçãos àqueles que prestariam
testemunho da Igreja Ortodoxa em diálogos bilaterais normais, bem como
aceitariam ser membros do Conselho Mundial de Igrejas e do Conselho
Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados Unidos da América. As
preocupações com relação à participação nesses órgãos são profundas e
legítimas - no entanto, alguns de nossos melhores teólogos e hierarcas
renomados deram seu testemunho por sua presença em tais diálogos e
reuniões.
Mais do que uma tragédia, nossas divisões são nada menos do que um
escândalo para todos os cristãos que desejam levar o evangelho a pessoas
que não conhecem a Cristo. Os aborígines mais simples em qualquer parte do
mundo logo se agarram à competição entre os missionários cristãos e
perguntam qual Cristo eles deveriam abraçar.
Nosso Deus é uma unidade de três pessoas em uma essência. Partindo
dessa consciência mística e profunda da Divindade, devemos também ser
preocupados com a unidade. Como o grande teólogo ortodoxo Georges
Florovsky sempre insistiu, a unidade pertence à própria essência do
Cristianismo. Como, então, podemos nos contentar em permanecer
complacentes uns com os outros? Enquanto permanecemos, tomando como
norma nossas divisões, a vida das pessoas reais está sofrendo porque não
conhecem e não aceitam Jesus Cristo. Não é suficiente expressar nossos
pontos de vista, criticar os outros e prosseguir alegremente como se a unidade
fosse uma vaga aspiração de pouco interesse para nós em comparação com a
verdadeira obra do evangelho. Nós respondemos com um cinismo igual ao de
Caim à pergunta do Pai: "Onde está seu irmão?" (Gênesis 4: 9). A ausência de
Caim, embora não o tenhamos matado, pouco nos preocupa. O teólogo
ortodoxo Paul Evdokimov disse que a pergunta mais cristã é para Abel: “Onde
está seu irmão Caim?”1Aqueles que permanecem firmes em bases morais e
doutrinárias têm uma responsabilidade maior para com todos os outros. Aqui
está uma meditação séria para todos nós.
Temos uma tradição gloriosa como cristãos ortodoxos. Portanto, temos a
responsabilidade de compartilhar nossos magníficos tesouros espirituais com
aqueles que não estão familiarizados com eles. E devemos fazer isso sem
pompa, afetação ou paternalismo, sabendo que “temos este tesouro em vasos
de barro” (2 Coríntios 4: 7 NKJV). E percebemos que muitos outros não
respeitam essas tradições, o que é uma das principais causas de nossas
divisões. Apesar disso, os cristãos ortodoxos sérios assumem o desafio de
buscar caminhos de reconciliação sem sacrificar as grandes verdades da fé, que
são nossa herança espiritual.
Em séculos mais recentes, desde a era da Reforma até o século XIX e no século
XX, quaisquer visões anteriores de unidade que existiam entre os fragmentados
corpos cristãos deram lugar à intransigência, exclusividade e proselitismo que ainda
estão entre nós na década de vinte. -primeiro século. O século vinte foi a era do
movimento ecumênico, e ele pode ter perdido seu zelo anterior. No início, teve o
efeito de conduzir as comunhões cristãs a uma jornada além de si mesmas. Nas
palavras do Patriarca de Constantinopla Bartolomeu: “Por causa de sua
autossuficiência e isolamento na busca uns dos outros, eles obedeciam ao Espírito
de Deus em espírito de arrependimento, perdão, reconciliação e amor cristão”.2
Essa busca pela unidade caracterizará teólogos sérios tanto da comunhão
evangélica quanto ortodoxa e abrirá o caminho para a formulação de laços de
unidade no futuro? As distorções e caricaturas que muitos cristãos ocidentais
sustentam da Igreja Ortodoxa - que somos exóticos, decadentes, estultificados,
intransigentes, incrustados no passado - serão superadas ao nos reunirmos como
cristãos evangélicos e ortodoxos e explorando nossa fé comum em Jesus
Cristo?
Uma questão importante para explorarmos juntos é esta: Qual é a natureza da
unidade que buscamos? Se for amizade, companheirismo e diálogo, não
precisamos ir muito longe. Na verdade, podemos já ter chegado. Respeitar as
comunidades espirituais uns dos outros - escolher não fazer proselitismo, mas sim
ajudar e encorajar os membros de uma igreja a reavaliar a comunhão na qual
foram batizados antes de incorporá-los à sua própria congregação - seria mais
uma expressão de boa vontade de comunhão. Isso é realista e até mesmo
possível, dado o fato de que cada um de nós afirma ser portador de toda a
verdade do evangelho de Jesus Cristo?
Se formos capazes de superar a dificuldade acima, iremos então proceder a
uma expressão mais íntima de união no corpo de Cristo - a convergência de
todos os elementos da doutrina pertencentes à divindade, eclesiologia e tudo o
mais? Por exemplo, usando uma frase da conhecida canção de natal,
perguntaremos: "Você vê o que eu vejo?" Quando dizemos igreja, afirmamos
todos aqueles que estão unidos no ensino e na expressão da fé globalmente,
incluindo aqueles que nos precederam para descansar. Nós ortodoxos
reconhecemos anjos e santos, sendo o primeiro santo a mãe de nosso Senhor
Deus e Salvador, e assim, nessa consciência, dizemos que ela é a mãe do
Filho de Deus que é em todos os aspectos Deus. Seremos capazes de adorar
junto com os evangélicos com toda a sinceridade, expressando as Sagradas
Escrituras em nossa liturgia? O ano da igreja,
Todos os itens acima seriam necessariamente explorados e confirmados
com quaisquer pessoas ou comunhões que desejassem participar da
refeição eucarística, o último ato de união com a Igreja Ortodoxa.
1Paul Evdokimov, Ages of the Spiritual Life (Crestwood, NY: St. Vladimir's
Seminary Press, 1998), 103.
2Citado em Thomas FitzGerald, “Orthodox Theology and Ecumenical Witness,”
St. Vladimir's Theological Quarterly 42, no. 3-4 (1998): 344.
 Capítulo quatro

SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E

EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? PODE SER

Uma perspectiva evangélica

George Hancock-Stefan
 SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? PODE SER
Uma perspectiva evangélica

George Hancock-Stefan

BIOGRÁFICO

Escrever sobre um assunto como este não é estritamente um exercício de

teologia histórica. Pois, de fato, não importa o quanto tentemos ser objetivos,
os aspectos subjetivos estão para sempre conosco. Embora, por todas as
definições, eu seja um evangélico protestante por convicção, educação e
prática, minha vida e pensamento foram interceptados por minhas interações
com a Igreja Ortodoxa Oriental. A maioria dos homens do lado do meu pai
foram abençoados com uma voz de tenor e todos participaram da liturgia
ortodoxa como cantores. Do lado da minha mãe, as mulheres fizeram parte
do avivamento da Igreja Ortodoxa chamado Exército do Senhor. Mesmo
assim, minha mãe e meu pai se tornaram batistas quando eu tinha sete anos
- o que, de fato, causou uma grande transformação em nossa família. Foi
através dos meus pais que conheci o Senhor Jesus Cristo e, graças a eles,
Como resultado da decisão de meus pais de se tornarem batistas, no
entanto, me senti marginalizado durante minha infância e durante minha
adolescência. Os comunistas nos perseguiram porque éramos cristãos e
nos disseram que não tínhamos oportunidade de avançar porque éramos
retrógrados e perigosos. A Igreja Ortodoxa nos disse que não éramos
cristãos porque não éramos ortodoxos; além disso, não éramos romenos
porque os romenos são ortodoxos. Apesar de todas essas declarações, eu
sabia que era cristão, sabia que era romeno e sabia que não era retrógrado
ou perigoso. Continuei a frequentar regularmente a igreja batista local e,
durante os principais feriados e festividades familiares, ia com meus
parentes à igreja ortodoxa.
Durante meus estudos no seminário, escrevi artigos sobre a Ortodoxia
Oriental (“Calvino e o Uso dos Padres Patrísticos”; “Lukaris e a Reforma”),
concluindo com minha tese de doutorado (Ph.D. diss., Trinity International
University, 1997) sobre "O Impacto da Reforma no Povo Romeno: 1517-1645
(Wittenberg para Iasi)." Wittenberg é a cidade na Alemanha onde a Reforma
começou, e Iasi é o lugar na Romênia onde a Igreja Ortodoxa, como a Igreja
Católica Romana no Concílio de Trento, anatematizou a Reforma.1

DIFICULDADES EVANGÉLICAS

Ao se dirigir aos participantes da reunião da Sociedade de Estudo da Ortodoxia

Oriental e Evangelicalismo em Irvine, Califórnia, em setembro de 1999, JI Packer
identificou a primeira dificuldade, a saber, como alguém fala em nome da comunidade
evangélica.2 A comunidade evangélica no mundo de língua inglesa inclui
anglicanos como JI Packer, batistas como Jerry Fal-well, pentecostais como Jack
Hayford e metodistas como Lyle Schaller. Embora todos afirmem ser evangélicos,
sua capacidade e disposição para dialogar com os ortodoxos, ou mesmo para
considerar a questão de um diálogo, variam na medida em que mantêm outras
posições doutrinárias importantes com relação ao batismo dos crentes e aos dons
espetaculares do Espírito Santo. Enquanto isso, nos últimos vinte e cinco anos,
ocorreram diálogos com os ortodoxos e muitos outros grupos denominacionais.
Parece que todas as denominações importantes realizaram pelo menos uma
reunião inicial.3
A segunda dificuldade foi identificada pelo pastor romeno Josef Tson em uma
reunião de 1990 em Wheaton, Illinois.4Ele mencionou que o diálogo entre
evangélicos e ortodoxos está ocorrendo principalmente nos Estados Unidos,
onde a Igreja Ortodoxa Oriental busca um lugar à mesa. Will Herberg, em seu
livro Protestant, Catholic, Jew, observou que os ortodoxos não foram notados
até a segunda metade do século XX.5Nos países onde a Igreja Ortodoxa Oriental
é a igreja dominante, os evangélicos nunca são convidados para a mesa. Sempre
que não ortodoxos são convidados, as publicações ortodoxas e seculares
mencionam apenas o nome do patriarca ortodoxo. Os nomes de todos os outros
líderes denominacionais importantes estão incluídos naquele substantivo amorfo
"outros".
Da mesma forma, nos países ortodoxos, os evangélicos muitas vezes
encontram dificuldades se querem evangelizar, enquanto nos países ocidentais,
os ortodoxos sentem justificadamente que têm o mesmo direito de convidar todos
para entrar e se juntar à Igreja Ortodoxa Oriental. No entanto, eu me pergunto qual
é a reação dos ortodoxos
teria sido se, na segunda parte do século vinte, um líder protestante tivesse
expressado publicamente uma visão semelhante à que o patriarca de Moscou
expressou sobre não precisar de evangélicos para evangelizar a Rússia:
Somos um país cristão aqui na América; não precisamos dos ortodoxos para
nos evangelizar!

LIDANDO COM AS REALIDADES EXISTENTES

A primeira realidade é que no último quarto do século vinte alguns

evangélicos se tornaram ortodoxos. Os evangélicos americanos estavam muito
mais cientes de que evangélicos como Thomas Howard e Richard Neuhaus se
tornaram católicos; durante esse mesmo tempo, no entanto, batistas,
pentecostais, metodistas e presbiterianos fizeram da ortodoxia oriental seu lar.
Alguns, como Peter Gillquist e Carnegie Calian, escreveram extensivamente
sobre sua peregrinação,6 enquanto outros, como Jaroslav Pelikan, o eminente
historiador da igreja luterana, se converteram silenciosamente.7
Aqueles de nós que trabalham perto de várias igrejas ortodoxas orientais
étnicas viram uma porcentagem minúscula de nossos amigos evangélicos se
tornarem ortodoxos. As conversas que eu e outros tivemos com nossos amigos
que se tornaram ortodoxos revelam que a maioria não o fez porque estava
convencida da teologia ortodoxa oriental. Eles sentiram uma seca espiritual em
sua igreja anterior e foram atraídos pela liturgia ortodoxa oriental e toda a pompa
que a acompanhava. A igreja evangélica local não forneceu a eles a expressão
estética e espiritual que afirmam encontrar na igreja ortodoxa. A esse respeito,
Daniel Clendenin cita o professor e romancista de inglês Thomas Doulis, que
afirma que “a beleza sempre foi o fator de conversão na Ortodoxia, do czar
Vladimir aos nossos dias”.8
A segunda realidade é que, em encontros ecumênicos internacionais, os
evangélicos estão descobrindo que têm mais em comum com os ortodoxos orientais
do que com os segmentos liberais do protestantismo que foram tão longe que quase
não há fronteiras. Um colega meu observou que foram os ortodoxos, não os
evangélicos, que, em Canberra, Austrália, organizaram uma greve nos cultos de
adoração que pareciam pagãos além de qualquer dúvida.9 Essa atitude corajosa
criou camaradagem entre os evangélicos e os ortodoxos orientais. Os cristãos se
unem em protesto quando, nas reuniões eclesiásticas, o Deus triúno não é mais o
único destinatário de nossa adoração.
A terceira realidade é que as Sagradas Escrituras na Igreja Ortodoxa ocupam um
posição alta. É sempre a Palavra de Deus como Escritura falando conosco.
Embora a Escritura seja um livro fechado e desconhecido para a maioria dos
ortodoxos, há reverência suficiente para que o crente ortodoxo fique atento
sempre que a Palavra é lida. A familiaridade evangélica com a Bíblia tende a criar
uma ausência de admiração quando a Palavra de Deus é falada. Portanto,
quando os evangélicos vêem os ortodoxos defendendo a leitura das Escrituras,
eles os admiram muito por esse ato de reverência.
A quarta realidade é que muitos evangélicos que estudaram com teólogos
ortodoxos como Georges Florovsky e John Meyendorff ficaram impressionados
com sua erudição e com suas vidas sagradas. Sua especialidade era a patrística,
uma área totalmente estranha para muitos evangélicos. Essa relação de mentor
despertou seu apetite por aquele período da história da igreja.
A quinta realidade é a eficácia missiológica. Muitos dos grandes grupos
evangélicos paraeclesiásticos, especialmente aqueles que trabalham em campi
universitários, buscaram e encontraram contato direto com membros da Igreja
Ortodoxa Oriental para fins de evangelização de ortodoxos nominais. Seu
argumento válido em defesa dessa abordagem é que é mais eficaz apresentar
sua mensagem aos estudantes ortodoxos, negligenciando alguns dos detalhes da
Reforma, do que persuadir os estudantes ortodoxos a se tornarem evangélicos.
Eles argumentam que acharam os ortodoxos muito dispostos a expandir seu
conhecimento da fé cristã e a aceitar os evangélicos como parte de sua
comunidade.
Portanto, a admoestação de Paulo aos filipenses tornou-se o lema de muitos
evangélicos a respeito da aceitação dos ortodoxos: “E se em algum ponto
pensardes diferente, isso também Deus vos deixará claro. Apenas vivamos de
acordo com o que já alcançamos ”(Fp 3: 15-16). A suposição é que
concordamos com a maioria das crenças cristãs essenciais. No entanto, uma
leitura clara desse suposto acordo revela que os evangélicos estão superando
vastas áreas de desacordo.

DEFININDO O EVANGÉLICO E
POSIÇÕES ORTODOXAS
A maioria dos evangélicos considera a Reforma extremamente importante por
seus ensinamentos. A afinidade com a Reforma entre os evangélicos difere
de acordo com o segmento da Reforma com o qual a pessoa se identifica - a
Reforma magisterial ou radical. No entanto, todos os evangélicos consideram a
Reforma uma parte vital da história da igreja. Todos os evangélicos concordam
com a importância suprema dos três solas - sola fide, sola gratia e sola Scriptura.
Os Reformadores não buscaram outra igreja,10mas estavam convencidos de que
essas conclusões eram centrais para a verdadeira igreja. Embora os reformadores
apreciassem os pais da igreja, eles não hesitaram em criticá-los quando achavam
que contradiziam as Escrituras.11
A maioria dos historiadores e teólogos ortodoxos vê a Reforma como resultado
(teologicamente) de uma interpretação errônea dos agostinianos dos romanos ou
(historicamente) como uma representação da punição de Deus na Igreja Católica
Romana por quebrar a comunhão com a Igreja Ortodoxa Oriental.12 Nenhum
Ortodoxo Oriental vê qualquer significado importante na Reforma Protestante para a
Igreja Ortodoxa. Tem-se a sensação de que as palavras finais da resposta do
patriarca de Constantinopla aos estudiosos luteranos ainda são aceitas pelos
ortodoxos: A menos que você mude, não há nada que possamos discutir.13
A Igreja Ortodoxa Oriental se autodenomina "a igreja dos sete concílios
ecumênicos". Eles celebram o Sétimo Concílio (Nicéia, 747 DC) como o Domingo da
Ortodoxia. Este conselho proclamou a vitória dos iconódulos sobre os iconoclastas.
Neste domingo, todos os iconoclastas são anatematizados com regularidade.14
Os reformadores e historiadores evangélicos e teólogos contemporâneos, embora
exibam grande apreço pelas conclusões dos credos dos concílios ecumênicos de
Nicéia e Calcedônia,15 evite abraçar as conclusões do Sétimo Concílio.16Eles
estão cientes de que inicialmente os ícones deveriam ser o evangelho para os
iletrados, para aqueles que não sabiam ler. Em vista dessa necessidade, os
ícones deveriam ter sido removidos há muito tempo, já que poucos ortodoxos
afirmam ser analfabetos. Eles também estão cientes de que a distinção feita pelos
teólogos entre adoração e veneração é muito confusa para os adoradores
comuns. Eles também estão cientes do Domingo da Ortodoxia quando são
anatematizados e declarados não-cristãos.17

ENFRENTANDO OS OBSTÁCULOS

Além dessas diferenças teológicas, três grandes obstáculos se colocam no

caminho do diálogo genuíno evangélico-ortodoxo:
 Etnia e ortodoxia

O primeiro grande obstáculo é o sinal de igualdade entre etnia e ortodoxia. As

igrejas ortodoxas na Europa Oriental, Rússia e Grécia afirmam que ser romeno (ou
russo, búlgaro, grego) é ser ortodoxo. Todo patriarca ortodoxo argumentou que seu
país é cristão, mas por cristão ele quer dizer ortodoxo. Este conceito inclusivo /
exclusivo é manipulador. Exclui os evangélicos que são trinitários (e, portanto, uma
parte das discussões ecumênicas atuais - onde os ortodoxos participam do diálogo)
de ter qualquer parte na história da nação ou serem considerados como existentes
na formação atual da nação. Os parlamentos da Rússia, Romênia, Grécia e
Bulgária introduziram legislação em que o patriarca ortodoxo buscava o
reconhecimento exclusivo como igreja estatal.
O Dr. Mircea Pacurariu, o historiador contemporâneo da Igreja Romena com
maior autoridade, publicou um livro em 1996 intitulado Dicionário de Teólogos
Romenos.18Neste grupo havia apenas teólogos ortodoxos. O fato trágico é que,
embora o título do livro não seja Dicionário de Teólogos Ortodoxos, outros
teólogos foram ignorados simplesmente por não serem ortodoxos. Esse conceito
foi então transportado para os livros históricos nacionais escritos por historiadores
seculares que temiam se desviar desse conceito. Os livros de história escritos nos
últimos dez anos continuam esta linha dominante de pensamento: etnicidade é
igual a ortodoxia.19
Além disso, ao ler cuidadosamente as histórias nacionais, percebe-se que os
reformadores (cuja paternidade os evangélicos reivindicam) são tratados com a
mesma crueldade que os infiéis islâmicos - ambos os grupos foram acusados
​ ​ de destruir a unidade das nações cristãs.20

Atitude dos ortodoxos em relação aos evangélicos

Quando ouço evangélicos que querem se tornar ortodoxos, às vezes sinto que
eles operam dentro de um conjunto de suposições a priori a-históricas. Quero
pedir a cada evangélico que leia a correspondência entre os estudiosos luteranos
de Wittenberg e o patriarca de Constantinopla, e veja que condições o patriarca
estabeleceu para a continuação do diálogo.21 Ou se essa leitura é muito distante
historicamente, deve-se ler sobre a recepção dada a Peter Gillquist e seus irmãos
evangélicos que desejavam ingressar na Igreja Ortodoxa
em Constantinopla na década de 1980. Com exceção do patriarca de Antioquia,
nenhum patriarca os recebeu em casa. Em vez disso, o patriarca de
Constantinopla recusou-se a vê-los.22
Além disso, os grupos de avivamento e renovação dentro da Igreja Ortodoxa
são considerados um incômodo pelos bispos e patriarcas. O fundador do
Exército do Senhor na Romênia, padre Iosif Trifa, foi destituído e não pôde ser
enterrado em suas roupas sacerdotais (Trifa foi posteriormente reabilitado), e
recentemente alguns dos sacerdotes mais inovadores da Rússia foram
removidos de Moscou porque foram considerado muito evangélico.23

Conceito de Salvação

O obstáculo mais difícil tem a ver com o conceito de salvação na Igreja

Ortodoxa. Esta é a área onde JI Packer, sendo anglicano, estaria mais
próximo da Igreja Ortodoxa do que alguém que é um batista como eu e que
cresceu em um país ortodoxo e comunista. A razão para essa afinidade
entre ortodoxos e anglicanos tem a ver com o batismo e seu significado e o
momento em que é aplicado.
Durante a década de 1980, conversei com um Ph.D. candidato (que hoje está no
alto escalão da hierarquia ortodoxa) em relação à salvação de Nicolae Ceausescu, o
cruel ditador da Romênia. Ele me garantiu que Ceausescu foi salvo porque foi
batizado quando criança. Ceausescu era um verdadeiro filho da Igreja Ortodoxa.
Visto que meu colega estava nesse clima teológico expansivo, perguntei-lhe se ele
pensava que eu, como evangélico, também fazia parte dos redimidos. Para minha
consternação, ele respondeu que não tinha certeza! Segundo esse aluno, como
Ceausescu foi batizado na igreja, com todos os ritos apropriados, não importava o
que ele fizesse quando crescesse, nem importava que ficasse dizendo que era ateu
e que procurava destruir a igreja. Contudo,24
No diálogo ortodoxo-evangélico, a questão conflitante freqüentemente parece
ser justificação versus theosis. Em um nível prático entre os ortodoxos, entretanto,
há muito pouca ênfase na theosis e a maior confiança no batismo e crisma. É
verdade que a teologia ortodoxa tem uma ênfase poderosa na salvação cósmica -
em Cristo recapitulando todo o universo,25uma ênfase freqüentemente ausente
entre os evangélicos. A fraqueza do conceito ortodoxo de salvação é que o
indivíduo está perdido. Na Igreja Ortodoxa, pode-se
parafraseie justificadamente a pergunta do carcereiro (Atos 16:30) de "O que devo
fazer para ser salvo?" para "O que a igreja deve fazer para que eu seja salvo?"26
Muitos clérigos e leigos ortodoxos que se tornaram batistas, adventistas do
sétimo dia e pentecostais confessam que não tinham ideia do que significava ser
um filho de Deus. A igreja repetidamente lhes assegurou que sim, mas eles não
tinham nenhum relacionamento com Deus porque nunca haviam entregado suas
vidas a Deus. Na verdade, se alguém perguntar a um ortodoxo se ele ou ela é
salvo, a resposta piedosa é "Só o bom Deus sabe."

A CATEGORIA “TALVEZ”
Como um Colaborador
de “talvez”, lembro-me do Apocalipse 2: 15-16
(minha paráfrase): “Gostaria que você tivesse calor ou frio. Então,
porque você não é nem quente nem frio, vou cuspir você da minha boca. " As
categorias de "sim" e "não" são muito mais fáceis do que "talvez".
Ao mesmo tempo, lembro-me do desejo de Paulo de que seus parentes fossem
salvos (Rom. 10: 1). Muitas vezes me pergunto (como fez Iosif Trifa, o fundador do
Exército do Senhor): O que podemos fazer para garantir que a salvação de nossos
parentes seja segura? Em meus quase quarenta anos como batista na Europa e
nos Estados Unidos, e especificamente durante meu trabalho entre os romenos, vi
milhares de pessoas batizadas por imersão quando adultas - e a grande maioria
veio da Igreja Ortodoxa. Essa multidão testificou que não conheciam Jesus Cristo
como seu Salvador, nem tinham certeza de sua salvação até que entregaram suas
vidas a Cristo em uma igreja batista. No entanto, durante esses mesmos anos,
conheci menos de cinco pessoas que deixaram as igrejas batistas para se tornarem
ortodoxas.

