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do autor: Jean-Baptiste Huynh

António Damásio é professor da cátedra David Dornsife de Neurociência, Psicologia e

Filosofia, e diretor do Brain and Creativity Institute na University of Southern California, em
Los Angeles.
Neurologista e neurocientista, Damásio tem dado contributos fundamentais para a
compreensão dos processos cerebrais subjacentes às emoções, aos sentimentos e à consciência.
O seu trabalho sobre o papel do afeto na tomada de decisões teve um impacte profundo na
neurociência, psicologia e filosofia. Autor de numerosos artigos científicos, foi nomeado
«Highly Cited Researcher» pelo Institute for Scientific Information, e é considerado um dos
mais eminentes psicólogos dos nossos tempos.
É membro da National Academy of Medicine e da American Academy of Arts and Sciences,
da Bavarian Academy of Sciences, e da European Academy of Sciences and Arts.
Título original: The Strange Order of Things – Life, Feeling and the Making of Cultures
1.ª edição em papel: novembro de 2017
Autor: António Damásio
Tradução: Luís Oliveira Santos / João Quina Edições
Revisão: João Assis Gomes
Capa: Ana Monteiro

© 2017 by António Damásio

[Todos os direitos para a publicação desta obra em língua portuguesa, reservados por Círculo de Leitores e
Temas e Debates]

Temas e Debates – Círculo de Leitores

Rua Prof. Jorge da Silva Horta, n.° 1
1500-499 Lisboa
www.temasedebates.pt
www.circuloleitores.pt
Tel. 217 626 000

ISBN: 978-989-644-482-2
Para a Hanna
 «I see it feelingly.»
«Eu vejo sentindo.»
GLOUCESTER PARA LEAR EM REI LEAR,
DE SHAKESPEARE, ATO IV, CENA 6

«The fruit is blind. The tree sees.»

«O fruto é cego. É a árvore que vê.»
RENÉ CHAR
 Inícios

presente livro tem a ver com um interesse e uma ideia. Há muito que me
O interesso pelos afetos humanos, o mundo das emoções e dos sentimentos,
e que os investigo – como e porquê nos emocionamos e sentimos, como usamos
os sentimentos para construir as nossas personalidades, como os sentimentos
ajudam ou prejudicam as nossas melhores intenções, como e porquê o cérebro
interage com o corpo em apoio dessas funções. Disponho hoje de novos factos e
interpretações sobre essas perguntas que gostaria de partilhar com o leitor.
Quanto à ideia, é enganadoramente simples: os sentimentos ainda não
receberam o apreço que merecem como motivadores e negociadores da grande
empresa cultural humana. Os seres humanos distinguiram-se de todos os outros
seres ao criarem espantosas coleções de objetos, práticas e ideias, conhecidas
coletivamente como «culturas». Nelas se incluem as artes, o inquérito filosófico,
os sistemas morais e as crenças religiosas, a justiça, os sistemas governativos e
as instituições económicas, e a tecnologia e a ciência. Como e porquê teve início
este processo? Uma resposta frequente a esta pergunta invoca uma faculdade
importante da mente humana – a linguagem verbal – a par de outras
características notáveis, como a sociabilidade intensa e um intelecto superior.
Não tenho quaisquer dúvidas de que a capacidade intelectual, a sociabilidade e a
linguagem desempenharam papéis fundamentais no processo, mas julgo que terá
sido preciso algo mais para dar início à saga das culturas humanas. Esse «algo
mais» foi um motivo poderoso. Estou a referir-me especificamente aos
sentimentos, desde a dor e o sofrimento ao bem-estar e ao prazer. Para pôr a
claro a ideia, pensemos na medicina, um dos mais significativos
empreendimentos culturais. A combinação de ciência e tecnologia que deu
origem à medicina teve início como resposta à dor e ao sofrimento provocados
por toda a espécie de doenças, desde os traumatismos físicos às infeções e ao
cancro, como um meio de substituir dor e sofrimento por bem-estar e
possibilidade de desenvolvimento. A medicina não começou como desporto
intelectual destinado a estimular a nossa capacidade de fazer diagnósticos
difíceis ou resolver mistérios da fisiologia. Começou simplesmente como
consequência dos sentimentos específicos dos pacientes e dos sentimentos que a
situação desses doentes provocou nos primeiros médicos, nomeadamente a
compaixão nascida da empatia. Tais motivos ainda hoje perduram. Imagino que
todos os leitores se terão apercebido de como as visitas ao dentista e os
procedimentos cirúrgicos têm vindo a melhorar ao longo da nossa vida. O
motivo principal por detrás de melhorias, tais como os anestésicos eficazes e os
instrumentos precisos é a redução dos sentimentos de desconforto. A atividade
dos engenheiros e dos cientistas desempenha um papel louvável neste processo,
e tem a sua própria lista de motivos. A busca de lucro por parte das indústrias
farmacêuticas e da instrumentação também desempenha um papel importante,
pois o público precisa de reduzir o sofrimento e as indústrias respondem a essa
necessidade. A procura do lucro é alimentada por vários anseios, como sejam o
desejo de progresso, de prestígio, e a ganância, mas todos esses anseios são,
antes de mais, sentimentos. Não é possível compreender o esforço imenso
despendido para desenvolver curas para o cancro ou para a doença de Alzheimer
sem ter em conta os sentimentos como motivadores e negociadores do processo
(também não é possível compreender o menor esforço das culturas ocidentais na
procura de uma cura para a malária, em África, ou do controlo da
toxicodependência, um pouco por toda a parte, sem ter em conta os respetivos
sentimentos que as têm inibido). A linguagem, a sociabilidade, o conhecimento e
o raciocínio são, por certo, os principais inventores e os executores dessas
realizações, mas os sentimentos motivam-nas, permanecem em cena para que
possam avaliar os resultados e ajudam a negociar os ajustamentos necessários.
A ideia, na sua essência, é que a atividade cultural teve início nos
sentimentos e deles continua a depender. Se quisermos compreender os conflitos
e as contradições da condição humana, precisamos de reconhecer a interação,
tanto favorável como desfavorável, entre sentimentos e raciocínio.

II

omo é que os seres humanos vieram a ser, ao mesmo tempo, sofredores,

C mendicantes, celebrantes do prazer, filantropos, artistas e cientistas, santos
e criminosos, senhores benevolentes da Terra e monstros empenhados na sua
destruição? A resposta a esta questão precisa da contribuição de historiadores e
sociólogos, bem como de artistas, cuja sensibilidade frequentemente intui os
padrões ocultos do drama humano; todavia, a resposta também precisa da
contribuição de diferentes ramos da biologia.
Ao pensar na forma como os sentimentos poderiam não só motivar os
primeiros vestígios de cultura, mas também permanecer essenciais à sua
evolução, procurei uma maneira de ligar a vida humana, tal como a conhecemos
hoje, equipada com mentes, sentimentos, consciência, memória, linguagem,
sociabilidade complexa e inteligência criadora, e com a vida no seu começo, há
3,8 mil milhões de anos. Para estabelecer essa ligação foi preciso propor uma
ordem e uma cronologia para o aparecimento e desenvolvimento dessas
faculdades essenciais na longa história da evolução.
A ordem do aparecimento das faculdades e das estruturas biológicas com que
me deparei nada tem a ver com a expectativa tradicional e é tão estranha como o
título do presente livro sugere. Na história da vida, os acontecimentos não
seguiram as ideias convencionais com que nós, seres humanos, geralmente
concebemos a construção do belo instrumento a que gosto de chamar «mente
cultural».
Ao pretender contar uma história sobre a substância e sobre as consequências
dos sentimentos humanos, acabei por reconhecer que a nossa forma de pensar as
mentes e as culturas não está em sintonia com a realidade biológica. Quando um
organismo vivo se comporta de modo inteligente e eficaz no seu respetivo
ambiente, partimos do pressuposto de que esse comportamento resultou de
previsão, de deliberação, de uma grande complexidade funcional, todos com a
ajuda de um sistema nervoso. Não obstante, é agora bem claro que tais
comportamentos podem também ter origem no equipamento modesto de um
organismo unicelular, de uma bactéria na alvorada da biosfera. Dizer que tudo
isto é estranho não é dizer de mais, mas podemos conceber uma explicação
capaz de acomodar estas descobertas contraintuitivas. Tal explicação tem origem
nos mecanismos da vida propriamente dita e nas condições da sua regulação, um
conjunto de fenómenos designáveis com uma só palavra: homeostasia. Os
sentimentos são as expressões mentais da homeostasia, e a homeostasia, agindo
sob a capa do sentimento, estabelece a ligação funcional entre as primeiras
formas de vida e a extraordinária colaboração que se veio a estabelecer entre
corpos e sistemas nervosos. Essa colaboração é responsável pela emergência das
mentes conscientes e dotadas de sentimentos que, por sua vez, são responsáveis
por aquilo que mais distingue a Humanidade: culturas e civilizações. Os
sentimentos estão no centro deste livro, mas devem essa distinção à homeostasia.
Associar culturas aos sentimentos e à homeostasia fortalece-lhes as ligações
à natureza e aprofunda a humanização do processo cultural. Uma tal ligação
contraria o crescente afastamento que separa as ideias, as práticas e os objetos
culturais, do processo da vida.
É também evidente que essa ligação não diminui a autonomia que os
fenómenos culturais adquiriram, ao longo da História. Não estou de modo algum
a reduzir fenómenos culturais às suas raízes biológicas.
É evidente que as ligações que estou a estabelecer não diminuem a
autonomia que os fenómenos culturais adquirem historicamente. Não estou a
reduzir fenómenos culturais às suas raízes biológicas nem estou a pedir à ciência
que explique todos os aspetos do processo cultural. As ciências, por si só, não
podem iluminar a experiência humana sem a luz que provém das artes e das
humanidades.
Frequentemente, as reflexões sobre o processo de construir culturas
prendem-se com duas versões em aparente conflito: uma em que o
comportamento humano resulta de fenómenos culturais autónomos, e outra em
que o comportamento humano resulta da seleção natural e dos seus resultados
transmitidos por genes. Mas não é necessário favorecer uma destas versões e
ignorar a outra. O comportamento humano só pode ser explicado
satisfatoriamente usando ambas as versões, na ordem e nas proporções
adequadas para cada situação específica.
Curiosamente, descobrir as raízes das culturas humanas na biologia não-
humana não afeta, de todo, o estatuto excecional dos seres humanos. Esse
estatuto excecional de cada ser humano prende-se com o significado único do
sofrimento no contexto das nossas recordações do passado e das memórias que
vamos construindo do futuro que de forma incessante antecipamos.

III

ós, seres humanos, somos contadores de histórias inatos e gostamos

N imenso de contar histórias sobre o início das coisas. Temos um êxito
razoável quando se trata de amor ou de traição, temas excelentes para histórias
que falem de origens. O mesmo não acontece quando nos viramos para a
profundidade do mundo natural. Como começou a vida? Como surgiram as
mentes, os sentimentos ou a consciência? Quando apareceram os
comportamentos sociais e as culturas? De repente, tudo se complica. Quando o
laureado físico Erwin Schroedinger se virou para a biologia e escreveu a sua
obra clássica O Que É a Vida? note-se que não a intitulou «As “Origens” da
Vida». Schroedinger reconheceu a armadilha.
 Não obstante, a pergunta é irresistível. O presente livro tem como objetivo
apresentar alguns factos associados à criação de mentes que pensam, criam
narrativas e significado, recordam o passado e imaginam o futuro; e associados à
estrutura do sentimento e da consciência responsável pelas ligações recíprocas
entre mentes, mundo exterior, e o processo fundamental da vida. Na sua
necessidade de lidar com o coração humano em conflito, no seu desejo de
reconciliar as contradições apresentadas pelo sofrimento, pelo medo e pela fúria,
e na busca do bem-estar, os seres humanos optaram pela maravilha e pelo
deslumbramento e descobriram a música, a dança e a pintura, e a literatura.
Prosseguiram criando as por vezes belas epopeias que dão pelo nome de «crença
religiosa», dúvida filosófica e sistemas de governação. Do berço à cova, eis
algumas das formas com as quais a mente cultural abordou o drama da condição
humana.
 PARTE I

A vida e a sua regulação

(homeostasia)
 1

Da condição humana
Uma ideia simples

is a ideia simples que tenho vindo a considerar. Se nos ferimos e sentimos

E dor, seja qual for a causa do ferimento ou o perfil da dor, temos a
possibilidade de remediar o problema. A variedade de situações que podem
causar sofrimento humano inclui não só as lesões físicas, mas também o tipo de
dor que resulta da perda de um ente querido ou de uma humilhação. A
recuperação constante de memórias associadas mantém e amplifica o sofrimento,
porque a memória ajuda a projetar a situação para um futuro imaginado e
permite-nos antever as consequências. Seja qual for a causa, os seres humanos
seriam capazes de reagir ao sofrimento tentando compreender esse seu calvário e
inventando compensações, correções ou soluções de eficácia radical.
A par da dor, os seres humanos seriam também capazes de viver o seu
oposto, prazer e entusiasmo, numa grande variedade de situações, desde as
simples e banais às sublimes, desde o prazer que constitui a reação a paladares e
cheiros, comida, vinho, sexo e confortos físicos, ao espanto e à iluminação que
advêm da contemplação de uma paisagem, ou à admiração e ao afeto profundos
sentidos em relação a outra pessoa. Os seres humanos também terão descoberto
que exercer poder, dominar e até destruir os outros, provocando caos puro e
saqueando, podia proporcionar prazer. Também nestes casos os seres humanos
poderiam empregar tais sentimentos com um objetivo prático: como motivo para
questionar a razão por que a dor existe, e talvez para se fascinarem com o facto
bizarro de que, em determinadas circunstâncias, o sofrimento dos outros pode
ser gratificante. Talvez usassem os sentimentos relacionados – entre eles medo,
surpresa, fúria, tristeza e compaixão – como guia para imaginarem formas de
contrariar o sofrimento e as suas origens. Aperceber-se-iam de que entre a
variedade de comportamentos sociais disponíveis, alguns – a pertença a um
grupo, a amizade, o carinho, o amor – representavam o oposto da agressividade e
da violência, estando diretamente associados não só ao bem-estar dos outros,
mas também ao bem-estar próprio.

Porque seriam capazes os sentimentos de levar a mente a agir de forma tão

sensata e vantajosa? Um dos motivos advém daquilo que os sentimentos
realizam na mente e fazem à mente. Em circunstâncias normais, a cada
momento, os sentimentos indicam à mente, sem que profiram qualquer palavra,
o bom ou mau rumo dos processos da vida no interior do respetivo corpo. Ao
fazê-lo, os sentimentos estão naturalmente a qualificar o processo vital como
sendo ou não conducente ao bem-estar e ao desenvolvimento1.
Outro motivo por que os sentimentos seriam bem-sucedidos onde as simples
ideias falham tem a ver com a sua natureza particular. Os sentimentos não são
uma fabricação independente do cérebro. Eles resultam de uma colaboração
entre corpo e cérebro, os quais interagem graças a moléculas químicas e vias
nervosas. Esta relação única entre «corpo» e «cérebro», em geral ignorada,
garante que os sentimentos perturbem aquilo que, na sua ausência, seria um
fluxo mental indiferente. É a vida na corda bamba, entre o florescimento e a
morte, que dá origem ao sentimento. Consequentemente, os sentimentos são
perturbações mentais, preocupantes ou gloriosas, gentis ou intensas. Podem
afetar-nos discretamente, de uma forma intelectualizada, ou de modo intenso e
bem direto, captando com firmeza a nossa atenção. Até os sentimentos mais
positivos tendem a perturbar a paz e o sossego2.
Assim sendo, a ideia simples é que as sensações de dor e de prazer, desde os
diversos níveis de bem-estar ao desconforto e à doença, foram os catalisadores
dos processos de interrogação, de compreensão, e de solução de problemas que
melhor distinguem as mentes humanas das mentes de outras espécies. Quando se
interrogaram, compreenderam e solucionaram problemas, os seres humanos
terão conseguido desenvolver soluções interessantes para as situações complexas
das suas vidas e elaborado os meios para promoverem o seu desenvolvimento.
Terão aperfeiçoado formas de se alimentarem, vestirem, abrigarem e cuidarem
das suas feridas físicas, procedendo assim à invenção do que viria a ser a
medicina. Quando a dor e o sofrimento eram causados por outros – por aquilo
que sentiam pelos outros; pela forma como entendiam o que os outros sentiam
por eles – ou quando a dor era causada pela avaliação das suas próprias
condições ao confrontar, por exemplo, a inevitabilidade da morte, os seres
humanos terão usado os seus recursos individuais e coletivos, cada vez mais
vastos, e inventado uma variedade de respostas, desde as prescrições morais e os
princípios de justiça aos modos de organização social e de governação, às
manifestações artísticas, e às crenças religiosas.

Não é possível dizer ao certo quando terão ocorrido esses acontecimentos, pois o
seu aparecimento variou consideravelmente, dependendo das populações
específicas e da sua localização geográfica. Por certo que há 50 mil anos já
decorriam em torno do Mediterrâneo, na Europa Central e Austral, e na Ásia,
regiões onde o Homo sapiens estava presente, embora ainda na companhia dos
neandertais, muito depois de o sapiens ter aparecido, há cerca de 200 mil anos
ou mais3. Podemos assim considerar que o dealbar das culturas humanas ocorreu
então entre caçadores-recoletores, muito antes da invenção cultural conhecida
como «agricultura», há cerca de 12 mil anos, e antes da invenção da escrita e do
dinheiro. As datas em que os sistemas de escrita surgiram nos vários locais é um
bom exemplo de como os processos de evolução cultural foram multicêntricos.
A escrita começou na Suméria (na Mesopotâmia) e no Egito, entre 3500 a.C. e
3200 a.C. Todavia, um sistema de escrita diferente apareceria mais tarde na
Fenícia, acabando por ser usado pelos gregos e pelos romanos. A civilização
maia também desenvolveu a escrita independentemente, por volta de 600 a.C.,
na Mesoamérica, na atual região do México.
Podemos agradecer a Cícero e à Roma Antiga a aplicação da palavra
«cultura» ao universo das ideias. Cícero usou o termo para descrever o cultivo da
alma – cultura animi –, devendo estar a pensar no trabalho dos campos e no seu
resultado, o aperfeiçoamento e a melhoria do crescimento das plantas. Aquilo
que se aplicava à terra podia igualmente aplicar-se à mente.
Não há grande dúvida quanto ao principal significado atual da palavra
«cultura». Os dicionários dizem-nos que «cultura» se refere às manifestações
dos feitos intelectuais considerados coletivamente, e, a menos que se indique o
contrário, o termo refere-se à cultura humana. As artes, o pensamento filosófico,
as crenças religiosas, as faculdades morais, a justiça, a governação política e as
instituições económicas – mercados, bancos –, a tecnologia e a ciência são as
principais atividades evocadas pela palavra «cultura.» As ideias, as atitudes, os
usos e costumes, e as práticas e instituições utilizadas para distinguir grupos
sociais pertencem ao conceito global de cultura, tal como acontece com a noção
de que as culturas são transmitidas entre povos e gerações através da linguagem
e com os rituais e os objetos criados inicialmente pela cultura. Sempre que, no
presente volume, falo em culturas ou na mente cultural, é a este conjunto de
fenómenos que me refiro.
Existe um outro uso comum da palavra «cultura.» Curiosamente, refere-se ao
cultivo, em laboratório, de microrganismos como as bactérias: refere-se às
bactérias em cultura, e não aos comportamentos supostamente culturais das
bactérias que analisaremos em breve. Seja por que prisma o encaremos, as
bactérias estavam destinadas a fazer parte da grandiosa história da cultura.

Sentimentos e a criação de culturas

Os sentimentos contribuem de três maneiras para o processo cultural:

1. como motivadores da criação intelectual
a) incitando a deteção e o diagnóstico de deficiências homeostáticas;
 b) identificando os estados desejáveis e merecedores de esforço criativo:
2. como monitores do êxito ou do fracasso dos instrumentos e das práticas
culturais;
3. como participantes na negociação de ajustes exigidos pelo processo cultural
ao longo do tempo.

Sentimento ou intelecto?

Convencionalmente, o empreendimento cultural humano é explicável em termos

de intelecto humano, um remate brilhante dos organismos gerados por
programas genéticos não​-pensantes ao longo da evolução. Os sentimentos
raramente são mencionados. A expansão da inteligência e da linguagem
humanas, a par do grau excecional de sociabilidade humana, são as estrelas do
desenvolvimento cultural. À primeira vista temos bons motivos para aceitar esta
versão das coisas. Não é possível explicar as culturas humanas sem ter em conta
a inteligência por detrás dos instrumentos e das práticas a que chamamos
«cultura». Como é óbvio, as contribuições da linguagem são decisivas para o
desenvolvimento e para a transmissão das culturas. Quanto à sociabilidade, um
elemento com frequência ignorado, o seu papel indispensável é hoje claro. As
práticas culturais dependem de fenómenos sociais que os seres humanos adultos
dominaram – por exemplo, a forma como dois indivíduos contemplam, em
conjunto, o mesmo objeto e como partilham uma intenção em relação a esse
objeto4. Não obstante, falta qualquer coisa à versão intelectual. É como se a
inteligência criativa se tivesse materializado sem um impulso poderoso,
seguindo em frente sem um motivo de fundo que não fosse a razão pura. É como
se a criatividade não fizesse parte integrante do complexo edifício das emoções.
É também como se a continuação e a monitorização da invenção do processo
cultural fosse apenas possível através de meios cognitivos, sem que o valor
sentido dos resultados da vida, sejam eles bons ou maus, tivesse algo a dizer no
processo. Se a nossa dor for medicada com o tratamento «A» ou com o
tratamento «B», contamos com os sentimentos para sabermos qual dos
tratamentos faz com que a dor seja menos intensa, desapareça por completo ou
fique inalterada. Os sentimentos são os motivos para reagirmos a um problema, e
monitorizam o êxito da resposta ou a falta dele.
Os sentimentos e, de um modo mais geral, as emoções de qualquer género
são as presenças não identificadas à mesa de conferências cultural. Todos sentem
a sua presença, mas ninguém fala com eles. Ninguém se lhes dirige diretamente.
No quadro que aqui estou a pintar, o intelecto humano excecional, quer
individual quer social, não seria levado a inventar práticas e instrumentos
culturais inteligentes sem uma justificação potente. Qualquer tipo de sentimento
ou sensação, causados por acontecimentos reais ou imaginários, serviria de
motivos e mobilizaria o intelecto. As respostas culturais seriam criadas por seres
humanos dispostos a mudar a sua situação para melhor: mais confortável, mais
agradável, mais conducente a um futuro com bem-estar e com menos dos
problemas e perdas que teriam inspirado essas criações, em última análise, não
só para um futuro com mais probabilidades de sobrevivência, mas para um
futuro com uma vida melhor.
Os seres humanos que originalmente terão proferido a regra de ouro do
«tratar os outros como queremos que os outros nos tratem» tê-la-ão formulado
com a ajuda do que sentiam quando eram maltratados, ou quando viam outros a
serem maltratados. É certo que a lógica terá desempenhado um papel
fundamental ao lidar com os factos, mas alguns desses factos cruciais eram
sentimentos.
O sofrimento e o florescimento, os lados opostos do espectro, terão sido os
principais motivadores da inteligência criativa que produziu culturas. Claro que
igualmente responsáveis terão sido a experiência de emoções ligadas a desejos
fundamentais – fome, o impulso sexual, a sociabilidade – ou ao medo, à fúria, ao
desejo de poder e de prestígio, à cobiça e ambição, ao ódio, ao impulso que leva
a destruir os adversários e tudo o que eles possuem. Com efeito, encontramos os
sentimentos por trás de muitos aspetos da sociabilidade, a orientar a constituição
de grupos, grandes e pequenos, e a manifestar-se nas ligações que os indivíduos
criaram em torno dos seus desejos e em torno da maravilha da invenção, bem
como por trás dos conflitos pela disputa de recursos e de parceiros sexuais, que
se exprimem na agressividade e na violência.
Outros motivadores poderosos são as experiências de elevação, espanto e
transcendência surgidas da contemplação da beleza, natural ou fabricada, da
perspetiva de encontrar meios que nos levem, e aos outros, a prosperar, de
chegar a uma possível solução para mistérios científicos e metafísicos, ou –
porque não? – ao simples confronto com mistérios que ainda requerem solução.

A originalidade da mente cultural humana

Surgem neste momento diversas perguntas curiosas. Segundo o que acabei de

escrever, o empreendimento cultural desenvolveu-se como projeto humano. Mas
será que os problemas que as culturas resolvem são exclusivamente humanos, ou
terão também que ver com os problemas de outros seres vivos? E quanto às
soluções adiantadas pela mente cultural humana, serão uma invenção humana
completamente original, ou terão já sido usadas, pelo menos em parte, por seres
que nos antecederam na evolução? O confronto com a dor, com o sofrimento e
com a certeza da morte, em contraste com a possibilidade ainda por atingir do
bem-estar e do desenvolvimento, poderão ter estado – por certo que estiveram –
por detrás de alguns dos processos criativos humanos que levaram aos
instrumentos de cultura que atualmente utilizamos. Todavia, será que tais
criações humanas terão sido auxiliadas por estratégias e instrumentos biológicos
que as precederam historicamente? Quando observamos os grandes símios
sentimos a presença de precursores da nossa humanidade cultural. Sabemos que
Darwin ficou espantado quando, em 1838, observou pela primeira vez os
comportamentos de Jenny, um orangotango recém-chegado ao London Zoo. O
mesmo se passou com a rainha Vitória, que considerou Jenny
«desagradavelmente humana5». Os chimpanzés são capazes de criar ferramentas
simples, usá-las com inteligência para se alimentar, e até transmitir visualmente
essa invenção a outros. Alguns aspetos dos seus comportamentos sociais,
sobretudo nos bonobos, são, sem dúvida, culturais. O mesmo se pode dizer dos
comportamentos de espécies tão díspares como os elefantes e os mamíferos
marinhos. Graças à transmissão genética, os mamíferos possuem um aparelho
afetivo complexo que, em muitos aspetos, se assemelha ao nosso nas suas
capacidades emocionais. Já não é possível negar aos mamíferos os sentimentos
associados à sua emotividade. Os sentimentos terão igualmente desempenhado
um papel motivacional nas manifestações «culturais» dos não-humanos. A razão
pela qual os seus feitos culturais se vieram a revelar tão modestos estaria
relacionada com o menor desenvolvimento, ou com a falta de características
como a intencionalidade partilhada e a linguagem verbal.
Claro que as coisas não são assim tão simples. Tendo em conta a
complexidade e a grande amplitude de consequências positivas e negativas das
práticas e das ferramentas culturais, seria razoável esperar que a sua criação
fosse intencional e apenas possível em criaturas dotadas de mente, como os
primatas não-humanos certamente são, talvez depois de uma aliança entre os
sentimentos e a inteligência criativa se poder dedicar aos problemas suscitados
pela existência num grupo. Antes que as manifestações culturais pudessem ter
início na evolução, seria primeiro necessário esperar pelo desenvolvimento
evolutivo de mentes e sentimentos – sem falar já da consciência, para que os
sentimentos pudessem ser experienciados de forma subjetiva –, e esperar depois
mais um pouco pelo desenvolvimento de uma boa dose de criatividade orientada
pela mente. Pelo menos é isso que nos dizem os manuais convencionais, mas tal
não é verdade, como iremos ver.

Origens humildes

A orientação social teve origens humildes, e nem as mentes do Homo sapiens

nem as de outras espécies de mamíferos estiveram presentes na sua estreia. Os
organismos unicelulares muito simples dependiam de moléculas químicas para
sentir e responder, ou seja, para detetar certas condições nos seus ambientes,
entre elas a presença de outros, e para orientar as ações necessárias para
organizar e manter a sua vida num ambiente social. Sabemos que as bactérias
que crescem em terrenos férteis, ricos em nutrientes vitais, podem dar-se ao luxo
de ter uma vida relativamente independente; pelo contrário, as bactérias que
vivem em terrenos onde os nutrientes são escassos agregam-se. As bactérias
«calculam» os números de participantes nos grupos que formam e, sem
recorrerem ao raciocínio, avaliam a força desse grupo; e podem, de acordo com
a força desse grupo, encetar ou não uma batalha pela defesa do seu território.
Podem alinhar-se fisicamente, formando uma paliçada, e podem produzir
moléculas que constituem um véu fino, uma película que protege a sua
comunidade e pode desempenhar um papel na resistência das bactérias à ação
dos antibióticos. Já agora, é isso que acontece habitualmente na nossa garganta
quando nos constipamos e desenvolvemos uma faringite ou uma laringite.
Quando as bactérias ganham muito território na garganta ficamos roucos e
afónicos. O quorum sensing é o processo que ajuda as bactérias nestas aventuras.
Esse feito é de tal modo espetacular que nos faz pensar, por um momento, que
tenham capacidades como sentimentos, consciência e raciocínio deliberado. Mas
as bactérias não dispõem de tais capacidades; têm, isso sim, os antecedentes
poderosos dessas capacidades. A meu ver, não têm a expressão mental desses
antecedentes. As bactérias não se podem dedicar à fenomenologia6.
As bactérias foram as primeiras formas de vida, remontando a quase quatro
mil milhões de anos. O seu corpo consiste de uma célula e essa célula nem
sequer tem núcleo. Não têm cérebro. Não dispõem de mente, no mesmo sentido
que eu ou o leitor. Parecem ter uma vida simples, funcionando segundo as regras
da homeostasia, embora não haja nada de simples quanto às químicas flexíveis
com que trabalham e que lhes permitem respirar o irrespirável e comer o que não
se consegue comer. Na dinâmica social complexa que criam, muito embora
desprovidas de mente, as bactérias colaboram com outras bactérias, quer estejam
genomicamente ligadas ou não. E na sua existência desprovida de mente, elas
chegam a assumir aquilo a que só poderemos chamar «atitude moral». Os
elementos mais próximos do seu grupo social, a sua família, por assim dizer, são
mutuamente identificáveis pelas moléculas de superfície que produzem ou pelas
substâncias químicas que segregam, as quais, por sua vez, estão relacionadas
com os genomas individuais. No entanto, os grupos de bactérias têm de lidar
com a adversidade do seu ambiente e, com frequência, de competir com outros
grupos para obter território e recursos. Para que um grupo seja bem-sucedido, os
seus elementos têm de colaborar. Aquilo que pode acontecer durante o esforço
de grupo é fascinante. Quando as bactérias detetam «desertores» no grupo, ou
seja, quando certos membros não ajudam no esforço de defesa, elas isolam-nos,
mesmo que estejam genomicamente relacionados e que façam parte da mesma
família. As bactérias não colaboram com bactérias da «família» que não ajudem
o grupo, ou seja, rejeitam as bactérias vira-casacas que não colaboram. Não
obstante, as batoteiras acedem aos recursos energéticos e à defesa que o resto do
grupo providencia a grande custo, pelo menos durante algum tempo.
A variedade de possíveis «condutas» bacterianas é espantosa7. Durante uma
experiência reveladora concebida pelo microbiólogo Steven Finkel, várias
populações de bactérias deveriam lutar por recursos no interior de frascos
equipados com diferentes proporções de nutrientes vitais. Numa determinada
condição, que durou várias gerações, a experiência revelou três grupos distintos
de bactérias bem-sucedidas: dois deles haviam combatido entre si, sofrendo
perdas notáveis, e um tinha navegado discretamente ao longo do tempo, sem
qualquer confronto direto. Esses três grupos chegaram ao futuro, um futuro que
durou até 12 mil gerações. Não é preciso uma imaginação muito fértil para nos
apercebermos de padrões de comportamento comparáveis nas sociedades
formadas por criaturas de grande porte. De imediato, pensamos em sociedades
de vigaristas, ou de cidadãos cumpridores e pacatos. É fácil imaginar um elenco
colorido, com abusadores, fanfarrões, marginais e ladrões, mas também com os
dissimulados que se dão muito bem, embora não sejam brilhantes, e, finalmente,
com os maravilhosos altruístas8.
Seria triste, errado e insuportável reduzir a sofisticação das regras morais e
da aplicação da justiça desenvolvidas pelos seres humanos ao mesmo nível que o
comportamento espontâneo das bactérias. Não devemos confundir a formulação
e aplicação estudada de uma lei com os esquemas usados pelas bactérias quando
estas acabam por juntar as suas forças às de um não-familiar cooperativo, o
inimigo habitual, em vez de a um familiar, o amigo habitual. Na sua orientação
desprovida de mente para a sobrevivência, elas juntam-se a outras que se
esforçam por alcançar o mesmo objetivo. Ao seguir a mesma regra implícita, a
resposta do grupo aos ataques gerais consiste em buscar automaticamente força
nos números, seguindo o equivalente ao princípio do menor esforço9. Seguem à
risca os imperativos homeostáticos. Os princípios morais e as leis obedecem às
mesmas regras essenciais, mas não só. Os princípios morais e as leis resultam de
análises intelectuais das condições enfrentadas pelos seres humanos e da gestão
de poder por parte do grupo que inventa e promulga essas leis. Baseiam-se no
sentimento, no conhecimento e no raciocínio, e são processados num espaço
mental através do uso da linguagem.
Por outro lado, seria igualmente errado não reconhecer que as simples
bactérias regeram durante milhares de milhões de anos a sua vida segundo um
esquema automático que prefigura vários comportamentos e ideias que os seres
humanos vieram a usar na construção de culturas. Não há nada na nossa mente
consciente humana que nos diga claramente que estas estratégias existem há
tanto tempo na evolução, ou quando surgiram originalmente, embora
encontremos «palpites e tendências» quando procedemos a introspeção e
tentamos chegar a uma conclusão sobre como agir, palpites e tendências esses
que ganham forma devido aos sentimentos, ou que são eles mesmos sentimentos.
Estes orientam-nos com mais ou menos vigor os pensamentos e as ações numa
determinada direção, estruturando as criações intelectuais e até sugerindo
justificações para essas nossas ações. Por exemplo, receber de braços abertos
quem nos ajuda quando precisamos; rejeitar quem mostra indiferença ao nosso
calvário; castigar quem nos abandona ou trai. Mas nunca saberíamos que as
bactérias fazem coisas inteligentes que seguem o mesmo rumo sem a atual
ciência que no-lo revelou. As nossas tendências comportamentais naturais
levaram-nos à elaboração consciente de princípios de cooperação e de luta
básicos e não-conscientes, presentes no comportamento de inúmeras formas de
vida. Esses princípios também orientaram, ao longo de vastos períodos de tempo
e em numerosas espécies, o conjunto evolutivo de sentimentos e os seus
componentes essenciais: todas as respostas emotivas geradas ao sentir os
variados estímulos internos e externos que acionam impulsos apetitivos – sede,
fome, desejo sexual, afeto, carinho, sociabilidade –, e ao reconhecer as situações
que apelam a respostas emocionais, como alegria, medo, fúria ou compaixão.
Esses princípios, os quais, como já vimos, são facilmente identificáveis nos
mamíferos, são ubíquos na história da vida. Torna-se óbvio que a seleção natural
tem vindo a esforçar-se na modelação desses modos de reação em ambientes
sociais, com o objetivo de criar a estrutura da mente cultural humana. Juntos, os
sentimentos subjetivos e a inteligência criativa operaram nesse cenário e criaram
instrumentos culturais que serviram as necessidades surgidas na nossa vida. A
ser esse o caso, o inconsciente humano remonta realmente a formas de vida
anteriores, de modo mais profundo e vasto do que Freud ou Jung alguma vez
sonharam.

Da vida dos insetos sociais

Pensemos agora no seguinte. Um pequeno número de espécies invertebradas,

menos de 2% de todas as espécies de insetos, opera comportamentos sociais que
rivalizam, em complexidade, com muitos feitos sociais humanos. Os exemplos
mais destacados são os casos das formigas, das abelhas, das vespas e das
térmitas10. As suas rotinas gravadas geneticamente e inflexíveis permitem a
sobrevivência do grupo. Elas dividem o trabalho de forma inteligente pelo grupo
de modo a lidar com os problemas de encontrar fontes de energia, transformá-las
em produtos úteis para a vida, e gerir a distribuição desses produtos. Chegam ao
ponto de alterar o número de obreiras destacadas para tarefas específicas,
dependendo das fontes de energia disponíveis. Agem de modo aparentemente
altruísta sempre que é preciso sacrifício. Nas suas colónias, elas constroem
ninhos que são magníficos projetos de arquitetura urbana e garantem abrigo,
padrões de tráfego e até sistemas de ventilação e de remoção de resíduos, e isso
sem falar da guarda de segurança da rainha. Quase se esperaria que tivessem
dominado o fogo e inventado a roda. O seu zelo e disciplina vão além de
qualquer Governo atual nas nossas principais democracias. Estas criaturas foram
buscar os seus complexos comportamentos sociais à biologia, e não aos colégios
Montessori ou às universidades da Ivy League. No entanto, apesar de já terem
desenvolvido estas capacidades espantosas há 100 milhões de anos, as formigas
e as abelhas não lamentam a perda das companheiras quando estas desaparecem,
nem se interrogam quanto ao seu lugar no Universo, nem individualmente nem
enquanto colónias. Não querem saber qual a sua origem, e muito menos o seu
destino. O seu comportamento aparentemente responsável e socialmente bem-
sucedido não é orientado por um sentido de responsabilidade pessoal ou alheio,
nem por um corpo de considerações filosóficas sobre a condição de se ser um
inseto. É orientado pelas necessidades da regulação vital, que agem sobre os seus
sistemas nervosos e produzem determinados repertórios de comportamentos
selecionados ao longo de inúmeras gerações, controlados pelos seus genomas
afinados. Os elementos de uma colónia não pensam, eles agem. Ao darem conta
de uma necessidade específica – sua, do grupo ou da rainha –, não consideram
formas alternativas de suprir tal necessidade de um modo que seja de todo
comparável ao nosso. Limitam-se a supri-la. O seu repertório de ações é limitado
e, em muitos casos, resume-se a uma só opção. O esquema geral da sua
sociabilidade elaborada assemelha-se, realmente, ao das culturas humanas, mas
não passa de um esquema fixo. E.O. Wilson chama «robóticos» aos insetos
sociais, e tem bons motivos para o fazer.
Voltemos aos seres humanos. Os seres humanos ponderam alternativas para
o comportamento, choram a perda dos outros, querem fazer algo quanto às
perdas e ao maximizar dos lucros, interrogam-se quanto à sua origem e destino e
propõem respostas, e são de tal modo desordenados na sua criatividade efusiva
que facilmente produzem não a ordem produtiva mas o pandemónio. Não
sabemos ao certo quando os humanos começaram a fazer luto, a reagir a perdas e
a ganhos, a comentar a sua condição, e a fazer perguntas inconvenientes quanto
à origem e ao destino das suas vidas. Com base nos artefactos encontrados nos
locais funerários e nas grutas estudadas até à data sabemos ao certo que há 50
mil anos alguns desses processos estavam já implantados. Mas note-se como isso
é um mero momento evolutivo quando comparamos, por exemplo, 50 mil anos
de Humanidade com 100 milhões de anos de insetos sociais, e mais ainda, com
alguns milhares de milhões de anos na história das bactérias.
Embora não descendamos diretamente nem das bactérias nem dos insetos
sociais, julgo que seja útil refletir nestas três linhas de dados: bactérias
desprovidas de cérebro e de mente que defendem o seu território, travam guerras
e agem segundo algo equivalente a um código de conduta; insetos
empreendedores que criam cidades, sistemas de governação e economias
funcionais; e seres humanos que inventam flautas, escrevem poesia, acreditam
em Deus, conquistam o Planeta e o espaço em seu redor, combatem doenças
para atenuar o sofrimento, mas também não hesitam em destruir outros seres
humanos para seu ganho pessoal, inventam a internet, descobrem maneiras de a
transformar num instrumento de progresso e de catástrofe, e, ainda por cima, se
interrogam sobre as bactérias, formigas, abelhas – e si próprios.

Homeostasia

Como conciliar a ideia, aparentemente razoável, de que os sentimentos

motivaram soluções culturais inteligentes para os problemas com que a condição
humana se deparou com o facto de as bactérias sem mente exibirem
comportamentos socialmente eficazes cujos contornos prefiguram determinadas
respostas culturais humanas? Qual o fio que une estes dois conjuntos de
manifestações biológicas cujo aparecimento está separado por milhares de
milhões de anos de evolução? Acredito que podemos encontrar esse terreno
comum e esse fio condutor na dinâmica da homeostasia.
A homeostasia tem a ver com o conjunto fundamental de operações no cerne
da vida, desde o primeiro e há muito desaparecido ponto de partida na
bioquímica original, até ao presente. A homeostasia é o poderoso imperativo
inato cujo cumprimento implica, em cada organismo vivo, seja ele grande ou
pequeno, nada mais, nada menos do que persistir e prevalecer. A parte do
imperativo da homeostasia que diz respeito ao «persistir» é transparente: conduz
à sobrevivência e é tido como garantido sem qualquer referência ou reverência
específicas sempre que se pensa na evolução de qualquer organismo ou espécie.
A parte da homeostasia relativa ao «prevalecer» é mais subtil e raramente
reconhecida. Garante que a vida é regulada não só dentro de limites compatíveis
com a sobrevivência, mas que seja também conducente ao florescimento, a uma
projeção dessa vida no futuro de um organismo ou de uma espécie.
Os sentimentos são a revelação, em cada mente individual, do estatuto da
vida no respetivo organismo, um estatuto expresso ao longo de uma amplitude
que vai do positivo ao negativo. Uma homeostasia deficiente é expressa por
sentimentos sobretudo negativos, ao passo que os sentimentos positivos
expressam níveis homeostáticos apropriados e abrem oportunidades vantajosas
aos organismos. Os sentimentos e a homeostasia estão associados de modo
próximo e consistente. Os sentimentos são as experiências subjetivas do estado
da vida, ou seja, da homeostasia, em todas as criaturas dotadas de mente e de um
ponto de vista consciente. Podemos pensar nos sentimentos como sendo adjuntos
mentais da homeostasia11.
Já lamentei o facto de se terem ignorado os sentimentos na história natural
das culturas, mas a situação é ainda pior no caso da homeostasia e da vida. A
homeostasia e a vida ficam sempre de fora. Talcott Parsons, um dos mais
destacados sociólogos do século XX, invocou o conceito de homeostasia em
relação aos sistemas sociais, mas, nas suas mãos, o conceito não estava ligado
nem à vida nem aos sentimentos. Parsons acaba por ser um bom exemplo quanto
à negligência dos sentimentos na conceção das culturas. Para Parsons, o cérebro
foi a base orgânica da cultura, pois era o «órgão primário no controlo de
operações complexas, sobretudo as competências manuais, e na coordenação de
informação visual e auditiva». Mais do que qualquer outra coisa, o cérebro foi «a
base orgânica da capacidade de aprender e de manipular símbolos»12.
A homeostasia orientou, de forma não-consciente e não-deliberada, a seleção
de estruturas e mecanismos biológicos capazes não só de manter a vida, mas
também de proporcionar a evolução de espécies que se encontram em vários
ramos da árvore evolutiva. Esta conceção da homeostasia, que segue mais de
perto os indícios físicos, químicos e biológicos, é profundamente diferente da
conceção convencional e empobrecida da homeostasia que se limita à regulação
«equilibrada» das operações da vida.
Acredito que o imperativo inabalável da homeostasia tem sido o regente
omnipresente da vida em todos os seus aspetos. A homeostasia tem sido a base
do valor por detrás da seleção natural, o que por sua vez favorece os genes – e,
consequentemente, os tipos de organismos – que exibem a homeostasia mais
inovadora e eficiente. O desenvolvimento do aparelho genético, que ajuda a
regular de forma ótima a vida e a transmiti-la aos descendentes, não é concebível
sem homeostasia.

Dito isto, podemos adiantar uma hipótese de trabalho quanto à relação entre
sentimentos e cultura. Os sentimentos, como colaboradores da homeostasia, são
os catalisadores das respostas que deram origem às culturas humanas. Será
concebível que os sentimentos possam ter motivado as invenções intelectuais
que deram aos seres humanos 1. a arte, 2. a dúvida filosófica, 3. as crenças
religiosas, 4. as regras morais, 5. a justiça, 6. os sistemas de governação política
e as instituições económicas, 7. a tecnologia, e 8. a ciência? A minha resposta
será sim, sem dúvida. Posso afirmar que as práticas ou os instrumentos culturais
em cada uma das áreas desta lista exigiram uma situação de declínio
homeostático real ou antecipado (por exemplo, dor, sofrimento, necessidade,
ameaça, perda) ou de um benefício homeostático potencial (por exemplo, um
resultado recompensador), e que essa sensação serviu de motivo para a
exploração, através do uso dos instrumentos de conhecimento e de raciocínio,
das possibilidades de reduzir a necessidade ou de capitalizar a abundância
indicada pelos estados de recompensa.
Mas isto é apenas o início da história. A consequência de uma resposta
cultural bem-sucedida é o declínio ou o cancelamento do sentimento motivador,
um processo a cargo da monitorização do estado homeostático. Por sua vez, a
posterior adoção das respostas intelectuais e a sua inclusão – ou abandono – num
corpo cultural é um processo complexo que resulta das interações, ao longo do
tempo, de vários grupos sociais. Depende de variadas características dos grupos,
desde a dimensão e da história passada à localização geográfica e às relações de
poder, internas e externas. Envolve componentes intelectuais e emotivos
subsequentes. Por exemplo, quando surgem conflitos culturais, os sentimentos
positivos e negativos que deles resultam contribuem para solucionar ou para
agravar os conflitos. A seleção cultural depende desses resultados.

Prefigurar mentes e sentimentos

não é o mesmo que gerar mentes e sentimentos

A vida não seria viável sem as características impostas pela homeostasia, e

sabemos que a homeostasia existe desde o início da vida. No entanto, os
sentimentos – as experiências subjetivas do estado instantâneo da homeostasia
num corpo vivo – não surgiram ao mesmo tempo que a vida. Proponho que
tenham surgido só depois de os organismos terem sido dotados de um sistema
nervoso, um desenvolvimento muito mais recente que começou apenas há cerca
de 600 milhões de anos.
 Os sistemas nervosos viriam gradualmente a permitir um processo de
mapeamento multidimensional do mundo em seu redor, um mundo que tem o
seu início no interior do organismo, de modo a que as mentes – e os sentimentos
nessas mentes – fossem possíveis. O mapeamento baseou-se em diferentes
capacidades sensoriais, as quais viriam a tornar-se o olfato, o paladar, o tato, a
audição e a visão. Tal como se tornará claro nos capítulos 4 a 9, a criação de
mentes – e de sentimentos em particular – baseia-se nas interações entre o
sistema nervoso e o seu organismo. O sistema nervoso não cria a mente por si
só, mas sim em colaboração com o resto do organismo. Rejeito a visão
tradicional do cérebro como origem única da mente.
Embora o aparecimento dos sentimentos seja muito mais recente do que o
início da homeostasia, ocorreu muito antes de os seres humanos entrarem em
cena. Nem todas as criaturas estão dotadas de sentimentos, mas todas as
criaturas vivas estão equipadas com os dispositivos de regulação que serviram de
precursores dos sentimentos.
Quando tomamos em conta o comportamento das bactérias e dos insetos
sociais, podemos olhar para a vida primordial com novos olhos. O início do que
viria a ser a vida humana, a cognição humana e a qualidade de mente a que gosto
de chamar «cultural», remonta a um ponto longínquo na História da Terra. Não
basta dizer que a nossa mente e os nossos êxitos culturais se baseiam num
cérebro que partilha inúmeras características com o cérebro dos nossos parentes
mamíferos. É preciso acrescentar que a nossa mente e a nossa cultura estão
ligados aos meios e recursos da antiga vida unicelular e aos de muitas formas de
vida intermédias. Podemos dizer, figurativamente, que a nossa mente e cultura
foram beber liberalmente ao passado, sem quaisquer pejos ou remorsos.

Os primeiros organismos e as culturas humanas

Convém insistir que identificar ligações entre processos biológicos, por um lado,
e fenómenos mentais e socioculturais, por outro, não significa que a forma das
sociedades e a composição das culturas possam ser cabalmente explicadas com
os mecanismos biológicos que aqui delineamos. É verdade que imagino que o
desenvolvimento dos códigos de conduta, independentemente de quando ou
como tenham surgido, terá sido inspirado pelo imperativo homeostático. Tais
códigos pretendem, em geral, atenuar os riscos que os indivíduos e os grupos
sociais enfrentam, tendo resultado na redução do sofrimento e na promoção do
bem-estar humano. Fortaleceram a coesão social, algo que, em si próprio, é
favorável à homeostasia. No entanto, para além do facto de terem sido
concebidos por seres humanos, o Código de Hamurabi, os Dez Mandamentos, a
Constituição dos Estados Unidos da América e a Carta das Nações Unidas foram
moldados pela especificidade das circunstâncias do seu momento na História e
pelos seres humanos que desenvolveram tais códigos. Não existe uma fórmula
universal e abrangente, embora partes de todas as fórmulas sejam universais.
Os fenómenos biológicos podem desencadear e moldar acontecimentos que
se tornam fenómenos culturais, e tê-lo-ão feito na alvorada das culturas, através
da interação dos sentimentos e do raciocínio em circunstâncias específicas
definidas pelos indivíduos, pelos grupos, pela sua localização e pelo seu passado,
etc. A intervenção dos sentimentos não se limitou a um motivo inicial. Eles
continuaram com o papel de monitor do processo e continuaram a intervir no
futuro de muitas invenções culturais, segundo as exigências da eterna
negociação entre afeto e razão. Mas os fenómenos biológicos cruciais –
sentimentos e intelecto nas mentes culturais – são apenas uma parte da história.
É preciso ter em conta a seleção cultural, e, para tal, precisamos da ajuda da
história, da geografia e da sociologia, entre muitas outras disciplinas.

Os genes foram cruciais no percurso desde os primórdios da vida até à vida

humana atual. Não há dúvida quanto a isso, mas a questão de como os genes
surgiram e começaram a desempenhar tal papel persiste. Uma resposta possível
diz-nos que, no longínquo início desta longa saga, as condições físico-químicas
do processo da vida foram responsáveis pela criação da homeostasia no sentido
mais amplo do termo, com tudo o resto a fluir a partir daí, incluindo a
maquinaria dos genes. Tudo isto teve lugar em células sem núcleo (ou
procariotas). Mais tarde, a homeostasia esteve por detrás da seleção de células
com núcleo (ou eucariotas). Ainda mais tarde surgiram os organismos
multicelulares complexos. Esses organismos multicelulares viriam a desenvolver
«sistemas para o corpo inteiro» – os sistemas circulatório, endócrino, imunitário
e nervoso. Estes últimos abriram o caminho para movimentos complexos,
mentes, sentimentos, consciência e o resto da maquinaria dos afetos. Sem esses
sistemas de corpo inteiro, os organismos multicelulares não seriam capazes de
operar a sua homeostasia «global».
Os cérebros que ajudaram os organismos humanos a inventar as ideias, as
práticas e os instrumentos culturais foram desenvolvidos pela herança genética,
selecionada naturalmente ao longo de milhares de milhões de anos. A mente
cultural humana e a história dos seres humanos, por outro lado, foram-nos
transmitidas em grande medida através de meios culturais e sujeitaram-se,
sobretudo, à seleção cultural.

Na viagem até à mente cultural humana, a presença dos sentimentos terá

permitido que a homeostasia desse um grande salto, pois eles permitiriam a
representação mental do estado da vida no organismo. A partir do momento em
que os sentimentos foram incluídos na mente, o processo homeostático foi
enriquecido pelo conhecimento direto e consciente do estado da vida. A seu
tempo, cada mente consciente impelida pelos sentimentos pôde representar,
referindo-se explicitamente ao sujeito experienciador, dois conjuntos essenciais
de factos e de acontecimentos: 1. as condições no mundo interno do seu
organismo; e 2. as condições no ambiente do seu organismo. Estas davam
destaque aos comportamentos de outros organismos numa variedade de
situações complexas geradas pelas interações sociais, bem como pelas intenções
partilhadas, muitas das quais dependentes dos impulsos, motivações e emoções
individuais dos envolvidos. À medida que a aprendizagem e a memória foram
sendo desenvolvidas, os indivíduos passaram a conseguir criar, recordar e
manipular memórias de factos e de acontecimentos, abrindo o caminho à
inteligência baseada no conhecimento e nos sentimentos. A este processo de
expansão intelectual juntou-se a linguagem verbal, proporcionando
correspondências facilmente manipuláveis e transmissíveis entre ideias, palavras
e frases. A partir daqui seria impossível conter o fluxo criador. A seleção natural
acabara de conquistar mais um teatro de operações, o das ideias subjacentes a
certas ações, práticas e artefactos. A evolução cultural podia agora juntar-se à
evolução genética.

A prodigiosa mente humana e o cérebro complicado que a permite distraem-nos

da longa linha de antecedentes biológicos responsáveis pela sua presença. O
esplendor dos feitos da mente e do cérebro permite-nos imaginar que um
organismo e uma mente humana pudessem ter surgido já totalmente formados,
como uma Fénix, de ascendência desconhecida ou muito recente. Todavia, por
detrás desses prodígios estão longas cadeias de precedências e graus espantosos
de competição e cooperação. É tão fácil, na história das nossas mentes, esquecer
o facto de que a vida nos organismos complexos só poderia persistir e prevalecer
se fosse orientada – se tivesse «curadores» – e que os cérebros foram
favorecidos na evolução por serem exímios nessa tarefa de orientação – exímios
curadores –, sobretudo depois de conseguirem ajudar os organismos a fabricar
mentes conscientes, ricas em sentimentos e em ideias. Ao fim e ao cabo, a
criatividade humana assenta na vida e no facto extraordinário de que a vida vem
equipada com uma ordem precisa: resistir e projetar-se para o futuro, aconteça o
que acontecer. Talvez seja útil termos em conta essas origens humildes, mas
poderosas, ao lidarmos com as instabilidades e com as incertezas do presente.
Contidas no imperativo da vida e na sua aparente magia homeostática estavam as
instruções para a sobrevivência imediata – a regulação do metabolismo e a
reparação dos componentes celulares, as regras para o comportamento em grupo,
e os padrões para a avaliação dos afastamentos positivos e negativos em relação
ao equilíbrio homeostático, para que pudessem ser desencadeadas respostas
adequadas a cada caso. Mas o imperativo também albergava a tendência para
procurar a segurança futura em estruturas mais complexas e robustas, um
mergulho inexorável no futuro. A concretização desta tendência foi conseguida
através de miríades colaborações, ao lado de mutações, variações e da forte
competição que permitiam a seleção natural. A vida no início preconizava bastos
desenvolvimentos futuros que podemos agora observar nas mentes humanas
dotadas de sentimentos e consciência, e enriquecidas pelas culturas que tais
mentes construíram. As mentes complexas, conscientes e dotadas de sentimentos
inspiraram e orientaram a expansão da inteligência e da linguagem, e deram
origem a novos instrumentos de regulação homeostática dinâmica, exteriores aos
organismos vivos. As intenções manifestadas por esses novos instrumentos
continuam em sintonia com o antigo imperativo da vida, tendo ainda como
objetivo não só a persistência, mas também a prevalência.
Assim sendo, porque são os resultados destes desenvolvimentos
extraordinários tão inconsistentes, se não mesmo erráticos? Porquê tanta
homeostasia desgovernada e tanto sofrimento ao longo da História humana?
Uma resposta preliminar, que abordaremos na parte final deste livro, indica que
os instrumentos culturais se desenvolveram originalmente tendo em conta as
necessidades homeostáticas de indivíduos e de grupos pequenos, tais como
núcleos familiares e tribos. O alargamento para círculos humanos mais vastos
não foi, nem podia ter sido contemplado. Nos círculos humanos mais vastos, os
grupos culturais, os países, até os blocos geopolíticos funcionam,
frequentemente, como organismos individuais e não como partes de um
organismo mais amplo, sujeito a um único controlo homeostático. Cada parte
serve-se dos respetivos controlos homeostáticos para defender os interesses do
seu organismo. A homeostasia cultural não passa de um trabalho em constante
desenvolvimento, frequentemente minado por períodos de adversidade. Podemos
aventar que o êxito, em última análise, da homeostasia cultural depende de um
frágil esforço civilizacional para harmonizar os diferentes objetivos de
regulação. É por isso que o calmo desespero de F. Scott Fitzgerald – «e assim
prosseguimos, barcos contra a corrente, arrastados incessantemente para o
passado» – continua a ser uma forma presciente e apropriada de descrever a
condição humana13.
 2

Numa região
como nenhuma outra
Vida

A vida, ou pelo menos a vida de onde descendemos, parece ter surgido há cerca
de 3,8 mil milhões de anos, muito depois do tão famoso Big Bang;
discretamente, sem fanfarra a anunciar o seu espantoso início no planeta Terra,
protegida pelo nosso Sol, no departamento geral da Via Láctea.
Estavam presentes a crosta da Terra, os seus oceanos e atmosfera, certas
condições ambientais, como a temperatura, e certos elementos essenciais –
carbono, hidrogénio, nitrogénio, oxigénio, fósforo e enxofre.
Um número de processos, protegido por uma membrana circundante,
emergiu dentro de uma região isolada e improvável a que hoje chamamos
«célula»1. A vida começou dentro dessa primeira célula – era essa célula –
enquanto conjunto extraordinário de moléculas químicas com determinadas
afinidades, que garantiam reações químicas contínuas, ciclos pulsantes repetidos.
Sozinha e de moto próprio, a célula reparou o inevitável desgaste contínuo.
Quando uma parte se danificava, a célula substituía-a, com mais ou menos
exatidão, pelo que os processos funcionais da célula se mantiveram e a vida
prosseguiu. «Metabolismo» é o nome que damos aos processos químicos que
realizam esse feito, um processo que exige que a célula extraia, de forma tão
eficiente quanto possível, a energia de que precisa a partir de fontes no seu
ambiente, e que use essa energia, de modo igualmente eficiente, para a
reconstrução da maquinaria danificada, e, por fim, que se livre dos resíduos.
«Metabolismo» é um termo cunhado recentemente (nos finais do século XIX)
que deriva do grego para «alteração». O metabolismo abrange os processos de
catabolismo – a quebra das moléculas resultantes da libertação de energia – e
anabolismo – um processo de construção que consome energia. O termo
«metabolismo», usado tanto em inglês como nas línguas românicas, é, de certo
modo, opaco, ao contrário do termo germânico equivalente – Stof​fwechsel, ou
«troca de material». Tal como comenta Freeman Dyson, o termo alemão sugere
desde logo aquilo de que realmente trata o metabolismo2.
Claro que o processo da vida foi mais do que a mera manutenção de
equilíbrio. De uma série de possíveis «steady states» («estados estacionários»), a
célula, no auge do seu poder, veio a tender, naturalmente, para o estado mais
conducente a um balanço energético positivo, um excedente com que a vida
pudesse ser otimizada e projetada para o futuro. Consequentemente, a célula
pôde florescer. Neste contexto, florescer significa uma forma mais eficiente de
viver e a possibilidade de se reproduzir.
A vida tem um desejo inato e espontâneo de persistir e avançar para o futuro,
ultrapassando todos os possíveis obstáculos. O conjunto de processos
necessários à execução deste desígnio é conhecido como homeostasia. Sei bem
que «inato», «espontâneo» e «desejo» são termos que, à primeira vista, parecem
entrar em conflito, mas, pese embora o aparente paradoxo, estou simplesmente a
descrever o processo da forma que melhor corresponde à realidade. Não parece
ter existido um processo comparável anterior ao começar da vida, embora seja
possível imaginar precursores do comportamento das moléculas e dos átomos.
Contudo, o estado emergente da vida parece ligado a certos substratos e
processos químicos particulares. Podemos dizer que a homeostasia teve origem
no nível mais simples da vida celular, e que as bactérias, de todas as formas e
feitios, foram excelentes exemplos. A homeostasia refere-se ao processo
extraordinário através do qual a tendência da matéria de se perder em desordem
é contrariada, de forma a manter a ordem, mas a um nível novo, o nível
permitido pelo steady state mais eficaz. Esta oposição assenta no princípio da
ação mínima – enunciado pelo matemático francês Pierre Maupertuis – em que a
energia livre será consumida da forma mais eficiente e rápida possível.
Imaginemos a extraordinária habilidade de um malabarista, que não pode
interromper o processo de manter todas as bolas no ar sem deixar que alguma
caia, e temos uma representação teatral da vulnerabilidade e do risco da vida.
Agora pensemos que o malabarista também nos quer impressionar com a sua
elegância e velocidade, com a sua genialidade, e percebemos que está já a
imaginar uma atuação ainda melhor3.

Muito resumidamente, cada célula manifestou, e todas as células viriam a partir

daí a manifestar, a poderosa e aparentemente indómita «intenção» de se manter
viva e de seguir em frente. Essa intenção inabalável só falha em casos de doença
ou de envelhecimento, altura em que a célula implode, num processo conhecido
como «apoptose». Permita-me o leitor sublinhar que não acredito que, ao
contrário dos seres dotados de mente e conscientes, as células tenham intenções,
desejos ou vontades, embora elas se comportem como se os tivessem. Quando o
leitor ou eu formulamos uma intenção ou um desejo podemos representar
explicitamente vários aspetos desse processo explicitamente de uma forma
mental; as células individuais não podem, ou pelo menos não podem do mesmo
modo. Não obstante, de um modo não-consciente, as suas ações aspiram a uma
persistência no futuro, e estas ações são a consequência de substratos químicos e
interações específicos.
Esta intenção teimosa corresponde à «força» que o filósofo Espinosa intuiu
de forma brilhante e a que chamou «conatus». Podemos agora compreender a
sua presença ao nível microscópico de cada célula viva, e projetá-la, numa escala
macroscópica, para onde quer que olhemos na natureza: para os nossos
organismos, compostos por biliões de células, para os milhares de milhões de
neurónios nos nossos cérebros, para as mentes que se desenvolvem no cérebro
dentro do nosso corpo, e para os inúmeros fenómenos culturais que as
coletividades de organismos humanos desenvolvem e aperfeiçoam desde há
milénios.
A tentativa contínua de alcançar um estado de vida regulada positivamente
faz parte integrante da nossa existência – a primeira realidade da nossa
existência, tal como Espinosa diria ao descrever o esforço inexorável de cada ser
para se preservar. A mistura de esforço, diligência e tentativa aproxima-se da
representação do conatus latino, tal como Espinosa usa nas proposições 6, 7 e 8
da Ética, Parte 3. Segundo as palavras de Espinosa: «Cada coisa, conquanto
tenha esse poder, procura preservar o seu próprio ser» e «A procura de cada
coisa de preservar o seu próprio ser é a verdadeira essência da coisa».
Interpretado na perspetiva vantajosa do presente, Espinosa diz que o organismo
vivo está construído de modo a manter a coerência das suas estruturas e funções,
durante tanto tempo quanto possível, contra tudo o que o ameaça. É interessante
notar que Espinosa chegou a estas conclusões antes de Maupertuis ter adiantado
o princípio da ação mínima. Espinosa morreu quase um século antes. O apoio
teria sido bem-vindo4.
Apesar das transformações sofridas pelo corpo enquanto ele se desenvolve,
renova as partes constituintes, e envelhece, o conatus insiste em manter o mesmo
indivíduo, respeitando a arquitetura original, permitindo assim o tipo de
animação que corresponde a esse plano original. Essa animação pode variar em
abrangência, correspondendo aos processos vitais meramente suficientes para a
sobrevivência ou aqueles que correspondem à vida na sua plenitude.
O poeta Paul Éluard escreveu sobre o dur désir de durer, outra forma de
descrever o conatus, mas com a beleza da aliteração de uma sequência
memorável de sons franceses. Podê-lo-íamos traduzir, palidamente, como o
«desejo determinado de durar». E William Faulkner escreveu sobre o desejo
humano de «durar e prevalecer». Também ele se referia, com espantosa intuição,
à projeção do conatus na mente humana5.

Vida em movimento

Hoje em dia existem muitas bactérias à nossa volta, em nós e no nosso interior,
mas já não restam exemplos dessas primeiras bactérias de há 3,8 mil milhões de
anos. Para sabermos como eram, como era essa vida inicial, é preciso juntar
vários indícios diferentes. Entre o início e o presente temos lacunas parcamente
do​cumentadas. A forma exata como a vida surgiu está aberta a conjeturas.
À primeira vista, e na sequência da descoberta da estrutura de ADN, da
elucidação do papel do ARN e do decifrar do código genético, deveria parecer
que a vida teria surgido do material genético, mas a essa ideia deparou-se um
grande obstáculo: a probabilidade de tais moléculas complexas virem a reunir-se
espontaneamente como primeiro passo na construção da vida era quase nula6.
A confusão e o equívoco não surpreendem. Recordemos que a descoberta,
em 1953 (por Francis Crick, James Watson e Rosalind Franklin), da estrutura em
hélice dupla do ADN foi, e continua a ser, um dos momentos mais altos da
história da ciência, e influenciou, merecidamente, todas as formulações sobre
vida que se seguiram. Inevitavelmente, o ADN veio a ser visto como a molécula
da vida e, por extensão, a molécula do seu início. Mas como poderia uma
molécula de tal modo complexa ter sido criada espontaneamente na sopa
primordial? Vista sob tal perspetiva, a probabilidade de a vida ter surgido de
modo espontâneo era tão negligenciável que justificava o ceticismo de Francis
Crick de que tivesse sido criada na Terra. Ele e o seu colega Leslie Orgel, do
Salk Institute, pensavam que a vida poderia ter vindo do espaço exterior, trazida
por foguetões não-tripulados. Tratava-se de uma versão da ideia de Enrico Fermi
de que alienígenas de outros planetas teriam vindo à Terra, trazendo a vida
consigo. Isto limitava-se a afastar o problema para outro planeta, mas a ideia é
curiosa. Os alienígenas teriam entretanto desaparecido, ou talvez até estejam
entre nós, sem que os reconheçamos. O físico húngaro Leo Szilard aventou que é
óbvio que ainda se encontram entre nós, «mas que se chamam húngaros7». Isto é
especialmente curioso porque outro húngaro famoso, o biólogo e engenheiro
químico Tibor Gánti, foi um crítico da ideia de que a vida teria chegado de
algures, um conceito que Crick acabou por abandonar8. Não obstante, o enigma
da emergência da vida produziu opiniões amplamente divergentes, adiantadas
por alguns dos mais distintos biólogos do século XX. Jacques Monod, por
exemplo, era um «cético da vida», acreditando que o Universo não estava
«prenhe de vida», ao passo que Christian de Duve pensava exatamente o
contrário.

