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CULTURA E EDUCAÇÃO POPULAR: a apropriação dos entes da cultura

Maria das Graças de Almeida Baptista

O presente trabalho tem por objetivo abordar a apropriação do produto da cultura, a


partir da relação trabalho-educação, destacando-se a forma que o trabalho, enquanto categoria
filosófica, passou a assumir ao longo da história da humanidade e buscando-se responder a
seguinte questão: como reconstruir essa categoria de forma que a educação possa vir a ser
entendida pela escola, pelos professores, enquanto apropriação e produção da cultura,
apropriação do trabalho humano, em uma escola unitária? A educação popular, especialmente
na escola, depende que essa e outras questões sejam respondidas.
Para o desenvolvimento desse trabalho e, sem a pretensão de esgotar a discussão sobre
o mesmo, toma-se como fundamentação teórica o materialismo histórico e dialético em Marx,
enquanto concepção que compreende os fenômenos como a cultura, o trabalho, enfim, o
processo de apropriação dos bens materiais e espirituais como construção histórica, como
atividade racional do homem, em constante movimento, perpassado que está pela contradição.
Nesse sentido, parte-se do pressuposto que a apropriação do produto da cultura em
educação popular encontra-se mediatizada pelo trabalho, portanto, partir-se-á dessa categoria
e, nesse caminho, praxis, cultura e apropriação serão incluídas de forma a melhor explicitá-lo.
Salienta-se ainda que, ao apresentar essas categorias, buscar-se-á destacar a especificidade de
cada uma delas e mostrar como essas categorias estão dialética e necessariamente interligadas.
Em relação à categoria trabalho, pretende-se situá-la enquanto fenômeno que explica o
processo de transformação da natureza através da ação humana e de apropriação (ou não) do
resultado dessa ação. Em relação à categoria praxis, buscar-se-á explicitá-la enquanto
fenômeno que melhor define a ação humana consciente sobre a realidade. Uma prática de
elevação da condição humana, ou seja, de emancipação de toda a capacidade criadora humana.
Em relação à categoria cultura, buscar-se-á analisá-la como mediação entre a ação e a idéia
humanas, compreendendo-a não como produto das idéias, mas enquanto fenômeno que tem
como base o processo de transformação da natureza, o processo de produção, enfim, o
trabalho. Enfim, em relação à categoria apropriação, buscar-se-á explicá-la enquanto ação
efetiva do homem sobre a realidade concreta que, ao objetivar-se, gera novas funções, novas
necessidades, novas faculdades na atividade e na consciência humana, enfim, novas idéias,
novas ações, novas idéias, em um eterno devenir. Portanto, a importância de compreender-se
a dinâmica e a importância desse processo para o desenvolvimento de uma educação
essencialmente popular.

Trabalho

de acordo com o princípio fundamental do materialismo


histórico – dizia Plekhanov – a história é obra dos homens
(Vázquez, 1968, p. 38).

O trabalho, a vida produtiva, é a vida da espécie. É através do trabalho que os homens


agem sobre o mundo objetivo, transformando-o e transformando a si mesmo, e se situam
como sujeito do conhecimento e da história. O homem, tendo em vista a sua própria natureza,
busca transformar a natureza de forma a torná-la menos hostil à sobrevivência da espécie
humana. Nesse processo o homem foi criando instrumentos, buscando servir-se deles para
atingir determinados objetivos, ou seja, ele foi dando aos objetos o status de instrumento.
Além desse aspecto, a cada novo instrumento criado, novos instrumentos foram sendo
necessários, ou os próprios instrumentos já criados foram adquirindo uma nova função, uma
função diferente da função para a qual haviam sido criados1. Nesse processo, o homem não só
transforma a natureza, mas transforma a si mesmo.
Nesse sentido, o trabalho se evidencia pelo seu caráter livre e consciente, ou seja, ele
deve significar uma ação consciente, objetiva e intencional do homem sobre os objetos. No
entanto, essa significação não condiz com a perspectiva com a qual, hoje, o trabalhador
compreende e se relaciona com essa atividade, o que implica necessariamente em questionar-
se o por quê dessa mudança e por que as pessoas se tornaram mais criaturas do que criadores
do produto de seu trabalho, em que, segundo Marx (1996, p. 47), “a própria ação do homem
converte-se num poder estranho e a ele oposto, que o subjuga ao invés de ser por ele
dominado”. Responder a esse questionamento torna-se fundamental quando se aborda o tema
educação, e mais especificamente a educação popular, considerando que a apropriação da
cultura como processo de construção de novos sujeitos sociais implica em um processo de
não passividade e de não subjugação frente ao conhecimento acumulado historicamente.