UM EVANGÉLICO PODE TORNAR-SE ORTODOXO?

Quando pondero se um evangélico pode se tornar ortodoxo, aqui estão alguns

dos grandes pontos positivos.
Em primeiro lugar, como tantos evangélicos, quando vou à Igreja Ortodoxa
Oriental e ouço toda a liturgia, minha alma se exalta e, naquele momento, quero
fazer parte da Igreja Ortodoxa. Quando vou ao culto de Páscoa, concluo que não
há nenhum outro culto na cristandade tão poderoso e demonstrativo da
ressurreição de Jesus Cristo quanto o culto ortodoxo oriental.
 Em segundo lugar, quando ouço as leituras das Escrituras e vejo a reverência
que o povo ortodoxo tem para com o Livro Sagrado, quero aplaudir - e quero que
meus irmãos e irmãs evangélicos tenham a mesma reverência.
Finalmente, quando leio sobre a luta histórica da Igreja Ortodoxa e vejo como ela
resistiu ao ataque violento do Império Otomano preservando o testemunho entre o
povo, quero me sentir parte dela. Esta é a igreja de meus antepassados.
Por outro lado, essas são algumas das dificuldades que encontro quando penso
na possibilidade de um evangélico se tornar ortodoxo:
Em primeiro lugar, quando participo da liturgia e vejo a falta de resposta da
congregação, meu retorno ao aprisco evangélico é acelerado. Durante o
centenário da Bíblia romena, fui a uma celebração nacional de três dias em
Cleveland, Ohio. No sábado, na presença do bispo ortodoxo romeno Natanael,
li um artigo sobre a importância da Bíblia para a Romênia. No domingo, fui à
catedral romena com meus parentes ortodoxos. A catedral estava lotada.
Fiquei exultante porque o bispo usou algumas de minhas idéias em sua
homilia! Após a homilia, ele celebrou a Eucaristia. Desta vasta congregação de
mais de mil pessoas, menos de dez pessoas foram receber a Eucaristia. De
repente, o clima mudou na catedral. Todos puderam ver que o bispo estava
muito desapontado. Por causa de seu desapontamento e coração aflito, ele
começou a pregar novamente. Ele lamentou as razões pelas quais tão poucas
pessoas, neste dia de celebração nacional, optaram por participar do corpo e
do sangue do Senhor. Ele sabia que havia pecado não confessado e sabia que
o comportamento deles não refletia nenhum grau de theosis. Quando vejo,
mesmo nos feriados, que as pessoas não estão praticando sua fé, digo não
aos evangélicos que se tornam ortodoxos.
Em segundo lugar, quando leio livros históricos publicados pela Igreja Ortodoxa
que negam abertamente o direito dos evangélicos de existir em países
tradicionalmente ortodoxos, digo não.
Terceiro, quando vejo a perseguição aos evangélicos pela Igreja Ortodoxa, a
negação de licenças para construir e expandir igrejas e a exclusão dos evangélicos
da televisão pública em algumas nações, devo dizer que não.
Finalmente, quando li sobre a perseguição de alguns grupos de avivamento
dentro da Igreja Ortodoxa que queriam permanecer como parte da Igreja
Ortodoxa, eu digo não.

O QUE PODE SER NECESSÁRIO PARA UM

EVANGÉLICO PARA TORNAR-SE ORTODOXO?
 Aqui estão algumas mudanças que podem facilitar a adesão de um
evangélico à Igreja Ortodoxa:
Primeiro, desfaça alguns dos anátemas. Quando alguém lê alguns dos anátemas
lançados contra os protestantes nos séculos XVI e XVII pela Igreja Ortodoxa
Oriental, fica chocado com a veemência desses pronunciamentos. Quando alguém
lê alguns dos anátemas escritos no século XX contra os chamados
Neo-Protestantes (Batistas e Pentecostais), comparando-os com os hereges dos
tempos patrísticos, sente-se uma grande dor.27 Quando alguém vê que todo
seminário ortodoxo tem um curso sobre seitas em que ateus são misturados
com Moonies e Batistas, realmente fica triste.28
Em segundo lugar, dê uma outra olhada no que significa ser salvo. A vasta
maioria das pessoas que deixaram a Igreja Ortodoxa o fizeram por causa da
questão da salvação manifestada em uma vida transformada. A história evangélica
está repleta de padres e leigos que experimentaram sua salvação em Jesus Cristo
depois que deixaram a Igreja Ortodoxa. Muitos dos grupos de avivamento dentro da
Ortodoxia começaram com essa questão da salvação. Existem livros que
descrevem a conversão de evangélicos à ortodoxia,29e eu acho que é hora de
alguns evangélicos escreverem livros sobre sua conversão da Ortodoxia. Ao
mesmo tempo, os evangélicos devem parar de chamar os países ortodoxos de
terras das trevas (como se o evangelho estivesse sendo pregado a eles pela
primeira vez), e os bispos e patriarcas ortodoxos devem parar de chamar os
evangélicos de ladrões de ovelhas quando esses evangélicos estão sinceramente
preocupados com a salvação daqueles que estão em dúvida sobre seu destino
eterno.
Terceiro, aprecie outros crentes que sincera e verdadeiramente amam o
Senhor. Embora os evangélicos sejam verdadeiramente gratos porque, na
história de muitos países ortodoxos orientais, nunca experimentamos algo
semelhante à Inquisição Romana, a perseguição aos crentes cristãos é
abundante. Embora os bispos tenham o cuidado de apresentar apenas os
perigos teológicos do evangelicalismo, os padres e autoridades locais são
conhecidos por perseguir sistematicamente os não ortodoxos.
Em conclusão, deve-se afirmar que há apenas uma possibilidade muito
tênue para alguém que é um evangélico comprometido com uma compreensão
da Reforma de se tornar ortodoxo. No entanto, se alguém aprecia as
conclusões dos concílios ecumênicos (exceto o último), valoriza a posição da
Bíblia na liturgia e reuniões ecumênicas, e está disposto a disseminar o
conhecimento do Senhor, pode decidir se tornar um ortodoxo. No entanto, não
sei se alguém com essas convicções seria bem-vindo no rebanho ortodoxo.
Assim, concluo com as palavras ditas por Jesus a respeito da conversão dos
ricos: como “pelo fundo de uma agulha”.
 1Este é o sínodo realizado em Iasi em 1645, não o mais famoso Sínodo de
Iasi, mais conhecido no Ocidente como o Sínodo de Jassy (1642), que
anatematizou a própria confissão teologicamente reformada de Cirilo Lucar, que
havia sido o patriarca de Constantinopla (Istambul), e confirmou a própria
confissão católica romana de Peter Mogila. Ver “Jassy, ​ ​ Sínodo de (1642),”
no Dicionário Oxford da Igreja Cristã, FL Cross e EA Livingstone, eds. (Oxford:
Oxford Univ. Press, 1997), 864. Para mais informações sobre o significado do
sínodo de 1645, veja minha tese de doutorado (dissertação de doutorado não
publicada, Trinity Evangelical Divinity School, 1997; cópias estão disponíveis na
University Microfilms).
2James Packer, “Uma eclesiologia atrofiada? A Teoria e Prática da Igreja
Evangélica ”(apresentada na reunião de setembro de 1999 da Sociedade de
Estudo da Ortodoxia Oriental e Evangelicalismo). O discurso do Dr. Packer foi
publicado com o mesmo título na Touchstone (dezembro de 2002), 37-
41; posso ser visto sobre a Rede no
www.touchstonemag.com/docs/issues/15.10docs/15-10pg37.html.
3Ver Daniel B. Clendenin, Eastern Orthodox Christianity: A Western
Perspective (Grand Rapids: Baker, 1994), 23-24.
4Comentários feitos em “Roundtable Conclusions” por Josef Tson na
conferência “Glasnost and the Church”, patrocinada pelo Institute of East-West
Studies, no Wheaton College em 1990.
5Ver Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious
Sociology (Garden City, NY: Doubleday, 1955). 6Ver Peter Gillquist, Becoming
Orthodox: A Journey to the Ancient Christian Faith (Brentwood, Tenn .: Wolgemuth
& Hyatt, 1989); Carnegie Samuel Calian, Icon and Pulpit: The Protestant-Orthodox
Encounter (Filadélfia: Westminster, 1968).
7Ver Dimitra DeFotis, “Finding Faith in Orthodoxy: An Crescent Number of
People in the US Are Converting to Orthodoxy,” Chicago Tribune (19 de abril de
1998); pode ser visto na web emwww.holytrinity-la.org/engl/pages/bltn298/
artcl4.html.
8Citado em Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, 74.
9Ver Willmar Thorkelson, “Will Orthodox Exit the WCC?” cristandade
Hoje 35 (Abril 8, 1991): 66-67; “Evangélicos Encontram Inroads, Permanecem
Cauteloso ”, Christianity Today 35 (8 de abril de 1991): 67-68.
10Ver João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 9-31. 11Ver George
Hancock-Stefan, “Calvin and the Use of the Patristic Fathers” (artigo não publicado,
Princeton Theological Seminary, 1994).
 12Ver George Hancock-Stefan, “O Impacto da Reforma no Povo Romeno:
1517-1645 (Wittenberg para Iasi)” (Ph.D. diss., Trinity International University, 1997),
30-35.
13Ibid., 40-43.
14Ver Timothy (Kallistos) Ware, The Orthodox Church (Londres: Penguin,
1964), 39; Ernst Benz, The Eastern Orthodox Church (Nova York: Doubleday,
1952), 3; Clendenin, Cristianismo Ortodoxo Oriental, 80.
15Ver Mark Noll, Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity
(Grand Rapids: Baker, 1997), 47-82.
16Ver James R. Payton, “Calvin e a Legitimação dos Ícones: Seu Tratamento do
Sétimo Conselho Ecumênico,” Archive for Reformation History 84 (1993): 222-41.
17Veja JI Packer, Knowing God (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press,
1973), 38-44. Alguns dos leigos da minha igreja removeram todas as fotos de
Jesus da escola dominical depois de ler o capítulo de Packer sobre “O único
Deus verdadeiro”.
18Mircea Pacurariu, Dictionarul teologilor romani (Bucareste: Ed. Univers
Enci-clopedic, 1996).
19Ver, por exemplo, Kurt Treptow, ed., A History of Romania (New York:
Columbia Univ. Press, 1996).
20Veja Hancock-Stefan, “O Impacto da Reforma no Povo Romeno”, 119-69.
21Ibid., 40-50.
22Veja Gillquist, Becoming Orthodox, 143-52.
23Veja Clendenin, Cristianismo Ortodoxo Oriental, 141, n. 3
24Uma resposta semelhante foi dada a Daniel Clendenin: “Mas se uma
pessoa não ortodoxa pode ou não ser salva é uma questão em aberto na
eclesiologia ortodoxa. Certo dia, durante o café, perguntei a um padre ortodoxo
se eu, como teólogo protestante, poderia ser considerado um verdadeiro
cristão. Sua resposta: 'Não sei' ”(Daniel B. Clendenin,“ Por que não sou
ortodoxo ”, Christianity Today 41 [6 de janeiro de 1997]: 36).
25Ver Dumitru Staniloae, Theology and the Church (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1980), 223, 225-26. Essa visão é criticada por David
Wells em seu ensaio “Reservas sobre a Renovação Católica no Evangelicalismo”,
em The Orthodox Evangelicals, ed. Robert Webber e Donald Bloesch (Nashville:
Nelson, 1978), 220-24.
26Em seu artigo não publicado "Individualizando o relacionamento de uma
pessoa com Deus", Josef Tson resume sua visão das principais deficiências
teológicas da Igreja Ortodoxa com relação à salvação: (1) A igreja introduziu o
dogma de que a salvação, que foi comprada pelo Filho de Deus, é depositado
em
a Igreja. Assim, a igreja se tornou o "depósito da graça". (2) O sacerdote dá a
graça salvadora por meio dos sacramentos. (3) As pessoas não são mais
chamadas a vir a Jesus para receber a salvação por meio dele e, assim, entrar em
um relacionamento pessoal com Deus. A posição de Jesus Cristo como o único
Mediador tácita, mas praticamente, desapareceu totalmente. (4) As pessoas
agora ouvem um chamado diferente: “Venha para a nossa Igreja Mãe”. (5) O
dogma predominante em nossos dias é que a igreja salva a nação, e é por isso
que em Bucareste estão construindo a Catedral da Salvação da Nação. (6) O
relacionamento pessoal com Deus desapareceu. A única coisa que resta é um
relacionamento pessoal com a igreja. Em 1995, quando o principal poeta romeno
contemporâneo, Ioan Alexandru, começou a falar sobre um relacionamento
pessoal com Deus, os teólogos ortodoxos romenos o atacaram publicamente,
afirmando com a maior clareza que não há relacionamento pessoal com Deus,
mas apenas um relacionamento pessoal com a igreja. (7) Se alguém não tem
mais um relacionamento pessoal com Deus, não há mais necessidade de ler as
Escrituras. O único lugar para as Escrituras é no altar. (8) Se não houver um
relacionamento pessoal com Deus que deva ser mantido por meio de uma vida
santa, e se o sacerdote for capaz de perdoar todos os pecados após uma
confissão e perdoar os pecados dos mortos após sua morte, então todas as
razões para a vida santa desapareceu. (9) Estas são as principais razões pelas
quais a Igreja Ortodoxa não tem uma mensagem confiável contra a atual
corrupção do país. (10) A abolição da corrupção só pode ser realizada trazendo
de volta em nossa sociedade a importância de um relacionamento pessoal com
Deus. Esta é a razão da existência de evangélicos em países ortodoxos como a
Romênia: eles estão aqui para trazer de volta o que de mais importante o Filho de
Deus trouxe a este planeta, que é uma relação pessoal com Deus. Esse tesouro
foi perdido quando introduzimos o sacerdócio e a igreja, que se tornaram um
problema de Estado e um problema nacional. A tarefa dos evangélicos é trazer
esse tesouro para a vida de cada indivíduo e, por meio disso, para a vida da nação.
eles estão aqui para trazer de volta a coisa mais importante que o Filho de Deus
trouxe a este planeta, que é um relacionamento pessoal com Deus. Esse tesouro
foi perdido quando introduzimos o sacerdócio e a igreja, que se tornaram um
problema de Estado e um problema nacional. A tarefa dos evangélicos é trazer
esse tesouro para a vida de cada indivíduo e, por meio disso, para a vida da nação.
eles estão aqui para trazer de volta a coisa mais importante que o Filho de Deus
trouxe a este planeta, que é um relacionamento pessoal com Deus. Esse tesouro
foi perdido quando introduzimos o sacerdócio e a igreja, que se tornaram um
problema de Estado e um problema nacional. A tarefa dos evangélicos é trazer
esse tesouro para a vida de cada indivíduo e, por meio disso, para a vida da
nação.
27Ver Ilie Cleopa, Calauza in credinta ortodoxa [Um Guia na Fé Ortodoxa]
(Galati: Editura Episcopiei Dunarii de Jos, 1991).
 28Ver PI David, Calauza Crestina (Sectologie) [A Christian Guidebook
(Sectol-ogy)] (Curtea de Arges: Editura Episcopiei Argesului, 1994). 29Ver,
por exemplo, Thomas Doulis, ed., Journeys to Orthodoxy: A Collection of
Essays by Converts to Orthodox Christianity (Minneapolis: Light & Life, 1986).
 UMA RESPOSTA A GEORGE
HANCOCK-STEFAN

Bradley Nassif
Conheci o Dr. HancockStefan há mais de dez anos, quando ele era um
estudante de doutorado na Trinity Evangelical Divinity School em Deerfield,
Illinois. Então, como agora, apreciei a atitude calorosa e humilde que ele
demonstrou para com a Igreja Ortodoxa. É importante que os leitores
entendam esse lado de seu personagem, porque algumas das coisas que ele
escreveu neste ensaio podem soar duras para quem não está familiarizado
com ele. É, de fato, sua sincera humildade que deveria fazer com que os
leitores ortodoxos prestassem ainda mais atenção ao que ele escreveu.
Como muitos outros evangélicos que vivem em terras ortodoxas anteriormente
dominadas pela ideologia comunista, o Dr. HancockStefan viveu na encruzilhada
entre a Igreja Ortodoxa Romena e uma denominação Batista. Ele sabe o que é ser
socialmente marginalizado por sua fé, embora frequentasse regularmente uma
igreja ortodoxa durante os principais feriados e festividades familiares. Eu entendo
suas críticas ao cristianismo nominal entre os ortodoxos, a equação pecaminosa
da etnia com a fé cristã, as injustiças das políticas excludentes relativas à liberdade
religiosa na Europa Oriental que dão aos evangélicos uma posição sócio-religiosa
de segunda classe, o falso agrupamento de cultos com denominações evangélicas,
a história anterior de oposição eclesiástica aos grupos de renovação ortodoxos,
como o Exército do Senhor na Romênia, e o preconceito de mente fechada de
alguns clérigos ortodoxos em relação às igrejas do Ocidente. Eu entendo suas
críticas e devo concordar tristemente que há mais verdade em suas preocupações
do que estamos dispostos a admitir. Esses pecados realmente pertencem a nós
em vários graus, e não prestamos nenhum serviço a Cristo e à sua igreja por
negá-lo. Assim, não pode haver unidade genuína entre ortodoxos e evangélicos a
menos que haja também um genuíno espírito de arrependimento de nossa parte.
Além das questões práticas levantadas pelo Dr. HancockStefan, há também
questões teológicas que precisam ser abordadas. Ele afirma que “Nenhum Ortodoxo
Oriental vê qualquer significado importante na Reforma Protestante para a Igreja
Ortodoxa” (página 210). Isso certamente não é verdade para o presente autor, nem é
apoiado pelos diálogos ecumênicos oficiais que ocorreram entre a Igreja Ortodoxa e
as comunidades Reformada, Luterana e Anglicana nos últimos vinte e cinco anos. Dr.
HancockStefan também apresenta um
visão truncada dos ícones como sendo principalmente “o evangelho para os
iletrados” (página 211) e critica os ortodoxos nesse terreno. Mas, na verdade, a
controvérsia iconoclasta preocupava-se muito mais com os fundamentos
cristológicos da iconografia, a função da tradição nas imagens cristãs e o papel
da Bíblia no debate doutrinário. As questões teológicas específicas que o Dr.
HancockStefan vê como separando as comunidades ortodoxa e evangélica
foram abordadas em meu próprio capítulo e, portanto, espero, não precisam de
mais comentários.
Fiquei especialmente impressionado com um comentário que o autor fez sobre a
Igreja Ortodoxa minimizar o lado pessoal da salvação. Ele declara: “Na Igreja
Ortodoxa, pode-se justificadamente parafrasear a pergunta do carcereiro (Atos
16:30) de 'O que devo fazer para ser salvo?' para 'O que a igreja deve fazer para
que eu seja salvo?' (página 214). Tal como acontece com o ensaio do Dr. Horton, o
Dr. HancockStefan realmente ajuda a Igreja Ortodoxa ao nos fazer essa pergunta.
São João Crisóstomo e a própria liturgia nos exortam repetidamente a afirmar que o
lado pessoal da salvação nunca deve ser minimizado ou perdido na pregação do
evangelho. Nossos padres, de fato, freqüentemente negligenciam o lado pessoal da
salvação enfatizando demais os recursos eclesiológicos da fé. Mas, no final, os dois
devem ser mantidos em equilíbrio, com nenhum dos lados excluindo ou anulando o
outro.
 UMA RESPOSTA A GEORGE
HANCOCK-STEFAN

Michael Horton
O ensaio do Dr. Hancock-Stefan fornece um contexto biográfico e anedótico muito
útil para sua opinião sobre a questão "Um evangélico pode se tornar ortodoxo?" Sua
experiência estando bastante distante do meu conhecimento de segunda mão da
Ortodoxia Oriental, o autor traz as discussões teóricas ao nível do desempenho
concreto, e isso é útil em ambos os lados do debate.
Seus exemplos refletem uma preocupação evangélica geral de que a Ortodoxia,
não diferente de Roma, não é muito ecumênica, afinal. Cipriano e outros pais da
igreja insistiram que quando um bispo presume a primazia sobre todos os outros
pastores, ele cometeu cisma. Mesmo se não houvesse diferenças doutrinárias
essenciais, teríamos motivos para suspeitar das afirmações de qualquer parte da
igreja visível de Cristo de ser a única igreja verdadeira na terra.
Era uma vez que realmente existia uma verdadeira igreja visível e uma série de
seitas. A Igreja Católica, seja no Oriente ou no Ocidente (antes do cisma), foi posta
contra os hereges (Gnósticos, Monofisitas, Nestorianos, Arianos, Sabelianos,
Donatistas e assim por diante). Os reformadores protestantes se viam lutando por
um cristianismo católico reformado, evangélico, em continuidade com a antiga Igreja
Católica e contra todas as heresias e cismas. Mas a nova realidade, que foi
ocasionada no Ocidente pela anatematização do próprio evangelho, levou a uma
paisagem eclesiástica consideravelmente mais confusa. Por um lado, se o
evangelho é a marca essencial da verdadeira igreja, a Igreja Romana comprometeu
sua catolicidade - na verdade, sua reivindicação de ser parte da verdadeira igreja,
muito menos a única igreja verdadeira. Por outro lado, o próprio protestantismo se
fragmentou: primeiro, entre os luteranos e os reformados, e depois entre as seitas
radicais que proliferaram e continuam a fazê-lo. Mas enquanto o cisma
luterano-reformado pode ser injustificado, outros são certamente impostos ao
protestantismo de fora, como nas condenações do Concílio de Trento e no trágico
sucesso do modernismo teológico.
Os cristãos da Reforma sempre encontrarão a verdadeira igreja onde quer que a
Palavra seja corretamente pregada e os sacramentos corretamente administrados
de acordo com a Palavra de Deus, como diz o ditado.1 Eles rastreiam a "verdadeira
igreja", não de acordo com a idade ou
uma genealogia particular de ordenação, mas de acordo com o evangelho
apostólico e os sacramentos. Se isso torna os cristãos da Reforma cismáticos,
eles estão pelo menos em boa companhia. Todos os tipos de diferenças podem
ser tolerados pelo bem da paz de Jerusalém. “Mas mesmo que nós ou um anjo do
céu preguemos um evangelho diferente daquele que pregamos a vocês, que ele
seja eternamente condenado!” (Gal. 1: 8). O evangelho é a linha de medição, e se
Paulo se coloca como apóstolo sob esse critério, certamente nenhum outro
padrão pode prevalecer para papas, patriarcas ou concílios.
Em consonância com a forma usual de assinatura em nossos círculos,
embora afirme que nossas confissões reformadas e presbiterianas incorporam
o sistema de doutrina ensinado nas Sagradas Escrituras, não considero todas
as igrejas não reformadas como carentes das marcas da verdadeira igreja.
Roma e a Ortodoxia, no entanto, consideram todos aqueles fora de suas
respectivas comunhões como fora da verdadeira igreja, o que pareceria, pelo
menos aparentemente, torná-los pelo menos mais cismáticos. A evidência
anedótica fornecida pelo Dr. Hancock-Stefan é confirmada em minha própria
experiência com amigos que se tornaram ortodoxos. Há uma percepção de
arrogância que dificilmente convém aos pastores do povo de Deus.
O autor está correto, eu acho, ao sugerir que o obstáculo mais difícil nas
discussões ecumênicas com a Ortodoxia toca a soteriologia. Ele observa
que J.
I. Packer, um anglicano e reformado parceiro de conversação com os ortodoxos,
está mais próximo da Ortodoxia do que ele mesmo, dada a visão de Packer sobre o
batismo (página 213). É certamente verdade que existem afinidades importantes
entre os reformados e os ortodoxos sobre os sacramentos, como observo em minha
resposta ao padre Rommen (páginas 262-64). No entanto, os herdeiros da Reforma
magistral são, sem dúvida, mais próximos do Dr. Hancock-Stefan por causa de sua
confissão comum de sola gratia, sola fide. Embora sua crítica à theosis possa ser
um pouco mais aguda do que a minha, ele está correto ao sugerir que a
justificação-versus-theosis está no cerne deste debate.
O Dr. Hancock-Stefan também aponta o perigo da “cultura do cristianismo”,
uma ameaça que não é preciso ir muito longe do protestantismo para
encontrar. Embora seja uma mistura americana típica, pertenço a uma
denominação principalmente holandesa-americana. Eu imagino que em
algumas de nossas igrejas alguém poderia ser desanimado pela confusão de
etnia e credo tanto quanto na, digamos, Ortodoxia Sérvia. Barth viu
claramente os perigos heréticos do Kulturprotestantismus no chamado
movimento “cristão alemão” de sua época. As divisões doutrinárias são
trágicas, mas às vezes necessárias. Mas não há desculpa para tolerar o
tribalismo étnico na igreja. Com que freqüência nas epístolas o evangelho
está explicitamente vinculado à inclusão étnica? Esperar que os gentios se
tornassem judeus era negar o evangelho, Paulo declarou repetidamente (veja
especialmente Gálatas 3: 26-29). Embora possa ser útil para
reconhecer as diferenças nos modos de pensar oriental e ocidental, por exemplo,
é totalmente inútil elevá-los ao nível das diferenças sobre questões doutrinárias
substanciais. Os modos orientais de pensamento não são mais infalíveis do que
os ocidentais, e devemos trabalhar duro para entender o que cada um está
dizendo, em vez de descartar preguiçosamente expressões e relatos particulares.
Do lado positivo, compartilho do apreço do autor pela reverência que se
encontra na liturgia ortodoxa, em contraste com o que se tornou comum no
evangelicalismo. Apoiar a leitura da Sagrada Escritura revela pelo menos um
respeito externo por ouvir Deus falar que não encontra paralelos prontos na
maioria dos serviços evangélicos. Este, de fato, é um dos aspectos mais
marcantes que notei quando entrei para uma igreja presbiteriana, mas é cada vez
mais difícil encontrar isso também na tradição reformada hoje, pois a liturgia é
despojada de qualquer coisa pesada, transcendente e vertical. .
1Veja a Confissão Belga, artigo 29.
 UMA RESPOSTA A GEORGE
HANCOCK-STEFAN