Hoje em dia deparam-se-nos ainda duas ideias concorrentes: a uma delas

podemos chamar «replicador primordial» e à outra «metabolismo primordial». A
teoria do replicador primordial é atraente, pois a maquinaria da genética está
relativamente bem compreendida e é convincente. Quando paramos para pensar
na origem da vida, algo que, por incrível que pareça, raramente fazemos, o
replicador primordial é a ideia dominante. Uma vez que os genes ajudam a
manter a vida e podem transmiti-la, porque não terão dado início a tudo? Richard
Dawkins, por exemplo, é um dos defensores desta teoria9. A sopa primordial
daria origem a moléculas replicadoras, que dariam origem a corpos vivos, que
por sua vez passariam um determinado tempo de vida a proteger a integridade
dos genes e a marcha seletiva e triunfante da evolução. Também em 1953,
Stanley Miller e Harold Urey haviam relatado que o equivalente a uma trovoada
dentro de um tubo de ensaio produzia aminoácidos, os blocos de construção das
proteínas, tornando assim plausível o início da vida na sua simplicidade
química10. Corpos complexos como os nossos, equipados com cérebro, mente e
uma inteligência criativa, viriam a surgir, destinados, mais uma vez, a seguir as
ordens dos genes. Se consideramos esta teoria plausível ou atraente será uma
questão de gosto. Os problemas não devem ser encarados com leveza, pois não
há nada transparente em torno da questão da origem da vida. Em defesa desta
teoria avançou-se um cenário em que as condições geológicas há cerca de 3,8
mil milhões de anos seriam compatíveis com a junção espontânea de alguns
nucleótidos de ARN. O mundo do ARN estaria na base dos ciclos químicos
autocatalíticos que definem o metabolismo, bem como da transmissão genética.
Numa variação do tema, os ARN catalíticos teriam o trabalho duplo de se
replicar e de tratar da química.
A versão dos acontecimentos que mais me atrai requer um metabolismo
primordial. No início havia química simples, tal como Tibor Gánti proporia. A
sopa primordial continha ingredientes essenciais, e havia condições favoráveis,
como chaminés térmicas e trovoadas, para que certas moléculas e certas cadeias
químicas se reunissem e dessem início às suas incessantes operações
protometabólicas. A matéria viva teria surgido como um truque químico, um
produto da química cósmica e da sua inevitabilidade, mas ela estaria imbuída do
imperativo da homeostasia, sendo esse imperativo capaz de estabelecer os
objetivos. Além das forças que selecionaram adaptações moleculares e celulares
cada vez mais estáveis, que permitiram a persistência da vida e equilíbrios de
energia positiva, houve uma série de acontecimentos fortuitos que levou à
geração de moléculas autorreplicadoras, como os ácidos nucleicos. Este processo
levou a dois resultados: um modo centralmente organizado de regulação interna
de vida, e um modo de transmissão genética da vida que substituiu a simples
divisão celular. O aperfeiçoamento desta maquinaria genética e da sua dupla
função teria continuado desde então.
Esta versão do início da vida foi apresentada de modo bastante convincente
por Freeman Dyson, sendo aceite, nas suas linhas gerais, por vários químicos,
físicos e biólogos, entre eles J.B.S. Haldane, Stuart Kauffman, Keith Baverstock,
Christian de Duve e P.L. Luisi. A autonomia do processo, o facto de que a vida é
gerada a partir do «interior», com um autoinício e uma automanutenção em
todos os seus aspetos, foi igualmente bem captada pelos biólogos chilenos
Humberto Maturana e Francisco Varela através do processo a que chamaram
autopoiesis11.
Curiosamente, na teoria do metabolismo primordial, a homeostasia «ordena»
à célula, por assim dizer, que cumpra a sua função de forma tão perfeita quanto
possível, para que a vida da célula possa persistir. Será a mesma exortação
supostamente feita pelos genes à célula viva, na teoria do replicador, embora,
neste caso, o objetivo dos genes seja a persistência deles mesmos, e não a da
vida da célula. Independentemente da forma exata como tudo começou, o
conatus e o seu imperativo homeostático manifestaram-se não só na estrutura
metabólica das células, mas também no mecanismo de regulação e de replicação
da vida. Num mundo de ADN, dois tipos distintos de vida – células isoladas e
organismos multicelulares – viriam a ser equipados com uma maquinaria
genética capaz de se reproduzir a si própria e capaz de gerar descendentes; mas o
aparelho genético que ajudou os organismos a reproduzirem-se também os
ajudou com a regulação fundamental do metabolismo.
De um modo simples, a região de improbabilidade chamada «vida», quer ao
nível das humildes células – com e sem núcleo – quer ao nível de grandes
organismos multicelulares tais como os seres humanos, pode ser definida por
estas duas características: a capacidade de regular a sua vida, mantendo as
estruturas e as operações internas durante tanto tempo quanto possível, e a
possibilidade de se reproduzir e de tentar alcançar a perpetuidade. É como se, de
um modo extraordinário, cada um de nós, cada célula em nós, e todas as células
que existem, fizessem parte de um único organismo, gigantesco e
superabrangente, que teve início há 3,8 mil milhões de anos e continua a existir.
Em retrospetiva, nada disto destoa da definição de vida que Erwin
Schrödinger nos ofereceu. Este físico laureado aventurou-se, em 1944, no
mundo da biologia e com resultados formidáveis. Na sua breve obra-prima O
Que É a Vida? apresenta-nos uma antecipação da pequena molécula necessária
ao código genético, e as suas ideias tiveram uma influência notável em Francis
Crick e James Watson. Quanto à resposta que Schrödinger dá à pergunta que
constitui o título do livro, eis algumas das principais passagens12.
«A vida parece ser o comportamento ordeiro e correto da matéria, não
baseado exclusivamente na sua tendência de passar da ordem para a desordem,
mas baseado, em parte, na ordem existente e que é mantida.» A ideia de «ordem
existente e que é mantida» podia ter sido escrita por Espinosa, o filósofo que cita
no início do livro. O conatus é a força que, segundo as palavras de Schrödinger,
se opõe à «tendência natural de todas as coisas de procurarem a desordem», uma
resistência que Schrödinger vê manifesta nos organismos vivos e na molécula da
hereditariedade que ele imaginava.
«O que é a característica típica da vida? Quando é que se pode dizer que um
pedaço de matéria está vivo?», pergunta Schrödinger. A sua resposta: «Quando
“faz alguma coisa”, mover-se, trocar material com o ambiente, etc., por um
período de tempo muito mais longo do que se esperaria de um pedaço de matéria
inanimado em circunstâncias semelhantes.» Quando um sistema que não está
vivo é isolado e colocado num ambiente uniforme, o movimento reduz-se
rapidamente, em virtude de vários tipos de fricção; as diferenças de potencial
elétrico ou químico são equilibradas, as substâncias que tendem a formar um
composto químico fazem-no, a temperatura torna-se uniforme através da
condução térmica. Depois disso, o sistema transforma-se num pedaço de matéria
morto e inerte. Alcança-se um estado permanente em que nada se pode observar
porque nada acontece. A Física designa este estado de «equilíbrio
termodinâmico», ou de «entropia máxima».

Um metabolismo meticulosamente cuidado, ou seja, um metabolismo guiado

pela homeostasia, definira o início da vida e o seu movimento na direção do
futuro, e seria a força motriz da evolução. A seleção natural, guiada pela
extração eficiente de energia a partir de nutrientes presentes no ambiente, tratou
do resto, incluindo a regulação metabólica e a reprodução.
Uma vez que nada de parecido com a vida e com o seu imperativo parece ter
existido antes de há cerca de quatro mil milhões de anos, altura em que a
dissipação do calor levou à produção de água em estado líquido, isso significa
que foram precisos quase 10 mil milhões de anos para que a química correta
surgisse no lugar apropriado, pouco depois de a Terra se ter formado e ter tido
tempo de arrefecer. Só então esta novidade que é a vida pôde surgir e dar início a
um trajeto inexorável a caminho da complexidade e da variedade das espécies.
Se existe vida em mais algum sítio do espaço é uma questão em aberto, a ser
respondida pelas explorações apropriadas. Poderão até existir outros tipos de
vida com uma base química diferente. Pura e simplesmente, não sabemos.
Continuamos a não ser capazes de criar vida a partir do nada num tubo de
ensaio. Sabemos quais são os ingredientes da vida, sabemos como os genes
transmitem vida a novos organismos e como gerem a vida no interior do
organismo, e conseguimos criar químicos orgânicos em laboratório. Tal como
Craig Venter mostrou, é possível implantar com êxito um genoma numa bactéria
de onde se retirou o genoma original. Esse novo genoma vai gerir a homeostasia
da bactéria e permitir que ela se reproduza com mais ou menos perfeição.
Podemos dizer que esse novo genoma é habitado pelo seu próprio conatus e
pode levar a cabo as suas intenções. No entanto, a criação de vida a partir do
zero, vida química limpa e pré-genética, tal como em tempos poderá ter existido
nessa primeira região tão diferente de todas as outras e tão improvável, ainda
está fora do nosso alcance13.
Organizar a química de tal forma que dê origem à vida não é para gente
tímida.

Não estranhará que a maioria das conversas sobre a ciência da vida se centre na
espantosa maquinaria dos genes, responsável, atualmente, por transmitir e
regular a vida. Claro que quando nos referimos à vida propriamente dita, não é
só sobre os genes que devemos falar. Com efeito, faz sentido aventar que o
imperativo homeostático, tal como se manifestou nas primeiras formas de vida,
terá sido seguido pelo material genético, e não vice-versa. Isso teria sido
conseguido em virtude do esforço homeostático para a otimização da vida, algo
que está por detrás da seleção natural. O material genético viria a ser
indispensável para o projeto homeostático: sendo responsável pela geração de
descendência, uma tentativa de garantir a perpetuidade, o material genético
permitiria a consequência última da homeostasia.
As estruturas e as operações biológicas responsáveis pela homeostasia dão
forma ao valor biológico que é a base para o funcionamento da seleção natural.
Este fraseamento ajuda à questão da origem e situa o processo fisiológico crítico
em condições particulares do processo de vida e sua química subjacente.
Faz sentido perguntar onde se devem situar os genes na história da vida. A
vida, o seu imperativo homeostático e a seleção natural apontam para o
aparecimento de processos genéticos e só têm a lucrar com eles. A vida, o seu
imperativo homeostático e a seleção natural também explicam a evolução da
inteligência, através de comportamentos sociais, nos organismos unicelulares,
bem como do desenvolvimento, em organismos multicelulares, de sistemas
nervosos e de mentes imbuídos de sentimentos, consciência e criatividade. É
com estes instrumentos que os seres humanos virão a questionar a sua condição,
em todas as suas dimensões, e virão potencialmente a sustentar ou a enfraquecer
o imperativo homeostático. Mais uma vez, não está em causa a importância, a
eficiência, ou a tirania relativa dos genes. O que está em causa é a sua posição na
ordem das coisas.

QUADRO 1: VIDA NA TERRA

Início da Terra +/- 4,5 mil milhões de anos

Química e protocélulas 4,0 a 3,8 mil milhões de anos

Primeiras células 3,8 a 3,7 mil milhões de anos

Células eucarióticas 2 mil milhões de anos

Organismos multicelulares 700 a 600 milhões de anos

Sistemas nervosos +/- 500 milhões de anos

 3

Variedades
de homeostasia
 m dos primeiros passos do ritual conhecido como «medical check up»
U consiste na medição da tensão arterial. Todos os leitores medem
regularmente a sua tensão arterial e estão a par do facto de que existem
amplitudes diferentes para os valores de tensão «diastólica» e «sistólica» e de
que há valores máximos e mínimos fora dos quais a integridade do organismo
está ameaçada. Alguns leitores terão passado por episódios de hiper e hipotensão
arterial, tendo sido aconselhados a alterar as suas dietas ou a tomar
medicamentos para que os valores regressassem a um nível aceitável. Porquê
tanta preocupação? Simplesmente porque há uma gama permissível para a
variação na tensão arterial e que uns são mais desejáveis do que outros. É de
esperar que o organismo regule automaticamente este processo e evite desvios
excessivos. No entanto, quando os dispositivos naturais falham, verificam-se
problemas, por vezes com graves consequências para o futuro do organismo. A
função do médico durante a visita anual é verificar que os principais sistemas do
organismo estejam a funcionar dentro dos parâmetros compatíveis com a saúde.
Homeostasia e regulação da vida são frequentemente vistas como sinónimos,
algo que corresponde ao conceito tradicional de homeostasia que se refere à
capacidade, presente em todos os organismos, de manter as operações químicas
e fisiológicas, de forma contínua e automática, dentro de uma gama de valores
compatíveis com a sobrevivência. Este conceito restrito de homeostasia não
corresponde bem à complexidade e ao alcance dos fenómenos a que o termo
verdadeiramente se refere.
É bem verdade que, quer consideremos seres unicelulares ou organismos
complexos, são muito poucos os aspetos da operação de um ser vivo que
escapem à necessidade de controlo homeostático. De acordo com isso, os
mecanismos da homeostasia começaram por ser concetualizados como
automáticos, relacionados exclusivamente com o ambiente interno de um
organismo, e eram frequentemente explicados por analogia com um termóstato:
ao chegar a uma temperatura previamente determinada, o aparelho suspende, ou
inicia, a operação apropriada – arrefecer ou aquecer. Todavia, esta definição
tradicional (bem como as explicações típicas que ela inspira) não capta a
variedade de circunstâncias em que pode ser aplicada a sistemas vivos.
Permitam-me que explique o motivo por que a visão tradicional não é
suficientemente vasta.
Notavelmente, e tal como indicado no capítulo anterior, o processo
homeostático procura mais do que um mero estado de equilíbrio. Efetivamente,
os organismos, unicelulares ou multicelulares, procuram estados de regulação
interna capazes de os conduzir ao florescimento. Trata-se de uma tendência
natural que pode ser descrita, a posteriori, como tendo em vista o futuro do
organismo, uma marcada inclinação para se projetar no tempo através de uma
regulação ótima da vida e de uma possível descendência. Podemos dizer que os
organismos querem ser mais do que simplesmente saudáveis.
As operações fisiológicas raramente se regem por pontos estabelecidos, qual
termóstato. Existem, isso sim, cambiantes e graus de regulação, degraus entre
escalas que, em última análise, correspondem à maior ou menor perfeição do
processo regulatório. Peço ao leitor que recorde esta ideia mais à frente, quando
abordarmos a avaliação mental da qualidade, ou falta dela, do estado geral da
vida. Estou a referir-me ao processo dos sentimentos, processos que
correspondem com grande fidelidade aos estados da vida. É espantoso constatar
que, em geral, não precisamos de consultar o nosso médico para descobrir se
estamos de boa saúde. Os sentimentos garantem-nos uma perspetiva instantânea
do estado da nossa saúde. Os sentimentos de bem-estar ou de mal-estar são
sentinelas. É claro que os sentimentos podem não nos alertar para o início de
várias doenças, e que o curso dos sentimentos emocionais espontâneos pode
mascarar os sentimentos homeostáticos impedindo-os de transmitir uma
mensagem clara (ver capítulos 7 e 8). No entanto, em geral, os sentimentos
informam-nos daquilo que precisamos de saber. Como é óbvio, não devemos
depender unicamente dos sentimentos para cuidarmos bem de nós próprios, mas
é importante sublinhar o papel fundamental dos sentimentos e o seu valor
prático, sem dúvida o motivo por que foram preservados na evolução biológica.
Uma visão abrangente da homeostasia terá de incluir a aplicação do conceito
a organismos em que mentes conscientes e deliberativas, individualmente e em
grupos sociais, interferem com mecanismos reguladores automáticos e criam
novas formas de regulação de vida. Essas novas formas de homeostasia têm o
mesmo objetivo da homeostasia básica, automática, ou seja, alcançar estados de
vida viáveis que tendam a produzir florescimento. Tal como indiquei no capítulo
1, vejo o esforço de criação de culturas humanas como uma manifestação dessa
segunda variedade de homeostasia.
Qualquer que seja o ponto de vista, o processo homeostático é uma empresa
extraordinária. Quer analisemos organismos unicelulares ou multicelulares, a
essência da homeostasia é o processo da gestão da energia – procurá-la e
encontrá-la, destiná-la a tarefas essenciais, como sejam a reparação do
organismo, a sua defesa e crescimento, ou a participação na criação e na
manutenção de descendência. Trata-se de um processo monumental qualquer
que seja o organismo, mas especialmente para os organismos humanos devido à
complexidade da sua estrutura e organização e à variedade de ambientes em que
podem sobreviver.
A escala do empreendimento é de tal modo vasta que os seus efeitos podem
começar num nível fisiológico baixo e manifestar-se nos níveis mais elevados de
funcionamento, ou seja, ao nível da cognição. Por exemplo, sabe-se que à
medida que a temperatura ambiente sobe, não só temos de ajustar a nossa
fisiologia interna para compensar a perda de água e de eletrólitos, como também
funcionamos menos bem a nível cognitivo. Não surpreende que um ajuste
medíocre da fisiologia interna represente desastre e morte. Sabe-se que o número
de óbitos aumenta durante ondas de calor prolongadas, durante as quais há
igualmente mais homicídios e violência sectária1. Os estudantes obtêm
resultados marcadamente inferiores, e as boas maneiras também estão associadas
ao termómetro2. A relação entre homeostasia e fisiologia existe a todos os níveis
da economia viva. As culturas responderam de forma inteligente às ondas de
calor, primeiro com leques e depois com o ar condicionado. Eis aqui um bom
exemplo de desenvolvimentos tecnológicos induzidos pelas necessidades
homeostáticas.

Variedades distintas de homeostasia

Talvez que o maior problema levantado pelo conceito tradicional de homeostasia

se relacione com o facto de que a natureza desenvolveu pelo menos duas
variedades distintas de controlo do ambiente interno, e que o termo
«homeostasia» se pode referir a cada uma das variedades ou a ambas. O uso
mais comum do termo «homeostasia» refere-se a uma forma não-consciente,
automática, sem requerer qualquer subjetividade ou deliberação por parte do
organismo. Tal como vimos no caso das bactérias, esta variedade de homeostasia
funciona bem em organismos desprovidos de sistema nervoso.
Com efeito, quando as fontes de energia estão esgotadas, a maioria dos seres
vivos procura nutrientes automaticamente, sem que o decida fazer à luz da
consciência. As hormonas cindem automaticamente os açúcares armazenados
em determinadas células e colocam-nos no sangue na quantidade necessária, de
forma a compensar a falta de fontes de energia. Ao mesmo tempo, o organismo é
automaticamente levado a intensificar a procura de fontes exteriores de energia.
De igual forma, quando ficamos desidratados, os rins abrandam ou suspendem
automaticamente o funcionamento. Esta medida reduz ou impede a diurese e
recupera temporariamente o nível de hidratação. Um outro exemplo de medida
homeostática espontânea: a hibernação, que é uma estratégia natural para
acomodar baixas marcadas da temperatura e da disponibilidade energética3.
Todavia, para inúmeras criaturas vivas, e certamente para os seres humanos,
este uso comum do termo «homeostasia» é inadequado. É bem verdade que os
seres humanos beneficiam dos controlos automáticos – tal como referido, o valor
da glucose na corrente sanguínea pode ser corrigido automaticamente através de
operações que não exigem qualquer interferência consciente, tais como a
secreção de insulina por parte de certas células pancreáticas. Contudo, nos seres
humanos, bem como em muitas outras espécies dotadas de um sistema nervoso
complexo, existe um mecanismo suplementar que envolve experiências mentais
que expressam um valor. A chave para esse mecanismo, tal como vimos, são os
sentimentos. Claro que, tal como os termos «mental» e «experiência» sugerem,
só existem onde há mentes, e só quando as mentes se tornam conscientes e têm
experiências4.

A homeostasia hoje

O tipo de homeostasia automática que encontramos nas bactérias, nos animais

simples e nas plantas precede o desenvolvimento de mentes que mais tarde
viriam a ficar imbuídas de sentimentos e de consciência. Tais desenvolvimentos
deram às mentes a possibilidade de interferir deliberadamente nos mecanismos
homeostáticos automáticos, e, mais tarde, permitiram que a inteligência e a
invenção criadora alargasse a homeostasia ao domínio sociocultural.
Curiosamente, a homeostasia automática, que teve início com as bactérias,
incluía uma capacidade simples de «detetar estímulos e reagir», os humildes
precursores da mente e da consciência. A deteção funciona ao nível de
moléculas químicas presentes nas membranas das bactérias, e também se
encontra nas plantas. Estas podem sentir a presença de certas moléculas no solo
– com efeito, as pontas das raízes funcionam como órgãos sensoriais – agindo
concomitantemente: podem crescer na direção do terreno onde provavelmente
estarão as moléculas exigidas pela homeostasia5.
O conceito popular de homeostasia – caso o leitor perdoe a incongruência de
colocar os termos «homeostasia» e «popular» na mesma frase – evoca as ideias
de «equilíbrio» e de «constância». Mas aquilo que é preciso evitar, quando
lidamos com a vida, é o «equilíbrio», porque, termodinamicamente falando,
equilíbrio significa diferença térmica nula e morte. (Nas ciências sociais, o termo
«equilíbrio» é mais benigno, pois significa apenas a estabilidade que resulta de
forças opostas comparáveis.) Mas também não queremos usar «constância», pois
isso evoca estagnação e enfado! Passei anos a definir homeostasia dizendo que
não correspondia a um estado neutro, mas sim a um estado em que as operações
de vida estariam reguladas para o bem-estar. A possibilidade do futuro estava
representada pela sensação subjacente de bem-estar.
Encontrei recentemente uma visão paralela de homeostasia nas formulações
de John Torday, que também rejeita o conceito quase estático de homeostasia, a
manutenção da visão do statu quo. Ele abraça, isso sim, uma visão da
homeostasia como impulsionadora da evolução, um caminho para a criação de
um espaço celular projetado, no qual os ciclos catalíticos podem realizar as suas
tarefas e, literalmente, ganhar vida6.

A raiz de uma ideia

Devemos a ideia por detrás da homeostasia ao fisiologista francês Claude

Bernard. No último quarto do século XIX, Bernard fez uma observação
inovadora: para que a vida continuasse, os sistemas vivos precisavam de manter
inúmeras variáveis do seu ambiente interno dentro de limites pequenos7. Na
ausência deste controlo apertado, a magia da vida desaparecia, pura e
simplesmente. A essência do ambiente interno (milieu intérieur, no original) é
composta por um grande número de processos químicos em constante interação.
O que caracteriza esses processos químicos são moléculas-chave que se
encontram na corrente sanguínea, nas vísceras (onde ajudam a realizar o
metabolismo), nas glândulas endócrinas (como o pâncreas e a glândula tiroide),
e em certas regiões e circuitos do sistema nervoso, onde se coordenam
determinados aspetos da regulação da vida (o hipotálamo é um excelente
exemplo de uma tal região). Estes processos químicos permitem a transformação
das fontes de energia em energia propriamente dita, garantindo a presença
necessária de água, nutrientes e oxigénio nos tecidos vivos. Tudo isto é
necessário para que as células que compõem todos os tecidos e órgãos do corpo
mantenham a sua vida individual. O organismo, o todo integrado dessas células
vivas, tecidos, órgãos e sistemas, só sobrevive se os limites homeostáticos forem
cuidadosamente mantidos. O desvio em relação ao nível requerido de certas
variáveis resulta em doenças. A menos que tenha lugar uma correção mais ou
menos rápida, a consequência radical é a morte. Todos os organismos vivos
estão dotados de mecanismos regulatórios automáticos. São fornecidos logo à
partida e têm uma garantia assinada pelos seus genomas.
O termo «homeostasia» foi cunhado pelo fisiólogo americano Walter
Cannon, várias décadas depois de Claude Bernard8. Cannon também se referia
aos sistemas vivos, e, ao inventar o nome «homeostasia» para o processo,
escolheu a raiz grega homeo- (semelhante) e não homo- (mesmo) porque estava
a pensar em sistemas criados pela natureza, cujas variáveis exibem amiúde
variações possíveis – hidratação, glucose no sangue, sódio no sangue,
temperatura, etc. Obviamente, não estava a pensar em pontos fixos, tantas vezes
presentes nos sistemas construídos pelos seres humanos, tais como os
termóstatos. Os termos «alostase» e «heterostase», mais ou menos sinónimos de
homeostasia, foram introduzidos mais tarde, tendo como objetivo válido chamar
a atenção para a questão das amplitudes, o facto de que a regulação da vida
funciona dentro de limites de valores e não com pontos fixos9. Todavia, a ideia
subjacente a estas designações mais recentes segue aquela que foi adiantada por
Bernard e batizada por Cannon com o termo original. Os termos mais recentes
não entraram no uso comum10.
Simpatizo mais com um outro termo, «homeodinâmica», cunhado por
Miguel Aon e David Lloyd11. Os sistemas homeodinâmicos, tal como será o
caso dos sistemas vivos, organizam eles próprios as operações quando perdem
estabilidade. Nesses pontos de bifurcação, exibem comportamentos complexos
com características emergentes, tais como interruptores biestáveis, limites,
ondas, gradientes e reordenações moleculares dinâmicas.

A proposta de Claude Bernard quanto à regulação do ambiente interno era bem

moderna para o seu tempo, referindo-se não só a animais mas também a plantas.
Até o título do seu livro de 1897 continua hoje a ser espantoso: Leçons sur les
phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux («Lições sobre os
fenómenos da vida partilhados por animais e plantas»).
Os reinos das plantas e dos animais sempre foram tradicionalmente
encarados pelos respetivos estudantes como estando separados. Claude Bernard,
no entanto, achava que plantas e animais partilhavam requisitos básicos
semelhantes. As plantas, tal como os animais, são organismos multicelulares que
precisam de água e de nutrientes; têm metabolismos complicados; não têm
neurónios, músculos ou grande movimento aparente (embora haja algumas
notáveis exceções), mas têm ritmos circadianos e a sua regulação homeostática
serve-se de algumas das mesmas moléculas que o nosso sistema nervoso usa dia
após dia – serotonina, dopamina, noradrenalina, etc. As plantas tendem a ser
vistas como imóveis mas há mais movimento nas plantas do que pode parecer à
primeira vista. E não me refiro apenas à apanha-moscas, que fecha bruscamente
as pétalas sobre os insetos mais aventureiros, nem ao facto de que certas flores
se abrem para o sol e se fecham modestamente ao cair da noite. O crescimento
das raízes ou dos caules constitui movimento gerado pela simples adição de
elementos físicos, algo facilmente demonstrável se acelerarmos uma gravação do
vagaroso crescimento de uma planta.
Claude Bernard também compreendeu que tanto nas plantas como nos
animais, a homeostasia saía a ganhar com relações simbióticas. Um bom
exemplo: as flores cujo odor atrai abelhas. As visitas das abelhas são necessárias
para o fabrico do mel mas ajudam à polinização que leva as sementes da planta
pelo mundo fora.
Descobrimos hoje que a vastidão de disposições simbióticas é muito maior
do que Claude Bernard jamais pôde imaginar. Nelas se incluem, tanto nos
animais como nas plantas, organismos de um outro reino, o das bactérias, o vasto
e multifacetado domínio dos procariotas. Biliões de bactérias vivem em
condomínios bem geridos no nosso organismo, fornecendo bens à nossa vida e
recebendo mesa e alojamento em troca.
 4

Células isoladas, sistemas

nervosos e mentes
No princípio eram as bactérias

eço, por um momento, ao leitor que esqueça a mente e o cérebro humanos

P e pense, em vez disso, na vida das bactérias. O objetivo é ver onde e como
a vida unicelular se insere na longa história que leva à Humanidade. O exercício
pode parecer um pouco abstrato, de início, pois não estamos habituados a ver
bactérias a olho nu. No entanto, não há nada de abstrato nos microrganismos
quando os vemos ao microscópio e descobrimos as coisas espantosas que eles
são capazes de fazer.
Não restam dúvidas de que as bactérias foram as primeiras formas de vida e
que ainda hoje nos acompanham. Mas não chega dizer que ainda existem porque
são sobreviventes corajosos. As bactérias são os habitantes mais numerosos e
variados da Terra e, bem mais do que isso, fazem também parte dos seres
humanos, em diversos aspetos. Ao longo do vastíssimo período da evolução,
numerosas espécies de bactérias foram-se incorporando em células do corpo
humano, havendo muitas bactérias que vivem no nosso corpo numa simbiose
geralmente harmoniosa. Na verdade, existem mais células bacterianas no interior
de cada organismo humano do que células humanas propriamente ditas. A
diferença é avassaladora, por um fator de 10. Só nos intestinos humanos costuma
haver cerca de 100 biliões de bactérias, enquanto em todo o ser humano só
existem cerca de 10 biliões de células, incluindo todos os tipos. A microbióloga
Margaret McFall-Ngai tem toda a razão quando diz que «plantas e animais são a
pátina do mundo microbiano1».
Este enorme êxito tem os seus motivos. As bactérias são criaturas muito
inteligentes, não há outra maneira de o dizer, mesmo que essa inteligência não
seja orientada por uma mente com sentimentos e intenções e um ponto de vista
consciente. Elas sentem as condições do ambiente e reagem de formas
vantajosas para a continuação das suas vidas. Entre essas reações contam-se
comportamentos sociais complexos. Comunicam entre elas – sem palavras, é
verdade, mas as moléculas com que trocam mensagens valem por mil palavras.
Os cálculos que realizam permitem-lhes avaliar a situação em que se encontram
e viver de forma independente ou unir-se, consoante o que melhor for. Estes
organismos unicelulares não possuem sistema nervoso nem mente, no mesmo
sentido em que os temos. Não obstante, dispõem de variedades de perceção,
memória, comunicação e orientação social mais do que adequadas às suas
necessidades. As operações funcionais que sustentam toda esta «inteligência sem
cérebro nem mente» dependem de redes químicas e elétricas do tipo que os
sistemas nervosos vieram a dispor, a desenvolver e a explorar mais tarde na
evolução. Dito de outra forma, muito mais tarde na evolução, os neurónios e os
circuitos neuronais deram bom uso a invenções mais antigas que dependiam de
reações moleculares e dos componentes do corpo celular conhecidos como
«citoesqueleto» – literalmente, o esqueleto no interior da célula – e
«membrana».
Historicamente, o mundo das bactérias – células sem núcleos, conhecidas
como procariotas – foi seguido, cerca de dois mil milhões anos depois, pelo
mundo bem mais complexo das células nucleadas, ou eucariotas. Os organismos
multicelulares, ou metazoários, chegaram depois, entre 700 milhões e 600
milhões de anos. Este longo processo de evolução e crescimento está cheio de
exemplos de colaborações poderosas, embora os relatos sobre esta história
tendam a destacar a concorrência, mais do que a cooperação. Por exemplo, as
células bacterianas colaboram para criar os organelos de células mais complexas
(as mitocôndrias são exemplos de organitos, miniórgãos no interior de um
organismo celular). Tecnicamente, algumas das nossas células começaram por
incorporar bactérias na sua estrutura. As células nucleadas, por sua vez,
colaboram para constituir tecidos, e estes, mais tarde, colaboram na criação de
órgãos e sistemas. O princípio é sempre o mesmo: os organismos abdicam de
alguma coisa em troca de algo que outros organismos têm para oferecer; a longo
prazo, esta colaboração tornará a vida mais eficiente e a sobrevivência mais
provável. Aquilo de que as bactérias, as células nucleadas, os tecidos ou os
órgãos abdicam é, regra geral, a independência; aquilo que recebem em troca é o
acesso aos «bens comuns», bens que resultam de um acordo cooperativo em
termos de nutrientes indispensáveis ou de condições gerais favoráveis, como o
acesso ao oxigénio ou a certas vantagens climáticas. Pense nisso da próxima vez
que ouvir alguém a acusar os acordos comerciais internacionais de serem uma
má ideia. A notável bióloga Lynn Margulis defendeu a ideia da simbiose na
construção da vida complexa numa altura em que mal se pensava em tal ideia2.
Subjacente a toda esta cooperação, firme como uma rocha, está o imperativo
homeostático, que também se agiganta por detrás da emergência de sistemas
«gerais», ubíquos nos organismos multicelulares. Sem tais sistemas de «corpo
inteiro», as estruturas e as funções complexas dos organismos multicelulares não
seriam viáveis. Os principais exemplos são os sistemas circulatórios, os sistemas
endócrinos (encarregados da distribuição de hormonas pelos tecidos e pelos
órgãos), os sistemas imunitários e os sistemas nervosos3. De forma elegante, os
sistemas circulatórios possibilitam a distribuição de moléculas nutrientes e de
oxigénio por cada célula do corpo. Distribuem, por exemplo, as moléculas
resultantes da digestão levada a cabo no sistema gastrointestinal e que precisam
de ser distribuídas por todo o organismo. Nada consegue sobreviver sem essas
moléculas e o mesmo se aplica ao oxigénio. Pensemos nos sistemas circulatórios
como o modelo da Amazon. Os sistemas circulatórios também realizam algo
notável: recolhem a maioria dos detritos que resultam das trocas metabólicas e
livram-se deles. Por fim, dão vida a dois assistentes essenciais da homeostasia: a
regulação hormonal e a imunidade. Não obstante, os sistemas nervosos são o
expoente máximo dos sistemas que se dedicam à homeostasia e que abrangem
todo o organismo, e é a eles que me dedico em seguida.
Sistemas nervosos

Quando é que os sistemas nervosos entraram na marcha da evolução? Uma boa

estimativa será o período Pré-Câmbrico, que terminou entre 540 milhões e 600
milhões de anos, uma idade vetusta, mas não assim tão antiga quando a
comparamos com a idade das primeiras formas de vida. A vida, mesmo a vida
multicelular, funcionou sem sistemas nervosos durante cerca de três mil milhões
de anos. É necessário refletir sobre esta cronologia antes de propor uma data
para a entrada da perceção, inteligência, socialização e emoções no palco
mundial.
Vistos segundo a perspetiva atual, quando os sistemas nervosos entraram em
cena, permitiram que os organismos multicelulares complexos lidassem melhor
com a homeostasia, ao nível de todo o organismo e, desde logo, que se
verificassem expansões físicas e funcionais desses organismos. Foram os
sistemas nervosos que emergiram para servir o resto dos organismos – os corpos,
mais precisamente – e não o contrário. De certo modo, os sistemas nervosos
continuam ainda a funcionar como servos.
Os sistemas nervosos têm vários traços característicos. O mais importante
prende-se com as células que melhor os definem: os neurónios. São células
excitáveis. Isso significa que quando um neurónio se torna «ativo», produz uma
descarga elétrica que percorre o corpo da célula até ao axónio – a extensão
fibrosa que sai do corpo celular – e, por sua vez, provoca a libertação de
moléculas químicas – um neurotransmissor – na região em que o neurónio entra
em contacto com outro neurónio ou com uma célula muscular. Nesse ponto,
conhecido como «sinapse», o neurotransmissor libertado ativa a célula
subsequente, seja outro neurónio ou uma célula muscular. São poucas as outras
células que realizem um feito equiparável, ou seja, usar um processo
eletroquímico para levar outra célula a entrar em ação. Os neurónios, as células
musculares e algumas células sensoriais são os exemplos mais típicos4. Podemos
olhar para este feito como a glorificação da transmissão bioelétrica de
mensagens que organismos unicelulares como as bactérias inventaram
modestamente5.
Outro traço por detrás do carácter único dos sistemas nervosos advém do
facto de as fibras nervosas – os axónios que nascem do corpo celular do
neurónio – terem terminações em quase todos os recantos do corpo, órgãos
internos individuais, vasos sanguíneos, músculos, pele, tudo. Para o
conseguirem, as fibras nervosas caminham longas distâncias, por vezes bem
longe do corpo celular original. Todavia, a presença dessa mensagem do centro
para a periferia tem devida resposta. Nos sistemas nervosos evoluídos, um
conjunto recíproco de fibras nervosas viaja na direção oposta, a partir das mais
diversas partes do corpo até ao componente central do sistema nervoso, que, no
caso dos seres humanos, é o cérebro. A tarefa das fibras que partem do sistema
nervoso central para a periferia é, basicamente, incitar ações, como a secreção de
uma molécula química ou a contração de um músculo. Pensemos na importância
extraordinária de tais ações: ao levar uma molécula química até à periferia, o
sistema nervoso altera o funcionamento dos tecidos que a recebem; ao contrair
um músculo, o sistema nervoso cria o movimento.
Entretanto, as fibras que se deslocam na direção oposta, do interior do
organismo para o cérebro, realizam uma operação conhecida como
«interoceção» (ou «visceroceção», pois as suas tarefas têm muito que ver com o
que se passa nas vísceras). Qual o objetivo de uma tal operação? Muito
resumidamente, a vigilância do estado da vida, um imenso trabalho de
observação cujo objetivo é dizer ao cérebro o que se passa no resto do corpo,
para que ele possa intervir sempre que necessário e oportuno6.
O trabalho de vigilância neural da interoceção é herdeiro de um sistema em
que as moléculas químicas que viajam pelo sangue agem diretamente sobre as
estruturas nervosas, tanto periféricas como centrais. Esta antiga via da
interoceção química informa o sistema nervoso sobre o que se passa no corpo e é
reciprocada: as moléculas químicas com origem no sistema nervoso entram na
corrente sanguínea e influenciam certos aspetos do metabolismo.
 Em seres conscientes, tais como nós, as primeiras mensagens da
visceroceção são recebidas abaixo do nível da consciência. Para produzir as
respostas corretivas o cérebro não precisa de deliberar conscientemente. Tal
como veremos, este processo resulta em sentimentos conscientes, no âmbito da
mente subjetiva. É para além desse nível de capacidade funcional que as
respostas do cérebro podem ser influenciadas pela deliberação consciente. A
consciência aproveita plenamente dos processos não-conscientes.
A vigilância massiva das funções interiores dos organismos vivos constitui
um passo indispensável para uma homeostasia adequada nos organismos
multicelulares complexos. Curiosamente esta capacidade é a precursora natural
das tecnologias de vigilância de «megadados» que os seres humanos tão
imodestamente se orgulham de ter inventado. A vigilância é útil de duas
maneiras: proporciona informação direta sobre o estado do corpo e,
conjuntamente, antecipação e previsão de estados futuros7. Trata-se de mais um
exemplo notável da estranha ordem segundo a qual os fenómenos que marcam a
nossa cultura emergiram na história da vida. Aprofundarei esta estranheza no
capítulo 12.
Em suma, o cérebro atua sobre o corpo levando moléculas químicas
específicas a certas regiões do corpo ou à corrente sanguínea, a partir de onde
são encaminhadas para os vários tecidos do organismo. O cérebro consegue agir
sobre o corpo ainda mais literalmente ativando-lhe os músculos. Neste último
ponto, não me refiro apenas aos músculos que movemos quando queremos – é
claro que podemos decidir andar, correr ou pegar numa taça de café. Refiro-me
também aos músculos que o cérebro ativa sempre que necessário, sem que
exerçamos vontade própria. Por exemplo, se estivermos desidratados e a tensão
arterial começar a descer, o cérebro ordena aos músculos lisos dos vasos
sanguíneos que se contraiam e elevem assim a tensão arterial. Também os
músculos involuntários do sistema gastrointestinal trabalham por ordem própria
e ao seu próprio ritmo, produzindo a digestão e a absorção de nutrientes com
pouca ou nenhuma interferência de nossa parte. O cérebro executa
compensações homeostáticas e nós aproveitamo-las sem esforço. Há um nível
um pouco mais complicado de movimentos involuntários quando sorrimos,
rimos, bocejamos, respiramos ou temos soluços, ações involuntárias que
precisam de músculos estriados. Quanto ao coração, é um músculo estriado
controlado mas recebe controlo involuntário.

Quando os sistemas nervosos começaram não eram assim tão complicados. Pelo
contrário, eram bem modestos. Consistiam, muito simplesmente, em redes
nervosas, um retículo de ligações (o termo «retículo» deriva do latim para rede,
rete). As redes nervosas de então assemelham-se às «formações reticulares» que
ainda hoje encontramos na espinal medula e no tronco cerebral de muitas
espécies, seres humanos incluídos. Nesses sistemas nervosos simples não
encontramos uma distinção clara entre componentes «centrais» e «periféricos».
Encontramos uma trama de neurónios que atravessam o corpo inteiro dos
respetivos seres8.
As redes nervosas apareceram no período Pré-Câmbrico, em espécies como
os cnidários. Os respetivos «nervos» emergem da camada celular externa do
corpo, a ectoderme, e a sua distribuição assiste de modo simples algumas das
principais funções que os sistemas nervosos complexos viriam a realizar mais
tarde. Os nervos mais superficiais cumprem objetivos percetuais elementares ao
serem estimulados a partir do exterior do organismo. Sentem o ambiente que
circunda o organismo. Outros nervos são usados para mover o organismo,
quando, por exemplo, responde a um estímulo externo. Trata-se de uma
locomoção simplificada, da natação, no caso das hidras. Um outro grupo de
nervos encarrega-se da regulação do ambiente visceral do organismo. No caso
das hidras, dominadas pelo sistema gastrointestinal, as redes nervosas
encarregam-se da sequência de operações do tubo digestivo: ingestão de água
com nutrientes, digestão e excreção de resíduos. O segredo destas operações são
os movimentos peristálticos. As redes nervosas ativam contrações musculares
em sequência, ao longo do canal digestivo, e produzem ondas peristálticas num
trabalho que, bem vistas as coisas, não diverge muito daquele que fazemos.
Curiosamente, as esponjas, que em tempos se julgava não terem sistemas
nervosos, apresentam uma variedade ainda mais simples de fibras que controlam
o calibre das cavidades tubulares, permitindo assim, mais uma vez, a admissão
de água com nutrientes e a expulsão de água com resíduos. Dito de outra forma,
as esponjas distendem-se e abrem, ou contraem-se e fecham. Quando se
contraem, elas «tossem» ou «arrotam», por assim dizer.
Neste contexto é curioso que o sistema nervoso entérico – a complicada rede
de nervos presente no nosso sistema gastrointestinal – se assemelhe às estruturas
das redes nervosas de outrora. Esse é um dos motivos que me levam a suspeitar
que o sistema nervoso entérico tenha sido o «primeiro» cérebro, e não o
«segundo», tal como é conhecido popularmente.
É provável que tenha demorado milhões de anos adicionais – ao longo da
explosão do Câmbrico e mais além – para o desenvolvimento de sistemas
nervosos mais complexos, culminando nos sistemas nervosos dos primatas, e
sobretudo no dos seres humanos. Embora as redes nervosas das hidras sejam
capazes de coordenar numerosas operações e conciliar as necessidades
homeostáticas com as condições do ambiente externo, trata-se de capacidades
limitadas. As hidras conseguem detetar a presença de determinados estímulos no
ambiente, pelo que é possível ativar uma resposta apropriada e conveniente. Mas
as capacidades sensoriais das hidras são uma espécie de parente pobre do sentido
do tato dos seres humanos. Na melhor das hipóteses, as redes nervosas são
capazes de perceção básica. As redes também procedem a uma regulação
visceral, uma espécie de sistema nervoso autónomo inicial, gerem a locomoção,
e coordenam todas estas funções.
É igualmente importante perceber aquilo que as redes ner​vosas não
conseguem fazer. As suas capacidades sensoriais permitem respostas úteis e
quase instantâneas. Os neurónios que efetivamente detetam e agem são
modificados por estas atividades, e aprendem assim alguma coisa em relação aos
acontecimentos em que estão envolvidos, mas pouco retêm do que aprendem,
uma forma delicada de dizer que têm uma memória limitada. Sem meias-
palavras, trata-se de funções primitivas. O design da rede nervosa é simples, não
havendo nele grande coisa que permita mapear os aspetos constituintes de um
estímulo – por exemplo, a sua textura – ou as que a sua deteção acarreta para o
organismo. A estrutura das redes nervosas não lhes permitiria representar a
configuração de um objeto detetado pelo tato. Carecem de capacidade de
mapeamento, o que significa que as redes nervosas não podem gerar as imagens
que vêm a constituir as mentes que caracterizam os sistemas nervosos
complexos. (No capítulo que se segue irei abordar os problemas do mapeamento
e da criação de imagens.) A ausência de capacidades de mapeamento e de
criação de imagens acarreta certas consequências fatais: a consciência, no
sentido mais vasto do termo, não pode surgir na ausência de mente, sendo que o
mesmo se aplica, de modo ainda mais fundamental, à classe especial de
processos a que chamamos «sentimentos», constituídos por imagens das
operações corporais. Dito de outra forma, segundo a minha perspetiva e no
sentido mais amplo e técnico dos termos, a consciência e os sentimentos
dependem da existência da mente; as noções de consciência e de sentimento
estão ligadas às noções de mente e de mental. (Note-se que aqui e em outras
partes deste livro uso o termo «consciência» no sentido técnico, em que é
geralmente usado na psicologia ocidental, na filosofia da mente e na
neurociência cognitiva atual.) A evolução teria de esperar por dispositivos
nervosos mais sofisticados para que o cérebro fosse capaz de realizar as
perceções multissensoriais finas que se baseiam no mapeamento de inúmeras
características componentes. Só então, segundo me parece, o caminho ficou livre
para a criação de imagens e para a construção de mentes9.
Porque foi assim tão importante ter imagens? O que nos trouxe a
disponibilidade de imagens? A presença de imagens levou a que cada organismo
pudesse criar representações internas baseadas em descrições sensoriais de
acontecimentos tanto internos como externos. Essas representações, geradas no
sistema nervoso do organismo mas com a colaboração do resto do corpo,
mudaram radicalmente as capacidades em que decorreram. Pretendo dizer que
essas representações, acessíveis apenas a cada organismo específico,
permitiram, por exemplo, guiar com precisão o movimento de um membro ou do
corpo no seu todo. Os movimentos guiados por imagens – imagens visuais,
sonoras ou táteis – aumentaram a probabilidade de resultados eficientes e úteis.
Ao mesmo tempo, a homeostasia também melhorou e, com ela, a sobrevivência.
Em resumo, as vantagens trazidas pelas imagens foram consideráveis,
mesmo que o organismo não tivesse consciência das imagens que nele se
formavam. O organismo não seria ainda capaz de subjetividade, não
conseguindo assim inspecionar as imagens da sua mente. Não obstante, as
imagens podiam guiar automaticamente a execução de um movimento, esse
movimento seria mais preciso em termos de alvo e teria maior probabilidade de
sucesso.
A capacidade de sentir acaba por ser atribuída aos sistemas nervosos capazes
de mapear e fazer imagens dos estados internos. E é a esses organismos, assim
dotados, que também acaba por ser atribuído o dúbio prémio da consciência.
As glórias da mente humana, a capacidade de vasta memorização, de
sentimentos profundos, de tradução de imagens em códigos verbais, bem como a
possibilidade de reagir de forma inteligente surgem bem tarde nesta saga do
desenvolvimento paralelo do sistema nervoso.
Por essa altura, os sistemas nervosos têm já uma rede complexa de sondas
periféricas – os nervos periféricos, distribuídos por cada canto do interior do
corpo e por toda a sua superfície, bem como os aparelhos sensoriais
especializados que permitem ver e ouvir, bem como o tato, o olfato e o gosto.
E por então, os sistemas nervosos também já têm uma coleção igualmente
elaborada de processadores centrais, agregados no sistema nervoso central, a que
chamamos, convencionalmente, «cérebro»10. Este conjunto inclui 1. a espinal
medula; 2. o tronco cerebral e o hipotálamo; 3. o cerebelo; 4. uma série de
grandes núcleos situados acima do nível do tronco cerebral – no tálamo, gânglios
basais e prosencéfalo basal; e, finalmente, o córtex cerebral, o mais moderno e
sofisticado componente do sistema. Estes processadores centrais gerem a
aprendizagem e o armazenamento em memória de toda a espécie de sinais, bem
como a integração desses sinais; coordenam a execução de respostas complexas
aos estados interiores e aos estímulos exteriores, uma operação crítica que inclui
pulsões, motivações e emoções; e geram o processo de manipulação de imagens
a que chamamos «pensamento», «imaginação», «raciocínio» e «tomada de
decisões». Em paralelo, estas regiões centrais gerem a conversão de imagens e
das suas sequências em símbolos, o que inclui as linguagens verbais – sons e
gestos codificados cuja combinação representa objetos, qualidades ou ações, e
cuja interligação é orientada por um conjunto de regras gramaticais. Assim
equipados com linguagem, os organismos organizam traduções contínuas de
representações não-verbais em representações verbais, e criam desse modo
narrativas paralelas.
As operações centrais são organizadas e coordenadas a partir de
componentes. Por exemplo, diversos núcleos do tronco cerebral, do hipotálamo e
do telencéfalo são responsáveis pela produção dos comportamentos referidos
acima, tais como pulsões, motivações e emoções, com os quais o cérebro
responde a uma variedade de condições internas e externas com reações pré-
programadas (por exemplo, secreção de determinadas moléculas, movimentos,
etc.).
Outro aspeto importante do sistema nervoso central diz respeito à execução
dos movimentos e à aprendizagem de sequências de movimentos. Neste caso, os
principais atores são o cerebelo, os gânglios da base e os córtices cerebrais
sensoriomotores. O controlo da aprendizagem e da recordação de factos e
acontecimentos baseados em imagens depende do hipocampo e do córtex
cerebral, enquanto um outro sector controla a construção de traduções verbais de
todas e quaisquer imagens não-verbais que o cérebro cria e organiza na forma de
narrativas.
Sabe-se muito sobre o sistema nervoso, mas não se sabe o suficiente. Há
inúmeros pormenores da operação dos circuitos neurais, microscópicos e
macroscópicos, que ainda são desconhecidos e a integração funcional dos
componentes anatómicos não foi ainda completamente elucidada. Por exemplo,
uma vez que os neurónios podem ser descritos como estando ou não ativos, a sua
operação presta-se a uma descrição em termos de álgebra bo​oleana, de zeros e
uns. Esta descrição informa a ideia do cérebro como computador11. No entanto,
as operações dos microcircuitos neurais revelam complexidades inesperadas que
subvertem essa visão simplista. Por exemplo, em determinadas circunstâncias, os
neurónios podem comunicar diretamente com outros neurónios, sem usar
sinapses, e os neurónios e as glias que os sustentam também interagem
abundantemente12. A consequência destes contactos não-canónicos é a
modulação dos circuitos neuronais. As suas operações deixam de se conformar
ao simples esquema do on/off (ligado/desligado), e não podem ser explicadas
através do simples esquema digital. Quanto à relação entre o tecido cerebral e o
corpo em que o cérebro está inserido, continua por esclarecer na sua totalidade.
Não obstante, essa relação é essencial para um relato completo sobre como
sentimos, sobre como se constrói a consciência, e sobre como a nossa mente se
dedica a criações inteligentes, por certo os aspetos da função cerebral mais
relevantes para explicar a nossa humanidade.
Para abordar essas questões, é importante situar o sistema nervoso – e estou
agora a pensar no sistema nervoso complexo e muito humano – numa perspetiva
histórica. Essa perspetiva exige o reconhecimento dos seguintes factos:

1. que a emergência do sistema nervoso foi indispensável para permitir a

vida em organismos multicelulares complexos; o sistema nervoso tem
servido a homeostasia de todo o organismo, embora as suas células
também dependam desse mesmo processo homeostático para a sua
sobrevivência; note-se que esta mutualidade integrada é um facto, talvez
mesmo um facto óbvio, mas é frequentemente ignorado nas discussões
sobre comportamento e cognição;

2. que o sistema nervoso faz parte do organismo que serve, faz

 especificamente parte do corpo e mantém interações com esse corpo; que
essas interações são de uma natureza completamente diferente das que o
sistema nervoso mantém com o ambiente que rodeia o organismo; o facto
desta relação privilegiada também é sistematicamente ignorado;
voltaremos a falar sobre este problema na Parte II;

3. que a extraordinária emergência do sistema nervoso abriu caminho à

homeostasia guiada pelo sistema nervoso – um acrescento à variedade
homeostática química/visceral; mais tarde, após o desenvolvimento de
mentes conscientes capazes de sentimentos e de inteligência criativa,
ficou aberto o caminho para a criação, no espaço social e cultural, de
respostas complexas cuja existência começou por se inspirar na
homeostasia, mas que veio a transcender as necessidades homeostáticas e
a ganhar uma autonomia considerável; foi assim que começou a nossa
vida cultural; mesmo nos níveis mais elevados de criação sociocultural
encontramos vestígios de processos vitais simples presentes nos mais
humildes exemplares dos organismos vivos, as bactérias;

4. que várias funções complexas do sistema nervoso mais elaborado têm a

sua base funcional nas operações simples dos dispositivos mais básicos
do sistema; por este motivo, por exemplo, não se revelou produtivo
começar por procurar a base do sentimento e da consciência nas
operações do córtex cerebral; em vez disso, conforme é debatido na Parte
II, o funcionamento dos núcleos do tronco cerebral e do sistema nervoso
periférico será o lugar correto para identificar os precursores do
sentimento e da consciência.

O corpo vivo e a mente

Tendemos a ler e a ouvir os relatos sobre a vida mental – sobre perceções,

sentimentos, ideias, sobre as memórias com que se registam as perceções e as
ideias, sobre imaginação e raciocínio, sobre as palavras usadas para traduzir as
narrativas internas e as invenções – como se fossem um produto exclusivo do
cérebro. O sistema nervoso é o herói destes relatos, o princípio e fim, o que é
uma simplificação abusiva e um equívoco. É como se o corpo fizesse parte da
cena por acaso ou fosse o suporte do sistema nervoso, o recipiente onde o
cérebro se encaixa.
Não há dúvida de que o sistema nervoso permite a nossa vida mental. O que
está ausente dos relatos tradicionalmente centrados nos neurónios, no cérebro, e
até no córtex cerebral, é o facto de que os sistemas nervosos surgiram como
assistentes do corpo, coordenadores do processo da vida em corpos
suficientemente complexos e diversificados a ponto de a articulação funcional de
tecidos, órgãos e sistemas, bem como a sua relação com o ambiente, obrigar à
existência de um sistema capaz de realizar essa coordenação. O sistema nervoso
foi o meio para chegar a essa coordenação global, tornando-se, assim, uma
característica indispensável da vida multicelular complexa.
Um relato mais sensato da nossa vida mental deve dizer-nos que tanto os
aspetos mais simples como os seus feitos mais extraordinários são subprodutos
de um sistema nervoso que se encarrega, a um nível fisiológico muito complexo,
daquilo que as formas de vida mais simples fazem desde sempre sem sistema
nervoso: a regulação da homeostasia. Para realizar a tarefa fundamental de tornar
a vida possível dentro de um corpo complexo, os sistemas nervosos
desenvolveram estratégias, mecanismos e capacidades que puderam ser usadas
não só para suprir as necessidades homeostáticas vitais, mas também para
produzir muitos outros resultados. Estes outros resultados não eram
imediatamente necessários para a regulação da vida, ou tinham uma relação
menos clara. As mentes dependem da presença de sistemas nervosos
encarregados da gestão eficiente da vida, nos seus respetivos corpos, e de uma
série de interações entre o sistema nervoso e o corpo. «Sem corpo, não há
mente.» O nosso organismo contém um corpo, um sistema nervoso, e também
contém uma mente que deriva de ambos.
 A mente pode elevar-se bem acima da sua missão fundamental e dar origem
a produtos que, à primeira vista – e insisto, só à primeira vista –, não estão
relacionados com a homeostasia. A nossa mente consegue inventar novos
mundos e por vezes construí-los.
É necessário contar a história das relações entre corpos e sistemas nervosos
numa sequência diferente. O corpo, em relação ao qual, neste contexto,
prestamos tão pouca atenção ou ignoramos por completo em relação à mente, faz
parte de um organismo composto por sistemas cooperativos, compostos por
órgãos cooperativos, compostos por células cooperativas, compostas por
moléculas cooperativas, compostas por átomos co​operativos criados a partir de
partículas cooperativas.
Com efeito, uma das características mais distintas dos organismos vivos é o
grau extraordinário de cooperação exibido pelos seus elementos constituintes, e
a extraordinária complexidade que daí resulta. Tal como a vida surgiu a partir
das relações particulares entre elementos celulares, também a crescente
complexidade dos organismos resultou em novas funções. À semelhança da vida
propriamente dita, as funções e qualidades emergentes não podem ser explicadas
através da simples análise dos constituintes individuais. Em resumo, a
complexidade resulta no aparecimento de características funcionais à medida
que caminhamos para estruturas globais. A emergência da vida em elementos
celulares é um bom exemplo. Outro bom exemplo de cooperação, ao qual
regressaremos mais tarde, é a emergência de estados mentais subjetivos.
A vida de um organismo é mais do que a soma total das vidas de cada uma
das suas células. A vida geral do organismo, a sua vida global, por assim dizer,
resulta da integração das vidas nele contidas. A vida do organismo transcende a
vida das células, serve-se delas e retribui o favor sustentando-as. É essa
integração de «vidas» reais que faz com que um organismo esteja vivo
exatamente no mesmo sentido em que uma rede informática complexa não está
viva. A vida de um organismo implica que cada célula componente continua a
ter de usar, e é capaz de usar, os seus componentes microscópicos complexos
para transformar em energia os nutrientes capturados no seu ambiente, fazendo-o
segundo as regras da regulação homeostática e segundo o imperativo
homeostático de preservar a vida apesar de todas as dificuldades e persistir. Mas
a extraordinária complexidade de um organismo vivo, tal como um ser humano,
só poderia ter surgido com a ajuda dos dispositivos de apoio, de coordenação e
de controlo do sistema nervoso. Todos estes sistemas fazem parte integrante do
corpo que servem. Também eles, como tudo o resto, são compostos por células
vivas. Essas células também precisam de ser alimentadas regularmente para
manterem a sua integridade, e, à semelhança de qualquer outra célula do corpo,
também correm o risco de adoecer e morrer.
A ordem do aparecimento dos órgãos, dos sistemas e das funções nos
organismos vivos é crucial para se compreender como algumas dessas funções
emergiram e começaram. Isso torna-se sobremaneira notório na necessidade de
considerar as precedências das partes e das funções na história dos sistemas
nervosos, sobretudo do sistema nervoso humano e dos seus magníficos produtos:
mente e cultura. Há uma ordem para a emergência das coisas, que será ou não
estranha, dependendo da perspetiva em que as consideramos.
 PARTE II

A montagem
da mente cultural
 5

A origem das mentes

Uma transição espetacular

omo é possível passar da vida enganadoramente simples de há quase

C quatro mil milhões de anos para a vida dos últimos 50 mil anos, a vida que
comporta as mentes culturais humanas? O que podemos apurar sobre a trajetória
e os instrumentos usados nesta transição? Dizer que a seleção natural e a
genética são uma das chaves da transformação é verdadeiro, mas não chega.
Temos de reconhecer a presença do imperativo homeostático – empregue
beneficamente ou não – enquanto fator nas pressões seletivas. Temos de
reconhecer que não houve uma linha evolutiva única, nem um crescimento
simples da complexidade e da eficiência dos organismos; temos de admitir que
houve altos e baixos, e até extinções. Temos de aceitar a necessidade de uma
parceria entre sistemas nervosos e corpos na geração das mentes humanas, e
notar que essas mentes não surgiram em organismos isolados, mas sim em
organismos que faziam parte de um ambiente social. Por fim, temos de observar
o enriquecimento das mentes através dos sentimentos e da subjetividade, da
memória baseada em imagens, e da capacidade de ordenar as imagens em
narrativas que, provavelmente, terão começado por ser sequências não-verbais
semelhantes a um filme, mas que, após a emergência das linguagens verbais,
acabaram por combinar elementos verbais e não-verbais. O enriquecimento viria
a incluir a capacidade de inventar e de produzir criações inteligentes, um
processo a que gosto de chamar «inteligência criativa», um degrau acima do
entendimento que permite a inúmeros organismos vivos, entre eles os seres
humanos, comportar-se de forma célere e eficaz no dia a dia. Foi graças à
inteligência criativa que as imagens mentais e os comportamentos vieram a ser
combinados intencionalmente de modo a desenvolver soluções inovadoras para
os problemas detetados pelos seres humanos e a edificar novos mundos para as
oportunidades imaginadas pela Humanidade.
Abordaremos essas questões nos cinco capítulos que se seguem, começando
pela origem e criação das mentes e terminando com os componentes mentais que
mais diretamente permitem a inteligência criativa, ou seja, os sentimentos e a
subjetividade. O objetivo não é esmiuçar exaustivamente a psicologia e a
biologia de tais competências, mas sim esboçar a sua natureza e reconhecer os
seus papéis enquanto instrumentos da mente cultural humana.

Uma vida com mente

No início havia apenas sensações e reações por parte de um organismo

unicelular com alguma capacidade de movimento de corpo inteiro. Para
imaginar como seriam essas sensações e reações temos de conceber poros na
membrana que envolvia a célula e perceber que quando determinadas moléculas
estavam presentes nesses poros, elas enviavam mensagens químicas a outras
células, recebendo também, por sua vez, informações de outras células e do
ambiente. Imaginemos qualquer coisa como a emissão e a captação de um odor.
Sentir e responder começaram desta maneira: exibir um sinal que significa uma
presença viva e receber uma mensagem equivalente por parte de criaturas com
competências semelhantes. As mensagens assemelhavam-se a uma substância
irritante e produziam uma correspondente irritação. Não havia «olhos» nem
«ouvidos», embora possamos dizer que as moléculas do sentir se comportassem
como se os tivessem1. Cheiros e sabores seriam uma analogia melhor, mas
também não era bem isso. Não havia nada de «mental» nesse processo. No
interior da célula não havia representações que se assemelhassem quer ao mundo
externo quer ao interno, nada a que pudéssemos chamar imagem, e muito menos
a mente ou consciência. Havia simplesmente os primórdios do processo
percetual que, com o passar do tempo, quando os sistemas nervosos entraram em
jogo, levaria a representações do mundo exterior aos sistemas nervosos, servindo
de base às mentes e, por fim, à subjetividade. A marcha a caminho das mentes
teve início com o sentir e responder básicos, e esse sentir e reagir continuam a
existir hoje em dia no mundo das bactérias que vivem no interior do nosso
organismo, bem como em cada animal e planta, na água e no solo, e até nas
profundezas da terra. Nas bactérias, a sensação e a reação assinalam a presença
de outras, chegando até a ajudar na estimativa de quantas se encontram nas
redondezas. Claro que, por si sós, sentir e reagir carecem das propriedades da
mente e das propriedades que fluem da mente. As bactérias e muitos outros
organismos unicelulares não estão cientes nem conscientes dos outros, a não ser
de um modo figurativo. Não obstante, sentir e reagir contribuem para aquilo que
se transformará em perceções mais complexas na mente. Para compreender a
existência da mente temos de reconhecer e compreender o sentir e o reagir e
identificar os elos que ligam estes processos. Historicamente, o nível de
perceção que corresponde ao sentir e reagir precede a existência das mentes, mas
continua presente hoje nos organismos dotados de mente. Até na mais banal das
situações, a nossa mente reage ao material que está a ser sentido e responde sob
a forma de representações mentais e de ações orientadas mentalmente. A única
situação em que suspendemos o sentir e reagir básicos é a anestesia ou o sono
profundo, e, mesmo assim, não completamente2.

A seu tempo surgiram organismos com muitas células. Os seus movimentos

passaram a ser mais finos. Começaram a surgir órgãos internos que se
diferenciaram. Uma novidade relevante foi o aparecimento de sistemas gerais
ligados ao corpo inteiro. Em vez de dispor apenas de órgãos de função única –
intestinos, corações, pulmões –, o território dispunha agora de «sistemas gerais».
Ao contrário das células individuais, que se cingiam, em grande medida, aos
seus problemas, os sistemas gerais eram compostos por muitas células e
tratavam dos problemas de todas as outras células no interior de um organismo
multicelular. Dedicavam-se, por exemplo, à circulação de fluidos como a linfa e
o sangue; à produção de movimentos internos e, a seu tempo, externos; e à
coordenação global das operações do organismo. A coordenação era
providenciada pelo sistema endócrino, através de moléculas químicas
conhecidas como «hormonas», e pelo sistema imunitário, que providenciava
reações inflamatórias e imunidade. Seguiram-se os coordenadores globais
mestres: os sistemas nervosos.
Avancemos alguns milhares de milhões de anos, e temos agora organismos
deveras complexos, bem como os sistemas nervosos que os ajudam a proteger-se
e a manter-se vivos. Os sistemas nervosos tinham-se tornado capazes de sentir
diferentes partes do ambiente – objetos físicos, outras criaturas vivas – e de
reagir com o movimento de membros complexos, bem como com movimentos
do corpo inteiro – agarrar, empurrar, destruir, fugir, tocar ao de leve, copular. Os
sistemas nervosos e os organismos por eles servidos trabalhavam em
colaboração total.
A dada altura, muito depois de os sistemas nervosos conseguirem reagir a
muitas das características dos objetos e dos movimentos por eles sentidos, tanto
no exterior como no interior do seu próprio organismo, teve início a capacidade
de mapear os objetos e os acontecimentos que eram sentidos. Em vez se
limitarem a detetar os estímulos e a reagirem apropriadamente, os sistemas
nervosos começaram a desenhar mapas da configuração dos objetos e dos
acontecimentos que encontravam, servindo-se da atividade das células nervosas
numa rede de circuitos neurais. Para termos uma ideia de como isso funcionou
imaginemos neurónios ligados em circuitos e dispostos num plano, onde cada
ponto da superfície corresponde a um neurónio. Depois imaginemos que quando
um neurónio no circuito se ativa, ele se ilumina, mais ou menos como se
tivéssemos usado um marcador para inscrever um ponto no plano. A adição
gradual e ordenada de muitos pontos cria linhas, retas ou curvas, que se podem
ligar ou cruzar, criando um mapa. Permitam-me que adiante o mais simples dos
exemplos. Quando o cérebro cria o mapa de um objeto com a forma de um X, ele
ativa neurónios ao longo de duas filas retilíneas que se cruzam no ponto e ângulo
apropriados. O resultado é um mapa neural do objeto X. As linhas nos mapas
cerebrais representam a configuração de um objeto, as suas características, ou
movimentos, ou localização no espaço. A representação não tem de ser
«fotográfica», embora o possa ser. Contudo, é essencial que preserve as relações
internas entre as partes de cada entidade3, tais como ângulos e sobreposições.
Demos agora largas à nossa imaginação e pensemos em mapas não só de
formas ou de localizações espaciais, mas também dos sons que ocorrem no
espaço, suaves ou ásperos, altos ou baixos, próximos ou afastados, e pensemos
ainda em mapas criados a partir do tato, de cheiros ou de gostos. Alarguemos um
pouco mais a imaginação e pensemos também em mapas criados a partir dos
«objetos» e dos «acontecimentos» que ocorrem no interior dos organismos, ou
seja, as vísceras e o seu funcionamento. As representações produzidas por esta
trama de atividades nervosas, os mapas, são afinal o conteúdo daquilo que
experienciamos como imagens nas nossas mentes. Os mapas de cada modalidade
sensorial são a base da integração que torna possível as imagens, e estas, à
medida que fluem no tempo, são os componentes das mentes. Na história da
existência dos organismos vivos complexos, a presença de imagens constitui um
passo transformador, uma consequência da colaboração corpo-sistema nervoso
sobre a qual temos vindo a falar. As culturas humanas não teriam surgido sem
este passo transformador, sem esta transição espetacular.

A grande conquista

A capacidade de gerar imagens possibilitou que os organismos representassem o

mundo em seu redor, um mundo com todos os tipos de objetos e com outros
organismos; e, o que foi igualmente importante, permitiu que os organismos
representassem o mundo do seu interior. Antes do aparecimento do
mapeamento, das imagens e das mentes, os organismos reconheciam a presença
de outros organismos e de objetos externos e reagiam apropriadamente.
Detetavam uma molécula química ou um estímulo mecânico, mas o processo de
deteção não continha uma descrição da configuração do objeto que emitia a
molécula ou que empurrava o organismo. Os organismos detetavam a presença
de um outro organismo porque uma parte desse outro organismo entrara em
contacto. Podiam igualmente retribuir o favor e fazer-se sentir. Contudo, a
entrada em cena da criação de mapas e de imagens trouxe uma nova
possibilidade: agora, os organismos podiam produzir dentro de si mesmos uma
representação privada do universo que lhes cercava o sistema nervoso. Foi este
o início formal, nos tecidos vivos, dos sinais e dos símbolos que «representam» e
se «assemelham» aos objetos e acontecimentos que os canais sensoriais da visão,
da audição e do tato conseguem detetar e descrever.
Aquilo que rodeia um sistema nervoso, o seu «circunjacente», é
extraordinariamente rico, bem mais do que parece à primeira vista. Inclui o
mundo exterior ao organismo – o único circunjacente em que, lamentavelmente,
tanto cientistas como leigos imediatamente pensam, ou seja, os objetos, os
acontecimentos e o ambiente que rodeiam todo o organismo. Mas o
«circunjacente» do sistema nervoso inclui ainda o mundo dentro do organismo
em questão, sendo esta parte normalmente ignorada e resultando daí um grave
prejuízo para as conceções realistas da fisiologia em geral e da cognição em
particular.
Acredito que a possibilidade de representar toda a envolvência dos sistemas
nervosos no interior desse sistema nervoso, a disponibilidade dessas
manifestações internas e não-públicas, levaram a evolução dos organismos para
um novo rumo. São os «fantasmas» que faltavam aos organismos vivos, esses
mesmos fantasmas que Friedrich Nietzsche tinha imaginado quando se referiu
aos seres humanos como «híbridos de plantas e fantasmas». Lado a lado, os
sistemas nervosos a trabalhar em conjunto com o resto dos respetivos corpos
viriam a criar imagens internas do universo em torno do organismo,
paralelamente às imagens do interior do organismo. Entrávamos, por fim, de
forma discreta e modesta, na era da mente, a era cuja essência ainda hoje nos
acompanha. Era agora possível associar imagens de forma a que elas narrassem
ao organismo acontecimentos que lhe eram tanto internos como externos.
Assim sendo, os passos a serem seguidos na evolução tornam-se bastante
claros. Em primeiro lugar, servindo-se de imagens feitas a partir dos mais
antigos componentes do interior do organismo – os processos de química
metabólica desenvolvidos, em geral, nas vísceras e na circulação sanguínea e nos
movimentos por eles gerados –, a natureza veio gradualmente a desenvolver
sentimentos. Em segundo lugar, servindo-se de imagens de um componente
interior bem menos velho – a estrutura esquelética e os músculos que a ela estão
ligados –, a natureza desen​volveu uma representação do envolvente de cada
vida, uma representação literal da casa habitada por cada vida. A eventual
combinação destes dois conjuntos de representações abriu caminho à
consciência. Em terceiro lugar, servindo-se desses mesmos dispositivos de
criação de imagens e do poder inerente às imagens – o poder de representar algo
e simbolizar –, a natureza desenvolveu as linguagens verbais.

As imagens precisam de sistemas nervosos

Os processos de vida complexos podem existir sem sistemas nervosos, mas os

organismos multicelulares complexos precisam de sistemas nervosos para
gerirem as suas vidas. Os sistemas nervosos desempenham papéis importantes
em todos os aspetos da gestão dos organismos. Alguns exemplos: eles
coordenam o movimento – internamente, nas vísceras, e externamente, através
do uso dos membros; coordenam a produção e a distribuição interna das
moléculas químicas necessárias à manutenção das condições para a vida, numa
parceria com o sistema endócrino; coordenam o comportamento global dos
organismos relativamente aos ciclos naturais de luz e escuridão, e gerem as
operações associadas de sono e vigília, e respetivas alterações no metabolismo;
coordenam a manutenção da temperatura corporal adequada à continuação da
vida; por fim, mas não menos importante, os sistemas nervosos criam mapas, os
quais, enquanto imagens, são os principais ingredientes das mentes.
A existência de imagens só foi possível depois da complexidade dos sistemas
nervosos atingir um nível particularmente elevado. O mundo das esponjas ou dos
cnidários, como a hidra, foi enriquecido com o desenvolvimento de um sistema
nervoso simples, mas é improvável que esse sistema nervoso permitisse a
criação de imagens4. Apenas podemos conjeturar, mas as mentes
elementarmente semelhantes só pertencem a criaturas bem mais elaboradas, com
sistemas nervosos e comportamentos de grande sofisticação. É bem provável que
estejam presentes nos insetos, por exemplo, e porventura em todos os
vertebrados ou pelo menos na sua maioria. As aves dispõem de mentes,
claramente, e quando chegamos aos mamíferos, as suas mentes assemelham-se
tanto às nossas que tratamos algumas das respetivas criaturas segundo o
pressuposto de que não só compreendem o que fazemos, mas que sentem como
nós sentimos e, por vezes, como pensamos. Basta lembrar os chimpanzés, os
cães e os gatos, os elefantes e os golfinhos, os lobos. É óbvio que carecem de
linguagem verbal, que a sua capacidade de memória e intelecto é
indiscutivelmente menos prodigiosa do que a nossa, e que, portanto, não
desenvolveram artefactos culturais comparáveis aos dos seres humanos. Não
obstante, o parentesco e as semelhanças são avassaladoras, sendo importantes
para nos ajudarem a compreendermo-nos e a perceber como chegámos ao que
somos.
Os sistemas nervosos são ricos em dispositivos de mapeamento. O olho e o
ouvido mapeiam variadas características do mundo visual e do mundo do som,
na retina e no ouvido interno, respetivamente, continuando a fazê-lo nas
estruturas do sistema nervoso central que se seguiram, numa sequência que
continua no córtex cerebral. Quando tocamos num objeto com os dedos, os
terminais nervosos distribuídos pela pele mapeiam as várias características de
um objeto: a geometria global, a textura, a temperatura, etc. O paladar e o olfato
são dois outros canais para o mapeamento do mundo exterior. Os sistemas
nervosos avançados como o nosso fabricam, abundantemente, imagens do
mundo exterior e imagens do mundo no interior dos respetivos organismos. As
imagens do mundo interior, por sua vez, são de dois tipos distintos quanto à
fonte e ao conteúdo: o mundo interno «antigo» e o mundo interno «não tão
antigo».