1 Por outro lado, o trabalho é um processo de consumo, tanto por consumir produtos para gerar outros
produtos, como por utilizar-se de produtos enquanto meios de produção de novos produtos.
No processo de trabalho, desde o seu primórdio, o homem torna-se capaz de produzir
não apenas objetos materiais, mas de produzir a si mesmo e a outros homens, de produzir
conhecimento, o que caracteriza a dimensão social do trabalho. Dessa forma, o homem,
enquanto sujeito desse processo, constitui-se tanto o ponto de partida quanto o ponto de
chegada. Segundo Melo Neto (2004),

esse movimento torna a existência natural do homem a sua própria existência


humana. A natureza, por sua vez, se torna humana para ele. A sociedade, como
conseqüência, é expressão do produto da união entre a natureza e o homem,
realizando um naturalismo no próprio homem e um humanismo na própria
natureza (op. cit., p.70).

Não há, portanto, separação entre a atividade corporal e a atividade espiritual. Quando
o trabalhador, no processo de trabalho, transforma o objeto em matéria prima, imprime uma
finalidade e objetiva satisfazer a uma necessidade. Essa ação é perpassada pelas condições
sociais objetivas em que se realiza tal ação – trabalho. Melo Neto enfatiza que,

o humano imprime sobre a natureza o seu desejo de realização. É capaz de realizar


aquilo que anteriormente passara por sua consciência, sem, contudo, deixar de
entender a anterioridade da realidade sobre a consciência. Estabelece-se nesse tipo
de trabalho, uma intencionalidade (op. cit., p. 76).

Em determinado momento da história, especificamente com o surgimento da


propriedade, o homem vai aos poucos se separando do processo de produção dos
instrumentos necessários à transformação da natureza, ocorrendo a separação entre a atividade
corporal e a atividade espiritual. Marx (1996, p. 44), em a Ideologia Alemã, destaca que, “a
divisão do trabalho torna-se realmente divisão apenas a partir do momento em que surge uma
divisão entre o trabalho material e o espiritual” e define três formas de propriedade (op. cit., p.
29) que se diferenciam tendo em vista as diversas fases de desenvolvimento da divisão do
trabalho: a tribal (familial, patriarcal, coletiva e escravocrata), a divisão do trabalho ainda está
pouco desenvolvida; na Antiguidade, a comunal e estatal (várias tribos formando uma cidade –
por contrato ou por conquista –, privada coletiva, escravocrata, separação entre a cidade e o
campo aumenta), a divisão do trabalho está mais desenvolvida. Ao lado e subordinada a essa
começa a se formar a móvel e a imóvel (a propriedade coletiva perde espaço para a
propriedade privada); na Idade Média, a feudal ou estamental (campo, estrutura hierárquica da
posse da terra e vassalagem armada, príncipes, nobreza, clero e pequenos camponeses – servos
–, escravos) e a propriedade corporativa (cidade, organização feudal dos ofícios, industrial e
comercial, mestres, oficiais e aprendizes e plebe de trabalhadores assalariados), pequena
divisão do trabalho.
Nas sociedades capitalistas, com a afirmação da divisão social do trabalho, os homens
vão perdendo o contato com o produto final de seu trabalho. Dessa forma, o trabalho,
enquanto marca do homem sobre a terra, assim como, o produto derivado do trabalho,
enquanto resultado de sua ação, deixam de ser vistos como parte de um mesmo processo, o
processo de produção, a produção da atividade humana. A vida produtiva deixa de ser a vida
da espécie. A esse respeito, Melo Neto (2004) enfatiza,

a produção da atividade humana – o trabalho – se torna estranha a sim mesmo, ao


homem e à natureza; e torna-se estranha tanto à consciência do homem como à
possibilidade de realização da vida humana. Numa situação como essa, perde-se o
significado de trabalho social como expressão genuína da vida comunal (op. cit., p.
69).