Vladimir Berzonsky
É difícil não ser tocado na alma pela pungência do ensaio do Dr.
Hancock-Stefan. Descreve bem, de um ponto de vista pessoal, a tragédia da
separação entre cristãos ortodoxos e evangélicos, não apenas
academicamente, mas também por meio de um testemunho pessoal. Nosso
próprio Mestre orou para que seus seguidores fossem um e assim
demonstrassem a realidade de sua missão e mensagem, mas também
declarou: “Não vim trazer paz, mas espada” (Mt 10:34).
No caso do Dr. Hancock-Stefan, a espada espiritual de Jesus Cristo dividiu
seu coração em dois - nostalgia por sua antiga persona ortodoxa enquanto
abraça seu novo eu evangélico. Ele deseja de alguma forma manter as
tradições e celebrações que eram uma parte da Igreja Ortodoxa de sua
herança e fazê-lo como um ministro batista. Mais, e precisamente como um
batista confessante, sempre que vai aos serviços da Igreja Ortodoxa, ele julga
a fé dos fiéis e acha que ela é insuficiente. Ele está aborrecido porque sua
mensagem não é bem-vinda nem aceita. Ele anseia por “salvá-los” e, de uma
forma ingênua, parece não entender por que sua visão de salvação é
indesejada e, em grande parte, ignorada. Ele está bloqueado e frustrado pela
recepção fria que normalmente recebe dos Cristãos Ortodoxos ao que ele
considera as notícias “quentes” que ele traz de salvação (para seguir suas
imagens de Laodicéia). Para ele, os ortodoxos carecem de zelo. Eles não têm
inspiração. Não seria bom sugerir que outras formas de espiritualidade
poderiam nutrir as almas de seus compatriotas e camponesas ortodoxas. Por
que eles continuam, século após século, servindo ao Senhor da maneira
ortodoxa, mesmo às vezes dando suas vidas por suas crenças, isso lhe escapa
completamente.
Claramente, o Dr. Hancock-Stefan não estaria aberto a uma consciência interior
da atividade espiritual da Santíssima Trindade transcendendo o emocionalismo de
um avivamento batista ou a inspiração entusiástica de um pregador da Bíblia. Nem
espero que ele perceba que, embora possa assistir à Divina Liturgia, sua atitude é
a de um convidado, na melhor das hipóteses, e mais provavelmente de um crítico.
O chamado no ponto médio do serviço sagrado para imitar os querubins (isto é,
subir à transcendência do mais alto nível de anjos) e deixar de lado todos os
cuidados terrenos é impossível para aquele que é mantido em cativeiro por sua
razão e imerso em pensamentos negativos de crítica e
julgamento.
O Cristianismo, como o Judaísmo, é uma religião de revelação. É Deus quem
age, e o faz apesar dos limites da capacidade do ser humano de compreender o
que está fazendo pela vida do mundo. Isso não significa que a fé esteja envolta
em mistério. No entanto, o cristianismo é, por definição, transcendente. Todos
nós adoramos um Deus desconhecido. Teólogos sérios entendem que falar de
Deus é melhor feito apofaticamente, isto é, dizendo o que Deus não é, em vez de
tentar descrever quem ele é. O Deus que se revelou em Cristo Jesus revelou a
sua transcendência. Conhecemos o Incognoscível não pensando ou entendendo,
mas por meio de uniões progressivas.
A Divina Liturgia, o serviço normal da manhã de domingo, divide-se em
duas partes básicas. A primeira metade inclui as leituras do dia tiradas das
epístolas do Novo Testamento e seguidas por uma leitura fixa de um dos
evangelhos. O pastor normalmente prega uma homilia com base nessas
leituras. Aqui termina o serviço de ensino, e na igreja primitiva uma oração era
oferecida pelos catecúmenos, que então eram dispensados. Após sua
demissão, ouve-se um diácono anunciando: "As portas, as portas!" O que se
segue é apenas para os iniciados. O chamado é feito para excluir todos os
incrédulos e, para aqueles que permanecerem, convidá-los a abrir as portas
de suas almas e receber a graça que virá no próprio corpo e sangue de Cristo
para aqueles que estão preparados para recebê-la. Ninguém diz ao cínico e
duvidoso: “Amigo, como você entrou aqui sem roupas de casamento? ” (Mat.
22:12), mas eles devem perceber que são estranhos ao mistério sagrado, que
por julgar e condenar eles não apenas não compreenderão, mas também
deixarão de apreciar a celebração da vida.
Um erudito, agora um bispo ortodoxo, disse ao Dr. Hancock-Stefan que
não tinha certeza se o escritor estava entre os redimidos, o que o deixou
consternado (página 213); mas o estudioso apenas respondeu com a
sabedoria de Maria, a doadora de Deus: “Faça-se comigo como disseste”
(Lucas 1:38). Dizer mais seria impertinência.
A heresia do anabatismo começa com a rejeição de toda autoridade
tradicional, que está na igreja, criando assim uma igreja artificial, uma
construção puramente humana que resulta em escravidão à razão humana.1
O grande teólogo ortodoxo do século XX, Padre Justin Popovich, expressou bem:
Homem-Deus é substituído pelo Deus-homem.2A autoridade do indivíduo então se
torna a autoridade única na terra. Suas experiências pessoais tornam-se o único
critério de fé. Quando, portanto, os anátemas são lidos no Domingo da Ortodoxia,
tão repulsivos ao Dr. Hancock-Stefan, é de se admirar que os Reformacionistas
sejam incluídos junto com Ário e os outros? Eu concordo que estes
os anátemas nem sempre são lidos com amor; ainda assim, é imperativo continuar
falando a verdade (Ef 4:15).
Do lado positivo, o Dr. Hancock-Stefan observa que os cristãos evangélicos e
ortodoxos têm muito em comum, pois juntos enfrentam os desafios do humanismo.
Eles estão juntos no confronto de expressões liberais do Cristianismo que
comprometem o evangelho e sua ética implícita ou explícita, ou na escolha de ficar
longe de quaisquer serviços de adoração que pareçam pagãos ou que
comprometam o glorioso evangelho do Senhor.
No entanto, mesmo em seus elogios, o Dr. Hancock-Stefan não pode deixar de
lançar farpas. Por exemplo, ele escreve que os cristãos evangélicos se tornaram
ortodoxos quando “sentiram uma seca espiritual” e foram “magnetizados pela liturgia
ortodoxa oriental e toda a pompa que a acompanhou” (página 208)! E enquanto a
Igreja Ortodoxa mantém as Sagradas Escrituras em alta posição, “a Escritura é um
livro fechado e desconhecido para a maioria dos Ortodoxos” (página 209). Minha
experiência é que muitos dos idosos abençoados e pessoas simples sabem mais
das Sagradas Escrituras do que aqueles que se sentam em lugares altos e têm
diplomas que os elogiam. Eles precisam apenas ouvir a Bíblia entoada nos serviços
sagrados ao longo do ano. Eles podem não ser capazes de revisar o texto. Eles se
sentem desconfortáveis ​ ​ quando desafiados por aqueles que foram treinados
para expor passagens selecionadas da Bíblia, construir uma tese sobre essas
seleções, ignorando tudo o que está em conflito com suas opiniões fixas. Mesmo
assim, eles vivem para o Senhor, oram com devoção, vivem pelo Espírito do Senhor
e morrem por suas convicções, como provaram no século passado.
1Ver Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism, 2ª ed. (New York:
Scepter, 1964), 212.
2Padre Justin Popovich, Orthodox Faith and Life in Christ (Belmont, Mass .:
Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1994), 102.
 UMA RESPOSTA A GEORGE
HANCOCK-STEFAN

Edward Rommen
O ensaio de George Hancock-Stefan parece ser uma resposta principalmente
emotiva ao volk-ortodoxia com base em evidências anedóticas limitadas
regionalmente. Embora ele levante questões significativas de história, etnia e
assuntos atuais, ele faz muito pouco para promover a discussão teológica central
para este livro. A única seção do ensaio em que o autor aborda o que ele chama de
“diferenças teológicas” trata apenas de duas questões, nenhuma das quais é tratada
de forma teológica, justa ou precisa.
A primeira questão é levantada simplesmente declarando o fato bem
conhecido de que os Reformadores Protestantes estavam reagindo às
inadequações e abusos da teologia e prática católica romana medieval.
Sendo esse o caso, os distintivos da teologia da Reforma devem ser
avaliados em termos de seu contexto histórico e da doutrina romana
específica que eles procuraram corrigir. Universalizar as conclusões dos
reformadores pareceria implicar que a Igreja Ortodoxa era parte das
doutrinas romanas criticadas pela Reforma. Esse não foi (e não é) o caso.
Assim, sugerir que “nenhum Ortodoxo Oriental vê qualquer significado
importante na Reforma Protestante” (página 210) é enganoso. Os
ortodoxos reconhecem o significado da Reforma, mas não se consideram
diretamente abordados pelas preocupações dos Reformadores.
Certamente a comunicação entre o Patriarca Jeremias II e os teólogos
luteranos em Tübingen (1576-81) - bem como as discussões mais
recentes, por exemplo, o Diálogo Luterano-Ortodoxo (1985-89) - ilustra
amplas áreas de acordo, o respeito mútuo e o desejo genuíno de continuar
a discussão que existia entre os dois. Deve-se notar também que as
discussões Tübingen-Constantinopla não terminaram com a arrogância
"você muda ou não falamos" insinuada pelo Dr. Hancock-Stefan, mas sim
com uma profunda apreciação da amplitude do acordo existente, um
acordo para discordo sobre outras questões e desejo de uma amizade
contínua. e o desejo genuíno de continuar a discussão que existia entre os
dois. Deve-se notar também que as discussões Tübingen-Constantinopla
não terminaram com a arrogância "você muda ou não falamos" insinuada
pelo Dr. Hancock-Stefan, mas sim com uma profunda apreciação da
amplitude do acordo existente, um acordo para discordo sobre outras
questões e desejo de uma amizade contínua. e o desejo genuíno de
continuar a discussão que existia entre os dois. Deve-se notar também
que as discussões Tübingen-Constantinopla não terminaram com a
arrogância "você muda ou não falamos" insinuada pelo Dr.
Hancock-Stefan, mas sim com uma profunda apreciação da amplitude do
acordo existente, um acordo para discordo sobre outras questões e desejo
de uma amizade contínua.1
A segunda questão “teológica” nada mais é do que uma rejeição emotiva dos
ensinamentos do Sétimo Concílio (página 211). Despachando com mera
"apreciação" as descobertas teológicas dos concílios anteriores, o autor
simplesmente
rejeita os ensinamentos do Sétimo Concílio. Ele se refere, mas não discute, a
distinção importante e claramente compreendida entre a veneração de ícones
e a adoração, que é reservada somente a Deus. Sua referência à
alfabetização ortodoxa revela um grande mal-entendido sobre o lugar dos
ícones na teologia, adoração e piedade ortodoxa. Certamente, é preciso saber
que os ícones são mais do que uma ajuda para os analfabetos. Ele se ofende
com os anátemas associados ao Sétimo Concílio e não consegue entender
que a ênfase principal no Domingo da Ortodoxia (primeiro domingo na Grande
Quaresma) é a celebração da unidade da igreja e sua vitória sobre as forças
do cisma.
Apesar dessas críticas, posso me identificar com muitas das outras questões
levantadas neste ensaio, uma vez que fiz a jornada do evangelicalismo à ortodoxia.
Como pároco local, estou bem ciente da falta geral de compromisso que
caracteriza muitos ortodoxos. Como teólogo, estou profundamente angustiado
com a ausência generalizada de um conhecimento funcional das Sagradas
Escrituras e a compreensão às vezes inexata do ensino de sua própria igreja.
Como ex-missionário, considero a falta de urgência missionária um impedimento
significativo para a implantação de igrejas. E noto com tristeza a dificuldade
ocasional que a igreja tem em integrar convertidos, inclusive eu. No entanto, todas
essas coisas (compromisso pessoal, estudo da Bíblia, missões) estão firmemente
ancoradas em nossa doutrina, são expressas em nossa rica história e estão sendo
recuperadas. Embora possa ser verdade que o estado atual da Ortodoxia nem
sempre se eleva ao padrão de sua própria doutrina, ainda assim não se rejeita uma
igreja por causa da inadequação de seus membros atuais. Em vez disso, a pessoa
o aceita por causa da solidez de sua estrutura e ensino geral e porque fornece um
ambiente fértil para a vida espiritual.
1Ver George Mastrantonis, Augsburg and Constantinople (Brookline, Mass .:
Holy Cross Orthodox Press, 1982), 288, 306.
 CONCLUSÃO

George Hancock-Stefan
Quase duas décadas atrás, eu estava procurando uma posição pastoral - e
a terminologia do politicamente correto ainda não existia. Um amigo meu
enviou-me uma lista de requisitos para os candidatos. Um dos desejos deles
era que o novo ministro não pregasse a partir dos três primeiros capítulos do
Apocalipse por pelo menos três anos, devido ao fato de que os dois últimos
pastores haviam começado lá. No entanto, o requisito mais estranho era que o
ministro tinha que ser com uma mão - um requisito que surgiu porque, sempre
que a congregação pensava que entendia seus ministros anteriores, os
ministros de repente diziam: "Mas por outro lado!"
Escrever de uma posição “talvez” é definitivamente uma desvantagem. O “sim”
e o “não” são muito mais fáceis de perceber. Dr. Nassif é capaz de articular uma
posição de “sim” de uma forma esplêndida. O Dr. Horton e o Padre Berzonsky,
com suas perspectivas claras e seu conhecimento de sua teologia e suas
experiências, não podem imaginar um ponto onde poderia haver trocas
recíprocas entre a Ortodoxia e o evangelicalismo. Assim que me equilibrei
precariamente na posição do “talvez”, sou desafiado a olhar novamente para ver
se minha posição não é simplesmente uma miragem.
Acho que a melhor maneira de concluir esta rodada é citando uma das minhas
canções favoritas, escrita por Timothy Dwight em 1800:
Eu amo o teu reino, Senhor, a casa da tua morada,
a Igreja, nosso bendito Redentor, salvo com Seu próprio sangue
precioso. Amo a Tua Igreja, ó Deus! Suas paredes estão diante de Ti,
queridas como a menina dos Teus olhos, e gravadas na Tua mão.
Acho que Bradley Nassif, Michael Horton, Vladimir Berzonsky, Edward
Rommen e eu somos movidos por nosso amor e paixão compartilhados pelo
Senhor Jesus Cristo, que se expressa no amor que temos por seu povo
redimido e pelos perdidos.
Junto com João Calvino em sua introdução aos Institutos da Religião Cristã,
argumento que existe apenas uma igreja - uma igreja santa, apostólica e católica.
Amamos esta igreja, que é composta de católicos, ortodoxos, reformadores
magisteriais e reformadores radicais, e esperamos ser capazes de fazer o que
Timothy Dwight sugere:
Por ela minhas lágrimas cairão; por ela minhas orações sobem;
 a ela meus cuidados e esforços sejam dados, até que eles
terminem. Além da minha maior alegria, eu valorizo ​ ​ seus
caminhos celestiais,
sua doce comunhão, votos solenes, seus hinos de amor e louvor.
Minha oração é que ortodoxos e evangélicos juntos encontrem maneiras de
trabalhar uns com os outros para que a igreja de Jesus Cristo se beneficie e
prospere e o Senhor Jesus Cristo se agrade e seja glorificado por meio de nosso
trabalho.
 Capítulo Cinco

SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E

EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? PODE SER

Uma Perspectiva Ortodoxa

Edward Rommen
 SÃO ORTODOXIA ORIENTAL E
EVANGELICALISMO
COMPATÍVEL? PODE SER

Uma Perspectiva Ortodoxa

Edward Rommen
A tese básica deste ensaio é que, sob certas condições, algumas doutrinas
evangélicas podem ser compatíveis com o ensino da Igreja Ortodoxa.
Compatibilidade, como aqui utilizada, refere-se à possibilidade de duas expressões
de uma dada doutrina poderem existir em um estado de harmonia suficiente para
permitir a aquisição recíproca em seus respectivos sistemas com pouca ou nenhuma
modificação. Isso não implica necessariamente uma correspondência isomórfica,
mas sim compreensibilidade e legitimidade mutuamente reconhecida.1 Dependendo
da extensão em que os fatores facilitadores são afetados pelas forças inibidoras,
pode-se razoavelmente esperar vários graus de concorrência.

FATORES QUE FACILITAM A COMPATIBILIDADE

Existem vários fatores que tornam algum nível de compatibilidade doutrinal

ortodoxo-evangélica uma probabilidade distinta: Ortodoxos e evangélicos
compartilham os mesmos textos bíblicos, estão igualmente comprometidos com a
autoridade desses textos e, na medida em que o permitem, são guiados pelos
mesmo Espírito Santo.

Textos Bíblicos Compartilhados

Com exceção do texto hebraico do Antigo Testamento,2assim como seus

livros apócrifos, teólogos ortodoxos e evangélicos derivam a doutrina das
mesmas fontes bíblicas. A ênfase evangélica no texto bíblico é evidenciada nos
esforços dos evangélicos para preservar, editar, publicar e estudar os textos
bíblicos.3 Da mesma forma, os fiéis ortodoxos "colocam grande ênfase no uso das
Escrituras, preservando e estudando o texto litúrgica e academicamente, bem
como na devoção privada."4 Hoje, a maioria das paróquias ortodoxas tem grupos de
estudo da Bíblia.
E o que mais se poderia esperar em uma igreja cujos Padres há séculos exortam
os fiéis a estudar as Sagradas Escrituras e meditar nelas dia e noite.5 Se as fontes
de nossas doutrinas são os textos bíblicos comuns e se, como se pode presumir,
o significado da Palavra de Deus é geralmente compreensível, não devemos nos
surpreender ao encontrar áreas significativas de concordância.

Compromisso compartilhado com a autoridade

absoluta das Sagradas Escrituras

Sempre foi o ensino da Igreja Ortodoxa que a Bíblia é a Palavra inspirada de

Deus e, como tal, não tem erros e é a única autoridade contra a qual todas as
questões de vida e fé devem ser avaliadas.
Eu percebo que alguns questionariam o compromisso ortodoxo com a
autoridade das Escrituras porque a Igreja Ortodoxa não aceita a articulação da
Reforma de sola Scriptura e porque usa a Sagrada Tradição como um guia para a
interpretação das Escrituras. No entanto, deve ser apontado que os Reformadores
formularam esse princípio como uma resposta a certos ensinos falsos da igreja
romana, em particular aqueles relativos à relação entre a Escritura e a Tradição. A
igreja romana elevou a Tradição (o ensino dos Padres e o direito canônico) ao nível
normativo das Escrituras. Como resultado, existiram duas fontes de doutrina
igualmente confiáveis. Na tentativa de remediar a situação, os Reformadores,
enquanto restabeleciam as Escrituras em seu devido lugar,
De uma perspectiva ortodoxa, os textos bíblicos devem ser interpretados com a
ajuda da exegese histórico-gramatical e das regras da hermenêutica dentro do
contexto da igreja, ou seja, à luz do que foi transmitido de geração em geração pelos
apóstolos. A suposição básica aqui é que nem tudo o que nosso Senhor e os
apóstolos fizeram e disseram está contido no cânon escrito (cf. João 21:25). Em 2
Tessalonicenses 2:15, São Paulo admoestou os crentes a preservarem as tradições
orais e escritas. Ambos são entendidos como as instruções dadas por Cristo e seus
apóstolos.
Durante o tempo antes de o Novo Testamento ser formalmente codificado,
essas instruções e ensinamentos orais eram usados ​ ​ para guiar a igreja. Mais
tarde, depois que o cânone do Novo Testamento foi estabelecido, as diferenças
de interpretação causadas pela ambigüidade linguística foram resolvidas à luz da
tradição apostólica. Isso não significa que a Escritura está de alguma forma
sujeita à Tradição. Se houver alguma discrepância óbvia entre Tradição e
Escritura, a Escritura é a última
autoridade. Em outras palavras, se com base em uma exegese sólida, o
significado da Escritura e da Tradição não pode ser reconciliado, a Escritura é
sempre favorecida em relação à Tradição. Portanto, a Tradição é vista como
o contexto histórico mais amplo dentro do qual as Escrituras foram dadas.
Como tal, a Tradição não tem a autoridade das Escrituras, mas deve ser
usada como um auxílio à interpretação e como uma fonte de instrução sobre
assuntos não explicitamente tratados nas Escrituras.
Se as fontes de nossas doutrinas são os textos bíblicos comuns, e se, como se
pode presumir, o significado da Palavra de Deus é geralmente compreensível, e se
tanto ortodoxos quanto evangélicos estão comprometidos com a autoridade
obrigatória desses textos interpretados corretamente, isso não deveria
surpreenda-nos ao encontrar áreas significativas de concordância.