Imagens do mundo exterior ao nosso organismo

As imagens do mundo exterior têm origem nos dispositivos sensoriais

localizados na superfície do organismo. São eles que recolhem informações
sobre todos os pormenores da estrutura física do mundo que nos rodeia. Os
tradicionais cinco sentidos – visão, audição, tato, paladar e olfato – dispõem de
órgãos especializados encarregues da recolha da informação (mas ver a nota 5,
em que se refere o sentido vestibular que está estreitamente ligado à audição).
Quatro dos cinco órgãos especializados – referentes à visão, audição, paladar e
olfato – situam-se na cabeça e estão relativamente próximos entre si. Os órgãos
do olfato e do paladar distribuem-se por pequenas áreas de mucosas, uma
variante da pele mantida naturalmente húmida e que está protegida da luz direta,
forrando as cavidades nasal e oral. O órgão especializado do tato está distribuído
por toda a superfície da epiderme e das mucosas. Curiosamente, existem
recetores de paladar nos intestinos, vestígios, sem dúvida, do tempo em que os
intestinos e os sistemas nervosos eram tudo o que existia5.
Cada dispositivo sensorial dedica-se à exploração e descrição de aspetos
específicos do mundo exterior referentes às suas inúmeras características.
Nenhum dos cinco sentidos, por si só, produz uma descrição abrangente do
mundo exterior, embora o nosso cérebro acabe por reunir as contribuições
parciais de cada sentido numa descrição global de um objeto ou acontecimento.
O resultado desta integração aproxima-se da descrição do objeto como um
«todo». Com base nisso é possível criar uma imagem razoavelmente abrangente
de um objeto ou acontecimento. É improvável que seja uma descrição
«completa», mas será, pelo menos para nós, uma rica amostra das suas
características, sendo tudo o que temos, tendo em conta a realidade que nos
rodeia e a conceção dos sentidos. Felizmente, todos nós nos encontramos
imersos nessa mesma «realidade» recolhida em parcelas, e todos sofremos de
limitações comparáveis de «visualização». Todos os seres humanos estão
sujeitos a estas limitações, que, em grande parte, partilhamos com outras
espécies6.
A especialização das terminações nervosas de cada sentido é deveras
espantosa, tendo cada uma sido associada, ao longo da evolução, com
características e traços específicos do universo em seu redor. Os sinais químicos
e eletroquímicos são a forma através da qual os terminais sensoriais transmitem
informações do exterior para o interior, através de caminhos nervosos periféricos
e de estruturas dos componentes mais baixos do sistema nervoso central, tais
como os gânglios nervosos, os núcleos espinhais e os núcleos do tronco cerebral.
Contudo, a função crucial da qual a criação de imagens depende é o
mapeamento, frequentemente o mapeamento macroscópico, a capacidade de
representar os diferentes dados que surgem da análise do mundo exterior através
de uma cartografia, num espaço no qual o cérebro pode representar padrões de
atividade e relações espaciais entre os elementos ativos no padrão. É assim que o
cérebro mapeia a forma de um objeto ou de um rosto, ou o perfil de um som, ou
a forma do objeto em que estamos a tocar.

Imagens do mundo no interior do nosso organismo

Existem dois tipos de mundo no interior do nosso organismo. Gosto de chamar o

mundo interior «antigo» e o mundo interior «não tão antigo». O mundo interior
antigo tem que ver com a homeostasia básica. Este é o primeiro e mais antigo
mundo interior. Num organismo multicelular, este é o mundo interior do
metabolismo, com as suas respetivas químicas, vísceras, como o coração, os
pulmões, os intestinos e a pele, e os músculos lisos que se encontram um pouco
por todo o organismo, ajudando a construir as paredes dos vasos sanguíneos e os
invólucros dos órgãos. Os músculos lisos são também elementos viscerais.
As imagens do mundo interno são aquelas que descrevemos com termos
como bem-estar, fadiga ou desconforto; dor e prazer; palpitações, azia ou
cólicas. São de uma natureza especial, pois não «visualizamos» o mundo interior
antigo da mesma maneira que visualizamos objetos no mundo exterior. Há
menos pormenores, embora possamos ilustrar mentalmente as geometrias
variáveis das vísceras no idioma das sensações viscerais – a constrição da
faringe e da laringe que ocorre quando sentimos medo, ou a constrição das vias
respiratórias e o arquejar, característicos de um ataque de asma; e os efeitos de
certas moléculas nos vários componentes dos processos mecânicos, que amiúde
incluem reações motoras, como os tremores. Estas imagens do mundo interno
antigo são os componentes nucleares dos sentimentos.
A par do mundo interno antigo temos ainda um mundo interno mais recente.
Este é dominado pelo esqueleto e pelos músculos a ele ligados (os músculos
esqueléticos). Os músculos esqueléticos são também conhecidos como
«estriados» ou «voluntários», o que ajuda a distingui-los da variedade «lisa» ou
«autónoma», puramente visceral, que não se encontra sob o nosso controlo
voluntário. Usamos os músculos esqueléticos para andar, manipular objetos,
falar, escrever, dançar, tocar música e operar maquinaria. A estrutura corporal
global, dentro da qual se situa parte do mundo visceral antigo, é o suporte sobre
o qual se drapeia, literalmente falando, o mundo antigo da pele. Note-se que a
pele é a maior das nossas vísceras. Note-se ainda que a estrutura corporal global
é o cenário onde se encontram os nossos portais sensoriais, engastados, quais
joias, numa peça de joalharia complexa.
Com a expressão «portais sensoriais» refiro-me às regiões da «moldura»
corporal onde estão implantados os dispositivos sensoriais, bem como aos
dispositivos sensoriais propriamente ditos. Quatro dos principais dispositivos
sensoriais estão bem circunscritos: as órbitas, a musculatura que controla os
olhos e a maquinaria no interior dos olhos; os ouvidos, incluindo a cavidade
timpânica e a membrana timpânica e o vestíbulo, que lhes está anexo e que
deteta a nossa posição no espaço e do qual depende o equilíbrio; o nariz e
mucosas olfativas; as papilas gustativas na língua. O quinto portal, a pele com
que tocamos em qualquer objeto e com que sentimos as texturas, está distribuído
por todo o corpo, embora o corpo, embora as suas capacidades percetuais
estejam distribuídas irregularmente, visto que estão concentradas sobretudo nas
mãos, na boca, nas zonas mamilar e genital.
O motivo por que dedico tanta atenção ao conceito de portal sensorial
prende-se com o seu papel na criação de perspetiva. Permitam-me que explique.
A nossa visão, por exemplo, resulta de um encadeamento de processos que têm
início na retina e continuam por várias estações do sistema visual, por exemplo
os nervos óticos, os núcleos geniculados superiores e os colículos superiores, os
córtices visuais primário e secundário. No entanto, para produzir a visão temos
igualmente de realizar os atos de olhar e de ver, atos esses realizados por outras
estruturas do corpo (grupos musculares variados) e do sistema nervoso (regiões
de controlo motor), separadas das estações do sistema visual. Essas outras
estruturas estão ligadas ao portal sensorial da visão.
Em que consiste o portal sensorial da visão? A órbita; a musculatura nas
pálpebras e em torno dos olhos com que franzimos o cenho e concentramos o
olhar; a lente com que ajustamos a focagem visual; o diafragma com que
controlamos a quantidade de luz; os músculos com que movemos os olhos.
Todas estas estruturas e respetivas ações estão coordenadas com o processo de
mapeamento visual primário, mas não fazem parte dele. Desempenham um papel
obviamente prático, sendo, por assim dizer, assistentes. Desempenham ainda um
papel mais elevado, e não intencional, a que regressaremos mais tarde, quando
nos dedicarmos à consciência.

O mundo interno antigo é o mundo da regulação fundamental da vida com todas

as suas vicissitudes. Pode funcionar bem, ou não muito bem, mas o seu trabalho
é essencial para a nossa vida e para a nossa mente. Assim sendo, a visualização
do mundo interno antigo em ação – o estado das vísceras, as consequência dos
processos químicos – terá de refletir o estado bom ou mau desse universo
interior. O organismo não pode dispensar a influência de tais imagens. Não se
pode permitir ficar indiferente a elas, pois a sobrevivência depende da
informação que tais imagens transmitem no que diz respeito à vida. Tudo neste
mundo interno antigo é qualificado como bom, mau ou intermédio. É um mundo
de valências.
O mundo interno novo é um mundo dominado pela estrutura corporal, pela
localização e estado dos portais sensoriais nessa estrutura, e pela musculatura
voluntária. Os portais sensoriais aguardam na estrutura corporal e dão
contributos importantes para a informação gerada pelos mapas do mundo
exterior. Indicam claramente à mente de cada organismo a localização, nesse
organismo, das fontes das imagens que a cada momento estão a ser geradas. Isso
é necessário para a construção de uma imagem global do organismo, algo que,
tal como veremos, é um passo crítico na geração de subjetividade.
O mundo interno novo também cria valências porque a sua carne viva não
tem como escapar à homeostasia. No entanto, o mundo interno novo é menos
vulnerável do que o antigo. O esqueleto e a musculatura esquelética formam
uma carapaça protetora que envolve o frágil mundo antigo dos processos
químicos e das vísceras. O mundo interno novo está para o mundo interno antigo
assim como um exosqueleto artificial está para o nosso esqueleto verdadeiro.
 6

A mente em expansão
A orquestra oculta

O poeta Fernando Pessoa via a sua alma como uma orquestra oculta. «Não sei
que instrumentos tangem e rangem, cordas e harpas, timbales e tambores,
dentro de mim», escreveu em O Livro do Desassossego1. Só se conhecia como
sinfonia. A intuição do poeta é deveras sagaz, pois as construções que nos
habitam a mente podem bem ser imaginadas como desempenhos musicais
efémeros, tocados por várias orquestras ocultas, no interior dos organismos a que
pertencem. Pessoa não se mostrou intrigado quanto a quem estaria a tocar todos
esses instrumentos ocultos. Talvez se visse a ele mesmo em multiplicado,
encarregue de tudo um pouco como o Oscar Levant em Um Americano em
Paris, o que não surpreenderia no caso de um poeta que se inventou em tantos
heterónimos2. Mas nós podemos e devemos perguntar: quem são, ao certo, os
músicos dessas orquestras imaginárias? E eis a resposta: os objetos e os
acontecimentos no mundo em torno do nosso organismo, presentes de facto ou
recuperados pela memória, e os objetos e acontecimentos do mundo interior.
E quanto aos instrumentos? Pessoa não era capaz de identificar os
instrumentos que tão bem ouvia, mas podemos fazer isso por ele. Há dois grupos
de instrumentos nesta orquestra do Pessoa. Em primeiro lugar, os principais
dispositivos sensoriais com que o mundo em redor e no interior de um
organismo interagem com o sistema nervoso. Em segundo lugar, os dispositivos
que continuamente reagem de forma emotiva à presença mental de qualquer
objeto ou acontecimento. A reação emotiva consiste na alteração do rumo da
vida no «interior antigo» dos organismos. Esses dispositivos são conhecidos
como impulsos, motivações e emoções.
 Os vários intervenientes – objetos e acontecimentos, atualmente presentes ou
recuperados pela memória – não dedilham as cordas de violinos ou de
violoncelos, nem pressionam as teclas de inúmeros pianos, mas a metáfora
traduz bem a situação. Os objetos e os acontecimentos «tocam», no sentido em
que, enquanto entidades distintas na mente do organismo, eles agem sobre
determinadas estruturas neurais do organismo, «afetam» o seu estado, e alteram
essas outras estruturas por um momento transitório. Durante o «tempo de
execução», as suas ações resultam num certo tipo de música, a música dos
nossos pensamentos e sentimentos, e a dos significados que emergem das
narrativas interiores que eles ajudam a construir. O resultado pode ser subtil ou
nem por isso. Por vezes equivale a um desempenho operático. Podemos assistir
passivamente ou podemos intervir, modificar a partitura em maior ou menor
grau, e produzir resultados imprevisíveis.
Para abordarmos a natureza e a composição das orquestras interiores, bem
como os tipos de música que elas produzem, invocaremos a disposição tripartida
que esboçámos para a criação de imagens. As mensagens com que as imagens
são construídas chegam de três fontes: o mundo em torno do organismo, a partir
de onde órgãos específicos, localizados na pele e em algumas mucosas,
recolhem dados; e de dois componentes distintos do mundo interno ao
organismo: o compartimento antigo, químico/visceral, e a estrutura músculo-
esquelética, não tão antiga e os seus portais sensoriais. Também é comum que
os relatos dos acontecimentos mentais privilegiem o mundo em redor, como se
nada mais fizesse parte da mente, ou para ela contribuísse significativamente. É
ainda comum que os relatos que têm em conta o interior não estabeleçam a
distinção que aqui fazemos entre o mundo antigo da química e das vísceras e o
mundo evolutivamente mais recente da estrutura músculo-esquelética e dos seus
portais sensoriais.
Diz-se com frequência que estas «fontes» estão «ligadas» ao sistema nervoso
central, e que o sistema nervoso central cria mapas e compõe imagens a partir do
material que recebe. Trata-se de uma simplificação enganadora que não
corresponde àquilo que está realmente a decorrer. As relações entre o sistema
nervoso e o corpo são tudo menos simples.
Em primeiro lugar, as três fontes indicadas acima fornecem materiais muito
diferentes ao sistema nervoso. Em segundo lugar, a «ligação» estabelecida por
essas três fontes tende a ser vista como comparável, mas isso não o é, de todo.
As ligações são equivalentes no sentido em que as três fontes geram sinais
eletroquímicos dirigidos ao sistema nervoso central. Contudo, a anatomia e o
funcionamento das «ligações» são distintos, sobretudo no que diz respeito ao
interior químico/visceral antigo. Em terceiro lugar, a par dos sinais
eletroquímicos, o mundo interior antigo comunica com o sistema nervoso central
diretamente através de sinais puramente químicos que são ainda mais antigos.
Em quarto lugar, o sistema nervoso central pode reagir diretamente aos sinais do
interior, sobretudo no que respeita ao mundo interior antigo, atuando assim sobre
a própria fonte dos sinais. Na maioria dos casos, o sistema nervoso central não
atua diretamente sobre o mundo exterior. O «interior» e o sistema nervoso
formam um complexo interativo; o «exterior» e o sistema nervoso, não. Em
quinto lugar, todas as fontes comunicam com o sistema nervoso central de modo
gradual, pelo que as mensagens são transformadas à medida que os sinais vão
sendo processados, desde as suas origens «periféricas» até ao sistema nervoso
central. A realidade é bem mais complexa do que desejaríamos3.
A fantástica riqueza dos nossos processos mentais depende das imagens
baseadas nas contribuições destes diversos mundos, mas organizadas por
diferentes estruturas e processos. O mundo exterior contribui com imagens que
descrevem a estrutura que apreendemos do universo que nos rodeia, de acordo
com os limites dos nossos dispositivos sensoriais. O interior antigo é o principal
fornecedor das imagens que conhecemos como sentimentos. O interior menos
antigo leva à mente imagens da estrutura global do organismo e contribui com
sentimentos adicionais. Os relatos sobre a vida mental que não tenham estes
factos em consideração não correspondem à realidade.
É verdade que podemos proceder à modificação, acrescento e interligação
das imagens, o que resulta num enriquecimento dos processos mentais. Mas as
imagens que servem de substrato para essas transformações e combinações têm
origem em três mundos distintos, e é preciso reconhecer as respetivas e distintas
contribuições.

A criação das imagens

Qualquer tipo de criação de imagens, do mais simples ao mais complexo, advém

dos dispositivos neurais que coligem mapas e que mais tarde permitem que esses
mapas interajam, levando a que as imagens combinadas gerem conjuntos ainda
mais complexos e representem os universos externos ao sistema nervoso, tanto
os do interior como os do exterior do organismo. A distribuição de mapas e das
imagens correspondentes não é uniforme. As imagens relacionadas com o
mundo interior começam por ser integradas nos núcleos do tronco cerebral,
embora sejam re-representadas e expandidas em certas regiões cruciais do córtex
cerebral, tais como os córtices insulares e os córtices cingulados. As imagens
relacionadas com o mundo exterior são integradas sobretudo no córtex cerebral,
embora os colículos superiores tenham igualmente um papel integrativo.
A nossa experiência dos objetos e acontecimentos do mundo que nos rodeia é
naturalmente multissensorial. Os órgãos da visão, da audição, do tato, do paladar
e do cheiro ativam-se apropriadamente de acordo com o momento percetual.
Quando escutamos uma atuação musical numa sala de concerto, a ocupação dos
sentidos não é a mesma do que quando nadamos debaixo de água e tentamos ver
um recife de coral. As fontes sensoriais dominantes diferem, mas são
invariavelmente múltiplas e estão ligadas a diversas regiões sensoriais do
sistema nervoso central – os córtices auditivo, visual e tátil de «primeira ordem»,
por exemplo. Curiosamente, outro conjunto de regiões cerebrais, conhecidas
como córtices de «associação», tratam da necessária integração das imagens
compostas nos córtices «de primeira ordem».
A interligação dos córtices de associação com os córtices de primeira ordem
é responsável por esta integração. Como resultado, os componentes individuais
que contribuem para a perceção de um determinado momento no tempo podem
ser experienciados enquanto um todo. A integração ocorre devido à ativação, em
simultâneo e em sequência, de várias regiões separadas. É quase como proceder
à montagem de um filme selecionando imagens visuais e excertos de banda
sonora, ordenando-os conforme necessário, mas sem nunca imprimir o resultado
final. Esse resultado final tem lugar na «mente» à medida que o processo avança
no tempo, desaparecendo com esse mesmo passar do tempo, exceção feita aos
resíduos de memória que podem ficar para trás, de forma codificada. Todas as
imagens do mundo exterior são processadas de forma paralela às reações
afetivas que produzem ao agir sobre outras partes do cérebro – sobre certos
núcleos do tronco cerebral e sobre os córtices cerebrais que representam o estado
do corpo, como por exemplo a região insular. Isso significa que o nosso cérebro
se ocupa não só de mapear e integrar o que lhe chega de várias fontes sensoriais
externas, mas também, simultaneamente, de mapear e integrar estados internos,
um processo cujo resultado é, nada mais, nada menos, do que os sentimentos.
Façamos agora uma breve pausa e pensemos na maravilha alcançada pelo
nosso cérebro ao lidar com imagens de tantas variedades sensoriais, de origem
externa e interna, ao ser capaz de as transformar nos filmes da nossa mente. Em
comparação, a montagem de um filme é uma simples brincadeira.

Da sala de concertos à sala de cartografia

Onde é que são feitos os mapas? Pode dizer-se que as estruturas

responsáveis pelo mapeamento se localizam no sistema nervoso central, desde
que fique bem claro que diversas estruturas intermédias do sistema nervoso
periférico preparam e fazem uma pré-montagem do material usado pelos
mapas centrais. No caso dos seres humanos, as principais estruturas de
mapeamento situam-se em três níveis cerebrais: em vários núcleos de
neurónios no tronco cerebral e na região do teto (que inclui os núcleos
coliculares); os núcleos geniculados, situados mais acima no telencéfalo; e, de
forma mais abundante e dispersa, em diversas regiões do córtex cerebral.
 Estas regiões dedicam-se ao processamento de canais de informação sensorial
específicos. A visão, a audição e o tato surgem desta forma, em ilhas
interligadas do sistema nervoso cada uma dedicada a uma determinada
modalidade sensorial. Subsequentemente, os sinais que começam por ser
segregados segundo a modalidade vêm a ser integrados. Isto acontece ao nível
subcortical – nas camadas profundas dos colículos superiores – e no córtex
cerebral, onde os sinais das várias regiões de mapeamento em cada corrente
sensorial se misturam e interagem. Tudo isto depende de uma rede complexa
de interligações neuronais distribuídas hierarquicamente. Graças a esta
operação integrativa podemos, por exemplo, ver uma pessoa cujos lábios se
movem e, em simultâneo, ouvir sons sincronizados com o movimento dos
lábios.

Significados, traduções verbais

e a criação de memórias

As nossas perceções, e as ideias que elas evocam, geram continuamente uma

descrição paralela em termos de linguagem. Essa descrição é feita de imagens.
Todas as palavras que usamos, em qualquer língua, seja ela falada, escrita ou
identificada pelo tato, como no caso do braille, são compostas mentalmente por
imagens. Isso acontece com as imagens auditivas dos sons das letras, das
palavras e das inflexões, e com as correspondentes codificações visuais que
ligam os símbolos e as letras que representam esses sons.
Claro que as mentes são compostas por mais do que apenas imagens diretas
de objetos e de acontecimentos e das suas traduções em linguagem. Nas mentes
estão também presentes muitas outras imagens, relativas a qualquer objeto ou
acontecimento, capazes de descrever as suas propriedades e relações
constituintes. O aglomerado de imagens normalmente relacionadas com um
objeto ou acontecimento corresponde à «ideia» desse objeto ou acontecimento,
ao seu «conceito», ao seu significado, à sua semântica. As ideias – os conceitos e
os seus significa​dos – podem ser traduzidas para o idioma dos símbolos,
permitindo assim o pensamento simbólico. Podem ainda ser representadas numa
classe especial de símbolos complexos, o idioma verbal. As palavras e as frases,
regidas pelas regras gramaticais, executam a tradução, mas as traduções também
se baseiam em imagens. Toda a mente é composta por imagens, desde a
representação de objetos e acontecimentos aos seus conceitos e traduções verbais
correspondentes. As imagens são a moeda universal da mente4.

As integrações sensoriais realizadas durante a perceção, as ideias originadas pelo

seu processamento, e a tradução verbal de muitos aspetos desses processos
podem ser guardadas na memória. Construímos momentos percetuais
multissensoriais na nossa mente, e, se tudo correr bem, podemos memorizá-los
e, mais tarde, recordar esses momentos percetuais e trabalhar com eles na
imaginação.
Adiante abordaremos o problema de como as imagens se tornam conscientes
e se mostram à mente como pertencendo clara e privadamente a cada um de nós.
O conhecimento das imagens resulta da consciência e não de um «homúnculo»
misterioso. Curiosamente, tal como veremos no Capítulo 9, a consciência requer
imagens. Claro que, independentemente da sua contribuição para a consciência,
é óbvio que uma vez criadas e processadas, mesmo a um nível elementar, as
imagens podem orientar direta e automaticamente as ações. Fazem-no
representando «alvos» para as ações, e permitindo que o sistema muscular assim
orien​tado pelas imagens alcance com precisão o seu objetivo. Para avaliar a
importância desta contribuição, imaginemos que nos tínhamos que defender de
um inimigo cuja presença estava apenas indicada pelo cheiro. Como seria
possível atingir o alvo? Aonde, exatamente? Faltar-nos-iam as coordenadas
espaciais que a visão nos oferece sem qualquer dificuldade e que o som pode
completar.
As imagens visuais permitem aos organismos agir com precisão sobre um
alvo; as imagens auditivas permitem que um organismo se oriente no espaço,
mesmo no escuro, algo que fazemos razoavelmente bem e em que os morcegos
são excelentes. Basta apenas que o organismo se encontre acordado e atento, e
que o conteúdo das imagens seja relevante para a vida do organismo nesse
preciso momento. Dito de outra forma, as imagens deverão ter ajudado os
organismos a comportar-se de modo eficaz, mesmo quando se limitavam a
otimizar o controlo dos movimentos, e mesmo na ausência de subjetividade
complexa, de análise profunda e de ponderação. A partir do momento em que a
criação de imagens se tornou possível, a natureza nunca poderia ter deixado de
as selecionar.

Enriquecer a mente

A nossa mente complexa e infinitamente rica resulta, como costuma acontecer

na longa história da vida, da combinação cooperativa de elementos simples. No
caso das mentes não se trata de células que se juntam para formar tecidos e
órgãos, nem de genes que ordenam a aminoácidos que construam uma infinidade
de proteínas. A unidade básica para a criação de mentes é a imagem, seja ela a
imagem de uma coisa, do que uma coisa faz ou do que a coisa nos leva a sentir;
ou a imagem daquilo que pensamos da coisa; ou as imagens das palavras que
traduzem cada uma destas possibilidades ou o seu conjunto.
Já referimos que as correntes separadas de imagens podem ser integradas, a
fim de produzir relatos mais complexos das realidades externas e internas. A
integração de imagens relacionadas com a visão, o som e o tato é um processo
dominante de enriquecimento mental, mas a integração assume diversas formas.
Pode representar um objeto a partir de múltiplas perspetivas sensoriais, mas pode
igualmente ligar objetos e acontecimentos que se interrelacionam no tempo e no
espaço, produzindo o tipo de sequências cheias de significado a que chamamos
«narrativas». O mundo da narrativa é o mundo das histórias, um mundo com
personagens, ações e adereços, com heróis e vilões, com sonhos, ideais e
desejos, um mundo em que o protagonista da história combate os seus inimigos e
conquista o coração da jovem que assiste, receosa, aos acontecimentos, mas
sempre confiante na vitória do seu homem. A vida é composta por uma
infinidade de histórias, simples e complexas, banais e distintas, que descrevem o
som e a fúria e a calma da existência e que significam mesmo muito5.
Já abordámos sumariamente o segredo da mente para a narrativa ou para o
contar de histórias: ligar os diferentes componentes, elo com elo, numa cadeia
que mais não é do que a dos pensamentos. Mas como é que o cérebro consegue
tal resultado? Fazendo com que as diferentes regiões sensoriais contribuam com
a parte necessária, no momento certo, para que se possa formar uma cadeia de
elementos no tempo; tendo estruturas associativas que coordenem o timing dos
componentes e a composição e o movimento dessa cadeia. Qualquer região
sensorial primária pode ser chamada a dar a sua contribuição, conforme
necessário; todos os córtices associativos têm de contribuir para o timing e para
as funções de movimento. Uma rede (network) específica de córtices
associativos que tem vindo a ser analisada ao pormenor constitui o chamado
«default mode network». Esta rede desempenha um papel principal no processo
de construção das narrativas tal como o descrevo6.
O processamento de imagens também permite que o cérebro abstraia
imagens e revele a estrutura esquemática subjacente a uma imagem visual ou
sonora, ou até as imagens integradas que descrevem um sentimento. Por
exemplo, durante uma narrativa, uma imagem auditiva ou visual relacionada
pode ocupar o lugar da que seria mais previsível, dando assim lugar a uma
metáfora visual ou auditiva, um meio de simbolizar objetos ou acontecimentos,
em termos visuais ou auditivos. Dito de outra forma, no início, as imagens
originais são importantes por si próprias e como alicerce da nossa vida mental.
Contudo, a sua manipulação pode levar a derivações novas.
A incessante tradução em linguagem de toda e qualquer imagem que nos
cruze a mente será, porventura, o modo mais espetacular de enriquecimento da
mente. Tecnicamente, as imagens que servem de veículos para a linguagem
deslocam-se em paralelo às imagens originais, aquelas que estão a ser
traduzidas. Claro que são imagens acrescentadas, derivações traduzidas dos
originais. O processo é especialmente interessante – ou irritante – para quem tem
um passado multilingue: acabamos com múltiplas faixas verbais paralelas e a
mistura de palavras pode ser extremamente divertida ou exasperante.
À semelhança dos códigos das células que dão origem a tecidos e a órgãos, e
aos códigos dos nucleótidos que dão origem a proteínas, os sons de um alfabeto
que pode ser ouvido e representado de forma tátil ou visual compõem as
palavras que correm na nossa mente, no discurso verbal ou nas mensagens que
executamos em sign language. Dispondo-se de um determinado conjunto de
regras para a combinação de sons em palavras e para a disposição de palavras
segundo regras gramaticais, a imensidade de imagens da nossa mente pode ser
descrita sem limite.

Uma nota sobre a memória

Quase tudo o que nos surge nas imagens mentais está sujeito a registo interno,
quer o queiramos ou não. A fidelidade da gravação depende de como tratámos as
imagens, logo à partida, o que, por sua vez, depende da emoção e do sentimento
gerados aquando da sua viagem pelo corrente mental. Muitas imagens ficam
registadas, e porções substanciais desse registo podem ser played back, ou seja,
reproduzidas ou reconstruídas, com maior ou menor precisão. Por vezes, a
recordação do material antigo é tão refinada que chega a competir com o
material novo que está a ser gerado aqui e agora.

A memória está presente nos organismos multicelulares, resultando aí de

alterações químicas. O uso fundamental da memória é o mesmo que nos
organismos multicelulares complexos: ajudar a reconhecer outro organismo vivo
ou outra situação, e abordá-los ou evitá-los. Também nós dispomos desta
memória química/unicelular e utilizamo-la em nosso proveito. É o tipo de
memória presente, por exemplo, nas nossas células imunitárias. As vacinas são-
nos úteis pois assim que expomos as células imunitárias a agentes patogénicos
potencialmente perigosos, mas inativos, as células passam a ser capazes de
identificar esse agente quando o voltam a encontrar e atacam-no sem
misericórdia quando ele se tenta instalar no nosso organismo.
As memórias que definem a mente seguem os mesmos prin​cípios gerais, mas
aquilo que memorizamos não são modificações químicas que ocorrem a um
nível molecular, mas sim modificações de cadeias de circuitos neuronais. Essas
modificações estão relacionadas com imagens complexas de todos os tipos
sensoriais, experienciadas isoladamente ou enquanto parte das narrativas que nos
fluem na mente. Os problemas que a natureza teve de resolver para que a
aprendizagem e a recordação de imagens fossem possíveis foram monumentais.
As soluções que a natureza encontrou, quer a nível molecular, celular e de
sistemas, também foram admiráveis. Ao nível dos sistemas, a solução mais
diretamente relevante para a nossa discussão – a memória de imagens: por
exemplo, a memória de uma cena que identificamos em termos visuais e
auditivos – consegue-se ao converter imagens explícitas num «código neural»
que mais tarde, ao atuar no sentido inverso, permite uma reconstrução mais ou
menos completa no processo de recordação da imagem. Esses códigos
representam, de uma forma não-explícita, o conteúdo das imagens e as suas
sequências, sendo armazenados em ambos os hemisférios cerebrais, nos córtices
associativos nas regiões occipital, temporal, parietal e frontal. Estas regiões estão
ligadas, através de circuitos hierárquicos de cabos neurais que operam em dois
sentidos, ao aglomerado dos chamados «córtices sensoriais iniciais ou de
primeira ordem», onde as imagens explícitas foram originalmente construídas.
Durante o processo de recordação acabamos por reconstruir uma aproximação
mais ou menos fiel da imagem original, usando vias neurais inversas, que
operam essencialmente a partir das regiões que contêm as memórias
armazenadas em códigos e produzem efeitos nas regiões onde se criam imagens
explícitas. Este é o processo a que chamámos retroativação7.
Um participante vital neste processo é o famoso hipocampo. O hipocampo,
duplicado nos hemisférios esquerdo e direito, é essencial para a produção do
mais elevado nível de integração de imagens codificadas. O hipocampo também
permite a conversão de codificações temporárias em codificações permanentes.
A perda do hipocampo em ambos os hemisférios cerebrais afeta a formação e
o acesso de cenas integradas em memórias de longo prazo. Acontecimentos
únicos deixam de poder ser recordados, mesmo que ainda seja possível
reconhecer objetos e acontecimentos fora de um contexto único. Conseguimos
reconhecer uma casa como sendo uma casa, mas não a casa específica onde
vivemos. O conhecimento de episódios únicos adquirido pela experiência
pessoal e individual deixa de ser acessível, mas o conhecimento semântico
genérico continua recuperável. A encefalite herpética costumava ser uma das
causas predominantes da perda dos hipocampos, mas a doença de Alzheimer
tornou-se hoje o responsável mais frequente. Há células específicas dos
complexos circuitos do hipocampo que são afetadas na doença de Alzheimer. A
sua perturbação gradual impede tanto a aprendizagem de material novo como a
recuperação eficaz de acontecimentos já memorizados. O resultado é a perda
progressiva de memória. Deixa de ser possível recordar ou reconhecer pessoas,
acontecimentos e objetos únicos, e não é possível aprender nada de novo.
Sabemos hoje que o hipocampo é um local do cérebro onde se encontra o
fenómeno de «neurogénese», o processo de criação de novos neurónios que se
vão incorporar nos circuitos nervosos locais. A formação de novas memórias
depende em parte da neurogénese, curiosamente sabe-se que o stresse, que
diminui a memória, reduz a neurogénese de forma significativa.
O que não é afetado pela doença de Alzheimer é a aprendizagem e a
recordação de atividades motoras. As atividades motoras dependem de diferentes
estruturas cerebrais, os hemisférios do cerebelo, os gânglios basais e os córtices
sensoriomotores. A aprendizagem e a recordação cruciais para o desempenho
musical ou para as práticas desportivas dependem dessas estruturas, em
colaboração com o hipocampo. O processamento motor e não-motor de imagens
pode ser harmonizado de acordo com a sua coordenação típica nas atividades
comuns. As imagens que correspondem a uma narrativa verbal e as imagens que
correspondem a um conjunto de movimentos relacionados ocorrem
frequentemente a par na experiência em tempo real, e embora as respetivas
memórias sejam criadas e armazenadas em sistemas diferentes, elas podem ser
recordadas de forma integrada. Cantar uma canção com a respetiva letra exige a
integração sincronizada de vários fragmentos de recordação: a melodia que
orienta a canção, a memória das palavras, as memórias ligadas à execução
motora.

A recordação de imagens abriu novas possibilidades à mente e ao

comportamento. Logo que foi possível aprender e recordar, elas passaram a
ajudar os organismos a reconhecer encontros passados com diversos objetos e
tipos de acontecimentos. Do mesmo modo, ao permitirem o raciocínio, as
imagens ajudaram os organismos a comportar-se de modo preciso e eficaz.
A maior parte do raciocínio exige uma interação entre aquilo que as imagens
presentes mostram como sendo o agora e aquilo que as imagens recordadas
mostram como sendo o antes. O raciocínio eficaz também exige a antecipação
do que vem a seguir, e o processo de imaginação necessário para a antecipação
de consequências também depende da recordação do passado. A recordação
ajuda a mente consciente a pensar, avaliar e decidir, ou seja, auxilia a mente nas
tarefas com que nos deparamos na vida e com qualquer questão, da mais banal à
mais sublime.
A recordação de imagens passadas é essencial para o processo de imaginação
que é o campo de recreio da criatividade. As imagens recordadas são ainda
essenciais para a construção de narrativas, para o contar de histórias que é tão
caracterís​tico da mente humana e que emprega imagens presentes e antigas, a
par das traduções em linguagem de quase tudo o que está a ser narrado no nosso
filme interno. A recordação afina os significados dos factos e ideias associados
aos diversos objetos e acontecimentos.
A mesma linha de narrativa – os mesmos protagonistas, o mesmo local, os
mesmos acontecimentos, o mesmo resultado – pode levar a interpretações
diferentes e, desse modo, a diferentes significados, dependendo da forma como é
contada. Mentalmente, a ordem de introdução dos objetos e dos acontecimentos,
bem com a natureza das respetivas descrições em termos de magnitude e
qualificação, são decisivas para a interpretação que fazemos de uma narrativa,
para a forma como será arquivada na memória, e para como será mais tarde
acedida. Somos narradores incessantes de histórias acerca de quase tudo o que se
passa na nossa vida, sobretudo acerca das coisas importantes, mas não só, e
colorimos alegremente essas narrativas com todas as influências das nossas
experiências anteriores e com os nossos gostos e aversões. Não há nada de justo
nem neutro nas nossas narrativas, a menos que nos dêmos ao trabalho de refinar
as nossas preferências e preconceitos, algo que devemos fazer em relação ao que
é de facto importante para a nossa vida e para a vida dos outros.
O cérebro, avisadamente, tem dado grandes recursos aos «motores de busca»
(search engines) que, tanto de forma automática como a pedido, recuperam as
recordações das nossas aventuras mentais passadas. Um tal processo é essencial,
pois muito daquilo que memorizamos não diz respeito ao passado, mas sim ao
futuro antecipado, o futuro que ainda não vivemos e que apenas imaginámos,
para nós e para as nossas ideias. Esse processo imaginativo, o qual, por si só, é
uma mistura complexa de pensamentos atuais e de pensamentos antigos, de
novas imagens e de imagens antigas, está constantemente a ser memorizado. O
processo criativo está a ser registado para um uso futuro possível e prático. Pode
voltar de repente ao nosso presente, pronto a enriquecer-nos o prazer com um
momento suplementar de felicidade, ou a aprofundar-nos o sofrimento depois de
uma perda. Este simples facto, por si só, justifica o estatuto excecional de que os
seres humanos gozam entre todos os outros seres vivos8.
A busca e vasculha constante das nossas memórias passadas e futuras
permitem-nos intuir os possíveis significados de situações atuais e também
prever o futuro possível, imediato e não tão imediato, à medida que a vida se vai
desenrolando. Podemos dizer que vivemos uma boa parte das nossas vidas no
futuro antecipado e não exatamente no presente. Eis mais uma consequência da
natureza da homeostasia e da sua constante projeção no futuro, da busca
constante do porvir.

Quadro 2: O ENRIQUECER DAS MENTES

Integração de imagens;

Abstração de imagem e metáfora;

Memória: aprendizagem baseada em imagens e mecanismos de recordação;

motores de busca e previsão do futuro imediato baseada em buscas contínuas de
memória;

Criação de conceitos a partir das imagens de objetos e acontecimentos, incluindo os

sentimentos;

Tradução verbal de objetos e acontecimentos;

Criação de continuidades narrativas;

Raciocínio e imaginação;

Construção de narrativas abrangentes integrando elementos de ficção e

sentimentos; criatividade.
 7

Os afetos
O aspeto mental que domina ou parece dominar a nossa existência prende-se
com o mundo que nos rodeia, seja ele presente ou recuperado pela memória,
com os seus objetos e acontecimentos, humanos ou não, representados pela
miríade de imagens de todas as vertentes sensoriais, frequentemente traduzidas
em linguagens verbais e estruturadas na forma de narrativas. Todavia, e trata-se
de um notável «todavia», existe um outro mundo mental, paralelo, um mundo
que acompanha essas imagens, de modo geralmente tão subtil que não chama
qualquer atenção para si próprio, mas que tem por vezes um tal significado que
altera o rumo da parte dominante da mente, por vezes de modo irresistível.
Trata-se do mundo paralelo dos afetos, um mundo em que encontramos os
sentimentos a acompanhar as imagens mais marcantes da nossa mente. Entre as
causas imediatas dos sentimentos contam-se: a) em pano de fundo, a corrente de
processos de vida no nosso organismo, vividos como sentimentos espontâneos
ou homeostáticos; b) as respostas emotivas desencadeadas pelo processamento
de numerosos estímulos sensoriais, tais como gostos e cheiros, e estímulos táteis,
auditivos e visuais, cuja experiência é uma das fontes dos qualia; e c) as
respostas emotivas que resultam de pulsões (como a fome ou a sede) ou
motivações (como o desejo), ou de emoções, no sentido convencional do termo,
programas de ação ativados pelo confronto com situações variadas e, por vezes,
complexas; entre os exemplos de emoções temos a alegria, a tristeza, o medo, a
fúria, a inveja, o ciúme, o desprezo, a compaixão e a admiração. As respostas
emotivas descritas em b) e c) geram sentimentos provocados, por oposição à
variedade espontânea que deriva da corrente homeostática básica. Note-se que,
infelizmente, as experiências das emoções são conhecidas pelo mesmo nome que
as emoções propriamente ditas, o que tem ajudado a perpetuar a ideia falsa de
que emoções e sentimentos são o mesmo fenómeno. Claro que não o são.
Nesta perspetiva, o afeto é uma vasta tenda sob a qual coloco não só todos os
sentimentos possíveis, mas também as situações e os mecanismos que são
responsáveis pela sua produção, ou seja, responsáveis pela produção de ações
cujas experiências se tornam sentimentos.
Os sentimentos acompanham o desenrolar da vida no nosso organismo,
mentalmente, quer estejamos a apreender, a aprender, a recordar, a imaginar, a
raciocinar, a julgar, a decidir, a planear ou a criar. Pensar nos sentimentos como
visitas ocasionais à mente ou como sendo causados apenas pelas emoções típicas
não faz justiça à ubiquidade e à importância funcional do fenómeno.

Quase todas as imagens da procissão a que chamamos «mente» são

acompanhadas por um sentimento, desde o momento em que uma imagem
começa a ser iluminada pelo «projetor» a que chamamos «atenção mental» até
ao momento em que desaparece. As imagens estão de tal modo desesperadas
pela companhia do afeto que até aquelas que são elas próprias um sentimento
podem ser acompanhadas por outros sentimentos, mais ou menos como os
harmónicos de um som ou os círculos que se formam quando uma pedra atinge a
superfície de um lago. Não há ser, no sentido restrito do termo, sem uma
experiência mental espontânea da vida, um sentimento de existência. O ponto
zero do ser corresponde a um estado de sentimento enganadoramente contínuo e
interminável, um coro mental mais ou menos intenso que subjaz a tudo o mais
que se diga mental. Digo «enganadoramente», pois a aparente continuidade é
construída a partir de múltiplas pulsões de sentimento, cada qual derivada de
uma imagem que faz parte de uma corrente imagética contínua.
A completa ausência de sentimentos implicaria a suspensão do ser, mas até
uma ausência menos radical dos sentimentos comprometeria a natureza humana.
Hipoteticamente, se reduzíssemos as «faixas» dos sentimentos na mente nada
ficaria senão uma série dissecada de imagens sensoriais do mundo exterior, nas
suas variedades familiares – imagens, sons, toques, cheiros, sabores, mais ou
menos concretos ou abstratos, traduzidos ou não de forma simbólica,
especificamente verbal, oriundos da perceção no momento ou invocados a partir
da memória. Se, pior ainda, tivéssemos nascido sem sentimentos, o resto das
imagens percorreriam a mente não afetadas e não qualificadas. Uma vez
extirpado o sentimento, seria impossível classificar quaisquer imagens como
belas ou feias, agradáveis ou dolorosas, de bom gosto ou vulgares, espirituais ou
terrenas. Se não dispuséssemos de sentimentos, poderíamos talvez ser treinados,
com enorme esforço, para classificar estética ou moralmente os objetos ou os
acontecimentos que nos rodeiam, à maneira de um robô? A hipótese é absurda.
Teoricamente, seríamos obrigados a depender de uma análise deliberada de
características e contextos num esforço brutal de aprendizagem. Mas tal
aprendizagem é difícil de conceber sem as propriedades da recompensa e dos
sentimentos que a acompanham!
Porque será o mundo dos afetos tão frequentemente esquecido ou tido como
garantido quando a vida normal seria inconcebível sem ele? Talvez porque os
sentimentos normais são ubíquos, mas, de modo geral, requerem pouca atenção
– felizmente as circunstâncias sem perturbações, sejam elas positivas ou
negativas, tendem a ser as mais numerosas na nossa vida. Existe um outro
motivo para o menosprezo do sentimento: o afeto tem má reputação, graças a um
punhado de emoções negativas cujos efeitos são, realmente, perturbadores, ou ao
canto de sereia de algumas emoções sedutoras. O contraste típico entre o afeto e
a razão provém da conceção limitada das emoções e dos sentimentos como
sendo, em geral, negativos e capazes de minar os factos e o raciocínio. Na
verdade, as emoções e os sentimentos podem assumir várias formas e feitios, e
apenas um pequeno grupo funciona negativamente. A maioria das emoções e dos
sentimentos é essencial para dar energia ao processo intelectual e criador.
Assim sendo, é fácil ver os sentimentos como fenómenos dispensáveis, e até
perigosos, e não como sustentáculos indispensáveis do processo da vida. Seja
qual for a causa, menosprezar os afetos empobrece a descrição da natureza
humana. Seria impossível descrever de um modo satisfatório aquilo que é a
mente cultural humana sem referir a intervenção dos afetos.

O que são os sentimentos

Os sentimentos são experiências mentais e, por definição, são conscientes. Caso

o não fossem, não poderíamos ter conhecimento da sua existência. Mas os
sentimentos diferem, em vários aspetos, de outras experiências mentais. Em
primeiro lugar, o seu conteúdo refere-se sempre ao corpo do organismo em que
emergem. Os sentimentos retratam o interior do organismo – o estado dos órgãos
internos e das operações internas – e, tal como indicámos, as condições segundo
as quais as imagens do interior são feitas distinguem-nas das imagens que
retratam o mundo exterior. Em segundo lugar, e em virtude dessas condições
especiais, a representação do interior, ou seja, a experiência do sentimento, está
imbuída de uma característica especial a que chamamos valência. A valência
traduz a condição de vida, em cada momento, diretamente, em termos mentais.
Revela, inevitavelmente, essa condição de vida como sendo boa, má, ou num
ponto intermédio. Por exemplo, quando experienciamos uma condição que é
conducente à continuação da vida descrevemo-la em termos positivos e
chamamos-lhe «agradável»; quando não o é descrevemos a experiência em
termos negativos e falamos de «desconforto». A valência é o elemento definidor
do sentimento e, por extensão, do afeto.
Este conceito de sentimento aplica-se à variedade básica do processo, bem
como à variedade que resulta de múltiplas experiências do mesmo sentimento.
Os encontros repetidos com a mesma classe de situações e consequentes
sentimentos permitem-nos internalizar, em maior ou menor grau, o processo de
sentir e torná-lo menos ressonante «corporalmente». À medida que
experienciamos repetidamente certas situações afetivas, descrevemo-las segundo
as nossas narrativas internas próprias, com ou sem palavras, edificamos
conceitos em torno delas, reduzimos um pouco as paixões e tornamo-las
apresentáveis, a nós e aos outros. Uma consequência da intelectualização dos
sentimentos é a economia do tempo e da energia necessários para o processo.
Esta economia tem uma contrapartida fisiológica. Algumas estruturas corporais
são contornadas. Uma forma de o conseguir é a minha noção de as-if-body-loop
(«alça corpórea virtual»)1.
São infinitas as circunstâncias, presentes ou recuperadas pela memória,
capazes de provocar sentimentos. Em contraste, a lista de conteúdos elementares
dos sentimentos, limita-se a uma única classe de objetos: o organismo vivo do
proprietário, e com isto referimo-nos aos componentes do corpo propriamente
dito e seu estado atual. Mas aprofundemos esta ideia, notando que a referência
ao organismo está dominada por um sector do corpo: o mundo interior antigo
das vísceras, localizadas no abdómen, no tórax e na pele, a par dos processos
químicos que lhes estão associados. O conteúdo dos sentimentos que nos
dominam a mente consciente corresponde às ações que decorrem nas vísceras,
como, por exemplo, o grau de contração ou descontração dos músculos lisos que
formam as paredes de órgãos tubulares como a traqueia, os brônquios, os
intestinos, e os inúmeros vasos sanguíneos da pele e das cavidades viscerais.
Igualmente destacado entre o conteúdo é o estado das mucosas – pensemos na
garganta, seca, húmida ou apenas dorida, ou no esófago ou estômago quando
comemos demasiado ou estamos com fome. O conteúdo típico dos nossos
sentimentos é regido pela forma, calma e sem complicações, ou então esforçada
e errática, como decorrem as operações das vísceras. A complicar as coisas,
todos estes vários estados dos órgãos resultam da ação de moléculas químicas –
que circulam no sangue ou que surgem nas terminações nervosas distribuídas
pelas vísceras –, tais como o cortisol, a serotonina, a dopamina, os opioides
endógenos, a oxitocina, etc. Os resultados destes elixires naturais são poderosos
e instantâneos. Por fim, o grau de tensão ou de descontração dos músculos
voluntários (os quais, tal como frisado, fazem parte do mundo interior mais
recente, o mundo da estrutura corporal), também contribui para o conteúdo dos
sentimentos. Entre os exemplos temos os padrões de ativação muscular do rosto,
associados tão estreitamente com emoções específicas que mal são construídos
no nosso rosto, somos capazes de conjurar rapidamente sentimentos como os de
alegria ou surpresa.
Em resumo, os sentimentos são a experiência de determinados aspetos do
estado da vida num organismo. Tais experiências não são meramente
decorativas. Elas cumprem algo de extraordinário: um relatório sobre o estado da
vida, a cada momento no interior de um organismo. Será tentador visualizar o
conceito de relatório como páginas de um ficheiro online que podem ser lidas,
uma de cada vez, e que nos falam sobre as várias partes do corpo. No entanto, e
tendo em conta o componente da valência que acabámos de abordar, páginas
digitalizadas, elementos indiferentes e desprovidos de vida, não são metáforas
aceitáveis para os sentimentos. Os sentimentos proporcionam informações
importantes sobre o estado da vida, mas não são mera «informação», no sentido
informático restrito. Os sentimentos básicos não são abstrações. São
experiências de vida baseadas em representações multidimensionais das
configurações do processo de vida. Nada disto impede que os sentimentos sejam
«intelectualizados». Podemos traduzir os sentimentos em ideias e palavras que
descrevem a fisiologia original. É possível, e não raro, referirmo-nos a um
sentimento particular sem que experienciemos necessariamente esse sentimento,
ou quando apenas experienciamos uma versão mais pálida do original2.

Para explicar bem o que uma coisa é, convém deixar claro o que a coisa não é.
Para que fique claro aquilo que os sentimentos básicos não são, se eu decidir
agora dirigir-me à praia – o que implica ter de descer uma centena de degraus
antes que possa andar na areia –, os sentimentos não se referem ao desenho dos
movimentos que farei com os membros, nem com os meus olhos, cabeça e
pescoço, os quais são também levados a cabo pelo corpo, controlado pelo
cérebro, o qual está a ser informado sobre todas essas operações. A noção exata
de sentimento só se aplica a certos aspetos da situação, nomeadamente à energia
e facilidade com que desço as escadas; à antecipação com que o poderei fazer,
bem como ao prazer de pisar a areia e chegar à beira do oceano; ou, já agora, à
fadiga que poderei sentir ao ter de subir, daí a algum tempo, as mesmas escadas.
Os sentimentos referem-se primordialmente à qualidade do estado de vida no
interior «antigo» do corpo, em qualquer situação, durante o repouso, durante
uma atividade conduzida com um objetivo, ou durante a resposta aos
pensamentos que estamos a ter, quer sejam causados por uma perceção do
mundo exterior ou pela recordação de um acontecimento, arquivado nas nossas
memórias.

Valência

A valência é a qualidade natural de uma experiência, a qual percebemos como

sendo agradável ou desagradável, ou algures na amplitude que une esses dois
extremos. As representações que não sejam «sentimentos» podem perfeitamente
ser designadas por termos como «entendidas», «percebidas». Mas as
representações conhecidas como sentimentos são sentidas no sentido concreto
do termo, e somos afetados por essas representações. É isto que distingue
profundamente a classe de experiências a que chamamos «sentimentos», para
além da singularidade do conteúdo dos sentimentos, ou seja, o corpo a que o
cérebro pertence.
As origens profundas da valência remontam a formas de vida anteriores à
emergência dos sistemas nervosos e das mentes. No entanto, os antecedentes
imediatos da valência encontram-se no estado presente de vida no organismo. As
designações «agradável» e «desagradável» correspondem ao estado global do
corpo, ao facto de que esse estado possa ser conducente à continuação da vida e
à sobrevivência, e ao grau, forte ou fraco, dessa tendência num determinado
momento. Mal-estar significa que se passa algo de errado com a regulação da
vida. Bem-estar significa que a homeostasia se encontra dentro dos limites da
eficiência. Na maioria das circunstâncias não há nada de arbitrário na relação
entre a qualidade da experiência e o estado fisiológico do corpo. Nem a
depressão nem os estados maníacos escapam totalmente a esta regra, pois a
homeostasia básica permanece alinhada, até certo ponto, com efeitos negativos
ou positivos. Todavia, estados patológicos como o masoquismo são uma
exceção, dado que feridas autoinfligidas podem ser vividas como fonte de
prazer, pelo menos em parte.
O sentimento é um processo natural de avaliação da vida relativamente às
suas perspetivas. A valência «julga» a presente eficiência dos estados corporais,
e o sentimento anuncia o resultado ao proprietário do respetivo corpo. Os
sentimentos expressam flutuações no estado da vida, tanto dentro da amplitude
padrão como fora dela. Alguns estados dentro da amplitude padrão são mais
eficientes do que outros e os sentimentos expressam o grau de eficiência. A vida
dentro da amplitude homeostática central é uma necessidade; a vida regulada na
direção do florescimento é desejável. Os estados fora da amplitude homeostática
global são perniciosos, de tal modo que nos podem matar. Entre os exemplos
contam-se o metabolismo descontrolado durante uma infeção generalizada ou o
metabolismo acelerado num estado maníaco hiperativo.
Uma vez que todos experienciamos sentimentos continuamente, torna-se
espantoso que, em geral, seja tão difícil explicar de modo satisfatório a sua
natureza. A questão do conteúdo é o único aspeto minimamente óbvio e
compreensível do problema. É fácil concordar com a descrição de
acontecimentos que constituem sentimentos, com a sequência em que ocorrem, e
até com a forma como esses acontecimentos são distribuídos e sequenciados no
nosso corpo. Por exemplo, em resposta a um tremor de terra podemos sentir o
batimento prematuro do coração, mais forte do que o normal, ou a boca seca que
se fez sentir imediatamente antes ou logo a seguir, ou talvez a garganta
contraída. Um simples estudo realizado no laboratório de Rita Haari, na
Finlândia, confirma as observações que muitos de nós temos feito ao longo dos
anos, e confirma também as brilhantes intuições dos poetas. O estudo mostra que
um numeroso grupo de seres humanos normais identificou de forma consistente
que certas regiões do corpo estão ativas durante experiências típicas de situações
homeostáticas e emocionais3. A cabeça, o peito e o abdómen são os «teatros» do
sentimento mais frequentemente ativados. São, com efeito, os «palcos» onde se
criam os sentimentos. Wordsworth ficaria satisfeito. Afinal de contas, foi ele que
escreveu sobre as «doces sensações, sentidas no sangue e sentidas ao longo do
coração», as sensações que, segundo ele, nos chegavam à «mente pura, numa
tranquila restauração»4.
Curiosamente, os sentimentos evocados por situações comparáveis nas outras
culturas podem ser diferentes. Ao que parece, o nervosismo dos alunos antes de
um exame pode ser vivido pelos estudantes alemães como borboletas no
estômago e pelos estudantes chineses como uma dor de cabeça5.

Espécies de sentimento

No início do presente capítulo descrevemos as principais condições fisiológicas

que resultam em sentimentos. A primeira condição produz sentimentos
espontâneos. As outras duas dão origem a sentimentos provocados.
Os sentimentos espontâneos, ou homeostáticos assentam nos processos da
vida no nosso organismo, um estado de base dinâmico, e constituem o pano de
fundo natural das nossas vidas mentais. São de uma variedade limitada porque
estão associados ao fluir de um organismo vivo e às rotinas necessariamente
repetidas da gestão da vida. Os sentimentos espontâneos representam o estado
geral da regulação da vida de um organismo, seja ele bom, mau, ou intermédio.
Tais sentimentos informam as respetivas mentes quanto ao estado presente da
homeostasia, sendo esse o motivo porque lhes chamamos «homeostáticos».
Compete-lhes tratar da homeostasia, são os seus curadores. Sentir os sentimentos
homeostáticos corresponde a ouvir a interminável música de fundo da vida, a
execução contínua da banda sonora da vida, incluindo as mudanças de
andamento, ritmo, tonalidade e até volume. Quando experienciamos os
sentimentos homeostáticos estamos sintonizados com o funcionamento do
interior. Não há nada mais simples ou mais natural.
O cérebro, contudo, é um intermediário permeável entre o mundo exterior –
real ou memorizado – e o corpo. Quando reage às mensagens cerebrais que lhe
ordenam que empreenda uma determinada sequência de ações – acelerar a
respiração ou o ritmo cardíaco, contrair determinado grupo de músculos,
segregar a molécula X –, o corpo altera vários aspetos da sua configuração
física. Subsequentemente, quando o cérebro constrói representações das
geometrias que se alteraram no organismo, sentimos a alteração e criamos
imagens dessa alteração. É esta a origem dos sentimentos provocados, a espécie
de sentimentos que, ao contrário dos sentimentos homeostáticos, resultam de
uma grande variedade de respostas «emotivas» causadas pelos estímulos
sensoriais ou pela ativação de pulsões, motivações e emoções no sentido
convencional do termo.
As respostas emotivas desencadeadas pelas propriedades dos estímulos
sensoriais – cores, texturas, formas, propriedades acústicas – tendem a produzir
uma discreta perturbação do estado corporal. São os qualia da tradição
filosófica. Por outro lado, as respostas emotivas desencadeadas pela ativação de
pulsões, motivações e emoções constituem, com frequência, grandes
perturbações das funções do organismo e podem resultar em igualmente notáveis
perturbações da mente.

As respostas emotivas

Grande parte do processo emotivo permanece oculto. A consequência do

componente oculto é a alteração do estado homeostático, bem como uma
possível alteração dos sentimentos espontâneos nesse momento.
Quando ouvimos um som musical que descrevemos como agradável, o
sentimento de prazer é o resultado de uma rápida transformação do estado do
organismo. Chamamos emotiva a essa transformação. Ela consiste num conjunto
de ações que alteram a homeostasia de fundo. Entre as ações incluídas na
resposta emotiva encontramos a libertação de moléculas químicas específicas,
em determinados pontos do sistema nervoso central, ou o seu transporte, através
de vias neurais, até regiões diversas do sistema nervoso e do corpo. Certos locais
do corpo, como por exemplo as glândulas endócrinas, são encarregadas de
produzir moléculas capazes de alterar, por si só, funções corporais. O lado
positivo de toda esta agitação é um conjunto de alterações nas geometrias das
vísceras – por exemplo, o calibre dos vasos sanguíneos e dos órgãos tubulares, a
distensão de músculos, a alteração dos ritmos cardíaco e respiratório. Como
resultado, no caso do prazer, as operações viscerais harmonizam-se, ou seja, as
vísceras agem sem qualquer impedimento ou dificuldade, e o estado
harmonizado do corpo é comunicado às partes do sistema nervoso encarregues
de criar imagens do interior antigo; o metabolismo é alterado de modo a que a
proporção entre a necessidade de energia e a sua produção se harmonize; a
operação do sistema nervoso é ela própria modificada, pelo que a produção de
imagens se torna mais fácil e abundante, e a imaginação mais fluida; favorecem-
se imagens positivas ao invés de negativas; a nossa «defesa» mental abranda, ao
mesmo tempo que, curiosamente, as respostas imunitárias se tornam,
possivelmente, mais fortes. É o conjunto destas ações, que vão sendo
representadas na mente, que dá origem ao estado agradável de sentimento que
descrevemos como prazer e que compreende uma quantidade mínima de stresse
e uma descontração considerável6. As emoções negativas estão associadas a
estados fisiológicos distintos, todos eles problemáticos do ponto de vista da
saúde e do bem-estar futuros7.
Os sentimentos provocados pelas respostas emotivas vogam,
fisiologicamente falando, na crista da onda dos sentimentos espontâneos, que
imutavelmente continuam a seguir o seu curso natural. O processo por detrás das
respostas emotivas está muito longe do imediatismo e transparência do processo
dos sentimentos espontâneos.
Os sentimentos podem ser mais ou menos proeminentes na nossa mente. As
mentes envolvidas numa série de análises, imaginações, narrativas e decisões
prestam mais ou menos atenção a um objeto específico, dependendo da sua
relevância para o momento. Nem tudo merece atenção, e o mesmo se pode dizer
em relação aos sentimentos.

De onde vêm as respostas emotivas?

A resposta a esta questão é clara. As respostas emotivas têm origem em sistemas

cerebrais específicos – por vezes numa região específica –, responsáveis pelo
comando dos vários componentes de uma resposta tão complexa: as moléculas
químicas que têm de ser segregadas, as alterações viscerais que têm de ser
realizadas, os movimentos do rosto, dos membros ou de todo o corpo que fazem
parte de uma determinada emoção, seja ela medo, fúria ou alegria.
Sabemos onde se situam estas regiões críticas do cérebro. Em geral, elas
consistem de grupos de neurónios (núcleos) no hipotálamo, no tronco cerebral
(onde é especialmente notável uma região conhecida como «substância cinzenta
periaquedutal»), e no prosencéfalo basal (onde os núcleos da amígdala e a região
do núcleo accumbens são as estruturas principais). Todas estas regiões podem
ser ativadas pelo simples processamento de conteúdos mentais específicos.
Podemos imaginar este processo como se fosse o de «emparceirar» um
determinado conteúdo com uma certa região. Quando o emparceiramento
(matching) ocorre, que é o mesmo que dizer que a região reconhece uma
determinada configuração, inicia-se a ativação da emoção8.
Algumas destas regiões desempenham as suas tarefas diretamente, enquanto
outras agem através do córtex cerebral. Direta ou indiretamente, estes pequenos
núcleos conseguem chegar a todo o organismo através da secreção de moléculas
químicas, da ação de vias nervosas capazes de iniciar movimentos específicos ou
de libertar certos moduladores químicos numa região cerebral específica.
Este conjunto de regiões cerebrais subcorticais está presente tanto em
animais vertebrados como em invertebrados, mas é sobretudo notável nos
mamíferos. Aí se encontram os meios para responder a todo o tipo de sensações,
objetos e circunstâncias com pulsões, motivações e emoções. Figurativamente
podemos imaginar este conjunto como um «painel de controlo afetivo»,
conquanto não se deva imaginar as emoções como sendo conjuntos imutáveis de
ações ativadas por intermédio de um botão. Os núcleos funcionam aumentando a
probabilidade de que determinados comportamentos ocorram. O resultado,
todavia, não é rígido. Existem cambiantes e variações, e apenas persiste a
essência do padrão. A evolução tem desenvolvido gradualmente este aparelho de
respostas emotivas. A maioria dos aspetos da homeostasia relacionados com o
comportamento social dependem deste grupo de estruturas subcorticais.
A ativação das respostas emotivas ocorre automaticamente e de forma não-
consciente, sem qualquer intervenção por parte da nossa vontade. É frequente
tomarmos consciência de que uma emoção está a acontecer não durante o
desenrolar da situação que a provocou, mas sim porque a resposta emotiva à
situação leva ao aparecimento de sentimentos, e assim provoca experiências
mentais conscientes relativas à situação emocional. Uma vez conscientes do
sentimento podemos (ou não) perceber as razões exatas porque nos estamos a
sentir de determinado modo.
Há muito pouco que escape ao escrutínio destas regiões cerebrais específicas.
O som de uma flauta, o tom alaranjado de um pôr do sol, a textura do veludo,
todos esses objetos produzem respostas emotivas positivas e os correspondentes
sentimentos agradáveis. O mesmo acontece com a imagem da casa de verão da
nossa infância ou da voz do amigo de quem temos saudades. A visão ou o aroma
de um prato que apreciamos particularmente ativa-nos o apetite, mesmo que não
tenhamos fome, e uma fotografia sedutora ativa o desejo. Encontrar uma criança
a chorar motiva-nos a abraçá-la e a protegê-la. Por cruel que pareça, essas
mesmas pulsões biológicas, profundamente enraizadas, são também ativadas
pelo cão simpático com olhos lamentosos, espaçados como os de um bebé. Em
resumo, existe um sem-número de estímulos que produzem alegria, tristeza ou
apreensão, ao passo que certas histórias ou cenas evocam compaixão ou temor;
ficamos emocionados quando ouvimos o som quente e rico de um violoncelo,
independentemente da melodia que está a ser tocada; e ficamos também
emocionados com um som agudo e agreste. O sentimento resultante é agradável
no primeiro caso e desagradável no segundo. Também sentimos emoções
positivas ou negativas quando vemos cores de determinados tons, quando
sentimos certas formas, volumes e texturas, e quando saboreamos determinadas
substâncias ou cheiramos certos odores. Algumas imagens sensoriais evocam
reações débeis, com outras a invocarem reações fortes, numa correspondência ao
estímulo específico e à sua participação na história de um determinado
indivíduo. Em situações normais, numerosos conteúdos mentais evocam uma
resposta emotiva, forte ou fraca, provocando assim um sentimento, seja ele forte
ou fraco. A «provocação» de respostas emotivas por parte de inúmeros
componentes de imagens ou de narrativas inteiras é um dos aspetos mais centrais
e incessantes da nossa vida mental9.

Mesmo quando um estímulo emotivo é recuperado pela memória, ao invés de

estar realmente presente na perceção, ele produz emoções abundantes. A chave é
a presença de uma imagem; o mecanismo continua a ser o mesmo. O material
recordado ativa programas emotivos que resultam nos sentimentos
correspondentes. Existe um estímulo iniciador que continua a ser composto por
imagens, mas agora as imagens são recuperadas pela memória e não criadas no
aqui e agora. Qualquer que seja a sua origem, as imagens podem produzir uma
resposta emotiva. Esta resposta emotiva transforma então o estado de fundo do
organismo, o seu estado homeostático, tendo como resultado um sentimento
emocional provocado.

Estereótipos emocionais

As respostas emotivas seguem, em geral, certos padrões dominantes, mas que

não são, de todo, rígidos ou estereotipados. As principais alterações viscerais, ou
a quantidade exata de uma determinada molécula segregada durante uma
resposta, variam de caso para caso. O padrão que resulta é reconhecível nas suas
linhas gerais, mas não é uma cópia exata. Também acontece que a resposta
emotiva não surge necessariamente de uma só região do cérebro, embora
determinadas regiões cerebrais apresentem maior probabilidade de ser ativadas
por uma certa configuração percetual do que por outras. Dito de outra forma, a
ideia de um «módulo cerebral» que causaria as respostas emotivas que levam ao
sentimento de prazer, enquanto outro módulo produziria repulsa, é tão incorreta
como a ideia de que existe um painel de controlo emotivo com botões para cada
emoção. A ideia de que o prazer ou a repulsa podem reproduzir-se com exatidão
de cada vez que são ativados também está errada. Por outro lado, a natureza do
prazer e a maquinaria subjacente ao seu aparecimento são suficientemente
comparáveis para que os fenómenos se tornem facilmente reconhecíveis, de caso
para caso, e para que possam ser atribuídos, embora não de modo rígido, a certos
sistemas cerebrais. Esses sistemas foram construídos no nosso cérebro, graças à
seleção natural, com a ajuda dos nossos genes e maiores ou menores influências
por parte do ambiente uterino e da primeira infância. Dizer que a emotividade é
um processo fixo seria um exagero. Toda a espécie de fatores ambientais pode
modificar a ativação emotiva durante o nosso desenvolvimento. Ao que parece, a
maquinaria dos nossos afetos é educável, até certo ponto, e boa parte daquilo a
que chamamos «civilização» ocorre através da educação dessa maquinaria no
ambiente da nossa infância, em casa, na escola e no ambiente cultural.
Curiosamente, aquilo a que chamamos «temperamento» – o modo mais ou
menos harmonioso como reagimos no dia a dia aos choques e aos obstáculos da
vida – resulta desse longo processo de educação à medida que interage com os
elementos básicos da reatividade emocional, aquela que recebemos em virtude
dos fatores biológicos que atuaram durante o nosso desenvolvimento – o legado
genético, vários fatores do desenvolvimento pré e pós-natal e a pura sorte, claro.
Mas uma coisa é certa. A maquinaria dos afetos é responsável pela criação de
respostas emotivas e, consequentemente, pela influência de comportamentos
que, segundo poderíamos pensar, na nossa inocência, seriam unicamente
controlados pelos componentes informados e discernentes da nossa mente. As
pulsões, as motivações e as emoções têm, com frequência, algo a juntar ou a
retirar às decisões que, na nossa imaginação, parecem ser puramente racionais.

A socialidade intrínseca das pulsões,

das motivações e das emoções convencionais

O aparelho de pulsões, motivações e emoções está associado ao bem-estar da

pessoa em cujo organismo aparecem as respetivas respostas. Contudo, a maioria
das pulsões, motivações e emoções são também naturalmente sociais, em grande
como em pequena escala, e o seu campo de ação vai muito além do indivíduo
singular. O desejo e a paixão, o apego, o carinho e o cuidado, a ligação e o amor,
funcionam num contexto social. O mesmo se aplica à maior parte dos casos de
alegria e tristeza, medo, pânico e fúria; ou casos de compaixão, admiração e
temor, inveja, ciúmes e desprezo. A poderosa socialidade, que foi um
sustentáculo essencial do intelecto do Homo sapiens e tão indispensável na
emergência das culturas, terá, porventura, tido origem na maquinaria das
pulsões, motivações e emoções, onde evoluiu a partir de processos neurais mais
simples, em criaturas também mais simples. Mas a verdadeira origem da
socialidade remonta ainda mais atrás, ao exército de moléculas químicas,
algumas das quais presentes em organismos unicelulares. Convém lembrar aqui
que a socialidade, um conjunto de estratégias comportamentais indispensáveis à
criação de respostas culturais, faz parte das ferramentas da homeostasia básica. A
socialidade entra mais tarde na mente cultural humana, levada pela mão do
afeto10.