Nesse sentido, o trabalho torna-se alienado quando o objeto, o produto do trabalho,


torna-se uma força independente e quando o próprio trabalho não pertence mais ao produtor.
No trabalho alienado, o homem distancia-se do produto de seu trabalho, do ato de produção e
dos outros homens, individualizando-se. Portanto, o trabalho alienado aliena o homem tanto
de sua própria natureza humana (atividade vital), quanto de sua vida humana (relação com os
outros). Nas sociedades capitalistas, além de distanciar-se do produto de seu trabalho, o
trabalhador se perde no produto, torna-se escravo do próprio objeto, enfim, o trabalhador
passa a ser dominado pelo produto, pelo capital, segundo Marx. O produto passa a gerar
necessidades que devem ser satisfeitas pelo próprio produto. Além desse aspecto, nesse tipo
de sociedade, a força de trabalho é tida como mercadoria e é negociada como tal. No entanto,
é através do trabalho “que o homem humaniza os próprios sentidos” (op. cit., p. 81). O
produto do trabalho deve expressar a conclusão do processo do trabalho humano sobre a
natureza e só terá sentido se satisfizer a uma necessidade humana,

sua consciência formada com base nas relações sociais promovidas pelo trabalho se
torna condição da natureza social do homem. Sua existência está condicionada e só
tem sentido enquanto consciência social, portanto, condicionada e posta em
existência pela sociedade (...) o trabalho se mantém como categoria fundante,
mantendo a sua centralidade quando se busca a construção de um mundo
humanizado (op. cit., p. 81).

Quando se reconhece a determinação econômica histórica, reconhecem-se as relações


de dominação, de poder, de classe, e se busca superá-las não com pensamentos e atitudes
idealistas, mas com uma teoria que permita desvelar essa dominação permitindo aos homens
agirem de forma a unir a teoria à prática. O trabalho passa a ser compreendido enquanto
expressão e produção de sua humanidade, enfim, enquanto ação do homem no mundo. Ação
essa que também se circunscreve no âmbito da apropriação cultural. Nesse sentido, faz-se
necessário analisar o conceito de praxis, como forma de distinguir a ação consciente do
homem, da ação do homem comum, do homem prático que termina por traduzir-se em uma
ação alienada.

Praxis

atividade material do homem que transforma o mundo


natural e social para fazer dele um mundo humano (...)
atividade humana que produz objetos, sem que por outro
lado essa atividade seja concebida com o caráter estritamente
utilitário (Vázquez, 1968, p.3, 5).

Vázquez afirma que, “a praxis é a categoria central da filosofia que se concebe ela
mesma não só como interpretação do mundo, mas também como guia de sua transformação.
Tal filosofia não é outra senão o marxismo” (op. cit., p.5) É à luz da categoria da praxis que se
devem abordar os problemas do conhecimento da história, da sociedade e do próprio ser,

o homem comum e corrente é um ser social e histórico; ou seja, encontra-se


imbricado numa rede de relações sociais e enraizado num determinado terreno
histórico. Sua própria cotidianidade está condicionada histórica e socialmente, e o
mesmo se pode dizer da visão que tem da própria atividade prática. Sua consciência
nutre-se igualmente de aquisições de toda espécie: idéias, valores, juízos e
preconceitos, etc. Nunca se enfrenta um fato puro; ele está integrado numa
determinada perspectiva ideológica, porque ele mesmo – com sua cotidianidade
histórica e socialmente condicionada – encontra-se em certa situação histórica e
social que engendra essa perspectiva (op. cit., p. 8).

Por outro lado, Kosik, ao analisar as diferentes modificações históricas a que foi
submetido o conceito de praxis, destaca que, para a filosofia materialista, a praxis, enquanto
conceito central,

na sua essência e universalidade é a revelação do segredo do homem como ser


ontocriativo, com ser que cria a realidade (humano-social) e que, portanto,
compreende a realidade (humana e não-humana, a realidade na sua totalidade). A
praxis não é atividade prática contraposta à teoria; é determinação da existência
humana como elaboração da realidade (Kosik, 1989, p. 202).
O pressuposto gnosiológico do materialismo dialético é “a mediação trabalho/praxis
dentro da qual ocorre a relação dinâmica sujeito-sujeito, sujeito-objeto, sujeito-mundo”. Na
concreticidade, ressalta o autor, “a praxis é a ação consciente dos sujeitos que une a teoria,
compreensão da realidade, à prática (trabalho criativo), transformação do mundo. Essa ação
consciente tem como condição a transformação desses mesmos sujeitos” (apud Baptista, p. 13).
Analisando a busca dessa ação consciente, que se daria através de uma filosofia da praxis,
Gramsci tece as seguintes considerações:

uma filosofia da praxis só pode apresentar-se, inicialmente, em uma atitude polêmica