Operação do Espírito Santo

Uma das características mais proeminentes da doutrina ortodoxa é sua ênfase

no papel da terceira pessoa da Trindade - o Espírito Santo - na vida da igreja.
Somos ensinados que o Espírito Santo participou da criação e falou a Palavra de
Deus por meio dos profetas e, de acordo com a promessa de nosso Senhor, a
descida do Espírito no Pentecostes marca o início da igreja. O Espírito capacita a
igreja por meio de seus dons especiais (1 Cor. 12; Ef. 4: 7-16), por meio de sua
obra nos sacramentos,6e trazendo os fiéis cada vez mais perto da semelhança de
Deus. O Espírito também nos guia para a verdade (João 16:13), revela nossa própria
pecaminosidade (João 16: 8-11) e, em geral, atrai homens e mulheres a Deus.
Essa atividade divina não se limita necessariamente ao domínio visível
da igreja canônica.7 O Padre Georges Florovsky distingue entre os limites
“canônicos” e os limites “carismáticos” da igreja e sugere que eles não são
contíguos nem coincidentes. Segundo ele, as fronteiras canônicas são
precisamente aquelas fronteiras "externas" definidas por dogmas e cânones,
enquanto as fronteiras carismáticas são circunscritas pela presença de Cristo e a
habitação do Espírito Santo, que sempre cura os enfermos e completa o que esta
faltando.8
Poucos podem negar o desejo dos evangélicos de crescimento espiritual e
piedade. Com tesouros como Pia Desideria de Philip Jacob Spener,9e dada toda
a história dos movimentos pietistas e de santidade, é difícil imaginar o
evangelicalismo sem uma ênfase sustentada na obra santificadora do Espírito
Santo. Se, então, há um compromisso de permitir que o Espírito de Deus
conduza e santifique, e se a atividade do Espírito não se limita completamente à
igreja, então parece razoável supor que o Espírito da verdade irá de fato levar ao
mútuo
reconhecimento da verdade.

FATORES QUE TORNAM COMPATIBILIDADE

INCOMPENSA

Existem também vários fatores que militam contra a compatibilidade

ortodoxo-evangélica: (1) as diferenças de base cultural e histórica entre os quadros
de referência oriental e ocidental podem tornar suas respectivas articulações de
uma dada doutrina incompatíveis; (2) o investimento pessoal em convicções
privadas pode cegar alguns para a mera possibilidade da verdade na posição de
outros; e (3) a igreja ocasionalmente respondeu às opiniões teológicas de outros
grupos de maneira a declarar esses ensinos incompatíveis com a doutrina da igreja.

Limite de cultura: Oriente versus Ocidente

Uma das coisas mais difíceis sobre a discussão em questão é que estamos
lidando com duas mentalidades muito distintas, duas culturas e estruturas
conceituais, que são o resultado de histórias e caminhos culturais diferentes.
Considere apenas algumas das diferenças resultantes: (1) o Oriente tende a se
interessar mais por relacionamentos, enquanto o Ocidente se concentra em
proposições; (2) o Oriente enfatiza a pessoa; o Ocidente se concentra na
natureza; (3) o Oriente une realidade e simbolismo, enquanto o Ocidente tende
a associar o símbolo com o que não é real.10
Cada uma dessas diferenças dá origem a áreas de aparente desacordo: (1) ao
definir a salvação, o Oriente está principalmente interessado na “nova vida em
Cristo”, enquanto o Ocidente se concentra em nossa mudança no status legal -
nossa justificação; (2) ao explorar a doutrina de Deus, os teólogos orientais
enfatizam a pessoa de Deus, enquanto no Ocidente o foco está na natureza de
Deus; (3) ao venerar um ícone, o crente oriental não tem dificuldade em relacionar
a realidade do protótipo de um ícone com sua representação simbólica, enquanto
os crentes ocidentais têm considerável dificuldade.

Convicções Pessoais
 Há, é claro, alguns envolvidos em ambos os lados desta discussão que
acreditam ter reconhecido alguma verdade e, tendo-a articulado,
desenvolveram o que pode ser descrito como convicções inatacáveis.11Uma
vez que tal posição individual é adotada, o aprendizado cessa e é substituído pela
arrogância e ignorância deliberadamente sustentada. Em alguns casos, aqueles que
estão tão convencidos não podem nem mesmo permitir a possibilidade da verdade
em posições diferentes das suas. Infelizmente, isso geralmente leva a um esforço
determinado para desencorajar ou até mesmo impedir oportunidades de intercâmbio
significativo. Ocasionalmente, tais convicções são até expressas em termos
geralmente reservados para os piores inimigos de alguém, e não para aqueles com
quem se supostamente deseja explorar a verdade.
Convicções pessoais desse tipo podem realmente cegar a pessoa para a verdade
e levar a um fluxo constante de declarações imprecisas, errôneas e caluniosas a
respeito daquilo com que se discorda. Talvez Friedrich Nietzsche estivesse certo
afinal: “As convicções são um inimigo mais perigoso da verdade do que as
mentiras”.12

Ensinamentos Específicos da Igreja

Ao longo de sua história, a igreja respondeu a questões teológicas, bem como aos
ensinamentos de outros grupos. Se uma questão ou doutrina foi abordada
especificamente pela igreja, seus fiéis são obrigados a aderir a essa posição.
Vejamos, por exemplo, a questão dos ícones. Imagens cristãs têm sido usadas
desde o início da igreja - a cruz, a igreja vista como uma arca, Cristo representado
como um cordeiro e assim por diante. Teologicamente, o ensino da Igreja sobre
imagens está fundamentado na doutrina da encarnação. O próprio Deus nos deu um
ícone de si mesmo em Cristo e, portanto, pelo menos em princípio, sancionou o uso
de tal imagem. O ensino da Igreja não foi formulado em detalhes até a grande
controvérsia iconoclasta durante os séculos VII e VIII. Recorrendo a certas injunções
do Antigo Testamento contra o uso de ídolos, os iconoclastas declararam idólatras
todas as imagens e com muito derramamento de sangue e violência procuraram
destruir não apenas as próprias imagens, mas também aqueles que as
veneravam.13Desde a época daquele concílio, os fiéis ortodoxos têm usado
ícones como ajudas práticas para a adoração e piedade pessoal. Porque a
igreja articulou especificamente seu ensino sobre o assunto, é difícil imaginar
qualquer ato litúrgico na Igreja Ortodoxa sem ícones.14
Em outras ocasiões, a igreja respondeu diretamente aos ensinamentos de outros
grupos. Por exemplo, o Patriarca Dositeu de Jerusalém convocou um sínodo
(Jerusalém, 1672) para revisar as doutrinas dos Reformadores, em particular as de
João Calvino. Isso foi feito "para que cada um dos Fiéis possa comparar e julgar
ambos, e conhecer facilmente a Ortodoxia da Igreja Oriental e a falsidade dos
hereges."15De fato, Dositeu rejeitou alguns dos ensinamentos de Calvino como
heresia. Com referência à doutrina da predestinação, o sínodo, em seu terceiro
decreto, faz esta declaração:
Cremos que o Deus mais bom, desde a eternidade, predestinou para a glória aqueles a quem
escolheu e condenou aqueles a quem rejeitou; mas não para que Ele justificasse um, e
consignasse e condenasse o outro sem causa.............................................................. Mas visto que
Ele previu que um faria um uso correto de seu livre-arbítrio, e o outro um mal, Ele predestinou um
ou condenou o outro.......................
Mas, para dizer, como fazem os hereges mais perversos. . . que Deus, ao predestinar ou condenar,
não teve em consideração as obras dos predestinados, ou condenados, sabemos que são profanos e
ímpios.........
Mas do que afirmar que a vontade divina é, assim, única e sem causa o autor de sua
condenação, que maior calúnia pode ser fixada em Deus? E que lesão maior e
16
a blasfêmia pode ser oferecida ao Altíssimo?
O que quer que se possa pensar sobre as declarações particulares emitidas por
hierarcas e conselhos, deve ficar claro que a possibilidade de compatibilidade é
severamente limitada. Em tais casos, a compatibilidade só pode ser concebida como
o grau em que uma dada posição se conforma com aquela que Cristo
especificamente articulou. A Igreja Ortodoxa acredita que, por ter preservado
fielmente os ensinamentos das Escrituras e da tradição apostólica na unidade por
quase dois milênios, ela expressa mais intimamente o que Cristo pretendia; é a
igreja. São Simeão de Tessalônica escreveu isto:
Com amor, transmitimos a você o que recebemos dos Padres. Pois não oferecemos nada de novo,
mas apenas o que nos foi transmitido, e não mudamos nada, mas retemos tudo, como um credo, no
estado que nos foi dado. Adoramos exatamente como Cristo
17
Ele mesmo fez e assim como os Apóstolos e os Padres da Igreja.

GRAUS DE COMPATIBILIDADE

Se a compatibilidade doutrinária pode ser antecipada sob certas condições,

que forma ou grau ela provavelmente assumirá? Talvez seja melhor falar de
vários tipos ou níveis de compatibilidade.

Compatibilidade Real
 Uma das primeiras tentativas de diálogo protestante-ortodoxo ocorreu durante o
século XVI, quando vários teólogos luteranos em Tübingen iniciaram um
intercâmbio teológico com o Patriarca Jeremias II.18 Apesar do eventual colapso
do diálogo, ele indica áreas significativas de concordância e
compatibilidade, o que sem dúvida se devia ao fato de que os reformadores
não tinham intenção de inovação doutrinária. “Ao contrário”, escreveu
Georges Florovsky, “eles lutaram para purificar a igreja de todas aquelas
'inovações' e acréscimos que, em sua opinião, foram acumulados ao longo
dos anos, especialmente no Ocidente”.19 Ao fazer isso, eles apelaram não
apenas para as Sagradas Escrituras, mas também para o testemunho da igreja
primitiva e parecem ter exortado o patriarca a acreditar que os luteranos eram
leais ao ensino das Escrituras e dos Padres.20
Conforme observado acima, o uso comum das Escrituras e dos primeiros
textos cristãos, juntamente com um compromisso com a autoridade das
Escrituras, de fato, facilita a compatibilidade doutrinária. Assim, os participantes
desse primeiro diálogo Leste-Oeste descobriram áreas significativas de
concordância. O clérigo grego ortodoxo George Mastrantonis fez esta
observação:
Jeremias e os teólogos estavam de acordo, como um todo, no seguinte: a verdade e
inspiração das Escrituras; Deus, Santíssima Trindade; o pecado dos ancestrais e sua transmissão a
todos os homens; o mal causado por criaturas e não por Deus; As duas naturezas de Cristo em uma
única pessoa; Jesus Cristo como cabeça da Igreja; segunda vinda de Cristo, juízo final, vida futura,
recompensa sem fim, punição sem fim; Eucaristia, duas espécies, pão e vinho (o corpo e o sangue)
dados aos fiéis; a rejeição de
21
indulgências. . . ”

Compatibilidade Limitada

Outro tipo de compatibilidade existe onde, apesar de alegações em contrário,

há, de fato, considerável sobreposição doutrinária. Isso pode ocorrer em casos
em que elementos selecionados de uma doutrina, que só podem ser totalmente
compreendidos como parte de um amplo contexto teológico, são enfatizados fora
desse contexto. Uma dessas doutrinas é a justificação pela fé. Esta doutrina é um
elemento vital da compreensão ortodoxa da salvação. Considere, por exemplo, a
declaração do já mencionado Sínodo de Jerusalém: “Cremos que ninguém se
salva sem fé. E por fé entendemos a noção correta que existe em nós a respeito
de Deus e das coisas divinas, a qual, atuando por amor, isto é, [observando] os
mandamentos divinos, nos justifica com Cristo; e sem esta [fé] é impossível
agradar a Deus. ”22
Apesar de tais declarações claras, muitos evangélicos interpretam mal a
soteriologia Ortodoxa, implicando que ela não está em conformidade com o
ensino do Novo Testamento.
na justificação pela fé. A fonte dessa percepção equivocada são os diferentes
contextos nos quais uma soteriologia é desenvolvida. Para a maioria dos
protestantes evangélicos, a doutrina da salvação é desenvolvida dentro de um
contexto limitado pelos conceitos de pecado e redenção (Rom. 3-6). De uma
perspectiva ortodoxa, confinar o desenvolvimento da soteriologia ao eixo
individual pecado / redenção torna impossível relacionar efetivamente esses
elementos ao contexto mais amplo da criação e ao objetivo final da humanidade, a
saber, a deificação. Embora não negue a centralidade do pecado, fé e redenção,
o pensamento cristão oriental os vê como partes de um contexto mais amplo
definido pela criação e deificação. Assim, pode-se dizer que a doutrina evangélica
é um subconjunto da soteriologia ortodoxa.
No princípio, Deus criou os céus e a terra, e do pó dessa terra criou a estrutura
humana e deu vida a ela. Assim, o universo e a humanidade estão irrevogavelmente
relacionados no sentido de que compartilham uma natureza material. Como disse
Gregório de Nazianzo: “Na minha qualidade de terra, estou apegado à vida aqui
embaixo, mas sendo também uma partícula divina, carrego em meu peito o desejo de
uma vida futura.”23
Para a criação, o homem é a esperança de receber a graça de Deus e estar
unido a ele. Mas o homem também representa o perigo de fracasso e queda. E
assim “'A criação aguarda ansiosamente esta revelação dos filhos de Deus',
escreve São Paulo. 'Na verdade, é à vaidade que a criação foi submetida, não
voluntariamente, mas por causa daquele que a sujeitou; com, no entanto, a
esperança de que a criação também seria libertada da escravidão da corrupção
para participar da gloriosa liberdade dos filhos de Deus ”(Rom. 8: 19-21)E esse
vínculo antropocósmico se concretiza quando o da imagem humana se
concretiza, sendo Deus seu protótipo ”.24Em outras palavras, o universo só pode
ser o que deveria ser se a humanidade for o que deveria ser. E isso, por sua vez,
depende da comunhão contínua com o protótipo divino.
Qual é o objetivo pretendido por Deus para a humanidade? A Escritura
ensina que Deus criou o homem à sua imagem e semelhança (Gênesis 1:
26-27).25Na teologia ortodoxa, os termos “imagem” e “semelhança” são
considerados distintos, e esta distinção fornece um elemento importante do
contexto em que a soteriologia é desenvolvida. A imagem de Deus é aquela
que reflete a natureza de Deus no homem. É o que todos os seres humanos
têm em comum e que constitui a existência humana. Ele pressupõe o protótipo
divino.
Tem havido muitas sugestões quanto à natureza exata da imagem, como o intelecto
do homem, sua capacidade de reprodução e seu livre arbítrio.26 Esta imagem,
escreve o professor de teologia Georgios Mantzaridis, é "propriedade comum de
todos os homens".27 Portanto, sem essa imagem, o homem não poderia ser
considerado humano.
 Imagem é um termo estático e “significa um estado realizado, que no
presente contexto constitui o ponto de partida para a obtenção da
'semelhança'”.28Semelhança, porém, é um termo dinâmico que aponta para
um potencial. “Desde o momento de sua criação”, escreve Mantzaridis, “o
homem se esforça para se aproximar de seu arquétipo, Deus, e assim ser
deificado. Este movimento do homem da 'imagem' ao arquétipo é geralmente
expresso nos Padres pela frase da Escritura 'conforme sua semelhança' ”.29
Tornar-se “semelhante” depende de nossa vontade; é adquirido de acordo com a
nossa própria atividade. Mantzaridis observa: “A semelhança com Deus, embora
constitua o objetivo da existência humana, não é imposta ao homem, mas é deixada
ao seu livre arbítrio. Submetendo-se livremente à vontade de Deus e sendo
constantemente guiado por Sua graça, o homem pode cultivar e desenvolver o dom
da 'imagem', tornando-a uma possessão individual, segura e dinâmica, tornando-se
assim semelhante a Deus ”.30
Essa semelhança de Deus, então, é o outro pólo do eixo sote-riológico.
Normalmente referido como deificação, é definido como uma união ou comunhão
com Deus que é tão completa que pode ser dito do homem que ele é como Deus.
Adam não foi criado perfeito em um sentido absoluto. Mas ele foi criado sem
pecado e em comunhão com Deus - e, portanto, com o potencial de alcançar
aquilo para o qual foi criado, ou seja, a deificação. O homem, sendo criado,
poderia, é claro, nunca adquirir o que a Trindade incriada era por natureza. Mas,
pela graça de Deus, foi possível à humanidade avançar em direção à
semelhança de Deus.
No entanto, esse potencial foi desperdiçado em desobediência e rebelião. Não
apenas o homem perdeu o potencial, sua própria natureza foi corrompida, e
geração após geração ele se afastou cada vez mais de Deus, a fonte de sua vida.
A única esperança de restauração estava com Deus. Duas coisas eram
necessárias: (1) a natureza humana tinha que ser curada da corrupção e libertada
da morte, e (2) a vontade humana contaminada precisava ser limpa e perdoada
de seus múltiplos pecados. Ambos foram realizados na encarnação, morte e
ressurreição de Cristo.
Em vez de ver o sacrifício como uma tentativa de amenizar a ofendida honra de Deus
ou silenciar sua raiva, o sacrifício visa a raiz do problema, que é a corrupção da própria
natureza do homem e o resultado inevitável - a morte. Usando a própria maldição da
morte para derrotar aquilo que mantinha a humanidade em suas garras, Cristo expia
nossos pecados - mas não pagando a dívida humana devida a Deus, mas assumindo a
consequência de nosso pecado, a saber, a própria morte. Ao fazer isso, ele cancelou o
certificado de dívida, com seus requisitos, que era contra nós. E ele o tirou, tendo-o
pregado na cruz (Colossenses 2:14). A declaração de ofensa normalmente pregada na
cruz na execução de um criminoso contida em
o caso de Cristo não seus pecados, mas os nossos. Obviamente, há uma forma de
expiação (cancelamento do pecado) envolvida no que Cristo fez.31 Mas há muito
mais, pois mesmo a morte não foi capaz de dissolver a união divino-humana em
Cristo, e como resultado sua morte “incorrupta”32 “Comunicou vida à própria
morte”.33 Portanto, a redenção alcançada por Cristo na cruz "não foi apenas o
perdão dos pecados, nem foi a reconciliação do homem com Deus".34 Foi a vitória
final sobre o pecado e a morte, a abolição da corrupção e da mortalidade na
natureza humana.
Como a salvação pode ser apropriada? Isso, é claro, depende do que se
entende ser a salvação. Para a maior parte do mundo protestante, a salvação é a
mudança imediata no status de uma pessoa perante o Juiz de todas as coisas.
Sem o sacrifício de Cristo, diz-se que permanecemos em um estado de injustiça.
Quando a fé pessoal e individual é colocada no Salvador - isto é, se alguém
acredita que as justas exigências de Deus são satisfeitas pela morte de Cristo -
então todo pecado é cancelado e sua condição é alterada para justificada.
Devido à abordagem extremamente individualista e ao entendimento judicial da
salvação, uma pessoa é salva ou não salva. Não pode haver outro estado,
nenhum progresso, nenhuma jornada espiritual e nenhuma perda desse status.
No entanto, o Novo Testamento fala claramente de salvação no passado, no
presente e nos tempos futuros, indicando que é um processo que tem um
início claro e um objetivo definido.35 A igreja oriental distingue entre dois
aspectos da salvação. Por um lado, existe a cura da natureza humana. E para isso
não é necessária nenhuma apropriação humana, visto que já foi realizada por
Cristo e desde a sua concretização na ressurreição geral incluirá toda a
humanidade. Nas palavras do Padre Florovsky, “a natureza é curada e restaurada
com uma certa compulsão, pelo grande poder da graça onipotente e invencível de
Deus. A totalidade é de certa forma imposta à natureza humana. Pois em Cristo
toda a natureza humana está plena e completamente curada da maldade e da
mortalidade. ”36
Por outro lado, existe a cura da vontade humana. Nesse caso, a cura vem apenas
como resultado de uma volta genuína a Deus em arrependimento, fé e amor por toda
a vida. Florovsky faz esta observação:
A vontade do homem não pode ser curada da mesma maneira invencível; pois todo o significado da
cura da vontade está em sua conversão livre. Somente por este esforço espontâneo e livre o homem
entra naquela vida nova e eterna que é revelada em Cristo Jesus. A regeneração aspiritual só pode ser
perfeita
37
liberdade, em uma obediência de amor, por uma autoconsagração e autodicação a Deus.
Portanto, fomos salvos pela obra de Cristo, na qual entramos pela fé e
arrependimento, conforme expresso no batismo e na crisma. Estamos sendo
salvos à medida que caminhamos pela vida em arrependimento e obediência.
Nesta jornada, a igreja nos ajuda por meio de seus sacramentos, seu ensino e a
comunhão de todos os santos.
E finalmente seremos salvos quando estivermos totalmente unidos com Deus e
alcançarmos o objetivo final - a deificação.

Ausência de compatibilidade

Finalmente, deve-se apontar que existem áreas da doutrina e da prática nas

quais não é possível esperar compatibilidade. Se a igreja declarou formalmente um
determinado ensino não ortodoxo, a compatibilidade só pode tomar a forma de
uma disposição de abandonar aquele falso ensino e abraçar a sã doutrina
preservada pela igreja. Qualquer discussão posterior torna-se inútil e
contraproducente.38
Uma dessas doutrinas é a da Eucaristia. O Patriarca Jeremias II, rejeitando
explicitamente o ensino da Confissão de Augsburgo, afirma que “após a
consagração, o pão é transformado pelo Espírito Santo no próprio corpo de
Cristo e o vinho no próprio sangue”. Em seguida, aludindo ao papel do
sacerdote, reafirma que, “tendo sido mudado e alterado pela epiclese e graça
do Espírito todo-poderoso, fonte da consagração, através das santas petições
e palavras do sacerdote, o pão é o próprio corpo de nosso Senhor e o vinho é o
próprio sangue do Senhor. ”39
Não há nessas declarações nenhum espaço para discussão, nenhuma
compatibilidade possível, exceto a submissão ao ensino da igreja. Da perspectiva
Ortodoxa, qualquer compreensão da Eucaristia que esteja em desacordo com este
ensino, e qualquer prática da Eucaristia não administrada por um sacerdote
Ortodoxo devidamente ordenado, simplesmente não é a Eucaristia.40