Os aspetos comportamentais e neurais das pulsões e das motivações têm sido

particularmente bem estudados nos mamíferos por Jaak Panksepp e Kent
Berridge. A antecipação e o desejo, que Panksepp agrupa sob o rótulo de
«seeking» (uma «procura ansiosa») e a que Berridge prefere chamar «wanting»
(ou «querer») são exemplos marcantes. O mesmo se passa com o «lust» (desejo
sensual), tanto na sua variedade simples relacionada com o sexo, como no amor
romântico. O apego afetivo, carinho e cuidado com a descendência são outras
pulsões poderosas, completadas, por parte daqueles que são cuidados e
acompanhados, por laços de apego e amor, o tipo de laços cuja interrupção leva
ao pânico e à mágoa. A pulsão conhecida como «play», que inclui as ideias de
recreio, brincadeira, jogo e invenção, é proeminente nos mamíferos e nas aves, e
é central na vida humana. «Play» é a âncora da imaginação criadora das
crianças, dos adolescentes e dos adultos, e é um ingrediente crucial das
invenções que marcam as culturas11.

Em conclusão, a maioria das imagens que nos entra na mente tem direito a uma
resposta emotiva, seja ela forte ou fraca. A origem da imagem não importa.
Qualquer processo sensorial pode servir de ativador, desde o paladar ao olfato e
à visão, e não importa se a imagem está a ser criada no momento atual pela
perceção, ou se está a ser recuperada da memória. Pouco importa se a imagem
pertence a objetos animados ou inanimados, a características de objetos – cores,
formas, timbres de sons –, a ações, a abstrações ou a julgamentos. Uma
consequência previsível do processamento das muitas imagens que nos
percorrem a mente é uma resposta emotiva, seguida pelo respetivo sentimento.
Assim provocados, os sentimentos emocionais não têm exatamente que ver com
a música de fundo da vida. Os sentimentos emocionais têm que ver com canções
ocasionais e, por vezes, com verdadeiras árias operáticas. As peças continuam a
ser executadas pelos mesmos conjuntos, no mesmo salão – o corpo – e contra o
mesmo pano de fundo – a vida. No entanto, a mente está agora, em grande
medida, sintonizada para o mundo dos pensamentos presentes – e não para o
mundo do corpo –, à medida que reagimos a esses pensamentos e sentimos a
reação. A execução musical varia em cada momento pois a execução das
respostas emotivas e a experiência do sentimento respetivo também variam, tal
como acontece com a execução de uma peça musical famosa nas mãos de
diferentes executantes. A composição a ser tocada, no entanto, continua a ser
inconfundivelmente a mesma. As emoções humanas são peças reconhecíveis de
um repertório normal.
Uma parte substancial da glória e da tragédia humanas dependem dos afetos,
mesmo tendo em conta a sua modesta genealogia não-humana.

Camadas de sentimento

Qualquer imagem que entre na mente tem direito a uma resposta emotiva, algo
que se aplica até às imagens que se chamam, elas próprias, «sentimentos». O
estado de sentir dor, por exemplo, pode ser enriquecido por uma nova camada de
processamento – um sentimento secundário, por assim dizer –, desencadeada
pelos variados pensamentos com que reagimos à situação original. A
profundidade a que chega esta sobreposição de sentimentos será porventura uma
característica típica das mentes humanas. É este o tipo de processo que
provavelmente mantém e sustenta aquilo a que chamamos «sofrimento».
Os animais com cérebro complexo, semelhante ao nosso, como é o caso dos
mamíferos superiores, terão, provavelmente, sentimentos sobrepostos como nós.
A excecionalidade humana extrema costuma negar a existência de sentimentos
nos animais, mas a ciência do sentimento tem vindo pouco a pouco a mostrar o
oposto. Não quero dizer com isto que os sentimentos humanos não sejam mais
complexos, sobrepostos e elaborados do que os dos animais. Como poderiam
não ser? No entanto, acredito que a distinção humana tem a ver com a rede de
associações que os estados de sentimento estabelecem com todos os tipos de
ideias e, sobretudo, com as interpretações que podemos fazer do nosso momento
presente e do nosso futuro antecipado.
 Curiosamente, os sentimentos sobrepostos suportam a intelectualização dos
sentimentos a que me referi antes. O manancial de objetos, acontecimentos e
ideias que é evocado por tais sentimentos complexos, permite-nos dar uma
enorme riqueza à descrição intelectual da situação responsável pelo início do
processo.
A poesia é inconcebível sem a complexidade de sentimentos a que acabamos
de aludir. A análise definitiva de tais sentimentos complexos deve-se a um
romancista e filósofo cujo nome é Marcel Proust.
 8

A construção
dos sentimentos
 ara compreender a origem e a construção dos sentimentos, e para avaliar a
P sua contribuição para a mente humana, é necessário inseri-los no panorama
da homeostasia. O alinhamento de sentimentos agradáveis e desagradáveis com,
respetivamente, gamas positivas ou negativas de homeostasia é um facto bem
estabelecido. A homeostasia eficaz, ou mesmo ótima, exprime-se como bem-
estar e até alegria; por outro lado, a felicidade causada pelo amor e pela amizade
contribui para uma homeostasia mais eficiente e promove a saúde. Os exemplos
negativos são igualmente esclarecedores. O stresse associado à tristeza é devido
à entrada em ação do hipotálamo e da glândula pituitária e à libertação de
moléculas cuja consequência é a redução da homeostasia e a lesão de diversos
sistemas corporais, tais como os vasos sanguíneos e as estruturas musculares.
Curiosamente, o custo homeostático de uma doença física pode ativar o mesmo
eixo hipotalâmico-pituitário e causar a libertação de dinorfina, uma molécula
que conduz à tristeza e à depressão.
A circularidade destas operações é notável. Mente e cérebro influenciam
tanto o corpo como este influencia o cérebro e a mente. São, pura e
simplesmente, dois aspetos do mesmo ser.
Quer os sentimentos correspondam a gamas positivas ou negativas da
homeostasia, os vários sinais químicos envolvidos no seu processamento e os
estados viscerais que os acompanham são capazes de alterar o fluir mental
normal, tanto de maneira subtil ou de forma óbvia. Atenção, aprendizagem,
memória e imaginação podem ser comprometidas, e a abordagem a tarefas e
situações, triviais ou não, pode ser perturbada. É habitualmente difícil ignorar a
perturbação causada pelos sentimentos emocionais, sobretudo no que diz
respeito à variedade negativa, mas até os sentimentos positivos de uma
existência pacífica e harmoniosa preferem não ser ignorados.
As raízes do alinhamento entre os processos da vida e a qualidade dos
sentimentos remonta ao funcionamento da homeostasia nos antepassado daquilo
a que hoje chamamos sistemas endócrinos, imunitários e nervosos. Claro que
esses antepassados se perdem nas brumas do início da vida. A parte do sistema
nervoso responsável por detetar e responder ao interior, sobretudo o interior
antigo, sempre trabalhou em cooperação com os sistemas endócrino e imunitário
desse mesmo interior. Vejamos os pormenores desse alinhamento.
Quando ocorre um ferimento, causado, por exemplo, por um processo de
doença de origem interna ou por um corte externo, o resultado habitual é uma
experiência de dor. No primeiro caso, a dor resulta dos sinais transmitidos por
fibras nervosas não mielinizadas, fibras de tipo C, antigas, e a sua localização
pode ser vaga; no segundo caso usam-se fibras mielinizadas, evolutivamente
mais recentes, que contribuem para uma dor aguda e localizada1. Todavia, o
sentimento de dor, seja ela vaga ou aguda, é apenas uma parte daquilo que se
está a desenrolar no organismo e, do ponto de vista evolutivo, é a parte mais
recente. Que mais se passa? O que constitui a parte oculta do processo? A
resposta é que o ferimento ativa reações imunitárias e neurais, a nível local.
Entre essas reações contam-se alterações inflamatórias, como a vasodilatação
local e o envio de leucócitos (glóbulos brancos) para a zona afetada. Os
leucócitos são chamados para ajudar no combate à infeção ou na sua prevenção,
bem como para remover restos de tecido danificado. Esta segunda ação depende
do processo da fagocitose – que consiste no cercar, incorporar e destruir agentes
patogénicos – enquanto que a primeira depende da libertação de certas
moléculas. Uma molécula evolutivamente antiga – a proencefalina, uma
molécula ancestral, a primeira do seu tipo – pode ser dividida, resultando em
dois compostos ativos libertados localmente. Um dos compostos é um agente
antibacteriano; o outro é um opioide analgésico que vai agir sobre uma classe
especial de recetores opiáceos – a classe δ –, situados nos terminais nervosos
periféricos existentes no local. Os numerosos sinais de perturbação local e de
reconfiguração do estado da carne são comunicados localmente ao sistema
nervoso e são mapeados de forma gradual, contribuindo assim para a construção
de diversos níveis do sentimento de dor. Mas a maravilha é que,
simultaneamente, a libertação local e a absorção da molécula opioide também
ajudam a entorpecer a dor e a reduzir a inflamação. Através desta colaboração
neuroimunitária, a homeostasia esforça-se por nos proteger das infeções e tenta,
ao mesmo tempo, reduzir a inconveniência2.
Mas as coisas não se ficam por aqui. O ferimento provoca uma reação
emotiva que desencadeia o seu próprio conjunto de ações, como por exemplo
uma contração muscular que se pode descrever como recolhimento e fuga. Tais
respostas, bem como a subsequente configuração alterada do organismo, são
igualmente mapeadas, daí transformadas em imagens pelo sistema nervoso.
Fazem parte do mesmo evento. A criação de imagens para a reação motora ajuda
a garantir que a situação não passe despercebida. Curiosamente, tais respostas
motoras surgiram na evolução muito antes da existência de sistemas nervosos.
Os organismos simples encolhem-se, recolhem-se, fogem e lutam quando a
integridade do seu corpo é comprometida3.
Em resumo, o conjunto das reações a um ferimento que temos estado a
descrever para os seres humanos – químicos antibacterianos e analgésicos, ações
de recolha, hesitação e afastamento – é um conjunto de respostas antigas e bem
estruturadas que resulta de interações cooperativas entre o corpo e o sistema
nervoso. Num momento posterior da evolução, depois de os organismos com
sistemas nervosos conseguirem mapear acontecimentos não-neuronais, os
componentes desta reação complexa podiam converter-se em imagens. A
experiência mental a que chamamos «sentir dor» baseia-se nesta multiplicidade
de imagens4.
Devemos reter que o sentimento de dor é sustentado por todo um conjunto de
fenómenos biológicos mais antigos cujos objetivos são claramente úteis segundo
o ponto de vista da homeostasia. Dizer que as formas de vida simples sem
sistemas nervosos sentem dor é desnecessário e provavelmente incorreto.
Certamente que dispõem de alguns dos elementos necessários para a construção
de sentimentos de dor, mas será razoável aventar que para que surja a dor,
propriamente dita, como experiência mental, o organismo precisa de uma mente,
e que para que esta exista, o organismo necessita de um sistema nervoso capaz
de mapear objetos e as suas relações. Dito de outra forma, imagino que as
formas de vida sem sistemas nervosos ou mentes têm tido e têm processos
emotivos complexos, programas de ação defensivos e adaptativos, mas que não
têm sentimentos. Quando os sistemas nervosos entraram em cena, abriu-se o
caminho para os sentimentos e é por isso que, possivelmente, até os sistemas
nervosos mais humildes permitirão algum tipo de sentimento5.
Pergunta-se com frequência, e com alguma razão, porque se «sentem» os
sentimentos, por que razão podem ser agradáveis ou desagradáveis,
relativamente calmos ou tormentosos. O motivo deverá agora ser claro: quando a
constelação de acontecimentos fisiológicos que constituem os sentimentos
começou a surgir na evolução e proporcionou experiências mentais, a vida
mudou. Os sentimentos melhoraram a vida, prolongaram e salvaram vidas. Os
sentimentos conformaram-se aos objetivos do imperativo homeostático e
tornaram possível o cumprimento desse imperativo. Os sentimentos fizeram com
que os seus proprietários se importassem mentalmente com as situações, tal
como, por exemplo, o fenómeno da aversão condicionada a um local bem
mostra6. A presença de sentimentos tem uma relação próxima com um outro
desenvolvimento: a consciência e, mais especificamente, a subjetividade.
O valor dos conhecimentos que os sentimentos proporcionam ao organismo
em que ocorrem é a razão provável por que a evolução foi «obrigada» a mantê-
los. Os sentimentos influenciam o processo mental a partir do interior e são
indispensáveis devido à sua necessária positividade ou negatividade, à sua
origem em ações conducentes à saúde ou à morte, e à sua capacidade de cativar e
abalar o proprietário do sentimento, a garantir que se preste atenção à situação.
Uma descrição neutra e simples dos sentimentos como se apenas fossem
mapas/imagens percetuais ignora os seus ingredientes cruciais: a valência e o
poder de captar a atenção da mente assim afetada.
Este relato distinto dos sentimentos ilustra o facto de que as experiências
mentais não emergem do simples mapeamento de um objeto ou de um
acontecimento em tecido neural. Eles nascem, isso sim, do mapeamento
multidimensional de fenómenos do corpo, entretecidos interativamente com
fenómenos neurais. As experiências mentais não são «fotografias instantâneas»,
mas sim processos que decorrem ao longo do tempo, narrativas de diversos
microacontecimentos que têm lugar no corpo e no cérebro.
Claro que é concebível que a natureza pudesse ter evoluído noutro rumo, sem
nunca se ter deparado com os sentimentos. Mas não aconteceu assim. Os
elementos fisiológicos que suportam os sentimentos fazem de tal modo parte
integral da manutenção da vida que se encontram em funcionamento desde longa
data. Só foi preciso que se lhes juntasse a presença de sistemas nervosos capazes
de criar mentes.

De onde vêm os sentimentos?

Para se imaginar como os sentimentos apareceram na evolução vale a pena

considerar o que poderia ter sido a regulação da vida antes da sua chegada. Os
organismos simples, quer unicelulares quer multicelulares, dispunham já de um
sistema homeostático capaz de obter e de incorporar fontes de energia, de
proceder a transformações químicas, de eliminar resíduos, tóxicos ou não, e de
substituir ou reconstruir os elementos estruturais que já não funcionassem bem.
Quando a integridade do organismo era ameaçada, o repertório da defesa incluía
a libertação de certas moléculas e movimentos protetores. Em resumo, era
possível assegurar a integridade do organismo em diversas situações.
Nos mais simples organismos vivos não havia sistema nervoso, nem sequer
um núcleo de comando, embora houvesse precursores dos organelos a interagir
no citoplasma e uma membrana celular. Como foi referido antes, quando os
sistemas nervosos finalmente apareceram, há entre 600 milhões e 500 milhões de
anos, eram «redes de nervos», simples emaranhados de neurónios cuja
disposição se assemelhava à da formação reticular do atual tronco cerebral dos
vertebrados, até mesmo o nosso. As redes de nervos estavam, em grande medida,
encarregadas de gerir a principal das funções dos respetivos organismos: a
digestão. Nas maravilhosas criaturas conhecidas como hidras, as redes de nervos
tratavam da locomoção – neste caso nadar –, reagiam a objetos, mandavam o
ósculo abrir-se ou fechar-se e executavam movimentos peristálticos. As hidras
eram e são um verdadeiro sistema digestivo flutuante. É pouco provável que
estas redes de nervos não fossem capazes de produzir mapas ou imagens, quer
do seu mundo interior quer do mundo exterior, pelo que a probabilidade de
terem mentes é negligenciável. A meu ver, a evolução demoraria milhões de
anos a ultrapassar uma tal limitação.
Já vimos anteriormente que antes do aparecimento dos sistemas nervosos os
meios de manter a homeostasia tinham feito grande progresso. Em primeiro
lugar, o estado da homeostasia intracelular podia ser expresso por certas
moléculas, uma capacidade já presente nas células bacterianas. Em segundo
lugar, aquilo a que agora se chama o sistema imunitário inato fizera o seu debut
nos primeiros eucariotas. Todos os organismos com uma cavidade corporal, tais
como as amebas, dispõem de sistemas imunitários inatos, mas só os vertebrados
possuem sistemas imunitários adquiridos. Um sistema imunitário adquirido pode
ser ensinado, treinado e aprimorado, por exemplo com vacinas7. Recordemos
que os sistemas imunitários pertencem à classe especial de sistemas globais do
organismo onde se incluem o sistema circulatório, o sistema endócrino e o
sistema nervoso. O sistema imunitário protege-nos da atividade nefasta dos
agentes patogénicos. É uma das primeiras sentinelas da integridade do
organismo e um contribuidor importante para a valência. A circulação cumpre o
mandato homeostático distribuindo fontes de energia e ajudando a eliminar os
detritos. O sistema endócrino ajusta o funcionamento dos subsistemas para que
se adaptem à homeostasia do organismo em geral. O sistema nervoso assume
gradualmente o papel de coordenador global de todos os restantes sistemas, ao
mesmo tempo que gere igualmente as relações entre o organismo e o ambiente
que o circunda. Este último papel centra-se num desenvolvimento extraordinário
do sistema nervoso: a capacidade de gerar mentes, onde os sentimentos se
impuseram e onde a imaginação e a criatividade se tornaram possíveis.
No cenário que presentemente defendo, a vida começou por ser regulada sem
qualquer tipo de sentimentos. Não havia nem mente, nem consciência. Tudo o
que havia era uma coleção de mecanismos homeostáticos que faziam às cegas as
escolhas que se revelariam mais conducentes à sobrevivência. A chegada de
sistemas nervosos, dotados da capacidade de mapeamento e de criação de
imagens, possibilitou a entrada em cena de mentes simples. Durante a explosão
câmbrica, após inúmeras mutações, certas criaturas com sistemas nervosos
teriam gerado não só imagens do mundo à sua volta, como também um
equivalente imagé​tico do processo de regulação da vida que se desenrolava no
interior do organismo. Isto teria sido o fundamento para um estado mental, cujo
conteúdo temático seria a avaliação do estado da vida em cada momento, num
certo corpo. A qualidade do estado da vida nesse momento seria sentida.
Mesmo que o resto do sistema nervoso de tais criaturas fosse muito simples,
capaz apenas de produzir mapas simples de dados sensoriais variados, a
introdução obrigatória de informação permanente sobre se o estado do
organismo era «favorável à vida» ou «desfavorável à vida» levaria a
comportamentos bem mais úteis do que aqueles disponíveis até então. Os seres
equipados com este novo elemento, um simples «rótulo de qualidade» justaposto
à imagem de certos locais, objetos, ou até outras criaturas, ficariam dotados de
guias automáticos para decidir se deveriam aproximar-se ou evitar esses certos
locais, coisas ou criaturas. A vida passaria a ser mais bem gerida e
possivelmente poderia prolongar-se, fazendo com que a reprodução se tornasse
mais provável. Os organismos equipados com as fórmulas genéticas
responsáveis por essa nova característica benéfica viriam então a sair vitoriosos
no jogo da seleção natural. Essa característica disseminar-se-ia de modo
inevitável pela natureza.
Não temos maneira de saber ao certo quando, nem como, teve lugar a
emergência dos sentimentos na evolução. Todos os vertebrados têm sentimentos
e quanto mais penso nos insetos sociais, mais desconfio que os seus sistemas
nervosos gerem as respetivas mentes simples com versões básicas de
sentimentos e de consciência. Um estudo recente sustenta esta ideia8. Uma coisa
é certa, os processos em que os sentimentos se vieram a apoiar depois da
emergência das mentes existiam desde longa data e incluíam os mecanismos
necessários para ver e gerar a componente definidora dos sentimentos: a
valência.
Assim sendo, creio que as primeiras formas de vida eram capazes de sentir e
de reagir, e possuíam dispositivos de apoio ao que viriam a ser os sentimentos,
mas não de sentimentos propriamente ditos, nem mentes, nem consciência. Para
chegar àquilo a que chamamos «mente», «sentimentos» e «consciência», a
evolução precisou de vários incrementos estruturais e funcionais que ocorreram,
em grande medida, nos sistemas nervosos.
As criaturas mais simples do que nós, incluindo as plantas, sentem e reagem
aos estímulos que existem no seu ambiente9. As criaturas mais simples também
reagem ativamente para manter a sua integridade física – embora as plantas não
o possam fazer já que carecem de movimento e estão enclausuradas pela
celulose. (A imobilidade garante a vulnerabilidade.) Todavia, sentir e reagir a
um sem-número de ameaças físicas, com movimentos de defesa, partes
indispensáveis que são da grandiosa e variegada história da vida, não se podem
comparar aos fenómenos mentais que lhes sucedem, aqueles a que chamamos
«mente», «sentimentos» e «consciência».

A construção de sentimentos

Os factos debatidos até agora explicam a razão de ser dos sentimentos e esboçam
alguns dos seus processos críticos, nomeadamente os que correspondem à
valência. Abordaremos agora, do lado dos sistemas nervosos, algumas condições
que provavelmente desempenham um papel complementar na fisiologia da
valência.
Como já indiquei, uma parte substancial da informação que contribui para a
valência emerge num contexto invulgar: uma continuidade de estruturas
corporais e estruturas nervosas. Tenho usado diversos termos para explicar esta
ideia, como por exemplo, uma «bonding» («ligação») entre corpo e cérebro, ou
um «compact» («acordo» ou «fusão») entre corpo e cérebro. O termo
«continuidade»10 introduz uma subtileza suplementar. Na experiência do
sentimento há pouca ou nenhuma distância anatómica e fisiológica entre o
objeto que gera o conteúdo crítico, que é o corpo, e o sistema nervoso, que
tradicionalmente é visto como recipiente e processador da informação. Essas
duas componentes, objeto/corpo e processador/cérebro, são pelo menos
contíguas e, em muitos aspetos inesperados, contínuas. Isto permite-lhes uma
abundante interação, e só agora começamos a compreender a forma como essa
interação ocorre. A interação inclui operações moleculares e neurais em tecidos
específicos.
Os sentimentos não são apenas acontecimentos neurais. O corpo está
profundamente implicado, num envolvimento que inclui a participação de outros
sistemas importantes e homeostaticamente relevantes, como por exemplo os
sistemas endócrino e imunitário. Os sentimentos são, simultânea e
interativamente, fenómenos tanto do corpo como do sistema nervoso.
Um fenómeno puramente neural e puramente mental não seria capaz de
apreender e arrebatar os seres conscientes da forma intensa, coisa que os
sentimentos fazem sem qualquer dificuldade. Um fenómeno puramente neural
ou puramente mental não corresponderia àquilo que a vida complexa de seres
conscientes requer para que se sobreviva.

A continuidade dos corpos e dos sistemas nervosos

Convencionalmente, as mensagens químicas e viscerais do ambiente interno
servem-se do sistema nervoso periférico para chegarem ao cérebro a partir do
corpo. Ainda segundo a convenção, os núcleos do sistema nervoso e os córtices
cerebrais são depois responsáveis pelo resto do processo, ou seja, pelo
confecionar dos sentimentos. Estas são descrições ultrapassadas, retidas numa
história da neurociência antiga congelada no tempo e incompleta. Diversos
estudos revelam hoje características bizarras que podemos encontrar na ligação
corpo-cérebro e cujo significado no processo de criação de sentimentos se revela
fascinante. Em resumo, o corpo e o sistema nervoso «comunicam» através da
«fusão» e da «interação» de estruturas que são permitidas pela continuidade dos
corpos e dos sistemas nervosos. Não me oponho ao uso do termo «transmissão»
para descrever o movimento dos sinais dentro de vias neurais. Mas o conceito de
«transmissão do corpo ao cérebro» é problemático.
Se não houver distância entre corpo e cérebro, se corpo e cérebro interagirem
e formarem uma unidade organísmica, então o sentimento não é uma perceção
do estado corporal no sentido convencional do termo. A dualidade sujeito-
objeto, ou percetor-perceção, deixa de existir. Ao seu invés, relativamente a esta
parte do processo, encontramos unidade. O sentimento é o aspeto mental dessa
unidade.
No entanto, a dualidade regressa agora num ponto diferente da interação
cérebro-corpo. Quando se formam imagens da estrutura corporal e dos seus
portais sensoriais, e quando as imagens das posições espaciais ocupadas pelas
vísceras são associadas a essa estrutura global e à sua posição nessa estrutura
global, torna-se possível gerar uma perspetiva para o organismo, um conjunto
suplementar de imagens, distinto do das imagens sensoriais do exterior (visuais,
auditivas, táteis) e das emoções e sentimentos por elas provocados. Cria-se então
uma outra dualidade, imagens da «estrutura corporal e da atividade de portal
sensorial», por um lado, e, pelo outro, o resto das imagens, as do exterior e do
interior. É dessa dualidade, que se relaciona com o processo de subjetividade,
que falaremos no capítulo sobre consciência11.
Até agora, alguns dos melhores relatos sobre a fisiologia dos sentimentos têm
assentado na relação única entre a origem daquilo que se sente – as atividades
relacionadas com a vida no interior do organismo – e o sistema nervoso, o qual,
segundo a tradição, é tido como fabricante de sentimentos, tal como é também
fabricante da visão ou do pensamento. No entanto, estes relatos capturam apenas
uma parte da realidade e não têm em conta um facto dramático: a relação entre o
organismo e o sistema nervoso é incestuosa. Afinal de contas, o sistema nervoso
encontra-se no interior do organismo, mas não da mesma forma incontroversa
em que o leitor se encontra no interior de uma sala, ou em que a minha carteira
está dentro do bolso. O sistema nervoso interage com várias partes do corpo
graças a vias neurais, distribuídas por todo o organismo e, na direção inversa,
graças a moléculas químicas que se deslocam na circulação sanguínea e têm
acesso direto ao sistema nervoso, em determinados pontos cujos nomes suscitam
curiosidade tais como «área postrema» e «órgãos circunventriculares». Podemos
imaginar estas regiões como sendo locais de circulação livre e sem fronteiras, ao
passo que em todas as restantes zonas existe uma barreira – a barreira
hematoencefálica – que impede o movimento livre da maior parte das moléculas
químicas em direção ao cérebro e vice-versa.
No seu todo, o corpo tem acesso direto e desimpedido ao sistema nervoso,
enquanto que o corpo dá acesso livre ao sistema nervoso, com frequência
precisamente nos mesmos pontos onde se faz a comunicação no sentido do
cérebro, numa reciprocidade que fecha múltiplos arcos de transmissão, do corpo
para o cérebro, de volta ao corpo e, mais uma vez, para o cérebro. Dito de outra
forma, em consequência da informação que o corpo oferece ao cérebro no que
respeita ao seu estado, o corpo é, por sua vez, modificado na volta do correio. A
gama destas últimas respostas é relativamente larga. Contam-se entre elas a
contração dos músculos lisos em certos órgãos e vasos sanguíneos, ou a
libertação de moléculas químicas que alteram o funcionamento visceral e o
metabolismo. Em certos casos, a modificação é uma reação direta àquilo que o
corpo «disse» ao cérebro, mas por vezes a ação é independente e espontânea.
Deve ficar bem claro que não há nada de vagamente comparável na relação
que se estabelece, por exemplo, entre o sistema nervoso e um objeto que vemos
ou ouvimos. Os objetos vistos ou ouvidos estão afastados do aparelho sensorial
que mapeia as suas características e os perceciona, no sentido pleno do termo
«perceção». Não há qualquer interação natural e espontânea entre as duas partes.
Com efeito, existe distância, e muitas vezes uma grande distância. Para interferir
com um objeto visto ou ouvido é preciso que o queiramos fazer e a interferência
tem lugar fora do dueto formado pelo objeto e pelo órgão percetual.
Infelizmente, esta importante distinção tem sido sistematicamente ignorada nas
discussões que decorrem na ciência cognitiva e na filosofia da mente. A
distinção aplica-se menos bem ao tato e ainda menos ao paladar e ao olfato, os
sentidos de contacto. Os «telessentidos» que nos informam sobre os objetos
externos chegam-nos primeiro de modo neural e mental e só atingem o nosso
interior fisiológico por intermédio do afeto. Os primitivos sentidos de contacto
chegam mais diretamente ao interior fisiológico12.
Não podemos deixar de referir as diferentes maneiras como o cérebro lida
com os acontecimentos no interior do seu organismo e com os acontecimentos
que lhe são externos. Nem podemos deixar de propor que esta diferença
contribui para a construção da valência. Uma vez que a valência reflete a
qualidade da homeostasia num dado organismo, é razoável afirmar que a
intimidade com que corpo e cérebro funcionam pode influenciar a tradução de
aspetos desse estado homeostático em termos de função cerebral e experiência
mental. Desde que, como é evidente, existam os dispositivos necessários para
essa tradução, o que é de facto o caso, tal como veremos em seguida. A íntima
parceria corpo-cérebro e a fisiologia específica dessa intimidade contribuem para
a construção da valência.

O papel do sistema nervoso periférico

Será que o corpo realmente transmite informações acerca do seu estado ao
sistema nervoso, ou será que o corpo se mistura com o sistema nervoso, para que
este possa ser continuamente avaliado quando ao seu estado? Pelo que
apresentámos até agora podemos concluir que cada uma destas interpretações
corresponde a uma era diferente da evolução das relações corpo-cérebro e a
diferentes níveis de processamento neural. A versão «mistura» é a única forma
de descrever a forma como o interior antigo entrelaça corpo e cérebro usando
velhas disposições funcionais. A narrativa da «transmissão» encaixa-se nos
aspetos mais modernos da anatomia e função cerebrais, e na forma como
capturam tanto o interior antigo como o mais recente.
Convencionalmente, em termos de homeostasia, diz-se que o corpo transmite
informação ao sistema nervoso central no que respeita às suas funções, servindo-
se de uma série de vias que levam a informação relevante até às chamadas
regiões «emocionais» do cérebro. As descrições típicas apontam para certos
grupos de núcleos, como a amígdala, e para alguns córtices cerebrais na região
do córtex insular, na região do córtex cingulado anterior e em partes do sector
ventromedial do lobo frontal13. «Cérebro límbico» e «cérebro reptiliano» são
outras designações populares para esta lista de estruturas não-contíguas.
Percebe-se que estes termos tenham entrado no uso corrente, mas nos nossos
dias já não são propriamente úteis. Nos seres humanos, por exemplo, todas estas
estruturas «ditas antigas» incluem sectores «modernos», à maneira de casas
antigas com cozinhas e casas de banho remodeladas.
O grande problema da narrativa tradicional é o facto de o conjunto de
estruturas antigas delineado atrás não corresponder à lista completa das
estruturas envolvidas no processo. Faltam sobretudo núcleos do tronco cerebral,
que processam informação sobre o corpo abaixo do nível dos córtices
cerebrais14. Um exemplo importante é o núcleo parabraquial15. Estes núcleos
não só recebem informação quanto ao estado do organismo, como também dão
origem às reações emotivas ligadas às pulsões, motivações e emoções – um bom
exemplo é a «matéria cinzenta periaquedutal» (periacqueductal gray)16. Mas
talvez que a falta mais grave na narrativa tradicional seja a ausência de certas
estruturas neurais periféricas, bem mais antigas e bem próximas do corpo. Cabe-
nos emendar a narrativa e corrigir a falta.

Em primeiro lugar, é verdade que as estruturas do sistema nervoso central

relacionadas com os sentimentos são evolutivamente mais antigas do que as que
se prendem com a cognição complexa. No entanto, é igualmente verdade,
geralmente ignorado, que os dispositivos das estruturas «periféricas», aqueles
que se presume transmitirem informação do corpo ao cérebro, são pelo menos
tão antigos e, em certos casos, ainda mais.
Na verdade, os transmissores periféricos relacionados com o processo do
sentimento não são do género daqueles que enviam sinais da retina para o
cérebro no nervo ótico, ou dos que enviam sinais sobre o tato refinado da pele
para o cérebro através de fibras neurais modernas e sofisticadas. Parte do
processo nem sequer é neural, ou seja, não envolve ativações nervosas regulares
ao longo de cadeias de neurónios. O processo é humoral: sinais químicos que se
deslocam nos capilares sanguíneos banham certas regiões do sistema nervoso
desprovidas de barreira hematoencefálica, informando assim diretamente essas
regiões cerebrais quanto ao estado homeostático desse momento17.
Tal como o nome sugere, a barreira hematoencefálica protege o cérebro da
influência de moléculas que circulam no sangue. Já referimos dois sectores do
sistema nervoso central bem conhecidos por carecerem de uma tal barreira e
serem capazes de receber sinais químicos diretamente. Esses sectores são a área
postrema, situada na base do quarto ventrículo, ao nível do tronco cerebral, e os
órgãos circunventriculares, situados mais acima, no telencéfalo, nas margens dos
ventrículos laterais18. Mais recentemente descobriu-se que os gânglios espinais
(dorsal root ganglia) também não dispõem de barreira hematoencefálica19.
Trata-se de algo surpreendente e merecedor de grande atenção, já que os
gânglios espinais unem os corpos celulares dos neurónios cujos axónios se
distribuem largamente pelas vísceras e também transmitem sinais do corpo na
direção do sistema nervoso central.
Os gânglios espinais situam-se ao longo de toda a coluna vertebral, ao nível
de cada vértebra, ligando a periferia do corpo à espinal medula, ou seja, ligando
as fibras nervosas periféricas ao sistema nervoso central. Esta é uma das rotas
para a transmissão de sinais sensoriais que provêm dos membros e do torso a
caminho do sistema nervoso central. A informação sobre o rosto também é
transmitida centralmente por dois gânglios do mesmo tipo, apenas maiores e
solitários: os gânglios trigeminais, um de cada lado do tronco cerebral.
Isto significa que embora os neurónios transmitam sinais periféricos ao
sistema nervoso central, eles não o fazem por si sós. Pelo contrário, têm ajuda;
os seus sinais são modulados diretamente por moléculas que circulam no sangue.
Por exemplo, os sinais que ajudam a criar a dor relacionada com um ferimento
são transmitidos exatamente para esses gânglios espinais20. Tendo em conta a
disposição que acabamos de descrever, vemos assim que os sinais devem ser
«puramente» neurais. O corpo tem uma palavra a dizer no processo, diretamente,
através de moléculas químicas influentes que circulam pelo sangue. Essa mesma
influência pode ser exercida num ponto mais elevado do sistema, ao nível do
tronco cerebral e dos córtices cerebrais. O desnudar da barreira hematoencefálica
é um mecanismo para a união entre corpo e cérebro. Com efeito, a
permeabilidade dos gânglios periféricos21 parece ser uma das suas
características gerais. Estes factos têm de ser tidos em conta nos estudos sobre os
sentimentos.

Outras peculiaridades da relação corpo-cérebro

Há muito que se sabe que os sinais interocetivos são, em grande medida, levados
até ao sistema nervoso central por neurónios cujos axónios não dispõem de
mielina, as fibras C, ou por neurónios cujos axónios são muito pouco
mielinizados, as fibras A-delta22. Trata-se também de um facto estabelecido,
mas tem sido simplesmente interpretado como indicação da respeitável idade
evolutiva dos sistemas interocetivos, sem que se lhe atribuísse outro significado.
Tenho uma interpretação diferente do fenómeno. Vejamos os seguintes factos.
A mielina é uma conquista importante da evolução. Ela isola os axónios e
permite-lhes conduzir sinais a grande velocidade, pois não há perda de corrente
elétrica ao longo do axónio. A perceção que temos do mundo exterior ao nosso
corpo – através daquilo que vemos, ouvimos e tocamos – está agora nas mãos
rápidas, seguras e bem isoladas de axónios mielinizados. O mesmo se passa com
os movimentos hábeis e rápidos que realizamos nesse mundo, bem como os
grandes voos do nosso pensamento, raciocínio e criatividade23. As ativações dos
axónios mielinizados são modernas, rápidas e eficientes, qual produto do Silicon
Valley.
Assim sendo, é estranho descobrir que a homeostasia, o aparelho
indispensável à nossa sobrevivência, a par dos sentimentos, o precioso interface
regulador de que a homeostasia tanto depende, está nas mãos de antigas fibras
não-mielinizadas e por isso lentas, não isoladas contra a perda de eletricidade.
Como é possível explicar que a eternamente vigilante seleção natural não se
tenha livrado destes aviões a hélice, velhos e ineficientes, a favor de aviões a jato
rápidos, com poderosas e eficientes turbinas?
Podemos aventar dois motivos. Comecemos pelo motivo que vai contra a
minha linha de pensamento. A mielina é laboriosamente criada de forma a
envolver cada axónio com células gliais não-neurais, também conhecidas como
«células de Schwann». Resumidamente, a glia (a palavra significa «cola») não
só produz os andaimes e vigas aonde se vêm a colocar as redes neurais, como
também, a par disso, isola certos neurónios. Ora, como a mielina é muito
dispendiosa, em termos energéticos, o custo de equipar cada axónio com mielina
poderá ter sido superior aos benefícios. Dado que as fibras antigas, sem mielina,
faziam um trabalho razoável, a evolução não teria comprado o produto, e não se
atribuiria grande importância à falta da mielina.
 O outro motivo por que a natureza teria aceitado o estado das coisas vai ao
encontro da minha linha de pensamento. As fibras não-mielinizadas
proporcionam oportunidades tão indispensáveis ao fabrico de sentimentos que a
evolução não podia dar-se ao luxo de isolar tão preciosos cabos e abdicar dessas
oportunidades.
Quais as oportunidades criadas pela ausência de mielina? A primeira tem que
ver com a abertura das fibras não-mielinizadas aos ambientes químicos
envolventes. As fibras mielinizadas modernas só podem ser influenciadas por
uma molécula em determinados pontos do axónio, pontos esses conhecidos
como «nódulos de Ranvier». É aí que existe um intervalo no isolamento de
mielina, uma falta «local» de mielina. Mas as fibras não-mielinizadas são outra
história. Na ausência de mielina cada axónio é como uma corda de violino que
pode ser tocada ao longo de toda a sua extensão. Tais fibras favoreceriam, por
certo, a fusão funcional entre o corpo e o sistema nervoso.
A segunda oportunidade que as fibras sem mielina oferecem não é menos
fascinante. Uma vez que carecem de isolamento, as fibras não-mielinizadas que
estão alinhadas em feixe, lado a lado – tal como é necessariamente o caso
quando constituem um nervo –, podem transmitir impulsos elétricos, de fibra
para fibra, lateralmente, numa direção ortogonal ao comprimento da fibra. O
processo é conhecido como «efapse». Em geral, a efapse não é tida em conta no
funcionamento dos sistemas nervosos, sobretudo dos sistemas nervosos como o
nosso. A atenção é dada, e justificadamente, acrescente-se, às sinapses, a
comunicação eletroquímica entre neurónios de que depende grande parte da
nossa cognição e locomoção. A efapse é um mecanismo antigo, uma coisa do
passado. Em geral, os manuais já não a referem. No entanto, os sentimentos
também são coisas do passado, trazidas para o nosso tempo por serem de tal
maneira úteis que se tornaram indispensáveis. A efapse pode alterar o
recrutamento dos axónios, por exemplo, amplificando as respostas transmitidas
ao longo dos troncos nervosos. É curioso pensar que as fibras do nervo vago, a
via principal para os sinais neurais de todo o tórax e abdómen até ao cérebro, são
quase todas não-mielinizadas. A efapse poderá desempenhar um papel relevante
nas suas operações.
Os mecanismos não-sinápticos de transmissão são uma realidade, podendo
operar não só entre axónios, mas também entre corpos celulares e até entre
neurónios e células de apoio, como as da glia24.

O papel negligenciado do intestino

Surpreende que tantas bizarrias na relação corpo-cérebro não fossem conhecidas

ou que tivessem sido ignoradas. Uma das mais surpreendentes prende-se com o
sistema nervoso entérico, o imenso componente do sistema nervoso que regula o
tubo digestivo, desde a faringe e o esófago até à outra extremidade. Raramente é
mencionado nos ensinamentos médicos. Quando é de todo referido, é em geral
tratado como componente «periférico» do sistema nervoso. Só recentemente é
que tem sido estudado com algum pormenor. Está praticamente ausente dos
tratamentos científicos da homeostasia, dos sentimentos e das emoções, até
mesmo das minhas incursões anteriores nesses temas, em que as referências ao
sistema nervoso entérico têm sido cautelosas.
Ora a verdade é que o sistema nervoso entérico não é periférico, mas sim
central! É enorme na sua estrutura e indispensável na sua função. Compreende
cerca de 100-600 milhões de neurónios, um valor comparável ou até mais
elevado do que o encontrado em toda a espinal medula. A maioria dos seus
neurónios é intrínseca, tal como a maior parte dos neurónios no cérebro
propriamente dito é intrínseca, ou seja, os neurónios nascem nessa estrutura, ao
invés de provirem de outro ponto do organismo, e fazem o seu trabalho dentro
dessa estrutura, em vez de se projetarem algures. Apenas uma pequena fração de
neurónios do intestino é extrínseca e projeta-se no sistema nervoso central
através do famoso nervo vago, referido atrás. Existem cerca de 2000 neurónios
intrínsecos para cada neurónio extrínseco, e esta desproporção é uma verdadeira
marca de uma estrutura neural independente. Assim sendo, a função do sistema
nervoso entérico está, em grande medida, sob o seu próprio controlo. O sistema
nervoso central não diz ao sistema entérico o que fazer, nem como fazê-lo, mas
pode modular as suas operações. Em resumo, existe uma troca contínua entre o
sistema nervoso entérico e o sistema nervoso central, embora o fluxo de
comunicações se verifique, geralmente, dos intestinos para o cérebro «superior».
Ultimamente, o sistema nervoso entérico tem vindo a ser referido como
«segundo cérebro», uma honrosa classificação que se deve à grande dimensão e
autonomia do sistema. No estado atual da evolução não há qualquer dúvida de
que o sistema nervoso entérico fica atrás do cérebro «superior» em termos
estruturais e funcionais. Todavia, tudo indica que, historicamente, o
desenvolvimento do sistema nervoso entérico terá precedido o do sistema
nervoso central25. Há bons motivos para que assim tenha sido isso, todos
relacionados com a homeostasia. Nos organismos multicelulares, a função
digestiva é essencial para o processamento das fontes de energia. Comer, digerir,
extrair os compostos necessários e excretar são operações indispensáveis à vida
de um organismo. A única outra função igualmente indispensável é a respiração,
embora seja de longe mais simples do que a digestão. Claro que retirar oxigénio
das vias respiratórias e expulsar CO2 para o ar ambiente é coisa bem simples,
quando comparada com as tarefas que o aparelho gastrointestinal tem de realizar.
Quando procuramos pelo início dos aparelhos gastrointestinais na evolução
encontramos algo de comparável em criaturas primitivas que pertencem à
família dos cnidários a que já nos referimos. Tal como vimos, os cnidários mais
parecem um saco e passam a sua vida a flutuar. Os seus sistemas nervosos são
redes de nervos, as quais representam a forma mais antiga de sistema nervoso.
As redes de nervos assemelham-se ao moderno sistema nervoso entérico em dois
aspetos. Em primeiro lugar, elas produzem movimentos peristálticos que
facilitam o fluxo de água com produtos nutritivos para o interior do organismo.
Em segundo lugar, a um nível morfológico fazem lembrar um componente
importante do sistema nervoso entérico dos mamíferos, o chamado «plexo
mientérico de Auerbach». Enquanto os cnidários remontam ao período Pré-
Câmbrico, as estruturas que se assemelham ao que viria a tornar-se o sistema
nervoso central só surgem nos platelmintes, no período Câmbrico. É curioso
pensar que o sistema nervoso entérico pode, de facto, perfeitamente ter sido o
primeiro cérebro.
Ao pensar nos meus comentários anteriores sobre a mielina, não
surpreenderá descobrir que os neurónios do sistema nervoso entérico não são
mielinizados. Os feixes de axónios estão incompletamente envolvidos por um
simples isolamento de glia entérica. Este design poderá permitir a condução
efápsica, as interações ortogonais entre axónios que referimos em relação aos
neurónios não-mielinizados no sistema nervoso periférico. A atividade num
pequeno número de axónios recrutaria as fibras vizinhas e levaria a uma
amplificação dos sinais. O recrutamento de fibras vizinhas que inervam
territórios contíguos contribuiria talvez para os sentimentos vagamente
localizados que resultam das funções gastrointestinais.
São vários os indícios que sugerem que o aparelho gastrointestinal e o
sistema nervoso entérico desempenham um papel importante nos sentimentos e
no humor26. Não me surpreenderia, por exemplo, se a experiência «global» de
cambiantes de bem-estar estivesse relacionada com o funcionamento do sistema
nervoso entérico. A náusea é outro bom exemplo. O sistema nervoso entérico é
um importante afluente do nervo vago, a principal via para as mensagens que
provêm das vísceras abdominais e se dirigem ao cérebro. Mas há ainda outros
factos curiosos a considerar. Por exemplo, as perturbações digestivas tendem a
estar correlacionadas com patologias do humor, e, curiosamente, o sistema
nervoso entérico produz 95% da serotonina do nosso corpo. A serotonina, que é
um neurotransmissor, tem um papel importante nas síndromes afetivas e na sua
correção27. Mas talvez que o facto mais curioso e mais merecedor de comentário
seja a relação estreita entre o mundo bacteriano e os intestinos. A maioria das
bactérias vive connosco numa alegre simbiose, ocupando espaço um pouco por
toda a parte, começando pela pele e pelas mucosas. No entanto, o número de
bactérias atinge o seu auge nos intestinos, onde chegam aos milhares de milhões
de organismos, mais organismos individuais do que células humanas individuais
num único organismo. A forma como influenciam, direta ou indiretamente, o
mundo dos sentimentos é um tópico importante para a ciência do século XXI28.

O lugar dos sentimentos

Quando observo os objetos que constituem os meus domínios mentais, onde

devo colocar os sentimentos? A resposta é fácil: situo os meus sentimentos no
interior do corpo, de acordo com o que a mente me indica, por vezes com
coordenadas completas, dignas de um GPS. Se me cortar a descascar batatas,
sinto o corte no dedo e os mecanismos fisiológicos da dor dizem-me exatamente
onde o corte aconteceu: na pele e na carne da ponta do indicador. O processo
responsável pela dor – descrito antes – começa por ser local, mas continua
quando os sinais neurais chegam aos gânglios espinais que correspondem aos
membros superiores. Chegado aí, o processo não é exclusivamente neural, como
vimos, no sentido em que moléculas que circulam no sangue podem influenciar
os neurónios diretamente. Por sua vez, os chamados «neurónios
pseudounipolares», cujo corpo celular se encontra no interior dos gânglios
espinais, transmitem sinais à espinal medula, onde se misturam, de modo
complexo, nas raízes dorsal e ventral da espinal medula, no nível respetivo. É
apenas nesse ponto que ocorre uma transmissão convencional, com os sinais a
dirigirem-se daí até aos núcleos do tronco cerebral, do tálamo e, finalmente, até
ao córtex cerebral.
Um relato típico deste processo diria que o meu cérebro regista as
coordenadas GPS do corte num painel iluminado, no tipo de painel que podemos
encontrar na sala de controlo de uma fábrica, ou, porque não, no cockpit de um
avião moderno. Acende-se uma luz no local X do painel Y e isso significa
problemas no local X, pois a pessoa na sala de controlo dispõe de uma mente que
atribui significado ao sinal. A pessoa encarregada do painel, ou o piloto, ou um
robô concebido para vigiar a situação, dá o alarme necessário e procede a ações
corretivas. Mas não é bem assim que o nosso duo corpo-cérebro faz as coisas.
Localizamos a dor, o que é útil, evidentemente, mas não menos importante, a
resposta emotiva à dor é sentida e atrai toda a nossa atenção. Parte da nossa
interpretação e quase toda a nossa reação depende do sentimento. Reagimos em
conformidade e, se possível, avisadamente.
O curioso é que o nosso cérebro também dispõe de painéis, como a fábrica
ou o avião, situados nas regiões somatossensoriais do córtex, que exibem mapas
de vários aspetos da estrutura do corpo: cabeça, tronco e membros, e sua
estrutura musculosquelética. No entanto, não sentimos a dor no painel cerebral,
tal como o problema na fábrica não se situa no painel que o indica. Sentimos dor
na origem, na periferia, e é exatamente aí que alguns dos geradores da valência
dão início ao seu trabalho árduo. Esta referência útil exige que as regiões do
cérebro mais responsáveis pela experiência do sentimento – alguns núcleos do
tronco cerebral, os córtices insular e cingulado – sejam ativados ao mesmo
tempo que as regiões cerebrais que localizam os processos periféricos no mapa
global do corpo – por exemplo, os córtices somatomotores. O processo mental
ilumina tanto o conteúdo que tem que ver com o sentimento como o ponto do
mapa onde o processo teve origem. Não é necessário que estes dois aspetos se
encontrem no mesmo espaço neural, e, obviamente, não estão. Podemos
localizá-los em partes separadas do sistema nervoso, ativados numa sequência
rápida, mas sempre amplamente dentro dos limites da mesma unidade temporal.
Além disso, essas duas partes separadas podem interligar-se funcionalmente
graças a conexões neurais, assim formando um sistema.
De volta à aventura com a batata: os pormenores locais da perda de
integridade que o corpo sofre são responsáveis por uma notável perturbação
química, sensorial e motora, que não me vai deixar em paz até que o problema
seja resolvido. Não consigo ignorar ou esquecer esse problema, pois a valência
negativa do meu sentimento de dor obriga-me a desviar a atenção de outros
assuntos. O sentimento garante ainda que vou aprender os pormenores do
acontecimento de forma muito eficiente. Não há nada de distante ou isolado no
conteúdo da experiência mental. Não voltarei a descascar batatas.

É possível explicar os sentimentos?

Que podemos nós afirmar com alguma certeza acerca dos sentimentos? Podemos
por certo dizer que o carácter único destes fenómenos está ligado ao papel
homeostático crítico que desempenham. O cenário para a criação de sentimentos
é radicalmente diferente do de outros fenómenos sensoriais. O menos que
podemos dizer sobre a relação entre os sistemas nervosos e os corpos é que é
invulgar: uns estão dentro dos outros, não apenas contíguos, mas, em certos
aspetos, contínuos e interativos. Tal como já vimos, o corpo e as operações
neurais fundem-se em vários níveis, desde a periferia do sistema nervoso até aos
córtices cerebrais e aos grandes núcleos que lhes são subjacentes. Isso, a par do
facto de corpo e sistema nervoso estarem em diálogo contínuo motivado por
requisitos homeostáticos, sugere que os sentimentos se baseiam,
fisiologicamente, em processos híbridos que não são nem puramente neurais,
nem puramente corporais. São estes os factos e as circunstâncias de ambos os
lados da moeda: de um lado a experiência mental a que chamamos
«sentimento», e, do outro, os processos corporais e neurais que lhe estão
circunstancialmente ligados. O aprofundar da exploração da fisiologia por trás
dos aspetos neurais e corporais promete lançar nova luz sobre o lado mental da
equação.

Temos vindo a apresentar os sentimentos como expressões mentais da

homeostasia e como essenciais para o governo da vida. Também vimos que,
devido à maquinaria dos afetos que a evolução desenvolveu em torno dos
sentimentos, não é possível falar sobre pensamento, inteligência e criatividade
sem ter em conta os sentimentos. Os sentimentos desempenham um papel
importante nas nossas decisões e atravessam a nossa existência.
Os sentimentos podem incomodar-nos ou deliciar-nos, mas, se nos
permitirmos, por um instante, pensar teleologicamente, não é para isso que eles
servem. Os sentimentos servem para regular a vida, fornecedores de
informações necessárias para a homeostasia individual ou social. Os sentimentos
anunciam riscos, perigos e crises que têm de ser evitadas. No lado simpático da
moeda, anunciam oportunidades. Dirigem-nos para comportamentos que vão
melhorar a homeostasia geral, ao mesmo tempo que nos vão tornar seres
humanos melhores, mais responsáveis pelo nosso futuro e pelo futuro dos outros.
Os acontecimentos da vida que nos fazem sentir bem promovem estados
homeostáticos benéficos. Quando amamos e nos sentimos amados, e quando
alcançamos aquilo que pretendíamos consideramo-nos felizes e afortunados e,
sem levantarmos um dedo, vários parâmetros da fisiologia geral orientam-se
numa direção benéfica. Por exemplo, as nossas reações imunitárias tornam-se
mais fortes. A relação entre sentimento e homeostasia é tão estreita que funciona
nos dois sentidos: os estados perturbados da regulação da vida que definem as
doenças são sentidos como desagradáveis. Os sentimentos que correspondem à
representação de um corpo alterado pela doença são desagradáveis.
Também é claro que os sentimentos desagradáveis induzidos por
acontecimentos externos, e não, primariamente, por alterações da homeostasia,
perturbam a homeostasia. A tristeza contínua motivada por perdas pessoais, por
exemplo, tem diversas maneiras de perturbar a saúde, reduzindo as respostas
imunitárias e diminuindo a capacidade de alerta que nos pode proteger dos mais
diversos riscos29.
Tanto no lado bom como no lado mau da moeda do sentir, os sentimentos
cumprem o seu papel de motivadores dos instrumentos e das práticas culturais.

Uma adenda sobre a recordação

de sentimentos passados
Algo que muito me intriga em relação à memória e ao sentimento é a forma
como, pelo menos para alguns de nós, tantos bons momentos do passado se
tornam, quando os recordamos, momentos maravilhosos do passado ou até
momentos extraordinários do passado. De bom para maravilhoso, e de
maravilhoso para extraordinário, a transformação pode ser mágica e interessante.
O material é reclassificado e recebe nova cotação. Verifica-se um adoçar daquilo
que recordamos, levando a que os pormenores se tornem mais nítidos. Por
exemplo, as imagens visuais e auditivas são amplificadas e os sentimentos
associados tornam-se mais quentes, mais ricos, tão deleitosos que o simples
facto de se pensar em interromper a recordação é doloroso, apesar de a
experiência passada ter sido tão positiva.
O que poderá justificar esta transformação, perguntará o leitor? Duvido que a
idade o explique (no meu caso, sempre vivi a memória desta forma), embora isso
possa acentuar-se com a idade. Será que a frequência de boas experiências
aumenta com a idade, levando a que sejam mais as recordadas como excelentes?
É improvável. Já agora, o «melhoramento» das memórias, se é que podemos
falar de «melhoramento», não resulta da recordação superficial dos
acontecimentos nem do ignorar de certos pormenores. Pelo contrário, os
pormenores dos acontecimentos recordados podem até ser mais numerosos;
algumas imagens podem até deter-se por mais tempo e produzir uma resposta
emotiva mais forte. Talvez, afinal de contas, seja isso que explica a melhoria:
uma montagem cuidadosa da recordação de modo a que certas imagens cruciais
recebam mais tempo de projeção, assim permitindo emoções mais definidas, o
que, por sua vez, se traduz em sentimentos mais profundos. Uma coisa é certa: o
sentimento maioritariamente positivo que acompanha a recordação não faz parte
do material que é recordado. O sentimento é inteiramente recriado, como
resultado das fortes respostas emotivas produzidas pela recordação. Em si
próprios, os sentimentos nunca são transformados em memórias, pelo que não
podem ser recordados. Podem ser recriados, com maior ou menor fidelidade, de
modo a completar e a acompanhar os factos que se recorda.
Isso não significa que as memórias dos maus momentos não sejam
arquivadas, e fiquem assim disponíveis. A grande questão é o papel que lhes é
atribuído na mente atual. Os pormenores estão lá, podendo, garantidamente,
levar à produção de sentimentos muito dolorosos. Mas talvez que as memórias
menos boas não ganhem força com o tempo, num contraste com as boas
memórias, que tão bem se repetem nas recordações. Não se trataria de suprimir
os pormenores das más memórias, mas sim de as invocar menos frequentemente,
diminuindo assim a sua negatividade. Aquilo que é por certo positivo nesta
situação é o aumento extremamente adaptativo do bem-estar30. O efeito de
«peak end» («fim do pico») descrito por Kahneman e Tversky pode também
contribuir para isso. Tenderíamos a criar memórias fortes para os aspetos mais
recompensadores de uma cena passada e a obscurecer o resto. A memória é
deveras imperfeita31.
Nem todas as pessoas relatam este tipo de reformulação afetivamente
positiva das recordações. Há quem afirme que as suas recordações são exatas,
nem melhores, nem piores. Tal como seria de prever, os pessimistas entre nós
relatam um piorar das recordações. Claro que tudo isto é difícil de avaliar e de
julgar, pois os rumos das nossas vidas diferem em grande parte por motivos que
se prendem com o nosso estilo afetivo.
Porque será tão importante ter em conta esses fenómenos? Uma das razões
prende-se com a antecipação do futuro. Aquilo por que ansiamos e a forma como
encaramos a vida que nos espera depende de como se viveu o passado, não só
em termos objetivos e factualmente verificáveis, mas também dependendo do
modo como os dados objetivos foram vividos ou reconstruídos nas nossas
recordações. A recordação está à mercê de tudo o que faz de nós pessoas únicas:
o estilo da nossa personalidade, em tudo o que tem a ver com os nossos estilos
cognitivos e afetivos típicos, com o equilíbrio das experiências individuais em
termos afetivos, as nossas identidades culturais, aquilo que conseguimos na vida
e até a própria sorte.
A forma como criamos culturalmente e aquilo que criamos, bem como o
modo como reagimos aos fenómenos culturais, dependem dos truques das nossas
memórias imperfeitas, e da forma como os sentimentos as manipulam.
 9

Consciência
Sobre a consciência

m circunstâncias normais, quando estamos despertos e alerta, sem qualquer

E esforço ou deliberação, as imagens que nos fluem pela mente têm uma
perspetiva – a nossa. Reconhecemo-nos espontaneamente como donos das
nossas experiências mentais. O material que tenho na mente é meu, e parto
automaticamente do princípio de que o material que o leitor tem na sua é seu.
Cada um de nós aprecia o conteúdo mental segundo uma perspetiva diferente, a
minha ou a sua. Se observarmos juntos a mesma cena, reconhecemos de
imediato que temos perspetivas diferentes.
O termo «consciência» aplica-se ao tipo de estado mental, muito natural, mas
bem distinto, descrito pelos traços referidos acima. Esse estado mental permite
ao seu dono experienciar em privado o mundo à sua volta e, o que é também
importante, experienciar aspetos do seu próprio ser. Por questões práticas, o
universo de conhecimentos, presentes e passados, que pode ser invocado numa
mente privada só se materializa para o proprietário quando a mente deste se
encontra num estado consciente, capaz de perscrutar o conteúdo dessa mente,
segundo a sua perspetiva própria. Esta perspetiva é de tal modo crucial ao
processo global da consciência que se torna tentador falar unicamente de
«subjetividade» e esquecer o termo «consciência», bem como as distrações que
ele tende a causar. No entanto, devemos resistir à tentação, pois só o termo
«consciência» transmite um componente adicional e importante dos estados
conscientes: a experiência integrada, que consiste em situar o conteúdo mental
num panorama multidimensional mais ou menos unificado. Em conclusão, a
subjetividade e a experiência integrada são os componentes essenciais da
consciência.
Este capítulo tem como objetivo deixar claro o motivo pelo qual a
subjetividade e a experiência integrada são essenciais para o desenvolvimento da
mente cultural. Na ausência da subjetividade, nada importa; na ausência de um
nível mínimo de experiência integrada, a reflexão e o discernimento necessários
à criatividade não são possíveis1.

Observar a consciência

O estado mental consciente tem várias características importantes. Verifica-se

quando estamos acordados e não adormecidos, quando estamos alerta e nos
concentramos, e sofre quando estamos sonolentos, confusos ou distraídos.
Quando estamos conscientes estamos orientados em relação ao tempo e ao local.
As imagens na mente – sons, imagens visuais, sentimentos, o que for – formam-
se corretamente, são exibidas com clareza e são analisáveis. Não o seriam caso
estivéssemos sob o efeito de moléculas «psicoativas», desde o álcool às drogas
psicadélicas. No teatro da nossa mente – o nosso Teatro Cartesiano pessoal, por
que não –, o pano subiu, os atores estão no palco, a falar e a andar, e não falta a
parte crítica desta situação: existe um público: EU. Não nos vemos a nós
próprios mas percebemos ou sentimos que à frente do que se passa no palco está
uma espécie de EU, o sujeito-público do espetáculo, a habitar um espaço perante
a quarta e imaginária parede do palco. Mas aviso já o leitor de que as coisas
podem vir a ficar ainda mais bizarras, já que, por vezes, podemos até sentir que
uma outra parte de cada um de nós está, digamos, a observar o EU que assiste ao
espetáculo.
Neste ponto haverá leitores que recearão que eu esteja a enredar-me numa
torrente de metáforas, e a sugerir a existência de um local concreto do cérebro
que possa fazer as vezes de teatro para as experiências mentais. Garanto que não
é esse o caso. Também não julgo que exista um minúsculo eu ou um nós
pequenino a ter experiências dentro dos respetivos cérebros. Não há um
homúnculo, nem um homúnculo dentro do homúnculo, não há o «infinito
retorno» da lenda filosófica. Inegável, no entanto, é que tudo isso acontece como
se houvesse um teatro ou uma tela de cinema gigantesca, e como se houvesse um
eu ou um nós no público. Não há qualquer problema em chamar a tudo isto uma
ilusão, conquanto reconheçamos a existência de que há processos biológicos
concretos por trás de tudo isto, e de que os podemos usar para esboçar uma
explicação do fenómeno. Não nos podemos limitar a ignorar o fenómeno, como
se as ilusões nada significassem. O nosso organismo, especificamente o sistema
nervoso e o corpo com que ele interage, não precisa de teatros nem de
espectadores reais. Tal como veremos, ele usa outros truques resultantes da
parceria corpo-cérebro para obter os mesmos resultados2.
Que mais podemos observar enquanto sujeitos da nossa mente consciente?
Podemos observar, por exemplo, que a nossa mente consciente não é monolítica.
É um compósito. Tem componentes. Tem partes muito bem integradas, de tal
modo que dependem umas das outras, mas, não obstante, são partes.
Dependendo da forma como fizermos a observação, algumas partes são mais
salientes do que outras. A parte mais saliente da nossa mente consciente, a que
tende a dominar o processo, tem que ver com as imagens de diversas classes
sensoriais, visuais, auditivas, táteis, gustativas e olfativas. A maior parte dessas
imagens corresponde a objetos e a acontecimentos do mundo que nos rodeia.
Estão mais ou menos integradas em conjuntos, e a sua respetiva abundância está
relacionada com as atividades a que nos dedicamos em determinado momento.
Se estivermos a ouvir música, é bem provável que as imagens sonoras
predominem. Se estivermos a jantar, as imagens gustativas e olfativas serão
especialmente predominantes. Algumas das imagens formam narrativas, ou
partes de narrativas. Entremeadas com as imagens relacionadas com a perceção
em curso poderá haver imagens do passado a serem reconstruídas, recordadas
nesse momento porque são pertinentes para o momento atual. Fazem parte de
memórias de objetos, ações ou acontecimentos, inseridas em narrativas antigas
ou armazenadas como factos isolados. A mente consciente inclui ainda
esquemas que associam imagens, ou abstrações levadas a cabo nessas imagens.
Dependendo do estilo mental de cada um podemos sentir estes esquemas e
abstrações mais ou menos claramente; com isso quero dizer, por exemplo, que
podemos criar, como através de um espelho, imagens secundárias de
movimentos de objetos no espaço, ou de relações espaciais entre objetos.
A fluir por este filme cerebral temos símbolos, com alguns deles a compor
uma faixa (track) verbal que traduz objetos e ações em palavras e frases. Para a
maioria dos mortais, a faixa verbal é, em grande medida, auditiva, e não precisa
de ser exaustiva – nem tudo é traduzido, a nossa mente não prepara legendas
para cada diálogo, nem descrições para cada visão. É uma faixa verbal pessoal
que traduz as imagens que surgem do mundo exterior, mas também as imagens
que chegam do interior, tal como já referimos.
A presença desta faixa verbal é uma das últimas e até agora irrefutáveis
justificações para alguma excecionalidade humana. Por mais respeitáveis que
sejam as criaturas não-humanas, sabemos que não traduzem as suas imagens
para qualquer palavra, mesmo quando têm mentes que fazem imensas coisas
inteligentes que as nossas podem ou não ser capazes de fazer.
A faixa verbal é corresponsável pela capacidade narrativa da mente humana
e, para a maioria de nós, pode igualmente ser a principal organizadora. De
formas não-verbais, quase fílmicas, embora também com palavras, contamos
histórias ininterruptamente, tanto para nós próprios, em privado, como para os
outros. Graças à narração, conseguimos inclusivamente ascender a novos
significados, mais complexos do que os dos componentes individuais e
separados da história.
E quanto aos outros componentes da mente consciente? A resposta é simples:
são as imagens do nosso próprio organismo. Um conjunto é composto por
imagens do mundo interior antigo, o mundo da química e das vísceras, o que
sustenta os sentimentos, as imagens valenciadas tão características de qualquer
mente. Os sentimentos, com origem no estado homeostático de fundo e em
muitas das respostas emotivas geradas pelas imagens do mundo exterior, são
contribuidores importantes para a nossa mente consciente. Eles fornecem um
elemento crítico, os qualia, parte integrante dos tradicionais debates sobre o
problema da consciência. Por último, os sentimentos incluem imagens do mundo
interno novo, o mundo da estrutura musculosquelética e dos seus portais
sensoriais. As imagens da estrutura musculosquelética formam um manequim
corporal ao qual se podem referir todas as outras imagens. O resultado de todos
estes processos imagéticos coordenados não é apenas uma grande peça teatral,
uma sinfonia ou um filme. O resultado é um espetáculo multimédia épico.
Quantos desses componentes da mente dominam a nossa vida mental, ou
seja, controlam a atenção, vai depender de variados fatores: idade,
temperamento, cultura, ocasião, estilo mental.
Finalmente, será necessário frisar que as imagens do interior desempenham
uma ação dupla. Por um lado, contribuem para o espetáculo multimédia da
consciência: podem ser observadas como parte da atuação da consciência. Por
outro lado, tais imagens contribuem para a construção dos sentimentos e, como
tal, ajudam na geração da subjetividade, a propriedade da consciência que nos
permite ser espectadores. Isto poderá parecer confuso, até mesmo paradoxal,
mas não é. Os processos estão arraigados. Os sentimentos proporcionam o
elemento dos qualia incluído na subjetividade; a subjetividade, por sua vez,
permite que os sentimentos sejam experienciados como objetos específicos na
experiência consciente. O aparente paradoxo demonstra que não podemos
debater a fisiologia da consciência sem nos referirmos aos sentimentos e vice-
versa.

Subjetividade: o primeiro e indispensável

componente da consciência

Esqueçamos por um momento as imagens mais salientes da mente consciente, as

que compõem a maior parte do conteúdo das narrativas, e concentremo-nos nas
imagens que dão origem ao mecenas essencial da consciência: a subjetividade. O
motivo por que consigo descrever o que me vai na cabeça e dizer coloquialmente
que «está na minha consciência» prende-se com o facto de as imagens que me
povoam a mente se tornarem automaticamente minhas imagens, imagens a que
posso aceder e que posso inspecionar com maior ou menor esforço ou clareza.
Sem ter de mexer um dedo, ou de pedir qualquer ajuda, sei que as imagens me
pertencem a mim, dono da minha mente e do corpo no interior do qual essa
mente está a ser fabricada, dono do organismo vivo que habito.
Em circunstâncias patológicas, quando a subjetividade desaparece – quando
as imagens na mente deixam de ser automaticamente reivindicadas pelo seu
dono/sujeito legítimo –, a consciência deixa de funcionar de modo normal. Se
nos impedirem de inspecionar o conteúdo da mente numa perspetiva subjetiva,
esse conteúdo fica à deriva, sem pertencer a ninguém especificamente. Quem
saberia da sua existência? A consciência desapareceria, o mesmo acontecendo ao
significado do momento. A sensação de ser ficaria em suspenso.
É fascinante como um simples truque – o truque da subjetividade, a que
podemos também chamar o truque da posse – pode transformar o esforço de
criação de imagens da nossa mente em material orientador com significado, ou,
na sua ausência, tornar quase vão todo o empreendimento da mente. Torna-se
óbvio que, para compreender como a consciência é feita, é necessário
compreender a criação da subjetividade.

A subjetividade é um processo, não é uma coisa, e esse processo depende de dois

ingredientes essenciais: a criação de uma perspetiva para as imagens na mente, e
o acompanhamento das imagens por sentimentos.