e crítica, como superação da maneira de pensar precedente e do pensamento
concreto existente (ou mundo cultura existente). E, portanto, antes de tudo, como
crítica do ‘senso comum’ (e isto após basear-se sobre o senso comum para
demonstrar que ‘todos’ são filósofos e que não se trata de introduzir ex novo uma
ciência na vida individual de ‘todos’, mas de inovar e tornar ‘crítica’ uma atividade já
existente) e, posteriormente, da filosofia dos intelectuais, que deu origem à história
da filosofia e que, enquanto individual (e, de fato, ela se desenvolve essencialmente
na atividade de indivíduos singulares particularmente dotados), pode ser considerada
como as ‘culminâncias’ de progresso do senso comum, pelo menos do senso comum
dos estratos mais cultos da sociedade e, através desses, do senso comum popular
(1995, p. 18).

Segundo Gramsci, “o senso comum é um ‘amálgama’ de diversas ideologias


tradicionais e da ideologia da classe dirigente que tem como traço fundamental o fato de ser
uma concepção fragmentada, incoerente, inconseqüente” (apud Baptista, p. 64). Portanto, para
que se dê uma verdadeira praxis humana é necessário abandonar e superar a consciência
comum construindo uma “consciência filosófica da praxis” (1968, p.11). Mas o que é uma
concepção filosófica da praxis? E qual a sua importância para a educação?
Vázquez destaca que, para o homem comum e corrente, as coisas apenas são e existem
na medida em que satisfazem necessidades imediatas de sua vida cotidiana. O homem comum
está preso à satisfação das necessidades básicas, o prático para ele corresponde à dimensão do
prático-utilitário.

o ponto de vista da consciência comum coincide como ponto de vista da produção


capitalista e das teorias econômicas – como as dos economistas clássicos (...) o
prático é o produtivo, e produtivo, por sua vez, é o que produz um novo valor ou
mais-valia (...) esse homem comum e corrente não deixa de ter uma idéia da praxis,
por mais limitada ou falsa que ela nos possa parecer (op. cit., p. 12, 14).

No entanto, continua Vázquez, o homem comum não compreende que esses seus atos
práticos contribuem,
para escrever a história humana – como processo de formação e auto-criação do
homem – nem pode compreender até que grau a praxis necessita da teoria, ou até
que ponto sua atividade prática se insere numa praxis humana social, o que faz com
que seus atos individuais influam nos dos demais, assim como, por sua vez, os
destes se reflitam em sua própria atividade (op. cit., p. 15).

Contudo, o homem comum não vive em um mundo a-teórico. Seu cotidiano


encontra-se condicionado historicamente, ou seja, sua consciência, e conseqüentemente seus
atos (individuais), refletem a forma como sua consciência tem sido formada, ou seja, idéias,
valores, juízos que determinam uma concepção de mundo apolítica que, em última instância, o
afasta de uma praxis revolucionária.

Em sua atitude natural, o homem comum e corrente mostra também certa idéia –
por mais limitada e obscura que seja – da praxis; uma idéia a que continuará
aferrado enquanto não sair da cotidianidade e ascender ao plano reflexivo que é o
plano próprio, em sua forma mais elevada, da atitude filosófica (op. cit., p. 10-11).

Vázquez e Gramsci atribuem à filosofia da praxis a única filosofia (teoria) capaz de


formar sujeitos conscientes e coletivos, a partir da análise histórica e dialética da ação humana
sobre a realidade. Gramsci destaca que é através da filosofia da praxis que se pode trabalhar
uma vasta camada de intelectuais, dando “personalidade ao amorfo elemento de massa”
(Gramsci, 1995, p. 71) e Vasquez enfatiza que, uma verdadeira significação dos atos e objetos
só pode ser apreendida,

por uma consciência que capte o conteúdo da praxis em sua totalidade como praxis
histórica e social, na qual se apresentem e se integrem suas forma específicas (o
trabalho, a arte, a política, a medicina, a educação, etc.), assim como suas
manifestações particulares nas atividades dos indivíduos ou grupos humanos, e
também em seus diversos produtos (op. cit., p. 15).