CONCLUSÃO

É minha opinião que se o Espírito Santo tem permissão para nos guiar,
podemos, se usar as Sagradas Escrituras - aceitas como autorizadas e
devidamente interpretadas com a ajuda da tradição cristã primitiva - descobrir
que alguns ensinamentos evangélicos são compatíveis com o ensino dos Igreja
Ortodoxa. Agradeço a Deus por esse terreno comum e com prazer participo de
quaisquer discussões que fortaleçam nossa fé, esclareçam nossas crenças e
tragam honra a nosso Deus. Ao mesmo tempo, devo reconhecer que existem
outras áreas da doutrina e prática evangélica que a igreja rejeitou formalmente
como não ortodoxas. Em tais casos, eu me submeto ao ensino da igreja e
procurarei evitar encorajar teológicos inúteis
debates.
1Por exemplo, existem no mundo evangélico expressões amplamente
variadas da doutrina da eleição. No entanto, eu suponho que a diferença entre
as posições proferidas por calvinistas e arminianos não seria necessariamente
interpretada como incompatibilidade.
2A Igreja Ortodoxa favorece o texto da Septuaginta.
3Observe, por exemplo, o trabalho das sociedades bíblicas nas edições
gregas do Novo Testamento.
4Padre John Matusiak, “Estudo Ortodoxo da Bíblia”; pode ser visto na web
emwww.oca.org/pages/orth_chri/Q-and-A_OLD/Study-of-the-Bible.html. 5De São
João Crisóstomo, WRW Stephens escreve: “Não há nenhum tópico em que ele se
detenha com mais freqüência e sinceridade do que o dever de todo homem e
mulher cristãos de estudar a Bíblia” (Philip Schaff e Henry Wace, eds., Nicene e
Post- Nicene Fathers [Peabody, Mass .: Hendrickson, 1995], 9: 21-22); cf.
Crisóstomo, “Homilia II”, em Nicene and Post-Nicene Father, 9: 252.
6Considere as palavras ditas pelo sacerdote na consagração do pão e do vinho
durante a Divina Liturgia: “E faz deste pão o precioso Corpo do teu Cristo. E o que
está nesta taça é o precioso Sangue do teu Cristo. Mudando-os pelo Espírito Santo. ”
7“Pode haver membros da Igreja que não o sejam visivelmente, mas cuja
membresia seja conhecida apenas por Deus. Se alguém é salvo, ele deve, em
certo sentido, ser membro da Igreja, mas em que sentido, nem sempre é possível
dizer. O Espírito de Deus sopra onde quer e, como assinala Santo Irineu, onde está
o Espírito, aí está a Igreja! ” (St. Tikhon's Monastery, These Truths We Hold [South
Canaan, Pa .: St. Tikhon's Seminary Press, 1986], xii).
8Ver Georges Florovsky, “The Limits of the Church”, Church Quarterly
Review 11 (outubro de 1933): 117-31; pode ser visto na web
emwww.wcc-coe.org/wcc/who/crete-01-e.html. Cf. Florovsky, "A Doutrina da
Igreja e o Problema Ecumênico", The Ecumenical Review 2 (1950): 152-61.
9Philip Jacob Spener, Pia Desideria (Filadélfia: Fortaleza, 1964).
10Obviamente, isso é uma simplificação exagerada. No entanto, indica com
precisão diferenças significativas em quadros conceituais de referência ou
paradigmas de pensamento; ver Alexander Schmemann, For the Life of the
World (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1963), 135-51.
11Como distinto da declaração de São Vicente de Lerins: “Nós defendemos
aquela Fé que foi acreditada em todos os lugares, sempre, por todos” (São
Vicente de Lerins, 2d Commonitorium, cap. 29, a.).
12Friedrich Nietzsche, The Portable Nietzsche, trad. Walter Kaufman (Novo
York: Penguin, 1954), 63.
13Ver Philip Schaff e Henry Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers
(Peabody, Mass .: Hendrickson, 1995), 14: 550.
14Veja Leonid Ouspensky, Teologia do Ícone (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1992), 1: 8.
15JNWB Robertson, trad., The Acts and Decrees of the Synod of
Jerusalem (New York: AMS Press, 1969), 110.
16Ibid., 114, 115, 116.
17Citado em Ouspensky, Teologia do Ícone, 1:22.
18Ver George Mastrantonis, Augsburg and Constantinople (Brookline, Mass .:
Holy Cross Orthodox Press, 1982). Sua Beatitude está respondendo a uma tradução
grega da Confissão de Augsburg, que em si parece ter sido uma tentativa de
contextualizar. De acordo com Georges Florovsky, “os tradutores deliberadamente
atenuaram o teor forense ou jurídico da doutrina da redenção de Augustana” e
“Havia um desejo óbvio de ajustar a exposição às convicções tradicionais da igreja
grega”. Por exemplo, escreve Florovsky, “em vez do conceito de justificação, a ideia
dominante da versão grega é a de cura” (Georges Florovsky, Collected Works of
Georges Florovsky, vol. 2, Christianity and Culture [Belmont, Mass .: Nordland ,
1974], 159).
19Florovsky, Collected Works, vol. 2, Cristianismo e Cultura,
146.20Ibidem, 148.
21Mastrantonis, Augsburg e Constantinopla, 22.
22Robertson, Atos e Decretos do Sínodo de Jerusalém, 122.
23Citado em Vladimir Lossky, Teologia Ortodoxa (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1989), 70.
24Ibid., 71.
25Keil e Delitzsch, por exemplo, estado, “Os comentaristas modernos
observaram corretamente que não há fundamento para a distinção traçada pelos
gregos e depois deles por muitos padres latinos entre eikonm (imago) e homoiosmo
é (similitudo), o primeiro do qual eles supõem representar o aspecto físico do
semelhança com Deus, este último o ético; mas que, ao contrário, os teólogos
luteranos mais antigos estavam corretos ao afirmar que as duas palavras são
sinônimos e são simplesmente combinadas para adicionar intensidade ao
pensamento ”(Comentário Bíblico sobre o Antigo Testamento, vol. 1, O Pentateuco
[Grand Rapids: Eerdmans , 1956], 63). Eles passam a comparar este par de
palavras com certos pares de palavras alemãs, como Bild e Abbild e Umriss e
Abriss. Dois comentários são necessários. Primeiro, a distinção física / ética que
eles lêem nos Padres é imprecisa. Segundo,
“Semelhança” e “cópia”, “esboço” e “esboço”.
26Ver Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1984), 16.
27Ibid., 21.
28Ibid.
29Ibid.
30Ibid., 22.
31Há um debate considerável quanto ao significado exato do grupo de palavras
gregas (hilasmos) ao qual pertencem termos como expiação e propiciação. Foi
notado que o uso do grego fora das Escrituras envolve evitar a ira. No entanto,
alguns argumentaram a favor de um uso especificamente bíblico (Septuaginta e
Novo Testamento) em que “denota expiação (o cancelamento do pecado), não
propiciação (o afastamento da ira de Deus)” (Walter A. Elwell, ed. , Evangelical
Dictionary of Theology [Grand Rapids: Baker, 1984], 888).
32“Em outras palavras, embora separados na morte, a alma e o corpo
permaneceram ainda unidos pela Divindade do Verbo, da qual nenhum foi alienado.
Isso não altera o caráter ontológico da morte, mas muda seu significado. Esta foi
uma morte 'incorrupta' e, portanto, a corrupção e a morte foram vencidas nela, e nela
começa a ressurreição. A própria morte do encarnado revela a ressurreição da
natureza humana ”(Georges Florovsky, Collected Works of Georges Florovsky, vol. 3,
Criação e Redenção (Belmont, Mass .: Nordland, 1976), 136.
33Jordan Bajis, Common Ground: An Introduction to Eastern Christianity for the
American Christian (Minneapolis: Light & Life, 1996), 236. 34Florovsky, Collected
Works, vol. 3, Criação e Redenção, 225. 35Cf. EMB Greene, The Meaning of
Salvation (Filadélfia: Westminster, 1965).
36Florovsky, Collected Works, vol. 3, Criação e Redenção, 147.37Ibidem,
148.
38Até o Patriarca Jeremias II “sentiu-se obrigado a pôr fim a essas
deliberações que agora obviamente não eram promissoras. Ele sugeriu o fim
da disputa teológica desesperada, mas estava bastante preparado para
continuar contatos amigáveis ​ ​ ”(Florovsky, Collected Works, vol. 2,
Christianity and Culture, 154).
39Mastrantonis, Augsburg e Constantinopla, 55.
40Conforme declarado pelo Concílio de Jerusalém: “Além disso, este
Mistério da Sagrada Eucaristia não pode ser realizado por nenhum outro,
exceto apenas por um Sacerdote Ortodoxo, que recebeu seu sacerdócio de
um Bispo Ortodoxo e Canônico de acordo com o ensino do Oriente
Igreja ”(Robertson, The
Atos e decretos do Sínodo de Jerusalém, 149-50).
 UMA RESPOSTA A EDWARD ROMMEN

Bradley Nassif
De todos os evangélicos convertidos à ortodoxia que conheci ao longo dos
anos, o padre Edward Rommen se destaca por ter a maior credibilidade
intelectual. Seu conhecimento de teologia evangélica é confiável e
cuidadosamente matizado, sua sensibilidade cultural para questões
hermenêuticas é sábia e suas habilidades missiológicas em contextualizar o
evangelho são quase incomparáveis ​ ​ no mundo ortodoxo de hoje (mesmo
além do padre Ioan Bria, o amplamente respeitado missiologista ortodoxo
romeno, e em estreita ligação com o Arcebispo Anastasios Yannoulatos da
Albânia). Só posso esperar que os hierarcas ortodoxos maximizem seus
talentos.
No ensaio que temos diante de nós, o padre Rommen fornece uma definição útil
de compatibilidade, por meio da qual podemos medir nossas áreas de concordância
com os evangélicos. Concordo com sua análise dos "Fatores que Facilitam a
Compatibilidade", com apenas uma qualificação: A Igreja Ortodoxa ainda precisa
esclarecer sua posição sobre o texto e os limites do cânon do Antigo Testamento
para uso doutrinário (o texto hebraico versus o grego Septuaginta).1Sem fazer uma
separação rígida entre os dois, podemos ver o texto hebraico como o tribunal final
de apelação para a doutrina, enquanto retemos o papel principal da Septuaginta
para adoração e devoção. O falecido padre John Meyendorff, um dos maiores
eruditos ortodoxos deste século, parecia adotar essa abordagem. Se for assim
adotado, os teólogos evangélicos e ortodoxos derivarão suas doutrinas das
mesmas fontes bíblicas.
O tratamento do Padre Rommen de “Fatores que tornam a compatibilidade
improvável” fornece um resumo conveniente das principais diferenças nas
categorias conceituais que dão origem a áreas de desacordo entre cristãos
ortodoxos e evangélicos. Meu único pesar é que seu tratamento foi mais
esquelético do que substancial, mais descritivo do que analítico, mais
prolegômenos do que análise real das questões teológicas específicas que nos
dividem.
Padre Rommen faz um excelente trabalho de discussão “Graus de
compatibilidade” também. Sua sugestão de que pensemos em termos de
“vários tipos ou níveis de compatibilidade” (página 242) vai longe na construção
de uma ponte entre as comunidades ortodoxa e evangélica. Apreciei
especialmente sua afirmação de que "o uso comum das Escrituras e dos
primeiros textos cristãos, juntamente com um compromisso com a autoridade
das Escrituras, de fato, facilita a doutrina
compatibilidade ”(página 243). A doutrina da justificação pela fé também facilita
a compatibilidade doutrinária, como o padre Rommen e eu afirmamos de
maneiras diferentes em nossos respectivos ensaios. Seu tratamento do
significado das expressões bíblicas “à imagem de Deus” e “à semelhança de
Deus” era amplamente fiel à tradição patrística grega, mas parecia ser uma
leitura um tanto forçada do relato do Gênesis. Não é necessário concordar,
entretanto, com todos os pontos da doutrina dos pais da igreja primitiva para ser
fiel à visão da verdade da igreja, visto que havia uma variedade de pontos de
vista sobre diferentes tópicos teológicos. Como os próprios Padres, hoje
podemos e devemos estar abertos a novos insights em linguística e dispositivos
retóricos hebraicos,
Também discordo da rejeição do Padre Rommen da interpretação da morte
de Cristo como um sacrifício propiciatório destinado a apaziguar a ira de Deus.
Ele parece simplesmente repetir os pontos de vista de outros teólogos
ortodoxos sem avaliar criticamente sua validade à luz das evidências bíblicas e
patrísticas. Além disso, sua afirmação de que "o Novo Testamento fala
claramente de salvação no passado, no presente e nos tempos futuros" (página
248) é afirmada por teólogos ortodoxos e evangélicos e na verdade serve como
uma ponte unificadora para a soteriologia, não como uma igreja - questão
divisória, se esses termos forem devidamente explicados uns em relação aos
outros.
Na seção intitulada “Ausência de compatibilidade”, o padre Rom-men ilustra
como a ortodoxia e o evangelicalismo são incompatíveis ao focar na presença
de Cristo na Eucaristia. Ele conclui que, a menos que se aceite a rejeição do
Patriarca Jeremias da Confissão de Augsburgo, nenhuma compatibilidade é
possível "exceto a submissão ao ensino da igreja", e que "qualquer prática da
Eucaristia não administrada por um padre ortodoxo devidamente ordenado
simplesmente não é o Eucaristia ”(página 249). Certamente, a presença de
Cristo na Eucaristia é uma realidade inegável para a Igreja Ortodoxa. Mas muito
progresso foi feito sobre o significado da Eucaristia nos recentes diálogos
ecumênicos entre teólogos ortodoxos e luteranos em suas negociações oficiais.
Claramente, As opiniões rigoristas do padre Rommen também foram rejeitadas
por teólogos patrocinados pela Igreja no recente diálogo ortodoxo-católico
romano, onde os padres uns dos outros foram mutuamente reconhecidos como
celebrando eucaristias legítimas. Não posso entrar em todos os detalhes e
nuances desses diálogos, mas devo aludir a eles como uma indicação de que a
porta está pelo menos aberta para a discussão sobre a validade ministerial dos
pastores evangélicos.
Devo também dizer para encerrar que um apelo direto à autoridade da igreja não
será muito útil para os leitores ortodoxos ou evangélicos. Isso apenas ressalta o
problema maior, que não é abordado pelo padre Rommen, a saber, como
podemos
interpretar as interpretações da igreja? Ou seja, podemos confiar na
interpretação da igreja com mais certeza do que na nossa? Eu realmente
acho que podemos, mas a menos que expliquemos como é isso, podemos
facilmente deixar a impressão de que ser ortodoxo é ser estúpido, e isso
certamente não é o que o padre Rommen pretendia dizer. Ao contrário, seu
ensaio foi tão cuidadoso que achei desnecessário destacar os incontáveis
​ ​ pontos construtivos que compõem a vasta maioria de sua análise
esclarecedora.
1Ver Harold Scanlin, "O Cânon do Velho Testamento nas Igrejas Ortodoxas", em
Novas Perspectivas sobre Teologia Histórica: Ensaios na Memória de John
Meyendorff, ed. Bradley Nassif (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 300-312.
 UMA RESPOSTA A EDWARD ROMMEN