1. Criar uma perspetiva para as imagens mentais

Ver o que quer que seja, no sentido amplo do termo, não é coisa fácil. Quando
«vemos», o conteúdo visual manifesto na nossa mente surge-nos a partir da
perspetiva da visão, especificamente da perspetiva aproximada dos olhos,
instalados na nossa cabeça. Acontece exatamente o mesmo com as imagens
auditivas. Elas formam-se segundo a perspetiva dos nossos ouvidos, não
segundo a perspetiva dos ouvidos de alguém que se encontra ao nosso lado, nem
sequer pela perspetiva dos nossos olhos. O mesmo acontece em relação às
imagens táteis: têm a perspetiva exata da nossa mão, ou rosto, ou da parte do
nosso corpo que entra em contacto direto com aquilo que está a ser tocado.
Cheiramos com o nariz e saboreamos com as papilas gustativas. Tal como
veremos em breve, estes factos são essenciais para se compreender a
subjetividade.
Um dos principais contribuidores para a criação da subjetividade é o
funcionamento dos portais sensoriais, nos quais encontramos os órgãos
responsáveis pela geração das imagens do mundo exterior. As primeiras fases de
qualquer perceção dependem do respetivo portal sensorial. Os olhos e a
maquinaria com eles relacionada são um excelente exemplo: as órbitas ocupam
uma região específica e delimitada no corpo, na cabeça e até no rosto. Têm
coordenadas GPS específicas nos mapas tridimensionais do nosso corpo, o
«manequim» corporal definido pela estrutura musculosquelética. O processo de
ver é muito mais complexo do que a simples projeção de padrões luminosos na
retina. A visão «topo de gama» começa na retina e continua, ao longo de várias
fases de transmissão e de processamento de sinais, até aos córtices cerebrais
dedicados à visão. Todavia, para que seja possível ver, primeiro temos de olhar.
O ato de olhar consiste em muitas ações, ações essas desencadeadas por um
conjunto complicado de dispositivos nos olhos e à volta destes, e não pelas
retinas nem pelos córtices visuais. Cada um dos olhos tem um obturador, um
diafragma, semelhante ao de uma máquina fotográfica, que controla a
quantidade de luz que entra na retina. Existe também uma lente, mais uma vez
como a de uma máquina fotográfica, que pode ser ajustada automaticamente
para focar objetos, o nosso autofocus original e pessoal. Finalmente, os dois
olhos movem-se em várias direções, de modo conjugado, para cima, para baixo,
para a esquerda e a direita, permitindo-nos perscrutar e capturar visualmente o
universo à nossa volta e não só o universo à nossa frente, sem termos de mexer a
cabeça ou o corpo. Todos estes dispositivos são continuamente sentidos pelo
nosso sistema somatossensorial e produzem as correspondentes imagens
somatossensoriais. Enquanto construímos uma imagem visual, o nosso cérebro
está simultaneamente a representar em imagens os movimentos executados por
estes dispositivos complexos. Da maneira mais autorreferencial possível
informam a mente, através de imagens, daquilo que o cérebro e o corpo estão a
caminho de fazer, e «situam» essas atividades no «manequim» corporal. As
imagens desse fantasma do corpo são subtis, integrando o lado do espectador do
espetáculo. Não são tão claras como as que descrevemos no espetáculo da
consciência propriamente dito. Os sistemas cerebrais que recebem a informação
acerca dos movimentos e dos ajustes necessários à execução do processo de
«olhar» são completamente diferentes dos que recebem a informação sobre as
imagens visuais propriamente ditas, aquelas que formam a base do «ver». A
maquinaria do «olhar» não se situa nos córtices visuais.
Vale a pena refletir agora na situação invulgar que aqui identificamos: parte
do processo de construir a subjetividade é composta pelo mesmo tipo de material
com que construímos os conteúdos manifestos na subjetividade, ou seja,
imagens. Contudo, embora o tipo de material seja o mesmo, a origem é
diferente. Em vez de corresponderem aos objetos, ações ou acontecimentos que
normalmente dominam a consciência, estas imagens particulares correspondem a
imagens gerais do nosso corpo enquanto todo, capturadas no momento de
produção daquelas outras imagens. Este novo conjunto de imagens constitui
uma revelação parcial do processo de criação do conteúdo manifesto da mente,
inserido destra e discretamente a par dessas outras imagens. O novo conjunto de
imagens é gerado no mesmo corpo que possui esse conteúdo, o que está a ser
exibido no ecrã do nosso cérebro e que a consciência nos permite ter e apreciar.
O novo conjunto de imagens ajuda a descrever nada mais, nada menos do que o
corpo do proprietário durante o processo de aquisição das outras imagens,
exceto que, a menos que prestemos muita atenção, mal daremos por elas.
 Esta estratégia consegue uma mescla complexa entre a) as imagens
fundamentais que experienciamos e interpretamos como sendo indispensáveis
para o momento que estamos a viver na nossa mente, e b) as imagens do nosso
próprio organismo durante o processo de criação dessas ditas imagens. Não
prestamos grande atenção a estas, embora elas sejam essenciais para a
construção do sujeito. Guardamos a nossa atenção para as novas imagens que
descrevem o conteúdo fundamental da mente, o conteúdo com que teremos de
lidar caso pretendamos continuar vivos. Este é um dos motivos por que a
subjetividade e, num sentido mais amplo, o processo da consciência continuam a
ser tal mistério. Os fios do bonecreiro permanecem ocultos, tal como convém.
Nada disto precisa de um homúnculo ou de magia. É algo de tal forma natural e
simples que o melhor que temos a fazer é sorrir com respeito e admirar o
engenho do processo.
O que acontece quando as imagens que nos fluem pela mente vêm da
memória, quando surgem de uma recordação, em vez de provir da perceção do
momento? Aplica-se tudo o que acabámos de referir. Quando se inserem
materiais recordados no conteúdo da mente, eles misturam-se com a perceção
decorrente do momento, e esta, enquadrada e personalizada, garante a âncora
necessária à perspetiva pessoal.

2. Sentimento: o outro ingrediente da subjetividade

A perspetiva criada pela estrutura musculosquelética e pelos seus portais

sensoriais não basta para criar subjetividade. Além da perspetiva sensorial, um
outro contribuidor crucial para a subjetividade é a contínua disponibilidade de
sentimentos. A abundância de sentimentos gera um rico estado de fundo para o
qual a língua inglesa tem um termo perfeito: feelingness.
Nos capítulos anteriores estudámos o processo de criação de sentimentos.
Precisamos agora de ver como os sentimentos se juntam à perspetiva sensorial
para criar subjetividade. Os sentimentos são companheiros naturais e abundantes
das imagens contidas no componente manifesto da consciência. A sua
abundância deriva de duas fontes. Uma delas prende-se com o estado da vida a
cada momento, cujo nível homeostático resulta em estados de bem-estar ou de
mal-estar. A variação constante e contínua de sentimentos homeostáticos
espontâneos garante um fundo sempre presente, uma «sensação de ser» mais ou
menos pura, talvez aquela que os praticantes de meditação procuram. A outra
fonte de sentimentos é o processamento das múltiplas imagens que compõem as
procissões de conteúdo na nossa mente, as imagens que causam respostas
emotivas e os respetivos estados de sentimento. Tal como expliquei no Capítulo
7, este processo assenta na presença de certas características nas imagens de
qualquer objeto, ação ou ideia no nosso fluxo mental, características que
consigam desencadear uma resposta emotiva e, daí, produzir um sentimento. Os
numerosos sentimentos produzidos desta forma juntam-se ao fluxo constante de
sentimentos homeostáticos e aproveitam para navegar nas suas marés. Como
resultado, não há conjunto de imagens que não seja acompanhado por algum
sentimento.

Concluímos que a subjetividade surge a partir de uma combinação da perspetiva

do organismo, relativa ao ponto no corpo onde se geraram as imagens que serão
tornadas conscientes, e da contínua construção de sentimentos espontâneos e
provocados, desencadeados pelas imagens fundamentais, sentimentos esses que
as acompanham. Quando as imagens são corretamente colocadas na perspetiva
do organismo e são devidamente acompanhadas por sentimentos, segue-se uma
experiência mental. Tal como veremos mais à frente, a consciência no sentido
pleno do termo ocorre quando essas experiências mentais são corretamente
integradas num quadro mais vasto.
As experiências mentais que constituem a consciência dependem assim da
presença de imagens mentais e do processo de subjetividade que faz com que
tais imagens sejam nossas. A subjetividade necessita de uma atitude de
perspetiva, uma posição face à criação de imagens, bem como da feelingness que
acompanha o processamento de imagens, ambas garantidas pelo corpo. Isso
resulta da tendência incessante do sistema nervoso de sentir e de criar mapas,
não só de objetos e de acontecimentos que rodeiam o organismo, mas também
daqueles que ocorrem no seu interior3.

O segundo componente da consciência:

a integração das experiências

Será que o complicado processo da subjetividade, com os seus componentes de

perspetiva e de sentimento, basta para produzir a consciência tal como descrita
nas primeiras páginas do presente capítulo? Julgo que não. Para ter a experiência
de assistir a um espetáculo de multimédia onde o EU é o espectador, e onde, por
vezes, até podemos assistir ao espetáculo de nos vermos a assistir ao espetáculo,
não chega ter a subjetividade. Para que tal aconteça precisamos de outro
componente: a integração de imagens e das respetivas subjetividades num
quadro mais ou menos vasto.
A consciência, no mais pleno sentido do termo, é um estado mental particular
em que as imagens mentais estão imbuídas de subjetividade e são experienciadas
num quadro integrado4.

Onde se realiza a integração da subjetividade e das imagens? Existe algum local

no cérebro, uma região, ou até um sistema onde ocorram os processos
relacionados? A resposta, segundo creio, é negativa. Tal como vimos nos
capítulos anteriores, as mentes surgem, em toda a sua complexidade, a partir das
operações combinadas dos sistemas nervosos e dos seus respetivos corpos, a
trabalhar segundo a batuta do imperativo homeostático, manifesto em cada
célula, tecido, órgão, sistema e na sua articulação global em cada indivíduo. A
consciência surge dos encadeamentos interativos associados à vida, e escusado
será dizer que, uma vez associada à vida, a consciência está igualmente
relacionada com o universo físico-químico que forma o substrato dos
organismos, e onde os nossos organismos existem.
Não há uma região ou sistema cerebral específico que satisfaça todos os
requisitos da consciência, os componentes de perspetiva e sentimento da
subjetividade e a integração de experiências. Assim sendo, não surpreende que
as tentativas de encontrar um local no cérebro para a consciência tenham sido
infrutíferas5. Por outro lado, é possível identificar várias regiões e sistemas
cerebrais inequivocamente ligados à produção de ingredientes essenciais ao
processo antes descrito: atitude perspetiva, sentimento e integração de
experiências. Estas regiões e sistemas participam no processo em conjunto, um
ensemble fluido que rege a entrada e saída da linha de montagem de forma
ordeira. Mais uma vez, estas regiões cerebrais não trabalham sozinhas, mas sim
em grande cooperação com o corpo.
A minha hipótese é então que os ingredientes contributivos são produzidos
regionalmente e incorporados através de processos sequenciais, paralelos ou até
sobrepostos. A integração nasce das sequências ou sobreposições de elementos.
Num cenário normal, a subjetividade para uma cena dominada por partes visuais
e auditivas obrigaria a atividade em vários pontos dos sistemas visual e auditivo,
tanto nas estruturas do tronco cerebral como nos córtices cerebrais. A evocação
relacionada de imagens a partir da memória estaria entremeada com o conjunto
principal de imagens da cena. A atividade relacionada com os sentimentos
provocados pelo fluxo de imagens seria proporcionada por núcleos do tronco
cerebral superior, hipotálamo, amígdala, prosencéfalo basal, e córtices insular e
cingulado, em interação com várias secções do corpo. Quanto à atividade
associada aos portais sensoriais/estrutura musculosquelética, ela seria produzida
no tectum do tronco cerebral – os colículos superior e inferior –, e nos córtices
somatossensoriais e nos campos oculares frontais. Finalmente, parte da
coordenação de todas estas atividades teria lugar em regiões corticais mediais,
sobretudo nos córtices posteromediais, assistidos por núcleos talâmicos.
O processo relacionado com a integração de experiências exige a ordenação
das imagens em forma de narrativa e a coordenação dessas imagens com o
processo de subjetividade. Isto é conseguido por córtices associativos de ambos
os hemisférios cerebrais dispostos em redes de grande escala, sendo o exemplo
mais conhecido o «default mode network». As redes em grande escala
conseguem interligar regiões cerebrais não contíguas através de caminhos
bidirecionais relativamente longos.
Em resumo, várias partes do cérebro, numa interação próxima com o corpo,
criam imagens, geram sentimentos para essas imagens, e estabelecem
correferências com o mapa de perspetiva, obtendo assim os dois ingredientes da
subjetividade. Outras partes do cérebro controlam o destaque sequencial de
imagens que tem lugar nas suas fontes sensoriais, contribuindo assim para um
amplo desfile de imagens que se desloca no tempo, mas não no espaço. As
imagens não têm de ser deslocadas de um sítio para o outro no cérebro. Entram
na subjetividade e na integração através de um destaque local e em sequência.
Em cada unidade de tempo pode ser incluído um número maior ou menor de
imagens e de narrativas, e isso determina o âmbito da integração em cada
momento.
As regiões cerebrais separadas, bem como muitas das regiões do corpo que
as apoiam, estão interligadas por vias nervosas neurais reais, que podem ser
identificadas em estruturas e sistemas neuroanatómicos. Não obstante, a
experiência integrada e panorâmica com que abrimos este capítulo – a peça ou o
filme observados pelo sujeito – o leitor, eu – não se encontra numa única
estrutura cerebral, mas sim em séries cronológicas de fotogramas mais ou menos
numerosos, ativados à vez, algo que se assemelha aos fotogramas que compõem
um filme físico. Note-se, no entanto, que quando usámos a metáfora do filme-
no-cérebro nos referíamos apenas à criação e ordenação de imagens simples
numa narrativa. Não nos referíamos ao processo ainda mais complexo de as
dotar de subjetividade nem à ampliação do âmbito da integração a uma tela
multidimensional mais vasta onde o espaço está dependente do tempo.
 No quadro que surge nesta hipótese, a camada superior do processo está
totalmente dependente de sistemas neurais locais, de vias e circuitos que os
interliguem, e de interações com o corpo. O processo geral desenrola-se no
tempo, mas resulta de contribuições delicadas enraizadas em operações
específicas e localizadas do organismo. O processo é inconcebível sem a
contribuição da periferia do organismo, através de uma ação química direta
sobre o sistema nervoso periférico e as estruturas neurais centrais. Precisa de
uma série de núcleos do tronco cerebral e de outros núcleos telencefálicos.
Precisa de córtices cerebrais de todas as «idades evolutivas», novos e antigos.
Seria errado destacar um destes sectores neurais em relação a outros, tal como o
seria ignorar a presença do corpo que o sistema nervoso serve6.

Da sensação à consciência

A ideia de que a consciência, no sentido mais vasto do termo, existe em

numerosas espécies vivas tem óbvio mérito. Claro que a grande questão se
prende com o «tipo» e a «quantidade» de consciência exibida por outras
espécies. Não há grande dúvida de que as bactérias e os protozoários sentem e
reagem às condições do seu ambiente. O mesmo acontece com a paramécia. As
plantas reagem à temperatura, ao nível de hidratação e à quantidade de luz do
sol, desenvolvendo lentamente raízes, ou orientando as folhas ou as flores. Todas
estas criaturas sentem continuamente a presença ou do ambiente ou de outras
criaturas vivas. Mas resisto a considerá-las conscientes, no sentido tradicional do
termo, pois esse sentido está associado às noções de mente e sentimento, e, por
sua vez, tenho vindo a associar a mente e o sentimento à presença de sistemas
nervosos7. As criaturas referidas acima não têm sistema nervoso e nada sugere
que tenham estados mentais. Assim, um estado mental, uma mente, é a condição
básica para a existência de experiências conscientes no sentido tradicional do
termo. Quando essa mente adquire um ponto de vista, ou seja, um ponto de vista
subjetivo, a consciência propriamente dita pode começar.
Chega de começos humildes. Tal como vimos, a consciência termina bem lá
no alto, na estratosfera das experiências multissensoriais complexas e integradas
às quais se aplica a subjetividade. Essas experiências referem-se tanto ao mundo
que existe no exterior do sujeito como aos complexos mundos de outrora,
nomeadamente o mundo da experiência passada do sujeito, tal como pode surgir
a partir de recordações. Também se referem ao mundo do atual estado corporal
do sujeito, o qual, tal como já referimos, é a âncora do processo de subjetividade
e, logo, um elemento crucial da consciência.
O facto de haver uma grande distância fisiológica e evolutiva entre a
sensibilidade e irritabilidade das plantas e das células, por um lado, e os estados
mentais e a consciência, por outro, não implica que a sensação, os estados
mentais e a consciência não estejam relacionados. Pelo contrário, os estados
mentais e a consciência dependem da elaboração, nas criaturas equipadas com
sistema nervoso, das estratégias e mecanismos presentes nas criaturas pré-
neurais mais simples. Isso começa por acontecer, evolutivamente, em certos
aglomerados nervosos, nos gânglios e nos núcleos do sistema nervoso central.
Depois acaba por acontecer nos cérebros propriamente ditos, no seu conjunto
integrado.
Entre os fenómenos da sensação celular, como nível básico deste processo
natural, e os estados mentais na verdadeira aceção do termo, encontramos um
nível crítico intermédio, composto pelos mais fundamentais dos estados mentais:
os sentimentos. Os sentimentos são estados mentais fundamentais, talvez os
estados mentais fundamentais, aqueles que correspondem a um conteúdo
essencial e específico: o estado interno do corpo dentro do qual surge a
consciência. E uma vez que têm que ver com a variada qualidade do estado de
vida no corpo, os sentimentos são necessariamente valenciados, ou seja, são
bons ou maus, positivos ou negativos, apetitivos ou dissuasivos, deleitáveis ou
dolorosos, agradáveis ou desagradáveis.
Quando os sentimentos, que descrevem o estado interior da vida agora, estão
«colocados», ou até «situados», na atual perspetiva de todo o organismo surge a
subjetividade. E a partir daí, os acontecimentos que nos rodeiam, os
acontecimentos em que participamos e as memórias que invocamos ganham toda
uma nova propriedade: passam a ser relevantes para nós, podem afetar o rumo
da nossa vida. A invenção cultural humana precisa deste passo. É preciso que os
acontecimentos sejam relevantes, que sejam automaticamente classificados
como benéficos ou não para o indivíduo a que pertencem. Os sentimentos
conscientes próprios permitem um primeiro diagnóstico das situações humanas
como sendo problemáticas ou não. Eles animam a imaginação e excitam o
processo de raciocínio com base no qual a situação será considerada
problemática ou dispensada como alarme falso. A subjetividade é necessária
para impulsionar a inteligência criativa que edifica as manifestações culturais.
A subjetividade dotou as imagens, as mentes e os sentimentos de novas
propriedades: uma sensação de posse em relação ao organismo particular em que
esses fenómenos estavam a acontecer; o sentido de pertença que permite a
entrada no universo da individualidade. As experiências mentais deram um novo
impacto à mente, uma vantagem para inúmeras espécies vivas. No caso dos seres
humanos, as experiências mentais foram alavancas diretas para a construção
deliberada de culturas: as experiências mentais de dor, sofrimento e prazer
tornaram-se alicerces dos desejos humanos, pontos de partida para as invenções
humanas, num contraste acentuado com os comportamentos acumulados até
então pela atividade da seleção natural e da transmissão genética. O fosso entre
os dois conjuntos de processos – evolução biológica e evolução cultural – é de
tal modo profundo que nos faz esquecer o facto de que a homeostasia é a força
por detrás de ambos.
As imagens não podem ser experienciadas, por si próprias, até que façam
parte de um contexto que inclua conjuntos específicos de imagens relacionadas
com o organismo, as imagens que contam naturalmente a história de como o
organismo está a ser perturbado através da ligação dos seus dispositivos
sensoriais a um objeto específico. O local onde o objeto se encontra – no mundo
exterior, algures no corpo, ou recordado a partir de uma memória gerada pela
criação de imagens de algo interno ou externo ao organismo – não é importante.
A subjetividade é uma narrativa construída inexoravelmente. A narrativa surge
das circunstâncias dos organismos com determinadas especificações cerebrais ao
interagirem com o mundo exterior, com o mundo das memórias passadas, e com
o mundo do seu interior.
É esta a essência dos mistérios por trás da consciência.

Uma adenda ao chamado

problema «duro» da consciência

O filósofo David Chalmers deu um foco à investigação da consciência ao

identificar dois problemas em torno dos estudos sobre a consciência8. Na prática,
ambos os problemas estão relacionados com a compreensão de como o material
orgânico dos sistemas nervosos pôde dar origem à consciência. O primeiro
problema, chamado «fácil», prendia-se com os mecanismos complexos, mas
decifráveis, que permitem que o cérebro crie imagens e os instrumentos com que
as imagens podem ser manipuladas, tais como sejam a memória, a linguagem, o
raciocínio e a tomada de decisões. Chalmers pensou que o engenho e o tempo
resolveriam o problema simples. Julgo que tinha razão. Não viu problemas com
a criação de mapas ou com a criação de imagens.
O problema «duro» identificado por Chalmers era compreender porque e
como as partes «fáceis» da nossa atividade mental se tornavam conscientes.
Segundo as suas palavras, «porque será que o desempenho destas funções
mentais [as funções descritas no problema fácil] é acompanhado pela
experiência»? Visto assim, o problema duro refere-se à questão da experiência
mental e à forma como a experiência mental pode ser construída. Quando tenho
consciência de uma determinada perceção – por exemplo, a imagem de um
quadro, com a sua forma e cor, e a sugestão de profundidade – sei
automaticamente que cada imagem é minha, que me pertence e a mais ninguém.
Tal como vimos, este aspeto da experiência mental é conhecido como
«subjetividade», mas a simples referência de subjetividade não conjura os
ingredientes funcionais que acabei de referir como essenciais para a construir.
Refiro-me à qualidade da experiência mental, à «feelingness», e à colocação da
«feelingness» na estrutura perspetival do organismo.

Chalmers também quer saber por que motivo a experiência é «acompanhada»

por sentimentos. Porque existe o sentimento que acompanha a informação
sensorial?
Na explicação que proponho, a própria experiência tem em parte origem nos
sentimentos, pelo que não se trata de uma mera questão de acompanhamento. Os
sentimentos são o resultado das operações necessárias à homeostasia em
organismos como o nosso. Estão integralmente presentes, sendo feitos do mesmo
material que os outros aspetos da mente. O imperativo homeostático patente na
organização dos antigos organismos levou à seleção de programas de vias
químicas e de ações específicas que garantissem a manutenção da integridade do
organismo. A partir do momento em que surgiram organismos com sistemas
nervosos e com a capacidade de criação de imagens, cérebro e corpo
colaboraram para, de modo multidimensional, dar forma de imagem a esses
programas complexos de manutenção de integridade, o que deu origem aos
sentimentos. Enquanto tradutores mentais das vantagens homeostáticas dos
programas químicos e de ação, ou da sua falta, em relação a vários objetos, seus
componentes e situações, os sentimentos informam a mente quanto ao estado
atual da homeostasia, acrescentando assim uma nova camada de opções
regulatórias valiosas. Os sentimentos foram uma vantagem decisiva que a
natureza nunca deixaria de selecionar e usar como presença constante dos
processos mentais. A resposta à questão de Chalmers é de que é possível sentir
os estados mentais porque é útil para o organismo ter estados mentais
qualificados por sentimentos. Só assim podem os estados mentais ajudar o
organismo a produzir os comportamentos mais compatíveis e favoráveis com a
homeostasia. Com efeito, organismos complexos como os nossos não
sobreviveriam na ausência de sentimentos. A seleção natural assegurou-se de
que os sentimentos se tornariam uma característica permanente dos estados
mentais. Se pretender mais pormenores sobre como a vida e os sistemas
nervosos produziram estados de sentimento, o leitor poderá recordar os capítulos
anteriores, onde se disse que os sentimentos nascem de uma série de processos
graduais relacionados com o corpo, de forma ascendente, a partir de fenómenos
químicos e ações simples, acumulados e mantidos ao longo da evolução.
Os sentimentos alteraram a evolução das criaturas cuja base vital é o
carbono, como nós. No entanto, o impacto total dos sentimentos só teria lugar
mais à frente na evolução, quando as experiências dos sentimentos foram
inseridas e apreendidas na perspetiva mais vasta do sujeito, passando a ser
relevantes para o indivíduo. Só então é que começaram a influenciar a
imaginação, o raciocínio e a inteligência criativa. Isso só ocorreu quando a
experiência isolada do sentimento foi situada num sujeito construído a partir de
imagens.
O problema «duro» prende-se com o facto de que se as mentes surgem de
tecido orgânico, pode ser difícil, ou mesmo impossível, explicar como se
produzem as experiências mentais, os estados mentais sentidos. Sugiro aqui que
o entretecer da atitude perspetiva e dos sentimentos garante uma explicação
plausível para o emergir das experiências mentais.
 PARTE III

A mente cultural
em ação
 10

Culturas
A mente cultural humana

odas as faculdades mentais intervêm no processo cultural humano, mas nos

T últimos cinco capítulos optei por destacar a capacidade de criar imagens, os
afetos e a consciência, pois as mentes culturais não são concebíveis sem tais
faculdades. A memória, a linguagem, a imaginação e o raciocínio são principais
participantes dos processos culturais, mas não existem sem criação de imagens.
Quanto à inteligência criadora, responsável pelas práticas e pelos artefactos das
culturas, não pode funcionar sem afetos e sem consciência. Curiosamente, afetos
e consciência são também as faculdades que se perderam de vista, escondidas
pelas revoluções racionalista e cognitiva. Bem merecem a nossa atenção.
No final do século XIX, Charles Darwin, William James, Sigmund Freud e
Émile Durkheim, entre outros, reconheceram o papel da biologia no estruturar
dos acontecimentos culturais1. Pela mesma altura, e chegando às primeiras
décadas do novo século, vários teóricos (entre eles Herbert Spencer e Thomas
Malthus) invocaram factos biológicos para defender a aplicação do pensamento
darwiniano à sociedade. Esses esforços, geralmente conhecidos como
«darwinismo social», resultaram em recomendações eugénicas na Europa e nos
Estados Unidos. Mais tarde, durante o Terceiro Reich, os factos biológicos
foram adulterados e aplicados às sociedades humanas com o objetivo de
produzir uma transformação sociocultural radical. O resultado foi o extermínio
horrendo e massivo de certos grupos humanos, justificado por antecedentes
étnicos ou por identidade política ou comportamental. Embora injusta mas
compreensivelmente, a biologia foi acusada desta perversão desumana. Foi
preciso que passassem décadas para que a relação entre biologia e cultura se
tornasse de novo um tema aceitável no mundo académico2.
No último quartel do século XX e a partir daí, a sociobiologia e a disciplina
que dela emanou, a psicologia evolutiva, defenderam não só uma perspetiva
biológica quanto à mente cultural, como também a transmissão biológica de
traços relacionados com cultura3. Estes esforços concentraram-se na relação
entre as culturas e o processo de replicação genética. O facto de os mundos dos
sentimentos e da razão se encontrarem em constante interação, e de as ideias,
objetos e práticas culturais se enredarem constantemente nos seus compromissos
e contradições não estiveram no centro desses esforços (embora os psicólogos
evolutivos tenham incluído as emoções nas suas propostas). O mesmo se aplica
ao tópico que elegi para o presente livro: a forma como a mente cultural lida
com o drama humano e explora as possibilidades humanas, e o modo como a
seleção cultural completa o trabalho da mente cultural e os feitos da transmissão
genética. Não destaco os afetos nem o drama humano em detrimento de outros
participantes no processo cultural. Limito-me a concentrar-me nos afetos – e,
sobretudo, nos sentimentos –, na esperança de que possam vir a ser mais
claramente incorporados na ligação entre a biologia e as culturas. Para isso devo
insistir no papel da homeostasia e do seu representante consciente – os
sentimentos – no processo cultural.
Apesar de todas as incursões históricas da biologia no mundo das culturas, o
conceito de homeostasia, mesmo no seu sentido convencional e restrito de
regulação da vida, está ausente dos tratamentos clássicos da cultura. Tal como já
vimos, Talcott Parsons mencionou a homeostasia ao considerar as culturas
segundo a perspetiva dos sistemas, embora, no seu relato, a homeostasia não
estivesse associada nem aos sentimentos, nem a indivíduos propriamente ditos4.
Como é possível relacionar a homeostasia com a criação de um instrumento
cultural capaz de corrigir um défice homeostático? Tal como sugeri, a ponte
estabelece-se através do sentimento, que é uma expressão mental do estado
homeostático. Dado que representam mentalmente estados salientes da
homeostasia, e dado que essas representações perturbam o fluir mental, os
sentimentos funcionam como motivos para acionar o intelecto criador, com este
a ser o elo da cadeia responsável pela construção da prática ou instrumento
cultural propriamente ditos.

A homeostasia e as raízes biológicas das culturas

Nos primeiros capítulos deste livro referi que vários aspetos importantes das
respostas culturais humanas estavam pressagiados nos comportamentos de
organismos vivos mais simples do que nós. Todavia, os comportamentos sociais
extraordinariamente eficazes desses organismos não foram inventados por
intelectos formidáveis, nem motivados por sentimentos semelhantes aos nossos.
Eles resultaram da natural e extraordinária forma como o processo de vida lida
com o imperativo homeostático, o paladino cego dos comportamentos
vantajosos, quer sejam individuais ou sociais. A formulação proposta para
abordar a questão das raízes biológicas da mente cultural humana indica que a
homeostasia foi responsável pela emergência de estratégias e dispositivos
comportamentais capazes de garantir a manutenção e o florescimento da vida,
tanto em organismos simples como em organismos complexos, seres humanos
incluídos. Nos primeiros organismos, e na ausência de processos mentais, a
homeostasia gerou os precursores do sentimento e da perspetiva subjetiva. Nem
os sentimentos nem a subjetividade estavam presentes, apenas os mecanismos
necessários e suficientes para ajudar a regular a vida antes do desenvolvimento
dos sistemas nervosos e das mentes.
Todos estes mecanismos se basearam na seleção natural de moléculas
químicas presentes nos precursores dos sistemas endócrino e imunitário, e na
seleção natural de programas de ação. Muitos destes mecanismos foram
conservados até hoje; conhecemo-los como «comportamentos emotivos».
Em organismos posteriores, após a emergência dos sistemas nervosos, as
mentes tornaram-se possíveis e, dentro delas sobressaem os sentimentos, a par
de todas as imagens que representavam o mundo exterior e a sua relação com o
organismo. Tais imagens foram sustentadas pela subjetividade, pela memória,
pelo raciocínio e, a seu tempo, pela linguagem verbal e pela inteligência
criadora. Os instrumentos e as práticas que constituem as culturas e as
civilizações no sentido tradicional dos termos surgiriam depois.
A homeostasia permitiu a sobrevivência e o florescimento do indivíduo e
ajudou a criar as condições para que ele persistisse e se reproduzisse5. Os
organismos vivos começaram por lidar com esses objetivos sem recurso a
sistemas nervosos e mentes, mas mais tarde puderam vir a empregar formas
deliberativas e orientadas pela mente. As estratégias mais expeditas entre a
miríade disponível foram selecionadas na evolução e, como resultado, foram
mantidas geneticamente ao longo das gerações. Nos organismos mais simples, a
seleção foi feita a partir de opções geradas naturalmente por processos de
autoorganização autónomos; nos organismos complexos, a seleção viria a ser
cultural, feita a partir de opções produzidas por invenções já orientadas pela
subjetividade. O nível de complexidade variou, mas os objetivos homeostáticos
implícitos, básicos, mantiveram-se – sobrevivência, florescimento e possível
reprodução. Trata-se de um bom motivo para que as práticas e os instrumentos
que de alguma forma exibem características «socioculturais» tenham surgido
cedo e mais do que uma vez na evolução.
Nos organismos unicelulares, como as bactérias, vemos que comportamentos
sociais ricos, sem qualquer deliberação por parte do organismo, refletem um
julgamento implícito do comportamento alheio como sendo conducente ou não à
sobrevivência do grupo ou dos indivíduos. Estes organismos comportam-se
«como se» tecessem julgamentos. Exibem uma «cultura» primitiva conseguida
sem a ajuda de uma «mente cultural». Eis uma manifestação primordial do tipo
de solução esquemática que a sabedoria e a razão viriam a usar e a prescrever
logo que as mentes propriamente ditas conseguissem pensar num problema cuja
essência fosse comparável.
Nos insetos sociais, criaturas multicelulares com sistemas nervosos
avançados, a complexidade dos comportamentos «culturais» é bem maior. As
práticas comportamentais são mais complexas e existe igualmente a produção de
instrumentos concretos, como por exemplo a colónia enquanto entidade física e
mesmo arquitetura. Várias outras espécies também produzem artefactos – ninhos
elaborados, ferramentas simples. A distinção importante, claro está, é que as
manifestações culturais não-humanas tendem a ser o resultado de programas
bem estabelecidos desenvolvidos nas circunstâncias apropriadas e de uma forma,
em geral, estereotipada. Tais programas foram desenvolvidos ao longo do
tempo, através da seleção natural, sob o controlo da homeostasia, e foram
transmitidos pelos genes. No caso das bactérias, sem cérebro e sem núcleos
celulares, o centro de comando para a ativação dos programas situa-se no
citoplasma da célula; no caso das espécies metazoárias multicelulares, como os
insetos, os centros de comando situam-se no sistema nervoso, onde foram
moldados pelo genoma.
Ao contemplarmos a evolução e os seus ramos, deparamo-nos com
transições que funcionam como fronteiras entre organismos pré-mentais e pós-
mentais. Até certo ponto, essas fronteiras correspondem à distinção entre
comportamentos «pré-culturais» e comportamentos e mentes «realmente
culturais». Entrevemos um curioso alinhamento com uma evolução puramente
genética no primeiro caso, e com uma evolução mista, embora em grande
medida cultural, no segundo.

Culturas humanas propriamente ditas

O quadro que podemos pintar para a mente cultural humana e para as suas
culturas difere em numerosos pontos. O imperativo governante continua a ser o
mesmo – a homeostasia –, mas há mais passos a dar para se chegar aos
resultados. Em primeiro lugar, ao aproveitarem a existência já estabelecida de
um corpo de respostas sociais simples presentes desde o início da vida bacteriana
– competição, cooperação, emotividade simples, produção coletiva de
instrumentos de defesa, como biofilmes –, as muitas espécies na linhagem que
nos antecedeu evoluíram e transmitiram geneticamente uma classe de
mecanismos intermédios capazes de produzir respostas emotivas complexas pró-
homeostáticas que são igualmente, as mais das vezes, reações sociais. O
componente crítico desses mecanismos está alojado na maquinaria dos afetos
descrita no Capítulo 7. É responsável pela ativação das pulsões e das
motivações, e pela reação, de forma emotiva, a vários estímulos e situações.
Em segundo lugar, ao aproveitar o facto de que os mecanismos intermédios
produzem respostas emotivas complexas bem como as suas experiências mentais
subsequentes – os sentimentos –, a homeostasia podia agora agir de forma
transparente. Os sentimentos tornaram-se motivos para novas formas de
resposta, engendradas pelo intelecto criador rico a um nível único e pela
capacidade motora dos seres humanos. Estas novas formas de resposta puderam
controlar parâmetros fisiológicos e alcançar o tipo de equilíbrio positivo de
energia que é tão essencial para a homeostasia. Mas as novas formas de resposta
foram inovadoras de uma outra maneira. As ideias, as práticas e os instrumentos
das culturas humanas puderam ser transmitidos culturalmente e ficaram abertos à
seleção cultural. A par dos antecedentes genéticos que permitiram que os
organismos respondessem de forma específica em determinadas circunstâncias,
os produtos culturais seguiam agora, em parte, o seu próprio ritmo, sobrevivendo
ou extinguindo-se segundo os seus méritos próprios, sempre orientados pela
homeostasia e pelos valores por ela determinados. Esta inovação leva-nos a uma
terceira, e não menos importante, característica da relação entre sentimentos e
cultura: os sentimentos podem também agir como árbitros do processo.

Os sentimentos como árbitros e negociadores

O processo natural da regulação da vida orienta os organismos vivos de modo a

que funcionem dentro dos parâmetros compatíveis com a manutenção e o
florescimento da vida. O processo heroico de manutenção da vida requer um
trabalho hercúleo e exato de regulação, tanto nas células individuais como nos
organismos complexos. Nestes organismos, os sentimentos desempenham um
papel central nesse processo a dois níveis. Em primeiro lugar, tal como vimos,
quando os organismos são obrigados a operar fora dos limites do bem-estar e
caminham para a doença ou mesmo a morte. Quando isso acontece, os
sentimentos provocam perturbações poderosas que injetam no processo de
pensamento a procura da gama homeostática desejável. Em segundo lugar, além
de gerarem preocupação e de induzirem ao pensamento e à ação, os sentimentos
servem de árbitros da qualidade da resposta. Em última análise, os sentimentos
são o júri do processo criativo cultural. Isso acontece porque, em grande medida,
os méritos das invenções culturais acabam por ser classificados como eficazes
ou não por intermédio de um interface de sentimentos. Quando a dor que
sentimos motiva uma solução para fazer com que ela desapareça, a redução
dessa dor é indicada pelo sentimento da dor que se atenua. Esse é o sinal crítico
para se decidir se o esforço resultou. Os sentimentos e a razão estão
comprometidos num abraço inseparável, refletivo e circular. Esse abraço pode
favorecer um dos parceiros, o sentimento ou a razão, mas envolve sempre os
dois.
Em resumo, as categorias de resposta cultural que fazem parte do repertório
hoje presente terão tido sucesso ao corrigir homeostasia desregulada e ao
devolver os organismos aos parâmetros homeostáticos ideais. Será razoável
pensar que essas categorias de resposta cultural sobreviveram por terem
cumprido um objetivo funcional útil, sendo por isso mesmo selecionadas pela
evolução cultural. Curiosamente, esse objetivo funcional útil teria igualmente
aumentado o poder de certos indivíduos e, por acréscimo, de certos grupos de
indivíduos em relação a outros. As tecnologias são um bom exemplo dessa
possibilidade: pensemos nas competências de navegação, dos conhecimentos de
comércio e contabilidade, de impressão e, hoje em dia, dos meios de
comunicação digital. É bem verdade que o poder extra se torna uma vantagem
para quem o controla, mas a chegada a esse poder foi alimentada pela ambição e
é seguida pelo sentimento da recompensa. A ideia de que os instrumentos e as
práticas culturais foram concebidos com o objetivo de gerir os afetos – e, por
esse meio, de produzir correções homeostáticas – é assim plausível. Devemos
ainda notar que a seleção cultural de instrumentos e práticas bem-sucedidas pode
ter repercussões nas frequências de genes.

Avaliar o mérito de uma ideia

Como é que a ideia que proponho sobre o funcionamento da mente cultural se

enquadra nas manifestações culturais humanas? A ideia é relativamente fácil de
defender no caso das primeiras tecnologias, sem dúvida uma das manifestações
culturais originais. A criação de ferramentas para caça, defesa e ataque, e a
criação de abrigos e de vestuário são bons exemplos de como invenções
inteligentes responderam a necessidades fundamentais. Essas necessidades só
poderiam ter chegado ao conhecimento dos respetivos seres humanos através de
sentimentos homeostáticos espontâneos como a fome, a sede, frio ou calor
extremos, a enfermidade ou a dor, os quais têm que ver com a gestão dos estados
de vida individuais e indicam uma homeostasia deficiente. A necessidade de
comida e a procura de fontes de alimento como a carne, que providenciassem
energia razoavelmente depressa; a necessidade de abrigo como proteção das
intempéries e como porto seguro para as crianças; a necessidade de defender o
indivíduo e o grupo de predadores e de inimigos – tudo isso foi diagnosticado
eficazmente por sentimentos relacionados com a criação de laços afetivos entre
pais e filhos, e com o medo. A estes sentimentos responderam então o
conhecimento, a razão e a imaginação, ou seja, a inteligência criadora. De igual
forma, na doença, ferimentos, fraturas e infeções foram primeiro detetados por
sentimentos homeostáticos, sendo depois tratados por «novas tecnologias» que
se tornaram cada vez mais eficazes e que viemos a conhecer como «medicina».
A maioria dos sentimentos provocados resulta da ativação de emoções
relacionadas não só com o indivíduo isolado, mas também com o indivíduo no
contexto dos outros. As situações de perda resultam em tristeza e desespero, cuja
presença solicita empatia e compaixão, o que leva a imaginação criadora a
produzir meios de contrariar essa tristeza e desespero. O resultado pode ser
simples – um conjunto de gestos afetuosos, a proteção garantida pelo contacto
físico – ou complexo – uma canção, ou um poema. A reposição subsequente das
condições homeostáticas abre caminho a estados de sentimentos mais complexos
– gratidão e esperança, por exemplo – e a uma elaboração racional acerca desses
sentimentos. Há uma relação estreita entre as formas benéficas de socialidade e
os afetos positivos e uma associação igualmente próxima de ambos a um
conjunto de moléculas químicas encarregadas da regulação do stresse e da
inflamação, como os opiáceos endógenos.
Não é possível imaginar a origem das respostas que se tornaram medicina ou
arte fora de um contexto afetivo. O paciente enfermo, o amante abandonado, o
guerreiro ferido e o trovador apaixonado puderam sentir. As suas situações e os
seus sentimentos motivaram reações inteligentes, tanto em si próprios como em
outros participantes nas respetivas situações. A socialidade benéfica é
recompensadora e melhora a homeostasia, ao passo que a socialidade da
agressão faz o oposto. Note-se, no entanto, que nos nossos dias não limito as
artes a um papel terapêutico. O prazer que se pode retirar de uma obra de arte
continua hoje a estar relacionado com a sua origem terapêutica, mas tem o
caminho aberto para novos níveis de refinamento afetivo e intelectual cujo papel
terapêutico é negligenciável. E note-se que também não sugiro que todas as
respostas culturais resultem, de modo inteligente e bem organizado, numa
resposta eficaz ao calvário que as provocou.
Outros exemplos de reação emotiva e de resposta cultural incluem, pelo lado
positivo, o desejo de aliviar o sofrimento alheio e sentir prazer em descobrir
como consegui-lo; a alegria que resulta de encontrar maneira de melhorar a vida
dos outros, da oferta de bens materiais às invenções que resultem em felicidade;
o prazer de observar os mistérios da natureza e a tentativa de os solucionar. Terá
sido porventura assim que nasceram muitas ideias, instrumentos, práticas e
instituições culturais, de forma modesta e em pequenos grupos. Com o tempo
tornaram-se locais de culto, livros de sabedoria, romances exemplares,
instituições de aprendizagem, declarações de princípios e forais de nações.
 Pelo lado negativo, a violência contra outros seres humanos e por parte
destes desempenhou um papel importante. Resultou da ativação do aparelho
neural das emoções cujo desenvolvimento terá possivelmente atingido o seu
auge nos grandes símios e que continua a assombrar a condição humana.
Tal violência tem origem, em grande medida, nos machos, não precisando de
ser justificada pela fome ou por lutas territoriais. Pode visar não só outros
machos, mas também as fêmeas e os jovens. Os seres humanos herdaram o
potencial para estes modos de comportamento, extremamente adaptativos
durante um longo período da História humana. A evolução biológica não
conseguiu erradicar o potencial para a violência, e graças à criatividade humana,
a evolução cultural veio mesmo a expandir a gama de expressões da violência6.
A violência física continua presente em alguns desportos competitivos, os óbvios
herdeiros dos espetáculos romanos com gladiadores, e é continuamente
explorada pelo cinema, pela televisão e pela internet. A tradição florentina do
calcio storico (futebol histórico) bem como o râguebi e o futebol americano são
bons exemplos. A violência física está também amplamente presente nos ataques
da guerra moderna, terrorista ou não. Quanto à violência psicológica, não-física,
está presente nos abusos de poder de que a invasão de privacidade possibilitada
pelas tecnologias modernas é um exemplo perturbante.
Uma das tarefas das culturas tem sido domar o monstro que permanece vivo
e presente como recordação das nossas origens. A definição de cultura de
Samuel von Pufendorf dirige-se a essa ideia: «Os meios através dos quais os
seres humanos vencem o seu barbarismo original e, graças ao artifício, se tornam
completamente humanos.7» Pufendorf não refere a homeostasia, mas a
interpretação que faço das suas palavras é que o barbarismo leva ao sofrimento e
perturba a homeostasia, ao passo que as culturas e as civilizações têm como
objetivo reduzir o sofrimento e, daí, restaurar a homeostasia, reorientando e
delimitando o rumo dos organismos afetados.
Hoje em dia, um grande número de instrumentos e práticas culturais
revelam-se respostas a ofensas e a violações de direitos que se manifestam não
só como descrições factuais de certas dificuldades e circunstâncias, mas também
como emoções poderosas e estimulantes, tais como a zanga e a revolta, seguidas
pelos sentimentos respetivos. Encontramos aqui os afetos e a razão como dois
componentes mestres dos movimentos sociais. Os hinos e a poesia que celebram
o esmagar dos inimigos em vitórias sangrentas fazem parte da história que
esconde esse processo.

Das crenças religiosas e da moralidade

à governação política

No seu começo a medicina não estava preparada para lidar com os traumas da
alma humana. No entanto, podemos bem dizer que as crenças religiosas, os
sistemas morais e a justiça, e a governação política visavam, em grande medida,
esses mesmos traumas e tinham como objetivo a sua recuperação. Concebo o
desenvolvimento das crenças religiosas como estreitamente relacionado com a
mágoa provocada por toda a espécie de perdas pessoais, perdas que obrigavam
os seres humanos ao confronto com a inevitabilidade da morte e com o sem-fim
de maneiras em que ela pode surgir: acidentes, doenças, violência perpetrada por
outros, catástrofes naturais, tudo menos a velhice, uma condição bem rara na
Pré-História. Mas note-se que grande parte dos traumas da alma humana eram
infligidos por acontecimentos públicos no espaço social. As crenças religiosas
constituíram respostas apropriadas a esses traumas em diversos aspetos8.

A resposta às perdas e à mágoa provocadas pela violência era variada e,

dependendo do indivíduo, incluía empatia e compaixão, mas também zanga,
fúria e mais violência. É compreensível que a mágoa pudesse ser combatida e
compensada por uma conceção, bem adaptativa, de poderes super-humanos.
Esses poderes podiam assumir a forma de deuses capazes de sanar grandes
conflitos e de acabar com um grau muito elevado de violência. Num período
animista de culturas, seria pedido a tais deuses não só que ajudassem com o
sofrimento pessoal, mas também que protegessem a propriedade pessoal e
comunitária – culturas agrícolas, animais domesticados, território vital. Mais
tarde, no caso das culturas monoteístas, a crença em tais entidades acabaria por
tomar a forma de um Deus único, capaz, por exemplo, de explicar as perdas em
termos justificáveis, e até aceitáveis. Em última análise, a promessa de
continuação da vida após a morte podia anular completamente os efeitos
negativos de qualquer perda e dar-lhe um novo significado.
O budismo é onde mais claramente se identifica o sentimento e a motivação
homeostática das crenças e das práticas religiosas. O fundador do budismo, o
perspicaz, informado e filosoficamente genial príncipe Gautama, identifica o
sofrimento como sendo um aspeto corrosivo da natureza humana e presta-se a
eliminá-lo reduzindo a sua causa mais frequente: o desejo de indulgência no
prazer seja qual for o meio e a incapacidade de alcançar tal prazer de forma
consistente. Gautama propõe reduzir o sofrimento – e alcançar assim a
homeostasia – refreando a ambição do eu egoísta, procurando ativamente um
modo de existência equilibrado, mais satisfatório.
A razão pura e fria também empregaria sentimentos como sentinelas para
promover a sua contribuição. O repetido encontro com o sofrimento causado
pelo roubo, pela mentira, pela traição e pela falta de disciplina seria um
incentivo poderoso para a invenção de códigos de conduta cujas recomendações
e prática teriam como resultado a redução do sofrimento.
O desenvolvimento de códigos morais, de sistemas de justiça e de modos de
governação política, começando com as disposições igualitárias das primeiras
tribos humanas e prosseguindo com as complicadas fórmulas administrativas dos
reinos da Idade do Bronze ou dos Impérios Romano e Grego, como está
estreitamente associado ao desenvolvimento de crenças religiosas ligadas aos
sentimentos e, através dos sentimentos, à homeostasia. Os deuses, e, a seu
tempo, um só Deus, são uma maneira de transcender os interesses erráticos dos
seres humanos e de procurar uma autoridade desinteressada que possa ser
imparcial, e em que se possa ter confiança e respeito. Note-se que ao longo das
últimas duas décadas, a investigação dos fenómenos neurais e cognitivos
relacionados com a moralidade e a religião entrou em contacto com os
sentimentos e as emoções, tal como podemos ver nos trabalhos do nosso grupo
de investigação e nos trabalhos de Jonathan Haidt, Joshua Greene e Lianne
Young. Todas estas descobertas são particularmente bem analisadas por Mark
Johnson e por Martha Nussbaum, segundo o ponto de vista da filosofia moral9.

Outro caminho pelo qual a homeostasia contribuiu para o desenvolvimento de

práticas religiosas prende-se com situações de grave ameaça e desastres de
grande escala. Entre os exemplos contam-se o confronto com grandes
calamidades climatéricas – inundações e secas –, e com terramotos, epidemias e
guerras10. Todos eles recrutam motivações sociais e resultam em poderosos
comportamentos de cooperação. Medo, temor ou fúria seriam respostas iniciais
às ameaças e destruição e comprometeriam a homeostasia. Mas seriam seguidas
de apoio cooperativo do grupo e de tentativas de compreender, justificar e
responder de forma construtiva às situações. Algumas das respostas incluiriam
comportamentos mais tarde incorporados nas práticas religiosas, artísticas e
governativas. As guerras são um caso especial, pois tanto levam a remédios
construtivos, como a ciclos intermináveis de violência. Homero, o Mahabharata
e as peças históricas de Shakespeare ilustram bem o problema e nada é preciso
acrescentar-lhes.
Quer se aborde a homeostasia segundo o ângulo do alívio e do consolo
pessoais, quer segundo os benefícios produzidos pela organização coletiva e pela
sociabilidade, a religião e a homeostasia estão convincentemente ligadas no que
respeita à sua origem e durabilidade, o que indica uma seleção cultural robusta.
Imagino que Émile Durkheim – que situava as raízes da religião nos rituais
coletivos dos povos tribais e não no aliviar do sofrimento de indivíduos ou de
pequenos grupos – pudesse concordar. Sem qualquer dúvida, os comportamentos
coletivos de que falava Durkheim conduziam a emoções e sentimentos
poderosos e recompensadores. Todavia, os comportamentos coletivos dos povos
tribais para que Durkheim chamou a atenção deverão ter sido desencadeados por
instabilidades homeostáticas. A ideia de um resultado homeostaticamente
estabilizador, capaz de beneficiar os indivíduos do grupo continuaria a aplicar-
se.
Karl Marx terá supostamente descrito a religião como «o ópio das massas»
(embora não tenha dito exatamente isso; o que disse foi que a religião era «o
ópio do povo», com as «massas» a serem, provavelmente, uma correção pós-
leninista). O que poderia ser mais inspirado na homeostasia do que a ideia de
receber opiáceos para tratar a dor e o sofrimento humanos?
Antes dessa famosa frase, Marx também escreveu que «A religião é o suspiro
da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, e a alma das
condições que a não têm». Trata-se de uma interessante mistura de análise social
e de poderosa intuição sobre a mente cultural. Combina a sua rejeição da religião
com o reconhecimento pragmático de que a religião pode ser o refúgio de um
mundo desumanizado e sem alma. Trata-se de uma expressão notável, sobretudo
se tivermos em conta que Marx não fazia ideia de como o mundo se tornaria
desumanizado e frio, sobretudo o mundo que ele próprio viria a inspirar. Notável
também devido à ligação transparente entre estado de vida, sentimentos e
respostas culturais11.
O facto de a história das religiões estar cheia de episódios em que as crenças
religiosas levaram, e continuam a levar, ao sofrimento, à violência e às guerras,
resultados que não são de todo humanamente desejáveis, não contradiz, de modo
algum, o valor homeostático que tais crenças tiveram, e, claramente, ainda têm,
para uma grande parte da Humanidade.
Finalmente, e tal como no caso das artes, deve ficar bem claro que não vejo
as religiões como meras respostas terapêuticas. É plausível e provável que a
motivação inicial das crenças e das práticas religiosas estivesse relacionada com
a compensação homeostática. Mas a forma como essas tentativas iniciais vieram
a evoluir é outra coisa. As construções intelectuais que se seguiram foram além
do objetivo de alívio e consolo, e tornaram-se instrumentos de inquérito e
estudo. O elemento de compensação é hoje meramente vestigial. Aos objetivos
práticos seguiram-se as explorações filosóficas no que respeita ao significado
dos seres humanos e do Universo.

As artes, o inquérito filosófico e as ciências

As artes, o inquérito filosófico e as ciências servem-se de uma vasta gama de

sentimentos e de estados homeostáticos. Não é possível imaginar o nascimento
das artes sem pensar num ser humano só a debater-se com problemas levantados
por sentimentos. É assim que concebo o desenvolvimento inicial da música e da
dança, da pintura, e da poesia ou do teatro. Claro que todas estas formas
artísticas estiveram igualmente ligadas a uma sociabilidade intensa, pois os
sentimentos motivadores provinham com frequência do grupo, e é também certo
que o efeito das artes transcende o indivíduo. Além da satisfação das
necessidades afetivas dos participantes originais, as artes desempenharam um
papel importante na estrutura e na coerência dos grupos, em vários cenários,
desde as cerimónias religiosas aos preparativos para a guerra.
A música é um poderoso indutor de sentimentos, e os seres humanos
gravitam para determinados sons, modos, tons e composições que produzem
estados afetivos recompensadores12. A música proporcionou sentimentos para
variadas ocasiões e objetivos, sentimentos capazes de efetivamente cancelar o
sofrimento e de dar consolo, tanto pessoal como para os outros. Os sentimentos
gerados pela música terão, provavelmente, também sido usados para a sedução e
para o contentamento puramente pessoal. Há pelo menos 50 mil anos, os seres
humanos já construíam flautas, e com cinco orifícios. Para quê darem-se a esse
trabalho, se não houvesse uma grande recompensa a retirar do esforço? Para quê
dedicarem-se ao lento aperfeiçoamento dessas novas ferramentas, rejeitando
algumas e aceitando outras depois de testarem os seus efeitos? Nesses primeiros
tempos da história da música estariam a descobrir que determinados tipos de
sons – instrumentais e vocais – produziam efeitos previsivelmente agradáveis ou
desagradáveis. Dito de outra forma, a resposta emotiva causada pelo som de um
sopro – vocal ou numa flauta – e o sentimento subsequente terá permitido a
descoberta agradável de efeitos sedutores, excitantes ou tranquilizadores;
enquanto que o som áspero de paus e pedras esfregados uns nos outros não era
de todo agradável. Para além disto, à medida que os sons se juntavam uns aos
outros numa determinada composição, era possível, por exemplo, prolongar o
prazer ou produzir outros efeitos, como por exemplo imitar o som de objetos ou
de ações, numa sequência que permitisse contar uma história.
A emotividade específica associada aos sons é comparável à emotividade
provocada pelas cores, pelas formas e pela textura das superfícies. A natureza
física desses estímulos constitui um sinal emblemático do carácter positivo ou
negativo dos objetos completos que em geral exibem tais componentes físicos.
Durante a evolução, esses objetos foram consistentemente associados a estados
positivos ou negativos de homestasia – perigos ou ameaças, ou bem-estar e
oportunidades, os estados subjacentes ao prazer ou à dor. Nós, seres humanos, a
par das criaturas de que descendemos biologicamente, habitamos um universo
em que os objetos e os acontecimentos, tanto animados como inanimados, nunca
ou raramente são afetivamente neutros. Pelo contrário, como consequência da
sua estrutura e ação, qualquer objeto ou acontecimento é, naturalmente,
favorável ou desfavorável à vida do indivíduo que o experiencia. Os objetos e os
acontecimentos influenciam a homeostasia positiva ou negativamente e, como
resultado, produzem sentimentos positivos ou negativos. Ao mesmo tempo, e
também naturalmente, as características separadas dos objetos e dos
acontecimentos – os seus sons, formas, cores, texturas, movimentos, estrutura
temporal, etc. – passam a ser associados, pela aprendizagem, às emoções e
sentimentos, positivos ou negativos, que estão ligados ao objeto/acontecimento
completo. É assim, segundo creio, que as características acústicas de
determinados sons passam a ser descritas como «agradáveis» ou
«desagradáveis». As características de um som, que façam parte de um certo
objeto/acontecimento, adquirem o significado afetivo que esse
objeto/acontecimento completo teve para o indivíduo. Esse laço sistemático entre
características isoladas e valência afetiva persiste, independentemente da
associação original que lhe deu origem. É por isso que podemos um dia dizer
que o som de um violencelo é quente e belo: as características acústicas desse
tipo de som particular terão feito, em tempos, parte da experiência agradável
causada por um objeto completamente diferente. Por esta mesma razão, o som
agudo de um trompete ou de um violino pode ser sentido como desagradável ou
assustador. Estabelecemos associações de longa data – muitas das quais
precederam o aparecimento dos seres humanos e fazem agora parte do nosso
equipamento neural padrão – para classificar os sons musicais em termos
afetivos. Os seres humanos puderam explorar tais associações à medida que
construíram narrativas sonoras e estabeleceram todo a espécie de regras para
governar a combinação de sons, ou seja, a sua gramática13.
Quando os seres humanos começaram a fabricar flautas, provavelmente já
teriam começado a usar o «primeiro» instrumento musical – a voz humana – e
talvez até o «segundo» – o peito humano, uma cavidade natural adequada à
percussão. O terceiro instrumento terá sido, provavelmente, um tambor oco,
fabricado expressamente para produzir uma certa gama de sons.
Quer fosse para consolo ou para sedução, em atividades que envolvessem
dois indivíduos ou num encontro de grupo para um acontecimento comunal – um
nascimento, uma morte, a chegada de alimentos, a celebração de uma ideia,
religiosa ou não, uma alegre brincadeira ou a partida para uma guerra tribal –, a
música ofereceu bem cedo os seus efeitos homeostáticos, começando com
camadas múltiplas de sentimentos e acabando em ideias14. A universalidade e a
espantosa durabilidade da música parecem provir desta capacidade fascinante de
se adequar a qualquer estado de espírito ou circunstância, em qualquer ponto do
Globo, no amor e na guerra, envolvendo indivíduos solitários, pequenos grupos,
ou congregações vastas que de súbito ficam mais coesas graças ao poder da
música. A música serve todos os senhores, tão discretamente como um mordomo
do velho mundo, ou tão ruidosamente como uma banda de heavy metal.
A dança esteve estreitamente associada à música e, tal como com a música,
os seus movimentos levaram à expressão de diversos sentimentos – compaixão,
desejo, o prazer exultante da sedução concretizada, o amor, a agressividade e a
guerra.
Não é difícil entrever a função homeostática das artes visuais – que tiveram
início com as pinturas rupestres –, bem como da tradição oral da narrativa na
poesia, no teatro e na exortação política. Estas manifestações referiam-se com
frequência à gestão da vida – fontes de alimentos e caça, por exemplo,
organização do grupo, guerras, alianças, amores, traições, ciúmes e,
frequentemente, a resolução violenta dos problemas enfrentados pelos
participantes. As pinturas, e, muito mais tarde, os textos serviram de marcos e de
pausas para reflexão, alertas, divertimento e prazer. Ajudaram a clarificar o que
deveriam ter sido confrontos confusos com a realidade. Ajudaram a deslindar e a
organizar o conhecimento. Proporcionaram um caminho para a compreensão do
que significam as coisas.

O inquérito filosófico e a ciência desenvolveram-se a partir dessa mesma base

homeostática. As questões a que a filosofia e a ciência pretendiam responder
foram levantadas por um vasto manancial de sentimentos. O sofrimento
destacou-se, sem dúvida, mas o mesmo se pode dizer da perturbação e da
preocupação causadas pela perplexidade provocada pelos enigmas da realidade –
uma vez mais, os caprichos e as irregularidades do clima, inundações e
terramotos, o movimento das estrelas, os ciclos de vida observáveis nas plantas,
nos animais e nos outros seres humanos, e a combinação de comportamentos
destrutivos e benevolentes que descrevem as ações pessoais de tantos humanos.
Os sentimentos destrutivos, que frequentemente resultam em guerras,
desempenharam um papel importante na ciência e na tecnologia. Repetidas
vezes, ao longo da História, o esforço de guerra tem sido facilitado ou gorado
pelo êxito ou pelo fracasso da tecnologia e das ciências que têm permitido o
desenvolvimento de armas.
O inquérito filosófico está também ligado a outros sentimentos, como por
exemplo os sentimentos agradáveis resultantes da tentativa de solucionar os
enigmas do Cosmos e da antecipação das respetivas recompensas. Foram
exatamente os mesmos tipos de problemas e de necessidades homeostáticas que
levaram diferentes seres humanos, em diferentes momentos e locais, a formular
explicações religiosas ou científicas para o seu drama. O derradeiro objetivo era
o mesmo – aliviar a dor, mitigar a necessidade. Nada garantia a eficácia das
respostas.
Há um sem-fim de benefícios homeostáticos a retirar do inquérito filosófico
e da observação científica: na medicina, obviamente, mas também na física e na
química, como impulsionadoras das tecnologias de que o nosso mundo há muito
depende. Podemos incluir o controlo do fogo, a invenção da roda, a criação da
escrita e o subsequente aparecimento de registos escritos, memórias exteriores
ao cérebro. O mesmo se aplica às inovações responsáveis pela modernidade, a
partir da Renascença; e as ideias que modelaram, para o melhor e para o pior, as
formas de governo de impérios e países, manifestadas, por exemplo, na
Reforma, na Contrarreforma, no Iluminismo e, de um modo geral, na
modernidade.
Embora a maior parte das conquistas culturais se deva à invenção inteligente
de soluções para vários problemas específicos, note-se que até a tentativa
automática de correção homeostática – mediada pela maquinaria dos afetos –
pode, por si própria, levar a consequências fisiológicas benéficas. Ao quebrar o
isolamento e unir os indivíduos, a simples pulsão para a socialização pode levar
a oportunidades de melhoria ou estabilização da homeostasia individual. Os
mecanismos de limpeza mútua (grooming) nos mamíferos são um bom exemplo
de uma disposição pré-cultural instintiva que tem efeitos homeostáticos
significativos. Em termos estritamente afetivos, os cuidados de limpeza
proporcionam sentimentos agradáveis; no que diz respeito à saúde, esses
cuidados reduzem o stresse e previnem infestações de parasitas e as doenças daí
resultantes.
Nesse mesmo sentido, e usando os mesmos mecanismos neurais e químicos
tão bem conservados, a amizade engendrada pelas manifestações culturais
coletivas induz respostas que reduzem o stresse, geram prazer, promovem o
aumento da fluidez cognitiva, e, de um modo mais geral, têm efeitos positivos
sobre a saúde15.

O contradizer de uma ideia

Numa tentativa de testar a minha hipótese geral podemos pensar em situações

que contradizem a ideia e considerar se as contradições são reais ou aparentes.
Por exemplo, como podemos pensar que as crenças religiosas são homeostáticas,
quando a própria religião causa tanto sofrimento? E que dizer das práticas
culturais que resultam em automutilação ou num aumento de peso exorbitante16?
A questão da crença religiosa é de facto importante. O efeito homeostático
positivo da crença religiosa pode ser documentado individualmente – ela reduz
ou elimina o sofrimento e o desespero, produz diversos graus de bem-estar e de
esperança, efeitos fisiologicamente verificáveis17. Sabemos também que grandes
sectores da população mundial têm várias crenças religiosas e que o número
global de crentes se mantém estável ou cresce, em vez de diminuir, o que indica
uma forte seleção cultural. A hipótese não aborda as características, a estrutura
interna nem as consequências externas das crenças, mas sim, tão-somente, o
facto de que a subsequente perturbação homeostática provocada pelo sofrimento
pode ser reduzida através de respostas culturais que envolvem crenças religiosas.
O facto de que as crenças religiosas também podem provocar sofrimento em
nada contradiz a hipótese. Para além disso, as crenças religiosas geram outros
benefícios extraordinários, como por exemplo a pertença a um grupo social, algo
que tem consequências homeostáticas positivas óbvias. O mesmo se pode dizer
da música, da arquitetura e da arte diretamente atribuíveis à crença religiosa e a
organizações religiosas. Os sentimentos, no seu papel de árbitros, contribuiriam
para a persistência de ideias que promovessem resultados homeostaticamente
vantajosos. A seleção cultural garantiria a adoção das ideias e das respetivas
instituições.
Certos instrumentos culturais podem piorar a regulação homeostática, ou até
ser a principal causa de desregulação. Um exemplo óbvio é a adoção de sistemas
políticos e económicos originalmente destinados a responder construtivamente
ao sofrimento social, mas que acabaram por levar a catástrofes humanas. O
comunismo teve esse resultado. O objetivo homeostático da invenção do sistema
é inegável e está de acordo com a hipótese. Todavia, os resultados, tanto
imediatos como a longo prazo, foram outros, produzindo mais pobreza e mortes
violentas do que as guerras mundiais que enquadraram a disseminação destes
sistemas. Trata-se de um caso paradoxal em que a rejeição da injustiça, um
processo teoricamente favorável à homeostasia, leva, sem essa intenção, a mais
injustiça e ao declínio homeostático. Claro que não há nada na minha hipótese
que garanta o êxito da inspiração homeostática. O sucesso depende da conceção
da resposta cultural, das circunstâncias a que ela se aplica, e das características
da implementação. O que a hipótese faz é especificar que o êxito da resposta é
monitorizado pelo mesmo sistema que gera a sua motivação, ou seja, o
sentimento.
Dado que o suplício e o sofrimento provocados por tais sistemas sociais foi a
causa do seu colapso, porque demorou tanto para que ocorresse o seu colapso? À
primeira vista, a adoção ou a rejeição das respostas culturais depende da seleção
cultural. Idealmente, os resultados das respostas culturais são monitorizados
pelos sentimentos, sopesados pelo coletivo, e julgados benéficos ou prejudiciais
por uma negociação que tem lugar entre razão e sentimento. Mas a seleção
cultural realmente benéfica pressupõe certas condições que, na prática, podem
falhar. Por exemplo, no caso dos sistemas de governação e dos sistemas morais
pressupõe determinadas liberdades democráticas, para que a adoção ou a
rejeição de uma resposta não seja coagida. Pressupõe ainda um grau mínimo de
conhecimento, capacidade de raciocínio e discernimento. Nos casos dos variados
regimes comunistas e fascistas, a seleção cultural teve de demorar o seu tempo, e
ainda o continua a fazer.

Recapitulação

Aquilo a que hoje chamamos «culturas», no sentido verdadeiro do termo, teve

início na vida unicelular simples, sob a forma de comportamentos sociais
eficientes orientados pelo imperativo homeostático. As culturas só viriam a
merecer o seu nome milhares de milhões de anos mais tarde, em organismos
humanos complexos animados pelas mentes culturais, ou seja, por mentes
curiosas e criadoras, ainda e sempre a funcionar de acordo com o mesmo e
poderoso imperativo homeostático. Entre as prefigurações comportamentais que
precederam as mentes e o florescer tardio de mentes culturais, situam-se vários
marcos de desenvolvimento evolucional que, em retrospetiva, estão em
consonância com os requisitos da homeostasia.
Em primeiro lugar, a mente teve de ser capaz de representar, na forma de
imagens, dois conjuntos distintos de dados: o mundo exterior ao organismo
individual, onde os outros que fazem parte do tecido social figuram de forma
proeminente e interativa; e o estado do interior do organismo individual, vivido
sob a forma de sentimentos. Esta capacidade depende de uma inovação nos
sistemas nervosos centrais: a possibilidade de criar, nos seus circuitos neurais,
mapas de objetos e acontecimentos que se situam no exterior desses circuitos
neurais. Tais mapas capturam «parecenças» e «semelhanças» desses objetos e
acontecimentos.
Em segundo lugar, a mente individual teve de criar uma perspetiva mental
para todo o organismo relativamente a esses dois conjuntos de representações –
as representações do interior do organismo e as do mundo em seu redor. Esta
perspetiva é composta por imagens do organismo durante os atos de perceção de
si próprios e do que os rodeia, tendo como referência a «moldura» geral do
organismo. Trata-se de um ingrediente essencial da subjetividade, o qual
considero como componente decisivo da consciência. A fabricação de culturas,
que exige intenções sociais e coletivas, é inconcebível sem a presença de
múltiplas subjetividades individuais capazes de trabalhar na direção de
vantagens próprias – interesses próprios –, e a seu tempo, à medida que o círculo
de interesses se alargou, para promover os interesses do grupo.
Em terceiro lugar, depois de a mente ter começado, mas antes de conseguir
tornar-se a mente cultural que hoje reconhecemos, foi necessário enriquecê-la
através de novas e poderosas características. Entre elas contou-se uma faculdade
de memória potente, baseada em imagens, capaz de aprender, recordar e inter-
relacionar factos e acontecimentos únicos; uma expansão da imaginação, do
raciocínio e do pensamento simbólico que levou à possibilidade de gerar
narrativas não-verbais; e uma capacidade de traduzir imagens e símbolos não-
verbais para linguagens codificadas. Esta última viria a tornar-se um instrumento
decisivo na construção de culturas: uma linha paralela de narrativas verbais. Os
alfabetos e as gramáticas seriam as ferramentas «genéticas» deste
desenvolvimento ulterior e enriquecedor. A invenção da escrita seria o culminar
dos instrumentos da inteligência criadora, uma inteligência capaz de ser levada,
pelos sentimentos, a responder aos desafios e às possibilidades homeostáticas.
Em quarto lugar, há um instrumento crucial da mente cultural que reside
numa função raramente exaltada: chama-se «play», em inglês, e corresponde a
noções como jogo, brincadeira e diversão, o desejo de realizar operações
aparentemente inúteis, entre elas a manipulação de pedaços do mundo, reais ou
em forma de brinquedo; o movimento do corpo nesse mundo, como por exemplo
dançar ou tocar um instrumento; o movimento de imagens na mente, reais ou
inventadas. Obviamente, a imaginação é um parceiro importante e próximo do
«play», mas o termo não captura a espontaneidade e o alcance de PLAY, para
usarmos a forma em maiúsculas preferida por Jaak Panksepp, um dos estudiosos
desta faculdade. PLAY diz respeito ao que se pode fazer com a infinidade de
sons, cores, formas e peças Lego ou Meccano, ou com os jogos de vídeo. PLAY
corresponde à possível infinidade de combinações de significados de palavras e
de sons; e ao planear uma experiência ou ao ponderar os diferentes planos para
aquilo que tencionamos fazer.
Em quinto lugar, a capacidade, especialmente desenvolvida nos seres
humanos, de trabalhar cooperativamente com outros para alcançar um objetivo
discernível e partilhado. A cooperatividade depende de outra capacidade
humana: a «atenção conjunta», um fenómeno a que Michael Tomasello dedicou
estudos pioneiros18. PLAY e cooperação, por si próprias, e independentemente
do resultado das respetivas atividades, são ações homeostaticamente favoráveis.
Recompensam os «jogadores/cooperadores» com uma enorme variedade de
sentimentos agradáveis.
Em sexto lugar, as respostas culturais têm início como representações
mentais, mas ganham forma através do movimento. O movimento faz parte do
processo cultural. É a partir dos movimentos ligados às emoções que têm lugar
no interior dos nossos organismos que construímos os sentimentos que motivam
as intervenções culturais. As intervenções culturais derivam, frequentemente, de
movimentos ligados à emoção – movimentos das mãos, que têm grande
destaque, movimentos do aparelho vocal, da musculatura facial, que é essencial
para a comunicação, movimentos do corpo inteiro.
Por fim, a marcha que começa nos primórdios da vida e que chega até às
portas do desenvolvimento cultural humano e da transmissão cultural apenas foi
possível graças a um outro desenvolvimento impulsionado pela homeostasia: a
maquinaria genética que estandardizou a regulação da vida no interior das
células e que permitiu a transmissão da vida a novas gerações.