O aperfeiçoamento da consciência é, segundo Vázquez, a própria história do


pensamento humano, condicionado pela história do homem ativo e prático, é a história da
passagem de uma consciência ingênua ou empírica da praxis à consciência filosófica que capta
sua verdade, não uma verdade fixa e imutável, mas uma verdade em constante movimento e
transformação, “é impossível à consciência comum, abandonada à suas próprias forças,
superar sua concepção espontânea e irreflexiva da atividade prática e ascender a uma
verdadeira concepção – filosófica – da praxis” (op. cit., p. 16).
Para os marxistas, a praxis social (produção) encontra obstáculos provenientes do
predomínio social da propriedade privada, do dinheiro e do Estado. A filosofia da praxis
vincula, segundo Vázquez, “praxis e revolução, isto é, a prática produtiva (transformação da
natureza mediante o trabalho humano) com a prática revolucionária (transformação da
sociedade mediante a ação dos homens), como duas formas inseparáveis da praxis total social”
(op. cit., p. 37). A esse respeito, Kosik (1989) adverte para a “obscuridade conceitual das
definições de praxis e trabalho: o trabalho é definido como praxis, e a praxis, nos seus
elementos característicos, é reduzida a trabalho” (op. cit., p. 202). Segundo o autor,

a praxis compreende – além do momento laborativo – também o momento


existencial: ela se manifesta tanto na atividade objetiva do homem, que transforma a
natureza e marca com sentido humano os materiais naturais, como na formação da
subjetividade humana, na qual os momentos existenciais como a angústia, a náusea,
o medo, a alegria, o riso, a esperança etc., não se apresentam com ‘experiência’
passiva, mas como parte da luta pelo reconhecimento, isto é, do processo da
realização da liberdade humana. Sem o momento existencial o trabalho deixaria de
ser parte da praxis (op. cit., p. 204).

Os marxistas como Lênin, Gramsci e Vázquez destacam que, nas sociedades


capitalistas, essa praxis dar-se-ia em grandes organizações de massa como grupos, sindicatos,
partidos, dando unidade à massa e formando as mentalidades necessárias à superação das
contradições inerentes de forma criadora, revolucionária.2 Segundo Vasquez, “para que essas
ações se revistam de um caráter criador, é necessário, também hoje mais do que nunca, uma
elevada consciência das possibilidades objetivas e subjetivas do homem como ser prático, ou
seja, uma autêntica consciência da praxis” (op. cit., p. 47).
Nesse sentido, torna-se mister questionar o papel da escola, enquanto instituição
educativa, enquanto aparelho de hegemonia, nessa superação, assim como o papel da
educação e, mais especificamente tendo em vista o objetivo da presente reflexão, da educação
popular na construção dessa concepção filosófica da praxis, dessa ação consciente no mundo.
Portanto, a cultura, enquanto processo de constituição da própria humanidade, deve ser
repensada em sentido amplo, ou seja, em relação ao processo de produção (ação no mundo)
dos bens materiais e espirituais.

Cultura

processo pelo qual o homem acumula as experiências que vai


sendo capaz de realizar, discerne entre elas, fixa as de efeito
favorável e, como resultado da ação exercida, converte em
idéias as imagens e lembranças, a princípio coladas às
realidades sensíveis, e depois generalizadas, desse contato
inventivo com o mundo natural (Vieira Pinto, 1979, p. 123).

2
A exemplo do MST hoje.
A história do homem é a história da própria cultura. O processo de hominização dá-se
através da cultura, assim como a cultura traduz esse processo, a princípio orgânico e
posteriormente social. A cada fase do desenvolvimento humano, a cultura projeta o nível
desse desenvolvimento, que só foi capaz de ocorrer devido a essa ação do homem sobre a sua
realidade, com os desafios e obstáculos presentes em cada momento histórico. A cada
momento desse desenvolvimento, a cada criação humana, o homem foi aperfeiçoando-se e
transformando a realidade e a sua própria existência. Essa transformação do modo de
existência tornou o homem

um ser produtor, a princípio inconsciente e depois consciente, de si mesmo. A


complicação do modo de vida do homem em surgimento impõe-lhe a necessidade
da ação coletiva na realização do seu ser, o que significa a passagem à etapa social
da produção da cultura e sua diversificação por efeito da aquisição cada vez mais
vultosa de conhecimentos (Vieira Pinto,op. cit., p. 122).