Michael Horton
Apesar das suspeitas que muitos evangélicos, com razão, têm do ecumenismo
moderno em geral, exemplos concretos de tal diálogo freqüentemente produzem
uma avaliação mais esperançosa. Este volume é certamente um exemplo do
último. Onde os interlocutores não estão dispostos a ceder sua particularidade a
algum consenso não controverso, não apenas os outros se tornam mais bem
informados; muitas vezes eles descobrem que há maior concordância do que os
relatos de segunda mão parecem ter sugerido. O ensaio do padre Rom-men me
forçou a ver mais claramente nossos acordos importantes, bem como nossas
divergências.
No lado positivo, o autor afirma um texto autorizado compartilhado e a
orientação do Espírito Santo. Para ter certeza, a Ortodoxia considera a
Tradição como em algum sentido suplementar às Escrituras: “A suposição
básica aqui é que nem tudo que nosso Senhor e os apóstolos fizeram e
disseram está contido no cânon escrito (cf. João 21:25). Em 2
Tessalonicenses 2:15, São Paulo admoestou os crentes a preservarem as
tradições escritas e orais ”(página 237). E ainda,
Isso não significa que a Escritura está de alguma forma sujeita à Tradição. Se houver algum óbvio
discrepância entre Tradição e Escritura, a Escritura é a autoridade final ............ Portanto, a tradição é
visto como o contexto histórico mais amplo dentro do qual a Escritura foi dada. Como tal, a Tradição
não tem a autoridade das Escrituras e é usada como um auxílio à interpretação e como uma fonte de
instrução sobre assuntos não explicitamente tratados nas Escrituras (página 237).
Suspeito que logo descobriríamos diferenças importantes em nossa exegese
de João 21 e 2 Tessalonicenses 2. Por exemplo, não parece necessariamente
seguir que, porque Jesus e seus apóstolos disseram e fizeram muitas coisas
não registradas nas Escrituras, existem registros existentes dessas ações e
ditos que resistem ao escrutínio histórico. Nem necessariamente se segue que
tais alegados registros sejam necessários para a saúde da igreja. O ponto de
João 21:25, por exemplo, parece ser que, embora os volumes possam ser
preenchidos, eles não precisam ser; que os critérios de seleção do evangelista
foram atendidos. Temos tudo o que é necessário para nossa salvação e
restauração em Cristo. Mesmo assim,
Também compartilhamos do fato do ministério do Espírito Santo ao seu
povo, embora, estritamente falando, os protestantes estejam provavelmente
entre os considerados extra eclesiam. O Padre Rommen menciona a tradição
da santidade pietista como um exemplo
de uma tradição protestante que compartilha afinidades com a ênfase da Ortodoxia
no crescimento em santidade, embora ele possa ter incluído algum
reconhecimento da notável pneumatologia no pensamento reformado também.
Com considerável justificativa, o professor do Seminário de Princeton, BB Warfield,
caracterizou Calvino como "o teólogo do Espírito Santo". Embora esses e outros
paralelos que exploraremos abaixo sejam freqüentemente bem conhecidos nos
círculos da teologia reformada e dos “estudos de Calvino”, fora de nossos círculos
parece haver a impressão de que o último representa um intelectualismo árido e
um elenco exclusivamente forense. Mas mais sobre isso abaixo.
Do lado negativo, de acordo com o padre Rommen, as teologias evangélicas e
reformadas participam dos problemas mais amplos dos paradigmas
ocidentais-orientais contrastantes que também separam a ortodoxia de Roma. O
Oriente conceitua sua fé e prática em termos de relações, pessoas e a unidade de
realidade e símbolo, enquanto o Ocidente está geralmente preocupado com
proposições, natureza e a oposição de signo e realidade (página 239). Para o
Ocidente, parece aos ortodoxos, símbolo e realidade representam "falso" e
"verdadeiro". Novamente, mais sobre isso abaixo.
Não apenas existem paradigmas conceituais divergentes; existem ênfases
divergentes que se seguem: “nova vida” e “justificação legal”; a pessoa de Deus e a
natureza de Deus; e a função dos ícones (páginas 239-40). Além disso, existem
convicções pessoais divergentes e, mais importante, diferenças sobre os ensinos
específicos da igreja. Sobre os ícones, por exemplo, o padre Rommen argumenta,
“as imagens cristãs têm sido usadas desde o início da Igreja” e encontram seu
fundamento na própria encarnação. “O próprio Deus nos deu um ícone de si mesmo
em Cristo e assim, pelo menos em princípio, sancionou o uso de tal imagem”
(páginas 240-41). Embora, logicamente falando, essa conclusão possa ser válida,
certamente não decorre necessariamente da premissa. Os protestantes
evangélicos apontaram para ambos os argumentos históricos (por exemplo,
Pelo menos a teologia reformada tem, de fato, apelado para a premissa da
encarnação para precisamente a conclusão oposta. Ao longo da história de
Israel, havia o perigo de dar devoção até mesmo aos sinais dados por Deus
(por exemplo, a serpente de bronze), muito menos criar seu próprio “ponto
de contato” com Deus (por exemplo, o bezerro de ouro). É possível adorar o
Deus correto (o primeiro mandamento) enquanto o adoramos de acordo com
nossa própria imaginação (proibido pelo segundo mandamento). Todas as
proibições do Antigo Testamento contra a idolatria tinham como objetivo
preservar o povo de Deus de se antecipar à encarnação, de descansar nos
sinais em vez de na realidade para a qual eles
testemunha. “Quando o tempo chegou totalmente”, lemos (Gál. 4: 4), Deus enviou
seu próprio Filho, o ícone (eiko mn) de Deus. Nele, e somente nele, o sinal e a
coisa significada tornam-se um. Só ele é a presença unívoca, embora paradoxal,
de Deus na carne. Os reformados, portanto, estão preocupados que algumas
abordagens ortodoxas a esta questão - e aspectos de sua liturgia que se seguem a
elas - refletem uma escatologia subrealizada, vivendo nos tipos e sombras
enquanto a Realidade veio. Nossa conversa ecumênica pode ser enriquecida por
uma exposição comum do livro de Hebreus.
O autor se refere às circunstâncias em torno do Patriarca Lucaris do século
XVI, cuja adoção do Calvinismo foi posteriormente repudiada pelo Patriarca
Dositeu em um sínodo em Jerusalém (1672).1Este sínodo condenou a doutrina da
predestinação como havia sido ensinada não apenas por Calvino, mas por vários
padres da igreja (no Oriente e no Ocidente), principalmente Agostinho, bem como por
Aquino, Gregório de Rimini, Arcebispo Bradwardine e Lutero . A declaração emitida
por aquele sínodo, citada pelo Padre Rommen, representa a visão de Calvino em
termos que nem Calvino nem os dogmáticos reformados subsequentes
reconheceriam - e, de fato, era uma visão que eles contestaram repetidamente. A
posição subsequente da Ortodoxia, afirma o autor, é uma eleição condicional (isto é,
eleição com base na cooperação prevista). Por isso, diz ele, “a possibilidade de
compatibilidade é severamente limitada” (página 242). Podemos apontar, para deleite
de alguns e desgosto de outros (inclusive eu),
Por fim, o Padre Rommen defende o argumento da antiguidade: “A Igreja
Ortodoxa acredita que, por ter preservado fielmente os ensinamentos da
Escritura e da tradição apostólica em unidade por quase dois milênios,
expressa da maneira mais próxima o que Cristo pretendia; é a igreja ”(página
242). Para muitos, incluindo vários evangélicos que se juntaram à Ortodoxia
Oriental, a alegação de continuidade ininterrupta é atraente. Evangélicos
influenciados por narrativas restauracionistas da história da igreja (ou seja,
“voltando a Atos”) e desiludidos com o reavivamento sectário acharam este
argumento convincente. Aqui está uma igreja na qual não há nada de novo;
nada mudou. O autor cita São Simeão de Tessalônica: “Adoramos exatamente
como o próprio Cristo o fez e como o fizeram os apóstolos e os Padres da
Igreja” (página 242). Iríamos contestar essa afirmação em várias frentes, mas
fazer isso nos levaria muito longe de questões mais cruciais. Parece pelo
menos para alguns de nós que essa afirmação não explica adequadamente as
diferenças substanciais entre a prática antiga e as inovações bizantinas e
abraça uma eclesiologia irreal.
O padre Rommen oferece um esquema útil para uma análise mais completa do
convergências e divergências. Com relação ao primeiro, ele se refere às
conversas construtivas entre os luteranos e o patriarca Jeremias II no século XVI.
Aqui o autor revela maior consciência dos objetivos da Reforma do que
normalmente é o caso, mesmo entre alguns intérpretes evangélicos. A
convergência era possível aqui e ali no século XVI, diz ele, “sem dúvida devido ao
fato de que os reformadores não tinham intenção de inovação doutrinária” (página
243).
Lutero e Calvino representaram o amplo acordo dos magistrados reformadores
- contra os anabatistas - a respeito da catolicidade da doutrina. Foi Roma que se
entregou à inovação. Lutero e Calvino repetidamente insistem que seu objetivo
litúrgico é restaurar a adoração à sua prática antiga, purgando-a de seus
acréscimos medievais.
A rocha da ofensa nessas discussões, entretanto, era - e ainda permanece - a
doutrina da justificação. Esta doutrina é “um elemento vital do entendimento
Ortodoxo de salvação” (página 244). Mas também é o caso que a Ortodoxia e o
Protestantismo evangélico afirmam duas concepções diferentes: “E por fé
queremos dizer a noção certa que está em nós a respeito de Deus e das coisas
divinas, que, trabalhando por amor, isto é, [observando] os mandamentos divinos
nos justificam com Cristo ”(citando o Sínodo de Jerusalém, página 244). Não há
salvação sem fé e graça, mas isso não é suficiente, de acordo com a Ortodoxia.
Além disso, na definição acima, a fé é reduzida ao assentimento (assenso), assim
como é na teologia católica romana, que, portanto, requer a adição de algum
elemento animador (a saber, amor) a fim de torná-lo justificativo. A teologia
evangélica, afirma a Ortodoxia, é muito “limitada pelos conceitos de pecado e
redenção (Rom. 3-6)”, o que deixa de fora a criação e a deificação. “Assim,
pode-se dizer que a doutrina evangélica é um subconjunto da soteriologia
ortodoxa” (página 244).
Quaisquer que sejam os méritos de cada caso, entretanto, o padre Rommen é
inconsistente neste ponto. Se, como sua definição acima indica, a Ortodoxia nega a
doutrina evangélica da justificação (a saber, que é somente pela graça por meio da fé
somente por causa da imputação de Cristo), dificilmente pode ser um subconjunto da
crença Ortodoxa. Não é simplesmente o caso de que o Cristianismo evangélico
meramente reduz toda a soteriologia à justificação, mas que fundamentalmente a
compreende mal. Este é um ponto essencial se quisermos realmente abordar nossas
diferenças centrais.
O Padre Rommen oferece uma bela descrição da doutrina oriental da theosis
(“divinização”). Em meu curso de patrística, acho necessário enfatizar que os
padres orientais, como os capadócios, não devem ser entendidos como
ensinando o que os cristãos ocidentais geralmente ouvem nessa terminologia.
Como argumentarei abaixo, considero a ênfase na recapitulação e na
restauração de todas as coisas em
Cristo como um aspecto necessário, mas frequentemente mal compreendido e
subestimado, da escatologia paulina. Mas encontramos esse lado do
pensamento bíblico já desenvolvido em Martin Bucer, John Calvin, a teologia
federal de Johannes Cocceius, Abraham Kuyper e Herman Bavinck.
Explorações reformadas recentes em teologia bíblica (Geerhardus Vos,
Herman Ridderbos, Richard Gaffin, Meredith Kline e outros) também
enfatizaram isso. Além disso, acho que a tradição reformada seria adequada
para ver a teologia ocidental castigada por um paradigma ontológico orientado
para a natureza em vez de orientado para a pessoa. Explorações frutíferas
dessa relação devem ser encorajadas nos estudos histórico-teológicos.
Mas o que acho preocupante na análise do padre Rommen é a aparente
suspeita do que ele considera uma obsessão muito "ocidental" com culpa e graça,
envolvendo uma abordagem excessivamente forense da expiação. Após a queda,
escreve o padre Rommen,
Duas coisas eram necessárias: (1) a natureza humana tinha que ser curada da corrupção e
libertada da morte, e (2) a vontade humana contaminada precisava ser limpa e perdoada de seus
múltiplos pecados ................ ....................................................................................Em vez de ver o
sacrifício como uma tentativa de amenizar a ofendida honra de Deus ou silenciar sua raiva, o sacrifício
visa a raiz do problema, uma corrupção da própria natureza do homem e o resultado inevitável - a morte
Cristo expia nossos pecados - mas não fornecendo o pagamento da dívida humana devida a
Deus, mas assumindo a conseqüência de nosso pecado, a saber, a própria morte. Ao fazer isso,
ele cancelou o certificado de dívida, com seus requisitos, que era contra nós............... Obviamente,
há uma forma de expiação (cancelamento do pecado) envolvida no que Cristo fez. Mas há muito
mais, pois mesmo a morte não foi capaz de dissolver a união divino-humana em Cristo. . . (páginas
246-47).
Não apenas expiação, então, mas vitória. Mais uma vez, suspeito que as
diferenças entre nós são mais complicadas do que a mera ênfase. A
teologia evangélica quase não negligenciou o aspecto relacional; nem
subestimou o tema da santificação. A teologia da Reforma, pelo menos,
teve uma doutrina muito elevada da criação e da restauração do mundo
criado, em vez de escapar dela, mesmo se o pietismo, o reavivamento e o
milenismo se retiraram dessa ênfase de afirmação mundial.
O tema Christus Victor dificilmente está ausente da dogmática luterana e
reformada, mas a vitória de Cristo é esboçada de maneiras diferentes por
intérpretes protestantes e ortodoxos. Para o primeiro, a passagem paulina a
que o padre Rommen se refere indica claramente que o cancelamento de
nossa dívida constitui a base sobre a qual é anunciada a vitória de Cristo sobre
o mundo, a carne e o diabo. É para nós totalmente oposto ao sentido natural
desta passagem dizer que Cristo “expia nossos pecados - mas não pagando
uma dívida humana devida a Deus, mas assumindo a consequência de nosso
pecado, a saber, a própria morte”. Afinal, Paulo se refere explicitamente ao
"certificado de dívida" cancelado. Este é um exemplo do reducionismo que
parece caracterizar alguns aspectos desse relato.
questão legal. Não obstante, certamente afirma a questão legal como um
aspecto essencial, até mesmo central, da expiação. A Ortodoxia não incorpora,
como afirma o Padre Rommen, a visão evangélica em um relato mais
equilibrado, mas rejeita a visão evangélica por completo. Se pudermos
estabelecer que a visão evangélica incorpora o legal e o relacional - sacrifício
propiciatório e vitória sobre os poderes - veremos que a visão evangélica tem
sucesso exatamente onde o relato ortodoxo falha.
O ensaio do Padre Rommen passa então para a apropriação da obra salvadora de
Cristo. Refletindo um coro de opinião dentro do evangelicalismo contemporâneo,
bem como fora dele, Rommen afirma que a visão protestante é individualista e legal.
Assim, “Não pode haver nenhum outro estado, nenhum progresso, nenhuma jornada
espiritual e nenhuma perda desse status. No entanto, o Novo Testamento fala
claramente de salvação no passado, no presente e nos tempos futuros, indicando
que é um processo que tem um início claro e uma meta definida ”(página 248). É sem
dúvida verdade que muitos relatos evangélicos da aplicação da redenção são
indevidamente individualistas, baseando-se tudo na ordo salutis (renascimento
individual, justificação, santificação, glorificação),
Esta característica foi desafiada dentro do protestantismo evangélico não mais
insistentemente do que pelos teólogos reformados. Todos nós já ouvimos sobre a
resposta de Lutero à pergunta sobre o que ele faria se soubesse que Cristo voltaria
amanhã: “Eu plantaria uma árvore”, ele teria dito. Calvino desafiou o cardeal
Sadoleto por limitar a religião à luta individual pela própria salvação enquanto
negligencia o mundo.2Abraham Kuyper e BB Warfield refletem uma ênfase
marcante na restauração de todas as coisas em Cristo e enfatizam o ponto
que, enquanto a teologia católica romana tende a contrastar natureza e
graça, a teologia reformada afirma que a graça restaura a natureza. Eu
suspeito que haveria uma convergência muito maior neste aspecto da
soteriologia bíblica do que a Ortodoxia pode inicialmente suspeitar.
A teologia ortodoxa, explica o padre Rommen, distingue duas etapas na
aplicação da redenção: curar a natureza e curar a vontade. Novamente, embora
dificilmente façamos objeções às boas novas que incluem cura, bem como
propiciação e justificação, não é reducionista fazer da cura a única metáfora para a
salvação? E ao fazer isso, a Ortodoxia não está fazendo exatamente o que acusa a
teologia evangélica de fazer, ou seja, excluir outros aspectos importantes? Se tudo
for reduzido à cura, não haverá espaço conceitual para as inconfundíveis metáforas
jurídicas, econômicas e relacionadas para a ação de Deus em Cristo por meio de
seu Espírito. Além disso, como a explicação de Rommen indica, a Ortodoxia
afirma a cura da natureza como totalmente gratuita, enquanto a cura da vontade
requer a cooperação humana para seu sucesso. Na verdade, “a vontade do
homem não pode ser curada da mesma maneira invencível [como a cura da
natureza]; pois todo o significado da cura da vontade está em sua conversão
livre. Só por esse esforço espontâneo e livre o homem entra naquela vida nova e
eterna que se revela em Cristo Jesus ”(citando Florovsky, página 248).
Em conclusão, o padre Rommen volta-se para a categoria de “Ausência de
compatibilidade” - a Eucaristia. Embora possa haver compatibilidade em
questões onde há sobreposição, quando se trata desse problema, somos
informados de que devemos simplesmente enviar. Se os protestantes não se
submeterem à visão da Igreja Ortodoxa Oriental sobre a Eucaristia, que inclui a
recepção do sacramento apenas do clero Ortodoxo, a conversa está
aparentemente concluída: “Da perspectiva Ortodoxa, qualquer compreensão da
Eucaristia que esteja em desacordo com este ensino , e qualquer prática da
Eucaristia não administrada por um padre ortodoxo devidamente ordenado,
simplesmente não é a Eucaristia ”(página 249).
O que devemos fazer com essa afirmação ao resumir nossa resposta à
contribuição esclarecedora do Padre Rommen? Em primeiro lugar, acho que ele
está correto em esquematizar a discussão em termos de compatibilidade total,
parcial e sem compatibilidade. Isso, me parece, é mais frutífero do que seguir a
abordagem linguística-cultural do professor de teologia histórica George Lindbeck,
em que as doutrinas são tratadas como regras gramaticais que prevalecem em
alguns contextos, mas não em outros. Onde eu difiro do esquema de Rommen é
em sua caracterização de quais doutrinas vão para onde. Por exemplo, eu
colocaria a doutrina evangélica da justificação onde ele coloca a doutrina ortodoxa
da Eucaristia. Por uma variedade de razões que não podem ser exploradas neste
espaço, estou totalmente persuadido de que há uma grande coincidência entre as
visões ortodoxa e calvinista sobre a Santa Ceia. Além disso, mesmo sobre a
natureza da relação dos signos com a realidade significada, Calvino parece mais
ortodoxo e menos agostiniano do que, digamos, Zwínglio. Se a teologia ocidental
é perseguida pela oposição de signum (signo) e res significata (a coisa
significada), isso provavelmente se deve mais ao platonismo do que a qualquer
explicação Oriente versus Ocidente. (Platonismo dificilmente é um vírus
exclusivamente ocidental.) Ao rejeitar qualquer identificação unívoca do signo e
da coisa significada ou a consubstancialidade do signo com a coisa significada
nos elementos terrenos, Calvino e as confissões reformadas desenvolveram um
relato altamente escatológico e pneumatológico do união de signo e realidade. Se
a teologia ocidental é perseguida pela oposição de signum (sinal) e res significata
(a coisa significada), isso provavelmente se deve mais ao platonismo do que a
qualquer explicação Leste-Oeste. (Platonismo dificilmente é um vírus
exclusivamente ocidental.) Ao rejeitar qualquer identificação unívoca do signo e
da coisa significada ou a consubstancialidade do signo com a coisa significada
nos elementos terrenos, Calvino e as confissões reformadas desenvolveram um
relato altamente escatológico e pneumatológico do união de signo e realidade. Se
a teologia ocidental é perseguida pela oposição de signum (signo) e res significata
(a coisa significada), isso provavelmente se deve mais ao platonismo do que a
qualquer explicação Oriente versus Ocidente. (Platonismo dificilmente é um vírus
exclusivamente ocidental.) Ao rejeitar qualquer identificação unívoca do signo e
da coisa significada ou a consubstancialidade do signo com a coisa significada
nos elementos terrenos, Calvino e as confissões reformadas desenvolveram um
relato altamente escatológico e pneumatológico do união de signo e realidade.
O que o crente recebe na Sagrada Comunhão? Calvino está tão longe de
reduzir a salvação a um assunto meramente legal e individual, em oposição a
um caso relacional e corporativo, que ele escreve que Deus providenciou o
batismo e a Ceia do Senhor como um bom Pai:
 Pois, como no batismo, Deus, nos regenerando, nos enxerta na sociedade de sua igreja e nos
torna seus por adoção, assim dissemos, que ele desempenha a função de um chefe de família
providente em fornecer continuamente para nós o alimento para sustentar e preserva-nos naquela
vida na qual ele nos gerou por sua Palavra
Somos, portanto, convidados a tomar e comer o corpo que uma vez por todas foi oferecido
3
para nossa salvação.
Ele adiciona:
De uma vez por todas, portanto, ele deu seu corpo para ser feito pão quando ele se entregou para ser crucificado
para a redenção do mundo; diariamente ele o dá quando pela palavra do evangelho ele o oferece
para participarmos, visto que foi crucificado, quando ele sela tal entrega de si mesmo pelo sagrado
mistério de
4
a Ceia, e quando ele interiormente cumpre o que exteriormente designa.
Aqui, Calvino rejeita abertamente a visão de Zwínglio, que separa o sinal da
realidade. Pela operação misteriosa do Espírito Santo, que é capaz de nos unir
ao corpo de Cristo no céu, os crentes recebem nada menos do que o corpo
crucificado e o sangue derramado do Redentor. Enquanto Zwingli racionaliza o
mistério, Calvino exclama: "Portanto, nada resta senão irromper em maravilha
com este mistério, que claramente nem a mente é capaz de conceber, nem a
língua de expressar."5
A Confissão Belga reflete a mesma admiração no Artigo 35:
Ora, é certo que Jesus Cristo não prescreveu os seus sacramentos para nós em vão, visto que opera
em nós tudo o que representa por estes santos sinais, embora a forma como o faz ultrapasse a nossa
compreensão e nos seja incompreensível, apenas já que a operação do Espírito de Deus está oculta e
incompreensível para nós. Ainda assim, não erramos quando dizemos que o que é comido é o próprio
corpo natural de Cristo e o que é bebido é seu próprio sangue - mas a maneira como comemos não é
pela boca, mas pelo Espírito, por meio da fé.
Assim, o artigo 35 prossegue, “os sacramentos e a coisa significada estão
unidos”. Independentemente de saber se alguém concorda, Calvino e seus
sucessores argumentaram seu caso a partir da lógica de Calcedônia e da
realidade da integridade distinta e união hipostática completa das duas
naturezas.
Para Calvino e os Reformados, a consagração do pão e do vinho e do sursum
corda (“Elevai os vossos corações”) torna-se o momento litúrgico em que os crentes
são atraídos pelos sinais para a realidade unida a eles no sacramento, à medida que
participam de Cristo no céu pela fé por meio do Espírito Santo. O estudioso veterano
de Calvino BA Gerrish escreve que, embora Calvino rejeitasse a visão zwingliana
como "profana", os evangélicos geralmente rejeitam o entendimento do reformador
de Genebra como "místico" e "realista demais". Gerrish faz esta observação:
Até se tornou comum fazer uma distinção nítida entre "evangélico" e
Piedade “sacramental”. A distinção, como tal, dificilmente poderia encontrar apoio em Calvino,
para quem o sacramento da Ceia do Senhor atestava uma comunhão com o corpo e sangue de
Cristo que é dado
6
precisamente pelo evangelho - pela palavra proclamada, bem como pela palavra visível.
Willem Balke, autor de Calvin and the Anabaptist Radicals, expressa a visão de
Calvin: “O elemento corporativo na apropriação da salvação e dos sacramentos é
significativo em si mesmo. É também um meio de evitar a confusão do
pensamento anabatista. ”7
A visão de Calvino, que se tornou a das confissões reformadas e
presbiterianas, era o que muitos chamam de "instrumentalismo". Em outras
palavras, os reformados sustentam que os sacramentos não são meramente
ocasiões para a fé subjetiva e piedade agirem, mas eram principalmente meios
de graça. O Catecismo Maior de Westminster os chama de “meios eficazes de
salvação” (Q. 161). Na Ceia, os crentes “alimentam-se do seu corpo e sangue
para o seu alimento espiritual e crescimento na graça” e “têm a sua união e
comunhão com ele confirmada” (Q. 168). Alimentam-se dele “verdadeira e
verdadeiramente” e, por meio do sacramento, não recebem nada menos do que
“Cristo crucificado e todos os benefícios da sua morte” (Q. 170).
Muitas pesquisas nas últimas décadas confirmaram o lugar de Calvino como
um erudito patrístico por seus próprios méritos. É até lembrado que ele ganhou
uma cidade suíça para a Reforma quando oprimiu seu erudito oponente
católico romano ao citar os pais da igreja de memória. Pode-se discernir essa
influência não apenas em suas preocupações declaradas em recuperar as
ênfases doutrinárias e litúrgicas da igreja antiga, mas também em suas
abundantes referências aos pais da igreja, tanto orientais quanto ocidentais
(como fica evidente ao ler o autor e o índice de fonte em a edição Battles dos
Institutos).
Mas somos compelidos pela mesma autoridade de Cristo que o Padre
Rommen reivindica para a Ortodoxia a respeito de suas ordens sagradas para
considerar a negação explícita da justificação pela graça somente através da fé
somente por causa de Cristo como um obstáculo intransponível para a unidade.
Não porque reduzimos toda a fé cristã a este artigo, mas porque sem ele não
pode haver fé cristã. Que Deus o Espírito Santo nos ajude a superar esse
obstáculo por meio de uma conversa paciente, em vez de tentar contorná-lo ou
superá-lo. E isso é tanto um aviso para nós como protestantes evangélicos, que
em nossas múltiplas maneiras parecem cada vez mais encontrar nosso caminho
em torno desta rocha de ofensa.
1Cf. George A. Hadjiantoniou, Patriarca Protestante: A Vida de Cyril Lucaris
(1572-1638), Patriarca de Constantinopla (Richmond, Va: John Knox, 1961).
2John Calvin e Jacopo Sadoleto, A Reformation Debate, ed. John C. Olin (Grand
Rapids: Baker, 1966), 58.
3João Calvino, Institutos da Religião Cristã, ed. John T. McNeill, trad. Ford
Lewis Battles (Philadelphia: Westminster, 1960), 4.17.1., 1360-61. 4Ibid., 4.17.5.,
1364.
5Ibid., 4.17.7., 1367.
6BA Gerrish, “Calvin's Eucharistic Piety,” em Calvin Studies Society
Papers, 1995, 1997, ed. David Foxgrover (Grand Rapids: CRC Product Services),
64.
 7Willem Balke, Calvin e os radicais anabatistas (Grand Rapids:
Eerdmans, 1981), 57.
 UMA RESPOSTA A EDWARD ROMMEN

Vladimir Berzonsky
O padre Rommen começa com uma avaliação provisoriamente condicional,
e por essa razão sensata, da possibilidade de tornar algumas doutrinas
evangélicas compatíveis com os ensinamentos da Igreja Ortodoxa. Ele até
define compatibilidade para o leitor, para que ele não espere muito. À medida
que prossegue com seu ensaio, ele começa com a Bíblia, discutindo o Espírito
Santo e a compreensão da terceira pessoa da Santíssima Trindade em cada
comunhão. Duas imagens vêm à mente: primeiro, a famosa viagem a Emaús
(Lucas 24: 13-35) na tarde do dia da ressurreição do Senhor e, segundo, o
padrão da Divina Liturgia da Igreja Ortodoxa.
Porquê a Emaús? Porque os dois estão a caminho com Jesus, que caminha
incógnito ao lado deles, pacientemente, passo a passo, percorrendo a Bíblia,
apontando todas as referências à sua sagrada missão, incluindo a cruz, o túmulo e
a ressurreição. Isso os coloca em contato com seu eu interior e, provavelmente,
um com o outro. É aqui que deve começar qualquer possibilidade de crença
compartilhada. Independentemente das diferenças, é o próprio Cristo que nos
aproxima, apesar dos desafios e obstáculos que nos separam. Ele está em nosso
meio a caminho do reino do pai. Aqui está o início da jornada.
A outra metáfora é a Divina Liturgia. Onde mais nos encontrar, a não ser na
casa de Deus? Aqui está outro desafio - na verdade, um obstáculo. As primeiras
tentativas de reconciliar a Ortodoxia e o Protestantismo - por exemplo, o caso dos
teólogos luteranos que se aproximaram do patriarca de Constantinopla - pareciam
não considerar a união do culto no templo ortodoxo algo a desejar. Comunicação,
mas não comunhão - cartas, mas nenhuma oração compartilhada.1 As
preocupações políticas foram as verdadeiras razões para as negociações entre
ortodoxos e protestantes, desde a abertura pelos teólogos luteranos do
Patriarca Jeremias II aos anglicanos não jurados que se separaram de sua
comunhão anglicana na esperança de terem suas ordens validadas e de serem
aceitas pelos patriarcas orientais. Foi apenas no século XIX que a doutrina da
Igreja entrou em discussão em quaisquer relações ecumênicas.
O padre Rommen oferece várias possibilidades de compatibilidade, o que
parece ser um termo um tanto ambivalente para descrever qualquer relação que
possa ocorrer entre as duas comunhões. A compatibilidade é pouco mais do que
coexistência, a capacidade de conviver em harmonia. Atualmente, a maioria das
jurisdições cristãs ortodoxas em todo o mundo são membros do Conselho Mundial
de Igrejas e (nos EUA) do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos Estados
Unidos da América - o que é uma questão de controvérsia e um assunto contínuo
para discussão entre os ortodoxos eles mesmos. Nesse sentido, já existe alguma
compatibilidade com os protestantes, embora não com os evangélicos. Nossa
justificativa para permanecer nessas organizações ecumênicas é baseada na
declaração do CMI em Toledo, 1960, declarando que nenhuma comunhão de
membros é necessária para reconhecer qualquer outra organização membro como
tendo os ingredientes essenciais para ser definida como uma igreja autêntica.
Parece-me que simplesmente não sabemos o suficiente uns sobre os outros,
apesar de nosso alcance exploratório aqui neste livro e em outros lugares. Nossos
estereótipos uns dos outros são tão claros que poucos insights são permitidos, ou
talvez até bem-vindos. Antes que tais discussões sérias pudessem acontecer,
exigiríamos um compromisso de boa fé de nos encontrarmos e de buscarmos
maneiras de começar a nos entender. Nós, que afirmamos venerar as Sagradas
Escrituras, não encontramos motivos suficientes para explorar maneiras de estender
a mão e receber uns aos outros em cumprimento à oração de nosso Senhor Deus e
Mestre, que orou ao Pai celestial: “Eu não rezo apenas por eles , mas também para
aqueles que acreditarão em mim por meio da palavra deles; para que todos sejam um,
como Tu, Pai, estás em Mim e Eu em Ti ”(João 17: 20-21 NKJV). Nós, por outro lado,
Qualquer esperança de sucesso no entendimento mútuo pode ocorrer somente
retornando às fontes da fé comum - de volta ao tempo pré-Reforma, na verdade, ao
período apostólico - e avançando a partir daí. Os cristãos evangélicos devem levar
em consideração o período que se seguiu à era dos apóstolos, bem como a obra do
Espírito Santo em cada geração, reexaminando o que pode ser um pressuposto
muito facilmente sustentado, ou seja, que o Espírito Santo adormeceu e despertou
em o século dezesseis com os reformadores. Como denominado por Georges
Florovsky, exige um “ecumenismo no tempo” antes de chegarmos a um
“ecumenismo no espaço”.2
Um iconoclasta pode se sentir confortável e em casa em um templo
adornado com ícones? Não é por acaso que os evangélicos preferem tendas,
estádios ou locais de reunião funcionais em vez de templos convencionais
erguidos para glorificar a Deus na arquitetura e na arte. Pode um cristão
evangélico dizer “Bendito seja o Reino
do Pai e do Filho e do Espírito Santo, agora e sempre e nos séculos dos séculos ”(a
primeira exclamação da Divina Liturgia) no espaço reservado como a tentativa de
imitar o reino de Deus rompendo o presente, criando um espaço sagrado diferente
do espaço secular? Nós dois temos uma compreensão idêntica de cada pessoa da
Santíssima Trindade - especialmente a doutrina do Espírito Santo procedente do
Pai?
O lugar e o papel dos ícones na Igreja Ortodoxa é mais do que
simplesmente adorno, e a veneração deles é uma pedra de tropeço para os
evangélicos. A Igreja Ortodoxa pode explicar a prática usando os mesmos
argumentos que o grande santo João Damasceno usou em seu discurso
com o sultão muçulmano: a encarnação do Filho de Deus abençoa e
santifica a natureza - não apenas a natureza humana, mas também a
própria criação. Especialmente os cristãos ocidentais, influenciados pelo
bem-aventurado Agostinho, questionaram tal doutrina, mas para a Igreja
Ortodoxa não é acidental que o triunfo da Ortodoxia, época em que todas
as heresias da antiguidade são renunciadas, seja celebrado na festa do
restauração de ícones (o Domingo da Ortodoxia - o primeiro Domingo da
Grande Quaresma).
Para continuar a metáfora, suponha que estamos viajando juntos até o pôr do sol
com Cristo invisivelmente presente entre nós. Estamos “ao ar livre” - em território
neutro. Encontraremos uma hermenêutica comum? Não adianta diluir a exegese e o
significado das Sagradas Escrituras. Esse arreio logo seria jogado fora. Mas quando
somos capazes de afirmar um entendimento comum da Bíblia, continuamos em
direção ao próximo marco, ou seja, a era apostólica? Mais uma vez o Espírito Santo
surge como nosso auxílio e ponto de contenda. O Espírito Santo guiou ou não guiou
a igreja dos mártires e confessores do segundo e terceiro séculos até o quarto,
quando as heresias obrigaram a Igreja a se reunir e definir o que significa Trindade e
a encarnação do Filho de Deus. Ainda estamos juntos,
Na segunda metáfora da Divina Liturgia, depois das orações e leituras das
Escrituras e homilia, as portas estão abertas aos comungantes e fechadas aos que
estão fora da fé. Estamos na entrada da pousada Emaús. Quem se senta à ceia?
Nosso Senhor Jesus continuaria “indo mais longe” (Lucas 24:28), a menos que
concordássemos em convidá-lo para estar conosco à mesa. Mas até que
estejamos unidos de todas as maneiras teológicas e espirituais, esta refeição não
é para nós - pelo menos não por enquanto, não juntos.
O Padre Rommen coloca a Eucaristia no final de seu ensaio, e muito bem. Surge a
pergunta sobre o menu e o ambiente: Esta é uma refeição ágape? A última Ceia?
Pode ser um antegozo da festa no reino dos céus em antecipação? E se a pergunta
não deve ser considerada ofensiva, o que exatamente é
na mesa? Será que todos nós, como a Igreja Ortodoxa faz, tomamos literalmente as
palavras do próprio Mestre - que este é realmente o corpo e sangue de Cristo? Ou
isso é uma mera metáfora? Qual é o efeito desta sagrada comunhão sobre o
destinatário? Na verdade, temos um longo e árduo caminho pela frente. Somente a
graça e a boa vontade podem nos unir.
É esclarecedor comparar os vários colaboradores deste livro. O padre
Rommen desconfia de qualquer relação que transcenda alguma
compatibilidade doutrinária, e mesmo que possa ou não ocorrer. Ele usa o
modo subjuntivo ao longo de seu ensaio, porque seu alcance é provisório.
Abundam os desafios e obstáculos para qualquer experiência mútua.
Mais cativante é o Dr. Nassif. Em seu anseio pela unidade cristã, ele luta para
superar os obstáculos do caminho, tanto do passado quanto do presente. Ele iria,
se possível, ignorar os relutantes, os reticentes e os ofuscadores. Ele permite a
todos eles, enquanto nutre a esperança de que de alguma forma a graça de Deus
se mostrará mais poderosa do que os limites da humanidade.
O Dr. Hancock-Stefan traria o Dr. Nassif à realidade rapidamente. Para ele,
pouco deve ser admirado, muito menos imitado, dentro do Cristianismo
Ortodoxo. Sua paixão é conduzir suas ovelhas pela persuasão,
oferecendo-lhes, como ele entende, algo relevante e vivo.
Finalmente, o Dr. Horton permitiria um acordo entre as comunhões - isto é, se
apenas a Igreja Ortodoxa fosse mais parecida com os cristãos evangélicos - mas
ele não consegue imaginar como isso poderia acontecer. Sua visão é esclerótica.
Ele só pode confirmar as partes que atendem aos seus critérios de teologia cristã
válida, embora nunca tenha reconhecido a Igreja Ortodoxa pelo que ela é, porque
sua visão é filtrada pela teologia católica romana, e mesmo esta é principalmente a
do passado. Tudo isso ele rejeita de imediato.
1Ver Carnegie Samuel Calian, Icon and Pulpit: The Protestant-Orthodox
Encounter (Filadélfia: Westminster, 1968).
2Citado em Andrew Blane, ed., Georges Florovsky: Russian Intellectual,
Orthodox Churchman (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1993), 104.
Blane contribui com uma biografia de Florovsky para este livro, no qual ele
detalha o profundo envolvimento de Florovsky no Movimento Ecumênico e mais
tarde no Conselho Mundial de Igrejas. [Ed. nota: Blane usa "Movimento
Ecumênico" (maiúscula) para denotar o papel de Florovsky no que podemos
chamar de Movimento Fé e Ordem.]
 UMA RESPOSTA A EDWARD ROMMEN