A ascensão das culturas humanas deve ser atribuída tanto ao sentimento

consciente como à inteligência criadora. Foi preciso que os sentimentos
negativos e positivos estivessem presentes nos primeiros seres humanos, ou teria
faltado o motivador e impulsionador do estrato superior do edifício cultural, ou
seja, as artes, as crenças religiosas e o inquérito filosófico. A menos que o
processo por trás do que viria a tornar-se dor fosse experienciado – ou seja,
vivido conscientemente – não passaria de um mero estado corporal, uma coleção
de operações na maquinaria do nosso organismo. O mesmo se aplica em relação
ao bem-estar, à alegria, ao medo ou à tristeza. Para que fossem experienciadas,
as operações relacionadas com a dor ou com o prazer tiveram de ser
transformadas em sentimentos, que o mesmo é dizer que tiveram de adquirir
«um rosto mental». Foi preciso que o rosto mental se tornasse propriedade
constituinte do organismo, tornando-se assim subjetivo, ou seja, consciente.
Os mecanismos de dor e de prazer não-experienciáveis – estou a referir-me
aos mecanismos da dor e do prazer não-conscientes e não-subjetivos – apoiaram
a regulação inicial da vida mas de forma automática e não-deliberada. Na
ausência de subjetividade, o organismo onde esses mecanismos ocorriam não
seria capaz de ter em conta nem os mecanismos nem os seus resultados. Os
respetivos estados corporais não seriam examináveis.
O conjunto de questões, explicações, consolos, ajustes, descobertas e
invenções que compõem a parte mais nobre da História humana precisava de um
motivo. A dor e o sofrimento, sozinhos, mas especialmente quando em contraste
com o prazer e o florescimento imaginados, «moveram» a mente e obrigaram à
ação. Conquanto, claro está, que se pudesse «mover» algo na mente, o que foi
seguramente possível, após o desenvolvimento do Homo sapiens, na forma das
capacidades cognitivas e linguísticas alargadas que discutimos anteriormente.
Em termos muito práticos, esse algo movível e influenciável consistia na
capacidade de pensar além do que seria imediatamente percetível, a par da
capacidade de interpretar e diagnosticar uma situação, de compreender as suas
causas e efeitos. O importante aqui não era a justeza e exatidão das
interpretações e os diagnósticos que permitiram ao longo dos tempos; por certo
que estariam com frequência incorretos. O importante era ter uma interpretação,
correta ou não, motivada por um sentimento forte, quer positivo quer negativo.
A partir daí foi possível aos seres humanos intensamente sociais motivar a
invenção, quer individualmente, quer no espaço coletivo, de respostas até então
inexistentes. Este algo mental influenciável envolve não só aquilo que sentimos
como sendo realidade aqui e agora, mas também uma realidade tal como
previmos que pudesse acontecer. Refiro-me aqui à realidade recordada, uma
realidade que pode ser alterada pela nossa imaginação, processada em
sequências de imagens recordadas, de todas as estirpes sensoriais – visão, som,
tato, cheiro, paladar –, imagens que podem ser cortadas em pedaços e
movimentadas no espaço, recombinadas de modo a formar novas disposições e a
servir objetivos específicos: a construção de um instrumento, uma prática, uma
explicação. Nada disto é incompatível com o aparecimento, antes do Homo
sapiens, de algumas manifestações culturais limitadas, tais como ferramentas de
pedra19.
O algo influenciável identificou as relações entre certos objetos, pessoas,
acontecimentos ou ideias, bem como o início tanto do sofrimento como da
alegria; garantiu a perceção dos antecedentes imediatos, e não tão imediatos, da
dor e do prazer; e identificou causas possíveis e até prováveis. A escala dos
acontecimentos podia mesmo ter uma enorme latitude e consequências
profundas. A História dá-nos exemplos de tais antecedentes, como por exemplo
as sublevações sociais que precederam o desenvolvimento dos grandes sistemas
de crença religiosa, como o judaísmo, o budismo e o confucianismo. As guerras
disruptivas e o terrorismo dos «Sea Peoples» («Povos Marítimos») que
derrubaram as civilizações mediterrânicas no século XII a.C., num cenário que
provavelmente também incluiu terramotos devastadores, secas e colapso
económico. Milhares de anos antes do desenvolvimento das culturas da Era
Axial – o período que abrange os seis séculos que precedem a era cristã e que
inclui a explosão do teatro e da filosofia atenienses –, os seres humanos
inventavam já toda uma série de criações sociais em resposta aos seus
sentimentos. Os sentimentos não se limitaram à dor, à perda, ao sofrimento ou ao
prazer antecipado. Incluíram também os desejos, melhor dito, as aspirações, de
comunidade social, como uma extensão para a escala de grupos maiores, de
sentimentos dentro das famílias nucleares. Incluíram ainda sentimentos ligados a
objetos, pessoas e situações capazes de evocar admiração, espanto e uma
sensação de sublime.
Entre as invenções incitadas pelos sentimentos encontram-se a música, a
dança e as artes visuais, a par dos rituais, das práticas mágicas, e dos deuses e
deusas com que os seres humanos tentaram explicar e resolver alguns enigmas
da vida quotidiana. Os seres humanos também formalizaram esquemas de
complexa organização social, começando com simples esquemas tribais e
evoluindo para a vida culturalmente estruturada dos reinos lendários da Idade do
Bronze, no Egito, na Mesopotâmia e na China.
O algo mental influenciável que levou a complexos desenvolvimentos
culturais inclui ainda a constatação espantosa de que, por vezes, não era possível
identificar um antecedente para a dor ou para o prazer, não era possível
encontrar qualquer explicação, havia apenas mistério. A impotência que daí
resultava, e até o desespero, terão igualmente sido forças motrizes por trás dos
empreendimentos humanos, e desempenhado um papel no desenvolvimento da
ideia da transcendência. Apesar dos extraordinários triunfos da ciência, os
mistérios com que ainda nos deparamos são tantos que essas forças continuam a
intervir na maioria das culturas mundiais.
Os sentimentos concentraram a inteligência em determinados objetivos,
aumentaram a abrangência da inteligência, e contribuíram para a refinar. O
resultado foi a mente cultural humana. De certo modo, para o melhor e para o
pior, os sentimentos e o intelecto por eles mobilizado libertaram os seres
humanos da tirania absoluta dos genes, mas só para os manter sob o jugo
despótico da homeostasia.

A Hard Day’s Night

Conhecemos bem a magia do anoitecer, os pores do sol que se transformam em

lusco-fusco, dando depois lugar à noite, às estrelas e ao luar. Nós, seres
humanos, reunimo-nos nessas horas, cheias de encantamento, falamos e
bebemos, brincamos com as crianças e com os cães, debatemos os bons e os
maus acontecimentos do dia que agora acaba, discutimos os problemas da
família, dos amigos ou da política, planeamos o dia seguinte. Continuamos a
fazê-lo em todas as estações do ano, até no inverno, junto à lareira, com uma
fogueira real ou a gás, vestígios de um passado longínquo, pois é assim que as
numerosas atividades culturais do fim do dia podem bem ter começado, à volta
de uma fogueira, ao ar livre, um céu estrelado como única proteção.
O fogo só terá sido controlado há um milhão de anos, provavelmente menos,
e, segundo Robin Dunbar e John Gowlett, as fogueiras serão uma prática que já
dura há várias centenas de milhares de anos, possivelmente desde antes de o
Homo sapiens ter entrado em cena20. Por que razão foi o controlo do fogo um
acontecimento assim tão importante? As razões são múltiplas. Levou a uma série
espantosa de desenvolvimentos, entre os quais se destaca o cozinhar dos
alimentos. O fogo abriu caminho à invenção da preparação de alimentos e à
possibilidade de consumir rapidamente carnes digeríveis e extremamente
nutritivas, em vez do ruminar lento de vegetais durante horas a fio, com poucos
resultados energéticos. Os corpos e seus cérebros podiam agora crescer mais
depressa, tendo à sua disposição proteínas vitais e gordura animal que ajudassem
a fortalecer as mentes encarregadas da miríade de tarefas necessárias ao apoio de
todo este consumo sofisticado. Os alimentos cozinhados no fogo levaram
naturalmente ao encontro de um sítio específico para comer, reduziram o tempo
necessário para mastigar a comida e, com isso, libertaram tempo para outras
atividades. E é aqui que descobrimos um benefício oculto do fogo: um cenário
específico conducente a atividades novas e recém-descobertas. A tribo inteira
podia agora reunir-se à volta da fogueira, não só para cozinhar e para comer, mas
também para confraternizar. Até então, a chegada da noite e das trevas levava
normalmente a que o cérebro desse início à produção da hormona melatonina, e
assim induzisse o sono. A luz do fogo atrasou a segregação da melatonina e
aumentou as horas utilizáveis de cada dia. Ninguém caçava nem recolhia
alimentos a partir do fim do dia, e mais tarde, quando começou a agricultura,
ninguém cuidava da terra. A luz do fogo alargou o dia. O trabalho do dia
chegava ao fim, mas a comunidade continuava acordada, pronta para o repouso e
para a reparação, no mais pleno sentido antigo do termo. Não é difícil imaginar
conversas sobre problemas e êxitos, sobre amizades e inimizades, sobre relações
de trabalho ou sentimentais, por mais simples que fossem essas conversas, e não
há razões para crer que fossem assim tão simples a partir do momento em que o
Homo sapiens se estabeleceu como espécie dominante. Que melhor altura para
reparar laços quebrados durante o dia, ou para cimentar as novas ligações que se
estabeleceram durante esse mesmo dia? Que melhor altura para disciplinar as
crianças rebeldes e as instruir? E pensemos no céu aberto, pejado de estrelas, e
como todos estes objetos e fenómenos imploravam explicações para o seu
significado – crepúsculos, cintilar de luzes, vias lácteas, uma Lua que percorria o
céu e mudava de forma, caprichosa mas previsivelmente, e, finalmente, as
alvoradas. Também não é difícil imaginar cânticos, ou danças, ou até bruxaria.
Polly Wiessner escreveu convincentemente sobre as reuniões em torno da luz
do fogo com base nos seus estudos contemporâneos com os boximanes
Ju/’hoansi da África Austral21. Ela sugere que assim que as tarefas de forragem
terminavam, a luz do fogo permitia um uso produtivo das primeiras horas da
noite: conversas, muitas histórias, bisbilhotices evidentemente, a reparação
daquilo que fora humanamente quebrado durante o trabalho árduo de um dia, o
cimentar dos papéis sociais nos pequenos grupos humanos.
Da próxima vez que o leitor se sentar junto ao lume, interrogue-se: porque
continuarão os seres humanos a gostar de colocar nas suas casas modernas algo
tão antiquado, e tão aparentemente inútil, como uma lareira? A resposta talvez
seja que a lareira continua a funcionar da mesma forma rica e cultural dos seus
primeiros tempos; que a ideia desse cenário potencialmente vantajoso ainda
produz o sentimento encorajador de desejo e antecipação. Chamemos-lhe magia.
 11

Medicina, imortalidade
e algoritmos
A medicina moderna

relevância homeostática da maioria das práticas culturais humanas não é

A difícil de descobrir, mas é na medicina que ela se torna mais notória.
Desde o seu início formal, há milhares de anos, que a prática da medicina tem
sido um exercício na reparação de processos, órgãos e sistemas doentes, ocasio​-
nalmente associada à magia e à religião, e, a seu tempo, à ciência e à tecnologia.
O atual panorama de progresso nas ciências e tecnologias clínicas é vasto, e
os seus objetivos incluem um pouco de tudo, a começar pelo convencional e a
acabar no delirante. No âmbito do convencional encontramos tratamentos para
doenças razoavelmente bem compreendidas que se aproveitam das ferramentas
farmacológicas ou cirúrgicas que o recente progresso científico e técnico tornou
possíveis. A história das doenças infetocontagiosas é um bom exemplo. As
epidemias de infeções, antigamente fatais, vieram a ser controladas pelo
desenvolvimento de antibióticos ou vacinas, ou ambos. A batalha é interminável
devido ao constante aparecimento de novos agentes infeciosos ou ao facto de
que os antigos agentes sofrem alterações de tal modo profundas –
frequentemente como resultado da terapia com antibióticos – que passam a ser
tão perigosos como se fossem novos. Mas a saga das novas correções nunca
acaba. A natureza tem uma atitude defensiva e evasiva, mas à ciência médica
nunca falta engenho nem persistência. Por exemplo, quando a causa da doença é
um vírus perigoso normalmente transportado por uma determinada espécie de
inseto, é agora possível alterar o genoma do inseto de modo a que se bloqueie o
seu estatuto de portador. Trata-se de algo inovador e moderno, possível desde há
pouco tempo graças à descoberta de uma técnica nova, a CRISPR-Cas9, que
permite fazer modificações dentro do próprio genoma1. Claro que ninguém
garante que os vírus reprimidos não venham a sofrer mutações em resposta ao
dissuasor genético, desafiando a nova barreira e aumentando a malignidade. E
assim sucessivamente. A homeostasia sabe como brincar ao gato e ao rato, e, por
vezes, nós também.
Graças a estas mesmas técnicas inovadoras poderemos introduzir
modificações no genoma humano, de forma a eliminar certas doenças
hereditárias. Trata-se de outro objetivo louvável e potencialmente valioso, mas é
algo que nada tem de simples, já que a maioria das doenças hereditárias que
afligem a Humanidade não é causada por um único gene problemático, mas sim
por vários, ocasionalmente por muitos. Os genes tendem a funcionar em grupos
sortidos, um pouco como as hipotecas tóxicas. Não será assim tão fácil garantir
que o resultado de tal intervenção não provoque efeitos perigosos e não-
desejáveis.
Bem mais problemáticos são alguns dos desenvolvimentos médicos menos
convencionais, como por exemplo a indução de modificações genéticas
destinadas a garantir os traços físicos e intelectuais favoráveis, ou a retardar e
eliminar a morte. Também aqui o alvo da intervenção é a linha germinal
humana, com as intervenções a serem possibilitadas pela nova e audaz nova
técnica já referida.
A implementação de tais projetos levanta problemas sérios que devem ser
tidos em consideração. A um nível prático temos os importantes riscos
envolvidos na manipulação do material genético, os quais, até à data, não
parecem ter sido devidamente considerados. A um nível mais fundamental, fazer
ajustes e reparações ao processo natural de evolução tem consequências
imprevisíveis para o futuro da Humanidade, tanto em termos estritamente
biológicos, como em termos socioculturais, políticos e económicos. Se o
objetivo é eliminar uma doença que só produz sofrimento e a que não se associa
qualquer benefício, a intervenção será plenamente justificada. O clássico
juramento da medicina é «fazer o bem, jamais prejudicando», e conquanto isso
seja observado, devemos aplaudir a intervenção. Mas que fazer quando não há
qualquer doença à partida? Como justificar que se tente melhorar a memória ou
a competência intelectual através de meios genéticos, em vez da prática de
puzzles intelectuais? E quanto aos traços físicos – cor dos olhos, cor da pele,
configuração do rosto, altura? E que fazer quanto à manipulação da proporção de
homens e mulheres?
Alguém dirá que se trata apenas de alterações «cosméticas», e que a cirurgia
cosmética é praticada desde há décadas com poucos danos e muitos clientes
satisfeitos. Verdade seja dita, desde há milénios, caso contemos com as
tatuagens, os piercings, a circuncisão, etc. Mas será que podemos comparar
cirurgia plástica banal e outros retoques com uma intervenção sobre o genoma, a
qual pode bem nem se confinar à pessoa a quem se destina? E, nessa mesma
veia, será que os futuros pais têm o direito de decidir quanto à composição física
ou intelectual dos seus descendentes? O que estarão os pais a tentar garantir ou
evitar? O que poderá haver de tão problemático, para um ser humano em
desenvolvimento, em enfrentar a sua sorte e definir o seu destino associando a
força de vontade aos dons e aos defeitos com que nasceu? Que mal faz fortalecer
o carácter de modo a superar a falta de dons naturais, ou exercer modéstia
quando os dons naturais são excecionais? Segundo me é dado a ver,
absolutamente nada, embora um colega que leu esta passagem se tivesse
queixado de que eu estava a aceitar com demasiada complacência os meus
defeitos – eu sei, devia ser mais alto –, e que a minha atitude me tornava vítima
da síndrome de Estocolmo, uma situação em que os reféns se tornam amigos dos
captores. Estou disposto a ouvir argumentos contrários e a mudar de opinião,
mas devagar.
Tem havido também desenvolvimentos importantes no campo da inteligência
artificial e da robótica, e alguns deles inscrevem-se claramente na linha do
imperativo homeostático que rege a evolução cultural. Completar e melhorar a
cognição humana, desde a perceção e a inteligência ao desempenho motor, é
uma antiga prática impulsionada pela homeostasia. Basta pensar nos óculos de
leitura, nos binóculos e nos microscópios, nos aparelhos auditivos, nas bengalas
e nas cadeiras de rodas; ou nas calculadoras e nos dicionários. Os órgãos
artificiais e os membros prostéticos não são coisas novas, tal como não o são os
amplificadores de desempenho que deixam os atletas olímpicos e os ciclistas da
Volta a França em tão maus lençóis. O acesso a estratégias e a dispositivos que
acelerem o movimento ou melhorem o desempenho intelectual não é de todo
problemático, salvo no caso de competições.
A aplicação da inteligência artificial ao diagnóstico médico é muito
promissora. O diagnóstico de doenças e a interpretação dos procedimentos de
diagnóstico são o pão nosso de cada dia da medicina, dependendo do
reconhecimento de certos padrões. Os programas de aprendizagem automática
são uma ferramenta natural nesta área, e podem produzir resultados fidedignos2.
Comparados com algumas das intervenções genéticas a que aludimos atrás,
os desenvolvimentos nesta área geral são, em grande medida, benignos e
potencialmente valiosos. O cenário mais provável e imediato será o do
desenvolvimento de dispositivos prostéticos de amplificação que serviriam não
só para compensar funções em falta, mas também para promover ou ampliar a
perceção humana. Como exemplos temos os implantes de retinas artificiais para
a cegueira, e o desenvolvimento de membros prostéticos controlados pelos
pensamentos do doente, por exemplo, a intenção de mover um membro. Estes
exemplos são hoje uma realidade que virá a ser aperfeiçoada no futuro próximo,
e constituem incursões significativas no mundo da hibridização humano-
máquina. Entre as aplicações benéficas contam-se os exosqueletos para vítimas
de acidentes que ficaram paraplégicas ou tetraplégicas – os exosqueletos são um
segundo esqueleto artificial colocado por cima dos membros paralisados e da
coluna vertebral. Estas próteses são movidas por computadores ativados por um
operador externo ou pelo doente – controlados pela intenção de movimento por
parte do doente, que resulta da captura de sinais elétricos cerebrais associados à
vontade de movimento3. Estamos a caminho da criação de híbridos de
organismos vivos e artefactos fabricados, na linha dos ciborgues tão adorados
pela ficção científica.
Imortalidade

Em tempos, Woody Allen gracejou que pretendia alcançar a imortalidade não

morrendo. Mal sabia ele que, um dia, a ideia de eliminar a morte não viria a ser
uma mera anedota. Os seres humanos sabem hoje que a possibilidade é bem real,
e têm vindo a trabalhar discretamente nesse sentido. E porque não? Se realmente
viesse a ser possível prolongar indefinidamente a vida, deveríamos abdicar dessa
opção?
A resposta prática para esta questão é bem clara. Seria algo a tentar, desde
que não tivéssemos de nos confrontar com um criador supremo que tivesse
outros planos em mente, e desde que essa existência eterna pudesse ser vivida
como uma boa vida, sem as doenças que se tornam tão frequentes com a
longevidade prolongada – sobretudo os cancros e as demências. A audácia de tal
projeto é extraordinária e o mesmo se pode dizer da implícita arrogância. Mas
uma vez passada a estupefação que tal ideia causa – e receando voltar a cair mais
uma vez na armadilha da síndrome de Estocolmo! – é possível aceitar a ideia,
mas não sem fazer certas perguntas. Quais as consequências de tal projeto, tanto
imediatas como a longo prazo, para os indivíduos e para as sociedades? Que
conceção de Humanidade está por trás da vontade de fazer dos seres humanos
criaturas eternas?
Em termos de homeostasia básica, a imortalidade é a perfeição e a
concretização de um sonho da natureza, o da perpetuidade da vida. As condições
originais da homeostasia tinham como objetivo a promoção da vida atual e o
projetar da vida para o futuro. Entre os dispositivos naturais que promovem um
tal resultado conta-se a maquinaria genética. No novo cenário futurista, a
imortalidade seria a derradeira fase na aventura da vida, uma proeza tornada
ainda mais curiosa e louvável pelo facto de ser alcançada graças à criatividade
humana. Na verdade, tudo isto parece razoável, caso se tenha em conta que a
criatividade propriamente dita é uma consequência da homeostasia. Mas, e
quanto ao lado negativo? Nem tudo o que é natural é necessariamente bom, nem
é aconselhável deixar que o natural funcione sem lei nem roque.
 A imortalidade eliminaria o mais poderoso motor da homeostasia
impulsionada pelos sentimentos: a descoberta da inevitabilidade da morte e a
angústia que tal conhecimento provoca. Não nos devemos preocupar com a
perda desse motor? É claro que devemos. Talvez se possa argumentar que a dor
e o sofrimento devidos a outras causas que não a certeza da morte funcionariam
como motores secundários. O mesmo se pode dizer sobre o prazer. Mas será que
o faríamos? Seria possível que, uma vez concedido o desejo de imortalidade, não
se seguisse em breve a eliminação radical da dor e do sofrimento? E quanto ao
prazer? Mantê-lo-íamos e transformaríamos a terra num Éden? Ou
eliminaríamos igualmente o prazer para entrarmos no universo zombificado
onde por vezes imagino que alguns dos paladinos da imortalidade não se
importariam de viver?
Nada disto deverá ter lugar no futuro próximo, embora não por falta de
esforço por parte de futuristas e visionários veneráveis. Por exemplo, a ideia
crucial por trás do chamado «transumanismo» é conseguir que a mente humana
possa ser «descarregada» para um computador, garantindo assim a sua vida
eterna4. Por enquanto, esse cenário é implausível. Ele revela uma noção limitada
do que é a vida, bem como a falta de entendimento das condições nas quais os
seres humanos reais criam experiências mentais. Aquilo que os transumanistas
estariam a «descarregar» é um mistério. Por certo que não seriam as suas
experiências mentais, pelo menos se essas experiências mentais se compararem
às da maioria dos seres humanos no que respeita às das suas mentes conscientes,
e que exigem os dispositivos e os mecanismos que descrevemos anteriormente.
Uma das ideias centrais do presente livro é que as mentes resultam da interação
entre corpo e cérebro e não unicamente do cérebro. Será que os transumanistas
também pretendem descarregar o corpo?
Estou aberto a cenários inovadores para o futuro, e tendo a lamentar os
fracassos da imaginação científica, mas apesar disso não consigo visualizar o
que se seguiria a esta ideia. A essência do problema será talvez mais fácil de
entender indicando por que motivo existem limites claros à aplicação das noções
de código e de algoritmo – dois conceitos fundamentais da ciência informática e
da inteligência artificial – aos sistemas vivos, uma questão que iremos abordar
em seguida.

A versão algorítmica da Humanidade

Um desenvolvimento espantoso da ciência do século XX foi a descoberta de que

tanto as estruturas físicas como a comunicação de ideias se podem desenvolver
com base em algoritmos que se servem de códigos. Graças a um alfabeto de
ácidos nucleicos, o código genético ajuda os organismos vivos a criar a base de
outros organismos vivos e a orientar o seu desenvolvimento; de igual forma, as
linguagens verbais dão-nos alfabetos, com os quais criamos uma infinidade de
palavras que nomeiam uma infinidade de objetos, ações, relações e
acontecimentos, e regras gramaticais que regem o sequenciamento das palavras.
Construímos assim frases e histórias que narram o rumo dos acontecimentos ou
que explicam ideias. Neste momento da evolução, muitos aspetos da criação dos
organismos naturais e da comunicação dependem de algoritmos e de
codificação, tal como acontece com muitos aspetos informáticos, bem como com
todo o empreendimento da inteligência artificial e da robótica. O problema é que
este sucesso deu origem à ideia de que, indiscriminadamente, os organismos
naturais poderiam ser reduzidos a algoritmos.
Os mundos da inteligência artificial, da biologia e até da neurociência estão
inebriados com esta ideia. É aparentemente aceitável dizer, sem reservas, que os
organismos são algoritmos, e que os corpos e os cérebros são algoritmos. Isto faz
parte de uma alegada singularidade sustentada pelo facto de podermos escrever
artificialmente algoritmos e ligá-los à variedade natural, misturando-os, por
assim dizer. Segundo esta perspetiva, a singularidade não está apenas para
chegar: já chegou.
Estas ideias têm vindo a ganhar força nos círculos tecnológicos e científicos,
e fazem parte de uma tendência cultural, mas não são cientificamente viáveis.
Humanamente são pobres.
Dizer que os organismos vivos são algoritmos é, pelo menos, enganador, e
em termos estritos é falso. Os algoritmos são fórmulas, receitas, enumerações de
passos na construção de um resultado particular. Os organismos vivos, incluindo
os organismos humanos, constroem-se segundo algoritmos e usam algoritmos
para operar a sua maquinaria genética. No entanto, NÃO são eles próprios
algoritmos. Os organismos vivos são consequências da interação de algoritmos e
exibem propriedades que podem ou não ter sido especificadas pelos algoritmos
que lhes orientaram a construção. O mais importante a reter é que os organismos
vivos são conjuntos de tecidos, órgãos e sistemas em que cada célula
componente é uma entidade viva, vulnerável, composta por proteínas, lípidos e
açúcares. Não são linhas de código; são coisas palpáveis.
A ideia de que os organismos vivos são algoritmos ajuda a perpetuar a falsa
noção de que os substratos usados na construção de um organismo, seja ele vivo
ou artificial, pouco importam. Implica que o substrato sobre o qual o algoritmo
opera não é relevante, nem o contexto dessa operação. Por trás do uso corrente
do termo «algoritmo» espreita a ideia de independência de contexto e de
substrato, embora, por si só, o termo não tenha, nem deva ter, tais implicações.
Supostamente, de acordo com o uso atual do termo, a aplicação do mesmo
algoritmo a substratos diferentes e em contextos novos levaria a resultados
semelhantes. Todavia, não há qualquer motivo para que assim seja. O substrato é
importante. O substrato da nossa vida é um tipo particular de química
organizada, um servo da termodinâmica e do imperativo homeostático. Segundo
aquilo que sabemos, esse substrato é essencial para explicar quem nós somos.
Porquê? Podemos considerar três razões.
Em primeiro lugar, a fenomenologia dos sentimentos revela que os
sentimentos humanos resultam da criação de imagens multidimensionais e
interativas das nossas operações vitais, que se apoiam em componentes químicos
e viscerais. Os sentimentos refletem a qualidade dessas operações e a sua futura
viabilidade. Será possível imaginar sentimentos que tivessem origem num
substrato diferente? Claro que é possível, embora não haja qualquer razão para
que tais possíveis sentimentos se assemelhassem a sentimentos humanos.
Consigo imaginar sentimentos baseados num substrato artificial, desde que
refletissem a «homeostasia» do dispositivo artificial fabricado, e indicassem a
qualidade e a viabilidade das operações desse dispositivo. Mas na ausência do
substrato que os sentimentos hoje usam para representar os estados das criaturas
vivas no planeta Terra, não há razão para supor que tais sentimentos fossem
comparáveis aos dos seres humanos ou aos de outras espécies.
Posso ainda imaginar os sentimentos de uma espécie diferente, algures na
nossa galáxia, num local onde a vida se tivesse desenvolvido e onde os
organismos tivessem seguido um imperativo homeostático semelhante ao nosso
e gerado, num substrato fisiologicamente diferente mas vivo, uma variante dos
nossos sentimentos. A experiência que essa espécie misteriosa teria dos seus
sentimentos seria formalmente afim da nossa, embora não fosse a mesma, pois o
substrato não seria exatamente o mesmo. Se alterarmos o substrato dos
sentimentos alteramos aquilo que é interativamente reproduzido em imagens,
pelo que alteramos também os sentimentos.
Em resumo, os substratos são importantes porque o processo mental é um
relato mental desses substratos. A fenomenologia é importante.
Há bastos indícios de que é possível conceber organismos artificiais de modo
a que operem de forma inteligente, chegando mesmo a ultrapassar a inteligência
dos organismos humanos. Todavia, não há quaisquer indícios de que tais
organismos artificiais, concebidos com o único objetivo de serem inteligentes,
fossem capazes de gerar sentimentos apenas pelo facto de se comportarem de
forma inteligente. Os sentimentos naturais emergiram durante a evolução e aí
vingaram porque contribuíram para a vida ou para a morte dos organismos com
a sorte de os terem.
Curiosamente, os processos intelectuais puros prestam-se a um relato
algorítmico e não parecem estar dependentes do substrato. É por isso que os
programas de IA bem concebidos conseguem bater campeões de xadrez, ser
excelentes em Go, e conduzir automóveis. No entanto, até à data, nada sugere
que os processos intelectuais possam por si só constituir a base daquilo que nos
torna distintivamente humanos. Pelo contrário, os processos intelectuais e de
sentimento têm de estar funcionalmente interligados para produzir algo que se
assemelhe às operações dos organismos vivos, e dos seres humanos em
particular. Neste ponto é essencial recordar a distinção crítica, debatida na Parte
II, entre os processos emotivos, que são programas de ação relacionados com os
afetos, e os sentimentos, que são as experiências mentais dos estados do
organismo, incluindo os estados resultantes das emoções.
Por que razão é tão importante fazer estas distinções? Porque os valores
morais advêm dos processos de recompensa e de castigo operados pelos
processos químicos, viscerais e neurais das criaturas equipadas com mentes.
Esses processos de recompensa e de castigo resultam nos sentimentos de prazer
e de dor. Os valores que as nossas culturas celebram através das artes, crenças
religiosas, justiça e governação justa foram forjados com base nos sentimentos.
Ao remover o atual substrato químico para o sofrimento e para o seu oposto, o
prazer e o florescimento, estaríamos a remover a base natural dos sistemas
morais de que atualmente dispomos.
É claro que seria possível criar sistemas artificiais que operassem segundo
«valores morais». No entanto, isso não significaria que tais dispositivos
conteriam uma base para esses valores nem que os pudessem desenvolver
independentemente. A presença de «ações» não garante que o organismo ou o
dispositivo «experiencie mentalmente» as ações.
Nada disso implica que as funções mais elevadas, dos organismos vivos que
se apoiam nos sentimentos sejam intangíveis ou que não sejam abordáveis pela
investigação científica. Sempre foram, e continuam a ser, perfeitamente
acessíveis. Quando me manifesto contra o uso descuidado da noção de algoritmo
não tenho como objetivo introduzir um mistério na discussão destes problemas.
Todavia, até prova em contrário, as investigações dos organismos vivos têm de
ter em conta o substrato vivo e a complexidade dos seus processos. A implicação
dessas distinções é particularmente relevante à luz da nova era da medicina que
referimos anteriormente, em que a extensão da vida humana será possível
através da engenharia genética e da criação de híbridos humanos/artificiais.
 Em segundo lugar, a previsibilidade e a inflexibilidade que o termo
«algoritmo» conjura não se aplicam aos feitos mais elevados da mente e do
comportamento humanos. A presença abundante de sentimentos conscientes nos
seres humanos garante que a execução dos algoritmos naturais pode ser frustrada
pela inteligência criativa. A liberdade para agirmos contra os impulsos que quer
os bons quer os maus anjos da nossa natureza nos tentam impor será limitada,
mas a verdade é que, em muitas circunstâncias, podemos agir contra tais
impulsos, bons ou maus. A história das culturas humanas é, em grande medida, a
narrativa da nossa resistência contra os algoritmos naturais através de invenções
que não foram previstas por esses algoritmos. Dito de outra forma, mesmo que
sem bom senso ou cautela declarássemos efusivamente que os cérebros são
«algoritmos», as coisas que os seres humanos fazem não são algoritmos, e nós
não fomos, no sentido profundo do termo, previstos.
Não podemos contestar que os afastamentos dos algoritmos naturais estão,
por sua vez, abertos a um relato algorítmico. Mas os algoritmos «iniciais» não
geram todos os comportamentos possíveis. O sentimento e o pensamento
contribuem com a sua parte, servindo-se dos seus consideráveis graus de
liberdade. Assim sendo, qual a utilidade de se empregar o termo?
Em terceiro lugar, aceitar um relato algorítmico da Humanidade que
implique os problemas referidos acima – independência de substrato e de
contexto, inflexibilidade e previsibilidade – é o estilo de posição reducionista
que leva com frequência a que se considerem a ciência e a tecnologia como
humilhantes, e a lamentar o desaparecimento de uma era em que a filosofia, a
par da sensibilidade estética e da compaixão para com o sofrimento e a morte,
nos elevavam acima das espécies de onde provimos. Não devemos negar o
mérito de um projeto científico nem impedi-lo apenas por conter uma conceção
problemática da Humanidade. O que estou a notar é bem mais simples. Propor
conceções da Humanidade que reduzam a dignidade humana – mesmo que não
seja esse o seu objetivo – não é vantajoso para a causa humana.
A promoção da causa humana não põe qualquer problema para quem
acredite que estamos a entrar numa fase «pós-humanista» da História, uma fase
em que a maioria dos indivíduos humanos perdeu a sua utilidade para a
sociedade. No quadro pintado por Yuval Harari, em que os seres humanos já não
são precisos para travar guerras – a guerra cibernética substitui-los-á – e em que
os seres humanos perderam os seus empregos graças à automatização, a maioria
da Humanidade vai, pura e simplesmente, definhar e desaparecer. A História
pertencerá aos que tiverem adquirido a imortalidade – ou, pelo menos, uma
enorme longevidade –, e que assim receberão os lucros de uma tal situação.
Emprego o termo «lucrar» e não «gozar», pois imagino que o estatuto dos seus
sentimentos será ambíguo5. O filósofo Nick Bostrom avança outra visão
alternativa, em que robôs muito inteligentes e destrutivos dominarão o mundo e
acabarão com a miséria humana do modo mais direto possível: acabando com a
Humanidade6. Seja como for, pressupõe-se que as vidas e as mentes futuras
virão a depender, pelo menos em parte, de «algoritmos eletrónicos» que simulem
artificialmente aquilo que os «algoritmos bioquímicos» agora fazem. Além
disso, segundo a perspetiva de tais pensadores, a descoberta científica de que a
vida humana é comparável, na sua essência, à vida de todas as outras espécies
enfraquece a tradicional plataforma do humanismo: a ideia de que os seres
humanos são excecionais e distintos das outras espécies. É esta a aparente
conclusão de Harari e, se assim é, é uma conclusão seguramente errada. Os seres
humanos partilham numerosos aspetos do processo de vida com todas as outras
espécies, mas são realmente distintos numa série de características. O âmbito do
sofrimento e das alegrias humanas é unicamente humano, mercê da ressonância
dos sentimentos nas memórias do passado e nas memórias que os seres humanos
construíram em relação ao futuro antecipado7. Claro que é possível que Harari
só nos queira aterrorizar com a sua fábula do Homo deus e espere que possamos
resolver o problema antes que seja demasiado tarde. Nesse caso, concordamos, e
eu espero, certamente, que assim seja.
Censuro estas visões distópicas por mais um motivo: são profundamente
descoloridas e enfadonhas. Que pobreza, quando são comparadas com a distopia
no Admirável Mundo Novo de Aldous Huxley8, com o seu abraçar de uma vida
plena de prazer. Estas novas visões assemelham-se à existência repetitiva e
entediante dos personagens de Luis Buñuel em O Anjo Exterminador. Prefiro, de
longe, os riscos e a inteligência da Intriga Internacional de Alfred Hitchcock.
Cary Grant está à altura de todos os desafios, derrota o arqui-inimigo James
Mason e conquista Eva Marie Saint.

Os robôs podem ajudar os seres humanos

Felizmente, boa parte dos atuais esforços para a expansão do mundo da IA e da

robótica não tem como objetivo criar robôs mais humanos, mas sim criar
dispositivos que façam as coisas que os humanos precisam que sejam feitas de
forma competente, económica e mais rápida, caso possível. O objetivo é criar
programas de ação inteligentes. Não importa que esses programas não produzam
sentimentos, e muito menos experiências conscientes9. No fim de contas, o que
nos interessa é o «bom senso» do nosso robô, e não a sua «sensibilidade».
A ideia de criar robôs semelhantes a humanos que possam tornar-se nossos
assistentes convenientes, ou até companheiros, é perfeitamente razoável. Se a
inteligência artificial e a engenharia nos puderem aí levar, porque não?
Conquanto as criaturas desenvolvidas estejam sob a supervisão humana,
conquanto não tenham maneira de adquirir autonomia e de se virarem contra
nós, e conquanto não disponhamos de maneira de programar esses robôs de
forma a que possam destruir o mundo, porque não? Acrescente-se que são vários
os cenários relativos não tanto aos robôs futuros, mas sim aos programas de IA
futuros que têm potencial destrutivo e que é necessário evitar. Não obstante,
neste momento, o risco de que os robôs já criados se virem contra nós é
pequeno, quando comparado com os verdadeiros riscos da guerra cibernética.
Não se espere que o neto de HAL, o robô de 2001: Odisseia no Espaço de
Stanley Kubrick, apareça de um momento para o outro e venha a controlar o
Pentágono. Devemos esperar, em vez disso, um grupo numeroso de criminosos
bem humanos.
O motivo por que tais cenários de ficção científica são mais cativantes do
que nunca prende-se com os óbvios e espantosos êxitos dos programas de jogo
inteligentes ao derrotarem campeões humanos de xadrez e de Go. Mas as razões
pelas quais os cenários de ficção científica não deverão concretizar-se prende-se
com o tipo de inteligência revelado por esses programas de IA. Embora
espetacular, merece realmente o adjetivo artificial e tem pouca semelhança com
os processos mentais dos seres humanos. Tais programas de IA possuem
cognição pura sem afetos, pelo que os passos intelectuais das suas mentes
«inteligentes» não podem beneficiar de uma interação com sentimentos
anteriores, reais ou imaginados. Na ausência de sentimentos, a possibilidade
humana desaparece, pois nos seres humanos é a parte relativa ao sentimento que
gera as nossas vulnerabilidades, aquelas que são essenciais para que se vivam o
sofrimento e a alegria pessoais, e para que disponhamos de empatia para com o
sofrimento e a alegria dos outros. Na ausência de sentimentos desaparecem os
alicerces daquilo que constitui a moralidade e a justiça, que fornece os
ingredientes da dignidade humana.
Quando falamos sobre robôs que «parecem» humanos e que parecem vivos, e
descobrimos que eles não têm sentimentos descobrimos que estamos a falar de
um mito absurdo e inexistente. Os seres humanos têm vida e sentimentos, e os
robôs não.
É possível dar a um robô uma aproximação do processo da vida,
incorporando-lhe condições de homeostasia. Embora isso reduza a eficiência do
robô, não há razão para não o tentar. Consiste em desenvolver um «corpo» que
procure satisfazer determinados parâmetros reguladores semelhantes. A génese
desta ideia remonta a Grey Walter, um pioneiro da robótica10.
A questão dos sentimentos, no entanto, não é fácil de contornar. Em geral,
em vez de sentimentos, os roboticistas incorporam comportamentos de
brinquedo, sorrisos falsos, beicinho, choro, etc. O resultado faz pensar em
marionetes e «emoticons» animados, fantoches. As ações não são motivadas por
estados internos do robô, sendo apenas programadas segundo os caprichos dos
roboticistas. Assemelham-se a emoções, no sentido em que as emoções são
programas de ação, mas não são ações motivadas. É fácil sucumbir ao charmes
de tais robôs e «conversar» com eles, como se fossem criaturas de carne e osso.
Todos crescemos a imaginar «vida» por trás dos brinquedos e dos bonecos da
nossa infância, e trazemos connosco os resíduos dessas identificações.
Mergulhamos com facilidade no mundo das marionetes quando as circunstâncias
ajudam. Com efeito, nunca conheci um robô de que não gostasse, e parece-me
que todos «gostaram» de mim.
Se as animações dos robôs não são emoções, muito menos serão sentimentos,
já que estes, tal como sabemos, são a experiência mental de um estado corporal –
o que significa experiências mentais subjetivas. E é aqui que o problema se
agrava: para termos experiências mentais é preciso mentes, e não apenas mentes,
mas sim mentes conscientes. Para se ser consciente, para se ter experiências
subjetivas, é essencial que se disponha dos dois ingredientes que descrevemos no
Capítulo 9: uma perspetiva individual do nosso próprio organismo e sentimentos
individuais. Será isso possível nos robôs? De certo modo sim. Acredito que a
partir do momento em que encaremos o problema com seriedade, sejamos
capazes de desenvolver num robô, com relativa facilidade, um dos ingredientes:
a perspetiva. O problema mais difícil é que para desenvolver sentimentos seria
preciso um corpo vivo. Um robô com características homeostáticas seria um
bom passo nesse sentido, mas a questão crucial é o grau em que uma simulação
de fisiologia robótica poderá servir de substrato a algo que se assemelhe a um
sentimento, já para não falar de um sentimento humano. Trata-se de uma questão
aberta e importante, e deve ser investigada.
Se partirmos do princípio de que é possível fazer progressos nesta direção,
poderíamos abordar a possibilidade dos sentimentos e, depois dos sentimentos, a
possibilidade de criar uma inteligência mais próxima da humana. É possível
imaginar intuição desenvolvida com base no tratamento de Grandes Dados. Será
talvez possível imaginar comportamentos comparáveis aos dos seres humanos,
com riscos previstos, vulnerabilidades sentidas, ligações afetivas, tristezas,
sagacidade, e os fracassos e as glórias do juízo humano.
Mesmo sem sentimentos, não será difícil para os robôs supostamente
humanizados jogar e vencer os mais variados tipos de jogos, ou falar tão bem
como HAL parecia falar no 2001, ou servir de companheiros humanos úteis –
embora nos arrepiemos com a ideia de uma sociedade que precise de robôs
como companheiros: será o caso de ir haver desempregados em número
suficiente para ocupar tais cargos, dado que os carros e os camiões que se
conduzem sozinhos lhes vão tirar o ganha-pão? Vejo robôs semelhantes aos
humanos a fazerem previsões meteorológicas, a operar maquinaria pesada, e
talvez até a virarem-se contra nós. Mas não será tão depressa que vão realmente
sentir, sendo que até lá, a simulação de humanidade será apenas isso, uma
simulação.

De regresso à mortalidade

Enquanto esperamos pelas singularidades prometidas com tanto alarde, talvez

não seja má ideia lidarmos seriamente com dois dos maiores problemas clínicos
que todo o mundo enfrenta: a dependência das drogas e a gestão da dor. A
centralidade dos sentimentos e da homeostasia nos relatos das culturas humanas
torna-se clara através da resistência destes problemas a quaisquer soluções
minimamente satisfatórias. Podemos culpar os cartéis de drogas, as grandes
companhias farmacêuticas e os médicos irresponsáveis pela continuação da
dependência de drogas. Por certo que têm parte da responsabilidade. Podemos
culpar a internet por possibilitar que indivíduos inteligentes e informados
produzam drogas viciantes misturando outros compostos, por si só não-viciantes,
obtidos através de receitas perfeitamente legais. No entanto, todo esse atribuir de
responsabilidades passa ao lado do ponto principal. Os vícios estão relacionados
com moléculas que regem os processos fundamentais da homeostasia desde o
início dos tempos, e a todo um conjunto de recetores opioides. Há sentimentos
bons, maus e intermédios associados ao que se desenrola nesses recetores, com
esses sentimentos, por sua vez, a refletir como corre a nossa vida, bem ou mal,
antes do consumo de qualquer droga. As moléculas e os recetores dos quais os
nossos sentimentos dependem são antigos e experientes. Sobreviveram centenas
de milhões de anos, são tortuosos e não merecem qualquer confiança, e os seus
efeitos são poderosos. De acordo com a sua natureza, produzem sentimentos
capazes de modificar e tiranizar a vida. Os efeitos das drogas destroem a saúde
física e mental dos seus utilizadores, levando a um resultado oposto aos dos
objetivos da homeostasia. E enquanto as pessoas se preocupam em se
descarregar para um computador, estas moléculas e recetores continuam a
provocar o caos no cérebro e no corpo de quem tem o infortúnio de sofrer de
síndromes de dor crónica, ou dependência de drogas, muitas vezes ambos os
casos.
 12

Sobre a atual
condição humana
A crise

unto à margem do mar da Galileia, numa manhã de inverno cheia de sol, a

J poucos passos da sinagoga de Cafarnaum onde Jesus de Nazaré falou aos
seus seguidores, penso nos problemas longínquos do Império Romano mas
sobretudo na crise atual da condição humana. É uma crise curiosa, pois embora
as condições locais sejam distintas em cada ponto do mundo onde ocorre, as
respostas que a definem são semelhantes, marcadas pela zanga, fúria e confronto
violento, a par de apelos ao isolamento dos países e de uma preferência por
governação autocrática. Mas a crise é sobretudo dececionante, pois não devia de
todo estar a acontecer. Seria de esperar que pelo menos as sociedades mais
avançadas tivessem ficado imunizadas pelos horrores da Segunda Guerra
Mundial e pelas ameaças da Guerra Fria, e que tivessem encontrado maneiras de
ultrapassar, de modo gradual e pacífico, quaisquer dos problemas que as culturas
complexas necessariamente enfrentam. Pensando bem, deveríamos ter sido
menos complacentes.
Os tempos em que vivemos poderiam ser a melhor das épocas para se estar
vivo, porque estamos rodeados por descobertas científicas espetaculares e por
um brilho técnico que tornam a vida cada vez mais confortável e conveniente;
porque a quantidade de conhecimentos disponível e a facilidade de acesso a
esses conhecimentos nunca foram tão elevadas, acontecendo o mesmo em
relação à interligação humana a uma escala planetária, como se prova pelas
viagens, pela comunicação eletrónica e pelos acordos internacionais sobre todos
os tipos de cooperação científica, artística e comercial; porque a capacidade de
diagnóstico, gestão e até cura de doenças continua a aumentar e a longevidade
continua a prolongar-se de tal forma que se espera que os seres humanos
nascidos após o ano 2000 possam viver, e bem, segundo se espera, até uma
média de 100 anos. Em breve seremos conduzidos por veículos robotizados que
nos poupam esforço e vidas, pois, a certa altura, deveremos ter menos acidentes
fatais.
No entanto, para considerar os nossos dias como sendo os melhores de
sempre seria preciso que estivéssemos muito distraídos, já para não dizer
indiferentes ao drama dos restantes seres humanos que vivem na miséria.
Embora a literacia científica e técnica nunca tenha estado tão desenvolvida, o
público dedica muito pouco tempo à leitura de romances ou de poesia, que
continuam a ser a forma mais garantida e recompensadora de penetrar na
comédia e no drama da existência, e de ter oportunidade de refletir sobre aquilo
que somos ou que podemos vir a ser. Ao que parece, não há tempo a perder com
a questão pouco lucrativa de, pura e simplesmente, ser. Parte das sociedades que
celebram a ciência e a tecnologia modernas, e que mais lucram com elas, parece
estar numa situação de bancarrota «espiritual», tanto no sentido secular como
religioso do termo. A julgar pela aceitação despreocupada das crises financeiras
problemáticas – a bolha da internet de 2000, os abusos hipotecários de 2007 e o
colapso bancário de 2008 – parecem igualmente estar numa situação de
bancarrota moral. Curiosamente, ou talvez não tanto, o nível de felicidade nas
sociedades que mais beneficiaram com os espantosos progressos do nosso tempo
mantém-se estável ou em declínio, caso possamos confiar nas respetivas
avaliações1.
Ao longo das últimas quatro ou cinco décadas, o grande público das
sociedades mais avançadas aceitou, com pouca ou nenhuma resistência, o
tratamento cada vez mais deformado das notícias e das questões públicas
concebidas para se enquadrarem no modelo de entretenimento da televisão e da
rádio comerciais. As sociedades menos avançadas não têm demorado a imitar
essa atitude. A conversão de quase todos os media de interesse público ao
modelo lucrativo de negócios veio reduzir ainda mais a qualidade da informação.
Embora uma sociedade viável deva preocupar-se com a forma como o Governo
promove o bem-estar dos cidadãos, a noção de que se deve proceder a uma
pausa diária de alguns minutos e fazer um esforço para se ficar a par das
dificuldades e dos êxitos dos Governos e dos cidadãos não só se tornou
antiquada, como quase desapareceu. Quanto à noção de que devemos aprender
algo sobre essas questões com seriedade e respeito, ela é, hoje em dia, um
conceito estranho. A rádio e a televisão transformam cada questão governativa
numa «história», com a «forma» e o valor de entretenimento dessa história a
contarem mais do que o seu conteúdo factual. Quando, em 1985, Neil Postman
escreveu o seu livro Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age
of Show Business, ele fez um diagnóstico correto, mas nem sonhava que
sofreríamos tanto antes de morrer2. O problema agravou-se com a redução de
fundos para a educação pública e com o declínio previsível da preparação de
cidadãos, e, no caso dos Estados Unidos, piorou com o repúdio, em 1987, da
Fairness Doctrine, que desde 1949 requeria um tratamento equilibrado dos
comentários políticos. O resultado, intensificado pelo declínio dos jornais
impressos e pela ascensão e domínio quase absoluto por parte da comunicação
digital e da televisão, é a carência profunda de conhecimentos pormenorizados e
não-partidários dos assuntos públicos, a par do abandono gradual das práticas da
reflexão ponderada e do discernimento sobre os factos. É preciso ter o cuidado
de não exagerar a nostalgia por um tempo que nunca existiu por completo. Nem
todo o público estaria seriamente informado, reflexivo e exigente. Nem todos os
cidadãos tinham reverência pela verdade e pela nobreza de espírito, já para não
falar de reverência pela vida. Não obstante, o presente colapso da consciência
pública séria é problemático. As sociedades humanas encontram-se
previsivelmente fragmentadas segundo uma variedade de medidas, como
literacia, nível de habilitações, comportamento cívico, aspirações espirituais,
liberdade de expressão, acesso à justiça, estatuto económico, saúde e segurança
ambiental. Dadas as circunstâncias, torna-se mais difícil do que jamais foi
encorajar o público a promover e a defender uma lista de valores, direitos e
obrigações que não sejam negociáveis.
Dado o espantoso progresso dos novos media, o público tem a oportunidade
de ficar a saber com mais pormenores do que nunca os factos por detrás das
economias, o estado dos Governos locais e globais, e o estado das sociedades em
que vive, algo que, sem qualquer dúvida, se trata de uma vantagem que confere
poder real; para além disso, a internet fornece meios de deliberação fora das
tradicionais instituições comerciais ou governamentais, outra vantagem
potencial. Por outro lado, em geral, o público não dispõe nem de tempo nem de
método para converter as quantidades imensas de informação em conclusões
razoáveis e de uso prático. Além disso, as empresas que geram a distribuição e a
agregação de informação ajudam o público de forma dúbia: o fluxo de
informação é orientado por algoritmos da empresa que, por sua vez, influenciam
a apresentação, de modo a adequar-se a uma variedade de interesses financeiros,
políticos e sociais, a par do gosto dos utilizadores, para que estes possam
continuar fechados no silo de opiniões que os entretêm.
Reconheça-se, a bem da verdade, que as vozes sábias do passado – as vozes
dos experientes e judiciosos editores de jornais, de programas de televisão e de
rádio – não eram completamente imparciais, favorecendo visões específicas
quanto ao funcionamento das sociedades. Todavia, na maior parte dos casos,
essas visões concretas identificavam-se com perspetivas filosóficas ou
sociopolíticas específicas, às quais cada um podia resistir ou apoiar. Hoje em
dia, o grande público não tem essa oportunidade. Cada um de nós tem acesso
direto ao mundo através do seu dispositivo portátil, e é encorajado a maximizar a
sua autonomia. Não há grande incentivo para debater, e muito menos aceitar
opiniões divergentes.
O novo mundo da comunicação é uma bênção para os cidadãos treinados a
pensar de forma crítica e informada sobre a História. Mas qual a sorte dos
cidadãos que foram seduzidos por um modelo de vida como diversão e
comércio? Em grande medida, foram formados por um mundo em que a
provocação emocional negativa é a regra e não a exceção, e onde as melhores
soluções para um problema passam, em primeiro lugar, por interesses próprios e
de curto prazo. Poderemos censurá-los?
A disponibilidade generalizada de comunicação abundante e quase
instantânea de informação pública e pessoal, um óbvio benefício, reduz,
paradoxalmente, o tempo necessário para a reflexão sobre essa mesma
informação. A gestão do fluxo de conhecimento disponível obriga,
frequentemente, a uma rápida classificação de factos como sendo bons ou maus,
agradáveis ou não. Isto contribui, porventura, para um aumento de opiniões
polarizadas quanto a acontecimentos sociais e políticos. A exaustão provocada
pelo excesso de factos recomenda uma fuga para as crenças e as opiniões
predefinidas, em geral as do grupo a que o indivíduo pertence. Isto agrava-se
pelo facto de tendermos naturalmente a resistir à mudança de opinião, pese
embora a disponibilidade de provas em contrário, e por mais inteligentes e
informados que sejamos. Trabalhos realizados pelo nosso Instituto mostram que
isso é verdade em relação a crenças políticas, mas imagino que também se
aplique a uma grande variedade de crenças, desde a religião e a justiça à estética.
O nosso trabalho mostra que a resistência à mudança está associada à relação
conflituosa entre sistemas cerebrais relacionados com a emotividade e a razão. A
resistência à mudança está associada, por exemplo, à ativação de sistemas
responsáveis pela produção de zanga e fúria3. Criamos uma espécie de refúgio
natural para nos defendermos contra a informação contraditória. Por todo o
mundo os eleitores descontentes recusam-se a comparecer nas urnas. Com tal
clima, a disseminação de notícias falsas e de pós-verdades fica facilitada. O
mundo distópico que George Orwell em tempos descreveu, tendo a União
Soviética como modelo, corresponde agora a uma situação sociopolítica
diferente. A velocidade das comunicações e a resultante aceleração do ritmo de
vida são igualmente possíveis contribuidores para o declínio da civilidade,
identificável na impaciência do discurso público e na crescente grosseria da vida
urbana4.
Uma questão separada, mas importante, que continua a ser menosprezada é a
natureza viciante dos media eletrónicos, desde as simples comunicações por
email às redes sociais. O vício desvia tempo e atenção da experiência imediata
do ambiente que nos rodeia para uma experiência mediada por uma grande
variedade de dispositivos eletrónicos. O vício aumenta o desenquadramento
entre o volume de informação e o tempo necessário para a processar.
A quebra de privacidade que acompanha o uso universal da Web e das redes
sociais garante a monitorização de cada gesto e ideia humana. Todos os tipos de
vigilância, desde a necessária por motivos de segurança pública até àquela que é
intrusiva e mesmo abusiva, são agora uma realidade, praticados, tanto pelo
Governo como pelo setor privado, com total impunidade. A vigilância faz com
que a espionagem, até mesmo a espionagem das superpotências, uma atividade
estabelecida que nos acompanha desde há milénios, pareça honrada e infantil.
Até encontramos vigilância à venda, por lucros elevados, pela mão de uma série
de empresas tecnológicas. O acesso ilimitado à informação privada está a ser
usado para criar escândalos embaraçosos, mesmo que o tema da vigilância não
seja de natureza criminosa. O resultado é o silêncio dos candidatos políticos,
para que eles e as suas campanhas políticas não sejam destruídos por revelações
pessoais. Isso tornou-se um fator importante na governação pública. Em setores
vastos das regiões mais tecnologicamente avançadas do mundo há escândalos de
todas as dimensões que influenciam resultados eleitorais e fortalecem a
desconfiança do público em relação às instituições políticas e às elites
profissionais. Sociedades que já se debatiam com grandes problemas de
desigualdade de riqueza e de deslocações humanas devido ao desemprego e às
guerras tornaram-se quase ingovernáveis. Os eleitorados desorientados recordam
com nostalgia passados há muito desaparecidos e miticamente melhores, ou,
como alternativa, revelam uma revolta profunda. A nostalgia, no entanto, é
deslocada, e a fúria, em geral, é mal dirigida. Tais reações refletem uma
compreensão limitada da miríade de factos apresentados pelos vários órgãos de
comunicação social, factos concebidos sobretudo para entreter, promover
determinados interesses sociais, políticos e comerciais, e obter grandes
recompensas financeiras com isso.
Nota-se uma tensão crescente entre o poder de um público vasto que parece
mais bem informado do que nunca, mas que não dispõe do tempo ou dos
instrumentos para julgar e interpretar a informação, e o poder das empresas e dos
Governos que controlam a informação e sabem tudo o que há para saber acerca
desse mesmo público. Como sanar o conflito resultante?
Há também riscos notáveis a considerar. A possibilidade de conflitos
catastróficos que envolvam armas nucleares e biológicas representam riscos
reais e possivelmente mais elevados agora do que quando essas armas eram
controladas pelas potências da Guerra Fria; os riscos do terrorismo e o novo
risco da guerra cibernética também são reais, bem como o risco das infeções
resistentes a antibióticos. Podemos culpar a modernidade, a globalização, a
desigualdade da riqueza, o desemprego, a educação a menos, o entretenimento a
mais, a diversidade, e a rapidez e ubiquidade radicalmente paralisantes das
comunicações digitais, mas atribuir culpas não reduz os riscos, de imediato, nem
resolve o problema das sociedades ingovernáveis, sejam quais forem as causas.

Esta visão desoladora e desencorajante pode ser moderada pela visão de Manuel
Castells, um dos mais destacados estudiosos das tecnologias de comunicação e
um sociólogo de renome, cujo trabalho é essencial para compreender as lutas de
poder nas culturas do século XXI. Por exemplo, ao revelar a imperfeição e a
corrupção dos sistemas governativos das principais democracias, Castells
acredita que os media digitais abriram caminho para uma remodelação profunda
e saudável desses sistemas governativos. Não teríamos ainda visto os bons
resultados. Para Castells, a reorganização dos potenciais humanos compatíveis
com a democracia continua a ser possível. Castells mostra-se também cético
quanto ao facto de que jamais tenha havido uma era mítica em que os media, a
educação, o comportamento cívico e a governação fossem menos problemáticos
do que atualmente. As democracias liberais estão a passar por uma crise de
legitimidade que deve ser abordada o mais depressa possível. A internet, e a
comunicação digital de um modo mais geral, têm um papel positivo a
desempenhar e, feitas as contas, poderiam ser mais uma bênção do que uma
maldição5.

É também importante celebrar o reconhecimento generalizado dos direitos

humanos e a atenção crescente dada à violação desses direitos. As sementes para
que se aceite que as características nucleares dos seres humanos são as mesmas
em qualquer parte do mundo e têm as suas raízes num antepassado universal
comum foram semeadas com êxito. Cada vez mais se aceita que os seres
humanos têm direito à felicidade e a que lhes respeitem a dignidade. Depois da
Segunda Guerra Mundial, as Nações Unidas adotaram a Declaração Universal
dos Direitos Humanos, o mais próximo que temos do tão desejável, mas ainda
inexistente, direito universal, que confere os mesmos direitos a todos os seres
humanos; que a violação desses direitos, em algumas partes do mundo, pode ser
levada a tribunais internacionais como crimes contra a Humanidade. Os seres
humanos têm obrigações para com os outros seres humanos, e talvez um dia
também as tenham para com outras espécies vivas e para com o planeta onde
nasceram. Tudo isto representa um enorme progresso. O círculo de interesses
humanos aumentou definitivamente, tal como tem sido notado por Peter Singer,
Amartya Sen, Onara O’Neill, Martha Nussbaum e Steven Pinker, entre outros6.
Mas porque estaremos então a assistir ao enfraquecimento ou ao colapso das
estruturas que tornaram esses desenvolvimentos possíveis? Porque terão as
coisas voltado a correr mal no progresso da Humanidade, de formas que
perturbadoramente lembram o passado? Poderá a biologia ajudar a explicar o
que se passa?

Uma biologia por detrás do atual estado das coisas

O que dizer acerca do significado deste estado de coisas em termos biológicos?

Porque será que os seres humanos eliminam periodicamente, pelo menos em
parte, os ganhos que fizeram culturalmente? Compreender os sustentáculos
biológicos da mente cultural humana não dará uma resposta completa, mas pode
ajudar-nos a lidar com o problema.
Com efeito, segundo a perspetiva biológica que delineei, os repetidos
fracassos dos esforços culturais não deveriam surpreender. Eis porquê. A base
fisiológica e o principal interesse da homeostasia básica é a vida de um
organismo individual dentro das suas fronteiras. Dadas essas circunstâncias, a
homeostasia básica continua a ser uma questão um tanto ou quanto limitada,
concentrada no templo que a subjetividade humana concebeu e erigiu – o eu. A
homeostasia pode ser alargada, com mais ou menos esforço, à família e ao
pequeno grupo. E pode ser ainda mais alargada para grupos maiores, pela força
da nossa vontade civilizacional, o que depende de circunstâncias e de
negociações em que os benefícios gerais e o poder estejam bem equilibrados.
Contudo, a homeostasia básica, tal como a encontramos nos nossos organismos
individuais, não se preocupa espontaneamente com grupos muito vastos,
sobretudo grupos heterogéneos, e muito menos com culturas ou civilizações
como um todo. Esperar harmonia homeostática espontânea de coletividades
grandes e cacofónicas é esperar o improvável.
Infelizmente, as «sociedades», as «culturas» e as «civilizações» tendem a ser
encaradas como organismos vivos grandes e singulares. Em muitos aspetos, são
concebidas como versões ampliadas de um organismo humano individual e,
claro, igualmente animado pelo objetivo de persistir e de florescer enquanto
unidade. É claro que, metaforicamente falando, sociedades, culturas e
civilizações são «organismos» singulares, mas, na realidade, é raro que
funcionem como tal. As sociedades, as culturas e as civilizações são geralmente
fragmentadas, constituídas por «organismos» justapostos e separáveis, cada um
com fronteiras mais ou menos irregulares. A homeostasia básica tende a cumprir
o seu dever relativamente a cada organismo cultural separável e nada mais.
Deixados por sua conta, sem o efeito equilibrante de esforços civilizacionais
determinados, visando algum grau de integração, e sem o benefício de
circunstâncias favoráveis, os organismos culturais não tendem a coalescer.
A distinção torna-se mais clara com um exemplo da biologia. Em condições
normais, nos nossos organismos humanos individuais, o sistema circulatório não
luta com o sistema nervoso, nem o coração entra em guerra com os pulmões para
decidir qual deles é mais importante. No entanto, esse compromisso pacífico não
se aplica aos grupos sociais dentro de um país, nem aos países de uma união
geopolítica. Pelo contrário, uns e outros entram frequentemente em guerra. Os
conflitos e as lutas pelo poder entre grupos sociais são componentes integrais das
culturas. Por vezes, o conflito pode até resultar da tentativa de aplicar uma
solução motivada pelos afetos para um problema anterior.
As exceções flagrantes às regras que regem a homeostasia de um organismo
natural e individual são as situações graves como as de cancros malignos ou de
doenças autoimunes; se as deixarmos sem controlo, não só combatem outras
partes do organismo a que pertencem, como podem até levar à destruição desse
organismo.
Os grupos humanos fizeram sofisticadas descobertas sobre a regulação da
vida cultural em diferentes ambientes geográficos e em diferentes momentos das
suas respetivas histórias. A diversidade étnica e de identidade cultural,
característica fundamental da Humanidade, resulta naturalmente dessa variedade
e tende a enriquecer todos os participantes. Todavia, a diversidade contém a
semente do conflito. Ela aprofunda as divisões intra e extragrupo, alimenta a
hostilidade, e faz com que seja mais difícil chegar a soluções de governação
gerais e implementá-las, sobretudo numa era de globalização e de interligação de
culturas.
É pouco provável que a solução para este problema seja a homogeneização
forçada das culturas, algo que, na prática, é inalcançável, além de indesejável. A
ideia de que só a homogeneidade tornaria as sociedades mais governáveis ignora
um facto biológico: os indivíduos que pertencem a um mesmo grupo étnico
diferem em termos de afetos e de temperamento. Em parte, é provável que tais
diferenças acompanhem as preferências distintas por certos tipos de governação
e por perfis distintos de valores morais, tal como julgo que o trabalho de
Jonathan Haidt demonstra7. A única solução razoável e, assim esperamos, viável
para o problema consiste em enormes esforços civilizacionais através dos quais,
graças à educação, as sociedades consigam cooperar no desenvolvimento de
requisitos fundamentais para a governação, pese embora as diferenças, sejam
elas grandes ou pequenas.
Na ausência de uma negociação massiva e iluminada de afeto e razão, é
difícil entrever qualquer sucesso. Mas mesmo na eventualidade de se levar a
cabo esse esforço extraordinário, não é possível garantir sucesso. Além dos
conflitos gerados pela dificuldade em reconciliar os interesses individuais com
os interesses dos grupos, grandes e pequenos, existem outras formas de
desarmonia. Refiro-me aos conflitos com origem no interior de cada indivíduo,
ao choque interior entre impulsos positivos e afetivos, e impulsos negativos,
hetero e autodestrutivos. Nos últimos anos da sua vida, Sigmund Freud viu a
bestialidade do nazismo como uma confirmação de que a cultura nunca seria
capaz de domar o nefasto desejo de morte que ele acreditava estar presente em
cada um de nós. Freud já tinha começado a delinear os seus argumentos na
coletânea de textos conhecida como O Mal-Estar na Civilização (publicada em
1930 e revista em 19318), mas foi na correspondência com Albert Einstein que
os seus argumentos encontraram a melhor expressão. Em 1932, Einstein
escreveu a Freud, pedindo conselhos sobre como prevenir a conflagração
mortífera que ele via aproximar-se, na esteira da Primeira Guerra Mundial. Na
sua resposta, Freud descreveu a condição humana com uma clareza impiedosa e
lamentou-se a Einstein dizendo-lhe que, tendo em conta as forças que estavam
em jogo, não tinha quaisquer conselhos a dar, não tinha como ajudar, não tinha
qualquer solução, tinha muita pena e não mais9. Note-se que o principal motivo
para o seu pessimismo era a condição internamente imperfeita do ser humano.
Não atribuía as culpas às culturas, nem a grupos específicos. Apenas culpava os
seres humanos.
Ainda hoje, aquilo a que Freud chamou de «desejo de morte» continua a ser
um fator importante por trás dos fracassos sociais humanos, embora eu o
descrevesse com termos menos misteriosos e poéticos. Segundo penso, esse fator
é um componente estrutural da mente cultural humana. Em termos
neurobiológicos contemporâneos, o «desejo de morte» de Freud corresponde à
ativação desregrada de um conjunto específico de emoções negativas, a
subsequente perturbação da homeostasia e o caos avassalador que isso provoca
nos comportamentos humanos individuais e coletivos. Estas emoções fazem
parte da maquinaria dos afetos que apresentei nos Capítulos 7 e 8. Sabemos que
várias emoções «negativas» são, na verdade, importantes protetores da
homeostasia. Entre elas contam-se a tristeza e a mágoa, o pânico e o medo, e a
repulsa. A zanga e a raiva são casos especiais. Continuam a fazer parte dos
instrumentos emocionais humanos porque, em determinadas circunstâncias,
podem garantir uma vantagem ao indivíduo em fúria, levando o adversário a
recuar. No entanto, mesmo quando garantem uma vantagem, a zanga e a raiva
tendem a ter um custo elevado, sobretudo quando se transformam em ira e fúria
violenta. Trata-se de bons exemplos de emoções negativas cujos benefícios têm
vindo a reduzir-se na evolução. O mesmo se passa em relação à inveja, aos
ciúmes e ao desprezo provocados por todo o tipo de humilhações e
ressentimentos. Diz-se comummente que a ativação dessas emoções negativas é
um regresso à nossa emotividade animal, mas isso é um insulto desnecessário a
muitos animais. Essa avaliação está parcialmente correta, mas nem de longe
capta a natureza mais sombria do problema. Nos seres humanos, a destrutividade
da ganância, da fúria e do desprezo, por exemplo, foi responsável por atos de
crueldade impensável perpetrada, desde a Pré-História, por seres humanos contra
outros seres humanos. Em muitos aspetos assemelha-se à crueldade dos nossos
primos símios, famosos por desmembrarem o corpo dos rivais, reais ou supostos,
mas por certo aprofundado por certos refinamentos bem humanos. Os
chimpanzés nunca crucificaram outros chimpanzés, mas os romanos inventaram
a crucificação e crucificaram seres humanos. É preciso invenção criadora
humana para conceber novos métodos de tortura e de morte. A raiva e a malícia
humanas são apoiadas por conhecimentos abundantes, por raciocínio retorcido e
pelos poderes desgarrados da tecnologia e da ciência que os seres humanos têm
ao seu dispor. Parece de facto que são menos numerosos os seres humanos que
hoje em dia se dedicam à destruição maliciosa de outros, sinal de que se fizeram
progressos, mas, no entanto, o potencial para a destruição em massa que esse
menor número de indivíduos tem à sua disposição nunca foi maior. Freud talvez
se debatesse com esse facto quando se interrogou, no início do Capítulo 7 d’O
Mal-Estar, por que motivo os animais não exibiam lutas culturais. Não
respondeu a essa sua questão, mas a resposta é clara: os animais carecem da
estrutura intelectual necessária para o fazer. Nós temo-la.
O grau em que estes impulsos nefastos surgem nas sociedades humanas e
influenciam o comportamento público não está igualmente distribuído pelas
populações. Logo para começar existem diferenças entre géneros10. Os homens
continuam a demonstrar uma maior propensão para a violência física do que as
mulheres, em consonância com os seus papéis sociais ancestrais – a caça e a luta
pelo território. As mulheres também podem ser violentas, mas de notar que a
maioria dos homens é composta por indivíduos afetuosos e que nem todas as
mulheres o são. Claro que sobeja afeto em ambos os lados da divisória.
Agir emocionalmente, positiva ou negativamente, tem outras limitações.
Depende do temperamento individual, o que por sua vez depende de como as
pulsões e as emoções atuam sobre um indivíduo de acordo com variados fatores
– genética, desenvolvimento e experiência no início da vida, e ambientes
históricos e sociais, em que a estrutura familiar e a educação têm lugar de relevo.
A expressão do temperamento chega até a ser influenciada pelo atual ambiente
social e pelo clima11. As estratégias cooperativas fazem parte da composição
biológica homeostática dos seres humanos, o que significa que o embrião da
resolução de conflitos está presente nos grupos humanos, a par da tendência para
conflitos. Contudo, parece razoável pressupor que o equilíbrio entre a
cooperação salutar e a competição destrutiva depende, em grande medida, da
contenção civilizacional e da governação justa e democrática, capaz de
representar aqueles que estão a ser governados. Por sua vez, a contenção
civilizacional depende do conhecimento, do discernimento e, pelo menos, de um
pouco do bom senso e sagacidade que advém da educação, do progresso
científico e técnico, e dos bons efeitos das tradições humanistas, tanto religiosas
como laicas.
Na ausência de tais esforços deliberados de civilização, os grupos de
indivíduos com identidades culturais distintas e com as respetivas características
psicológicas, físicas e sociopolíticas irão digladiar-se para obter aquilo que
querem ou de que precisam, servindo-se dos meios ao seu dispor. É exatamente
isso que a composição biológica homeostática dos grupos promove naturalmente
a partir do momento em que coalescem numa entidade com fronteiras difusas. À
parte o controlo despótico de um grupo sobre outro ou outros, a única forma de
prevenir ou de sanar os conflitos destrutivos é promover comportamentos coope​-
rativos, com o tipo de negociações inteligentes de conflitos que marcam as
sociedades humanas no seu auge de civilidade.
O desenvolvimento desses esforços cooperativos também exige a presença
de líderes governativos responsáveis perante os indivíduos que esperam vir a ter
benefícios, a par de cidadãos formados que possam implementar os esforços e
monitorizar os resultados. É verdade que, à primeira vista, pode parecer que,
quando nos viramos para a governação, deixamos para trás o reino da biologia,
mas isso não é assim. O demorado processo de negociações necessário aos
esforços governativos está inserido na biologia dos afetos, do conhecimento, do
raciocínio e da tomada de decisões. Os seres humanos acabam sempre por
depender da maquinaria dos afetos e das suas ligações com a razão. Não há
maneira de fugir a tal condição.