Se o homem constitui-se em sua humanidade através da relação produtiva que


estabelece com a realidade, se a cultura é o processo de produção da existência humana de
forma geral, portanto, a compreensão da cultura pressupõe a compreensão do processo de
produção, ou seja, do próprio processo de trabalho humano. Vieira Pinto afirma que, esse
processo pode ser entendido em seus dois sentidos, enquanto produção do homem por si
mesmo e produção dos meios de sustentação da vida para o indivíduo e a prole. Nesse
sentido, a cultura, enquanto processo produtivo, possui uma dupla natureza,

de bem de consumo, enquanto resultado, simultaneamente materializado em


coisas e artefatos e subjetivado em idéias gerais, da ação produtiva eficaz do
homem na natureza; e de bens de produção, no sentido em que a capacidade,
crescentemente adquirida, de subjugação da realidade pelas idéias que a
representam, constitui a origem de nova capacidade humana, a de idealizar em
prospecção os possíveis efeitos de atos a realizar, conceber novos instrumentos e
novas técnicas de exploração do mundo, e criar idéias que significam finalidades
para as ações a empreender (Vieira Pinto, op. cit., p. 124). (grifo nosso).

Essa compreensão, acerca da dupla realidade da cultura e de seu fundamento no


processo da produção, desenvolvida através do objetivismo histórico da cultura possibilita,
segundo Vieira Pinto (op. cit., p. 126), compreendê-la em sua totalidade e inferir que “o
homem é ele próprio um bem de produção”, “o homem deve ser um bem de produção de si
mesmo, de si mesmo” e “sua ação sobre a realidade deve ser utilizada apenas em benefício, de
cada homem, para torná-lo mais humanizado na sua compreensão do mundo e nas relações
com os semelhantes”. Por outro lado, se o homem tornar-se um bem de produção para outro,
se converte “em instrumento de utilização alheia, desaparece a dignidade que o caracterizava
como produtor de si mesmo pela mediação da cultura que fora criando e acumulando, e se
estabelece um regime de convivência injusto e desumano”, surgem, então, “as desigualdades
de função no processo da hominização comum ou, materialmente falando, no processo de
produção social dos bens de que todos necessitam e que deveriam estar ao dispor de todos”.
Surgem, enfim, as classes sociais! Vieira Pinto (1994) conclui que, a cultura por ser um
processo histórico,

nas sociedades divididas em classes, a cultura tem necessariamente base de classe


(...) Onde existem classes em antagonismo, as concepções ideológicas e os
produtos materiais da arte não podem deixar de refletir a situação individual de
quem os produz (...) entendemos por cultura o conjunto dos bens materiais e
espirituais criados pelos homens ao longo do processo pelo qual, mediante o
trabalho, exploram a natureza e entram em relações uns com os outros, com o fim
de garantir a satisfação de suas necessidades vitais (op. cit., p. 40).

A cultura, assim entendida, compreende tanto, os bens culturais materiais, os


instrumentos materiais, artificiais de transformação da realidade (máquinas, ferramentas,
técnicas, operações manuais), como os bens espirituais, ideais, subjetivos da cultura (idéias,
saber, ciência, criações artísticas e ideológicas). Esses bens culturais devem ser compreendidos
como dialeticamente relacionados, pois fazem parte do mesmo processo de hominização, de
existência humana. Contudo, com a divisão social do trabalho e o surgimento das classes
sociais, essa relação é alterada, ocorrendo o processo de alienação, ou seja, o aleijamento na
posse, na propriedade dos bens culturais,

o grupo social minoritário valoriza mais a apropriação desta segunda ordem de


bens culturais [ideais], que é exclusiva dele, porque a primeira lhe parece
firmemente assegurada em suas mãos. Por isso enaltece a posse da idéias e de
produtos ideais da cultura, e se julga ‘culto’ apenas por este aspecto, enquanto os
bens culturais materiais, que exigem a operação direta sobre o mundo físico e,
portanto, o emprego da força muscular, são impostos pelas classes dominantes às
grandes massas que, por não ter a propriedade deles e só escassamente consumir o
que produzem, são consideradas ‘incultas’, porque apenas lhes toca o trabalho
produtivo nas modalidades mais duras e grosseiras. A falta de propriedade jurídica,
social, dos bens de produção termina por se converter numa ‘propriedade’
existencial do trabalhador, que, por isso, aparece ‘inculto’ aos olhos dos que detêm
o usufruto da cultura (Vieira Pinto, 1979, p. 129).