George Hancock-Stefan
Enquanto lia o ensaio do padre Rommen, dois pensamentos passaram por
minha mente. Uma foi a gentileza do padre ortodoxo local durante minha
infância, que num dia frio de inverno perguntou por que eu não estava usando
chapéu. O segundo foi o termo “irênico”. O artigo foi escrito com tanta gentileza
e espírito irênico, que deve ser elogiado em todas as nossas conversas.
Sendo o contribuinte evangélico do tipo "talvez" e alguém que está
familiarizado com o pensamento da Reforma do século XVI - que apreciava
a tradição da igreja - posso concordar plenamente com os três fatores que
facilitam a compatibilidade:
• Ortodoxos e evangélicos compartilham os mesmos textos bíblicos.
• Ortodoxos e evangélicos estão igualmente comprometidos com a autoridade desses textos.
• Ortodoxos e evangélicos, na medida em que permitem, são guiados pelo mesmo Espírito Santo.
No entanto, tenho que discordar dos fatores listados que tornam a
compatibilidade improvável, especialmente as afirmações do padre Rommen de
que o Oriente tende a se interessar mais por relacionamentos e o Ocidente por
proposições e que o Oriente enfatiza a pessoa e a natureza do Ocidente (página
239). Embora seja verdade que se pode argumentar a favor de um forte
segmento de teologia proposicional estrita nas igrejas evangélicas, isso não
implica um afastamento do relacionamento pessoal. Uma das pessoas mais
associadas à teologia proposicional é o Dr. Francis Schaeffer, que em sua
pregação e orações exibiu um relacionamento poderoso com Deus. (J.
I. Packer é outro proposicionalista e, depois de ler sua obra-prima Conhecendo
Deus, ninguém pode acusá-lo de não ter uma teologia relacional. ) Os evangélicos
têm a cepa metodista pietista como um dos principais ingredientes de sua
composição. Muitos dos hinos mais conhecidos e grande parte da música cristã
contemporânea enfatizam a presença de Deus, usando frequentemente a segunda
pessoa para se dirigir a Deus.
Li em algum lugar que o romancista F. Scott Fitzgerald disse uma vez que o
homem sábio é a pessoa que pode defender duas idéias contraditórias com a mesma
paixão. As convicções pessoais são uma realidade definidora. Cada um de nós tem o
que o padre Rommen chama de "convicções inatacáveis". Eu tremo com a implicação
da próxima frase de Rom-men: “Uma vez que tal posição individual é adotada, o
aprendizado cessa e é substituído pela arrogância e ignorância deliberadamente
sustentada” (página 240). Earle E. Cairns, professor emérito do Wheaton College,
costumava nos alertar como historiadores que
pessoas sem convicções podem dizer qualquer coisa, porque para elas verdade e
falsidade são a mesma coisa. Os evangélicos e ortodoxos - que afirmam crer na
verdade - devem estar dispostos a avaliar e reavaliar suas posições, porque a
verdade os fortalecerá e não os enfraquecerá. E, portanto, acho que citar
Friedrich Nietzsche pode nos dar na academia um sentimento de supremacia
estratosférica; no entanto, eu preferiria ficar do lado das convicções do Credo
Niceno do que da implicação nietzschiana.
A dificuldade sobre a qual lutam os ortodoxos e evangélicos é ilustrada na citação
do Padre Rommen de São Simeão: “Adoramos exatamente como o próprio Cristo o
fez e como o fizeram os Apóstolos e os Padres da Igreja” (página 242). Os
reformadores do século dezesseis e os evangélicos do século vinte e um têm uma
visão elevada das Escrituras, mas nunca colocam suas convicções no mesmo nível
de Cristo e dos apóstolos, nem podemos dizer que fazemos as coisas exatamente.
A Escritura é infalível e inerrante, mas tudo o mais é falível e errôneo e, portanto,
sujeito a revisão e mudança.
O grau de compatibilidade é outra área em que devemos trabalhar juntos.
Para muitos que estão familiarizados com a correspondência entre o
Patriarca Jeremias II e os teólogos luteranos, a conclusão do diálogo veio
muito rápido. Também estamos familiarizados com o Colóquio de Marburg,
um encontro teológico entre Lutero e Zwínglio realizado em 1529. Este
encontro poderia ter realizado muito para o pensamento da Reforma. Eles
concordaram tanto - 9,5 pontos de concordância - mas Lutero criticou
Zwingli pela metade, considerou-o um inimigo e se alegrou quando ele
morreu no campo de batalha.
A principal questão entre a Igreja Ortodoxa Oriental e os evangélicos ativos no que
os Ortodoxos consideram ser as terras Ortodoxas é sobre a questão da salvação.
Nosso mal-entendido é estritamente um arranjo diferente do quebra-cabeça ou uma
ênfase de detalhes? A teologia ortodoxa da salvação como a restauração de todo o
universo, com a qual concordo, impactou o pensamento ortodoxo para que eles
tenham um excelente conceito de ecologia porque este é o universo em processo de
salvação? O conceito de salvação étnica causou nas mentes dos gregos ou russos o
desejo de salvar outras nações, sem subjugá-los e torná-los helenistas ou russófilos?
- Cirilo e Metódio são a exceção a isso! Estou disposto a estudar e aprender sobre
esses dois aspectos, mas gostaria de enfatizar a primazia da salvação individual.
O povo de Jesus uma vez produziu um adesivo que dizia “Deus falou, eu ouvi, está
tudo resolvido”. Com isso, concordo totalmente. O Dr. Rommen acrescenta outro: “A
igreja decretou, eu ouvi isso, está encerrado”. Esta perspectiva
oferece muito conforto - e, da minha perspectiva, algum perigo também. Estou
disposto a rever os decretos da igreja e ver as razões por trás dos decretos,
porque há uma pequena possibilidade de que a igreja possa ter errado! Acho
que é isso que me torna um protestante evangélico.
 CONCLUSÃO

Edward Rommen
Passei boa parte da minha vida treinando minha mente para uma análise e
sistematização da auto-revelação divina. No entanto, meus melhores esforços,
embora rendam algum entendimento, inevitavelmente me deixaram com
respostas e sistemas inadequados que eram incompletos ou inconsistentes.
Suponho que isso não deveria ter me surpreendido, uma vez que a mente de
uma única criatura finita, não importa quão bem treinada, é simplesmente
incapaz de compreender a vastidão do pensamento não criado - incapaz de se
envolver em torno de uma única verdade divina.
A única alternativa para a exasperante ineficácia da autossuficiência racional é o
que se chama a mente da igreja - o contexto conceitual criado por percepções
cumulativas dos Padres. Sob a orientação do Espírito Santo, os Padres
formularam os ensinos fundamentais e imutáveis ​ ​ da igreja. É dentro da
segurança doutrinária dessa estrutura que os teólogos contemporâneos podem
buscar melhor compreender, rearticular e aplicar essas doutrinas ao contexto em
constante mudança da cultura humana.
Longe de ser uma aquiescência estúpida à autoridade externa, a participação na
mente da igreja é uma expressão da fé do crente na obra do Espírito Santo. Não
inibe a mente, mas fornece um contexto que libera a mente individual para explorar
sem medo de erro permanente ou truncamento e aumenta a capacidade do
indivíduo de compreender. Isso não significa que aceitamos sem crítica tudo e
qualquer coisa já escrita por um professor da igreja. Tampouco implica que não
possamos avançar nosso entendimento, por exemplo, aprendendo com as recentes
investigações exegéticas. Certamente, deve haver um desenvolvimento da doutrina
e da prática, “mas deve ser verdadeiramente o desenvolvimento da Fé, não a
alteração da Fé”.1
Qualquer avanço alcançado não é uma recreação dogmática, mas antes um
amadurecimento doutrinário - da mesma forma que uma criança, possuindo
todos os órgãos e membros, amadurece à sua forma adulta. Longe de ser um
rigorista ofensivo, o pensador ortodoxo moderno, amparado pela mente da igreja,
é capaz de dialogar com outros grupos cristãos, fazendo grande progresso em
direção ao entendimento mútuo, mas sem compromisso. Os ortodoxos de fato
discutiram a Eucaristia com luteranos e católicos, mas não abandonaram a
estrutura doutrinária básica da Igreja ao convidá-los para o cálice. Embora possa
ser verdade que devemos
fazer mais para mostrar o que significa participar na mente da igreja, o ponto
de partida necessário é a fé e a submissão à obra do Espírito de Deus na igreja.
Esta é a única maneira de libertar a mente individual das restrições e perigos
de sua própria arrogância vazia.
Em sua busca por consistência lógica, Michael Horton pode muito bem ter
superestimado as capacidades racionais da humanidade. Certamente não
podemos acreditar que nossas mentes finitas estão em posição de
compreender adequadamente a vasta expansão do pensamento divino. Não
devemos, em algum ponto, aceitar nossas próprias limitações e admitir que
não podemos entender completamente todos os aspectos da existência,
prática e revelação divinas? No entanto, é essa insistência em uma resposta
cuidadosa e fundamentada que, em minha opinião, abre a porta para um
diálogo genuíno, ou seja, para uma oportunidade real de instrução e
aprendizagem mútuas.
O que me encoraja é o uso repetido do Dr. Horton da frase “não parece
necessariamente seguir. . . ” (por exemplo, página 255, ênfase adicionada). A meu
ver, o uso dessa forma de expressão atribui certo grau de legitimidade à posição
que articulei. Pois se uma posição doutrinária é razoável, então suas implicações
também podem ser razoavelmente permitidas, mesmo que nosso quadro de
referência particular não as permita (ainda). Obviamente, cada doutrina, verdade
ou proposição pode ser vista de várias perspectivas diferentes.
No início de minha jornada para a Ortodoxia, enfrentei muitos ensinamentos e
práticas que pareciam ser totalmente incompatíveis com minha mentalidade
evangélica protestante. No entanto, descobri que, se simplesmente permitisse a
possibilidade de abordar uma coisa de uma maneira diferente, mundos inteiros de
novas e ricas possibilidades espirituais seriam abertos. Assim, embora possa não
necessariamente seguir que, porque há ensino apostólico não registrado no Novo
Testamento, um conhecimento desse ensino é necessário para a saúde da igreja,
permanece o fato de que ele pode ser muito útil. Mesmo que a adoração bizantina
do século IX não seja isomórfica com a dos primeiros crentes, a alegação de
continuidade histórica ainda pode ser legitimamente permitida.2 Mesmo que
alguém possa (e deva) argumentar que o ícone da divindade apresentado no
Cristo encarnado é único, isso não impede necessariamente o uso de outras
representações iconográficas mais limitadas do divino, nem exige que concluamos
que a cristologia, a soteriologia ou eclesiologia daqueles que veneram tal realidade
simbólica está subdesenvolvida.3 Se, de acordo com o Catecismo Maior de
Westminster, os elementos da Sagrada Comunhão são meios eficazes de
salvação (página 264), pode não ser logicamente válido concluir que nossa
discussão sobre a salvação deve ser reduzida a uma declaração relativa a um
de seus subconjuntos, a saber , justificação.4 E se as doutrinas rejeitadas pelos
Padres do Sínodo de Jerusalém (1672) não forem de Calvino,5 então não segue
necessariamente
que estamos em um impasse; podemos estar, ao contrário, no momento da oportunidade.
A insistência de Vladimir Berzonsky na centralidade de Cristo é a chave para
quaisquer avanços que possamos esperar no diálogo ortodoxo-evangélico.
Certamente não estamos interessados ​ ​ na coexistência - um simples
reconhecimento da existência do outro - mas sim na comunhão focada no
Senhor ressuscitado. É precisamente porque estamos todos comprometidos
com Cristo que rejeitamos qualquer forma de união organizacional que resulte
de um contexto de ensino cristão diluído ou truncado. É porque buscamos
honestamente permanecer fiéis a Cristo que defendemos tenazmente o que
acreditamos ser os fundamentos da fé. Por que outro motivo seria tão difícil para
os evangélicos ver a validade da doutrina ortodoxa de salvação? E que outra
explicação pode ser dada para a insistência ortodoxa na comunhão fechada?
Nenhum de nós fingiria que esta foi ou será uma jornada leve e fácil. Ainda
assim, é o próprio Cristo quem ainda pode abrir nossas mentes, guiar nossos
pensamentos e nos conceder unidade. É o exemplo de seu amor que facilita a
discussão contínua sem rancor ou sarcasmo,6sem impaciência ou desespero. É
a presença real do Senhor ressuscitado que energiza o esforço contínuo, não
importa o quão desafiador possa ser.
Das quatro respostas ao meu ensaio, a do Dr. Hancock-Stefan é a mais intrigante.
O autor afirma que deve “discordar dos fatores listados que tornam a compatibilidade
improvável” (página 271). Mas o que isso significa? Ele está sugerindo que esses
fatores facilitam a compatibilidade? Ou ele acredita que existem outros fatores que
são mais propensos a impedir o diálogo? Qualquer que tenha sido sua intenção, a
maneira como ele usa minhas categorias para promover sua própria agenda ilustra
exatamente o que eu estava tentando apresentar.
Ele rejeita a ideia de que as diferenças fundamentais entre as duas estruturas
conceituais muito distintas (Oriente e Ocidente) limitam a compatibilidade - em
particular, a maneira como cada lado pondera os aspectos proposicionais e
relacionais da teologia - apontando que os protestantes evangélicos também
enfatizam um relacionamento pessoal com Deus. Ninguém está sugerindo que
não. Estou grato pelo compromisso espiritual profundo e pessoal de muitos
amigos evangélicos. Tudo o que estava sugerindo é uma diferença de ênfase,
não a ausência absoluta de um ou de outro. A desnecessária atitude defensiva
deste autor parece sublinhar a diferença declarada e as dificuldades
decorrentes.
O Dr. Hancock-Stefan estremece com a noção de que existem indivíduos
engajados no diálogo evangélico-ortodoxo que atrapalham a discussão, não porque
tenham convicções, mas porque vêem essas convicções como inatacáveis ​ ​ e,
como resultado, se recusam a aprender ou mesmo reconhecer a verdade em outras
posições (página 272). Como um cristão ortodoxo, só posso me alegrar com a casa
de Hancock-Stefan
vontade de se comprometer com as convicções do Credo Niceno. Este é, eu
sugiro, um ótimo lugar para começar nosso diálogo. Quanto a Friedrich
Nietzsche, citei-o não para obter algum efeito acadêmico, mas porque (pelo
menos neste caso) ele falava a verdade.
Ele se apega a uma palavra em uma citação tirada do Livro de São Simeão sobre
a Igreja e parece rejeitar a ideia de que os ortodoxos adoram exatamente como os
apóstolos e os padres da igreja. Ele faz isso apontando que apenas as Sagradas
Escrituras podem reivindicar infalibilidade (página 272). Porque isso? Ninguém está
reivindicando infalibilidade para os Padres, suas declarações ou sua forma de
adoração. O que eu sugeri é que, como os ortodoxos são movidos pelo desejo de
preservar fielmente os ensinamentos das Escrituras e da tradição apostólica, sua
forma de adoração expressa mais de perto o que Cristo pretendia. Em outras
palavras, a validade das formas de adoração é medida em termos do grau em que
se conformam ao ensino de Cristo e dos apóstolos.
Finalmente, o Dr. Hancock-Stefan parece rejeitar a soteriologia Ortodoxa como
se fosse uma expressão de um contexto étnico particular, parecendo sugerir que
ensinamos que é preciso se tornar russo ou grego para ser salvo. Para seu crédito,
ele reconhece os esforços contextualizados dos santos Cirilo e Metódio. Mas eles
são os únicos exemplos disso na história das missões ortodoxas? O que dizer de
São Steven de Perm, São Inocêncio, São Herman do Alasca? O que dizer dos
esforços da comunidade ortodoxa norte-americana hoje?
Tirar do contexto, distorcer e redirecionar as palavras do parceiro no
diálogo não é apenas injusto; é bolsa de estudos pobre. Nietzsche, ao que
parecia, estava certo, afinal.
1São Vicente de Lerins, “The Development of Doctrine,” in Father David Kidd
e Mother Gabriella Ursache, eds., Synaxarion of the Quaresma Triodion e
Pen-tecostarion (Rives Junction, Mich .: Holy Dormition Monastery Press,
1999), 66.
2Como São Vicente de Lerins argumentou: “Nos tempos antigos, nossos
ancestrais semearam a boa semente no campo de colheita da Igreja. Seria muito
errado e impróprio se nós, seus descendentes, colhêssemos, não o trigo genuíno da
verdade, mas o crescimento intrusivo do erro. Pelo contrário, o que é certo e
apropriado é o seguinte: não deve haver inconsistência entre o primeiro e o último,
mas devemos colher a verdadeira doutrina do crescimento do verdadeiro ensino, de
modo que, quando no decorrer do tempo, essas primeiras semeaduras produzam
um aumento pode florescer e ser cuidado também em nossos dias ”(São Vicente de
Lerins,“ O Desenvolvimento da Doutrina ”, 67-68).
3Ver Alexander Schmemann, For the Life of the World (Crestwood, NY: St.
Vladimir's Seminary Press, 1973), 135-51.
4É um tanto desanimador ser acusado de negar explicitamente o absoluto
necessidade da graça divina e fé pessoal para a salvação depois de ter afirmado
repetidamente o mesmo.
5Claro, não adianta afirmar que a doutrina da predestinação foi ensinada tanto no
Oriente quanto no Ocidente e então listar fontes exclusivamente ocidentais. Onde
estão os Padres, reconhecidos como tais pela igreja oriental, cujo ensino sobre a
predestinação foi aceito pela igreja?
6Obviamente, tivemos nossa parte nesse tipo de coisa. Considere o tom grosseiro
tomado por um escritor que não entende nem mesmo os aspectos mais
fundamentais da doutrina Ortodoxa: “A Ortodoxia Oriental não mostra nenhuma
preocupação em conformar qualquer aspecto de sua adoração aos requisitos do
Senhor. Eles se regozijam em imitar a adoração inferior do templo da Antiga Aliança
e superam superficialmente a antiga proibição de venerar imagens. ” “Visto que a
deificação é baseada na encarnação e não na expiação, a cruz de Cristo se torna,
em princípio, não essencial, um espetáculo secundário na deificação” (Douglas
Jones, “Heterodoxia Oriental” Credenda / Agenda 6, no. 5 [setembro-outubro 1993];
pode ser visto na Web emwww.credenda.org/old/issues/vol6/them6-5.htm.
 EPÍLOGO
James J. Stamoolis
Existe uma resposta final para a questão da compatibilidade? Você, leitor, deve
decidir, em última instância, quais dos argumentos são convincentes.
Foi demonstrado que há um acordo substancial sobre alguns fundamentos da
ortodoxia de credo: a pessoa de Cristo, a natureza da Trindade e a necessidade de
redenção. Mas ainda existem diferenças na teologia, bem como no governo,
adoração e tradição.
Obviamente, muito do debate gira em torno de se a tradição oral referida no Novo
Testamento foi registrada nas Escrituras. Além disso, a igreja autenticou a Bíblia ou
a Bíblia se auto-autentica? A Tradição deve ser observada e ter a mesma autoridade
das Escrituras? As respostas a essas perguntas fundamentais determinam quanta
autoridade alguém dá aos pronunciamentos da liderança da igreja ao longo dos
séculos.
Isso pressupõe, é claro, que haja apenas uma expressão da igreja que é permitida
ou sancionada por Deus. Temos a oração de nosso Senhor Jesus na qual ele implora
para que seus seguidores sejam todos um (João 17:21). Esta unidade é um sinal para
o mundo, para que o mundo acredite que o Pai enviou o Filho. Essa unidade dita a
unidade orgânica? Nesse caso, a maioria de nós não verá isso em nossa vida - como
sugerem esses ensaios. Na verdade, a desunião cristã sobre questões doutrinárias e
práticas é maior agora do que tem sido na memória recente. Entre os evangélicos, o
papel das mulheres no ministério é uma questão controversa. Enquanto algumas
denominações evangélicas aceitam mulheres como pastoras seniores, outras
sustentam que este papel é reservado aos homens. Ambos os lados reivindicam o
apoio das Escrituras.1
Se deve haver uma diversidade legítima de expressão, então ainda surgem
questões sobre o que é essencial e se pode haver unidade espiritual com
diversidade de prática. O Novo Testamento nos dá o exemplo da igreja judaica e
da igreja gentia. A liderança da igreja de Jerusalém disse a Paulo: “Veja, irmão,
quantos milhares de judeus creram, e todos eles são zelosos da lei” (Atos 21:20).
Paulo acabou de voltar de ministrar em igrejas gentias, algumas das quais eram
sem dúvida congregações mistas que tinham crentes judeus em Jesus entre eles.
Paulo não sujeitou seus convertidos a guardar a lei; isso fica claro em seus
escritos, principalmente em sua carta aos Gálatas. No entanto, as duas tradições
poderiam existir, lado a lado, por assim dizer, como exemplos autênticos de
crentes em Jesus como o Messias.2 Problemas surgiram mais tarde,
especialmente após a destruição de Jerusalém.3 Mas a questão permanece: houve
legítimas expressões diferentes do cristianismo no primeiro século e talvez mais.
Que diferenças são permitidas e as novas igrejas podem ser reconhecidas como
verdadeiras igrejas? Todos os dias, igrejas que falam o vernáculo e trabalham na
cultura de seu entorno são iniciadas em todo o mundo. Quer essas igrejas sejam
formadas entre as classes superiores da América do Sul, os grupos nativos de
Papua Nova Guiné ou as minorias étnicas na América do Norte, elas funcionam
como igrejas com doutrina cristã básica. Embora respeitando a precedência
histórica, a plenitude do sentido de igreja requer a adesão às antigas tradições?
Sem fazer uma abordagem minimalista da história ou doutrina cristã, a confissão de
Jesus como Salvador e Senhor e a crença em sua encarnação têm sido usadas
como base para a cooperação intereclesial.