Deixando de lado os êxitos do passado, qual é a probabilidade de um esforço

civilizacional ter sucesso nos nossos dias? Num dos cenários possíveis, não há
qualquer possibilidade, visto que os instrumentos com que inventámos as
soluções culturais – a complexa interligação entre sentimentos e razões – são
minados pelos objetivos homeostáticos irreconciliáveis do indivíduo, da família,
do grupo de identidade cultural, e de organismos sociais mais vastos. Neste
modelo da nossa situação crítica, o fracasso periódico das culturas dever-se-ia às
origens biológicas pré-humanas de algumas das nossas características
comportamentais e mentais mais distintivas, uma espécie de pecado original que
nada pode redimir, cujas características permeiam e corrompem as soluções para
os conflitos humanos, bem como a sua aplicação.
Uma vez que as atuais soluções culturais, a sua aplicação, ou ambos, não
teriam conquistado independência em relação às suas origens biológicas,
algumas das nossas melhores e mais nobres intenções seriam inevitavelmente
goradas. Não há esforço educativo transgeracional que hipoteticamente pudesse
corrigir esse defeito. Seríamos continuamente reprimidos, qual Sísifo, que, como
castigo pela sua arrogância, foi condenado a empurrar uma grande pedra colina
acima, acabando sempre por vê-la a rolar até ao fundo e tendo de recomeçar
mais uma vez.
Os historiadores e os filósofos versados no mundo da IA e da robótica
também aventam as suas hipóteses12. Tal como vimos no capítulo anterior,
imaginam que o progresso científico e tecnológico venha a reduzir o estatuto dos
seres humanos e da Humanidade; preveem a emergência de superorganismos; e
preveem que nem os sentimentos nem a consciência terão lugar nos organismos
futuros. A ciência por trás destas visões distópicas é discutível e as respetivas
previsões podem bem ser incorretas. No entanto, mesmo que tais previsões
viessem a revelar-se corretas, não vejo motivo para cedermos, sem resistência, a
uma tal versão do futuro.

Num outro cenário, a cooperação acaba por dominar graças a um

empreendimento civilizacional sustentado ao longo de múltiplas gerações. Em
muitos aspetos, e não obstante as mortíferas catástrofes humanas do século XX,
tem havido variados desenvolvimentos positivos ao longo da História humana.
Afinal de contas, abolimos a escravatura, uma prática cultural generalizada que
durou milhares de anos, sendo, hoje em dia, difícil conceber um ser humano são
que defenda essa prática. Na Atenas culturalmente avançada de Platão, de
Aristóteles e de Epicuro que tão justificadamente admiramos, numa população
de 150 mil pessoas, apenas 30 mil eram cidadãos; os restantes eram escravos13.
Caprichos e retrocessos à parte, fez-se progresso.
A educação, no sentido mais vasto do termo, é o caminho óbvio a seguir. Um
projeto educativo a longo prazo que tenha como objetivo criar ambientes
saudáveis e socialmente produtivos terá de destacar comportamentos éticos e
cívicos e de encorajar as virtudes morais clássicas – honestidade, bondade,
empatia e compaixão, gratidão, modéstia. Deverá ainda abordar valores humanos
que transcendam a gestão das necessidades imediatas da vida.
O âmbito de preocupações pelos outros humanos e, mais recentemente, a
preocupação pelas espécies não-humanas e pelo Planeta, revelam o crescente
reconhecimento do calvário humano, e até a consciência das condições
particulares da vida e do ambiente. Algumas estatísticas indicam um declínio de
algumas modalidades de violência, embora essas tendências possam não ser
sustentáveis. Neste cenário, a pior parte da natureza humana bárbara já teria sido
controlada, e as culturas poderiam chegar a um controlo efetivo sobre os
conflitos e sobre a violência, desde que se lhe dê tempo. Eis uma excelente
perspetiva. Culturalmente seríamos um «work in progress» (um trabalho a
continuar) longe de corresponder, no espaço sociocultural, à quase perfeição
homeostática alcançada no nível biológico mais básico ao cabo de milhares de
milhões de anos de evolução. Se a evolução precisou de tanto tempo para
otimizar as operações homeostáticas, como poderíamos esperar, nos modestos
milhares de anos da nossa condição humana, ter harmonizado as necessidades
homeostáticas de tantos e tão diversos grupos culturais? Este cenário acomoda
reveses temporários, mas alberga a esperança de algum progresso, pese embora a
atual crise das democracias liberais.
Não é a primeira vez que aos nossos olhos surgem contrastados cenários
sombrios e soalheiros da natureza humana. Em meados do século XVII, a visão
que tradicionalmente associamos a Thomas Hobbes tinha os seres humanos
como solitários, desagradáveis e brutais. No outro lado do espectro, um século
depois, a visão da Humanidade que comummente atribuímos a Jean-Jacques
Rousseau tinha os seres humanos como gentis, nobres e, no início da sua
jornada, puros. Embora Rousseau acabasse por reconhecer que a sociedade
corrompia a pureza angelical dos seres humanos, nenhuma dessas visões pintou
o quadro completo14. A maioria dos seres humanos consegue, na verdade, ser
brutal, selvagem, dissimulada, interesseira, nobre, tola, inocente e adorável.
Ninguém consegue ser tudo ao mesmo tempo, embora haja quem tente. As
visões sombrias ou soalheiras da Humanidade continuam intactas na erudição
contemporânea. O argumento, a que me referi anteriormente, de que a nossa
perceção da dignidade da vida humana aumentou e de que o progresso marcha
sem parar, é contrariada pela realidade dos fracassos periódicos. É essa a posição
do filósofo John Gray, um eterno pessimista que acredita que o progresso é uma
ilusão, uma canção sedutora inventada por quem se converteu aos mitos do
iluminismo15. Também os iluminismos têm as suas partes sem luzes, algo que
Max Horkheimer e Theodor Adorno reconheceram em meados do século XX16.
Todavia, um bom motivo para se ter esperança no meio da atual crise é o
facto de, até hoje, ainda não se ter levado a cabo qualquer projeto educativo de
forma consistente, longa e abrangente, capaz de provar, como resultado de um
fracasso, que não seríamos capazes de chegar à melhor condição humana por
que ansiamos.

Um conflito por resolver

Atormentado mas com esperança, ou atormentado e no desespero, não é possível

decidir qual dos dois cenários é o mais provável. As incógnitas são demasiadas,
e as consequências derradeiras da comunicação digital, da inteligência artificial,
da robótica e da guerra cibernética são imprevisíveis. A ciência e a tecnologia
podem ser usadas para melhorar o nosso futuro – o seu potencial continua a ser
extraordinário – ou podem representar a nossa perdição. Entretanto, a nossa
preferência pelo primeiro ou pelo segundo cenários tem muito que ver com a
nossa disposição, mais sol ou mais sombra. O problema é que até a nossa
disposição típica tende a oscilar entre a luz e as trevas quando confrontada com
tanta incerteza. Mas podemos e devemos abordar o problema com serenidade e
concluir o seguinte.
A condição humana engloba dois mundos. Um dos mundos é composto pelas
regras naturais da regulação da vida, guiadas pelas mãos invisíveis da dor e do
prazer. Não temos consciência dessas regras, nem do que lhes está subjacente;
estamos apenas conscientes de determinados resultados a que chamamos «dor»
ou «prazer». Não tivemos nada a ver com a criação das regras – nem com a
existência das poderosas forças da dor e do prazer – e não as podemos modificar,
tal como somos incapazes de alterar o movimento das estrelas ou de evitar
terramotos. Também nada tivemos a ver com a forma como a seleção natural
trabalha desde tempos imemoriais para desenvolver o aparelho dos afetos que,
em grande parte, gere a nossa vida social e individual no sentido de limitar a dor
e aumentar o prazer, em grande medida ao nível individual, apenas com uma
consideração parcial dos interesses dos outros, mesmo daqueles que fazem parte
do nosso grupo restrito.
Todavia, existe ainda um outro mundo em que contornámos em parte as
condições que nos foram impostas, e inventámos meios culturais de gestão da
vida para complementar a variedade básica. Daí resultaram descobertas sobre os
nossos próprios universos e sobre aqueles que nos rodeiam, e daí resultou a
capacidade extraordinária de acumular conhecimentos, tanto na nossa memória
interna como em arquivos exteriores. A situação neste segundo mundo é
diferente. Podemos refletir sobre o conhecimento, analisá-lo, manipulá-lo de
forma inteligente, e inventar toda uma série de respostas às regras da natureza.
De vez em quando, o nosso conhecimento – que ironicamente inclui a
descoberta das regras de regulação de vida que não podemos modificar –
permite-nos fazer alguma coisa em relação às cartas que nos saíram. «Culturas»
e «civilizações» são os nomes que damos aos resultados cumulativos desses
esforços.
Tem sido tão difícil prencher o fosso que separa a regulação de vida imposta
naturalmente e as respostas que vamos inventando que a condição humana se
assemelha, frequentemente, a uma tragédia e, talvez menos frequentemente, a
uma comédia. A capacidade de inventar soluções é um privilégio imenso,
embora propenso a fracassos, e muito oneroso. Podemos chamar a isto «o fardo
da liberdade», ou, mais concretamente, «o fardo da consciência»17. Se não
soubéssemos dessa condição – se não a tivéssemos sentido subjetivamente –, não
nos importaríamos. Mas assim que o nosso cuidado foi ativado pela
subjetividade e promoveu respostas à nossa condição, dirigimos o processo para
os nossos compreensíveis interesses pessoais, os quais, deixados por sua conta,
incluem o círculo dos que nos são mais chegados e mal abrangem aqueles que
pertencem ao nosso grupo cultural. Este passo opõe-se ao nosso progresso, pelo
menos em parte, e chega mesmo a perturbar a homeostasia em diferentes pontos
de um sistema cultural global. Mas eis que oferece um possível remédio:
controlar a busca incessante dos nossos interesses pessoais, para possibilitar
esforços homeostáticos mais amplos. As filosofias orientais e o budismo em
particular têm esse objetivo em vista desde há muito, e as religiões abraâmicas
também procuraram limitar alguns dos interesses egoístas. Com o mesmo fito, o
cristianismo introduziu o perdão e a redenção e, ao mesmo tempo, deu valor à
compaixão e à gratidão. Poderão as sociedades finalmente conseguir introduzir,
através de meios seculares ou religiosos, uma forma de altruísmo inteligente e
recompensadora que substitua o egocentrismo reinante? O que será preciso para
que tais esforços sejam bem-sucedidos18?
A particularidade da condição humana deriva, assim, desta combinação
bizarra. Por um lado, as especificações de vida que não nos foi dado conceber –
necessidade, risco, e as exuberantes forças impulsionadoras da dor, do prazer, do
desejo e das pulsões reprodutoras – têm origem em tempos remotos e em
antepassados não-humanos, cujo alcance intelectual era inexistente ou limitado,
e que não tinham como compreender, de modo significativo, a situação em que
se encontravam. O seu destino, bem como o da sua espécie, estava nas mãos de
dotes biológicos, sobretudo os genes que os construíam e que em grande medida
lhes regiam o comportamento. Esse destino era transmitido às gerações
seguintes, de modo a criar as gerações subsequentes – ou não, levando ao
desaparecimento da espécie. Por outro lado, nós, seres humanos, graças a
recursos cognitivos gradualmente aumentados, passámos a ser capazes de
diagnosticar as situações responsáveis pelos bons ou maus sentimentos que
vivemos, e pudemos responder de formas variadas e cada vez mais inventivas,
formas que não são prescritas diretamente pelos nossos genes. Essas formas
variadas e inventivas são imediatamente transmissíveis por meios culturais e
históricos não-genéticos, também eles sujeitos a seleção, tão ativa como a que se
aplica aos genes. Está aqui a grande novidade evolutiva das culturas humanas, a
possibilidade de negar a nossa herança genética e exercer o controlo firme sobre
o nosso destino, pelo menos temporariamente. Podemos contrariar direta e
intencionalmente os ditames genéticos quando nos recusamos a responder ao
nosso apetite por comida ou sexo, ou quando resistimos a castigar o próximo; ou
quando seguimos uma ideia que vai contra a tendência natural, como seja
procriar ou esgotar os recursos naturais. Igualmente novo é o facto de podermos
transmitir desenvolvimentos culturais através de tradições orais e escritas, o que,
por sua vez, levou à criação de registos externos de desenvolvimentos históricos
e abriu caminho à reflexão e à teorização. As consequências são avassaladoras.
Hoje em dia, as forças físicas e químicas por detrás da vida, dos genes e da
cultura, todas elas sujeitas a um processo seletivo, interagem abundantemente.
Apesar dessa novidade espetacular, e não obstante o progresso da ciência, da
tecnologia e da reflexão informada, a capacidade de compreender o nosso lugar
no Universo permanece não só incompleta, como inadequada, o mesmo
acontecendo com a capacidade de controlar a natureza. Quanto ao contrariar do
sofrimento e ao aprimorar do florescimento, o nosso poder é, a um tempo,
limitado e errático. As estratégias que os seres humanos se sentiram motivados a
desenvolver para garantir uma boa vida – preceitos morais, religiões, modos de
governação, economia, ciência e tecnologia, sistemas filosóficos, e as artes –
levaram a ganhos inquestionáveis no bem-estar. Contudo, essas mesmas
estratégias também levaram a graus impensáveis de sofrimento, destruição e
morte, já que chocam com os ditames da homeostasia, tanto na sua variedade
simples como na complexa. Pouco admira que, tantas vezes, os seres humanos
tenham concluído imprudentemente que tinham chegado a uma era de
estabilidade e de razão, em que a injustiça e a violência seriam para sempre
banidas. Mas têm acabado sempre por descobrir que os horrores da profunda
iniquidade ou da guerra regressam e recrudescem.

Daí a tragédia, tão bem captada pelo teatro ateniense há 25 séculos, quando os
problemas que atormentavam os personagens de uma peça não eram causados
pelas suas decisões, mas sim por forças caprichosas que lhes eram exteriores,
deificadas, incontroláveis e inevitáveis. Édipo mata o pai e não tem como
imaginar que Jocasta, a sua nova esposa, é, na verdade, sua mãe. Vê-se obrigado
a desempenhar essas ações, comportando-se tão cegamente como o cego em que
acaba por se tornar. Ele é obrigado.
A essência da condição humana pouco tinha mudado, na sua essência, no
século XVI, quando Shakespeare regressou a esse mesmo espírito trágico, com
grande profundidade, no tratamento das emoções maléficas e ex machina em
Macbeth, Otelo, Coriolano, Hamlet e Rei Lear. Essas tragédias foram apenas
levemente moderadas com o agridoce elegíaco do personagem de John Falstaff
no Henrique IV e nas Comadres de Windsor. Com tristeza e nostalgia, John
Falstaff pensa nos sarilhos e nas festas que sentiu na pele. Alternadamente
trágico e cómico, ilustra não só a sua condição, mas também a nossa.
É curioso que a ópera, que recuperou os cenários da tragédia grega
combinando drama e música, regressou no século XIX a esses temas trágicos e à
comédia que se lhes opõe. Verdi compôs versões magníficas de Macbeth e de
Otelo, e acabou a carreira com uma nota feliz: uma ópera inteira dedicada ao
Falstaff de Shakespeare que omitia, reveladoramente, o triste destino de Falstaff,
acabando, em vez disso, com uma coda festiva. Não havia, e continua sem haver,
uma única perspetiva e tratamento da condição humana, mesmo quando os seres
humanos vivem na mesma parte do mundo e partilham uma biografia
esquematicamente comparável. Reinam as diferenças humanas19.
Em termos teatrais, a nossa situação geral mudou um pouco, da tragédia para
o simples drama, com interlúdios cómicos bem-vindos. O equilíbrio entre as
nossas decisões e as forças que elas combatem alterou-se, e claramente, a nosso
favor. Não obstante, continuamos a pagar por males que não criámos ou por
erros que nunca desejámos cometer.
Há um vislumbre de esperança, uma grande diferença entre buscas antigas e
tentativas futuras, que reside no vasto conhecimento da natureza humana que
temos disponível e na possibilidade de planear uma estratégia mais inteligente
do que no passado. Esta abordagem veria como tolice ou mesmo loucura a ideia
da razão a dever assumir o controlo, uma ideia que mais não é do que o resíduo
dos piores excessos do racionalismo; mas esta abordagem também rejeitaria a
noção de que nos devemos limitar a promover as recomendações das emoções –
ser gentil, cheio de compaixão, irado ou repugnado – sem que as filtrássemos
pelo conhecimento e pela razão20. A nova abordagem promoveria a parceria
produtiva entre sentimentos e razão, destacando as emoções positivas e
suprimindo as negativas. Por fim, rejeitaria a noção das mentes humanas no
molde das criações de inteligência artificial.
Embora possa não haver cura para a vida, e enquanto aguardamos pelos
resultados de mais esforços civilizacionais, poderá haver remédios a mais curto
prazo. Por exemplo, podemos improvisar buscas comedidas de felicidade e de
eliminação da dor para o coletivo humano. Para isso seria preciso defender a
dignidade humana e a reverência pela vida humana como valores sagrados e
inalienáveis; seria ainda preciso estabelecer uma série de objetivos capazes de
transcender as necessidades homeostáticas imediatas, inspirando e elevando a
mente projetada no futuro. Dada a velocidade de mudança da Humanidade e o
seu grande nível de diversidade, não será fácil criar uma arquitetura social que
suporte tais remédios.

À semelhança da sua variedade espontânea, a busca estratégica da felicidade

pressupõe sentimentos. Os motivos subjacentes a essa busca – os males da vida e
suas contrapartes agradáveis – não poderiam ser imaginados sem sentimentos.
Graças ao confronto com a dor e ao reconhecimento do desejo, os sentimentos,
bons e maus, concentraram o intelecto, deram-lhe um objetivo, e ajudaram a
criar novas formas de regulação da vida. Os sentimentos e o intelecto reforçado
produziram uma alquimia poderosa. Deram aos seres humanos a liberdade para
tentarem proceder à homeostasia através de meios culturais, ao invés de se
manterem prisioneiros dos seus dispositivos biológicos básicos. Os seres
humanos já procediam a esse novo esforço quando, nas suas grutas humildes,
cantavam e inventavam flautas, e, assim imagino, seduziam e consolavam os
outros, conforme o necessário. Igualmente, quando encarnavam Moisés a
receber os mandamentos de Deus numa montanha; quando, em nome de Buda,
conceberam o Nirvana; quando, na pele de Confúcio, inventaram preceitos
éticos; e quando, nos papéis de Platão, Aristóteles e Epicuro, começaram a
explicar aos outros atenienses que os escutavam como era possível viver uma
boa vida. Nunca concluíram o trabalho que começaram.
Uma vida que não fosse sentida não precisaria de uma cura. Uma vida
sentida, mas não analisada não seria curável. Os sentimentos lançaram e
ajudaram a navegar mil e um navios intelectuais.
 13

A estranha ordem
das coisas
O título deste livro foi sugerido por dois factos. O primeiro é que há cerca de
100 milhões de anos, algumas espécies de insetos tinham já desenvolvido
uma série de comportamentos e objetos que podemos classificar como culturais,
quando os comparamos com os que lhes correspondem em seres humanos. O
segundo facto é que há ainda mais tempo, vários milhares de milhões de anos,
organismos unicelulares começaram igualmente a exibir estratégias de
comportamento social cujo esquema se conforma aos comportamentos
socioculturais humanos.
Tais factos contradizem, certamente, uma noção convencional: que algo tão
complexo como comportamentos sociais capazes de melhorar a gestão da vida
só poderia ter surgido das mentes de organismos desenvolvidos, não
necessariamente humanos, mas suficientemente complexos e suficientemente
próximos dos humanos para que pudessem engendrar o necessário requinte. As
características sociais sobre as quais escrevi neste livro surgiram bem cedo na
história da vida, são abundantes na biosfera e não tiveram de esperar pelo
aparecimento na Terra de nada de parecido com seres humanos. Esta ordem é
realmente estranha, ou pelo menos inesperada.
Uma análise mais atenta revela pormenores por trás destes factos curiosos,
como por exemplo comportamentos cooperativos bem-sucedidos do género
daqueles que tendemos a associar, e com toda a razão, à sabedoria e ao bom
senso humanos. Todavia, as estratégias cooperativas não esperaram pelo
aparecimento de mentes sábias e sensatas. Tais estratégias, que são
provavelmente tão antigas como a própria vida, nunca se manifestaram de forma
mais brilhante do que no conveniente tratado celebrado entre duas bactérias:
uma bactéria arrivista e atrevida que quis dominar uma bactéria maior e já
estabelecida. O resultado da batalha foi um empate e a bactéria atrevida tornou-
se um satélite cooperativo da bem estabelecida. Os eucariotas, células com um
núcleo e organelos sofisticados como as mitocôndrias, terão, provavelmente,
nascido desta forma, na mesa de negociações da vida.
Nesta narrativa as bactérias não dispõem de mentes, e muito menos de
mentes sábias. A bactéria atrevida funciona como se concluísse que «se não os
podes vencer, mais vale juntares-te a eles». A bactéria bem estabelecida, por
outro lado, funciona como se pensasse que «mais vale aceitar esta invasora,
conquanto me ofereça alguma coisa, do que gastar energias
desnecessariamente». Claro que nenhuma das duas bactérias pensou fosse o que
fosse. Não houve qualquer reflexão mental, não houve consideração de
conhecimentos prévios, não houve astúcia, manha, generosidade, justiça ou
conciliação diplomática. A equação do problema foi resolvida às cegas, dentro
do processo, de baixo para cima, acertando numa opção simples e frugal que
resultou para ambas as partes. A solução foi moldada pelos requisitos
intransigentes da homeostasia. Não houve magia, salvo num sentido poético. A
solução assentou em restrições físicas e químicas concretas, impostas ao
processo de vida celular, no contexto das suas relações físico-químicas com o
ambiente. Trata-se de uma situação em que, aqui sim, o conceito de algoritmo é
perfeitamente aplicável. A maquinaria genética dos organismos bem-sucedidos
garantiu que essa estratégia permanecesse no repertório das gerações futuras.
Caso a opção não tivesse funcionado teria sido enterrada no vasto cemitério da
evolução. Nunca teríamos tido conhecimento desse facto.
O curioso processo de cooperação não opera sozinho e sem apoios. As
bactérias conseguem sentir a presença de outras graças às sondas químicas
instaladas nas suas membranas, e chegam mesmo a distinguir, graças à estrutura
molecular dessas sondas, as que pertencem à família e as que são estranhas.
Trata-se de um antecessor modesto das nossas perceções sensoriais, mais afins
do paladar e do olfato do que da audição ou da visão, cuja base são as imagens.
Estas emergências tão estranhamente ordenadas revelam a força imensa da
homeostasia. O inabalável poder homeostático funcionou por tentativa e erro
para aplicar e selecionar soluções comportamentais disponíveis no repertório
natural para resolver diversos problemas da gestão da vida. Os organismos
perscrutaram e avaliaram, involuntariamente, a física dos seus ambientes e a
química no interior das suas membranas, chegando, também involuntariamente,
a soluções pelo menos adequadas, embora amiúde boas, para a manutenção e
para o florescimento da vida. E eis grande maravilha: quando em outras
ocasiões, e outros momentos da complexa evolução das formas de vida,
surgiram problemas com configurações semelhantes, encontraram-se
precisamente as mesmas soluções. A tendência para certas soluções particulares,
para esquemas comparáveis, para um certo grau de inevitabilidade, resulta da
estrutura e das circunstâncias dos organismos vivos e da sua relação com o
ambiente, dependendo em absoluto da homeostasia. Tudo isto nos deve fazer
pensar no que escreveu D’Arcy Wentworth Thompson sobre crescimento e
forma – por exemplo, sobre as formas das células, dos tecidos, dos óvulos e dos
invólucros1.
A cooperação desenvolveu-se como irmã gémea da competição, o que
ajudou a selecionar os organismos que exibiam as estratégias mais produtivas.
Consequentemente, quando hoje nos comportamos de forma cooperativa, com
uma certa dose de sacrifício pessoal, e quando designamos de altruísta esse
comportamento, isso não quer dizer que os seres humanos tenham usado o seu
bom coração para inventar a estratégia cooperativa. Tal estratégia surgiu
curiosamente cedo e é bem antiga. Diferente e «moderno» é, sem dúvida, o facto
de que quando nos deparamos com um problema que pode ser resolvido com ou
sem uma resposta altruísta, podemos agora pensar e sentir o processo nas nossas
mentes e podemos, pelo menos em parte, escolher deliberadamente a abordagem
que iremos empregar. Temos opções. Podemos ser altruístas e sofrer as perdas
que daí resultam, ou abdicar do altruísmo e não perder nada, ou até ganhar, pelo
menos temporariamente.
A questão do altruísmo é um excelente ponto de partida para a distinção
entre as primeiras «culturas» e a sua variedade madura. O altruísmo tem a sua
origem na cooperação cega, mas pode ser analisado e ensinado no seio das
famílias e nas escolas como estratégia humana deliberada. Tal como acontece
com diversas emoções benevolentes e benéficas – compaixão, admiração,
respeito, gratidão –, o comportamento altruísta pode ser encorajado, treinado e
praticado na sociedade. Ou não. Nada garante que resulte sempre, mas existe
como recurso humano consciente, presente através da educação.
Podemos ver outro exemplo do contraste entre a origem das culturas e as
culturas já desenvolvidas na noção de lucro. Desde sempre que as células
procuram «lucro», querendo com isso dizer que elas administram o metabolismo
de modo a garantir um equilíbrio energético positivo. As células que têm êxito
na vida são capazes de produzir esses equilíbrios positivos, ou seja, «lucros».
Mas o facto de o lucro ser natural e, em regra geral, benéfico, não faz com que
seja necessariamente bom, em termos culturais. As culturas podem e devem
decidir quando as coisas naturais são boas – e determinar o grau da sua
qualidade – e quando não são. A ganância é tão natural como o lucro, mas não é
culturalmente boa, ao contrário do que Gordon Gekko famosamente afirmou2.

A emergência mais estranhamente colocada na ordem das coisas é, muito

provavelmente, a dos sentimentos e da consciência. Não será insensato – apenas
incorreto – imaginar que o requinte mental que conhecemos como sentimentos
deveria emergir nas criaturas mais avançadas da evolução, se não mesmo
unicamente dos seres humanos. O mesmo se aplica à consciência. A
subjetividade, o traço distintivo da consciência, é a capacidade de ter
experiências mentais próprias e dotar essas experiências de uma perspetiva
individual. A opinião dominante continua a ser que é improvável que a
subjetividade tenha surgido em criaturas que não sejam humanas e sofisticadas.
Ainda mais incorretamente, presume-se com frequência que processos refinados
como os sentimentos e a consciência devem resultar da operação das mais
modernas e mais humanamente desenvolvidas estruturas do sistema nervoso
central, os gloriosos córtices cerebrais. O público interessado nessas questões é
perentório e já escolheu os córtices cerebrais, e o mesmo acontece em relação a
notáveis neurocientistas e filósofos da mente. A busca pelas «correlações neurais
da consciência», levada ativamente a cabo por alguns cientistas contemporâneos,
tem-se centrado, quase exclusivamente, no córtex cerebral. Mais ainda, tem-se
concentrado no processo da visão. A visão é igualmente o processo eleito pelos
filósofos da mente para servir de base a discussões sobre a experiência mental, a
subjetividade e a referência aos qualia.
Infelizmente, esta opinião predominante está errada a todos os níveis. Pelo
que hoje sabemos, acredito que os sentimentos e a subjetividade dependem da
existência de sistemas nervosos com componentes centrais, mas não há qualquer
justificação para que se favoreça o córtex cerebral. Pelo contrário, tudo indica
que os núcleos do tronco cerebral e os núcleos do telencéfalo, todos situados
abaixo do córtex cerebral, são as estruturas cruciais para os sentimentos, e, por
extensão, para os qualia que fazem parte da consciência, no nosso modo de ver.
Mais especificamente, no diz respeito à consciência, apenas dois dos processos
que descrevi – a construção da perspetiva global do corpo e a integração de
experiências – dependerão sobretudo mas não unicamente dos córtices cerebrais.
Para além disso, a emergência dos sentimentos e da subjetividade não é de todo
recente, e ainda menos exclusivamente humana, sendo provável que tenha
ocorrido durante o período Câmbrico. É provável que todos os vertebrados
possam ter experiências conscientes de sentimentos, e que certos invertebrados
cuja macroarquitetura do sistema nervoso central se assemelha à dos vertebrados
no que diz respeito à espinal medula e ao tronco cerebral, também possam ter
tais experiências. Os insetos sociais enquadram-se nessa categoria, bem como os
encantadores polvos e lulas cuja anatomia cerebral é bem diferente3.
A inescapável conclusão é que os sentimentos e a subjetividade são
competências antigas que não dependeram do córtex cerebral sofisticado dos
vertebrados superiores, e muito menos do dos seres humanos, para fazerem a sua
entrada em cena. Também isto é «estranho», mas, mais uma vez, as coisas
podem tornar-se ainda mais estranhas. Muito antes do período câmbrico, os
organismos unicelulares respondiam à ameaça da sua integridade ou a lesões
propriamente ditas, com reações químicas e físicas defensivas e estabilizadoras,
qualquer coisa de parecido com retraimento e esquivar. Pois essas reações, em
termos práticos, nada mais são que respostas emotivas, os programas de ação
que mais tarde viriam a ser representados mentalmente como sentimentos.
Curiosamente, até o processo de perspetiva poderá ter tido uma origem muito
antiga. O sentir e o reagir de uma célula única têm uma «perspetiva» implícita, a
perspetiva desse organismo «individual», e só desse organismo, embora essa
perspetiva implícita não possa ser representada secundariamente num mapa
neural separado. Isso pode bem ser um antepassado da subjetividade, uma
disposição ancestral que um dia se tornou explícita nos organismos dotados de
sistema nervoso e de mente. Permitam-me que insista que, por mais brilhantes
que sejam esses processos originais, eles se referem apenas a comportamentos:
trata-se sempre de ações inteligentes e úteis, mas apenas ações, movimentos.
Segundo me parece, não haverá nada de mental nem de experiencial nesses
processos – nada de mente, sentimento ou consciência. Estou sempre aberto a
novas revelações do mundo dos organismos muito pequenos, mas não espero vir
a ler sobre a fenomenologia dos microrganismos nos próximos tempos. Nem
nunca.
Em resumo, a evolução daquilo que em nós se viria a tornar sentimentos e
consciência aconteceu gradual e irregularmente, em ramos separados da história
evolutiva. O facto de podermos vislumbrar tanto de comum nos comportamentos
sociais e afetivos dos organismos unicelulares, das esponjas e das hidras, dos
cefalópodes e dos mamíferos sugere uma raiz comum para os problemas da
regulação da vida em diferentes criaturas, bem como uma solução comum:
obedecer à intransigência homeostática.
Bem destacada na história dos «acrescentos» homeostaticamente satisfatórios
encontramos a emergência dos sistemas nervosos. Os sistemas nervosos abriram
caminho aos mapas e às imagens que representavam parecenças e semelhanças
de configuração, o que foi, no mais profundo dos sentidos, transformativo. Os
sistemas nervosos foram transformativos, mesmo que não trabalhassem
sozinhos, e mesmo que fossem – e ainda são – servidores de uma função mais
complexa: manter vidas produtivas e obedientes à homeostasia em organismos
complicados.

As anteriores considerações levam-nos a um outro sector importante da

emergência estranhamente ordenada da mente, dos sentimentos e da consciência,
algo de subtil e que facilmente pode passar despercebido. Prende-se com a noção
de que nem as várias partes dos sistemas nervosos nem os cérebros completos
são os únicos produtores de fenómenos mentais. É improvável que os fenómenos
neurais, por si só, pudessem produzir o pano de fundo funcional necessário para
tantos aspetos das mentes, mas podemos garantir que não seriam capazes de o
fazer em relação aos sentimentos. É necessária uma estreita interação
bidirecional entre os sistemas nervosos e as estruturas não-nervosas dos
organismos. As estruturas e processos neurais e não-neurais não são apenas
contíguos, mas sim parceiros contínuos, interativos. Não são entidades distantes
que trocam mensagens, quais chips de um telemóvel. Em linguagem muito
simples: os cérebros e os corpos são ingredientes da mesma sopa que permite a
mente.

Quando as relações de «corpo e cérebro» passam a ser vistas a esta luz, é

possível abordar produtivamente vários problemas filosóficos e psicológicos. O
dualismo arraigado que teve início em Atenas, que teve Descartes como patrono,
que resistiu aos ataques de Espinosa e que tem sido ferozmente explorado pelas
ciências informáticas, é uma posição que o tempo vai abandonar
impiedosamente. É preciso uma nova posição, biologicamente integrada.
Nada podia estar mais longe da conceção da relação entre mentes e cérebros
com que dei início à minha carreira. Comecei por ler Warren McCulloch,
Norbert Wiener e Claude Shannon quando tinha vinte anos, e, por caprichos do
destino, McCulloch tornar-se-ia em breve o meu primeiro mentor americano, a
par de Norman Geschwind. Vivia-se então uma época de sonhos científicos
ousados, uma época que abriu o caminho para os êxitos extraordinários das
ciências informáticas, da neurobiologia e da inteligência artificial. Contudo, em
retrospetiva, essa época pouco contribuiu para uma visão realista da mente
humana. Nunca o poderia ter feito, dado que a teoria dominante separava a
descrição matemática da atividade dos neurónios da termodinâmica do processo
de vida. A álgebra booleana tem os seus limites no que diz respeito à tessitura
das mentes4.
Aquilo que deu bom uso aos córtices cerebrais, embora não tivesse tido de
esperar pelo aparecimento da versão humana, foi a capacidade de analisar as
operações dos sistemas no interior dos organismos vivos e de formular previsões
quanto ao futuro dessas operações, com base na história passada do organismo e
no seu desempenho atual. Dito de outra forma, refiro-me a uma forma de
vigilância, espionagem mesmo, termos que emprego deliberadamente.
Quando descrevi a estrutura e a função dos nossos sistemas nervosos
periféricos, referi que, tendo em conta a espantosa continuidade e interatividade
dos sistemas nervosos e do resto dos organismos, as fibras nervosas «visitam»
cada parte do nosso corpo e dão conta do estado local das operações nesses
locais aos gânglios espinais, aos gânglios trigémeos e aos núcleos do sistema
nervoso central. Em resumo, as fibras nervosas funcionam, de certo modo, como
«inspetores e vistoriadores» e têm a seu cargo vastos patrimónios do organismo.
Podemos dizer o mesmo em relação aos linfócitos do sistema imunitário que
patrulham a vastidão que é o nosso corpo em busca dos intrusos bacterianos e
virais que têm de ser mantidos fora de portas. Vários núcleos da espinal medula,
do tronco cerebral e do hipotálamo contêm o «conhecimento neural» necessário
para responder à nova informação e agir em conformidade, se for preciso,
defensivamente. Além disto, os córtices cerebrais podem analisar uma imensidão
de dados previamente recolhidos e prever o que pode acontecer em seguida.
Podem até antecipar situações de mau funcionamento interno antes que elas se
declarem. Essas valiosas previsões são reveladas a cada um de nós sob a forma
de sentimentos5.
Recentemente, no mundo das ciências informáticas e da inteligência
artificial, é comum falar-se sobre os «Grandes Dados» e seus poderes de
previsão como sendo invenções da tecnologia moderna. No entanto, e tal como
já vimos, os cérebros, e não só os cérebros humanos, há muito que lidam com
«Grandes Dados» ao operar a homeostasia nos níveis neurais superiores.
Quando, por exemplo, os seres humanos intuem o resultado de uma disputa
específica, damos basto uso aos nossos sistemas de apoio de «Grandes Dados».
Trabalhamos com observações passadas, gravadas na memória, e com
algoritmos de previsão.
Note-se que as extraordinárias capacidades de vigilância e de espionagem
dos Governos modernos, dos colossos dos media e das empresas que espiam por
encomenda, são apenas os mais recentes utilizadores desta invenção original da
natureza. Não podemos culpar a natureza por desenvolver sistemas de vigilância
homeostaticamente úteis, pelo contrário, mas podemos pôr em causa e julgar os
Governos e as empresas que reinventaram a fórmula da vigilância unicamente
para fortalecer o seu poder e o seu valor monetário. Questionar e julgar são
direitos legítimos das culturas.
A ordem de todas estas emergências relacionadas com cultura foi deveras
estranha, longe do que se poderia esperar. Todavia, existem exceções. Seria de
esperar que o inquérito filosófico, as crenças religiosas, os sistemas morais e as
artes tivessem emergido mais tarde na evolução e fossem predominantemente
humanos. E assim foi, e assim são.

Torna-se agora mais clara a imagem que nos surge ao pensarmos nessas
emergências com tão estranha ordem. Durante a maior parte da história da vida,
especificamente desde há 3,8 mil milhões de anos ou mais, numerosas espécies
de animais e de plantas exibiram abundantes capacidades de sentir e de
responder ao mundo, mostraram comportamentos sociais inteligentes, e
acumularam dispositivos biológicos que lhes permitiram viver com mais
eficácia, mais tempo, ou ambos, e transmitir aos descendentes o segredo dessas
vidas florescentes. As suas vidas exibiam apenas os precursores das mentes, dos
sentimentos, do pensamento e da consciência, mas não mostravam tais
faculdades em si mesmas.
Faltava-lhes a capacidade de criar representações dos objetos e dos
acontecimentos da realidade, tanto exteriores ao organismo como interiores. As
condições para o materializar do mundo das imagens e das mentes começaram a
emergir há cerca de meio milhão de anos, e as mentes humanas vieram ainda
mais recentemente, possivelmente há umas meras centenas de milhares de anos.
O início das primeiras representações analógicas permitiu o desenvolvimento
de imagens baseadas em várias modalidades sensoriais e abriu caminho aos
sentimentos e à consciência. Mais tarde, as representações simbólicas passaram a
incluir códigos e gramáticas, tornando assim possível as linguagens das palavras
e da matemática. Seguiram-se os mundos da memória baseada em imagens, da
imaginação, da reflexão, do inquérito, do discernimento e da criatividade. As
culturas foram as principais manifestações destas novas conquistas.
As nossas vidas atuais e os seus objetos e práticas culturais podem ser
ligados cautelosamente às vidas de outrora, antes de haver sentimentos e
subjetividade, antes de haver palavras e decisões. A ligação entre os dois
conjuntos de fenómenos percorre um labirinto complexo onde é fácil dar uma
volta errada e perdermo-nos. Aqui e além, podemos encontrar o que resta de um
fio orientador – o fio de Ariadne, claro – mas a orientação é difícil. A tarefa da
biologia, da psicologia e da filosofia é fazer com que esse fio se torne contínuo.
Receia-se com frequência que o maior conhecimento da biologia reduza a
vida cultural complexa, mental e deliberada a uma vida automática e pré-mental.
O receio é injustificado. Em primeiro lugar, o maior conhecimento da biologia é
útil e permite algo de espetacularmente diferente: o aprofundar da ligação entre
culturas e o processo de vida. A riqueza e a originalidade de tantos aspetos das
culturas não só não se reduzem como persistem, enobrecidas. Em segundo lugar,
o aumento de conhecimento sobre a vida e sobre os substratos e processos que
partilhamos com outros seres vivos não diminui o carácter biológico distinto dos
seres humanos. Vale a pena repetir que não está em causa o estatuto excecional
dos seres humanos, bem acima de tudo o que partilham com as outras criaturas,
o qual deriva da forma única como o seu sofrimento e a sua alegria são
amplificados pelas memórias individuais e coletivas do passado e pela
imaginação de um futuro possível. Aumentar o conhecimento da biologia, desde
as moléculas aos sistemas, reforça o projeto humanista. Vale também a pena
repetir que não há qualquer conflito entre as versões do processo cultural que
favorecem fatores culturais autónomos ou seleção natural e transmissão genética.
Ambas as versões estão em jogo. Os seus fatores atuam em ordem e proporções
diferentes de acordo com os problemas e as ocasiões.

Embora este capítulo se destine a reordenar as emergências das capacidades e

das faculdades que nos ajudam a compreender a nossa humanidade, servi-me de
biologia convencional e de pensamento evolutivo convencional para justificar a
estranheza inesperada da evolução e dar conta de fenómenos que tento explicar
de forma menos convencional, como sejam a mente, os sentimentos e a
consciência. Neste contexto, é importante acrescentar dois comentários.
Em primeiro lugar, e tendo em conta as imensas novas e poderosas
descobertas científicas, é fácil ceder à tentação de acreditar em certezas e
interpretações prematuras que o tempo se encarregará de rejeitar
impiedosamente. Estou preparado para defender a minha atual visão sobre a
biologia dos sentimentos, da consciência e das raízes da mente cultural, mas não
tenho ilusões sobre a durabilidade dessa visão. Em segundo lugar, embora seja
possível falar com alguma confiança das características e das operações dos
organismos vivos e da sua evolução, e embora seja possível situar o início do
respetivo universo há cerca de 13 mil milhões de anos, não temos qualquer relato
científico satisfatório quanto à origem e ao significado do Universo, ou seja, não
temos uma teoria de tudo que nos diga respeito. Serve isto para recordar que os
nossos esforços são modestos e hesitantes, e que devemos estar abertos e atentos
quando decidimos abordar o desconhecido.


Notas
e
referências
1. Da condição humana
1 Esta afirmação não se aplica a situações como estados depressivos, em que os sentimentos
podem não ser indicadores corretos do estado homeostático.
2 Para ler mais sobre os afetos – pulsões, motivações, emoções e sentimentos, ver os capítulos
7 e 8. Para outros trabalhos relevantes ver António Damásio. O Erro de Descartes (Lisboa:
Temas e Debates/Círculo de Leitores, 2011); António Damásio, O Sentimento de Si (Lisboa:
Temas e Debates/Círculo de Leitores, 2013); António Damásio e Gil B. Carvalho, «The Nature
of Feelings: Evolutionary and Neurobiological Origins», Nature Reviews Neuroscience 14, n.º
2 (2013): 143‒52; Jaak Panksepp, Affective Neuroscience: The Foundations (New York:
Oxford University Press, 1998); Jaak Panksepp e Lucy Biven, The Archaeology of Mind (New
York: W.W. Norton, 2012); Joseph Le Doux: The Emotional Brain (New York: Simon &
Schuster, 1996); Arthur D. Craig, «How Do You Feel? Interoception: The Sense of the
Physiological Condition of the Body», Nature Reviews Neuroscience 3, n.º 8 (2002): 655–66;
Adolphs, R., Tranel, D., Damásio, H., & Damásio, A.R. (1994), «Impaired recognition of
emotion in facial expressions following bilateral damage to the human amygdala», Nature,
372(6507), 669-672, doi:10.1038/372669a0; Adolphs, R., Tranel, D., Damásio, H., &
Damásio, A.R. (1995). «Fear and the human amygdala», Journal of Neuroscience, 15(9), 5879-
5891; Adolphs, R., Tranel, D., & Damásio, A.R. (1998), «The human amygdala in social
judgment», Nature, 393(6684), 470-474, doi:10.1038/30982; Adolphs, R., Gosselin, F.,
Buchanan, T., Tranel, D., Schyns, P., & Damásio, A. (2005), «A mechanism for impaired fear
recognition after amygdala damage», Nature, 433(7021), 68-72, doi:10.1038/nature03086;
Stephen W. Porges: The Polyvagal Theory (New York e London: W.W. Norton & Company,
2011); Kent Berridge & Morten Kringelbach Pleasures of the Brain, (Oxford University Press,
2009); Mark Solms, The Feeling Brain: Selected Papers on Neuropsychoanalysis (London:
Karnac Books, 2015); Lisa Feldman Barrett, «Emotions Are Real», Emotion 12, n.º 3 (2012):
413.
3 Esta data continua a ser revista: 400 mil anos é uma data aceitável no caso da Península
Ibérica. Richard Leakey, The Origin of Humankind (New York: Basic Books, 1994); Merlin
Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991); Steven Mithen, The Singing
Neanderthals: The Origins of Music, Language, Mind, and Body (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 2006); Ian Tattersall, The Monkey in the Mirror: Essays on the Science of
What Makes Us Human (New York: Harcourt, 2002); John Allen, Home: How Habitat Made
Us Human (New York: Basic Books, 2015); Craig Stanford, John S. Allen, e Susan C. Anton,
Exploring Biological Anthropology: The Essentials (Upper Saddle River, N.J.: Pearson, 2012).
O Center for Academic Research and Training in Anthropogeny (CARTA), publica
informações científicas de grande qualidade sobre a investigação da origem dos seres humanos,
um campo conhecido como «antropogenia». Ver https://carta.anthropogeny.org/about/carta
4 Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1999); Michael Tomasello, A Natural History of Human Thinking
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2014); Michael Tomasello, A Natural History of
Human Morality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2016).
5 Relatórios do London Zoo sobre as visitas da rainha Vitória em 1842; Jonathan Weiner,
«Darwin at the Zoo», Scientific American 295, n.º 6 (2006): 114​-19.
6 A seguinte literatura foi consultada para esta secção: Paul B. Rainey e Katrina Rainey,
«Evolution of Cooperation and Conflict in Experimental Bacterial Populations», Nature 425,
n.º 6953 (2003): 72​-74; Kenneth H. Nealson e J. Woodland Hastings, «Quorum Sensing on a
Global Scale: Massive Numbers of Bioluminescent Bacteria Make Milky Seas», Applied and
Environmental Microbiology 72, n.º 4 (2006): 2295​-97; Stephen P. Diggle et al., «Cooperation
and Conflict in Quorum-Sensing Bacterial Populations», Nature 450, n.º 7168 (2007): 411​-14;
Lucas R. Hoffman et al., «Aminoglycoside Antibiotics Induce Bacterial Biofilm Formation»,
Nature 436, n.º 7054 (2005): 1171​-75; Ivan Erill, Susana Campoy e Jordi Barbé, «Aeons of
Distress: An Evolutionary Perspective on the Bacterial SOS Response», FEMS Microbiology
Reviews 31, n.º 6 (2007): 637​-56; Delphine Icard-Arcizet et al., «Cell Stiffening in Response to
External Stress Is Correlated to Actin Recruitment», Biophysical Journal 94, n.º 7 (2008):
2906​-13; Vanessa Sperandio et al., «Bacteria-Host Communication: The Language of
Hormones», Proceedings of the National Academy of Sciences 100, n.º 15 (2003): 8951​-56;
Robert K. Naviaux, «Metabolic Features of the Cell Danger Response», Mitochondrion 16
(2014): 7​-17; Daniel B. Kearns, «A Field Guide to Bacterial Swarming Motility», Nature
Reviews Microbiology 8, n.º 9 (2010): 634​-44; Alexandre Persat et al., «The Mechanical World
of Bacteria», Cell 161, n.º 5 (2015): 988​-97; David T. Hughes e Vanessa Sperandio, «Inter-
kingdom Signaling: Communication Between Bacteria and Their Hosts», Nature Reviews
Microbiology 6, n.º 2 (2008): 111​-20; Thibaut Brunet e Detlev Arendt, «From Damage
Response to Action Potentials: Early Evolution of Neural and Contractile Modules in Stem
Eukaryotes», Philosophical Transactions of the Royal Society B 371, n.º 1685 (2016):
20150043; Laurent Keller e Michael G. Surette, «Communication in Bacteria: An Ecological
and Evolutionary Perspective», Nature Reviews 4 (2006): 249​-58.
7 Alexandre Jousset et al., «Evolutionary History Predicts the Stability of Cooperation in
Microbial Communities», Nature Communications 4 (2013).
8 Karin E. Kram e Steven E. Finkel, «Culture Volume and Vessel Affect Long-Term Survival,
Mutation Frequency, and Oxidative Stress of Escherichia coli», Applied and Environmental
Microbiology 80, n.º 5 (2014): 1732​-38; Karin E. Kram e Steven E. Finkel, «Rich Medium
Composition Affects Escherichia coli Survival, Glycation, and Mutation Frequency During
Long-Term Batch Culture», Applied and Environmental Microbiology 81, n.º 13 (2015): 4442–
50.
9 Pierre Louis Moreau de Maupertuis, «Accord des différentes lois de la nature qui avaient
jusqu’ici paru incompatibles», Mémoires de l’Académie des Sciences (1744): 417​-26; Richard
Feynman, «The Principle of Least Action», in The Feynman Lectures on Physics: Volume II,
cap. 19, acedido a 20 jan. 2017, http://www.feynmanlectures.caltech.edu/II_toc.html.
10 Edward O. Wilson tem escrito numerosas obras sobre a vida social dos insetos e a sua
riqueza e complexidades. O seu livro The Social Conquest of the Earth (New York: Liveright,
2012) dá-nos uma visão geral sobre este fascinante campo de investigação.
11 Tal como indiquei atrás, a relação consistente entre os sentimentos e a homeostasia colapsa
durante sentimentos negativos intensos. A tristeza profunda não expressa, necessariamente,
uma deficiência extrema de homeostasia básica, embora o risco possa resultar, chegando
mesmo a ser responsável por suicídio. A tristeza situacional e a depressão expressam situações
sociais desfavoráveis, e, em tais circunstâncias, os sentimentos agem como indicadores de
perigo para a regulação homeostática.
12 Talcott Parsons, «Evolutionary Universals in Society», American Sociological Review 29,
n.º 3 (1964): 339​-57; Talcott Parsons, «Social Systems and the Evolution of Action Theory»,
Ethics 90, n.º 4 (1980): 608​-11.
13 F. Scott Fitzgerald, The Great Gatsby (New York: Scribner’s, 1925). [Ed. portuguesa: O
Grande Gatsby, Lisboa, Clube do Autor, 2013.]

2. Numa região de improbabilidade

1 A expressão «região de improbabilidade» surge em Santo Agostinho e a poetisa Jorie
Graham usou-a como título de um dos seus primeiros livros. A meu ver captura a ideia de que
a vida ocorre num perímetro celular isolado e que o processo não se parece com nenhum outro.
2 Freeman Dyson, Origins of Life (New York: Cambridge University Press, 1999).
3 Maupertuis, «Accord des différentes lois de la nature qui avaient jusqu’ici paru
incompatibles»; Richard Feynman, «The Principle of Least Action».
4 Ver António Damásio, Ao encontro de Espinosa (Lisboa: Temas e Debates/Círculo de
Leitores, 2012).
5 Paul Éluard. A expressão é o título de um livro publicado em 1946 de Paul Éluard, e
ilustrado por Marc Chagall. William Faulkner, discurso, apresentado em 1950, durante a
aceitação do Prémio Nobel da Literatura de 1949.
6 Christian de Duve, Vital Dust: The Origin and Evolution of Life on Earth (New York: Basic
Books, 1995); Christian de Duve, Singularities: Landmarks in the Pathways of Life
(Cambridge, R.U.: Cambridge University Press, 2005).
7 Francis Crick, Life Itself: Its Origins and Nature (New York: Simon & Schuster, 1981).
8 Tibor Gánti, The Principles of Life (New York: Oxford University Press, 2003).
9 Richard Dawkins, The Selfish Gene (New York: Oxford University Press, 2006).
10 Stanley L. Miller, «A Production of Amino Acids Under Possible Primitive Earth
Conditions», Science 117, n.º 3046 (1953): 528​-29.
11 Além do trabalho citado acima, a seguinte literatura foi consultada para a preparação deste
texto: Eörs Szathmáry e John Maynard Smith, «The Major Evolutionary Transitions», Nature
374, n.º 6519 (1995): 227​-32; Arto Annila e Erkki Annila, «Why Did Life Emerge?»,
International Journal of Astrobiology 7, n.º 3​-4 (2008): 293​-300; Thomas R. Cech, «The RNA
Worlds in Context», Cold Spring Harbor Perspectives in Biology 4, n.º 7 (2012): a006742;
Gerald F. Joyce, «Bit by Bit: The Darwinian Basis of Life», PLoS Biology 10, n.º 5 (2012):
e1001323; Michael P. Robertson e Gerald F. Joyce, «The Origins of the RNA World», Cold
Spring Harbor Perspectives in Biology 4, n.º 5 (2012): a003608; Liudmila S. Yafremava et al.,
«A General Framework of Persistence Strategies for Biological Systems Helps Explain
Domains of Life», Frontiers in Genetics 4 (2013): 16; Robert Pascal, Addy Pross e John D.
Sutherland, «Towards an Evolutionary Theory of the Origin of Life Based on Kinetics and
Thermodynamics», Open Biology 3, n.º 11 (2013): 130156; Arto Annila e Keith Baverstock,
«Genes Without Prominence: A Reappraisal of the Foundations of Biology», Journal of the
Royal Society Interface 11, n.º 94 (2014): 20131017; Keith Baverstock e Mauno Rönkkö, «The
Evolutionary Origin of Form and Function», Journal of Physiology 592, n.º 11 (2014):
2261​-65; Kepa Ruiz-Mirazo, Carlos Briones e Andrés de la Escosura, «Prebiotic Systems
Chemistry: New Perspectives for the Origins of Life», Chemical Reviews 114, n.º 1 (2014):
285​-366; Paul G. Higgs e Niles Lehman, «The RNA World: Molecular Cooperation at the
Origins of Life», Nature Reviews Genetics 16, n.º 1 (2015): 7​-17; Stuart Kauffman, «What Is
Life?», Israel Journal of Chemistry 55, n.º 8 (2015): 875​-79; Abe Pressman, Celia Blanco e
Irene A. Chen, «The RNA World as a Model System to Study the Origin of Life», Current
Biology 25, n.º 19 (2015): R953​-R963; Jan Spitzer, Gary J. Pielak e Bert Poolman,
«Emergence of Life: Physical Chemistry Changes the Paradigm», Biology Direct 10, n.º 33
(2015); Arto Annila e Keith Baverstock, «Discourse on Order vs. Disorder», Communicative
and Integrative Biology 9, n.º 4 (2016): e1187348; Lucas John Mix, «Defending Definitions of
Life», Astrobiology 15, n.º 1 (2015): 15​-19; Robert A. Foley et al., «Major Transitions in
Human Evolution», Philosophical Transactions of the Royal Society B 371, n.º 1698 (2016):
20150229; Humberto R. Maturana e Francisco J. Varela, «Autopoiesis: The Organization of
Living», in Autopoiesis and Cognition, orgs. Humberto R. Maturana e Francisco J. Varela
(Dordrecht: Reidel, 1980), 73​-155.
12 Erwin Schrödinger, What Is Life? (New York: Macmillan, 1944).
13 Daniel G. Gibson et al., «Creation of a Bacterial Cell Controlled by a Chemically
Synthesized Genome», Science 329, n.º 5987 (2010): 52​-56.

3. Variedades de homeostasia
1 Paul Butke e Scott C. Sheridan, «An Analysis of the Relationship Between Weather and
Aggressive Crime in Cleveland, Ohio», Weather, Climate, and Society 2, n.º 2 (2010): 127​-39.
2 Joshua S. Graff Zivin, Solomon M. Hsiang e Matthew J. Neidell, «Temperature and Human
Capital in the Short- and Long-Run», National Bureau of Economic Research (2015): w21157.
3 Maya E. Kotas e Ruslan Medzhitov, «Homeostasis, Inflammation, and Disease
Susceptibility», Cell 160, n.º 5 (2015): 816​-27.
4 António Damásio e Hanna Damásio, «Exploring the concept of homeostasis and considering
its implications for economics», Journal of Economic Behavior & Organization, 2016, 125,
126-129, no qual se baseia, em parte, este capítulo. António Damásio, Sentimento de Si
(Lisboa: Temas e Debates/Círculo de Leitores, 2013); Damásio e Carvalho, «Nature of
Feelings»; Kent C. Berridge e Morten L. Kringelbach, «Pleasure Systems in the Brain»,
Neuron 86, n.º 3 (2015): 646​-64.
5 Para uma síntese breve e inteligente sobre esta pesquisa ver Michael Pollan, «The Intelligent
Plant», New Yorker, 23 e 30 dez. 2013; Anthony J. Trewavas, «Aspects of Plant Intelligence»,
Annals of Botany 92, n.º 1 (2003): 1​-20; Anthony J. Trewavas, «What Is Plant Behaviour?»
Plant, Cell, and Environment 32, n.º 6 (2009): 606​-16.
6 John S. Torday, «A Central Theory of Biology», Medical Hypotheses 85, n.º 1 (2015):
49​-57.
7 Claude Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux
(Paris: Librarie J.B. Baillière et Fils, 1879). Reimpressões da Coleção da Biblioteca da
University of Michigan.
8 Walter B. Cannon, «Organization for Physiological Homeostasis», Physiological Reviews 9,
n.º 3 (1929): 399​-431; Walter B. Cannon, The Wisdom of the Body (New York: Norton, 1932);
Curt P. Richter, «Total Self-Regulatory Functions in Animals and Human Beings», Harvey
Lecture Series 38, n.º 63 (1943): 1942​-43.
9 Bruce S. McEwen, «Stress, Adaptation, and Disease: Allostasis and Allostatic Load», Annals
of the New York Academy of Sciences 840, n.º 1 (1998): 33​-44.
10 Trevor A. Day, «Defining Stress as a Prelude to Mapping Its Neurocircuitry: No Help from
Allostasis», Progress in Neuro-psychopharmacology and Biological Psychiatry 29, n.º 8
(2005): 1195​-200.
11 David Lloyd, Miguel A. Aon e Sonia Cortassa, «Why Homeodynamics, Not
Homeostasis?», Scientific World Journal 1 (2001): 133​-45.

4. Células isoladas, sistemas nervosos e mentes

1 Margaret McFall-Ngai, «The Importance of Microbes in Animal Development: Lessons from
the Squid-Vibrio Symbiosis», Annual Review of Microbiology 68 (2014): 177​-94; Margaret
McFall-Ngai et al., «Animals in a Bacterial World, a New Imperative for the Life Sciences»,
Proceedings of the National Academy of Sciences 110, n.º 9 (2013): 3229​-36.
2 Lynn Margulis, Symbiotic Planet: A New View of Evolution (New York: Basic Books, 1998).
3 A data provável para a emergência dos sistemas circulatórios, dos sistemas imunitários e dos
sistemas hormonais é apenas uma aproximação. A cavidade gastrovascular dos cnidários (~740
milhões de anos) representa um protossistema circulatório, tal como referido em Eunji Park et
al., «Estimation of Divergence Times in Cnidarian Evolution Based on Mitochondrial Protein-
Coding Genes and the Fossil Record», Molecular Phylogenetics and Evolution 62, n.º 1
(2012): 329​-45.
Os sistemas circulatórios abertos permitem que o sangue e o fluido linfático se misturem
livremente, e estavam já presentes nos artrópodes, há cerca de 600 milhões de anos (Gregory
D. Edgecombe e David A. Legg, «Origins and Early Evolution of Arthropods», Palaeontology
57, n.º 3 [2014]: 457​-68).
O sistema circulatório fechado dos vertebrados é caracterizado pela presença de uma barreira
celular – o endotélio – que separa os tecidos do sangue circulante. O endotélio evoluiu nos
vertebrados ancestrais há cerca de 540-510 milhões de anos e otimizou a dinâmica dos fluxos,
a função de barreira, a imunidade local e a coagulação (R. Monahan-Earley, A.M. Dvorak, e
W.C. Aird, «Evolutionary Origins of the Blood Vascular System and Endothelium», Journal of
Thrombosis and Haemostasis 11, n.º S1 [2013]: 46​-66).
O sistema imunitário inato parece ter emergido nos cnidários durante o período Pré-Câmbrico
(Thomas C.G. Bosch et al., «Uncovering the Evolutionary History of Innate Immunity: The
Simple Metazoan Hydra Uses Epithelial Cells for Host Defence», Developmental and
Comparative Immunology 33, n.º 4 [2009]: 559​-69).
O sistema imunitário adaptativo evoluiu há cerca de 450 milhões de anos, nos vertebrados
mandibulados (Martin F. Flajnik e Masanori Kasahara, «Origin and Evolution of the Adaptive
Immune System: Genetic Events and Selective Pressures», Nature Reviews Genetics 11, n.º 1
[2010]: 47​-59).
Tal como seria de esperar, a regulação hormonal tem uma origem muito anterior, remontando
aos organismos unicelulares. As células bacterianas «comunicam» com moléculas hormonais
chamadas «autoindutoras», as quais coordenam a expressão dos genes (Sperandio et al.,
«Bacteria-Host Communication»). Encontramos ainda nos organismos unicelulares moléculas
como as da insulina (Derek Le Roith et al., «Evolutionary Origins of Vertebrate Hormones:
Substances Similar to Mammalian Insulins Are Native to Unicellular Eukaryotes»,
Proceedings of the National Academy of Sciences 77, n.º 10 [1980]: 6184​-88).
4 Para outras leituras sobre o funcionamento dos neurónios ver Eric Kandel et al., orgs.,
Principles of Neural Science, 5.ª ed. (New York: McGraw-Hill, 2013).
5 František Baluška e Stefano Mancuso, «Deep Evolutionary Origins of Neurobiology:
Turning the Essence of “Neural” Upside-Down», Communicative and Integrative Biology 2,
n.º 1 (2009): 60​-65.
6 Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings».
7 Anil K. Seth, «Interoceptive Inference, Emotion, and the Embodied Self», Trends in
Cognitive Sciences 17, n.º 11 (2013): 565​-73.
8 Andreas Hejnol e Fabian Rentzsch, «Neural Nets», Current Biology 25, n.º 18 (2015): R782–
R786.
9 Detlev Arendt, Maria Antonietta Tosches e Heather Marlow, «From Nerve Net to Nerve
Ring, Nerve Cord, and Brain – Evolution of the Nervous System», Nature Reviews
Neuroscience 17, n.º 1 (2016): 61​-72.
Tal como ficará claro, estabeleço um contraste entre «inteligência», que sem dúvida existe em
organismos unicelulares sem sistema nervoso, e «mente, consciência e sentimentos», os quais,
segundo defendo, precisam de sistemas nervosos.
10 Para pormenores sobre neuroanatomia ver Larry W. Swanson, Brain Architecture: Under​-
standing the Basic Plan (Oxford: Oxford University Press, 2012); Hanna Damásio, Human
Brain Anatomy in Computerized Images, 2.ª ed. (New York: Oxford University Press, 2005);
Kandel et al., Principles of Neural Science.
11 Devemos esta ideia a Warren McCulloch, um dos pioneiros da neurociência moderna e um
dos fundadores da neurociência computacional. Se estivesse entre nós seria um crítico
veemente das suas formulações iniciais. Warren S. McCulloch e Walter Pitts, «A Logical
Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity», Bulletin of Mathematical Biophysics 5,
n.º 4 (1943): 115​-33; Warren S. McCulloch, Embodiments of Mind (Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1965).
12 Os neurónios comunicam com outros neurónios não só através de sinapses, mas também
através de «comunicação lateral mediada por um fluxo de corrente extracelular». Esse
fenómeno é conhecido como «efapse» (ver Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings», para
uma hipótese relacionada com esta característica).