Apropriação da cultura
A partir da análise das categorias trabalho, praxis e cultura, compreende-se que o
homem produz e reproduz a cultura por uma necessidade existencial, para se apropriar dela,
para expressar e criar a realidade. No entanto, de acordo com a estruturação social presente
em cada sociedade, o homem em vez de apropriar-se da cultura, de dominá-la, pode vir a
alienar-se a ela, ao transformá-la em uma realidade acima dele, reificando-a.
Nesse sentido, a cultura deixa de ser um bem consumido e produzido por todos para
tornar-se privilégio de alguns, deixa de ser uma propriedade comum do grupo, deixa de ser um
bem coletivo e os bens culturais passam, então, a sofrer uma divisão. Esse processo pode ser
explicado, segundo Vieira Pinto (1979), através da análise histórica de desenvolvimento da
divisão do trabalho. Concomitantemente à divisão social do trabalho, começa a ocorrer a
diferenciação na apropriação,

este processo, que, por ser de distribuição da cultura, não deveria significar sua
discriminação, se vê corrompido pela introdução da desigualdade na apropriação
do conhecimento e dos bens materiais dele resultante entre grupos sociais, que se
destacam, divergem e a seguir se contrapõem uns aos outros (op. cit., p. 127).

Como já exposto, o processo de humanização, segundo o materialismo histórico, só


tem sido possível através do trabalho. O primeiro ato histórico do homem é a produção de
meios para a satisfação de suas necessidades básicas de existência, para a sua sobrevivência,
criando uma realidade humana, o que implica a transformação tanto da natureza quanto do
próprio homem (Duarte, 2000, p. 117). Essa atividade humana objetivada torna-se, segundo
Duarte, objeto de novas apropriações pelo homem, gerando necessidades de novo tipo,
necessidades sócio-culturais, levando o homem a novas objetivações e novas apropriações3.
Essa objetivação refere-se não apenas à produção de objetos físicos, mas também de “produtos
que não são objetos físicos como a linguagem, as relações entre os homens, o conhecimento,
etc.” (op. cit., p.118). (grifo nosso).

3 Nesse sentido, o homem, ao apropriar-se dos conceitos científicos (cultura), começa a tomar “consciência dos
conceitos e operações do próprio pensamento”. No entanto, um conceito científico só poderá ser absorvido,
desenvolvendo-se de forma descendente, se o desenvolvimento de um conceito espontâneo tiver criado uma
série de estruturas, por outro lado, os conceitos científicos irão fornecer estruturas para o desenvolvimento
ascendente dos conceitos espontâneos. Por outro lado, o desenvolvimento dos conceitos científicos não modifica
um ou outro conceito espontâneo isoladamente, mas “o conceito espontâneo, ao colocar-se entre o conceito
científico e o seu objeto, adquire toda uma variedade de novas relações com outros conceitos e ele mesmo se
modifica em sua própria relação com o objeto” (VIGOTSKI, 2000, p. 279; 358). Portanto, no processo de
apropriação da realidade, na produção dos bens culturais, o homem vai transformando os bens culturais, dando-
lhes nova função e, nesse processo de hominização, vai desenvolvendo novas faculdades e capacidades,
transformando seus conceitos e, consequentemente, transformando a sua própria existência.
Ao transformar o objeto em um instrumento, enfatiza Duarte (op. cit., p. 120), o
homem não apenas utiliza esse objeto, mas lhe atribui uma nova função, uma nova significação,
que é dada pela atividade social, ou seja, ele se torna um meio para alcançar determinadas
finalidades dentro da prática social; por outro lado, esse processo de apropriação possibilita não
apenas o surgimento de novas necessidades, novas funções, mas também de “novas forças,
faculdades e capacidades”, na atividade e na consciência do homem. A esse respeito, Vieira
Pinto (1979) aponta a função de mediação da cultura nas relações entre o homem e o mundo.

Só o homem na sua atividade construtiva cria cultura, porque só ele, ao mesmo


tempo em que opera sobre a natureza e obtém produtos do engenho, cria no
pensamento idéias que representarão a realidade, a própria ação que pratica, e que
por isso podem tornar-se guias e princípios para a organização dessa atividade (op.
cit., p. 136).