POR QUE AS PESSOAS SE CONVERTEM?

Deixando de lado as conversões resultantes do casamento, as razões para as

pessoas se converterem são complexas e variadas. Para complicar as coisas,
esses fatores podem ser semelhantes, mas percebidos de maneiras diferentes.
Como demonstrou uma conversa que tive com o padre Rommen, os mesmos
argumentos podem ser apresentados de ambos os lados.4 Rommen sentiu que
precisava deixar o evangelicalismo por causa de sermões medíocres, adoração
pouco inspiradora e a sensação de que a igreja era mais um clube social do que
uma comunidade viva. Em minha resposta a ele, usei os mesmos motivos para
me afastar da Igreja Ortodoxa. Agora é concebível que nós dois tivéssemos uma
experiência não representativa da tradição que estávamos deixando. Ou, visto
que minha conversão ocorreu em uma idade mais jovem, pode ter mais a ver
com minha imaturidade espiritual do que com a prática ortodoxa real. Mas
prefiro pensar que a busca por uma nutrição espiritual autêntica nos motivou.
Correndo o risco de simplificar as razões para a conversão entre a Ortodoxia e o
evangelicalismo, eu avançaria as seguintes categorias. Essas categorias não
pretendem ser exaustivas ou mesmo mutuamente exclusivas. Muitas pessoas
listam mais de um motivo para sua conversão. As categorias se sobrepõem, mas
em um esforço para discernir o que realmente está acontecendo, eu as separei por
uma questão de clareza.
 Buscando a verdade

O primeiro é uma busca pela verdade.5 Em uma época de incertezas, há um forte

desejo de conversão para um sistema seguro em que as questões sejam resolvidas
e haja poucas, se houver, ambigüidades.6Essa qualidade de certeza é
característica dos Ortodoxos Orientais, mas também é verdadeira para igrejas
e organizações evangélicas. Muitos convertidos ao evangelicalismo o fizeram
por causa da clareza da apresentação da mensagem cristã. Mesmo em uma
era relativística, o coração humano deseja saber a verdade. As igrejas
evangélicas e a Igreja Ortodoxa Oriental fornecem respostas às preocupações
teológicas e sociais. Para os convertidos, a convicção de que a igreja que
escolheram tem a interpretação correta da Bíblia (e, no caso dos ortodoxos, a
tradição) é uma atração poderosa.

Buscando o Original

A segunda categoria seria uma atração pela forma mais antiga de

cristianismo. Há um desejo humano de retornar ao que pode ser denominado a
forma primitiva do Cristianismo. Muitas denominações protestantes foram
fundadas na convicção de que sua forma de adoração era, na verdade, um
retorno ao padrão original, simples e sem adornos de adoração da igreja
primitiva. Essa busca está por trás de muitos movimentos reformistas na
história do Cristianismo e é melhor vista em certas denominações batistas. Era
parte da motivação das igrejas que insistiam em apenas cantar salmos ou se
recusavam a usar quaisquer instrumentos no culto corporativo. É também um
motivo para os gentios se aglomerarem nas congregações messiânicas
contemporâneas com o objetivo de recriar a igreja mais antiga. O apelo à
tradição depende do que se acredita ser a forma mais antiga.
Os ortodoxos orientais podem apelar para o conceito de tradição imutável.
Há algo a ser dito sobre uma liturgia que remonta inalterada por 1.300 anos. A
base da liturgia é talvez já no século V. Alguns ortodoxos sustentam que é a
mais primitiva de todas as liturgias; e embora, sem dúvida, a forma venha do
serviço na sinagoga, pode-se ver que o rito se desenvolveu ao longo dos
séculos.7 No entanto, continua a ser um monumento a uma forma mais antiga de
culto e, como tal, atrai alguns interessados.

Buscando Adoração Significativa

Uma terceira razão são os estilos de adoração. Para alguns, há um enorme conforto e
força na liturgia ortodoxa oriental. Para eles, é um modelo da imutabilidade de Deus.
Este movimento litúrgico não se limita à Ortodoxia Oriental. Outras igrejas litúrgicas
em toda a cristandade também atraíram aqueles que buscam uma experiência de
adoração significativa.8 Outros cristãos são atraídos pela liberdade de expressão
em algumas tradições protestantes e pela novidade e criatividade do culto
contemporâneo.

Buscando adoração que apele aos sentidos

Uma quarta razão dada por alguns convertidos à Ortodoxia é o apelo estético dos
serviços de adoração. Isso se refere não apenas ao ritmo da liturgia, mas ao cheiro
do incenso e à iconografia que se dirige aos sentidos também.9 E, no entanto,
também é verdade que os convertidos escolhem a adoração em uma igreja
evangélica porque ela não é obstruída pelo que eles consideram distrações.

CONCLUSÃO

O mundo pós-moderno encontrará a fé cristã de que precisa nas várias

formas de evangelicalismo ou a Igreja Ortodoxa Oriental preencherá um vazio
espiritual para os pós-modernos? Alguns observadores acreditam que os
pós-modernos estão interessados ​ ​ em um retorno à tradição antiga.10 Por
outro lado, muitos pós-modernos encontraram lares espirituais em igrejas
carismáticas e igrejas evangélicas baseadas na comunidade.
Em ambos os casos, espera-se que os ensaios e respostas neste volume
promovam uma maior compreensão tanto dos ortodoxos orientais quanto dos
evangélicos. Ambos dão testemunho do Senhor Jesus Cristo, que é o Rei dos reis e
Senhor dos senhores. Ambos compartilham a profunda convicção de que os
verdadeiros crentes adorarão o Deus triúno quando o Senhor Jesus Cristo retornar em
poder e glória.
1A aceitação da ordenação de mulheres pela Igreja Anglicana é a razão dada por
Michael Harper para deixar e se converter à Ortodoxia Oriental. Veja seu livro A Faith
Fulfilled: Por que os cristãos em toda a Grã-Bretanha estão abraçando a ortodoxia?
(Ben Lomond, Calif .: Conciliar Press, 1998).
2Veja Oskar Skarsaune, Na Sombra do Templo: Influências Judaicas no
Cristianismo Primitivo (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 2002) para uma
compreensão da influência judaica na igreja primitiva.
3O Centro Caspari para Estudos Bíblicos e Judaicos em Jerusalém
embarcou em uma história de vários volumes de judeus crentes em Jesus, a partir
do primeiro século. Informações sobre o projeto podem ser encontradas no site da
Caspari:www.caspari.com. O seguinte foi retirado da página da web
(www.caspari.com/jbj/) descrevendo o projeto: “Eles simplesmente não se
encaixam muito bem; eles nunca fizeram. O estudioso judeu Burton L. Visotzky
escreveu isso em um ensaio sobre os judeus crentes em Jesus, e é muito
verdadeiro. A Igreja dos crentes gentios nunca foi capaz de acomodar os
crentes judeus em seu meio. Os crentes judeus que formaram suas próprias
comunidades fora da Grande Igreja foram freqüentemente considerados
hereges; dentro da comunidade judaica, eles eram considerados apóstatas.
Eles ainda são. ”
4Edward Rommen, “Reflections on Becoming Orthodox” (pode ser visto na Web
em www.missiology.org/EMS/bulletins/rommen.htm); James Stamoolis,
“Reflexões sobre Tornando-se Evangélico"
(www.missiology.org/EMS/bulletins/stamoolis.htm) Ambos os artigos foram
publicados originalmente no Occasional Bulletin of the Evangelical
Missiolog-ical Society (Primavera de 1999).
5Frank Schaeffer se converteu à Ortodoxia Oriental porque estava em busca da
verdade (ver Frank Schaeffer, Dancing Alone: ​ ​ The Quest for Orthodox Faith in
the Age of False Religion [Boston: Holy Cross Orthodox Press, 1994]).
6Ver Colleen Carroll, The New Faithful: Why Young Adults Are Embracing
Christian Orthodoxy (Chicago: Loyola Press, 2002). Ortodoxia aqui não significa a
Igreja Ortodoxa Oriental, mas a formulação tradicional da fé cristã. Carroll inclui
nessa categoria igrejas e movimentos evangélicos, igrejas ortodoxas orientais e
igrejas católicas romanas. Ela argumenta que a geração mais jovem busca um
retorno aos valores e crenças que foram rejeitados por seus pais e professores.
7Ver Alexander Schmemann, Introdução à Teologia Litúrgica (Londres: Faith
Press, 1966); Benjamin D. Williams e Harold B. Anstall, Orthodox Worship: A
Living Continuity with the Temple, the Synagogue and the Early Church
(Minneapolis: Light & Life, 1990).
8Ver Thomas Howard, Evangelical Is Not Enough: Worship of God in Liturgy and
Sacrament (Fort Collins, Colo .: Ignatius Press, 1988). Howard foi criado na
Irmandade de Plymouth, que tem um estilo de adoração muito simples e
não-litúrgico.
9Isso era verdade no caso de uma migração anterior. Ver Robert E. Webber,
Evangelicals on the Canterbury Trail: Why Evangelicals Are Attracted to the
Liturgical Church (Waco, Tex .: Word, 1985).
10Robert E. Webber, The Younger Evangelicals: Facing the Challenges of the New
World (Grand Rapids: Baker, 2002).
 SOBRE OS CONTRIBUIDORES
Bradley Nassif(Ph.D. Fordham University) é professor de estudos
bíblicos e teológicos na North Park University (Chicago) e palestrante em
teologia da Ortodoxia Oriental na Antioquia House of Studies (Balamand
University, Líbano / EUA). Ele foi professor adjunto da Ortodoxia Oriental
em vários seminários evangélicos e é o fundador da Sociedade para o
Estudo da Ortodoxia Oriental e Evangelicalismo. Ele é um promotor
entusiasta do diálogo evangélico-ortodoxo em todo o mundo. Como
representante da Conferência Permanente de Bispos Canônicos
Ortodoxos da América do Norte, ele atua no Diálogo Bi-Lateral
Ortodoxo-Luterano da América do Norte. Foi comentarista da série de
documentários “Cristianismo: Os primeiros mil anos” e “A experiência de
Jesus: Jesus entre os eslavos. Ele é o editor geral de Novas Perspectivas
sobre Teologia Histórica: Ensaios de Memória de John Meyendorff e autor
do próximo livro Westminster Handbook to Eastern Orthodox Theology. Ele
e sua esposa, Barb, residem em Rancho Santa Margarita, Califórnia. Eles
são pais de uma filha.
Michael Horton(Ph.D., Wycliffe Hall, Oxford e University of Coventry) é
professor de teologia e apologética no Westminster Seminary California,
presidente da Alliance of Confessing Evangelicals e editor-chefe da revista
Modern Reformation. Ele é o autor de vários livros, incluindo In the Face of God;
Uma maneira melhor: redescobrindo o drama da adoração centrada em Deus;
Pacto e Escatologia; e Senhor e Servo. Um ministro das Igrejas Reformadas
Unidas na América do Norte (URCNA), ele mora com sua esposa, Lisa, e seus
quatro filhos em Escondido, Califórnia.
Vladimir Berzonsky(D.Min., Seminário Teológico Ashland) é pastor da Igreja
Ortodoxa da Santíssima Trindade em Parma, Ohio, e autor de The Gift of Love e
várias outras publicações ortodoxas. Ele e sua esposa, Margarita, moram em
Seven Hills, Ohio, e têm três filhos.
George Hancock-Stefan (Ph.D., Trinity International University) é pastor da
Central Baptist Church, Atlantic Highlands, New Jersey, e professor adjunto de
história da igreja, missões e história e política batista no Eastern Baptist
Theological Seminary, New Brunswick Theological Seminary, Seminário
Teológico de Princeton e Escola de Divindade Evangélica de Nova York. Ele e
sua esposa, Ginny, residem em Atlantic Highlands, New Jersey, com suas quatro
filhas.
Edward Rommen (D. Theol., Universidade de Munique; D.Miss., Trinity
Evangelical Divinity School) é um sacerdote ortodoxo e pastor da Holy
Transfiguration Orthodox Mission em Raleigh, Carolina do Norte. Plantador de
igrejas missionárias evangélicas e professor na Europa por quinze anos, ele
ensinou missões e teologia na Trinity Evangelical Divinity School e na
Columbia International University. Após sua conversão à Ortodoxia Oriental,
ele se tornou padre e voltou ao ministério pastoral. Ele tem um interesse
especial pela oração e espiritualidade. Ele é o autor (ou co-autor) e editor de
muitos livros em alemão e em inglês, incluindo Contextualização: Significados,
Métodos e Modelos e Cristianismo e as Religiões: Uma Teologia Bíblica das
Religiões Modernas. Ele e sua esposa, Ainee, moram em Dunn, Carolina do
Norte. Eles têm duas filhas.
James J. Stamoolis(D. Theol., University of Stellenbosch) é consultor de
organizações educacionais e missionárias. Convertido da ortodoxia grega ao
protestantismo evangélico, ele foi missionário na África do Sul, secretário teológico
da International Fellowship of Evangelical Students, reitor graduado do Wheaton
College e diretor executivo de uma agência missionária. Ele é professor adjunto do
Wheaton College, do Northern Baptist Theological Seminary e da Columbia
International University. Ele é o autor de Eastern Orthodox Mission Theology Today
e de numerosos artigos em periódicos e enciclopédias. Ele e sua esposa, Evy,
moram em Wheaton, Illinois, e têm três filhos adultos.
Stanley N. Gundry(STD, Escola Luterana de Teologia de Chicago) é
vice-presidente sênior e editor-chefe da Zondervan. Ele se formou summa cum
laude no Los Angeles Baptist College e no Talbot Theological Seminary antes
de receber seu diploma de MST pelo Union College, University of British
Columbia, e seu diploma de DST pela Lutheran School of Theology em
Chicago. Com mais de trinta e cinco anos de experiência de ensino, pastoral e
publicação, ele é o autor de Love Them In: The Proclamation Theology of D.
L. Moody e co-autor de The NIV Harmony of the Gospels.
 Perspectivas diversas sobre o movimento messiânico de
algumas das vozes principais da edição.

Quão judeu é o cristianismo?

2 visões sobre o movimento messiânico

Stanley N. Gundry, Editor da Série;

Louis Goldberg, Editor Geral

Contribuintes: William Varner, Ed.D .;

Anold G. Fruchtenbaum, Th.M., Ph.D .;
David H. Stern, M.Div.; John Fischer,
Th.D., Ph.D.; Gershon Nerel, Ph.D.
As congregações messiânicas são necessárias ou os crentes judeus devem ser
incorporados à igreja gentia? Este é o tópico de um dos mais novos volumes da
série Counterpoints. A questão de como os judeus cristãos relacionam suas
práticas e costumes judaicos à igreja tem sido um problema dentro do cristianismo
desde o primeiro século. Colaboradores contemporâneos que viveram e lutaram
com esse problema apresentam argumentos e contra-argumentos informados. O
livro conclui com um capítulo sobre o futuro dos judeus messiânicos e um diretório
de organizações do movimento messiânico.
Capa mole: 0-310-24490-0

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 Uma discussão das visões evangélicas
contemporâneas de genocídio no Antigo Testamento.

Mostre-lhes sem misericórdia

4 pontos de vista sobre Deus e o genocídio cananeu

Stanley N. Gundry, Editor da Série

Colaboradores: CS Cowles (Radical

Descontinuidade); Eugene H. Merrill
(Descontinuidade moderada); Daniel L.
Gard (Continuidade Escatológica); Tremper
Longman III (Continuidade Espiritual)
Os cristãos costumam ficar chocados ao ler que Yahweh, o Deus dos israelitas,
ordenou a destruição total - todos os homens, mulheres e crianças - do grupo
étnico conhecido como cananeu. Isso parece contradizer a ordem de Jesus no
Novo Testamento de amar seus inimigos e fazer o bem a todas as pessoas. Como
pode Yahweh ser o mesmo Deus que o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo? O que
genocídio na Bíblia tem a ver com a política do século vinte e um?
 Este livro explora, em formato típico de Contrapontos, o mandamento de Deus
do Antigo Testamento de exterminar a população cananéia e o que isso implica
sobre a continuidade entre o Antigo e o Novo Testamento.
Capa mole: 0-310-24568-0

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São presentes milagrosos para hoje?

4 visualizações

Stanley N. Gundry, Editor da Série;

Wayne A. Grudem, Editor Geral

Colaboradores: Richard B. Gaffin Jr.

(Cessacionista); Robert L. Saucy (aberto, mas
cauteloso); C. Tempestades de Samuel
(Terceira Onda); Douglas A. Oss (pentecostal /
carismático)
Os dons de línguas, profecia e cura são para hoje? Alguns dizem que sim; outros
dizem que não. Outros ainda dizem que é possível, mas as Escrituras não
apresentam uma resposta definitiva. Este livro instigante apresenta as quatro
principais visões sobre os dons milagrosos hoje e ajuda os cristãos de todos os lados
do debate a compreender melhor sua própria posição e a posição dos outros.
Capa mole: 0-310-20155-1
Cinco Visões sobre Santificação

Stanley N. Gundry, Editor da Série

Colaboradores: Melvin E. Dieter (Wesleyan); Anthony A. Hoekema (reformado);

Stanley M.
Horton (pentecostal); J. Robertson
McQuilkin (Keswick); John F. Walvoord
(agostiniano-dispensacional)
Como alguém alcança a santificação nesta vida? Quanto sucesso na santificação
é possível? Cinco pontos de vista sobre a santificação aborda essas e outras
questões, pois reúne em um volume claro e legível cinco principais pontos de vista
protestantes sobre a santificação. Escrevendo a partir de uma sólida postura
evangélica, cada autor descreve e defende sua própria compreensão da doutrina
e responde às opiniões dos outros autores.
Capa mole: 0-310-21269-3

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Quatro pontos de vista sobre segurança eterna

Stanley N. Gundry, Editor da Série;

J. Matthew Pinson, Editor Geral

Colaboradores: Michael S. Horton

(Calvinismo Clássico); Norman L. Geisler
(calvinismo moderado); Stephen M. Ashby
(arminianismo reformado); J. Steven Harper
(arminianismo wesleyano)
A Bíblia apóia o conceito de “uma vez salvo, sempre salvo”? Ou é possível que
uma pessoa perca sua própria salvação? Como a Bíblia retrata a interação
entre graça e livre arbítrio? Estas e outras questões relacionadas são
exploradas de diferentes ângulos neste livro de contrapontos convincente.
Quatro teólogos importantes explicam e defendem suas abordagens para a
perseverança na salvação de seu próprio ponto de vista particular, e cada
escritor responde aos outros pontos de vista.
Capa mole: 0-310-23439-5
Quatro visões sobre a salvação em um mundo pluralista

Stanley N. Gundry, Editor da Série;

Dennis L. Okholm e Timothy R. Phillips,
Editores Gerais

Colaboradores: John Hick (pluralista); Clark H.

Pinnock (Inclusivista); Alister E. McGrath
(Particularista: Pós-Iluminismo); R. Douglas
Geivett e W. Gary Phillips (Particularista:
Evidencialista)
O pluralismo religioso é um dos maiores desafios que o Cristianismo enfrenta
na cultura ocidental de hoje. A crença de que Jesus Cristo é o único caminho
para Deus é atacada como sendo intolerante e fanático. Neste livro
iluminante de contrapontos, quatro pontos de vista - da salvação em Cristo
somente à crença de que todas as religiões éticas conduzem a Deus - são
apresentados por vozes importantes sobre este assunto, permitindo que
você cristalize suas próprias conclusões sobre o que a Bíblia ensina.
Capa mole: 0-310-21276-6
Avaliando o Movimento de Crescimento de Igrejas

5 visualizações

Paul E. Engle, Editor da Série;

Gary L. McIntosh, Editor Geral

Contribuintes: Elmer Towns (eficaz

Evangelismo); Craig Van Gelder (Evangelho
em nossa cultura); Charles Van Engen
(centrista); Gailyn Van Rheenan (reformista);
Howard Snyder (renovação)

Ganhando forma e ímpeto ao longo da segunda metade do século vinte, o

movimento de crescimento da igreja teve um enorme impacto na formação da
igreja ocidental hoje. Você pode amá-lo, pode odiá-lo, mas não pode negar seu
impacto.
 Mas o que exatamente é o crescimento da igreja? De que forma o movimento
realmente trouxe crescimento para a igreja, e quão eficaz tem sido ao fazê-lo?
Quais são seus pontos fortes e fracos? Este livro oportuno aborda essas questões.
Depois de fornecer uma visão geral e história ricamente informativa, ele explora -
em uma mesa-redonda inédita de suas vozes principais - cinco perspectivas
principais, prós e contras, no movimento clássico de crescimento da igreja.
Como em outros livros de Contrapontos, cada visão é primeiro apresentada por
seu proponente e, em seguida, criticada por seus co-contribuintes. O livro conclui
com reflexões de três pastores experientes que lutaram com as implicações práticas
do crescimento da igreja.
Capa mole: 0-310-24110-3

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Quem dirige a igreja?

4 pontos de vista sobre o governo da Igreja

Paul E. Engle, Editor da Série;

Steven B. Cowan, Editor Geral

Colaboradores: Peter Toon

(Episcopalianismo); L. Roy Taylor
(Presbiterianismo); Paige Patterson
(Congregacionalismo para Anciões Solteiros);
Samuel E. Waldron (Congregacionalismo
Plural-Ancião)
As igrejas se dividiram e denominações se formaram sobre a questão do governo
da igreja. No entanto, embora muitos cristãos possam explicar a forma de governo
de sua igreja em particular e possam defendê-la firmemente, poucos têm uma
compreensão verdadeiramente bíblica dela. Que modelo para governar a igreja a
Bíblia fornece? Há espaço para métodos diferentes? Ou apenas um caminho é o
caminho certo?
 Em Quem Administra a Igreja? quatro proponentes respeitados apresentam os
modelos predominantes de governo da igreja e refletem sobre a história, os
fundamentos e as implicações práticas de cada um. Como em outros livros de
Contrapontos, cada visão é seguida por críticas de outros colaboradores, e seu
defensor então responde.
A natureza interativa e justa do formato Contrapontos permite que os leitores
considerem os pontos fortes e fracos de cada visão e tirem conclusões
pessoais informadas.
Capa mole: 0-310-24607-5

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Explorando o espectro de adoração

6 visualizações

Paul E. Engle, Editor da Série;

Paul A. Basden, Editor Geral

Colaboradores: Paul Zahl (formal

Litúrgico); Harold Best (baseado em hinos tradicionais); Joe
Horness (movido pela música contemporânea); vestir
Williams (carismático); Robert Webber
(Misturado); Sally Morgenthaler (emergente)
Como é a adoração? Existe apenas uma maneira verdadeiramente certa de
adorar? Existem maneiras erradas? Até que ponto nossa unidade como crentes
deve se manifestar na adoração pública unificada?
Infelizmente, divergências sobre como devemos adorar nosso Deus amoroso
geraram atitudes desamorosas entre os cristãos. Explorar o espectro da adoração
busca corrigir isso. Ele fornece um fórum para apresentação, crítica e defesa de
seis estilos de adoração proeminentes.
 O formato único permite que aqueles com um coração de adoração comparem
diferentes perspectivas e tirem suas próprias conclusões sobre o que a Bíblia
ensina. Ele envolve as faculdades de pensamento crítico do leitor de uma forma
que permite que ele entenda as várias abordagens de adoração, avalie
cuidadosamente seus pontos fortes e fracos e faça escolhas pessoais sem adotar
um espírito de julgamento.
Capa mole: 0-310-24759-4

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