5. A origem das mentes

1 Há muitos indícios que apoiam esta ideia. Para uma análise exaustiva ver František Baluška e
Michael Levin, «On Having No Head: Cognition Throughout Biological Systems», Frontiers
in Psychology 7 (2016).
2 O sentir e o reagir a estímulos do exterior reduzem-se e podem ser praticamente abolidos
durante o sono profundo e a anestesia profunda. O interior continua a ser sentido, visto que as
reações no interior precisam de prosseguir para que se mantenha a homeostasia. Note-se que,
de um modo geral, a anestesia é tida como a negação da consciência, mas tal não é de todo o
caso. František Baluška et al., «Understanding of Anesthesia – Why Consciousness Is Essential
for Life and Not Based on Genes», Communicative and Integrative Biology 9, n.º 6 (2016):
e1238118.
Aparentemente, todas as criaturas vivas podem ser anestesiadas, incluindo as plantas. A
anestesia suspende os processos de sensação e de reação. Acredito que nas criaturas complexas
como os seres humanos, a anestesia suspende os sentimentos e a consciência porque estes
dependem da maquinaria geral de sensação e de reação. No entanto, os sentimentos e a
consciência dependem ainda de outros processos, não se limitando à sensação e à reação.
Assim sendo, não seria possível concluir que as bactérias têm sentimentos e consciência com
base na sua resposta à anestesia. Os normais comportamentos típicos das bactérias não
requerem nem sentimentos nem consciência, segundo a definição desses fenómenos que
apresento nos capítulos que se seguem.
3 Neste aspeto, as descobertas de Tootell e seus colegas foram pioneiras e esclarecedoras.
Roger B.H. Tootell et al., «Functional Anatomy of Macaque Striate Cortex. II. Retinotopic
Organization», Journal of Neuroscience 8 (1983): 1531​-68. Ver também David Hubel e
Tortsen Wiesel, Brain and Visual Perception (New York: Oxford University Press, 2004);
Stephen M. Kosslyn, Image and Mind (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980);
Stephen M. Kosslyn, Giorgio Ganis e William L. Thompson, «Neural Foundations of
Imagery», Nature Reviews Neuroscience 2 (2001): 635​-42; Stephen M. Kosslyn et al.,
«Topographical Representations of Mental Images in Primary Visual Cortex», Nature 378
(1995): 496​-98; Scott D. Slotnick, William L. Thompson e Stephen M. Kosslyn, «Visual
Mental Imagery Induces Retinotopically Organized Activation of Early Visual Areas»,
Cerebral Cortex 15 (2005): 1570​-83; Stephen M. Kosslyn et al., «The Role of Area 17 in
Visual Imagery: Convergent Evidence from PET and rTMS», Science 284 (1999): 167​-70;
Lawrence W. Barsalou, «Grounded Cognition», Annual Review of Psychology 59 (2008):
617​-45; W. Kyle Simmons e Lawrence W. Barsalou, «The Similarity-in-Topography Principle:
Reconciling Theories of Conceptual Deficits», Cognitive Neuropsychology 20 (2003): 451​-86;
Martin Lotze e Ulrike Halsband, «Motor Imagery», Journal of Physiology, Paris 99 (2006):
386​-95; Gerald Edelman, Neural Darwinism: The Theory of Neuronal Group Selection (New
York: Basic Books, 1987) fornece-nos uma excelente discussão sobre mapas neurais e insiste
no conceito de valor aplicado à seleção de mapas; Kathleen M. O’Craven e Nancy Kanwisher,
«Mental Imagery of Faces and Places Activates Corresponding Stimulus-Specific Brain
Regions», Journal of Cognitive Neuroscience 12 (2000): 1013​-23; Martha J. Farah, «Is Visual
Imagery Really Visual? Overlooked Evidence from Neuropsychology», Psychological Review
95 (1988): 307​-17; Kandel et al., Principles of Neural Science.
4 Hejnol e Rentzsch, «Neural Nets».
5 Inge Depoortere, «Taste Receptors of the Gut: Emerging Roles in Health and Disease», Gut
63, n.º 1 (2014): 179​-90. Para simplificar, não referi o sentido vestibular, que nos indica a
posição do corpo no espaço tridimensional. O sentido vestibular está estreitamente ligado à
audição, tanto em termos anatómicos como funcionais. Os sensores encontram-se no ouvido
interno; por conseguinte, na cabeça. O nosso sentido de equilíbrio depende do sistema
vestibular.
6 No que diz respeito ao córtex cerebral as mensagens de cada «sentido» começam por ser
processadas em regiões corticais especializadas, as chamadas regiões «iniciais» – por exemplo,
visual, auditiva, somatossensorial –, mas essas mensagens, ou outras mensagens relacionadas,
são posteriormente integradas, conforme necessário, nos córtices associativos das regiões
temporais, parietais e até frontais. Cada uma dessas regiões está interligada através de vias
nervosas bidirecionais. O processamento é ainda assistido por redes (networks) de apoio, como
o default mode network, e por sinais de modulação que chegam de núcleos do tronco cerebral e
de núcleos do prosencéfalo basal. Kingson Man et al., «Convergent and Invariant Object
Representations for Sight, Sound, and Touch», Human Brain Mapping 36, n.º 9 (2015):
3629​-40, doi:10.1002/hbm.22867; Kingson Man et al., «Neural Convergence and Divergence
in the Mammalian Cerebral Cortex: From Experimental Neuroanatomy to Functional
Neuroimaging», Journal of Comparative Neurology 521, n.º 18 (2013): 4097​-111,
doi:10.1002/cne.23408; Kingson Man et al., «Sight and Sound Converge to Form Modality-
Invariant Representations in Temporoparietal Cortex», Journal of Neuroscience 32, n.º 47
(2012): 16629​-36, doi:10.1523/JNEUROSCI.2342-12.2012.
Para mais informação sobre uma arquitetura neural capaz de sustentar tais processos ver
António Damásio et al., «Neural Regionalization of Knowledge Access: Preliminary
Evidence», Symposia on Quantitative Biology 55 (1990): 1039​-47; António Damásio, «Time-
Locked Multiregional Retroactivation: A Systems-Level Proposal for the Neural Substrates of
Recall and Recognition», Cognition 33 (1989): 25​-62; António Damásio, Daniel Tranel e
Hanna Damásio, «Face Agnosia and the Neural Substrates of Memory», Annual Review of
Neuroscience 13 (1990): 89​-109. Ver também Kaspar Meyer e António Damásio,
«Convergence and Divergence in a Neural Architecture for Recognition and Memory», Trends
in Neurosciences 32, n.º 7 (2009): 376​-82.

6. A mente em expansão
1 Fernando Pessoa, The Book of Disquiet (New York: Penguin Books, 2001).
2 Ao sonhar acordado com o seu próprio êxito fugaz, o personagem de Oscar Levant,
compositor, imagina-se numa sala de concertos, a tocar piano para um público composto por
vários Oscar Levants, que, claro está, aplaudem com entusiasmo. Acaba por tocar outros
instrumentos e também por dirigir.
3 A excessiva simplificação do relato sobre as relações periferia/cérebro é um dos principais
problemas com que nos deparamos ao tentar compreender os processos mentais em termos
biológicos. O verdadeiro processo viola a conceção tradicional do cérebro como órgão
separado que recebe sinais quase informáticos e responde consoante as necessidades que
enfrenta. A verdade é que os «sinais neurais» nunca são puramente neurais, mesmo à partida,
na periferia, vindo gradualmente a alterar-se a caminho do sistema nervoso central. Além disso,
o sistema nervoso pode responder, a vários níveis, aos sinais que estão a entrar no sistema,
alterando assim as mensagens originais.
4 A investigação da base neural dos conceitos e da linguagem tem sido uma das áreas centrais
de pesquisa na neurociência da cognição. O nosso grupo tem contribuído significativamente
para essa área, e as referências seguintes indicam algumas das contribuições que fizemos ao
longo dos anos: António Damásio e Patricia Kuhl, «Language», in Kandel et al., Principles of
Neural Science; Hanna Damásio et al., «Neural Systems Behind Word and Concept Retrieval»,
Cognition 92, n.º 1 (2004): 179​-229; António Damásio e Daniel Tranel, «Nouns and Verbs Are
Retrieved with Differently Distributed Neural Systems», Proceedings of the National Academy
of Sciences 90, n.º 11 (1993): 4957​-60; António Damásio, «Concepts in the Brain», Mind and
Language, n.os 1​-2 (1989): 24​-28, doi:10.1111/j.1468-0017.tb00236.x; António Damásio e
Hanna Damásio, «Brain and Language», Scientific American 267 (1992): 89​-95.
5 Os correlatos neurais do processo de construção de narrativas podem agora ser investigados
em laboratório. Ver, como exemplo, Jonas Kaplan et al., «Processing Narratives Concerning
Protected Values: A Cross-Cultural Investigation of Neural Correlates», Cerebral Cortex
(2016): 1​-11, doi:10.1093/cercor/bhv325.
6 O default mode network refere-se a um conjunto de regiões corticais bilaterais que se tornam
especialmente ativas em determinadas condições comportamentais e mentais, como sejam o
repouso e a deambulação mental, podendo ficar menos ativas quando a mente se concentra
num conteúdo específico. Ou não, pois em algumas condições de processamento atento, a rede
torna-se ainda mais ativa. Os nodos na rede correspondem a regiões de grande convergência e
divergência de conexões corticais, situadas naquilo que tradicionalmente se conhece como
córtices associativos. A rede desempenhará, provavelmente, um papel na composição de
narrativas, como motor de busca de memórias (search engine). Muitas das características desta
rede (e de outras que com ela se relacionam) são bem curiosas. Foram as observações aturadas
de Marcus Raichle que levaram à descoberta do default mode network. Marcus E. Raichle,
«The Brain’s Default Mode Network», Annual Review of Neuroscience 38 (2015): 433​-47.
7 Meyer e Damásio, «Convergence and Divergence in a Neural Architecture for Recognition
and Memory», e artigos relacionados sobre estruturas capazes de convergência-divergência.
8 O filósofo Avishai Margalit tem um importante contributo para o estudo destas questões, ver
The Ethics of Memory (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002).
7. Afetos
1 Ver O Erro de Descartes para uma descrição inicial de as-if-body-loop. A descrição de
sentimentos de Lisa Feldman Barrett captura a minha ideia quanto aos sentimentos
intelectualizados. Chama a atenção para um desenvolvimento do processo básico dos
sentimentos que assenta na memória e no raciocínio. Lisa Feldman Barrett et al., «The
Experience of Emotion», Annual Review of Psychology 58 (2007): 373.
2 Faço uma distinção entre o conteúdo mental, que pertence ao processo básico de sentimento
– a valência, por exemplo –, e o conteúdo mental que pertence à intelectualização do processo:
memórias, raciocínio, descrições. Entrego a César apenas o que é de César, nada mais.
3 Lauri Nummenmaa et al., «Bodily Maps of Emotions», Proceedings of the National
Academy of Sciences 111, n.º 2 (2014): 646​-51.
4 William Wordsworth, «Lines Composed a Few Miles Above Tintern Abbey, on Revisiting
the Banks of the Wye During a Tour, July 13, 1798», in Lyrical Ballads (1974), Old Stile
Press, 2002: 111​-17.
5 Comunicação pessoal de Mary Helen Immordino-Yang.
6 As condições de recompensa fisiológica estão associadas à libertação de moléculas
endógenas como a endorfina, que são agonistas dos recetores opioides μ (MOR). As MOR são
conhecidas desde há muito no contexto da analgesia e da toxicodependência, mas trabalhos
mais recentes mostram que as MOR promoveriam a qualidade agradável das experiências
recompensadoras. Morten L. Kringelbach e Kent C. Berridge, «Motivation and Pleasure in the
Brain», in The Psychology of Desire, orgs. Wilhelm Hofmann e Loran F. Nordgren (New
York: Guilford Press, 2015), 129​-45.
7 O stresse, por definição, é um estado metabolicamente exigente, e estudos recentes
mostraram que embora o stresse agudo possa aumentar a intensidade de uma resposta
imunitária, o stresse crónico tem o efeito oposto, inibindo a capacidade do organismo de
responder a desafios imunitários. A ativação de respostas imunitárias mobiliza as fábricas
celulares que produzem células imunitárias. Este processo é metabolicamente dispendioso, pelo
que, por vezes, o desenvolvimento de uma resposta imunitária eficaz exige mais recursos do
que aqueles que o organismo pode ceder, sobretudo se já se encontrar num estado stressado.
Quando isto ocorre, o bem-estar do organismo deteriora-se e, quando outras despesas
homeostáticas são aplicadas ao esforço de defesa, instalam-se a exaustão e a letargia, e
reduzem-se ainda mais as possibilidades de recuperação total. Neste cenário, torna-se óbvio
que um organismo não stressado tem mais probabilidades de criar uma resposta imunitária
eficaz, e manter um estado florescente.
Ver Terry L. Derting e Stephen Compton, «Immune Response, Not Immune Maintenance, Is
Energetically Costly in Wild White-Footed Mice (Peromyscus leucopus)», Physiological and
Biochemical Zoology 76, n.º 5 (2003): 744​-52; Firdaus S. Dhabhar e Bruce S. McEwen,
«Acute Stress Enhances While Chronic Stress Suppresses Cell-Mediated Immunity in Vivo: A
Potential Role for Leukocyte Trafficking», Brain, Behavior, and Immunity 11, n.º 4 (1997):
286​-306; Suzanne C. Segerstrom e Gregory E. Miller, «Psychological Stress and the Human
Immune System: A Meta-analytic Study of 30 Years of Inquiry», Psychological Bulletin 130,
n.º 4 (2004): 601.
O stresse ativa o eixo hipotalâmico-pituitário (EHP) e induz a hormona libertadora de
corticotropina (CRH), que se liga ao recetor CRH1 e leva à libertação de dinorfina, uma classe
diferente de opioide endógeno. A dinorfina é uma agonista do recetor k (KOR), e enquanto os
MOR estão associados à qualidade agradável das experiências recompensadoras, a atividade
dos KOR na amígdala basolateral tem sido associada à qualidade de aversão das experiências
desagradáveis. Ver Benjamin B. Land et al., «The Dysphoric Component of Stress Is Encoded
by Activation of the Dynorphin K-Opioid System», Journal of Neuroscience 28, n.º 2 (2008):
407​-14; Michael R. Bruchas et al., «CRF1-R Activation of the Dynorphin/Kappa Opioid
System in the Mouse Basolateral Amygdala Mediates Anxiety-Like Behavior», PLoS One 4,
n.º 12 (2009): e8528.
8 Jaak Panksepp fez contribuições pioneiras para a compreensão do papel do tronco cerebral e
da estrutura do prosencéfalo basal nos afetos. Ver Panksepp, Affective Neuroscience; entre
outras obras relevantes incluem-se António Damásio et al., «Subcortical and Cortical Brain
Activity During the Feeling of Self-Generated Emotions», Nature Neuroscience 3, n.º 10
(2000): 1049​-56, doi:10.1038/79871; António Damásio e Joseph LeDoux, «Emotion», in
Kandel et al., Principles of Neural Science. Ver Berridge e Kringelbach, Pleasures of the
Brain, (Oxford University Press, 2009); Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings»; Josef
Parvizi e António Damásio, «Consciousness and the Brainstem», Cognition 79, n.º 1 (2001):
135​-60, doi:10.1016/S0010-0277(00)00127-X.
Para uma análise recente ver Anand Venkatraman, Brian L. Edlow e Mary Helen Immordino-
Yang, «The Brainstem in Emotion: A Review», Frontiers in Neuroanatomy 11, n.º 15 (2017):
1​-12; Jaak Panksepp, «The Basic Emotional Circuits of Mammalian Brains: Do Animals Have
Affective Lives?» Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35, n.º 9 (2011): 1791​-804;
Antonio Alcaro e Jaak Panksepp, «The SEEKING Mind: Primal Neuro-affective Substrates for
Appetitive Incentive States and Their Pathological Dynamics in Addictions and Depression»,
Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35, n.º 9 (2011): 1805​-20; Stephen M. Siviy e Jaak
Panksepp, «In Search of the Neurobiological Substrates for Social Playfulness in Mammalian
Brains», Neuroscience and Biobehavioral Reviews 35, n.º 9 (2011): 1821​-30; Jaak Panksepp,
«Cross-Species Affective Neuroscience Decoding of the Primal Affective Experiences of
Humans and Related Animals», PLoS One 6, n.º 9 (2011): e21236.
9 Quando ouvimos um grito e reagimos com uma variante do medo, o mecanismo por detrás
desse sentimento emocional baseia-se numa resposta emotiva desencadeada pelas
características acústicas do grito; o tom agudo do som pode contribuir para a resposta, mas, tal
como agora parece ser o caso, a aspereza do som parece ser o elemento crítico. As
circunstâncias em que ouvimos o grito também são relevantes. Ao ouvir Janet Leigh a gritar
em A Sede do Mal, de Orson Welles (ou no Psico de Hitchcock), filmes que tenho visto muitas
vezes, estou à espera desse grito; a resposta emotiva negativa ainda ocorre, mas de forma
reduzida; posso até superar o sentimento negativo com um sentimento positivo à medida que
observo como Welles montou a cena. Claro que se ouvir um grito semelhante à noite no beco
onde tive de estacionar o carro, as coisas vão ser diferentes. Fico assustado. Ocorrerá uma
variação da emoção «convencional» de medo e do consequente sentimento de medo. A
consequência inevitável da ativação de um programa emotivo é a modificação de certos
aspetos do estado homeostático. A representação mental – a criação de imagens – deste
processo de modificação e o seu auge, prolongado ou efémero, constituem um sentimento
emocional, a variedade típica do sentimento provocado. Luc H. Arnal et al., «Human Screams
Occupy a Privileged Niche in the Communication Soundscape», Current Biology 25, n.º 15
(2015): 2051​-56; Ralph Adolphs et al., «A Role for Somatosensory Cortices in the Visual
Recognition of Emotion as Revealed by Three-Dimensional Lesion Mapping», Journal of
Neuroscience 20, n.º 7 (2000): 2683​-90.
10 Não deve surpreender que o «desejo» de relações sociais seja antigo e motivado
homeostaticamente. Os organismos unicelulares exibem precursores destes fenómenos, e
podemos encontrar exemplos comparáveis em aves e mamíferos.
No habitat natural, o aumento de transmissão de parasitas e de competição por recursos entre
os animais sociais pode reduzir o êxito reprodutivo e a longevidade. Esta situação pode ser
compensada pelo «social grooming» («limpeza social»), um comportamento adaptativo que
não só reduz a carga de parasitas, como também forja laços sociais e alianças entre os parceiros
da limpeza. Entre certos primatas, a limpeza social está na base de sistemas complexos de
hierarquia social, reciprocidade e troca de recursos/serviços. As relações sociais formadas em
torno das parcerias de limpeza são vitais para a saúde e para o bem-estar individuais, além de
apoiarem a coesão do grupo. Ver Cyril C. Greuter et al., «Grooming and Group Cohesion in
Primates: Implications for the Evolution of Language», Evolution and Human Behavior 34, n.º
1 (2013): 61​-68; Karen McComb e Stuart Semple, «Coevolution of Vocal Communication and
Sociality in Primates», Biology Letters 1, n.º 4 (2005): 381–85. Max Henning, Glenn R. Fox,
Jonas Kaplan, Hanna Damásio e António Damásio (em breve), «A Role for mu-Opioids in
Mediating the Positive Effects of Gratitude». Focused Review, Frontiers in Psychology.
11 O «play» social é mediado por circuitos cerebrais subcorticais. A investigação revelou que o
«play» que envolve «rough and tumble» é essencial para que se aprenda o que constitui um
comportamento social aceitável. O «rough and tumble» é uma forma de brincar, rude e por
vezes tempestuosa, que implica certos graus de agressão; este comportamento instintivo
permite ao animal avaliar os resultados da rudeza, em si próprio e nos outros, e assim
determuinar os limites de certos comportamentos. Os gatinhos domésticos privados de «play»
tornam-se gatos adultos agressivos. A par disso, o «play» social parece ser modulado por
mecanismos opioidérgicos, com a ativação dos recetores opioides mu e kapa a exercer efeitos
facilitadores ou inibitórios. Estes mecanismos opioides estão mais tipicamente associados a
pulsões homeostáticas e à valência afetiva; o seu papel na socialidade sugere que o
comportamento pró-social é motivado homeostaticamente. Siviy e Panksepp, «In Search of the
Neurobiological Substrates for Social Playfulness in Mammalian Brains»; Panksepp, «Cross-
Species Affective Neuroscience Decoding of the Primal Affective Experiences of Humans and
Related Animals»; Gary W. Guyot, Thomas L. Bennett e Henry A. Cross, «The Effects of
Social Isolation on the Behavior of Juvenile Domestic Cats», Developmental Psychobiology
13, n.º 3 (1980): 317​-29; Louk J.M.J. Vanderschuren et al., «μ-and κ-Opioid Receptor-
Mediated Opioid Effects on Social Play in Juvenile Rats», European Journal of Pharmacology
276, n.º 3 (1995): 257​-66; Hugo A. Tejeda et al., «Prefrontal Cortical Kappa-Opioid Receptor
Modulation of Local Neurotransmission and Conditioned Place Aversion»,
Neuropsychopharmacology 38, n.º 9 (2013): 1770​-79.
Stephen W. Porges: The Polyvagal Theory, New York e London: W.W. Norton & Company,
2011.
Em estudos recentes de espécies dotadas dos sistemas neurais capazes de criar imagens, as
valências positiva e negativa estão consistentemente associadas aos recetores opioides mu e
kapa, respetivamente. O quarteto de recetores opioides – delta, mu, kapa e NOP – do corpo
humano existe na evolução desde o aparecimento dos vertebrados mandibulados, após a
explosão câmbrica, há cerca de 450 milhões de anos. Este facto é compatível com a hipótese de
que a valência, e até os sentimentos, possam estar bem mais presentes no reino animal do que
anteriormente se pensava. Susanne Dreborg et al., «Evolution of Vertebrate Opioid
Receptors», Proceedings of the National Academy of Sciences 105, n.º 40 (2008): 15487​-92.

8. A construção dos sentimentos

1 Pierre Beaulieu et al., Pharmacology of Pain (Philadelphia: Lippincott Williams & Wil​kins,
2015).
2 George B. Stefano, Beatrice Salzet e Gregory L. Fricchione, «Enkelytin and Opioid Peptide
Association in Invertebrates and Vertebrates: Immune Activation and Pain», Immunology
Today 19, n.º 6 (1998): 265​-68; Michel Salzet e Aurélie Tasiemski, «Involvement of Pro-
enkephalin-derived Peptides in Immunity», Developmental and Comparative Immunology 25,
n.º 3 (2001): 177​-85; Halina Machelska e Christoph Stein, «Leukocyte-Derived Opioid
Peptides and Inhibition of Pain», Journal of Neuroimmune Pharmacology 1, n.º 1 (2006):
90​-97; Simona Farina et al., «Pain-Related Modulation of the Human Motor Cortex»,
Neurological Research 25, n.º 2 (2003): 130​-42; Stephen B. McMahon, Federica La Russa e
David L.H. Bennett, «Crosstalk Between the Nociceptive and Immune Systems in Host
Defense and Disease», Nature Reviews Neuroscience 16, n.º 7 (2015): 389​-402.
3 Brunet e Arendt, «From Damage Response to Action Potentials»; Hoffman et al.,
«Aminoglycoside Antibiotics Induce Bacterial Biofilm Formation»; Naviaux, «Metabolic
Features of the Cell Danger Response»; Delphine Icard-Arcizet et al., «Cell Stiffening in
Response to External Stress Is Correlated to Actin Recruitment»; Kearns, «Field Guide to
Bacterial Swarming Motility»; Erill, Campoy e Barbé, «Aeons of Distress».
Os canais iónicos conhecidos como TRP (recetores de potencial transitório) foram os sensores
dos organismos unicelulares e foram conservados na filogenia. Nos invertebrados, por
exemplo, estes sensores detetam condições ambientais nefastas, como seja o calor intenso,
sendo por isso mesmo essenciais para uma navegação segura. A combinação de dispositivos de
deteção de condições nefastas e sistemas nervosos acabou por levar a toda uma classe de
neurónios sensoriais chamados «nocicetores».
Os nocicetores estão distribuídos pelo tecido corporal e estão equipados com canais iónicos
TRP de limiar elevado que reagem às intensidades nocivas de sensações aparentemente
inócuas. Os nocicetores estão ainda equipados com recetores de tipo Toll (TLR), as sentinelas
do sistema imunitário que se encontram distribuídas por todo o corpo. A ativação dos TLR
induz uma resposta imunitária – quando os nocicetores TLR são ativados provocam uma
resposta inflamatória potente e localizada e sensibilizam os canais TRP nociceptivos locais.
Contribuem, deste modo, para uma sensibilidade ampliada à dor causada por ferimentos ou
infeções. A dor, por sua vez, inibe o córtex motor e reduz ou inibe o movimento, através da
ativação de grupos musculares antagonistas. A redução de movimento pode evitar danos
adicionais.
Os aferentes sensoriais nociceptivos lidam com a dor e com as lesões localmente, enquanto que
os canais sensoriais aferentes não-nociceptivos recolhem informações pertinentes acerca das
condições no interior e no exterior do organismo, o que resulta em imagens processadas
simultaneamente. Os sistemas nervosos permitem a localização precisa dos estímulos
sensoriais, bem como a coordenação de diversos processos fisiológicos complexos que
integram todos os principais sistemas necessários à regulação do esforço homeostático. Giorgio
Santoni et al., «Danger- and Pathogen-Associated Molecular Patterns Recognition by Pattern-
Recognition Receptors and Ion Channels of the Transient Receptor Potential Family Triggers
the Inflammasome Activation in Immune Cells and Sensory Neurons», Journal of
Neuroinflammation 12, n.º 1 (2015): 21; McMahon, La Russa, e Bennett, «Crosstalk Between
the Nociceptive and Immune Systems in Host Defense and Disease»; Ardem Patapoutian,
Simon Tate, e Clifford J. Woolf, «Transient Receptor Potential Channels: Targeting Pain at the
Source», Nature Reviews Drug Discovery 8, n.º 1 (2009): 55​-68; Takaaki Sokabe e Makoto
Tominaga, «A Temperature-Sensitive TRP Ion Channel, Painless, Functions as a Noxious Heat
Sensor in Fruit Flies», Communicative and Integrative Biology 2, n.º 2 (2009): 170​-73; Farina
et al., «Pain-Related Modulation of the Human Motor Cortex».
4 Santoni et al., «Danger- and Pathogen-Associated Molecular Patterns Recognition by
Pattern-Recognition Receptors and Ion Channels of the Transient Receptor Potential Family
Triggers the Inflammasome Activation in Immune Cells and Sensory Neurons»; Takaaki
Sokabe e Tominaga, «Temperature-Sensitive TRP Ion Channel, Painless, Functions as a
Noxious Heat Sensor in Fruit Flies».
5 Colin Klein e Andrew B. Barron, «Insects Have the Capacity for Subjective Experience»,
Animal Sentience 1, n.º 9 (2016): 1.
Embora as redes de nervos das hidras não fossem provavelmente capazes de produzir imagens,
surgiu com elas um passo intermédio. Os recetores de tipo Toll (TLR), os recetores internos
cuja ativação indica a presença de agentes patogénicos ou de lesões causadas por choque
térmico antecedem, nas hidras, os mapeamentos dependentes do sistema nervoso. A
sensibilidade específica dos TLR a padrões moleculares associados a lesões ou a agentes
patogénicos permite que a ativação dos TLR provoque respostas imunitárias inatas e emotivas
específicas. Esta especificidade na deteção/resposta é um passo em frente comparada com as
sensações generalizadas facilitadas pelos TRP nos organismos unicelulares. Sören Franzenburg
et al., «MyD88-Deficient Hydra Reveal an Ancient Function of TLR Signaling in Sensing
Bacterial Colonizers», Proceedings of the National Academy of Sciences 109, n.º 47 (2012):
19374​-79; Bosch et al., «Uncovering the Evolutionary History of Innate Immunity».
6 Os sentimentos podem representar a diferença entre vida e morte. Todos os organismos vivos
devem responder às condições ambientais assim que estas são detetadas, mas há muitos casos
em que a rapidez com que identificam, num certo ambiente, a qualidade homeostaticamente
relevante é essencial para a sobrevivência. Um animal que possa prever a presença de
predadores a partir de pistas ambientais familiares tem mais possibilidades de sobrevivência, e
é isso que os sentimentos permitem com frequência.
Os estudos do fenómeno de Preferência ou Aversão Condicionada ao Lugar abordam esta
questão. Um animal experimental é treinado para associar pistas ambientais neutras a um
estímulo homeostaticamente relevante, de modo a que as próprias pistas ambientais comecem a
induzir a resposta, mesmo na ausência dos estímulos homeostaticamente relevantes. É
improvável que este tipo de aprendizagem flexível ocorra em organismos sem sentimentos.
Para que ela ocorra, é necessário que haja uma representação interna das pistas ambientais
específicas, bem como uma representação de perturbação fisiológica, de modo a que os dois
modelos possam ser reunidos. Na próxima vez em que as pistas ambientais forem detetadas,
elas provocarão o estado fisiológico associado.
A capacidade de gerar sentimentos permite que o animal preveja as condições do ambiente
externo de uma forma que reflita as suas experiências passadas. Esta projeção de relevância
homeostática subjetiva sobre estímulos ambientais que de outro modo seriam neutros permite
um aumento significativo da sobrevivência e da produtividade do organismo. Ver Cindee F.
Robles et al., «Effects of Kappa Opioid Receptors on Conditioned Place Aversion and Social
Interaction in Males and Females», Behavioural Brain Research 262 (2014): 84​-93; M.T.
Bardo, J.K. Rowlett e M.J. Harris, «Conditioned Place Preference Using Opiate and Stimulant
Drugs: A Meta-analysis», Neuroscience and Biobehavioral Reviews 19, n.º 1 (1995): 39​-51.
7 Enquanto a ativação do sistema imunitário inato induz uma resposta protetora generalizada
relativa a qualquer lesão de tecidos ou infeção, o sistema imunitário adaptativo – que começou
a evoluir posteriormente em vertebrados com mandíbulas há cerca de 450 milhões de anos –
estabelece um ataque direto que visa um agente patogénico específico. Quando um agente
patogénico é detetado pela primeira vez são produzidas moléculas específicas seletivas em
relação a esse agente patogénico. Quando o agente patogénico volta a ser detetado por essas
moléculas gera-se rapidamente um exército de células imunitárias que varrem o corpo em
busca de células com a assinatura molecular do invasor. Essas assinaturas são geralmente
recordadas para o resto da vida do organismo, e a exposição repetida a agentes patogénicos vai
fortalecendo as respostas imunitárias adaptativas. Martin F. Flajnik e Masanori Kasahara,
«Origin and Evolution of the Adaptive Immune System: Genetic Events and Selective
Pressures», Nature Reviews Genetics 11, n.º 1 (2010): 47​-59.
8 Klein e Barron, «Insects Have the Capacity for Subjective Experience».
9 Yasuko Hashiguchi, Masao Tasaka e Miyo T. Morita, «Mechanism of Higher Plant Gravity
Sensing», American Journal of Botany 100, n.º 1 (2013): 91​-100; Alberto P. Macho e Cyril
Zipfel, «Plant PRRs and the Activation of Innate Immune Signaling», Molecular Cell 54, n.º 2
(2014): 263​-72.
10 O meu colega Kingson Man sugere o termo «continuidade» para denotar as condições em
que decorrem as interações neurais-corporais.
11 Os sistemas de pensamento metafísico de tradição oriental afirmam que embora a dualidade
seja aparente no modo normal de perceção humana, o mundo que percebemos – repleto de
objetos ou fenómenos discretos e independentes – é um ecrã percetual que oculta um substrato
de realidade «não-dual» mais fundamental. A «não-dualidade» descreve um mundo de
interdependência absoluta em que mente, corpo e todos os fenómenos são inextricáveis.
Embora esta ideia seja incompatível com os paradigmas culturais dominantes no Ocidente,
alguns filósofos ocidentais – sobretudo Espinosa – chegaram a conclusões semelhantes.
Continuam a revelar-se paralelos entre estes pilares do pensamento oriental tradicional e as
ciências naturais dos nossos dias. Pensemos, por exemplo, nas espantosas descobertas da física
quântica que sugerem que sob a realidade discreta dos objetos que percebemos com os nossos
sentidos existe uma interação dinâmica relacional que se opõe à perspetiva dominante. David
Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy (Amherst, New York: Humanity Books);
Vlatko Vedral, Decoding Reality: The Universe as Quantum Information (New York: Oxford
University Press, 2012).
12 Arthur D. Craig, «How Do You Feel? Interoception: The Sense of the Physiological
Condition of the Body», Nature Reviews Neuroscience 3, n.º 8 (2002): 655​-66; Arthur D.
Craig, «Interoception: The Sense of the Physiological Condition of the Body», Current
Opinion in Neurobiology 13, n.º 4 (2003): 500​-505; Arthur D. Craig, «How Do You Feel –
Now? The Anterior Insula and Human Awareness», Nature Reviews Neuroscience 10, n.º 1
(2009); Hugo D. Critchley et al., «Neural Systems Supporting Interoceptive Awareness»,
Nature Neuroscience 7, n.º 2 (2004): 189​-95.
13 Alexander J. Shackman et al., «The Integration of Negative Affect, Pain, and Cognitive
Control in the Cingulate Cortex», Nature Reviews Neuroscience 12, n.º 3 (2011): 154​-67.
14 Jaak Panksepp foi o paladino dos núcleos subcorticais numa altura em que ninguém lhes
prestava atenção. A ideia recebeu basto apoio, mesmo por parte do nosso trabalho: Damásio et
al., «Subcortical and Cortical Brain Activity During the Feeling of Self-Generated Emotions.»
A anatomia do tronco cerebral primata foi muito bem explicada in Parvizi e Damásio,
«Consciousness and the Brainstem».
15 A importância destes núcleos pode avaliar-se pelas massivas projeções que recebem,
relacionadas com as mudanças de estado homeostático. Esther-Marije Klop et al., «In Cat Four
Times as Many Lamina I Neurons Project to the Parabrachial Nuclei and Twice as Many to the
Periaqueductal Gray as to the Thalamus», Neuroscience 134, n.º 1 (2005): 189​-97.
16 Michael M. Behbehani, «Functional Characteristics of the Midbrain Periaqueductal Gray»,
Progress in Neurobiology 46, n.º 6 (1995): 575​-605.
17 Craig, «How Do You Feel?»; Craig, «Interoception»; Craig, «How Do You Feel – Now?»;
Critchley et al., «Neural Systems Supporting Interoceptive Awareness»; Richard P. Dum,
David J. Levinthal e Peter L. Strick, «The Spinothalamic System Targets Motor and Sensory
Areas in the Cerebral Cortex of Monkeys», Journal of Neuroscience 29, n.º 45 (2009):
14223​-35; Antoine Louveau et al., «Structural and Functional Features of Central Nervous
System Lymphatic Vessels», Nature 523, n.º 7560 (2015): 337​-41.
18 Michael J. McKinley, The Sensory Circumventricular Organs of the Mammalian Brain:
Subfornical Organ, OVLT, and Area Postrema (New York: Springer, 2003); Robert E. Shapiro
e Richard R. Miselis, «The Central Neural Connections of the Area Postrema of the Rat»,
Journal of Comparative Neurology 234, n.º 3 (1985): 344​-64.
19 Marshall Devor, «Unexplained Peculiarities of the Dorsal Root Ganglion», Pain 82 (1999):
S27​-S35.
20 He-Bin Tang et al., «Activation of the Neurokinin-1 Receptor by Substance P Triggers the
Release of Substance P from Cultured Adult Rat Dorsal Root Ganglion Neurons», Molecular
Pain 3, n.º 1 (2007): 42.
21 J. A. Kiernan, «Vascular Permeability in the Peripheral Autonomic and Somatic Nervous
Systems: Controversial Aspects and Comparisons with the Blood – Brain Barrier», Microscopy
Research and Technique 35, n.º 2 (1996): 122​-36.
22 Malin Björnsdotter, India Morrison e Håkan Olausson, «Feeling Good: On the Role of C
Fiber Mediated Touch in Interoception», Experimental Brain Research 207, n.os 3​-4 (2010):
149​-55; A. Harper e S.N. Lawson, «Conduction Velocity Is Related to Morphological Cell
Type in Rat Dorsal Root Ganglion Neurones», Journal of Physiology 359 (1985): 31.
23 Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings»; Ian A. McKenzie et al., «Motor Skill Learning
Requires Active Central Myelination», Science 346, n.º 6207 (2014): 318​-22.
24 Os resultados de um programa de investigação no nosso grupo indicam que a transmissão
não​-sináptica nos gânglios do sistema nervoso periférico é controlada por um neurotransmissor
ubíquo que desempenha um papel predominante na transmissão sináptica, bem como na dor, na
perceção sensorial, na contração dos músculos lisos e numa série de outras funções corporais.
Curiosamente, esta molécula multifacetada não afeta indiscriminadamente os neurónios. Parece
reservar o seu impacto mais profundo para os antigos neurónios de tipo C, não-mielinizados,
que formam a maior parte das nossas vias interocetivas e que provavelmente desempenham um
papel importante na geração dos sentimentos. Ver Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings»;
Björnsdotter, Morrison e Olausson, «Feeling Good»; Gang Wu et al., «Early Onset of
Spontaneous Activity in Uninjured C-Fiber Nociceptors After Injury to Neighboring Nerve
Fibers», Journal of Neuroscience 21, n.º 8 (2001): RC140; R. Douglas Fields, «White Matter
in Learning, Cognition, and Psychiatric Disorders», Trends in Neurosciences 31, n.º 7 (2008):
361​-70; Ian A. McKenzie et al., «Motor Skill Learning Requires Active Central Myelination»;
Julia J. Harris e David Attwell, «The Energetics of CNS White Matter», Journal of
Neuroscience 32, n.º 1 (2012): 356​-71; Richard A. Meyer, Srinivasa N. Raja e James N.
Campbell, «Coupling of Action Potential Activity Between Unmyelinated Fibers in the
Peripheral Nerve of Monkey», Science 227 (1985): 184​-88; Hemant Bokil et al., «Ephaptic
Interactions in the Mammalian Olfactory System», Journal of Neuroscience 21 (2001): 1​-5;
Henry Harland Hoffman e Harold Norman Schnitzlein, «The Numbers of Nerve Fibers in the
Vagus Nerve of Man», Anatomical Record 139, n.º 3 (1961): 429​-35; Marshall Devor e Patrick
D. Wall, «Cross-Excitation in Dorsal Root Ganglia of Nerve-Injured and Intact Rats», Journal
of Neurophysiology 64, n.º 6 (1990): 1733​-46; Eva Sykova, «Glia and Volume Transmission
During Physiological and Pathological States», Journal of Neural Transmission 112, n.º 1
(2005): 137​-47.
25 Emeran Mayer, The Mind-Gut Connection: How the Hidden Conversation Within Our
Bodies Impacts Our Mood, Our Choices, and Our Overall Health (New York: HarperCollins,
2016).
26 Jane A. Foster e Karen-Anne McVey Neufeld, «Gut-Brain Axis: How the Microbiome
Influences Anxiety and Depression», Trends in Neurosciences 36, n.º 5 (2013): 305​-12; e John
F. Cryan, orgs., Microbial Endocrinology: The Microbiota-Gut-Brain Axis in Health and
Disease (New York: Springer, 2014); Mayer, Mind-Gut Connection.
27 Doe-Young Kim e Michael Camilleri, «Serotonin: A Mediator of the Brain-Gut
Connection», American Journal of Gastroenterology 95, n.º 10 (2000): 2698.
28 Timothy R. Sampson et al., «Gut Microbiota Regulate Motor Deficits and
Neuroinflammation in a Model of Parkinson’s Disease», Cell 167, n.º 6 (2016): 1469​-80.
29 A tristeza pode perturbar a saúde, mas os estados positivos como a gratidão parecem ter o
efeito oposto. A gratidão resulta de receber ajuda ou apoio motivados pela compaixão, e está
associada a efeitos positivos importantes sobre a saúde e a qualidade de vida. Recentemente,
um estudo de imageria funcional levado a cabo pelo nosso colega Glenn Fox definiu os
correlatos neurais da gratidão, revelando que a experiência de gratidão significativa está ligada
à atividade cerebral em regiões essenciais para a regulação do stresse, para a cognição social e
para o raciocínio moral. Esta descoberta apoia pesquisas anteriores que mostraram que o
desenvolvimento de gratidão como hábito mental pode melhorar a saúde. Ver Glenn R. Fox et
al., «Neural Correlates of Gratitude», Frontiers in Psychology 6 (2015); Alex M. Wood,
Stephen Joseph e John Maltby, «Gratitude Uniquely Predicts Satisfaction with Life:
Incremental Validity Above the Domains and Facets of the Five Factor Model», Personality
and Individual Differences 45, n.º 1 (2008): 49​-54; Max Henning et al., «The Positive Effects
of Gratitude Are Mediated by Physiological Mechanisms», Frontiers in Psychology (2017).
30 Sarah J. Barber et al., «Thinking About a Limited Future Enhances the Positivity of
Younger and Older Adults’ Recall: Support for Socioemotional Selectivity Theory», Memory
and Cognition 44, n.º 6 (2016): 869​-82; Mara Mather, «The Affective Neuroscience of Aging»,
Annual Review of Psychology 67 (2016): 213​-38.
31 Daniel Kahneman, «Experienced Utility and Objective Happiness: A Moment-Based
Approach», in Choices, Values, and Frames, orgs. Daniel Kahneman e Amos Tversky (New
York: Russell Sage Foundation, 2000); Daniel Kahneman, «Evaluation by Moments: Past and
Future», in ibid.; Bruna Martins et al., «Age Differences in Emotion Regulation Choice: Older
Adults Use Distraction Less Than Younger Adults in High-Intensity Positive Contexts»,
Journals of Gerontology Series B: Psychological Sciences and Social Sciences (2016):
gbw028.

9. Consciência
1 Duas breves notas: em primeiro lugar, uso o termo «subjetividade» no seu sentido cognitivo
e filosófico e não no sentido popular, no qual «subjetivo» se refere a «opinião pessoal»; em
segundo lugar, há muitos anos que trabalho sobre os problemas da consciência e apresentei
algumas das minhas ideias em dois livros: O Sentimento de Si e O Livro da Consciência. Em
publicações posteriores apresentei extensões dessas ideias. Ver António Damásio, Hanna
Damásio e Daniel Tranel, «Persistence of Feelings and Sentience After Bilateral Damage of the
Insula», Cerebral Cortex 23 (2012): 833​-46; Damásio e Carvalho, «Nature of Feelings»;
António Damásio e Hanna Damásio, «Pain and Other Feelings in Humans and Animals»,
Animal Sentience 1, n.º 3 (2016): 33. As minhas ideias continuaram a evoluir, influenciadas por
trabalhos teóricos e empíricos sobre perturbações de sentimentos e de consciência, mas não
apresento aqui os dados mais recentes, que serão alvo de um volume separado.
2 A designação «Teatro Cartesiano» chega-nos das animadas discussões de Daniel Dennett
sobre a consciência, as quais rejeitavam de forma clara e bem-vinda os mitos do «homúnculo»,
bem como com um alerta quanto aos riscos do «infinite regress» (eterno retorno) – a ideia de
que temos um homenzinho no cérebro que nos observa a mente, seguida pela necessidade de
acrescentar outro homenzinho que observa o anterior, etc., ad aeternum.
3 Vários colegas têm vindo a apresentar relatos sobre integração mental que são, de um modo
geral, compatíveis com os meus, sobretudo Bernard Baars, Stanislas Dehaene e Jean-Pierre
Changeux. Estas ideias são bem expostas em Stanislas Dehaene, Consciousness and the Brain:
Deciphering How the Brain Codes Our Thoughts (New York: Viking, 2014).
4 Isto aplica-se a uma zona cerebral esquiva conhecida como «claustro», cujos campeões têm
sido Francis Crick e Christof Koch, «A Framework for Consciousness», Nature Neuroscience
6, n.º 2 (2003): 119​-26; e ao córtex insular, a região favorita de A.D. Craig, How Do You Feel?
An Interoceptive Moment with Your Neurobiological Self (Princeton, N.J.: Princeton University
Press, 2015).
5 Embora a essência da consciência seja mental e, desde logo, apenas seja acessível ao
indivíduo que está consciente, existe uma longa tradição que aborda a consciência segundo
uma perspetiva comportamental, a partir do exterior, por assim dizer. Os clínicos que
trabalham nas salas de urgência, nas salas de operação ou nas unidades de cuidados intensivos
são treinados segundo essa perspetiva externa e estão prontos a pressupor a presença ou a
ausência da consciência com base numa observação silenciosa ou numa conversa com o
paciente, caso isso seja possível. Enquanto neurologista, fui treinado para fazer este tipo de
observações.
O que procura o clínico encontrar nessas observações? Vigília, atenção, animação emotiva e
gestos deliberados são sinais úteis de consciência. Os pacientes inconscientes, como nos casos
de coma, não estão despertos, não estão atentos, não são emotivos, e os gestos que fazem,
quando os fazem, não se relacionam com o ambiente. As conclusões que se podem tirar em tais
situações são complicadas pelo facto de que há condições em que a consciência pode estar
afetada, como sejam os estados vegetativos persistentes, mas em que as pessoas alternam
períodos de sono com períodos de vigília. O problema de pressupor a presença ou a ausência
de consciência a partir de manifestações externas pode complicar-se ainda mais numa condição
conhecida como «síndrome de locked-in» (encarceramento). Neste caso, a consciência
mantém-se de facto, mas os pacientes estão quase completamente imóveis e é fácil não detetar
certos movimentos subtis que eles fazem, e que consistem, em geral, em pestanejar e fazer
movimentos limitados dos olhos. Embora as artes clínicas já tenham atingido um ponto de
razoável segurança, a única forma garantida de confirmar que alguém está consciente é fazer
com que a pessoa dê testemunho direto de um estado mental normal. Os clínicos gostam de
declarar que a pessoa está ou não consciente depois de obterem resposta a três perguntas
relacionadas com a) a identidade da pessoa, b) o local onde a pessoa se encontra, e c) a data
aproximada. Claro que isto não se pode comparar com o determinar, diretamente e sem
equívocos, se alguém tem uma mente consciente e funcional.
Existe uma vasta literatura sobre as condições neurológicas que provocam perturbações de
consciência, ou que podem parecer causar essas perturbações, mas realmente não o fazem, tal
como no caso da «síndrome de locked-in». Existe também uma vasta literatura sobre anestesia
e sobre como a administração de vários compostos químicos perturba, de forma reversível, a
experiência mental. Ambos os corpos de literatura garantem indícios importantes relativamente
à base neural da consciência. Todavia, deve reconhecer-se que as lesões cerebrais que
provocam coma ou as moléculas químicas responsáveis pela anestesia são instrumentos
grosseiros que não nos permitem identificar os processos neurobiológicos responsáveis pela
experiência mental. Vários anestésicos têm o poder de suspender o processo básico de sentir e
reagir que também se encontra nas bactérias, ou até nas plantas. Os anestésicos imobilizam a
sensação e a reação em todos os ramos da vida. Não suspendem diretamente a consciência, mas
bloqueiam processos de que dependem os estados mentais, os sentimentos e a tomada de
perspetiva.
Ver Parvizi e Damásio, «Consciousness and the Brainstem»; Josef Parvizi e António Damásio,
«Neuroanatomical Correlates of Brainstem Coma», Brain 126, n.º 7 (2003): 1524​-36; António
Damásio e Kaspar Meyer, «Consciousness: An Overview of the Phenomenon and of Its
Possible Neural Basis», in The Neurology of Consciousness, orgs. Steven Laureys e Giulio
Tononi (Burlington, Mass.: Elsevier, 2009), 3​-14.
6 Eric D. Brenner et al., «Plant Neurobiology: An Integrated View of Plant Signaling», Trends
in Plant Science 11, n.º 8 (2006): 413​-19; Lauren A.E. Erland, Christina E. Turi e Praveen K.
Saxena, «Serotonin: An Ancient Molecule and an Important Regulator of Plant Processes»,
Biotechnology Advances (2016); Jin Cao, Ian B. Cole e Susan J. Murch, «Neurotransmitters,
Neuroregulators, and Neurotoxins in the Life of Plants», Canadian Journal of Plant Science
86, n.º 4 (2006): 1183​-88; Nicolas Bouché e Hillel Fromm, «GABA in Plants: Just a
Metabolite?», Trends in Plant Science 9, n.º 3 (2004): 110​-15.
É por isto que divirjo, em parte, das conclusões de Arthur S. Reber em «Caterpillars,
Consciousness, and the Origins of Mind», Animal Sentience 1, n.º 11 (2016). Os organismos
unicelulares sentem e reagem, competências fundamentais para o desenvolvimento posterior da
mente, dos sentimentos e da subjetividade, mas não podemos afirmar que têm mente,
sentimentos e consciência.
7 São poucos os autores que têm incluído os sentimentos numa conceção de consciência, e
menos ainda que tenham concebido a consciência segundo o ponto de vista dos afetos. Além
de Jaak Panksepp e A. Craig, encontrei outra exceção no trabalho de Michel Cabanac; ver
Michel Cabanac, «On the Origin of Consciousness, a Postulate and Its Corollary»,
Neuroscience and Biobehavioral Reviews 20, n.º 1 (1996): 33​-40.
8 David J. Chalmers, «How Can We Construct a Science of Consciousness?», in The Cognitive
Neurosciences III, org. Michael S. Gazzaniga (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2004), 1111​-19;
David J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory (Oxford: Oxford
University Press, 1996); David J. Chalmers, «Facing Up to the Problem of Consciousness»,
Journal of Consciousness Studies 2, n.º 3 (1995): 200​-219.

10. Sobre as culturas

1 Charles Darwin, On the Origin of Species (New York: Penguin Classics, 2009); William
James, Principles of Psychology (Hardpress, 2013); Sigmund Freud, The Basic Writings of
Sigmund Freud (New York: Modern Library, 1995); Émile Durkheim, The Elementary Forms
of Religious Life (New York: Free Press, 1995).
2 A ideia de que alguns aspetos das culturas têm origens biológicas permanece controversa. As
incursões falhadas da biologia nas questões sociopolíticas deixaram como legado uma
relutância por parte das disciplinas das humanidades e das ciências sociais em admitir
descobertas biológicas no seu modo de pensar. Temos ainda o desagrado, justificado, quanto
aos relatos de fenómenos mentais e sociais que os reduzem pura e simplesmente à biologia, e
que, ainda para mais, sofrem de triunfalismo científico. Tudo isto faz parte da divisão das
chamadas «duas culturas» de C.P. Snow. Já era um problema há meio século e, infelizmente,
continua a sê-lo.
3 Edward O. Wilson, Sociobiology (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975). A
sociobiologia e o seu líder, E.O. Wilson, não foram bem recebidos. Ver Richard C. Lewontin,
Biology as Ideology: The Doctrine of DNA (New York: HarperPerennial, 1991), para uma
perspetiva crítica sobre a sociobiologia. Curiosamente, a posição de Wilson quanto ao afeto é
compatível com a minha, tal como se pode ver no seu trabalho subsequente. Ver E.O. Wilson,
Consilience (New York: Knopf, 1998). Ver ainda William H. Durham, Coevolution: Genes,
Culture and Human Diversity (Palo Alto: Stanford University Press, 1991), como um exemplo
de compatibilidade entre biologia e processos culturais.
4 Parsons, «Social Systems and the Evolution of Action Theory»; Parsons, «Evolutionary
Universals in Society».
5 É razoável pensar que para além dos processos que mantêm a estabilidade química – a
tendência natural de toda a matéria de permanecer nas formas mais estáveis, enquanto que as
formas menos estáveis desaparecem – haveria um processo adicional capaz de levar uma
molécula a criar outra como ela.
6 O grau de violência masculina está correlacionado com determinadas características físicas,
que se podem resumir com o termo «formidabilidade». Ver Aaron Sell, John Tooby e Leda
Cosmides, «Formidability and the Logic of Human Anger», Proceedings of the National
Academy of Sciences, 106(35), 15073-15078, 2009.
7 Richard L. Velkley, Being After Rousseau: Philosophy and Culture in Question (Chicago:
University of Chicago Press, 2002). Originalmente in Samuel Pufendorf e Friedrich Knoch,
Samuelis Pufendorfii Eris Scandica: Qua adversus libros De jure naturali et gentium objecta
diluuntur (Frankfurt-am-Main: Sumptibus Friderici Knochii, 1686).
8 A literatura consultada para esta secção inclui William James, The Varieties of Religious
Experience (New York: Penguin Classics, 1983); Charles Taylor, Varieties of Religion Today:
William James Revisited (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002); David Hume,
Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History of Religion (New York:
Oxford University Press, 2008); John R. Bowen, Religions in Practice: An Approach to the
Anthropology of Religion (Boston: Pearson, 2014); Walter Burkert, Creation of the Sacred:
Tracks of Biology in Early Religions (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996);
Durkheim, Elementary Forms of Religious Life; John R. Hinnells, org., The Penguin Handbook
of the World’s Living Religions (London: Penguin Books, 2010); Claude Lévi-Strauss,
L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne (Paris: Seuil, 2011); Scott Atran, In
Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion (New York: Oxford University Press,
2002).
9 Martha C. Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice (Cambridge, Mass.:
Belknap Press of Harvard University Press, 2013); Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why
Good People Are Divided by Politics and Religion (New York: Pantheon Books, 2012); Steven
W. Anderson et al., «Impairment of Social and Moral Behavior Related to Early Damage in
Human Prefrontal Cortex», Nature Neuroscience 2 (1999): 1032​-37; Joshua D. Greene et al.,
«An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment», Science 293, n.º 5537
(2001): 2105​-8. Mark Johnson, Morality for Humans: Ethical Understanding from the
Perspective of Cognitive Science (University of Chicago Press, 2014); Young, L., Bechara, A.,
Tranel, D., Damásio, H., Hauser, M., e Damásio, A. (2010). «Damage to ventromedial
prefrontal cortex impairs judgment of harmful intent». Neuron, 65(6), 845-851.
10 Cyprian Broodbank, The Making of the Middle Sea: A History of the Mediterranean from
the Beginning to the Emergence of the Classical World (London: Thames & Hudson, 2015);
Malcolm Wiener, «The Interaction of Climate Change and Agency in the Collapse of
Civilizations ca. 2300​-2000 BC», Radiocarbon 56, n.º 4 (2014): S1​-S16; Malcolm Wiener,
«Causes of Complex Systems Collapse at the End of the Bronze Age» in atualização «Sea
Peoples», 43-74 Austrian Academy of Sciences (2014).
11 Karl Marx, Critique of Hegel’s «Philosophy of Right» (New York: Cambridge University
Press, 1970). As ideias de Pierre Bourdieu, Alain Touraine e Michel Foucault também se
prestam a uma tradução em termos biológicos.
12 Assal Habibi e António Damásio, «Music, Feelings, and the Human Brain»,
Psychomusicology: Music, Mind, and Brain 24, n.º 1 (2014): 92; Matthew Sachs, António
Damásio e Assal Habibi, «The Pleasures of Sad Music: A Systematic Review», Frontiers in
Human Neuroscience 9, n.º 404 (2015): 1-12, doi:10.3389/fnhum.2015.00404.
13 De António Damásio, Music Domani 5-8, n.º 176 (2017).
14 Sebastian Kirschner e Michael Tomasello, «Joint Music Making Promotes Prosocial
Behavior in 4-Year-Old Children», Evolution and Human Behavior 31, n.º 5 (2010): 354-64.
15 Panksepp, «Cross-Species Affective Neuroscience Decoding of the Primal Affective
Experiences of Humans and Related Animals»; Max Henning, Glenn R. Fox, Jonas Kaplan,
Hanna Damásio e António Damásio, «A Role for mu-Opioids in Mediating the Positive Effects
of Gratitude», Focused Review, Frontiers in Psychology (citado anteriormente).
16 As contradições apresentadas pela automutilação, pela anorexia e pela obesidade mórbida
são mais fáceis de abordar. É verdade que certas pessoas se automutilam, uma prática que se
pode qualificar como cultural, pois que se pode disseminar por imitação e tem uma distribuição
aparentemente aleatória. É possível que a melhor explicação para estes fenómenos se prenda
com as circunstâncias patológicas dos indivíduos afetados, exacerbadas por um contexto
cultural igualmente patológico. O mesmo se aplica às comunidades online dos chamados
«gainers», indivíduos que se juntam para se encorajarem a consumir grandes quantidades de
alimentos com o objetivo de ganhar peso, observar os resultados entre si, e praticar sexo. Até
certo ponto, ambos os exemplos se enquadram num diagnóstico antiquado: masoquismo. As
práticas masoquistas produzem de facto prazer, uma situação que corresponde a um ganho em
regulação homeostática. Acontece que o futuro, e, em última análise, os custos dessa regulação
em alta, ultrapassam os ganhos, um cenário fisiológico que não está longe do que se verifica
com a dependência de substâncias químicas. O prazer dá lugar às dependências e essas ao
sofrimento. É improvável que tais práticas bizarras venham a ser incorporadas na evolução
biológica ou que sejam selecionadas culturalmente, fora de pequenos grupos. Por outro lado, a
existência dessas práticas e desses grupos mostra os riscos das comunidades marginais na
internet.
17 Talita Prado Simão, Sílvia Caldeira e Emília Campos de Carvalho, «The Effect of Prayer on
Patients’ Health: Systematic Literature Review», Religions 7, n.º 1 (2016): 11; Samuel R.
Weber e Kenneth I. Pargament, «The Role of Religion and Spirituality in Mental Health»,
Current Opinion in Psychiatry 27, n.º 5 (2014): 358​-63; Neal Krause, «Gratitude Toward God,
Stress, and Health in Late Life», Research on Aging 28, n.º 2 (2006): 163​-83.
18 Kirschner e Tomasello, citado acima.
19 Jason E. Lewis e Sonia Harmand, «An Earlier Origin for Stone Tool Making: Implications
for Cognitive Evolution and the Transition to Homo», Philosophical Transactions of the Royal
Society B 371, n.º 1698 (2016): 20150233.
20 Robin I.M. Dunbar e John A. J. Gowlett, «Fireside Chat: The Impact of Fire on Hominin
Socioecology», Lucy to Language: The Benchmark Papers, orgs. Robin I.M. Dunbar, Clive
Gamble e John A. J. Gowlett (New York: Oxford University Press, 2014), 277​-96.
21 Polly W. Wiessner, «Embers of Society: Firelight Talk Among the Ju/’hoansi Bushmen»,
Proceedings of the National Academy of Sciences 111, n.º 39 (2014): 14027​-35.

11. Medicina, imortalidade e algoritmos

1 Jennifer A. Doudna e Emmanuelle Charpentier, «The New Frontier of Genome Engineering
with CRISPR-Cas9», Science 346, n.º 6213 (2014): 1258096.
2 Pedro Domingos, The Master Algorithm: How the Quest for the Ultimate Learning Machine
Will Remake Our World (New York: Basic Books, 2015).
3 Krishna V. Shenoy e Jose M. Carmena, «Combining Decoder Design and Neural Adaptation
in Brain-Machine Interfaces», Neuron 84, n.º 4 (2014): 665​-80,
doi:10.1016/j.neuron.2014.08.038; Johan Wessberg et al., «Real-Time Prediction of Hand
Trajectory by Ensembles of Cortical Neurons in Primates», Nature 408, n.º 6810 (2000):
361​-65; Ujwal Chaudhary et al., «Brain-Computer Interface-Based Communication in the
Completely Locked-In State», PLoS Biology 15, n.º 1 (2017): e1002593,
doi:10.1371/journal.pbio.1002593; Jennifer Collinger et al., «High-Performance
Neuroprosthetic Control by an Individual with Tetraplegia», Lancet 381, n.º 9866 (2013):
557​-64, doi:10.1016/S0140-6736(12)61816-9.
4 Ray Kurzweil, The Singularity Is Near: When Humans Transcend Biology (New York:
Penguin, 2005); Luc Ferry, La révolution transhumaniste: Comment la technomédecine et
l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies (Paris: Plon, 2016).
5 Yuval Noah Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow (Oxford: Signal Books,
2016).
6 Nick Bostrom, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies (Oxford: Oxford University
Press, 2014).
7 Margalit, Ethics of Memory.
8 Aldous Huxley, Brave New World (1932; London: Vintage, 1998). [Ed. portuguesa:
Admirável Mundo Novo, Lisboa, Antígona, 2013.]
9 George Zarkadakis, In Our Own Image: Savior or Destroyer? The History and Future of
Artificial Intelligence (New York: Pegasus Books, 2015).
10 W. Grey Walter, «An Imitation of Life», Scientific American 182, n.º 5 (1950): 42​-45.

12. Sobre a atual condição humana

1 Epicuro e Bertrand Russell ficariam satisfeitos por saber que as suas preocupações filosóficas
com a felicidade humana não foram esquecidas. Epicuro, The Epicurus Reader, orgs. B.
Inwood e L.P. Gerson (Indianapolis: Hackett, 1994); Bertrand Russell, The Conquest of
Happiness (New York: Liveright, 1930); Daniel Kahneman, «Objective Happiness», in Well-
Being: Foundations of Hedonic Psychology, orgs. Daniel Kahneman, Edward Diener, e
Norbert Schwarz (New York: Russell Sage Foundation, 1999); Amartya Sen, «The Economics
of Happiness and Capability», in Capabilities and Happiness, orgs. Luigino Bruni, Flavio
Comim e Maurizio Pugno (New York: Oxford University Press, 2008); Richard Davidson e
Brianna S. Shuyler, «Neuroscience of Happiness», in World Happiness Report 2015, orgs.
John F. Helliwell, Richard Layard e Jeffrey Sachs (New York: Sustainable Development
Solutions Network, 2015).
2 Neil Postman, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business
(New York: Penguin, 2006). Ver também Robert D. Putnam, Our Kids (New York, Simon &
Schunter, 2015)
3 Jonas T. Kaplan, Sarah I. Gimbel e Sam Harris, «Neural Correlates of Maintaining One’s
Political Beliefs in the Face of Counterevidence», Nature Scientific Reports 6 (2016).
4 Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each
Other (New York: Basic Books, 2011).
5 Manuel Castells, Communication Power (New York: Cambridge University Press, 2009);
Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age (New
York: John Wiley & Sons, 2015).
6 Peter Singer, The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 2011); Amartya Sen, citado atrás; Nussbaum, Political Emotions;
Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (New York:
Penguin Books, 2011).
7 Ver Haidt, Righteous Mind.
8 Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents: The Standard Edition (New York: W.W.
Norton, 2010). [Ed. portuguesa: O Mal-Estar na Civilização, Lisboa, Relógio d’Água, 2008.]
9 Albert Einstein e Sigmund Freud, Why War? The Correspondence Between Albert Einstein
and Sigmund Freud, trad. Fritz Moellenhoff e Anna Moellenhoff (Chicago: Chicago Institute
for Psychoanalysis, 1933).
10 Janet L. Lauritsen, Karen Heimer e James P. Lynch, «Trends in the Gender Gap in Violent
Offending: New Evidence from the National Crime Victimization Survey», Criminology 47,
n.º 2 (2009): 361​-99; Richard Wrangham e Dale Peterson, Demonic Males: Apes and the
Origins of Human Violence (Boston e New York: Houghton Mifflin Company, 1996); Aaron
Sell, John Tooby e Leda Cosmides, «Formidability and the logic of human anger»,
Proceedings of the National Academy of Sciences, 106(35), 15073-15078, 2009.
11 Zivin, Hsiang e Neidell, «Temperature and Human Capital in the Short- and Long-Run»;
Butke e Sheridan, «Analysis of the Relationship Between Weather and Aggressive Crime in
Cleveland, Ohio».
12 Harari, Homo Deus; Bostrom, Superintelligence.
13 Parsons, «Evolutionary Universals in Society».
14 Thomas Hobbes, Leviathan (New York: A&C Black, 2006). Jean-Jacques Rousseau, A
Discourse on Inequality (New York: Penguin, 1984).
15 John Gray, Straw Dogs: Thoughts on Humans and Other Animals (New York: Farrar,
Straus and Giroux, 2002); John Gray, False Dawn: The Delusions of Global Capitalism
(London: Granta, 2009); John Gray, The Silence of Animals: On Progress and Other Modern
Myths (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2013).
16 Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment: Philosophical
Fragments (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2002).
17 «Fardo» é um termo sobremaneira adequado a uma boa parte dos efeitos da consciência.
Devemos o seu uso a George Soros, The Age of Fallibility: Consequences of the War on Terror
(New York: Public Affairs, 2006). [Ed portuguesa: A Era da Falibilidade – Consequências da
Guerra contra a Terrorismo, Coimbra, Almedina, 2008.]
18 Sobre este tema há uma preciosa monografia da autoria de David Sloan Wilson, Does
Altruism Exist? Culture, Genes, and the Welfare of Others (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 2015).
19 Verdi escreveu Falstaff em 1893. Uma década antes, e a pouca distância, Richard Wagner,
que nunca conseguira separar o amor da morte, continuava consumido pelo caos pagão. O mais
perto a que chegou de uma versão soalheira da condição humana foi no personagem redentor
de Parsifal.
20 Neste particular note-se como Paul Bloom qualifica a empatia. Paul Bloom, Against
Empathy: The Case for Rational Compassion, (Harper Collins, 2016).

13. A estranha ordem das coisas

1 D’Arcy Thompson, «On Growth and Form», in On Growth and Form (Cambridge, RU:
Cambridge University Press, 1942).
2 Howard Gardner, Truth, Beauty, and Goodness Reframed: Educating for the Virtues in the
Twenty-First Century (New York: Basic Books, 2011); Mary Helen Immordino-Yang,
Emotions, Learning, and the Brain: Exploring the Educational Implications of Affective
Neuroscience (New York: W.W. Norton, 2015); Wilson, Does Altruism Exist?; Mark Johnson,
citado atrás.
3 Colin Klein e Andrew B. Barron, «Insects Have the Capacity for Subjective Experience»,
Animal Sentience (2016): 100; Peter Godfrey-Smith, Other Minds: The Octopus, the Sea, and
the Deep Origins of Consciousness (Macmillan, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2016).
Quanto à questão das capacidades comportamentais e cognitivas não-humanas, concordo em
absoluto com a posição de Frans De Waal, Jaak Panksepp e de um número crescente de
biólogos e de cientistas cognitivos. A posição excecional dos seres humanos não requer que se
diminuam as capacidades dos outros animais. Por outro lado, embora não tenha qualquer
dúvida sobre os comportamentos muito inteligentes das primeiras espécies vivas, proponho que
a inteligência bem adaptada não significa consciência, ponto em que Arthur Reber e eu
divergimos. A revista científica Animal Sentience, que tem Steven Harnad como editor, é um
novo e excelente fórum para conhecimentos sobre estas questões.
4 Num recente ensaio sobre o problema da mente e do corpo, Siri Hustvedt expressa a mesma
ideia. Siri Hustvedt, A Woman Looking at Men Looking at Women: Essays on Art, Sex and the
Mind (New York: Simon & Schuster, 2016).
5 Seth, «Interoceptive Inference, Emotion, and the Embodied Self».
 Agradecimentos

O desenvolvimento de um livro corresponde a um longo processo de

planeamento e de reflexão, mas chega a altura em que temos de nos sentar e
de escrever. Costumo recordar-me perfeitamente de quando isso acontece, com
cada livro, e em que circunstâncias. Costumo também regressar a essas
memórias, como se elas revelassem a nota-chave na qual o texto deve ser escrito.
Neste caso, isso aconteceu na Provença, em casa dos nossos amigos Laura e
Emanuel Ungaro, no seguimento de uma conversa com Emanuel sobre como
certos sofrimentos específicos são, com frequência, o incentivo para criações
pessoais. Falávamos sobre um livro curioso (L’Atelier de Alberto Giacometti, de
Jean Genet), uma obra que Picasso considerou ser a melhor alguma vez escrita
sobre a criação artística. As palavras de Genet – «A única origem da beleza é a
ferida singular, diferente em cada um, oculta ou visível» – associam-se
perfeitamente à ideia de que o sentimento é um motivo-chave do processo
cultural. Podia agora começar a escrever e lembro-me de, um ano mais tarde,
nesse mesmo cenário, explicar a um outro amigo, Jean-Baptiste Huynh, a
primeira versão do livro.
As primeiras secções do livro também foram escritas em França, em casa de
Barbara Guggenheim e Bert Fields. Agradeço a todos estes amigos a inspiração
que eles próprios, bem como os locais que souberam criar, oferecem de forma
tão natural.
 Será também este o lugar certo para comentar o título do livro. Ao ouvi-lo,
foram várias as pessoas que me perguntaram se por acaso se refere a Michel
Foucault. De todo que não, embora saiba o motivo por que o perguntam:
Foucault escreveu um livro cujo título original francês é Les Mots et les Choses
(As Palavras e as Coisas), o qual, na sua versão inglesa, se tornou The Order of
Things (A Ordem das Coisas). Claro que não tem nada que ver com o meu título.
A minha casa intelectual é o Dornsife College of Arts and Sciences na
University of Southern California, em Los Angeles. Vários colegas do Brain and
Creativity Institute foram generosos e pacientes e leram todo o manuscrito,
discutindo várias passagens em pormenor. Os seus comentários foram
inestimáveis, e agradeço sinceramente a todos, mas sobretudo a Kingson Man,
Max Henning, Gil Carvalho e Jonas Kaplan. Também importantes foram as
leituras, os comentários e os incentivos de Morteza Dehghani, Assal Habibi,
Mary Helen Immordino-Yang, John Monterosso, Rael Cahn, Helder Araújo e
Matthew Sachs.
Outro grupo de colegas, representantes de um vasto conjunto de disciplinas,
foi igualmente generoso e apresentou inúmeras sugestões valiosas. São eles
Manuel Castells, que acompanhou, ao longo de vários anos, o desenvolvimento
destas ideias, Steve Finkel, Marco Verweij, Mark Johnson, Ralph Adolphs,
Camelo Castillo, Jacob Soll e Charles McKenna. Agradeço-lhes a erudição
excecional e os conselhos inteligentes.
Um outro grupo teve a amabilidade de ler partes do manuscrito ou de ajudar
a responder a questões específicas. São eles Keith Baverstock, Freeman Dyson,
Margaret Levy, Rose McDermott, Howard Gardner, Jane Isay e Maria de Sousa.
Por fim, um grupo de amigos chegados leu e comentou algumas versões do
livro e escutou as minhas divagações sobre a questão sempre embaraçosa da
preparação de epígrafes. São eles Jorie Graham, Peter Sacks, Peter Brook, Yo-
Yo Ma e Bennett Miller.
A pesquisa em que se baseou grande parte deste livro só foi possível graças
ao apoio de duas fundações: a Mathers Foundation, que há décadas se revela
exemplar no financiamento da investigação em biologia, e a Berggruen
Foundation, cujo presidente, Nicolas Berggruen, é senhor de uma curiosidade
infindável sobre as questões humanas. Agradeço a ambas as fundações a
confiança que tiveram em mim.
Dan Frank, diretor da Pantheon Books, é uma voz erudita, sábia e
absolutamente calma, a pessoa que queremos ter ao nosso lado quando
chegamos a uma encruzilhada e não podemos seguir ambos os caminhos. A
minha gratidão é bem sentida. Agradeço também a Betsy Salee e a Jessica
Purcell, do seu gabinete, pela ajuda prestada.
Michael Carlisle é um amigo há mais de 30 anos e meu agente há cerca de
vinte e cinco. É um profissional de excelência com grande coração. Agradeço-
lhe, e à sua equipa na Inkwell, sobre​tudo a Alexis Hurley.
Não poderia ter melhor editora em Portugal do que Guilhermina Gomes,
sempre atenta aos pormenores e preocupada com a melhor apresentação possível
do livro. Agradeço-lhe sinceramente, bem como a João Assis Gomes, que reviu,
e a Isabel Mafra, que coordenou a edição portuguesa.
Estou grato a Denise Nakamura, cuja atenção aos pormenores, fiabilidade e
paciência são um modelo de virtude, e a Cinthya Nunez, que faz com que o
gabinete administrativo do Brain and Creativity Institute funcione na perfeição e
que está sempre pronta a resolver novos problemas. O manuscrito deve muito à
dedicação de ambas. Agradeço ainda a Ryan Veiga, que dactilografou partes do
manuscrito e me ajudou com a preparação da bibliografia.
Por fim, registe-se que a Hanna lê tudo o que escrevo e é a minha melhor –
ou seja, a pior – crítica. Ela contribui em cada momento e de todas as formas
concebíveis. Tento sempre que aceite ser coautora, mas sem êxito. Obviamente,
o maior agradecimento vai para ela.