A materialidade e a dialética desse processo é revelada por Vieira Pinto ao afirma que,
“se a cultura é simultaneamente ação e idéia, enquanto ação significa a mediação entre duas
idéias e, enquanto idéia, a mediação entre duas ações” (op. cit., p. 136). Isto implica analisar a
cultura como uma abstração gestada na realidade concreta, realidade enquanto geradora dessa
necessidade de abstrair para transformar, através de uma nova ação, a realidade e superar os
obstáculos postos ao homem. Essa ação sobre a realidade gera abstrações de nova ordem, em
um constante movimento e em um eterno devenir. Mesmo a produção de algo já existente
pode suscitar, segundo Duarte (2000, p. 122), o aparecimento de novas formas de utilização,
que possibilitarão o seu desenvolvimento. Compreender os processos de produção do
conhecimento socialmente novo ou de apropriação dos conhecimentos já existente como
processos históricos, implica, para o autor, analisá-los na relação histórica entre sujeito e objeto,
onde cada indivíduo, cada geração deve apropriar-se do que é criado pelos seres humanos.
No entanto, torna-se importante frisar que, se nas sociedades capitalistas os processos
de objetivação e apropriação da cultura podem ser processos sociais alienantes ao refletirem a
reprodução de relações sociais alienadas e alienantes, por outro lado, considerando que os
fenômenos sociais refletem as contradições presentes nessas sociedades, esses processos
também podem vir a se constituir em processos de libertação humana e social.

Apropriação do produto da cultura em educação popular


Gramsci (1995), ao tratar da hegemonia da cultura ocidental sobre toda a cultura
mundial, destaca que,

o que é importante é o nascimento de uma nova maneira de conceber o homem e o


mundo, bem com fato desta concepção não mais ser reservada aos grandes
intelectuais, mas tender a se tornar popular, de massa, com caráter concretamente
mundial, modificando (ainda que através de combinações híbridas) o pensamento
popular, a mumificada cultura popular (op. cit., p. 127).

Será que os efeitos da universalização da cultura, enquanto construção de novas


concepções (libertárias), estão totalmente mortos como afirmam Horkheimer, Adorno,
Marcuse? Será que a própria indústria cultural, ou seja, os instrumentos e as idéias utilizados
para veicular uma determinada concepção de mundo, não contém em si elementos de sua
própria negação? Será que essa concepção não é qualitativamente superior à concepção
“mumificada” expressa através da “cultura popular”? A esse respeito e considerando a
importância dos intelectuais de novo tipo no processo de construção das novas concepções,
Gramsci escreve, “se leva em conta o processo cultural que se encarna nos intelectuais, não se
deve tratar das culturas populares, para as quais é impossível falar de elaboração crítica e de
processo de desenvolvimento” (op. cit., p. 126).
Em cada momento histórico, a classe dominante define o tipo de sociedade, o tipo de
educação, o tipo de escola, o tipo de educadores, o tipo de homem e de ideologia, enfim, de
trabalho, de praxis, de cultura que deseja difundir. Dessa forma, a superestrutura fornece o
cimento ideológico necessário à sua dominação (isto ocorre em toda a superestrutura,
inclusive em outras instituições educativas e com outros sujeitos sociais)4. No entanto, é claro
que enquanto reflexo (e não só isso!) do modo de produção contraditório, a superestrutura
também contraditória possibilita o surgimento dessas e de outras reflexões que, não sendo
dominantes, necessitam ser trabalhadas, dentro dessa mesma superestrutura, de forma que
uma educação emancipatória possa vir a ocorrer.
A educação popular, enquanto práxis (e, também, não só isso!), precisa estar ligada à
vida5, ou melhor dizendo, ao trabalho. Assim, voltamos à questão inicial: a reconstrução
histórica da categoria trabalho, enquanto vida não enquanto domesticação. No entanto, para
isso precisamos pensar diferente, qualitativamente diferente, histórica e dialeticamente (e só
por isso diferente!), do que o que se espera que se pense!

4Ver, por exemplo, A indústria cultural em A dialética do esclarecimento de Horkheimer e Adorno.


5Dewey (1979), Gramsci (1985) e Vieira Pinto (1986) denunciam a separação entre a escola e a vida produtiva e
política, denunciando o caráter classista e retórico da escola e atribuindo essa situação a razões políticas e não
pedagógicas.
Por fim, deixa-se a seguinte reflexão: o trabalho, apesar da alienação com que tem se
caracterizado, ainda expressa essa necessidade humana de criação, ou seja, por mais alijado que
esteja do processo de trabalho, da criação da cultura no sentido amplo, o homem, em seu
existir, necessita não somente economicamente, mas existencialmente desse ato de criação.
Dessa forma, o trabalho, enquanto espaço de contradição, ainda é sinônimo de liberdade, de
ação sobre a realidade, de presença do homem no mundo, independentemente das condições
históricas em que tem ocorrido essa ação e mesmo que, ao alienar-se, subjugue-se às relações
de produção alienantes. Portanto, parece caber a uma educação emancipatória, em primeira
instância, repensar esse processo de alienação!

Referência

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